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COLECCION LABOR

SECCI N

CIENCIAS FILOSOFICAS
N . 228

BIBLIOTECA DE INICIACION CULTURAL

FRANZ BRENTANO

ARISTTELES
.por

MOISS SNCHEZ BARRADO


C a t e d r t ic o d e l In s t it u t o d e B u r g o s

SH O U N nA

K IU O I N

EDITORIAL

RKV 1SA D A

LABOR,

S.

A.

BARCELONA - MADRID - BUENOS AIRES RIO DB JANEIRO

Primera edicin

^930

Segunda edicin revisada : P 9 4 3

PRINTED IN SPAIN

T a lu m lk s G r f i c o s I b b r o A m e r ic a n o s ,

S.

A .: P rovk n za ,

B ARCKIyONA^

p l o ;g o

Segn Aristteles, de entre los conocimientos, aven


taja a todos los otros en valor y dignidad el que l
denomina ^abidura^ ms an, su contemplacin con
tinua nos hace partcipes, segn l mismo, de la ms
alL'l felicidad de que el hombre es capaz en principio.
Todos los bigrafos do Aristteles estn en esto conl'ormes; pero cuand^ pasan a exponer la doctrina aris
totlica sobre la sabidura, .nos presentan algo tan
inarmnico y tan plagado de evidentes^ aBsurcTosj que
nadie puede
sa^sa^ers^coT'semejante
Exposicin.

i
i i
, ~~
~
Y si eso es ya bastante para despertar descon
fianza, todava es ms sospechoso su modo total' de
proceder en la investigacin del pensamiento y de las
doctrinas aristotlicas. Cuando tropiezan con dos tesis
que parecen contradecirse, sin ahondar enemas averi
guaciones pretenden que hay una real contradiccin
y se preguntan, por consiguiente, cul de las dos afirmaciones~^ntradictorias ~ha)5r^que~~prferir en~~Ta
exposicin como la propia de Aristteles. Y, sin em
bargo, lo ms fcil sera presumir que aquellos pasajes
podran entenderse en otro sentido que los armonizara
entre s, y con la ventaja de que lo que, a primera

FRANZ BBKNTANO

vista, pareca. crear una dificultad a la comprensin,


sirve ms bien para facilitarla, pues la necesidad de
justipreciar simultneamente dos afirmaciones al pare
cer contradictorias, es un puntal firme para la inter
pretacin de una y otra. Y todava ms. Quiz la
explicacin de la coherencia j e un juicio con otro,
exige ciertos conceptos intermedanos^ descubrindose
nos as la totalidad del pensamiento aristotlico de ma
nera mucho ms completa.
Ese camino es precisamente el que he tomado, y
creo as, aprovechando varias indicaciones desparra
madas en las distintas obras, haber ,llegado a un resul
tado que se recomienda de una parte por su coherencia,
y de otra porque, apoyndonos en '61, se comprendo
muy bien cmo Aristteles poda detenerse con alta
complacencia en la contemplacin de una concepcin
del universo as configurada.
Cierto que la teora aristotlica de la sabidura es
hoy insostenible en su totalidad y que varias partes
de la misma se han superado completamente. Sin em
bargo, estoy convencido de que si se la comprende.bien,
aun hoy su estudio puede ser verdaderamente prove
choso. Por mi parte, no hago ms que cumplir un
deber de gratitud al reconocer que, cuando de joven me
empec a ocupar de Filosofa en una poca de la ms
profunda decadencia para la misma, ningn maestro
contribuy ms que Aristteles a iniciarme en el ver
dadero camino de la investigacin.
Ciertamente que cuanto de l recib, lo hube de
poner en relacin con multitud de conquistas cient-

ABIST TE7.ES

cas de pocas posteriores, con lo cual, mucho, si bien


no todo, de la herencia aristotlica tom una forma
esencialmente nueva. Podra, no obstante, aun hoy sus
cribir las siguientes lneas que un da escrib en su
lbum a uno de mis oyentes de la Universidad de
Viena, que me las pidi amablemente:
De qu raza desciendo, odlo, vosotros, los coronads con blasoSemilla soy de Scrates, el que a Platn produjo.
[nes.
Platn cre la fuerza de Aristteles, nunca envejecida,
Como no se marchit la novia que l, amante, se escogi.
Dos milenarios pasaron, an florece y da brotes el himeneo
[aquel;
Aun hoy, me glorio de proceder de ese consorcio y no de otro.
A ti, Eudemo, el piadoso, saludo cual a hermano,
Y a t tambin, Tebfrasto, el do boca diviur, dulce como el
[vino do .Tiosbotf.
l or haberlo sido yo ofrendado tardo y ser el mrts joven do
[los suyos.
K1 padre me ha proferido tiernamente a todos los dems.

Son ya muy instructivos los mltiples puntos de


contacto y aun de concordancia de la teora aristotlica
de la sabidura con la de nuestro gran Leibniz. Se ha
ridiculizado el magnnimo optimismo de ste, pero hoy
se empieza a ser ms justo con la significacin de su
doctrina. Seguramente ha de salir sta ganando al
notar que la filosofa helnica di expresin y alta
estima a las mismas convicciones que el eminente y
moderno pensador ense de la manera ms fervorosa
y en las que vi los fundamentos de una vida verda
deramente humana y digna.
He procurado hacer la exposicin todo lo ms ceida
posible. Pero, dada la profunda oposicin en que se

VRAN7! nnr.NTANO

liall con las concepciones corrientes, no me ha sido


siempre posible evitar una demostracin a fondo y
una refutacin de las objeciones principales. Y habra
tenido que ser an ms extenso, si respecto a algunos
de los puntos ms discutidos, como, verbigracia, la doc
trina del vovg jtocrjnxog (el entendimiento activo), la
del obrar del Dios aristotlico, as como la de la ani
macin del hombre y del origen del gnero humano,
no hubiera podido remitirme a las respectivas explica
ciones que doy en mi Psicologa de Aristteles y en mi
tratado prximo a aparecer: Doctrina de Aristteles
sobre el origen del espritu humano.
F

iia n z

ukntano

NDICE
Pgs.
11

Vida.
Escritos . ..

18

La sabidura

33

E l objeto de la sabidura humana

30

Explicacin de los trminos .

41

Conocimientos inmediatos .

42

Dos clases de verdades evidentes, la primera dlas euales


es la de los hechos imnedialmenlo evidentes
Axiomas
Conocimientos medial os
Origen de las ideas

12
4t>
55
58

l.o trascendente do la definicin sustancial

70

Cambios sustancale.

73

Materia y forma .

Los cambios sustanciales no se hacen en serie continua.

78

De la nada, nada sale : nada se convierte en nada . . . .

70

La ley de la sinonimia

81

Existencia de un ser absolutamente necesario

87

Ese ser necesario es inmvil

89

El ser necesario es, como causa primera del orden total


del Universo, un entendimiento nico y de actividad
teleolgica .

92

Esc entendimiento es la causa primera 110 slo de todo


orden, sino tambin de todo ser

97

Esa inteligencia es, en cuanto se contempla a s misma,


omnisciente y enteramente feliz: su esencia es su
sabidura y su sabidura es su felicidad......................

102

Esa inteligencia primera es el amor de todo bien y la


voluntad omnipotente, que quiere lo mejor.......... . .

106

10

FRANZ BKENTANO

Pgs.
El primer principio es infinitamente bueno y en cuanto
bueno, principio
La divinidad

110
115

La divinidad de Aristteles y la idea platnica del bien.


El apetito de la materia .............................................

117

La divinidad de Aristteles y el Nog (la Inteligencia) de


Anaxgoras.........................

121

La divinidad, segn Aristteles, a- la luz de su doctrina


de los principios de la preferencia...............

124

Actividad nica en Dios. Su vida puramente terica...

131

La divinidad y la pretendida imposibilidad de un querer


desinteresado

144

Aporas en Teodicea

145'

La teleologa del mundo celeste

152

Los elementos corruptibles y lo que ocasiona el desen


volvimiento efectivo de sus fuerzas y disposiciones..

156

Influencia ennoblecedora y vivificante de las estrellas..

150

Grados de la vida..........................................................................

163

Superioridad del hombre en virtud de su naturaleza en


parte espiritual....................................................................... ..

163

Accin recproca entre el espritu y el cuerpo.................

16G

Colaboracin de la divinidad en la generacin del hombre.

168

La aparicin del gnero humano es, por decirlo as, la


plenitud de los tiempos.

177

La vida terrena como preparacin para un ins all in


finitamente beatificante y recompensador de todos en
justicia........ ...........................................................................

179

Ilimitado crecimiento de lo bueno en s. Multiplicacin


ilimitada de la vida beatfica en sabidura.................

186

Necesidad teleolgica indispensable del mundo de los


cuerpos

187

Observaciones finales........................................ .............................


La Filosofa de Aristteles en confrontacin con otras
concepciones del Universo.................................................
ndice alfabtico...........................................................

189
189
193

Vida
Si contando siempre entre los ms altos bienhecho
res de la Humanidad a los investigadores cientficos,
damos la superioridad a unos sobre otros, sea por
haber ejercitado su actividad en ms ricos y variados
trabajos o en un ms .elevado campo, sea por haber
obtenido mayores resultados positivos o haber influido
en yus contemporneos o sucesores de modo ms am
plio y duradero, seguramente y bajo todos estos aspec
tos, ninguno quiz tenga ms derecho que Aristteles
a tal homenaje de gratitud:
Naci en 384 a. de J. C., en Estagira, ciudad-colo
nia de los griegos en Macedonia. Sus padres y dems
antepasados haban sido mdicos de los reyes de aquella
nacin. Pero espiritualmente poda con ms razn
llamar a Atenas su patria, pues habindose trasladado
a ella a los 17' aos, no la abandon en veinte aos,
y esto slo por algo ms de un decenio. All recibi
su formacin cientfica, all puso ctedra y all parece
haber compuesto todos los escritos que de l poseemos.
Sus sentidos estaban abiertos a todos los nobles estmu
los que entonces poda recibir de Atenas. Pero ante
todo le atrajo Platn, cuya escuela- frecuent desde
luego y cuyo influjo, a pesar de toda la atencin que

12

KUAN7, ItUHNTANO

Aristteles consagr ms tarde a los antiguos filsofos


y singularmente a los de la escuela jnica, se hace
notar por encima de la de todos los dems, lo mismo
en la filosofa terica que en la prctica. No cabe duda
tampoco, de que en todo tiempo se sinti obligado res
pecto a aqul a la ms profunda gratitud. As nos
habla Olimpiodoro de un discurso epidetico (un pane
grico) escrito por Aristteles en honor de Platn, y
del poema elegiaco en que Aristteles celebr a su
amigo muerto, el cipriota Eudemo, nos hace notar un
pasaje, en que a la alabanza del noble muerto se mez
cla la expresin de la admiracin ms alta hacia PJatn, entonces todava en vida:
Apenas pis el umbral radiante do la ciudad do Ccrope
Erig-e, piadoso y devoto, el altar de la santa amistad
A aquel, hasta cuya alabanza Temis prohbe al malo,
Quien el primero de los mortales, el nico, claramente demostr
Con su vida, primero, y con su convincente palabra, despus,
Cmo hay un camino que lleva a la virtud y a la felicidad.
Pero a nadie encuentra dispuesto tal nuncio de salud** (1).

Y
ese sentimiento de la ms alta veneracin no se
apag jams. No se puede dar expresin ms eficaz al
sentimiento de una deuda de gratitud nunca extin
guida hacia el maestro que le inici en la sabidura,
que como lo hace Aristteles en el crepsculo de su
vida en los libros de la amistad. Es el caso mismo, dice
l, de los beneficios recibidos de los padres y de la
providencia divina, qu nunca se acaban de pagar.
(1) Eudemo haba sido muerto on Sicilia complicado en el
ltimo ensayo fracasado de reforma de Platn.

AIlIHTlVnCI/KH

Cierto que a pesar de esos sentimientos para con


Platn, a cuyas doctrinas parece haberse adherido
totalmente en sus primeros ensayos escritos, lo com
bati luego en varios puntos muy principales. Pero
l mismo seexplica"respecto a ^sEoconTaJbella frase
deque la verdad debe sernos ms querida que el ms)
rntimo amigo y que por la verdad debemos renuncian
( auiui las propias convicciones.[^sa~~mtrca ^espreocu*
pada que en sus aos de madurez no tuvo inconveniente
en ejercitar incluso personalmente frente a Platn, le
honra nuieho aun habiendo con ello dado ocasin a las
hablillas de malas lenguas (de los epicreos), que
lo queran presentar bajo un aspecto desfavorable lo
mismo (]uo u Plaln.
Es un hecho de experiencia y que Aristteles mismo
menciona y explica ocasionalmente, qiie en el hombro
suscitan ms amor los beneficios hechos quo los reci
bidos. No puede dudarse por lo tanto que Aristteles
tuvo siempre ardiente simpata para con Alejandro
Magno, cuya educacin le haba encomendado el rey
Filipo, y sobre cuyo espritu y corazn haba ejercido
la ms bienhechora influencia. Pero tampoco esa sim
pata le llev a aprobar en todo la conducta del gran
hombre, como soberano. Y hasta, si bien se advierte,
no es posible desconocer que ms de una sentencia im
portante de sus libros sobre el Estado parecen hechas
para sealar como falsos y reprensibles los fines que
persegua Alejandro. ste, en su afn dominador, no
pensaba ms que en la guerra y en la extensin cada
vez mayor de su imperio. Aristteles dice, en cambio,

14

FRAN Z

BRENTANO

que todos los Estados cuyas instituciones tienen por


fin principal la guerra^ son Estados^lfracasados en
principio, v se muestra contrario a una extensin ilimi
tada del Estado. Pues que al contrario de la divinidad,
cuyo gobierno puede abarcar el universo infinito, el
hombre es limitado en todas sus fuerzas, y, en conse
cuencia. el Estado como todo organismo, tiene cierta
magnitud natural y relativamente corta. El rebasamiento de esa medida tiene que traer consigo, por lo
tanto, no un acrecentamiento sino una mengua de per
feccin. Las mismas relaciones personales que con la
Corte macednic tuvieron Aristteles y sus antepa
sados, no le impidieron estimar poco conveniente al
bienestar del Estado la monarqua hereditaria.
^ ta^yictHjg Aristteles fue muy agitada. Habiendo
quedado muy pronto hurfano de padre y madre, tuvo
la suerte de encontrar unos cariosos segundos padres
en Proxeno y su mujer que dirigieron sus primeros
pasos por el camino de la virtud y le guardaron fiel
mente su no insignificante patrimonio paterno. Toda
va les consagra un recuerdo de gratitud en su testa
mento. Despus _de la muerte de Platn ,y accediendo
a una invitacin del pr5pe~mrmeias, piareh a Atarneo, donde fue jfestigo je^lajsbita cada y muerte de
aquel noble amigo. Despus de salvar por la huida a
Pitias^ soFrina e hija adoptiva d e l t o m por
esposa. Pero, pronto se la arrebat tambin la muerte.
Sin embargo, aunque entretanto haba contrado un
nuevo enlace con (pferpile^de Estigira, todava se
acuerda de aqulla con~53fino en su testamento. Algu-

ARISTTELES

15

nos quieren hacemos creer que aquel segundo enlace


fu un mero concubinato, pero por muy diferente que
hubiera sido la condicin social de Herpile de la de
Pitias, no hay que pensar en relaciones como las que
designamos con aquel nombr. La injusticia que supo
nen stas para con la mujer, contradice en absoluto
aquel sentido, tan conocido de Arittfil^para la rec
titud y la amistad. Y en efect& a Herpjfe^que le di
a su Nicmaco, le fu encomendada como a su segunda
madre, la edcaHop^deuna hija que le dei su pri
mera mujer. Vemos, por otra parte, cmo se ocupa en
su testamento del porvenir de su futura viuda con una
disposicin muy significativa para la cuestin que nos
ocupa. Se la lia de casar, dice, por segunda vez, en
caso de que ella lo quiera, pero slo con un hombre
que sea digno de clin. Vemos, pues, que para aquella
segunda unin debi existir alguna sancin, ante todo
la de la conciencia._____
i En general,sn testamento!)encierra muchas cosas
que nos acaban de revelar su noble personalidad, en
especial ciertas disposiciones en relacin con los escla
vos que dejaba, demostrando en ellas ^ue si l eTs
tica nos manda~ver en el esclavo no~slo~3.1 esclavo,
p.na especie de instrumento vivo, sino al hombre, tam
bin supo acomodar a la tora su propia conducta
del modo ms bella
~~
Poco antes de la muerte le sobrevinieron graves
infortunios. Hubo de pasar por la amargura de ver que
Alejandro, embriagado, lia5a da^~~merte en un
icceso de clera a su noble sobrino Calstenes. Cuando

16

KTtANZ B K K N TA N O

muri Alejandro y lleg la noticia a Atenas, Arist


teles, que siempre haba sido~fieTy^agradecido a todo
favor, experiment la ms negra ingratitud de parte
de aquella ciudad, en cuyo favor tantas veces haba
hecho valer su influenciar' ante la- CoHTmacdnica.
A causa de un" poema que conservamos, en que celc^
[braba al amigo muerto Hermeias, se le acus de haber
tributado honores divinos a un hombre. Conociendo
bien los apasionamientos del pueblo se sustrajo al
proceso huyendo, siendo empero condenado a muerte
je n r ^ l d ^ J
Ia/ A pesar de haber sido por completo ajeno a la pol
nica de Alejandro, no se libr de ser alcanzado por los
furores del odio largamente reprimido contra el pode
ro macednico y que, al estallar violentos, hostilizaron
a la persona del gran Estagirita.
Se ha contrapuesto esa falta de todo intento ele
intervencin prctica en la poltica de Alejandro con
la conducta de Platn, que hizo varios viajes a_ Sircusa
gara reformar 'frquel Estado con arreglo a sus mxi
mas polticas. P eroh a sido error grande pretender
explicar ese contraste mediante la preferencia que
Aristteles tena por la vida contemplativa respecto
de la prctica. Precisamente esa preferencia por la
contemplacin se encuentra lo mismo en Platn que
en Aristteles. Y si I^aton7~a~pesar i e ese amor por
la contemplacin, sostena que^eTTilsofodebe ocu
parse en el gobierno del Estado^ porque en un Estado
no anda~T>ien la s cosas hasta que el filsofo llegue a
|ey o el~rey sepa~filosofF^ie^~Arstteles era de ese

ARJ.STTICLKS

17

mismo parecer. Jndudamente habra sacrificado una


parte de su tiempo libre, para l de tanto precio, si
hubiera visto a Alejandro inclinado a prestar odos,
aun como prncipe, a las doctrinas y consejos de su
educador. De seguro que esos consejos no se habran
apartado, tanto, como ocurri con ms de una ideu
revolucionaria de Platn, de los caminos que la expe
riencia evidenciaba como verdaderamente viables. Si
Aristteles se hubiera realmente y en principio limi
tado a la investigacin y no hubiese querido tener par
ticipacin alguna en la poltica cmo habra acep
tado .tan de buen grado la invitacin del rey Filipo?
Desde luego que Alejandro iba a ser educado, 110 para
hivestigador, sino para director de un Estado. Y. segu
ramente, no acept la proposicin de Filipo por la
remuneracin que de l esperase, sino por parecerle
de xito ms probable el intento de ganar para sus
ideas polticas a un joven prncipe, que no a un tirano
asentado ya en el trono, como Plato^pretedi7
Aristteles'^it^^los^ 62^aos~de edad en Calis
(le Eubea, qW-fagfta icogido al fugitivo en el verano
del ao 322 a. de J. C. Del mismo modo que en vida
'eelipsiTcon siT escuela del Liceo (que reeibi sil nombre
de Peripattica del paseo cubierto del mismo) a la
Academia (que estaba bajo la direccipn de Speusipo),
as tambin la sigui eclipsando por medio de sus inme
diatos sucesores, el primero de los cuales fu Teofrasto.
Al lado de ste hay que nombrar tambin ^Eudem^
el autor de la tica conocida por su nombre, y que
es el mejor de sus discjvnloR inmediatos.

Escritos
Pasemos ahora a los escritos del gran hombre, que
habiendo liecho ya en tiempos de Platn sus primeras
firmas de escritor, tom por modelo a su maestro tanto
en la materia, como en la forma de la exposicin. Escri
bi variggmiogosT^ty los que slo nos quedan insigfnficantcfragmentos. Era un empeo peligroso el
querer rivalizar con Platn en cuanto a la belleza de
la forma. Pero parece ser que, si Aristteles no lleg
a ponerse a la altura del modelo, logr apropiarse algu
nas de sus excelencias, pues slo por esos escritos, per
didos para nosotros, pu^T Cieeri). sentirse movido a
celebrarle en segundo lugar "despus de Platn en
^cuanto al modo de presentar sus doctrinas, perfecto no
slo didctica sino tambin estticamente.
En cuanto a los escritos que conservamos, lo ceido
y plstico de la expresin les da, aparte del inters de
fondo, un encanto especial. Pero dejan bastante que
desear (y precisamente ms que ninguno, los ms im
portantes) desde el punto de vista expositivo.
Hay repeticiones molestas; una aclaracin que
habra estado mejor antes, viene luego muy a des
tiempo; y hasta la primera condicin que tiene derecho
a exigir_Jo^O lector, la^claridad, es bastte deficiente.

ARISTTELES

-Unas veces la excesiva concisin, otras lo equvoco de


ipp, expresiones hace ininteligible ms de un pasaje.
V ese diverso sentido de_una misma palabra j l o slo
tiene lugar en pasajes diversos, sino que ese cambio
de significacin ocurre aun dentro de un mismo pasaje ;
ms todava^ dentrcTdeur^ mismafrase.
Y
lo ms lamentable es que esa excesiva brevedad,
de que nos quejamos, suele hacerse notar ms espe
cialmente donde se trata de las cuestiones ms impor
tantes y difciles: circunstancia que ya
a Antige
dad llev a muchos a formular las ms raras opiniones.
j3e quiso yei- ei^ ello una intencin expresa de hacerse
i11 inteligible; pues, segn ellos, pretenda que ciertas
jaitas verdades no fueran del dominio pblico sino reservadas a su escuela. Otros sospechan que no sintindose
bastante seguro en ciertas cuestiones, en vez de con
fesarlo sencilla y llanamente, hizo lo que el calamar
para librarse de la persecucin, arrojar tinta: para
prevenir unajposible crtica o_refutacinT se j i nvolvi
en artificiosa oscuridad. Si bien tales suposiciones care
cen de toda verosimilitud por incompatibles con el
carcter de Aristteles tal como nos es conocido, no
por eso dejan de dar elocuente testimonio cte esa falta
de claridad que le censuramos. Claridad que, por otra
parte, no poda ganar mucho con las numerosas faltas
que pueden habrse deslizado en el texto, de cuya inse
guridad dan testimonio el gran nmero de variantes
de los cdices que han llegado hasta nosotros. Y lo
ms notable es que el intrprete se siente a veces ten
tado a enmendar el texto aun all mismo donde con

20

l'JtANZ J1RKNTANO

vienen todos los cdices, por lo dems tan incongruen


tes entre s : enmienda que puede ser la verdadera aun
cambiando el sentido de un pasaje en todo lo contra
rio mediante la insercin de un simple ov (no). Claro
es que no vamos a hacer responsable al escritor de
las faltas de los copistas, pero podemos en todo caso
decir que en un texto difcil de comprender para los
copistas por lo oscuro del estilo, era de esperar seme-<
jante irrupcirTde falsas lecciones.
Pero seremos, por lo dems, ms benignos al cen-'
surar la oscuridad y los otros defectos de la exposicin
Aristteles, al tener en cuenta cundo y cmo fue
ron compuestos los escritos que aqul nos dej. _Hoy
casi unnimemente se admite que la composicin de
todos ellos corresponde a la poca da-la. gftfrnnrfa estan
cia en Atenas, esto es, entre los aos 335-322 a. de J. C.
La brevedad de este perodo est on razn inversa del
asombroso nmero y variedad de los trabajos que en
el mismo salieron a luz. Al mismo perodo pertenecen
adems de las obras que nos quedan, otras perdidas.
como, y sobre todo, la gran obra ftuyo contenido era
una exposicin histrica de las principales constitucio
nes polticas antiguas.
j. Y si se tiene tambin en cuenta las siguientes cir
cunstancias : que Aristteles tena que dividir su
tiempo entre la actividad de escritor y la enseanza
oral; las perturbaco^^qu~V^sa~doWe^actividad
W m i de l l r n i los. incidentes de la vida pblica de

entonces y de su vida privada; y, finalmente, que,


segn se nos dice, fu de salud dbil qu de extrao

AltlSTTKTiKH

21

tiene que nuestro autor, para cumplir el gran come


tido quejie haba impuesto en servicio de la Humanidad
en otros y ms esenciales aspectos, renunciase al pleno
cjesarrollo de su talento de escritor, oue lo tena como
lo demuestran sus primeros escritos ?
Ni uno solo de los escritos conservados lo public
c| mismo; ninguno tampoco est realmente terminado,
si bien unos menos que otros. Buena parte de ellos
debieron servirle como de apuntes para sus conferen
cias (ms o menos repetidos unos que otros). Algunos,
empero, tienen tan marcado carcter de mero borra
dor que ni aun para apuntes habran sido suficientes.
Todo este conjunto de circunstancias dificultan,
pues, esencialmente la recta comprensin de sus doc
trinas, y la dificultad se acrecera an ms, si admi
tiramos como cosa demostrada, con algunos renom
brados crticos, que Aristteles dice a veces cosas en
que l mismo no cree. Tan pronto, segn ellos, habra
hecho las mayores concesiones a la opinin corriente
aun contra su propia conviccin, como en la debelacin
de un enemigo no habra tenido inconveniente en
echarle en cara algo que l mismo tiene por verdadero,
slo para crearle un ambiente desfavorable cerca de
aquellos a quienes se dirige; finalmente, por afn
de lucir su maestra dialctica, para poder acumular
razones, habra atacado al enemigo en ciertos respec
tos en que l mismo no est muy seguro.
Hay quien tiene por tan indudables estas malas
maas de escritor de Aristteles, que sobre ellas cons
truye un sistema exegtico completo, indispensable,

22

FllANZ BRKNTANO

segn ellos, si no se quiere que toda la doctrina aris


totlica aparezca como un conjunto de contradicciones.
Y hasta llegan a asegurar que cuando slo ocasional
mente emplea un principio para sacar de l impor
tantes consecuencias, su aserto no tiene tanta autoridad
como donde se ocupa en asentar y fundamentar esc
principio.. Admitir esto traera las peores consecuen
cias, dadas las incertidumbres que produce lo impre
ciso de la expresin o la deficiente transmisin del
texto. Porque es natural que los pasajes que tratan de
fundamentar un principio, sean pocos, quizs uno
solo, mientras que la ocasin de emplearlo se repito
c-.on frecuencia; y, adems, el principio, cuando es do.
gran alcance, contribuye a fijar el carcter del sistema
en todos sus rasgos esenciales. Y, en efecto, es infini
tamente ms fcil que por un descuido de frase o por
una corrupcin del texto se desfigure un pasaje, que
no en igual medida un gran* nmero de pasajes.
Y, de hejeho, aquel axioma exegtico ha llevado a
sacrificar a un pequesimo nmero de afirmaciones
un nmero incomparablemente mayor de ellas que figu
rando en los ms diversos escritos y siendo concordes
entre s, contradiran sin embargo a aquellas pocas,
tal como se las ha interpretado.
Felizmente, puedo asegurar en virtud de largos y
esmerados estudios consagrados a Aristteles, que
-todas est&TTiiptesislfe antemano tan extraas son por
completo infundadas y que se deben slo &falsas inter
pretaciones, nom uy de extranr^j ^sasdificu ltades
que su comprensin ofrece. Nos proponemos, pues, no

ARTSTTRLKB

hacer uso alguno de tales recursos hipotticos. Y si


llegamos, a pesar de eso, a una exposicin.tan cohe
rente como las otras, tenemos a nuestro favor (en vir
tud de las reglas de la verosimilitud) la ausencia de
tanta complejidad de presuposiciones y, adems, la ven
taja que resulta al verse por la comparacin, que las
doctrinas a que aqullos se ven llevados por sus hip
tesis artificiosas, resultan mucho menos armnicas en
s y se parecen mucho menos a la doctrina de los pre
decesores y sucesores histricos de Aristteles, como
asimismo a la de los grandes pensadores de otros tiem
pos que tienen mucho de comn con Aristteles. Son
tan evidentemente absurdas, que un hombre que as
interprete a Aristteles, jams podr sentirse inclinado
a adherirse a sus enseanzas. En efecto, 110 se han
sentido inclinados a una interpretacin como la que
hacen nuestros modernos e hipcrcrticos intrpretes, ni
los inmediatos sucesores del filsofo, ni Alejandro de
Afrodisia, que por los aos 200 d. de J. C. mereci
el honroso ttulo de intrprete en sentido emi
nente (1), ni Simplicio, el ms docto de los comenta
dores de Aristteles y, para quien ste es la ms alta
autoridad despus de Platn, ni los filsofos rabes,
ni los Escolsticos, para quienes Aristteles era, segn
(1) Como prueba decisiva de ello, vase u comentario,
indudablemente autntico, del cap. 9 del libro I de la Metafsica.
En cuanto al comentario que bajo s nombre nos ha llegado,
al importante libro A de su Metafsica, FrEudenthal ha demos
trado su falta de autenticidad de un modo irrebatible, en su
obra: Los Comentarios de Alejandro de Afrodisia a la Metafsica
de Aristteles, conservados por Averroes.

FRANZ BRENTANO

palabra del Dante, el maestro de los que saben


En cambio vemos aparecer ese modo de interpretar
Aristteles en Ramus, que, como se sabe, rompi con
Aristteles hasta en la Lgica, y que en virtud de una
exgesis hasta entonces inaudita, esperaba con mayor
razn desacreditarle como metafsico.
Y
as debera decirse que el potente influjo que a
pesar de todo han ejercido siempre los escritos aristo
tlicos en las ms altas esferas de la filosofa, es pro
piamente atribuible a un Aristteles mal compren
dido, no al verdadero Aristteles. Vemos a Leibniz,
por ejemplo, mal guiado por Ramus, atribuir a Aris
tteles un modo de pensar (con respecto a los proble
mas ms altos) mny parecido al que le atribuye la mo
derna interpretacin y juzgar, por ello, muy despecti
vamente la teodicea aristotlica. Y si a pesar de todo
est todava tan poderosamente influido por Arist
teles aun en las cuestiones ms importantes, slo lo
est de modo mediato a travs de los que haban hecho
del filsofo, entendido de otro modo, su maestro. Cun
distinta habra sido la situacin, si Leibniz hubiera
conocido la verdadera doctrina de Aristteles! Con
qu entusiasmo se habra referido a ms de un rasgo
concordante con los suvos Y del mismo modo que a
Leibmzjge ve tambin a la poca moderna privada por
egglnoderno oscurecimiento de la doctrina, aristotlica
de un .influjo saludable y benfico precisamente en
el ms alto dominio del pensar,, dejndose slo sentir
la influencia, aristotlica en disciplinas relativamente
inferiores.

AR IST TE L E S

2o

^ Guardndonos. pues, de creer sencillamente con


tradictorias las afirmaciones en apariencia inconciliables del filsofo y de cohonestar el extrao proceder
de repudiarlas que parecen menos dignas de crdito,
en obsequio a hiptesis an ms extraas, la dificultad
.misma de armonizar unas y otras dar ms valor a los
puntales que se salven de ese modo y diremos con Aris
tteles que la axogla (la dificultad) se convierte en
evTcoQa (facilidad) . Ser, pues,, necesario Buscar el
modo de hacer posible la conciliacin de las varias aser
ciones, de modo que no slojuna afirmacin d luzpara
la recta interpretacin _de la .otra, sino que as poda
mos llegar a reconstruir varios miembros del sistema
total aristotlico, qugjjp Rindonos dados directamente
<ti su m o d o e x p r e s arse sucinto y fragmentario, son,
sin embargo, necesarios para reconstruir el conjunto,
lia estructura ideolgica de un gran pensador se parece
al organismo de un ser vivo, en que la estructura de
una parte condiciona la de otra, y lo que consigui
Ouvier con los restos de los animales prehistricos: por
la naturaleza de las partes existentes determinar del
modo ms exacto la de las partes que faltaban, eso
mismo debe ser posible en una obra de filosofa como
la de Aristteles. Y llegando as a la plena compren
sin del verdadero carcter del todo, de modo que haga
evidente la afinidad de este pensador con otros cuyas
obras se conservan ms completas, esa perspectiva
nos proporcionar nuevos medios de interpretacin
y nos llevar a la ms fcil comprensin de un caso
por analoga con otro. Tales procedimientos nos propo

F R A N Z RRRNTANO

nemos utilizar y esperamos poder dar de ese modo una


imagen mucho ms completa del filsofo, sin rebasar
nunca, claro est, los lmites de la verosimilitud.
No dejaremos nunca de indicar, cundo algo se afirma
Idirectamente, eundo se deduce con seguridad, cundo
se presume de modo mas o menos probable. No nos
podr alcanzar por parte de un crtico inteligente el
reproche de faltar a la exactitud; porque, no hace
falta decirlo, al emplear esos medios auxiliares no
renunciamos a ninguno de los que usan los dems, sino
que procuraremos hacer de ellos un uso ms amplio
y cuidadoso. Y cuanto ms se ensanche nuestro come
tido en virtud de lo expuesto, tanto menos dejaremos
de limitarloppor otr^parte, l:odo~To~p^TblG d a d o q L
reducido espacio de que disponemos. ('!'>.
Haremos tambin referencia, mingua no_sea. mfis que con
unas palabras, a la cuestin de^jS^cronolo^Qe loa ose ritos
aristotlicos y a lo que distingue los llamados exotricos" do
los llamados esotricos.
(^Eacronologfer^obre todo si est fundada en huellas de una
evoTui doctrinal, puede tener transcendental importancia
para la comprensin y ordenamiento sistemtico de los varios
sectores doctrinales. En Platn es, desde luego, innegable un
gradual desarrollo de pensamiento. Cmo Aristteles haba de
escapar a esa ley de transformacin? El cambio es seguro, si se
retrocede hasta la poca en que escribi sus dilogos. Aun los
pocos fragmentos conservados dan testimonio de ello. Pero es
corriente or_ decir que en los escritos sistemticos que de l
nos hanTllegado^penasTse notaiv^iferencias dejioctra, y que
(1)
Este estudio estaba destinado primitivamente a la obra
editada por el Dr. von Aster : Los grandes pensadores. De ah la
concisin que procur darle, pero que en fin de cuentas no bast
para hacerlo aceptable por entero. Captulos muy importantes
que hubo que sacrificar, hallan cabida en esta edicin separada.

^ b iC

------

A ltST T K L K S

21

------
--------------------

esto nos obliga a suponer que esos escritos fueron compuestos


3eft~fecKas muy pr&dmas^entre s,
que^Aristteles (que no
public por s mismo ninguno de esos escritos) debi_ hacer
a posteriori las debidas rectificaciones.
Pero el espacio de ms de doce anos (que dur la composi
cin de esos escritos sistemticos) pud hacer advertir algo que
^Ofreca reparo o que necesitaba reformar a un pensador que
seguramente no era tan presuntuoso que quisiera' atribuir a
todas sus aserciones la certeza de teoremas matemticamente
demostrados, y que ms bien se manifiesta muy humilde res
pecto a la imperfeccin de toda sabidura humana. Y si eran
fciles de hacer a posteriori rectificaciones de poca monta, no
as las que requeran refundiciones profundas.
'
Muchas veces advertimos que una aclaracin que Aristteles
tiene por necesaria, no la pone en el lugar en que el escrito le
corresponde, sino que la yuxtapone luego de un modo completan'uto suelto, y a voces so steiton varias do osas fortificaciones
''sin orden alguno entro sf, do un modo dosmafmdo. No quera
til poda tomarse tiempo pura ms do eso, lt a qulon ocupaban
por el momento otros problemas. Y cmo habra do haberlo
encontrado, cuando so trataba no do un moro complemento do
dolallo. sino ms bien do una revisin que no poda habor lleva
do a cabo sin Importantes roelabonicioiuv? l*um escritos aun no
editados por l, ni San Agustn se habra credo obligado a
hacer un lber rctractationum como lo hizo para los ya publicados.
Pero se dir: y a qu vienen todas esas reflexiones, si la
experiencia nos dice que-de hecho tales refundiciones no han
tenido lusar en los escritos sistemticos de Aristteles? Precisa
mente, creen ellos, si esa circunstancia nos priva l mayor
parte de las veces de la posibilidad^de^fijar su_sucesin cronolgica, la hace aparecer comojiedaecesaria y nos dispen3a, jpgr lo
tantoTde' echarlaba menos. Pero aun as planteada la cuestin,
creo haberme convencido de lo contrario mediante una con
frontacin precisa. En un punto especialmente, y punto muy
importante, es donde he encontrado en Aristteles una serie de
cambios sucesivos, Y es en la teora de la definicin, sobre la
que hace indicaciones en los Tpica en los Segundos Analticos,
en los libros de la Metafsica, y de nuevo en el libro 4. de la
Meteorologa y en el escrito De partibns animalium, indicaciones
que lejos de ser compatibles entre s, se contradicen abierta
mente en muchos puntos. Es importante comparar la conducta

sr

F lA N Z

HHKNTANO

prctica de Aristteles cuando tiene que dar una definicin


importante, y v e r eTT!?iT^ptol!fe^efIhicfn que e^pareTTrglador, en las diferentes obras. Todo elmuno reconoce que^Ios
Tpica es, dentre oi^escritos lgicos conservados, el primero
en el orden cronolgico. La teora de la definicin en los Segun
dos Analticos tiene ya momentos enteramente nuevos. En ellos
l definicin se pone en ntima relacin con el conocimiento por
causas tal como debe^ resultar de la demostracin cient_fica, y se
exige de aqulla que tenga en cuenta la causa en su cudruple
sentido de materia, forma, causa eficiente y causa final.
Pero de que propiamente slo son definibles las sustancias,
no se hace la menor mencin ni aqu ni en los Tpica, sino que,
por el contrario, todos los ejemplos se forman de la esfera de
los accidentes. As, el libro 7. de la Metafsica, al limitar la posi
bilidad de una definicin en sentido estricto a las sustancias,
sobrepasa lo que dijo en los Analticos y contradice bien clara
mente a los Tpica, en los que haba dicho que en la definicin,
la diferencia especfica no puede contener el concepto del gne
ro, mientras que en el libro Z de la Metafsica se dice expresa
mente lo contrario, debiendo cada ulterior diferencia contener la
precedente y ser, por consiguiente, la ltima diferencia igual
en contenido a la definicin entera. Sin ello, se dice en la
Metafsica, faltara al todo la unidad real. Ahora bien, por lo
que respecta a esa idea llega Arlsttelos a una nueva y notable
afirmacin. Despus de haber distlngulda^ma oase de anima
les como dotada de pies, no cabe a su juicio distinguir luego
como subclase, por ejemplos, animales con pies, alados, espe
cificndose por nieio de la diferencia alados como animales
co_j>ies. alados':, noraue en este caso la ltima diferencia no
contendra las anteriores. Lo pertinente sera, partiendo de la
clase inmediatamente anterior: animales con pies, poner
como subclase: animales con pes de dedos articulados, verbigracia, atenindose siempre a la misma parte del animal en el
avanzar de la definicin.
Recuerda esto el mtodo clasificatorio artificial de Linneo.
En cambio las reglas de clasificacin aue_da Aristteles en el
Escrito De partibus animalium, rechazan del .modo ms ejcpraso
eT mtodo recomendado en Metafsica Z, y al exigir que se ten
gan igualmente^en cuenta todas las partes~de^los~ajiImles7re^
sulta algo parecido al mtodo clasificatorio natural de Linneo.

AIUHTTIOLKK

20

(7 Otra considerable liferencia^Jmrece separar el De partibus


anunsthmr de M ete-fsica Z, lactfal tambin se advierte en un
pasaje del captulo final del libro 4. de Meteorologa. El libro Z
de la Metafsica, que limita la definicin en sentido estrctoirTa
categora de sustancia, jams manifiesta la conviccin de que
jTo tenemos de hecho conceptos sustanciales diferenciales; antes
bien, no parece sino que Aristteles est convencido de damos
tales ejemplos en los por l^scogidos. En cambio, la Meteorologa dice de la maneraTms "expresa que nos faltan por completo
j_os conceptos diferenciales sustanciales, y deben ser sustituidos
por deterrnmajflies accidentales que les acompaan como pro
piedades y. sobre todo por la indicacin de las actividades especficas que ejercita la respectiva especie; que esas actividades
se destacan ms en los seres vivos y que por eso los cuerpos
vivos se prestan mejor a la definicin de especies que los muer
tos. En este punto se ha operado una evolucin en el pensamiento de Aristteles, 110 slo respecto a la man e r a de definir,
Trio tambin, geu'tin parece, respectla TaTcolfhoscibilidad^de^as
sustanciajTlrTe^vem o^ tomar una posiclnmuy parecida ~a
la de Locke y Leibniz en sus ensayos sobre ~el entendimiento
humano.
~
~
Esas mismas convicciones mantiene el escrito De partibus
animalium. No lus diferencias do las sustancias mismas, sino las
propiedades que ligadas a ellas como caractersticas de las mis
mas, en su conjunto nos ofrecen un substituto de aqullas, es lo
que1empleamos en las definiciones, no habiendo inconveniente
en emplear como caractersticas hasta las determinaciones
negativas. Estamos seguros de no equivocarnon al afirmar que
la causa de estos randos progresos en la teora de la definicin
respecto al libro % de la Metafsica, fueron los estudios que
produjeron la Historia animalium. Como una especie de prenun
cio de la futura transformacin de la doctrina de Metafsica Z
debe quiz considerarse el pasaje 3, p. 1029 a 11, en que se dice
que si ls accidentes fueran suprimidos parecera que no que
daba nada. Y parecen prepararla el terreno hasta algunos
lugares de los Anal tica posteriora en que se habla de la busca de
la definicin como del ltimo fundamento de las propiedades.
Creo, pues, haber destruido el prejuicio de que ng^gfipigde
^contrar~j)frr^'afte^n|Tn T ^
sistemticos, que
nos quedarT~de ristteesTse^
evolucin esencial en
su doctrina, bastandoT^dicKo~paraTa^entaT la sucesin cronol-

;jo

liJIANZ HRKNTANO

gica de algunos de sus ms importantes escritos. De ah resulta


tambin, contra lo que generalmentese cree, que iertos trata
dos de 'ciencias naturaei^lje~~escffbier^^
una
parte de l
o
s
I
m
y
~que~ atribuir
una fecha ms tarda a la composicin del De partibus animalium
y al cuarto librcPde Mete^oIogta^mrS^^ ^ siendo^segura la
posterioridad de esta ltima, ha llegado tambin a hacerse
cierta la del De generatione animalium y probable la de la His:
toria animalium.. Aun podemos-lnjerir con certeza que los tres
libros, tan importantes^ ? g ommyque entran tambin en la
categora de escritos de ciencias naturales, y naturalmente los
llamados Para naturalia, anejos a los De Anima) fueron escritos
tambin en fecha posterior a las mencionadas partes de la Meta
fsica, como se ve inmediatamente "cuando se advierte que el
modo de definir el alma no se acomoda a Tos postulados del
libro Z de la Metafsica y, en cambio, se muestra en perfecta
conformidad con las doctrinas del captulo final del cuarto.
libro de Meteorologa. Adems, si Aristteles al escribir los libros
fDe anima hubiera perseverado en el punto de vista adoptado
/en Metafsica Z, sera incomprensible su teora de los objetos
[propios y comunes (aloQrz tfm y.al /Coivi) pues, derivndose
|j(egn l, como veremos luego, todos nuestros conceptos de la
percepcin, si tuviramos conceptos de diferencias sustanciales,
tentre los objetos propios y comunes de los sentidos, se contra
riaran no las diferencias accidentales .sino tambin tales dife
------- -------rencias sustanciales. Ahora bien, esto no.es as.
!Por otraTparte, osTrabajos reumaS~nTT]i^fo7 no for. man una obra nica, pudiendo suceder muy bieivgp^Jbc^Lue se
dice de los otros libros, valga igualmente pararTlibro /l , impor
tante sobre todos, y el nico que entra a fondo^T^46t^cuestiofnes sobre l primer principio de todas las cosas. Est escrito
muy en esbozo y no contiene nada respecto a investigaciones
sobre los principios del conocimiento ni se ocupa tampoco de la
cuestin de la definicin, de modo que nfl_teaemos por^esta
parte medio de situarlo cronol^ ic a m ei^._PXQ_^DL cambio, del
hecho _d^^e^^erag~3e^~a Astronoma de Eudox^Ttieng^en
cuenta tambin la de Kalipo, se deduce que esjn s moderno
^ti^los^forra^gTTTgg^ ! ^ ^
las materias en l tratadas y que le son comunes con las investigacio
nes metafsicas anteriores ms extensas, lo vemos superior a
estas. As, pues, apenas puede dudarse que el libro A pertenece

A lt ! HTT j KS

'M

a la poca ms madura de la filosofa aristotlica. Pero al


mismo tiempo hay que considerarlo como mero prlogo o pre
paracin de una obra extensa sobre la misma materia, que
nunca lleg a escribirse.
A esa obra habra reservado nuestro filsofo la discusin
amplia de ciertos problemas que roza ac y all en los escritos
naturalistas pero que, perteneciendo a la primera filosofa, no
tiene por conveniente tratar ah a fondo. Y esa es tambin la
explicacin ms fcil del hecho que tanto asombro y enfado
produce, de que precisamente cuando comienza a hablar, Aristteles de las cuestiones ms importantes y difciles, es cuando
resulta mas oscuro a> fuTrza de ser avarodepalabras. Ya en los
(ffesTbros del jUma^da
la arte ms excelente, la intelectiva.
una extensin excesivamente corta^en relacl^n^con la parte
vegetativa y sensitiva. Y sobre muchas de las cuestiones a
aqulla^-t^Iativas~Qiie no encontramos tocadas ~en Tos libros
I)e aninia, hallamos slo ;il \ni: i j_i
obser vficones
oraslonalos d^ja Hira. Todo ello vlono do nuo porlonoolomlo
segn Aristteles los tros libros dol Alma u las ciencias naturales, la parte intelectiva dej_ alma^ segn el mismo, 110 pertenec e
al T^amplTcIc Ta Fsica.'sino al do la flletafsica. Pero eso no so
encuentra tampoco ontro los Interesantes pequeos tratados
como los que versan sobre el sentido y s u s obJetos, sbrenla
memoria y el recuerdo, etc. y que deben considerarse como
'apndice a los libros del Alma, ni uno solo que aborde lamparte
intelectiva, cosa que le habramos agradecido mucho dada la
sobriedad, mezquindad ms bien, de lo dicho en los libros del
gClma. Una vez en stos (III, 7, al fin), rehsa expresamente"
rentrar en una cuestin que vena a propsito, dejndola para
un trabajo especial que proyectaba. Indudablemente pensaba al
decir eso en la Metafsica, pero nunca lleg a cumplir la palabra|
que all di. No debe perderse de vista tampoco esta circuns-'
tancia cuando nos disponemos a juzgar a Aristteles como;
Escritor, si hemos de ser justos con l.

*
Algunas otras caractersticas que encontramos sobre todo en
sus escritos prcticos como la- tica, Poltica y Retrica, son
ms fcilmente comprensibles. El fin que en ellos se propone,
st, por confesin propia, no tanto en el conocimiento <iue nos
comunica, cuanto en el fruto que ha de rfeportar aplicado a la
vida del particular y de la sociedad. Por eso quera hacerla
accesible aun a los menos interesados por la teora, en un

KHAN/ miKNTANO

crculo lo ms amplio posible. Por eso se propone, en trminos


expresos, evitar todo problema psicolgico-filosfico que exija
mayor profundidad. Por esa razn de mirar a un crculo ms
amplio se llam an^exotrico5*3 a esos escritos, mientras que^se
suelen llamar ^otriOS^Sa los q u e ns"aspiran a esa popularidad.
Claro es que^rstteles no se mantiene siempre fiel a su
propsito en el curso de la exposicin, sea que se deje arrastrar
insensiblemente por sus aficiones y hbito de hacer hincapi
en los ms hondos problemas, sea que no pudiera mantenerse en
aquellos lmites sin tener que renunciar a la plena realizacin
de las mismas necesidades prcticas (esto mismo sucede sobre
todo en el curso de la tica), El espectculo que da Aristteles
con esta su inconsecuencia, es interesantsimo, y nos permite
calar hondo en lo ms ntimo de su vida: aun queriendo dejar
los problemas, stos no le dejan a l. Podemos quiz ver en
este hecho (al lado de otros indicios) una prueba de que esos
escritos prcticos lo mismo que los metafsicos, aunque no en
igual grado, no llegaron a alcanzar su forma definitiva. Perte
necen desde luego a los aos ms sazonados de su vida, pero
eso mismo quiere decir que le ocuparon poco antes del fin de
su vida, y si bien tienen singular valor como productos de su
poca ms sazonada, llevan tambin la desventaja de una evi
dente falta de perfeccin.
Ya en la tica el orden deja mucho que desear, pero'en la
Poltica es tan deficiente que Barthlemy Saint Hilaire y otros
queran cambiarlo por completo.
TambiiT^eS irfaudSble que" algunos trabajos en proyecto
nunca llegaron a verse realizados.

La Sabidura
El conocimiento que tenemos d$ una cosa es, a
veces, un mero conocimiento de hecho, como cuando,
TperdB o.) E n otros casos, .empero, no s ya slo que
una (^osa exist^, sino que puedo dar la razn de por
qu existe. Quizs esta razn rnismTcr para mi aliyo
meramente afectivo que tiene su fundamento en otra
razn y que no est bien explicado hasta que no se
conoza sta. Y as ser siemprej mientras no se llegue
a algo .que como inmediatamente necesario, ni es capaz
de ulterior explicacin ni la necesita. Slo el que reduce
un hecho a su ltimo fundamento, da una explicacin
concluyente del mismo. Cuando alguien llega a uno de
los grados intermedios," puede, s, decirse de l que
sabe en cierto modo y~que es superior en conocimiento
al que no hace ms que percibir ; pero n le cuadra
el nombre de sabio. La sabidura consiste en el conoci
miento de lo inmediatamente necesario y en la expli
cacin, por l, de lo mediatamente necesario; lo cual
Aristteles lo expresa en la tica a Nicmaco diciendo
que la cotpia es vovg y. xtarrfj,r (sabidura es inteli
gencia y ciencia).
B re n ta n o :

Aristteles.

22S, 2.a od..

.14

FKANZ BBENTANO

Realizamos muchas clases de percepciones y cabe


distinguir tambin una multitud de ciencias. Pode
mos decir tambin que hay ms de una sabidura ?
La contestacin a esta pregunta depender de si aque
llo donde hay que buscar la ltima razn de todo ser
condicionado por otro, es lo mismo. Y ello es as, segn
Aristteles, pues para l, como veremos, no hay ms
que un nico ser inmediatamente necesario, por el que
en ltimo trmino estn determinados todos los seres
restantes, esto es,.el etendimiento divino. El que com
prendiera plenamente este principio, con l tendra la
clave del conocimiento apriorsticd de todas las cosas.
A es^-ggmcipio divinlaue es un conocimiento quo
a s mismo se tiene p(&r^5Fjeto/,se le revelan y mani
fiestan en esesolo ^ ^ @ m ientcTtodas las dems- cosas.
Posee una omnisciencia puramente apriorstica.
^ En la circunstancia de~que jruando preguntamos
por el ltimo fundamento
tas cosas^vayamos a. parar
siempre a esa esencia infinitamente perfecta radica
especialmnteTeLyalr^ excelso d la ^sabidura.
Aristteles lo elev sobre todos los valores. La ms
alta bienaventuranza se encontrar en sus meditacio
nes: la vida prctica integral del individuo y la orde
nacin completa del Estado, en ltimo trmino, slo a
sus intereses sirven. No desconoce, sin embargo, que
liay enorme diferencia entre el modo como^ poseen la
sabidura los~hombres y gom la poseDios. Si para
ste lo inmediatamente necesario "se^daTtambininmediatamente como objeto, para nosotros lo primero en
eTorden del conocimienf'esTo que es~psterior en el

ARISTTELES

35

orden de la Naturaleza. A falta de la contemplacin


do un serleomparablemente superior a nosotros, todo
lo que podemos recoger de los elementos de nuestras
percepciones empricas, es un sustituto infinitamente
pobre. Aunque Dios es omnisciente por el conocimiento
que tiene de s mismo, al llegar nosotros a-referirlo
todo a l como a la ltima causa, no por eso se nos
abre la visin de toda verdad, pero s que se arroja
cierta luz sobre todas y cada una de las cosas.
As pues, lo que comnmente se entiende por sabio
viene a coincidir con lo que hemos dicho acerca del
conocimiento por la ltima causa. En efecto, se en
tiende por sabio,no que conoce lo ms difcil de
jonocfir; ahorn, hion. tm1,o esto lo que ms dista do los
sentidos.^Se entiende tambin _por sabio aquel cuyo
conocimiento se basa sobre el fundamento ms seguro;
ahora bien, el fundamento ms seguro es lo inmediata
mente necesario, quecondciona todo lo demas.Se en
tiende adems por~ sabio^yncPcuyo conocimiento se
extiende^en algn modo a todo. Finalmente, se tiene
por sabios aqueT cuyo saber es en cierto modo divino,
tanto porque se refierea lo ms excelso y^dlyino, como
porqu es un saber~d~algo' de que slo~l5ios~tiee un
saber perfecto. E s7 p u e s,m a'sabidura. No sloen
el captulo II deTlFrcTI de la Metafsica que es el que
he tenido en este punto ms en cuenta, sino tambin
en el captulo X del libro X II de la misma, aparece la
sabidura como nica. Y tambin la tica a Nicmaco
la contrapone como nica a la tambin nica sabidura
prctica (<pQvt}Gig) , para evidenciarla como la virtud

SO

FRANZ BBKNTAJO

dianotica (1) ms excelente en relacin con aqulla.


Cierto que vemos a Aristteles hablar en varios
lugares de unixjflosofa primg& y de una filosofa
segunda: la primera trata de los seres espirituales, la
segunda de los corporales. P e r enrilidad~se trata,
slo de partes de una misma cosa.
Y - aun a veces hace distinciones todava ms pre
cisas, verbigracia, al distinguir la Astronoma como
filosofa que est ms cerca posible de las ciencias ma
temticas. Pero que un saber de la Naturaleza pueda
conservar el carcter de sabidura separado del saber
que se refiere a los seres espirituales, es algo ajeno al
pensamiento aristotlico, puesto que Aristteles dice
expresamente que las sustancias espirituales son la con
dicin previa aun de las sustancias corporales eternas,
de tal modo que si aqullas no existiesen, no existira.
nada (2).

El objeto de la sabidura humana


Hay que preguntarse ante todo: cul es para nos
otros el objeto de la sabidura?
Si conociramos desde luego, como Dios, toda ver
dad, es claro que el primer principio de todas las cosas
sera tambin objeto de la sabidura humana. Ahora
bien, no es as. Tendremos, pues, que sealarle como
(1) Las virtudes di&noticas en Aristteles corresponden a
lo que se llama en la Escolstica hbitos intelectuales.
N. de la R.
(2) MeU E, 1, y MeU A , 6.

AHI8T(VrfCIvK8

37

objeto, otra cosa. Y como el horizonte de lo que depende


de primer principio lo abarca todo, no podemos con
siderar como objetod e la sabidura humana, sio~l
concepto del ser en general.
Pero aqu se nos presenta una dificultad, porque
el nombre de ser no parece usarse en un solo sentido.
Se llama ser todo lo que existe, pero esto no significa
lo mismo en todos los casos. Cuando decimos que un
hombre, una planta existe, la palabra existe segn
Aristteles se usa en sentido propio. Pero cuando deci
mos que existe lo bpedo, lo virtuoso, nos expresara
mos, segn l, ms propiamente si dijramos que una
cosa es bpeda o virtuosa. Esto mismo se hace evidente
cuando decimos que existe un no-hombre, con lo que
no queremos decir otra cosa sino que determinada cosa
no es hombre.
Sucede tambin que cuando uno pregunta si es
imposible un cuadrado redondo, respondemos: as es .
Nada hay ms evidente que el que en este caso no se
afirma algo real. La imposibilidad de un cuadrado
redondo no es cosa que exista fuera de nuestro esp
ritu, pero quien rechaza un cuadrado redondo como
imposible, juzga rectamente y esto es lo que yo quera
expresar con mi as es .
Cuando un cuerpo que tiene la figura de cubo,
decimos que es en potencia redondo, porque no es im
posible hacerlo cambiar de figura, tambin dice aqu
Aristteles que usamos la palabra es en sentido muy
impropio. Y cuando en expresiones abstractas habla
mos de la eubicidad, de la bipedalidad, no designamos

38

FBANZ BRENTANO

algo que exista en realidad, y hablaramos con ms


propiedad si dijramos que por medio de la cubicidad
hay algo de forma cbica y por medio de la bipedalidad algo de dos pies. Y as tambin, cuando caliento
algo fro, no es el calor lo que aparece ni es el fro lo que
desaparece, sino que algo caliente surge de algo fro.
Cuando dos hombres existen, decimos acaso de am
bos juntos que son un par de hombres. Pero qu es
ese par? Ciertamente no es algo existente en el mismo
sentido que cada uno de esos hombres, pues en tal
caso existiran no dos cosas sirio tres cosas en igual
sentido propio. Dos cosas jams soji una sola cosa y,
por el contrario, tampoco una cosa nica puede ser
varias cosas (1). Y cuando, verbigracia, un cuerpo os
u n -verdadero cuerpo nico, no por eso son las dos
mitades cosas tan reales como el cuerpo, sino que ni
camente pueden llegar a ser cosas reales partiendo el
cuerpo tnico en dos: hasta tanto existen slo en poten
cia, repitiendo una expresin ya usada. Precisamente
esto demuestra bien claramente que una cosa que est
aqu, como aq localizada existe tan propiamente
como en cuanto cuerpo, pues que el mismo cuerpo est
ya aqu, ya all. El cuerpo mismo, en efecto, se s
que es na cosa, la que precisamente era ya antes de
estar aq. Y esa cosa est como parte en lo aqu loca
lizado. Ahora bien, si la parte es una cosa real, el todo
no puede considerarse como una cosa realmente nica.
(1) Sentencia muy caracterstica para toda la filosofa
aristotlica. Met. Z, 13, p. 1039 a 3. Vase tambin Phys. VI,
5, p. 254 a 24.

ARIflTTEIJS

La diferencia entre este caso y el antes discutido


de un par de hombres es nicamente la siguiente: de
los dos hombres cada uno podra existir por s; aqu
empero slo una parte, porque el cuerpo sigue siendo,
est aqu o no est aqu, el mismo cuerpo; mientras
que lo que se aade, no es una segunda cosa que exista
por s y que pueda subsistir separada de este cuerpo.
Si se aleja el cuerpo y entra otro en su lugar, no tene
mos individualmente el mismo ser aqu localizado .
Se ve, pues, bien claramente, piensa Aristteles, que
cuando se habla de estar aqu, no se habla de un ser
en el mismo sentido que cuando se habla de un
ser-cuerpo.
Lo mismo, cuntido ntio os gramtico y msico, osto
compuesto no es un ser en sentido propio, 110 slo por
que se trata de propiedades que estn inherentes a una
cosa, es decir, a un hombre, que lo que es, lo era ya
antes de alcanzar esas propiedades, sino tambin por
que les falta la unidad, puesto que no tienen de comn
entre s sino esa casual coincidencia en el mismo sujeto.
Este msico es, como dice Aristteles, gramtico xara
ovfifiefiTjxq (por aadidura) y al revs. Y tambin el
todo es un ov xara <v/@{irjxq (algo que existe por aadirra, no algo que exista en s, algo que exista como
tal), no un ov xady avv.
Lo existente es, pues, capaz de muchas acepcio
nes. En sentido propio es un ser real, como hombre,
planta, una sustancia real. En cambio, los otros ejem
plos citados en que se emplea la palabra ser o exis
tente, designan un uso en sentido impropio. Ahora

40

l'BANZ BRENTANO

bien, cuando, decimos que el objeto de__la sabidura es


el ser como ser, hay jue^tSm a C ^ tu r ^
la palab r a e n ~uno d e ss muchog sentidos._Y se suscita la
objecin de que^e^e^asov^TalSaber^ucho^ ^ caiga
luera de~su doTOSiQ^ Tq^ sin embargo, exige una
reduccin a la ltima causa. Esta eVsiem pre^en todo
caso la misma, el ser inmediatamente necesario^ Pero
esa tarea de reduccin puede incumbir a otra ciencia,
porque la unidad de lacnciTexige~n^Molinircomunidad de principios, sino^tambien una jjnidgxl^inteligible de objeto. En oposicin, pues, a la unidad de la
sabidurajivBar"fMfllf^
tiplicidad, cuando se t^T~3sabidurfa, humana.
Pro^sTeTnombre del ser no es unvoco, su multi
plicidad de sentido no se parece a la de las palabras
en que se encuentran juntas por casualidad varias significaciones. Hg.y casos, los del uso metafrico, funda
dos parte^gn la analoga, partgjsn'Ia'estrecha relacin
con lo que lleva el nombre en sentido propio. As 11amamos sano no slo al hombre que goza de salud sino
tambin a un alimento, una medicina, un color de ros
tro: al alimento y a la medicina, porque sirven para
conservar o restablecer la salud; al color, porque es
seal de salud. En el mismo caso est lo equvoco de
la palabra ser : siendo varias sus significaciones,
estn todas en relacin con una, de tal modo que si
desapareciese el que lleva el nombre en este ltimo
sentido, caera ipso fcto todo lo que lleva el nombre
en otros sentidos. Toda ciencia versa slo sobre una
clase de objetos; pero de stos, asienta todo lo que,

ARISTTELES

41

como tales, les pertenece. TambiiUa. sabidura, s tiene


por objeto el ser en sentido propio, ha de comprender
al mismo tiempo todo lo que se denomina ser en sen
tido impropio.

Explicacin de los trminos


El gemetra empieza su exposicin cientfica; con
la explicacin de ciertos trminos y asentando ciertos
principios que se presuponen como verdades ciertas.
Siendo tambin necesaria una y otra cosa al filsofo,
Aristteles procura satisfacer ambas exigencias.
A la explicacin de los trminos est consagrado
todo el libro V de la Metafsica, si bien lo incompleto
del modo de tratar el tema es una buena prueba de
cun poco lleg Aristteles a la completa realizacin
de la Metafsica soada. Pero ya en esto se ve nota
ble diferencia entre el modo de proceder del gemetra
y el de Aristteles. Mientras que el primero, por amor
a la claridad, evita usar una expresin en varios sen
tidos, Aristteles se ve imposibilitado, cree l? de hacer
eso mismo. Para ello tendra que alejarse demasiado
del lenguaje comn, tendra que crear demasiados tr
minos nuevos y cargar demasiado la memoria. Y piocura compensarenjlo p osible esa desventaja comparando entre_s las varias significaciones de una
palabra y precisndolas con fc>da7~exactitud una en
frent de otra. Renunciamos a detallar ms las correspondintes explicaciones para dirigir inmediatamente
la atencin a lo queTdice~3elas verdades fundamentales.

_vv ^
42.

VKANK BRKNTANO

----------------------------------

Conocimientos inmediatos
Si no conocemos inmediatamente la verdad primera
en el orden de la Naturaleza no estamos siquiera en
posesin inmediata de algunas otras verdades? Y qu
clase de verdades son sas? Toda ciencia presupone
verdades de ese gnero. Pero ninguna otra, sino la cien
cia primera, se ocupa en fijar su carcter general y en
defender su certeza contra los ataques escpticos.

Dos clases de verdades inmediatamente evidentes,


la primera de las cuales es la de los hechos inme
diatamente evidentes
is pues, poseemos realmente conocimientos que
"tienen una certeza inmediata y son de dos clases:
1., hechos inmediatamente evidentes (percepciones);
'2., juicios universales que rechazan a priori algo como
JbQjLos primeras se nos dan siempre que estamos en
activi3ad* cf sensacin o pensamiento, pues que la acti
vidad' psquica, _cualquiera que sea su direccin, va
siempre acompaada de una percepcin infalible dej[
giosotros mismos como actores psquicos. Uuando vemos(
algo colorado, en el acto mismo de ver percibimos
inmediatamente que lo vemos. Y no es esto slo, sino/'
que cuando ejercitamos varias actividades psquicasA
distinguimos con evidencia una actividad de otra en
cuanto al objeto, y en otros aspectos. Por ejemplo,
Icuando vemos y omos al mismo tiempo, notamos que

AIUSTTKT.KS

mientras la' vista se dirige a un color no se dirige a


un sonido, y el odo al dirigirse a un sonido no se
dirige a un color. Igualmente, cuando* reconocemos o
rechazamos algo juzgando, nos damos cuenta de que
mantenemos una actitud opuestajin_nnaj^otro caso.
En cambio, respecto a loCobjetos primanogp no
tenemos evidencia inmediata de su real existencia. Por
muy fuerte que sea la sensacin visual que de ello ten
gamos, no por eso podemos estar inmediatamente segu
ros de que lo colorado exista en realidad tal como se
nos presenta. Del mismo modo, un recuerdo, por vivo
que sea, no nos garantiza con evidencia inmediata~la
verdad de aquello de que nos acordamos: nicamente
lafuctividnrl aH nahnoulo dada <lo recordados objeta>
de esa percepcin secundaria a la que atribuamos evi
dencia infalible.
En cuanto a la ceiieza que Aristteles suele atribuir
a nuestras percepciones aun en relacin con el mundo
exterior, hay que guardarse muy bien de interpretar
.mal sus palabras. Aristteles suele hablar de un triple
objeto de percepcin. Al uno lo llama lo propiamente
perceptible (tov alo&txv)1 porque la percepcin
de ese objeto es propia exclusiva de un sentido, verbi
gracia, el color, de la vista; el sonido, del odo. AI otro
k> llama loc^cm n perceptible^ xotyp aiG&rjrcv),
,porque es percibido por varios sentidos, ms bien, por
todos, verbigracia, el movimiento, el reposo. Lo tercero
perceptible es algo que no nos muestra propiamente
la percepcin misma, sino que lo creemos ligado a
ella en virtud de~~experiencias anteriores, verbigracia.

44

F R A N Z BRENTANO

cuando digo: veo al hijo de Diaro . A esto lo llama


Aristteles (da&vxbv xax vtt{iej3rxg (sentido por aa
didura),.
Ahora bien, de las dos ltimas clases de percepcin
dice Aristteles que muy frecuentemente nos engaan,
sobre todo las de la segunda clase. En efecto, cuando
nos movemos, nos parece que lo inmvil se mueve y lo
movido quiz nos parece estar en reposo; y segn
la distancia y la situacin respecto a nosotros, las cosas
nos parecen de distinta magnitud y figura. En cam
bio dice que la percepcin sensible es siempre infalible
en cuanto a lo propio perceptible^.
Podra creerse, piles, que Aristteles atribuye a la
percepcin sensible exterior una evidencia inmediata,
si bien con alguna restriccin. Sera en verdad algo
muy extrao esa evidencia inmediata, pues que presen
tndose en la misma sensacin algo como coloreado y
con una cierta extensin y en movimiento o reposo,
habra evidencia y no evidencia en un mismo acto.
Y
as le veamos en otra parte hablar, a propsito de
lo propiamente perceptible, de una verdad de la im
presin sensible, no universal sino prxima a la univer
salidad. Estando sano el rgano y supuesta una dis
tancia conveniente y las dems condiciones normales,
lo propio perceptible debe ser rectamente percibido.
Pero como, naturalmente, todas esas condiciones no
se cumplen, es claro que al atribuir verdad a la percep
cin en cuanto a lo propio perceptible sensible, no
puede Aristteles haber pensado en una evidencia
inmediata. Y todo su pensamiento respecto a este punto

ABIflTTFXKS

45

acaba de descubrrsenos. ^caando-Je jopios ^jjg cir en


varios lugares, y sobre todo en su escrito sobre la sen
sacin y l sensible, que si no hubiera uno que viera;
ningn cuerpo thdria ralmeite'color, y que por con
siguiente su colorido no consiste en otra cosa sino en
que puede despertar en nosotros la sensacin de algo
coloreado: qu eslo cuan5o~IaT]^)voca, es eii reaJidad coloreado, de otro modo slo eiTpoteiicia7y quer<3e
la misma manera,jslo es realmente dulce, amargo o
caliente algo que como tal sentimos, cuando de hecho
lo sentimos; que las cosas exteriores no son iguales
a nuestros fenomenos sensitivos primarios relativos al
propio objeto del sentido; y que, por consiguientejjsV
aquello qtie vemos tal cual se nos aparece, lo atribuy
semos como propiedad a una cosa exterior, estaramos
en el ms completo c r r r lisp&cto a lo propiojperceptible. Esto no quiere decir que A ristteles haya negado
que existan en realidad cuerpos extensos con figura
deslindada, en movimientos o en reposo, aunque s precisamente que correspondan con exactitud y en todos
sus detalles a mi ncrcenci!
* Si comparamos lo que dice Aristteles sobre la difeJuncia de lo perceptible comn y propio con la doctrina
de Descartes y Locke sobre las cualidades primarias y
secundarias, los encontraremos plenamente concordes.
La verdad por l atribuida a la percepcinjsensible en
relacin con lo propio perceptible no quiere decir otra
cosa sino que l cree tener en el fenmeno sensitivo (en
cuanto al momento de lo propio perceptible) una seal,
todojlp desemejante que se quiera pero constante en

Jt

FRANZ BRICNTANO

--------------------------------------

i/

circunstanciasL-BQTmales? de algo que existe fuera de


n^ot^gsTAdvirtes^) pues, que se interpreta eouivocadmete a Aristteles, cuando se le lxace atribuir a la
percepcin sensible exterior una evidencia inmediata,
por lo menos en cuanto al objeto propio sentido. Nada
ms cierto sino que slo atribuye una taTevidencm a
la percepcin y distincin interna (1).

Axiomas

Despus de esas percp.pci <Vngs inm iatamen te evi


dentes vienen JtSfjicios negativos^ambin inmediata>paente evidentesTcomo queda dicK, que rechazan algo
no ya slo como falso de hflfiT sino como ^absoluta Siente imposible. Un juicio as es el principio de con^tradiccn^eiT su sentido gas general, que se enuncia
de este modo:JEs imposible que una misma propiedad
y en un mismosentido se afirme y ~se niegue al mismo
tiempo de una cosa (y todo lo dems que haya que aa
dir para cerrar el camino a cavilaciones sofsticas)?^
Se ha atribuido recientemente a Aristteles la opi
nin de que este principio se ha obtenido mediante la
(1) Adems del escrita De sens. et sensib., vase tambin
Met, r %5. p. 1010b 19 /J. y 30, en que para defenderse cotitra los
escpticos, se acoge a la esfera de la percepcin interna, y
tambin De partibus,
en que distingue lo ms caliente
en el sentido de lo que nosotros sentimos como ms caliente, d
lo que s ms caliente, porque comunica ms calor a otros
cuerpos, y de lo que tiene un calor natural mayor, y D-e coelo
en que trata de las estrellas que, segn l, deben dar calor sin
ser ellas clidas, y de la relacin del calor con ciertos movi
mientos que se dan en el frotamiento.

ABIBTTKLKS

47

experiencia y la induccin. Y sin embargo, el libro IV


de la Metafsica dice de la manera ms explcita que
ese principio es contemplado con evidencia inihediata
por todo el mundo; y la tica a Nicnuxco, hablando
de los axiomas matemticos, dice que subslsteflndej)endientemBte_del a experiencia, y asi explica p o rq u
los jvenes que, a causa de su falta de experiencia son
incapaces de conocimientos fsicos, no lo son de los
j^ateitfticos. Todos ellos deben participar del .carcter
del principio de contradiccin, al rechazar algo como
contradictorio en un caso especial.
Y
esto se aplica de igual modo a la Aritmtica y a
la Geometra. Como vemos, Aristteles no comparto,
los escrpulos do ICant sobre el hecho de que el prin
cipio : Ninguna lnea puede ser ms corta que la lnea
recta, 110 pueda ser un caso del principio de contra
diccin, porque lu nota recta no sea relativa, como
la nota de corta, a la magnitud del concepto lnea.
Cierto que la magnitud no es figura y que la figura
no es magnitud, pero ambos conceptos estn entre s
ntimamente ligados. De otro modo no podra ser evi
dente el siguiente principio como un caso del prin
cipio de contradiccin: Es imposible un crculo que
no tenga alguna magnitud.
Es interesante observar que Aristteles llega una
vez a hablar en especial de la cuestin, tan debatida
en los tiempos modernos, de las lneas paralelas, que
parece haber ya en su tiempo dado ocasin a diversidad
de pareceres. Y tambin aqu es para l una verdad
inconcusa que contradice quien pone en duda la posi-

48

FIUNZ BHKNTAN0

bilidad de lneas rectas que se prolonguen a igual dis


tancia siempre una de otra. S trata, pues, en estos y
otros posibles ejemplos, no de un nico axioma, evi:
dente a priori para nosotros e innato, sino de una mul
titud infinita de aserciones en que tan pronto como se
nota una contradiccin entre los trminos, se conocen
como verdades con la misma evidencia que el principio
general de contradiccin.
Tambin el principio de exclusin de un terdero se
deriva del principio de contradiccin, segn Aristte
les mismo hace resaltar. En efecto, si algo al mismo
tiempo no fuera ni A ni no-A, sera, al mismo tiempono-A y no no-A. Igualmente, el principio de que un
correlativo no puede existir sin el otro (as, verbigra
cia, lo mayor sin lo menor, una accin sin una causa),*
es tambin, segn l, un principio que tiene el carcter
de ley de contradiccin. Cierto que un correlativo no
es el otro, pero as como figura y magnitud sin ser lo
mismo se corresponden en pensamiento, as es evidente
que lo correlativo est indisolublemente unido con su
correlato en pensamiento y, como en pensamiento,
tambin en realidad.
asimismo el principio que sent
orno pnncipium indiscernibilium, y tambin
in considerarlo como un caso del
principio 3e contradiccin: ser indistinguible ua
cosa' de otra y no ser lo mismo que ella es una
contradiccin.
segn el cual lo que para
uno_________^ ____________ o para otro, se le aparece

40

AIlIRTTELDfi

como absurdo a priori con la evidencia del principio


de contradiccin. La verdad consiste en la jioncordancia con lo que es, y una misma cosa tendra que ser y
no ser al mismo tiempo, si dos .juicios contradictorios
pudieran ser verdaderos al mismo tiempo,
i ^ n medio de tan rica plenitud de principios evi
d en tes a priori que nuestro filsofo pone en relacin
con el principio de contradiccin, algunos se han extra
ado de no encontrar entre ellos el llamado principio
de identidad que se suele expresar por medio de la
frmula: A es A . Pero esa frmula admite un doble
sentido. O quiere decir tanto como: no hay ningn
A que no sea A , y en ese caso tenemos un principio
negativo, verdaderamente evidente pero que coincide
con el principio mismo de contradiccin. O se toma
en sentido positivo, y entonces no es, ni mucho menos;
evidente en su generalidad, pues que verbigracia, un
caballo slo es caballo, mientras existe. Tendra, pues,
que ser evidente que existe^un caballo^para'qiie~prredn
ser evidente a priori que un caballo^e~^abaIIo.
Otro principio importante que Aristteles considera
como un caso,del principio de contradiccin, es que no
.puede haber un universal fuera de los^particulares
correspondientes y que, por^onsiguieiite^^o^puede
liaber, v^rbiVra^ia.^f^rarde~Ios^yariosleones un len
en s, como Platn lo KaTja'~cr3o! En efecto qu
haba de entenderse por ese len en general sino algo
a lo que convendra todo lo que conviene a todos los
leones y nada de lo que conviene a uno a diferencia de
todos los dems? Ahora bien, a todos los leones con4.

B r e x t a n o : A r i s t t e le s .

22S.

2 .

ed.

no

FB A N Z BBENTANO

viene en comn ser un len particular. Por consi


guiente, el len general no puede ser sino un len par
ticular. Tendra que estar, por lo tanto, ese len
general en algn determinado lugar, comer, beber,
nutrirse, porque esto es comn a todos.
Otro principiL-iB^flctante que ya antes encontramos, es que ura^cosa reaj^ o puede ser muchas cosas
reales al mismo j jcmpo. Tambin le es^comn con Leib
niz este principio. Pero mientras que a ste ese principio le lleva a su Monadologa, Aristteles admite, s,
una sustacia^uica7^xtensary~dlvisible, "pr~ningna
de las mitades en que sta se divide era antes un cosa
en realidad, sintTsolo en potencia '"como por el contrario la multiplicidad de sustancias extensas en que
una sustancia nica anterior ha sido dividida, 110 puede
llamarse una- cosa realmente una sino en potencia (1).
<1) Si es absurdo concebir con Leibniz el continuo como
una multiplicidad infinita de puntos reales, tampoco cabe pre
tender con Aristteles que en un continuo realmente uno, una
parte cualquiera, cambie en su realidad simplemente con el
desaparecer de otra cualquier parte. Y esto se ve claramente
por las consecuencias que la pretensin aristotlica traera
para el continuo temporal uno. Es imposible que el continuar o
interrumpirse del lpso del tiempo pueda influir por ausencia
de la segunda mitad sobre la primera parte. No menos extrao
serla que en un continuo especial que se extienda millares de
millas, la falta de ua. milsima parte por uno de los extremos f
pueda ejercer una influencia inmediata sobre las partes ms \
apartadas del otro extremo. Estn, pues, igualmente equivoca
dos en esto Leibniz y Aristteles. En este lugar no' podemos
hacer otra cosa que las precedentes indicaciones. La exposicin^
de cmo hay que concebir el continuo para que est libre de
contradicciones, nos llevara demasiado lejos.

Tambin Aristteles da por excluida como contra


dictoria, la existencia real de un nmero infinito de
cosas. Slo es posible para 61 una multitud infinita
mente cieciente, del mismo modo que, no habiendo con
tradiccin en la divisibilidad in infinitum de un cuerpo
en partes cada vez ms pequeas, la habra en una
divisin actual e infinita en partes infinitamente
pequeas. Y lo mismo que es contradictorio el con
cepto de un nmero infinito de cosas reales, lo es tam
bin el de un cuerpo nico real e infinitamente extenso.
Por el contrario, se esfuerza mucho en rebatir los
famosos argumentos de Zenn que pretenden demos
trar la contradictoriedad de todo concepto de movi
miento. Poro reconociendo los mritos de Aristteles
en haber tocado las diferencias posibles en la teleiosis
(perfeccin), segn que se trate de permanencia tran
quila en un lugar o de uti recorrido, y las diferencias
posibles en la plerosis (plenitud), segn que el puntolmite sea lmite en una sola o en varias direcciones,
hay que reconocer tambin que no lleg a una solucin
plena y satisfactoria de todas las dificultades.
Tambin fu demasiado lejos en_su_af_n de inter
pretar todos los principios evidentes a priori como casos
del principio~de^cofa^iccIo7jT ~ ^ e^der~subsumir
bajo dicho principio todos los principios de oposicin
positiva. Le m iteveaellolaT dea de qe^asTeomo en
S alto y bajo (en sonidos), tambin en lo clar y
oscuro y en todos los dems casos de oposicin posi
tiva, lo uno es menos positivo que lo otro, cosa que no
es verdad ni aun quiz para el blanco y el negro,

52

F R A N Z m tR N TA N O

cuanto menos para dos colores saturados como, por


ejemplo, un violeta y un verde igualmente intensos.
Y aqu advertimos tanibin que Leibniz incurre en el
mismo error. De todos modos le quMar-siempreT a Arls^
tteles el mrito de no habrsele escapado la evidencia
inmediata lo mismo de los principios de oposicin posi
tiva que la de los de oposicin contradictoria.
Tambin tiene por cierto a priori el principio de
que dos cosas no pueden ocupar al mismo tiempo el
mismo espacio, debindolo haber comprendido tambin
como un caso del principio, de contradiccin, ya que
desde su punto de vista no se comprende cmo pudiera
concebirlo como un caso de oposicin positiva: pues,
teniendo l la determinacin local por un aecidenlijl
del cuerpo respectivo cmo un accidente que est en
un cuerpo puede hacer imposible por oposicin posi
tiva un accidente similar que est en otro cuerpo?
El pensamiento de que todo lo que es imposible, lo J
es en virtud de na contradiccin, es para l algo tan
firme e inconcuso que as como tiene por casos del
principio de contradiccin todos los axiomas matem
ticos sin excepcin, as no duda de que, si las leyes de
la NaturalfiEfl, gnp. rtnsotros asentamos slo por induc
cin, no se nos presentan como evidentes a priori en
virtud de la ley de contradiccin, es slo porque no
somos capaces de aprehender intuitivamente la verdaderarjaaturale^Tde las cogas. De otro modo, las pro
piedades inductivamente comprobadas se nos aparece
ran tan necesariamente ligadas corTesa naturaleza
como lo est con el concepto de tringulo la propiedad.

A M 8TTFXES

53

de que la suma de sus ngulos es igual a dos rectos.


Tambin en esto hallamos plena coincidencia cofa lo
que Leibniz ense en la poca moderna.
Del mismo modo las leyes sobre lo que debe ser
considerado por si~ mismo coqo b u en o y m ejor;'no
^pueden ser, segn Aristteles, sino~easbS de la ley de
contradiccin"; naturalmente empero en virtud de cier
tas intuiciones y conceptos a los <Jue llegamos por per
cepcin. Tambin- en el dominio |flej.a voluntadT)ay,
segn nuestro autor, algo recto y torciHo, y la rectitud
de- un deseo se hace notar en casos determinados como
un carcter suyo especfico. Y si el deseo de algo es
recto por s mismo y sin ms condicin, no lo puede
ser sino en general, en principio: el respectivo objeto
deseado os amable y bueno. Sera una contradiccin
el que no lo fuera en ilgncnso. Del mismo modo hay
conocimiento de algo ms o menos bueno, sobre lo que
Aristteles formul en la Tpica y Retrica varias
leyes, de que hace uso decidido en sus ms altas lucubraciones.
lxprcsa tambin del modo ms terminante la(ey)
(universal de la causalidad^ siempre que sean dadas
todas las condiciones que hacen posible un hecho, ste
tiene lugar inmediatamente v sin excepcin (1). Ms
an, conoce tambin eflCprincipio leibnizia^C) de la ratio
sufficiens en su doble_sentido. Tambin aqu la nece
sidad radica en su ltimo fundamento en la ley de la
contradiccin. Ahora bien, otra es la cuestin de si esa
(1) Eth. Nte., X, 4.

FltANZ BRICNTANO

necesidad es para nosotros evidente a priori o si, a falta


de las intuiciones al efecto necesarias, tenemos que
recurrir a la verificacin emprica. Volveremos sobre
esto cuando hayamos de aclarar an ms el concepto
aristotlico de causa eficiente.
Hay todava algunas nbaerea piones que creemos
necesarias sobre
teora aristotlica)de las verdades
necesarias de evidencia inmediatTVerdades todas ellas
que debiendo llevar el carcter d la lev de contradic
cin, se parecen en todo a los principios que f ant)
designo como .inicios analticos a priori. Hay sin em
bargo tambin, segn TCant. juicios afirmativos a
priori, pues que stos son los que mejor cuadran a svi
idea de que en los inicios analticos el predicado est
conten do. en el ,concepto del sujeto: ah est para l
precisamente la explicacin de la posibilidad de su evidencia apririca. Ahora bien, es interesante notar cun
insuficiente es esta explicacin, pues como Aristteles
vi con razn, el principio A es A tomado en sen
t i d o afirmativo,., .no puede .enunciarse a priori como
verdad universal _
Tampoco podemos dejar de hacer otra observacin
respecto a la doctrina de que<golo s juicios negativo,
son evidentes a priori como necesariamente verdaderos.
Se desprende de ello como consecuencia necesaria, que
cuando slo nos son dados hechos positivos en particu
lar y que hayamos de utilizar como presuposiciones
junto a los principios negativos generales, jams podre
mos en principio sacar una conclusin universal afir
mativa, mientras las leyes del silogismo no sean esen

ATUHTTKI.KS

cialmente distintas de las que Aristteles expone en


su silogstica.
__ ______________ ^
Mencionaremos finalmente eiCxeparo que hace Kantal modp^risto^tlic~g^ concebir el principio de contra
diccin, esto es q al emplear el adverbio al mismo
tiempo queda restringido y limitado a lo que existe
en el tiempo. Y precisamente parece justificado ese
reproche desde el punto de vista aristotlico, pues segn
nuestro filsofo no todo lo que existe, existe en el
tiempo. Pero si se tiene una idea ms justa del tiempo
que la de Kant, tal como lo concibieron tanto ristteles como Platn resulta verdad 1r> contrario, y la
inclusin de^ adyerto^al mismo tiempo^aparece ms
bien como falta do limitacin, pues quiero decir quo
el principio vale no slo para lo que existe y se repre
senta con la modalidad temporal de presente, sino tam
bin para lo que se representa, con una cualquiera mo
dalidad temporal de pasado o de futuro.

Conocimientos mediatos
Vengamos ahora a. su teora de los -conocimientos
mediatos. Los adquirimos en parte por medio de silo
gismos, en parte por medio de la induccin y analoga.
Jiu cuagto al silogismo, diremos slo por ahora que
silogismo^ntiende Aristteles un procedimiento
segneT cual sobre ja base deudos .juicios ciertos se
asienta un tercero cuya negacin estara en contradic
cin con Iaadmisin dc"ls^rernissTl)e~iq resulta
que la afirmacin, tan corriente hoy, de que un proee-

iriU N Z BRTCNTANO

dimiento como se no puede conducir a una ampliacin


del conocimiento, haba ya surgido en la Antigedad.
Ya entonces se haba dicho que la negacin de la con
clusin poda nicamente estar en contradiccin con
la. admisin de las premisas cuando lo que aqulla dice,
est tambin contenido en stas. Entonces, pues, no
hay en la conclusin u n vgrdadero aumento en el cono
cimiento. Pero vemos tambin cmo Aristteles, que
coincide con Leibniz en la persuasin respecto a la
fecundidad deFsilogismo, refuta con mucho acierto la
objecin afirmando brevemente que la contradiccin
est entre la conclusin y las dospremisas juntas, no
entre aqulla y cada una de staa. As pues, lo que dieo
la conclusin, no haba sido conocido ni juzgado, ni en
el uno ni en el otro juicio, esto es, en ninguna de las
premisas, y~por consiguiente de ningn modol
* En* cuanto %i?Tmduccio^ Aristteles reconoc1 que
su fuerza probatoria es menor que la del silogismo y
hasta pone el procedimiento de la induccin per enumerationem smplicem como conclusin general, en la
tercera figura, en la que, segn l, slo se permite una
conclusin particular. Deba por lo tanto haber recha
zado esas conclusiones como contrarias a la regla y
parece extrao que no lo haga. Atribuye a la conclu
sin inductiva por enumeratio simplex una verosimili
tud creciente con el nmero de casos, llevado por la
idea de que con la verdad todo est en concordancia,
a lo falso en cambio contradice desde luego lo verda
dero . La expresin desde luego es un trmino muy
confuso, habindose engaado Aristteles en dejarse

AftlSTTEMS

57

llevar del testimonio constante desde que hay memoria


de hombres, de que el sol, la luna y las estrellas fijas
han mostrado la misma regularidad de movimientos,
a la conclusin de que ese movimiento uniforme os
necesario. Esa excesiva confianza en la induccin por
simple enumeracin de hechos uniformes sin excepcin,
le engaa por ms de un concepto. En los Segundos
Analticos se detiene ac y all por va de ejemplo
en una conclusin por induccin o analoga que est
ms justificada, verbigracia, en la conclusin de la
forma esfrica de la luna por las fases de la misma
(quiz contribuy a hacer esta conclusin ms impre
sionante y ^verosmil el carcter especial del caso). Pero
to lleg a plena claridad en virtud de riguroso an
lisis lgico. Cierto que estaba reservado a una poca
mucho ms
hnbilidmlcsT^n^scluiTccr^por^^
teoHa de ln
induccin y analoga y su fuerza probatoria, si bien
7^nfirmo^e5~granJpa~rt~'P^cio^el~lama3~^rbuen
sentido^ u T ^ om o>^recrsoriba- p7ec^33o~al an
lisis matemtico.
'

Origen de las ideas


Coirio, segn nuestro filsofo, todos los principios
aprior|slics-jiel.jjonoeiiniento llevan el carcter del
principio de contradiccinjno se 'fe~ocurre naturalmente poner en cuestin los lmites dentro de los que
aqullos tienen validez. Y sin embargo, no puede
hacerse uso de~ellos, ni aun puede pensarse j~eIlos,
si no nos son dadas I$s respectivas idease Y slo tenci^ts^ideas^n cuanto que las sacamos de la^percep^:
'cionegTTorque pensar, como crey Platn, que nos son
innatas, ^es un~error. ~Y as para los ciegos de naci
miento no hay posibilidad del concepto de color ni
de los axiomas qa~ son eTfundamento dl^cncept^de
color.
Igualmente, es, en principio, de esencial importan
cia para determinar los lmites del conocimiento a nos
otros asequibe^nestra capacidad percepKv^ segn el
principio de que naca hay en l entendimiento que no
se d m v e en alguna manera de la percepcin. Si que re
mos obtener un ndice de los conceptos elementales que
noss!rven dT material en todas nuestras construccio
nes de pensamiento, es preciso que tengamos en cuenta
s modo de originarse en la s percepciones.

AISTTK,KS

r.o

Aristteles lo sabe muy bien y en l encontramos


los primeros grmenes de las investigaciones de que
tan a fondo se ocuparon en la poca moderna Locke
y Leibniz, pero no lleg a tratar la cuestin, con el
esmero de stos. Le vemos, s, distinguir en los libros
del Jiinff-^deas que nos son descubiertas por un sen
tido solo y^tras que o son por todoslos sentidos en
comn, y es claro que en aqullas se refiere a los obje
tos ^primarios de la sensacin, a lo que segn Locke
pertenece no a la reflexin sino a la sensacin. Pero
no hay duda de que tambin nos hace encontrar en
Ia(percepcin nterna^glemntos conceptuales que agre
gndose a los antes mencionadosT^mplan esencial
mente ol~dominio de nuestros conocimientos ( ) .
En los libros del Alma distingnfi. de entre lo que se
nos da o{f comxm por los sentidas, tres pares de clases
fie conceptos, cada uno ae ios'cuales pares corresponde
a una de las disciplinas matemticas: Aritmtica, Geo
metra que se limita a lo espacial, y un tercer arte mensurativo que, con lo espacial, tiene tambin en cuenta
b continuidad temporal. Los tres pares de conceptos
son: unidad y multiplicidad; magnitud espacial y
figura; reposo y movimiento.
En la tica a Nicmaco (2) nota, empero, que, ade
ms de aquellos elementos matemticos, hay otros perToda la teora aristotlica del conocimiento se basa en
la distincin introspectiva e^j^cept~(^to~e laTpercepcin
5eTos sentidos) y concepto^h^Sto^del pensamienfo~abstracto;
y srarr parte de su psicologa se consagra a mostrar cmo pasa
mos de la sensacin del primero al conocimiento cientfico del

se^mdo. N. de la R.
(2) Eth. Nte., VI, 3, al final.

(50

FRANZ BltENTANO

ceptibles comunes. Y aqu apunta al dominio que Locke


design luego como el campo de la reflexin. Se encuen
tran tambin aqu otras cosas interesantes y sugestivas
sobre las que slo en general podemos llamar la aten
cin. Tan slo unas pequeas observaciones que cree-
mos imprescindibles. Y ante todo la siguient^Terrara>
quien crea que Aristteles quiso presentar en sruTcat^
gorla^dez'clses^ de ideas simpesr^ustacaT^raanti- 1
dad, cualidadT~rcin, lugarT tiempo, accin, pasin,
situacin v hbito l\ Nada ms evidente que el estar'
vestido no puede ser una idea simple. Y del mismo
modo aparecen como ideas muy complicadas no slo
la posicin {Ooiq), sino tambin la determinacin
local y temporal tal como se las ha adoptado en la tabla
de categoras. Para el lugar se da como ejemplo acla
ratorio l estar en el mercado . El tiempo ha de ser
una medida de lo anterior y posterior que se obtiene
en relacin con el girar uniforme de la ltima bveda
celeste.
Del mismo, modo, lo que l llama pasin no es
un elemento conceptual simple. Todo movimiento, y
aun el pensamiento, son considerados por l como una pasin, porque es de su.naturaleza el ser producidos
(1) Esta tiltiipa categora la explica
- a lza d o,
est, .armado. Podra preguntarse si no podran tambin subsumirse de algn modo bajo la categora del x*lv el estar
encuadrado, dorado, cubierto do musgo, cubierto de bosque,
montado, fletado, provisto de tripulacin, uncido, habitado,
poblado, acompaado, hacendado, casado. Todos ellos, lo mismo
que^l^^estgxjQajgado^ podran "contarse entre lo^ queJos_Escolsticos designaban como^Senpmnaiio extrnseca,
*

AltIHTTKLKS

por un agente, relacin que no presentndose en la


intuicin dl movimiento y del pensamiento, va con
notada con el predicado pasin . Se aade, pues, un
nuevo momento al de la intuicin aqulla, y hay que
tener en cuenta esa complicacin de determinacin
absoluta y relativa y acordarse al mismo tiempo de la
despreocupacin con que Aristteles vara el signifi
cado en el uso de una palabra, para comprender cmo
Ipuede llegar a hacer de la pasin (y lo mismo de la
accin ) una categora especial encima de la rela
cin a la que parece deba ms bien subordinarse, y
ti bien considera el pensar como una pasin , hace
consistir lo producido en el pensante como tal, no en
('el paciente como tal.
Ijis categoras aristotlicas son una dase, la ms
alta, de predicados positivos que ya se descubren en su
variedad en la forma de pregunta a que responden, y
varios de los cuales son equvocos (de lo que Aristteles
tiene bien clara conciencia, puesto que habla en el Libro
de las categoras de una cudruple significacin de la
palabra cualidad ) y otros muy complicados. Pueden,
eso s, servir muy bien para explanar la variedad de
significaciones de la palabra ser . Qu mejor modo
de hacerla destacar que, verbigracia, designar a uno
en cuanto ser, una vez como hombre y otra como
el que se encuentra en el mercado ? Pero ninguno de
ellos nos da las ltimas y ms simples ideas. Y as le
vemos, en el segundo libro del Alma,, donde habla de
lo perceptible propio y comn, no hacer caso alguno
de las categoras.

(!2

FRANZ HHICNTANO

Despus de lo que acabamos de decir sobre la falta


de una explicacin detallada del cmo se originan de
la percepcin las representaciones elementales, parece
ser un tanto aventurado preguntarnos cmo piensa
Aristteles respecto a ciertos conceptos que en es5
sentido han despertado excepcional inters_ft4a-^poca
moderna: respecto a los conceptos deQ sustancia^r
causa
" Bt~concepto de sustancia en general nos es dado,
segn Aristteles, en cada intuicin. Lo dan pues,
segn l, del mismo modo las percepciones externas
que las internas, y por lo tanto es evidente que no
Tpuede haber una cosa real, en sentido accidental, des
ligada de la sustancia. El concgpto^empero, que nosotros asociamos a la palabraA' causa) es segn Aris^
tteles vario, y, si queremos averiguar su origen, habr
de hacerse la pregunta para, cada uno de sus sentidos.
Aristteles habla de^tfnaT cau&pqUcjH llama ma-teria : y nos da precisas indicaciones sobre el origen
[je este concepto. Lo adquirimos en vista del cambio
que percibimos en el campo de lo fsico y de lo psquico
como cuando un cuerpo se mueve,.o se inician_o cesan
pensamientos en el alma. Por el hecho de esos cambios
vemos que_ no^ es imposible que^ el^ cuerpo_ o el alma
tenga una u otra determinacin. As adquirimos el
concepto de capacidad para cosas contrarias y esto es
lo que Aristteles llama vcausa material^:) capacidad que
se encuentra anIogamente^n~cijalquier otra especie
de ser. En relacin eon lalde&Me que algo s o es imposible, nos vemos llevados-al eaiflpo del juicio en que se

A IllHT'i'KfiKH

(W

encuentra la negacin y el carcter modal de l imposibilidad. El concepto, pues, de causa material no se


forma sin utilizacin de lo que ofrece la percepcin
interna. Esto que decimos del concepto de causa en el
sentido de materia, vale tajabin para ese mismo con
cepto en l sentido de (^forma^) sentido que est en
ntima relacin con el primero. La forma no es otra
cosa que la realidad en virtud^ de la cual, lo que exis
ta en potencia, se hace real; la que sindole a_esto
jnherente, lo convierte en cosa real.
De conformidad con lo que ya sabemos acerca de
la imposibilidad de que unTparte <ie una cosa real sea
ella misma; una cosa real, airemos que tanto la forma
^ ______
^omo la materia(1io existen en realidad. Slo existe en
realidad el compuesto deambas, pudiendo por lo tanto
decirse muy bien que lo mismo la una que la otra, y
tambin, por consiguiente, su composicin, son pro
piamente ficciones que hace Aristteles siguiendo el
uso corriente de la lengua. Y as nos servimos tanto
de nombres concretos como abstractos, verbigracia,
grande junto a grandeza , y decimos que lo grande
es grande en virtud de su grandeza. Igualmente,
cuando lo grande crece o mengua, decimos que deja de
jtener una grandeza y empieza a tener otra.
Que el concepto aristotlico de causa en un tercer
sentid<^dft?is'q firw^^st, tomado tambin del campo
de la percepcin interna, apenas hace falta decirlo.
Pero qu decir de ese mismo concepto en el sentido
de principio eficiente, un cuarto sentido que da
Aristteles al concepto de causa?

<14

1i'H A N / j HllICNTANO

Es ste un concepto q i^ n o coincide con^el conjunt


de los antcedentes temporales que, sin excepcin, van
seguidos de un wnsecuente temporal. Cosa que est
ya implcita en lo que llevamos dicho, pues ya sabemos
que preexiste como uno de los antecedentes necesarios,
una capacidad; pero esa capacidad lleva el hombre, no
de causa eficiente sino de causa material. Y del mismo
modo que, segn Aristteles, una capacidad puede ser
causa en otro sentido peTo no puede obrar ni cooperar,
as tampoco puede ser causa eficiente nada negativo
ni privativo como tal, mientras que las determinaciones
negativas se cuentan en gran cantidad entre lo que
designamos como antecedente regular.
Ms an. Lo que obra una vez y aun obra como
nica causa eficiente, puede darse otra vez segn Aris
tteles sin obrar y precisamente por la razn de que
para su actuacin puede requerirse la realizacin de
ciertas condiciones concomitantes que no son causa
eficiente. Y hasta puede suceder que anteceda bastante
tiempo al efecto, pero no siendo an causa eficiente.
Como tal, cree Aristteles que jams existe previa
mente al efecto. Sera pues, segn l, completamente
falso el considerar la causa eficiente como tal, siquiera
en un solo caso como antecedente temporal, aun
habiendo preexistido la cosa que luego se hace causa
eficiente. Ahora, que no es__ste_el .caso general sino
que, dada ya la totalidad de las condiciones, tan pronto
como surge lo que obra eficientemente, surge con ello, al
mismo tiempo segn Aristteles, el efecto. Y se efecto
mismo pudiera a su vez_j>rdcir ^Bcntemente algo

AniH'vvmm

OS

y no f altara para ello ninguna de las condiciones nece


sarias, empezara a tener lugar en un mismo momento
este segundo y mediato efecto juntamente con la pri
mera y mediata causa. Yernos pues cun poca aplica
cin tiene el anlisis de (^David Hume^g. lo que
Aristteles entiende por causa eficiente y cun indis
pensable es que ste, que no admite ideas innatas ni
dadas a priori, nos muestre las especiales percepciones
( II que crea l haber bebido el concepto, para acabar *
vde ver claro su pensamiento.
Crea acaso Aristteles poder sacar simplemente el
concepto de principio eficiente^ del campo de la percopcin oxtoriov?| All donde en el segundo libro del
Ahita enumera lo que es percibido por un solo sentido
y lo que es percibido por todos igualmente, no men
ciona la accin ni la pasin . La presuncin a que
^sto dara margen, de que, segn l, este concepto slo
puede ser adquirido por va de percepcin interna,
'concuerda con su afirmacin de que el pensamiento/
nos mueve a desear. En el deseo va implcita la con-\
ciencia del motivo.
Tambin la manera como habla de la necesidad con
"qu)e la creencia en la ley de contradiccin se impone
/todo el que piensa en ella3>arece dar a entendF'que
en el hecho de pensar los trminos en que se evidencia
el. principio, cree l percibir como tal lo que produce
esa creencia. Deba tambin por consiguientCcrer quej
ante s tena una intuicin de causa eficiente en el
pensar de las premisas, cuando de ellas resulta eviden
temente una conclusin, como lo dice expresamente en
Bbektano : Aristteles.

228. 2. e<J.

(50

FltANZ nUUNTANO

sus comentarios sobre Aristteles uno de los ms


famosos peripatticos de la Edad Media, Toms de
Aquino. Y si esto es as, tambin vemos tocarse en este
punto Aristteles con Leibniz en un pasaje de sus
Nouvemix Essais.
ty Las dichas cuatro significaciones de la palabra
causa son las que Aristteles usa ms frecuente
mente. Pero bien mirado, habla a veces de una especie
de <rgacin causaDque no coincide por completo con
-ninguna de ellas: la de la sustancia como portadora de
los accidentes y, desde luego, precisamente de esa
potencia accidental que, como materia, sirve de funda
mento al cambio de realidades accidentales. As, verbibr PacjffTel alm agr! sujcto^el cntendimiento/potcncifr
de pensamiento. q\Sg~tar r pronto tiene actualmente esttT
pensamiento como el otro. EJ^concepto de sujeto^ sus
tancial no es el de la materia._delos accidcntcs7pero~js
fina condicin previa dej.a misma, y de tal modo que
^Aristteles llega una vez a decir queras causas de la
Sustancia son feausa de todo, aun de los accidentes, porque stos no pueden existir sin la sustancia.
Otr^relacinTcausal,' que, si bien se mira, es muy
distinta d la de materia en sentido propio, es la de
u^ia realidad que, existiendo en la materia, la predis
pone a que~silg ~^^illarurc5sa reaTyTporcsiguiente, la premipone Tesa csa. El Caballo engendra
un animal esenciaImente~Hlstirito segn que se aparee
con una yegua o con una pollina. Lo mismo en el pro
ceso de calentamiento o enfriamiento no es indiferente
el grado de calor previo. Aqu no se trata de algo que,

ARISTTELES

07

como la materia en el sentidoestricto de la palabra,


permanezca como un substrato en medio del cambi
de las formas.
A su v ez tenemos algo como una causa, pero que no
se confunde con ninguno jde_los_eeaiceptQS.mencionados,'
cando~se tiene uno de esos movimientos que como
Movimientos naturalesjte los elementos distingue ArisH'^s-deitrgu^eTnmaltnovimientos violentos de los
'mismos. As, verbigracia, un terrn arrojado al aire
con fuerza vuelve hacia abajo por un movimiento natu
ral del mismo. Si se pregunta por el principio eficiente
de ese movimiento, lo ve Aristteles en aquello que
'produciendo la tierra, la ha comunicado juntamente
con su naturaleza una tendencia n su lugar natural,
en virtud de la cual, cuando est all, permanece en
reposo, pero cuando se encuentra en otro lugar y no
se la cohbe, se mueve hacia aqul.
El modo de concebir Aristteles ese movimiento sin
un principio eficiente simultneo, mientras que lo
requiere siempre para el movimiento violento, trae a
la memoria la manera de concebir la continuacin del
movimiento en la poca de formulacin de la ley de
inercia (1). Se pretenda que el principio eficiente que
(1) Podra suceder que alguien se sintiera inclinado a atri
buir la continuacin de un movimiento en virtud de la ley de
inercia a una mutua causacin entre las partes mismas del
movimiento que se suceden unas a otras. Para Aristteles esto
sera imposible, pues, como sabemos, para l causar y ser produ
cido son simultneos y, por lo tanto, el movimiento todo deSde
el principio hasta el fin no se realizara sucesivamente, sino
todo de una vez. Si Aristteles hubiera conocido nuestras expe-

os

FRANZ BRENTANO

haba impelido el cuerpo a ese nuevo movimiento, le


haba comunicado una tendencia a continuar ese movi
miento sin necesidad de nueva eficiencia. Tambin
de los cuerpos elsticos se hablaba a veces como si,
alterados violentamente en su forma, de por s mismos y en virtud de su tendencia natural volvieran a la
antigua forma. Esto presentaba todava mayor seme
janza con la fsica aristotlica que tan extraa nos
parece ahora. Pero si nos ponemos en su punto de
vista, no se podr menos de admitir, si no una intervencin continua de un principio ^Ecite^con exis
tencia actual" s uiTinI[ujo~3uradero~de laTaturalza
del cuerpo_quejtienejesa tendencia (1). Esta causali
dad tampoco se confunde con la relacin de sujeto a
sus propiedades!,
Quiz se extrae alguno de que me haya detenido
tanto en esta anticuada concepcin de A ristteles. Pero
veremos luego en eTcurso de la exposicii>>que su conocimiento es ne(ffsano~15arar^aomnrender muv imporrionclas, seguramente que habra lntorprotado ol ho'cho en el
sentido de que el cuerpo con que se choca, adquiere una cierta
cualidad (una s*?) y no habiendo influencia alteradora, con
serva esa cualidad, que lleva consigo una tendencia constante
a seguir movindose en lnea recta y con movimiento uniforme
de un modo parecido a como l conceba las esferas celestes
con una tendencia al movimiento circular uniforme.
p i Veremos luego cmo Aristteles hace depender la exis
tencia de las cosas. de un influjo continuado de la divinidad;
y~asTT tlerfSTy cualquier otro elementoTno slo ha recibido
su^naturaleza de algo que existi pero que pudiera ya no existirT sino que mientras la tiene, es conservado en e.lla por algo
realmente existente. Esta idea da nuevo aspecto a la doctrina
de Aristteles.

ATtTHTTKLKS

fl>

tantes elementos de la doctrina aristotlica. No sera


difcil demostrar_que no se trata aqu de conceptos
derivados de la percepcin externa, sino que- en su
construciTxan intervenid^dementos que pertenecen
a la esfera^psquica.
Nosj^feidi^mosjtambin brevemente a otra acepcin
de la(palabra causa : aquella determinacin general
de un"6utteepta-garicq que lleva consigo algo as
como uha propiedad inseparable. As, verbigracia, en
un tringulo rectngulo la propiedad de ser tringulo
es causa de que la suma de sus ngulos valga dos rectos,
y el carcter de tringulo rectngulo es causa de que
el cuadrado de la hipotenusa sea igual a la suma de los
cuadrados de los catetos.
Igualmente, en Cayo el carcter de organismo vivo
es causa de su mortalidad; el carcter de ser animal
vivo es causa de tener una potencia apetitiva, y el
carcter de hombre es causa de su capacidad de racio
cinar.
Perdido el carcter de tringulo rectngulo, desapa
recera la ptopiedad demostrada por Pitgoras, y por
eso dice Aristteles que cuando una existencia es causa
de la existencia de algo, su no-existencia es causa de
la no-existencia de ese mismo algo. Por eso se permite
a veces decir que la falta de la causa eficiente de algo
produce la falta del efecto respectivo, caso que los peri
patticos posteriores distinguieron, como caso de la
causa d&ficiens, del caso de la causa efficiens.
Mencionaremos tambin cmo, segn nuestro fil
sofo, del mismo modo que la materia, tambin la priva-

70

7RANZ BBRNTANO

cin es un principio del devenir (1), queriendo decir


con ello que si lo capaz de ser fuera ya en realidad
aquello que es capaz de ser, no llegara a serlo.
Todo nuestro pensar debe construirse con elementos
que estn tomados de la experiencia, pero esto no quita
eTque pueda haber agT que sea para nosotros irrepresentable en s mismo y de lo que podamos sm embargo
afirmar muehas cosas con vrdacT y~certeza. Esto se
percibir con claridad mayor cuando despus de estu
diar la teora del conocimiento de Aristteles, pasemos
a sus investigaciones ontfogicas^
' '

VjPLo trascendente de la definicin sustancial


yj

y Hemos visto que, segn Aristteles, el concepto de


sustanciarse nos da directamente^en nuestras intu piones, y ms todava: que no puede haber represen
tacin de un accidento sin concepto de sustancia.
Al vernos como- sujetos que sinten o piensa^ (fis
vemos como sustancia que siente o piensa.^karxistencia de sustancias no es, pues, una hiptesis, sino_aIgo
^ftfraritizado por evidencia inmediata. Ahora bien, para
nuestro autor, tan evidente como lo que acabamos de
decir es que
concepto sola lq captamos en la ms
extrema generalidaH~faltndole todas las diferencias
especficas.CLosaccidentes^nherentes a lygustancia>no
debm~sr considerados^como tales diferencias'especficas. Ahora bien, aunque las diferencias especficas
sustanciales 1^0 se nos dan en iqtuic^n como ^ co n ^

A ltrST TK LK H

71.

eepto de gnero, no por eso podemos dudar'de su exis


tencia; pues, como hemos visto, no se puede admitir,
sin caer en el absurdo, la real existencia de un univer-,
sal. Tenemos^pues aqu un conocimiento de algo tras-.
cendente. Y Aristteles no~~se c^ ten tT'co^habero
^educifo) sino que^cree^ poder adelantar algo ms sobre
su verdadera naturaleza, aprovechando por un lado la
analoga con los accidentes como punto de apoyo, y por
otro la idea de que las leyes generales naturales inductivamente comprobadas tienen su fundamento en las
diferencias sustanciales, de tal modo q u e si las sustancias nos fueran intuitivamente conocidas, las leyes
naturales so nos apareceran como casos de la ley de
contrafficciTAK' HogaArsttccs a establecer la~doc^
trina de las definiciones s u s t a n c ia le s .sptimo tibro
de Ur MctafwzaXiciKLiior incompletas las observaciones
hechas eiT l^ ^ n n liticos^ ) entra ms a fondo en la
cuestin. Nos ensea "ver en la definicin sustancial
ua serie muy compleja de conceptos que se especifican
cada vez ms, en la que toda diferencia especfica
siguiente contiene a la precedente, y por lo tanto la
^ltima diferencia especfica es igual a la definicin
total. Lo mismo que sucede con la serie de conceptos
accidentales: cualidad sensible, color rojo.
En un pasaje (1) da a entender bastante claramente
que no tenemos propia representacin de estas dife
rencias sustanciales, cosa que formula como convic
cin en el ltimo captulo de la Meteoroloaa v en los
?)>

(1)

Met. Z, 3 p. 1029 a. 11.

Y i

FTIANZ nilETANO

De'partibus animalkim. Y as, en. los libros del


lm aeh que hay que hacer una definicin sustancial,
fe al siguiente medio: caracterizar mediante susti
tucin los miembros sucesivos por grupos de actividades anejas a ellos, esto es, las vegetativas que el hombre
'tiene de comn con las plantas, las sensitivas que le
son comunes con los imales y las intelectivas que son
propias suyas. Como en otros puntos de su doctrina,
.tampoco en ste ha sido Aristteles bien comprendido,
y por eso se quera ver contradicciones inconciliables
entrega demostracin inductiva de los principios en los
Analticos, por un lado, y por otra parte, su doctrina
*e la evidencia inmediata de la ley do contradiccin
la fyetofsiay. Lo mismo que para las definiciones
sustancialespambin hay que buscar sustitutivos para
varias definiciones accidentales que nos son trascen
dentes, pero que se descubren por medio de grupos de
propiedades anejas a los varios miembros.
Las definiciones, trascendentes para nosotros, de las
sustancias se diferencian en un punto de las de acci
dentes, que, como en el ejemplo que dimos antes, se
nos presentan intuitivamente. Todo concepto acciden
tal encierra, como se ha dicho, _el^concepto de sus
tancia y, por lo tanto, no es gnero respecto a sus
determinaciones como es el caso en las definiciones sustinciales que es donde tan slo s e j galizaplenamente
la verdadera definicin.
Aristteles no deja de destacar bien este punto en
el sptimo libro de la Metafsica (Met. Z ) .

AftlflTTKMM

73

Cambios sustanciales. Materia y forma


Sigamos todava ms adelante a nuestro autor en
estas sus investigaciones trascendentes. Puesto que
segn l (como queda dicho) slo es evidente la per
cepcin interna, deba habrTmMo de hi'~su~'punfo
do partida, cas<Tde querernos revelar todo el proceso de
. su pensamiento. Estando implcito el concepto gene
ral de sustancia en la representacin de todo acci
dente, y p,or consiguiente tambin de los accidentes
que nos revela la percepcin interna, le habra sido
fcil partiendo de ellos, llegar a la conclusin de que
existe una diferencia sustancial trascendente. Y cons
truyendo sobro esa inlsnm base, habra podido deducir
inmediatamente la existencia de una doble clase de
sustancias: una corporal y otra espiritual, porque,
como se vo por ciertas explicaciones de los libros De
anima, le parece una contradiccin que un accidente
en el que se distinguen partes continuas, tenga por
sujeto una sustancia inextensa, y un accidente inextenso una sustancia extensa. Ahora bien, nuestras
percepciones sensibles, verbigracia, la visin, presentan
partes continuas, pues que a cada parte distinta de la
imagen vista corresponde otra parte de la visin. Por
lo tanto, concluye, es extenso el sujet sustancial de
nuestra visin. Por el contrario, cuando pienso un
concepto general como el de cosa, de negacin, etc., el
pensamiento es tan poco compuesto de partes continuas
como el objeto pensado tal como lo pienso. Por con
siguiente, el, sujeto de ese pensamiento nuestro es espi
ritual.

74

KRANZ BRICNTANO

Pero Aristteles prefiere partir de la existencia de


tyi mundo exterior corporaT^om^de^iigo^qe nadie
puede ser i^ n t^poe7~en^d:u3r~El nmero~aplas
tante de experiencias que abonan esa creeciaTle parece
jser de ms efecto que las mejores pruebas. Usando el
mismo procedimiento contra los- que dicen que no se
puede distinguir entre sueo y vigilia, los remite al
testimonio^desTrpropiaTcnHuct^ Nadie que^eiTLibia
haya soado estar en Atenas, va poroso al Oden?
Aprovecha sin reparo alguno, ya en su. teora de
la definicin sustancial^fla. existenc^^uerade nostrosTd^sustanciasextendidas en el'espacio, como algo
reconocido por todos, y permanece fiel a su idea en lo
ulterior. Tambin toma como cosa reconocida que esas
sustancias estn sometidas a vanos cambios accidentales: en cunto^a n E g ir T arTaTmay^r o menor exten
sin, pues crecen y disminuyen; y en cuanto aTTcualidad. Pero tampoco p o d a os racionalmente dudar,
cree l, de un cambio en cuanto a la sustancia.
Las diferencias sustanciales se revelan a no du
darlo por las actividades especficas a ellas anejas.
Y qu cambio ms importante que el cambio que
tiene lugar a consecuencia de transformaciones qumi
cas y de transformaciones aun ms profundas en el
cambio de lo muerto en vivo, vegetativo slo o vege
tativo y sensitivo juntamente, y al revs en la muerte
o desintegracin de un organismo 1 (1).
(1) Ntese la limitacin del cambio a las cuatro categoras
aqu mencionadas. Cierto que hay tambin cambio en cuanto a
otras, verbigracia, la relacin, cuando algo se ^encuentra ms

A MBTTKLKH

Tenan, pues, que pareeerle completamente insatis


factorias las doctrinas de los Atomistas que todo lo
quieren explicar por meros cambios de lugar. Ni po
da tampoco satisfacerle admitir meras alteraciones o
cambios de accidentes cualitativos. Exiga y demos
traba un cambio de la sustancia misma. Y as, con ese
cambio sustancial de los cuerpos, tenemos una
clase que aadir a los tres cambios accidentales ya
admitidos.
Cuando tiene lugar un cambio en los, accidentes,
encontramos que algo opuesto sucede a lo anterior:
cerca o ms lejos de otra cosa o cuando alguien cambia su
situacin o vestido. Pero la alteracin de esas relaciones locales
no tiene lugar en virtud de un especial proceso transformativo
sino en virtud de la. alteracin absoluta que se realiza por lo
menos en uno de los dos cuerpos qu estn en relacin Toc&l.
Igualmente son meras trasmutaciones las que tienen por con
secuencia una alteracin on cuanto a la situacin, o el vestido*
Esto demuestra que Aristteles se da perfecta cuenta de que
no. slo en la categora que l llama
c ti (ia relacin a
algo), sino tambin en todas aquellas a las que niega un espe
cial proceso de cambio, se trata de deter^nihaciones -relativas
o de una multiplicidad que una vez que se tienen las unidades/
ya est dada. Lan tros primeras categoras accidentales non las
que ms se acercanr segn Aristteles, a~aqueHa a la que
compete el ser en sentido primero y propio. Lo que se llama
categora de pasin prescindiendo de la relacin con el agente,
deber contarse en una de las categoras dichas, verbigracia, el^
movimiento local en laTcategora" del lugar; nuestro pensa
miento, que segn Aristteles es tambin una pasin, deber
contarse, prescindiendo asimismo de su relacin con el agente,
como una cualidad. Sin embargo, el pensar no es una pasin
en el sentido de un cambio propio, de algo real en otra cosa
real, sino slo en el sentido de estar percibiendo permanente-"
mente un influjo que de algo posible hace algo real. Vase
De An. II, 5, p. 417 b 2. Volveremos pronto sobre esto.

76

FRANZ BRICNTANO

pues lo mismo suceder en el cambio sustancial.


Encontramos tambin en aqullos que algo subsiste
permanente en el cambio: la sustancia, en cuanto es
capaz de recibir en s una.u otra accidentalidad. T sta
es~tambin la que determina la individualidad, pues
aunque un cuerpo venga a ocupar el mismo lugar que
otro ha dejado, lo que ahora est aqu s individual
mente otro que el que estaba aqu antes. Y aunque dos
piensen igual por .completo, no son, sin embargo, indi
vidualmente lo mismo como pensantes.
El cambio sustancial no puede a su vez tener por
sujeto permanente una sustancia real, pero podemos
decir aqu tambin que la capacidad de ambos casos
opuestos se da lo mismo antes que despus, y preci
samente de esos dos casos individuales opuestos, pues
si se cambia el agua en fuego y de nuevo el fuego en
agua, se tiene individualmente la misma agua que antes
se tena, mientras que otra agua que tambin se con
virti en fuego, al cambiar inversamente, se convierte
en la misma aguft individual de que result este fuego,
pero no en aquella en que se convirti el otro* fuego.
Lo mismo, pues, aqu que all (en ios cambios acciden
tales) la capacidad! que decimos que permanece, dice
relacin a un especial crculo de individuacin (1).
(1) Un accidente puede convertirse en otro no cambiando
su especie sino su individualidad. As, cuando se corrompe la
sustancia; pues que la individualidad del accidente est condi
cionada por el sujeto. En cuanto a la sustancia, podra parecer
que en ella, no teniendo como no tiene, un sujeto corruptible
(ella misma es la corruptible), slo pueden ocurrir cambios
especficos. De hecho, Aristteles slo tiene en cuenta estos

77

ARlHTTJXK.S

Mantinese la capacidad de los mismos individuos


y se puede por lo tanto hablar de una subsistencia de
la capacidad m individuo; naturalmente, en el sentido
impropio de subsistencia que puede convenir a una
mera posibilidad, que en- realidad es nada. Recurdese
que en rigor se trata, como antes decamos, de ficcio
nes ocasionadas por la naturaleza de las cosas.
Podramos dar a esa idea que acabamos de expresar,
una nueva y fiel expresin, con decir que si bien Aris
tteles, no cree como los Atomistas que una sustancia
permanente est por debajo del cambio, est empero
conforme con ellos en la limitacin de los cambios a
un cierto crculo de individuacin, lo que implica la
creencia en la conservacin de una masa invariable.
Si 110 hubiera pensado en este punto como los Atomis
tas, podra haberse visto en el caso de tener que admi
tir que si un fuego se converta en cierta agua indi
vidual y otro fuego tambin en la misma agua indivi
dual, el mismo individuo habra existido dos veces (1).
t

cambios especficos. (Pero qu habramos de decir, si, como


segn l.mismo puede suceder, un cuerpo real nic se divide
en dos que pertenecen tambin a la misma especie que el pri
mer cuerpo real, como verbigracia cuando un animal o una
planta se parte en dos de la misma especie? Aqu la teora
aristotlica muestra una laguna. Ta antes llamamos la aten
cin sobre los reparos a que se prestaba su doctrina sobre la
unidad y multiplicidad en el.continuo.

(1) La crtica podra mostrar aqu fcilmente, por lo con


trario, que con respecto al esppcial crculo de individualizacin!
dentro del cual se mueve la capacidad, deba haberse admitide
una clase especial de determinaciones reales y trascendentes
que en sus ltimas diferencias especficas debera pensarse como

FBANZ BJUNTANO

Los cambios sustanciales no se hacen


en serie continua
Si Aristteles se pronuncia tan decididamente por
una transformacin aun en lo sustancial, en un aspecto
se la imagina empero distinta de las otras tres trasformaciones accidentales. stas, verbigracia la local,
se realizan de manera continua. En lo sustancial, en
cambio, no puede haber un cambio continuo, sino que
se realiza de un modo discontinuo en un momnto o
en una serie de momentos sucesivos, preparados por
una serie continua intermedia de cambios accidentales.
No es difcil ver lo que lleva a Aristteles a este
modo de pensar. Si hubiera un cambio sustancial con
tinuo como lo hay local, sera infinito el nmero de
clases de sustancias. Es ms, 110 cabra esperar que
la experiencia nos mostrase jams dos individuos ver
daderamente iguales en especie sustancial. Lo mismo
que hoy vemos en Qumica: que se llega a combinaciorepetldas tantas veces cuantos crculos de individuacin pudieran distinguirse. El individuo resultara de la combinacin
de dos ltimas y especficas diferencias que se crucen y stas
se individuaran recprocamente. Tendramos as algo por el
estilo de lo que sucede cuando en nuestro campo de visin dos
puntos igualmente rojos aparecen sin embargo como dos por la
diversidad de posicin en el campo de visin, mientras que una
mancha azul que ocupa el lugar de una de las manchas rojas,
se individualiza frente a la otra mancha roja simplemente por *
ser otra la especie de color. La ^admisin de un cruce as de
diferencias, ambas sustanciales, implicara una profunda modi
ficacin de toda la teora de las categoras. Quede aqu slo
indicada esta idea, cuyo pleno desarrollo no es ahora oportuno.

ARISTTELES

70

nes completamente iguales, porque los elementos se


combinan slo en ciertas proporciones determinadas,
no arbitrarias.
En este sentido ha dicho Whgwell que,' aun antes
de la demostracin experimental, podra haberse dectuido a priori la limltacinde lascombinaciones que
traen consigo alteraci^ ^
a la
ilimitacin de las variedades de mezeasTEsalgo interesantisim~eT ver cmo nuestrcTITsofo en su teora
de los cambios sustacialisT^iscrfos y momentneos,
anticipa ua presuncioiT-xactm5te^gu^ a la que
^Whewell considera a_priori~g55qrgosxblr^discpulo
Tcofrasto, que no le permaneci fiel en este punto,
desconoci evidentemente la alta significacin de este
elemento.

De la nada, nada sale: nada se convierte


en nada
Otro ejemplo nos mostrar cmo Aristteles, juz
gando como juzga sobre lo trascendente sustancial, por
analoga con lo que la experiencia nos dice en el campo
de lo accidental, no por eso equipara en absoluto ambos
campos. Encuentra, en efecto, en lo accidental casos
de devenir que no son cambios en el propio sentido de
la palabra (1). O cesa sencillamente de existir un acci
dente real de tal modo que en el sujeto slo queda la
potencia o capacidad del mismo, o empieza simple
mente a existir, no habiendo existido antes en el sujeto
(1)

Vase la nota de la pg. 74.

80

FBANZ BRENTANO

un accidente real contrario, sino nicamente la respec


tiva capacidad accidental. As sucede, verbigracia,
cuando despus de haber odo, viene el silencio o cuando un sonido interrumpe l "silencio. Y no slo en este
caso, sino que ni aun siguiendo un sonido a otro, bien
mirada la cosa, tenemos un verdadero^cambio de algo
real en otro algo real. El sonido siguiente se produc
justamente cuando el precedente ya no existe, y st<^
cesa antes de sucederie aqeir^Hstts~mma a estos
casos, casos de simple realizacin de lo que estaba en
potencia, y de simple privacin.
f
Pues bien, que algo anlogo a lo dicho suceda en lo
sustancial, lo rechaza decididamente. Qu sera, dice,i
lo q u eq u ed a ra a r teneFlugar~una simple privacin
sustancial ? No un accidente, porque ste presupone
una sustancia" real. Quedara, pues, una pura nada.
^^TmTa esta nada haba de poder ir unida una capa
cidad cualquiera para uncrculo de^individuacin ms
bien que para otro ? Con la simple desaparicin de una
sustancia real'se nos dara, pues, una verdadera aniquilacin, y al revs, con un comienzo absoluto d la
sustancia, una verdadera creacin de la nada. Ahora
bien, son cosas stas de las que no da testimonio la
experiencia' como la da de los cambios sustanciales.
Pronto veremos por qu Aristteles tiene que rechazar
las en absoluto.

SI

AfilSTO TEr.KS

La ley de la Sinonimia
Observamos ambiiv'ttra cosa) en el campo de lo
^cciienta? Encontramos que lo fro se calienta por
influjo de algo que tambin est caliente. Del mismo
'modo, lo caliente se enfra por influjo de algo fro.
Algo seco se humedece por influjo de lo hmedo y al
revs, lo hmedo se seca al contacto de lo seco.
(La causa es pues sinnima corTsu~efcta Enlosgrupos
|de accidentes que son caractersticos de una clase deter
minada de sustancias vivientes, encontramos que esas
sustancias producen por su itirinoucin esos mismos
airiictcms en un cuerpo , mo hasta ahora no los presentba, y debemos deducir de ello que tambin esas
sustancias^producen sustancias sinnimas: un caballo
engendra "otro~caT>aTnC"u''^^
Icn,
i, Junto a esa clase de sinonimia entre la causa y el
efecto, hallamos tambin en la experiencia otra sino
nimia anloga en los procesos que distingue nuestro
autor de los anteriores (que son obra de la Naturaleza)
como productos del arte o de la inteligencia, verbi
gracia cuando un arquitecto construye una casa en
correspondencia con la idea que l tiene en su mente.
Aqu, tambin, en cierto sentido, la casa .quej^t-enJla
inteligencia del arquitecto, produce una casa real igual
a aqulla. Y lo mismo sucede, cuando alguien produce
intencionadamente un^mcendo. Caro esTque hay dife
rencias considerables entre la sinonimia del devenir
natural y la del dev^ir^^ificalTE s algo muy distinto
estar en la inteligencia como concepto general, y ser
C.

rentano

: A r i s t t e le s .

2 2 8 .

2 .

ed.

82

FBANZ BRENTANO

objeto de un concepto como individuo^ real. Otra gran


diferencia es la siguiente: el que tiene en su mente el
concepto de salud y por medio de l da la salud a un
cuerpo enfermo, ese mismo otra vez en virtud de ese
mismo cencepto puede robar la salud a uno sano.
Lo uno y lo otro estn en poder de la causa. Y* esto
puede suceder, porque al saber, lo que se necesita para
estar sano, por ese mismo conocimiento sabemos lo que
se necesita para ser privado de la salud. Y, por lo
tanto, tambin este ltimo efecto cae bajo la ley de la
sinonimia. Aristteles habla de est ley como de^ una
]y~ universal. Aun en los casos en que decimos se
trata 110 de un devenir natural ni artificial sino de un
hecho casual o feliz, encuentra l que, bien mirada la
cosa, se cumple la ley. As, verbigracia, cuando un
enfermo sana por haberse producido un favorable cam
bio de temperatura, decimos que se ha curado por una
feliz casualidad y>no por la ayuda del mdico. Pero
precisamente lo que necesitaba para ponerse bueno,
craTjpoco^ d calor y liste
ha sdo ddo en virtud
3e~a sinonimia.
Del mismo modo, cuando se cruzan dos fuerzas que
dan por resultado un conjunto que o se parece a nin
guno de los dos factores, cada factor por su parte
tiende a una asimilacin, y en ltino resultado tene
mos siempre casos de influencia natural o artificial.
Lo que_se _prodce por casualidad o suerte, .se pro
duce per accidens. Pero en ql fondo de todo obrar per
accidens, hay como fundamento qn obrar per se. Tene
mos siempe, jpor lo tanto, un obrar por naturaleza o
por pensamiento.

AR IST TE L E S

83

De todos modos, resulta de lo dicho qu_a en el


caso de mayor semejanza del efecto concia causa efividual: El hombreproduce un hombre, no Scrates a
Scrates, porque ^iTmedio"i^todos los cambios a que
est suieta la sustancia, no abandona el crculo de su
individualidad^ o sirvindonos de una expresin aris
totlica, la materia sustancial ^permanece la misma.
A esto obedece tambin el hecho de que cuando un
fuego cambia en fuego dos trozos de madera, las sus
tancias por l producidas no son -un mismo individuo,sino dos Individuos especficamente iguales.) No la
causa oficicuto del^ajTil)iu_sino~Ju^capacidad sustancial receptiva, la materia, es el princijpio de indivi
duacin (1).
Siu embargo, nuestro autor observa (y no deja de
darle importancia) que en vez de los cuatro principios
de todo cambio (los dos trminos opuestos entre los
que tiene lugar el cambio, la materia que como mera
capacidad de ambos es el substrato del cambio y el
principio eficiente) podra en cierto modo hablarse slo
de tres principios, pues que la forma se concibe como
una misma en el principio eficiente y en lo efectuado.
(1) Un grave tropiezo contra esta doctrina suya de la mate
ria como principio de individuacin parece ser lo que dice en
los libros del Alma [De anima, II) de que el cambio de materia
en la nutricin y crecimiento no impide a la sustancia del
organismo permanecer siempre individualmente la misma.
Siguiendo as el uso comn de asimilar la unidad individual de
un organismo a la de un ro, sin darse cuenta ha traicionado
su teora general de materia y forma.

FRANZ BKKNTANO

Ya hemos hablado d la especial repugnancia q u /


pareca sentir nuestro filsofo a considerar el movi
miento; por. l llamado natural, de un elemento hacia
su lugar natural, como producido por la naturaleza
del mismo. Quizs est ello en relacin con la lev de
la sinonimia, pues qu clase de igualdad puede encen
trarse entre esta clase de sustancia y esta clase ele
lugar? Pero no se peca contra la ley de la sinonimia
si, cuando un fuego produce otro fuego, una sustancia
con tendencia ascensional produce otra sustancia con
la misma tendencia.
Mas, apart de todo eso, la ley de la sinonimia, que
ya no es nica en virtud de la diferencia esencial
que separa el devenir natural del artificial, no hay que
entenderla de manera tan general que haya der apli
carse a todo caso de eficiencia, y en una cadena de
efectos, a m s de aplicarse al primer eslabn en rela
cin con el ltimo; haya de aplicarse tambin a todo
eslabn inmediatamente anterior en relacin con el que
le sigue a continuacin. Una planta no produce inme
diatamente una planta, sino un germen de planta que,
como Aristteles reconoce, an no tiene la misma natu
raleza. Sabemos tambin que para llegar al cambio
sustancial, hay que prepararlo por medio de altera
ciones locales y cualitffivasT Y i cmo puede entenderse
esto sino admitiendo que tambin las cualidades contribuyen al cambio sustancial ? Pero, como la capacidad
para sustancia es diferente de la capacidad para acci
dente, las cualidades obran, por decirlo as, instrumen
talmente algo qu no les es sinnimo.

AiusTiVrrcr.K s

Notables son tambin Msnsj'.nmn los rpip, sggn


vimos, paiece han inspirado<30concepto
x^Tconcep de causlidac,
^omo verbigracia (;nand<g^1ios~sontimos" determinados^
por este/o aquel pensamien|e:~d biscaf^ lg o , ^ S u jrT>
El buscar o el huir no.es un pensamiento_ni tampoco
sinnjno del pensamiento con- su~respectjya realidad,
sipo que- tan slo sirve de intermediario sinonmico
'ntre el pensamientcryl q^tgTa^vlunta^ Iu d a por
este produce.
^
'j>"> esde el punto de vista de la doctrina aristotlica
nos encontramos con un caso especialmente importante
en que una sustancia produce un cambio sustancial
que ni artificialmente (pues no tiene conciencia) ni
naturalmente (porque la sustancia eficiente es inco
rruptible y la efectuada es capaz lo mismo do nacer
.que de morir) es reducible a igualdad sinonmica.
Quiero decir, el influjo del Sol sustancialmente trans
formador. Verdad es que tambin Aristteles cree en
una cierta similitud del influido con el influyente,
pero no puede llegar a una verdadera sinonimia. T as
dice expresamente en Met. A que el Sol es causa como
principio eficiente, joero que no es una cansa sinnima.
Si, pues, a pesar de eso vuelve aTESblaf^d^rinMpio
de sinonimia como de un prineipio universal, se. debe
a la idea
que los casos que a primera vista fal
tan a la sinonimia, contribuyen en ltimo trmino y
~sgnlu|rjgy~ nyersaTjJestablecerla, sirviendo de
intermediacin para la misma, como la voluntad clel
artista^esTaltirmecSaria entre a^TdTy~la~obra eje
cutada, como la semilla y el germen median entre el

K R A N 7 RTUCNTANO

organismo engendrador y el engendrado. Cuando, pues,


en una accin no aparece a primera vista la sinonimia,
podemos concluir con seguridad la. existencia de un
principio anterior con respecto al cual se cumple la ley,
como lo dice expresamente el segundo libro de la
Fsica (1).
(1)
No carecen de inters las observaciones de Alejandro de
Afrodisia sobre los casos en que la ley de la sinonimia sufre una
excepcin. Vase FrEUDENThal : Comentarios de Alejandro, de
Afrodisia la Metafsica de Aristteles, conservados por Averrocs
a Met. A > cap. IV, al fin.

Existencia de un ser absolutamente


necesario
u Dirijamos ahora la atencin a investigaciones que
llevaron a Aristteles a otra afirmacin trascendente,
esto es
tesis
mTespiritu por s mismo necesario,
infinitamente jo erfecto y pensante^ ^mxTpfimr fun
damento de toda realidad. Veremos que dicho espritu
e^inferl3o^como~^rclpio eficiente, debiendo ser el
primero de todos los principios, slo puede ser un
obrar per se, no per accidens, y que en l se observa
con toda precisin la ley de la sinonimia. Lo hace
esaltar expresamente aun all donde, como en el cap
tulo i y del. libro 12. de la Metafsica (1), formula la
ley de la sinonimia, y tambin hace a ello referencia
expresa en el captulo X del mismo libro (2) volviendo
sobre ello en el libro 2. de la Fsica (3), dojide, tra
tando de la fortuna y del acaso, afirma de la manera
ms terminante la observacin de la ley de la sinonimia
hi causa primera de todo.
pY^Claro es- que noujejar de notar en este caso de
sinonimia inferido por analoga; la especial manera
(1)

Met. A, 4 p. 1070 b 4.

(2)
(3)

Met. A , 10 p. 1076 b 10.*


Phys. II, 6 p. 198 a 10.

ss

FRAN55 RRKNTANO

de verificarse aqulla, que ya, en los casos empricos


del obrar por entendimiento era distinta de como se
verifica en el obrar por naturaleza. Y as, despus de
haber hablado de la rajmerajejverificarse lalanommla
en el j jbrar por naturaleza y jgor entendimiento arts
tico, dice: adems de estas maneras de sinonimia.
hay Iajnaneraj&m
kTes todo , Pero
ante, todas es importante la^siguignte consideracin.
j5i algo existe, jifero no es necesario por s mismo, tiene
que tenerCgu fundamento en otro ser (1).
Si ello no fuera as, nunca podra7haber *un curso
^regular cualquiera de acontecimientos, pues, si lo que
de por s, lo mismo puede ser que no ser, fuera o no
fuera sin otra causa determinante, podra tambin de
por s mismo empezar a ser, y de por s mismo dejar
de ser. No se llegara, por lo tanto, a tener ni una exis
tencia constante y enteramente inalterada ni a un
curso regular y continuo, sino que de un momento a
otro podra llegarse a un cambio abrupto, intermitente,
en virtud de las perturbaciones que traera lo que de
por s mismijempezaca a ser o dejara de ser. Ahpra
bien, en (f mundo fsiccKque nos rodea hay mucho jjuo
(1) Instructivos en cuanto al modo de llegar Aristteles
a esta conviccin, son sobre todo los ltimos captulos del
primer libro De coelo, donde argumenta contra los que ensean
que el mundo ha tenido un principio, aludiendo a la inverosi
militud infinita de que, lo que segn estos filsofos empieza a
suceder, pudiendo igualmente haber sucedido momento por mo
llento durante un tiempo infinitamente largo, hubiera suce
dido jams en ninguno de los infinitos momentos que en ste
pueden distinguirse-

81)

por su naturaleza lo mismo puede ser que no ser, pues


que lo vemos nacer o morir. Por lo tanto, esto debe tener
su causa determinante en otra cosa. Supongamos que
esta causa es tambin capaz de. ser y de no ser: ello
nos remite a una causa anterior, y si sta no es nece
saria, se repite la misma exigencia. Y aunque prolon
guemos al infinito/una serie de causas, cada uria de las*
cuales, de por s, lo mismo pueda ser. que no ser, no
quedaramos satisfechos. Lo mismo que .cada miembro
en particular, todo conjunto de miembros que se suce
den entre s, sigue siendo algo que lo mismo puede ser
que no ser, y lo mismo, por consiguiente, toda la serie
infinita misma. En su totalidad sera algo q\ie existe
de bocho, pero no necesriameiitcTNCs^ absurda su
no exisfeicirSTarpesar^de^eso^existe, hay que buscar su fundamento en otra cosa. Si liayTimes, Igo reai qiie
1 -or su naturaleza lo mismo pueda ser jue no- ser,
como fundamento de lo mismo existe algo_que por s
mismo es absolutamente necesario.

Ese ser necesario es inmvil


Cmo hemos pues, de figurarnos eso absolutamente^necsanTT3 igo ^sTcomo~un~ter~m^
uniforme 1jJ ) como una sustancia a la que es^naturaT
ese movimiento ?
Varios motivos podan recomendar esa idea. El mo
vimiento loCal interviene en' todo otro proceso de cam
bio : es la primera dettodas las alteraciones en el mundo

F1UNZ BRENTANO

de los cuerpos. En las estrellas del cela es la nica que


se Hace notar. El cielo de las estrellas fijas parece
girar realmente en plena uniformidad, y segn los
astrnomos ms notables de la poca de Aristteles, el.
movimiento de las otras estrellas se explica por
una interseccin de esferas uniformemente giratorias, j
El influjo de las estrellas poda luego haber puesto en
movimiento los elementos, que de otro modo estaran ^
quietos en su lugar natural y haberlos hecho experi
mentar los varios cambios cualitativos, cuantitativos y
sustanciales.
Adase a esto que de hecho Aristteles, por ana
loga con el movimiento natural que segn l deben
tener los elementos, atribuye tambin a las esferas
celestes un movimiento natural que concibe como movi
miento rotatorio. Y asi parece recomendarse ante todo
fra hiptesis de que las esferas celestes, 'de por s en
movimiento natural y uniforme, son la causa primera
de todo l qmPace y'm uere en el mundo sublunar.
Sin embargarla re^azlT deja^manera mj-Tterminante
y en v r t u a ^ la : razn~slguiente. Un movimiento no
es real sino incompletamente. Siempre se pueden distiguir en l partes en cuanto a las que no es, sino ni
camente fu o ser. El_mQ53iiiienio--existe^.mientras
existe, slo en cuanto a un momento, ahora ste, ahora
aqul. No siendo pues absolutamente necesario en nin
guna de sus partes y momentos, no puede ser, en T>rinr
cipio, absolutamente necesario. (Para ser absolutamente^
necesario tendra que ser absolutamente necesario en
cpanto a todos sus momentos y pactes siendo as, evi-1

ATI18TA t KXK8

01

;
;
dentemente, que no es absolutamente necesario en nin_guna "parte ni^momento, y, excepto_jiDo solo, en
' ninguno ms es ni real~siquiera.(vJNlngn nTovimientfl/1
pues, puede ser KgTabsolutamente necesano^l que haya
de cre'erirse:=el, nacer y el morir como a su causa pri
mera. sino que ms bien, todo movimiento necesita una
causa.
Evidenciemos esto en el caso especial de una super
ficie esfrica, a la que debe ser natural el movimiento
giratorio. Un cierto punto A de su ecuador cambia
continuamente de posicin. Puede por lo tanto estar
aqu y no estar aqu. Por qu, pues, est aqu preci
samente? Se dir: porque antes estaba all. Pero
vuelve la pregunta: y i,poi' qu estaba all? Y si eonJ 1ino indefinidamente dando por razn siempre anteJ^nores posiciones, todas oTTas. to mismo cu particular
que en conjunto, permanecen inexplieadas. Tendra
mos un hecho que ni sera inmediatamnte__necesario ni
estara motivado por alguna otra cosa. La, ltima causa
,Explicativa habr, pues, que buscarla en cosa distinta
de la misma esfera movida. Este mismo razonamiento
vale, evidentemente, para cualquier cuerpo movido en
general. Vemos, pues, que la ltima causa de los cambios que nos ofrece el mudle los cuerpos, no puede
estar en una esfera movida sino en algo completamente
inmvi l
~
r
Aqu, por otra parte, hace Aristteles la adverten
cia. de que la experiencia nos presenta cosas que ya
estn quietas, ya se mueven; y adems otras, las estre
llas, cree l, que siempre estn en movimiento. Por

02

FRANZ BBENTANO

qu no haba de admitirse adems, como una tercera


clase, cosas que siempre y de su naturaleza son inm
viles ? Apenas, ciertamente, se sentir uno inclinado a
admitir un cuerpo ternamente inmvil por necesidad
natural, pues, aun sindole natural la quietud como a
otros el movimiento, podra ser puesto en movimiento 1
por otro bajo cuya influencia est, Como una pella de
tierra cuando es echada hacia arriba, o una llama,
cuando es empujada hacia abajo. Y as vemos que ArisjnQvido^por- esa^ razn^coBcibe^i^O espiritual)
esa sustancia inmvil por naturaleza. Y uno de Tos
argumentos que para ello aduce, se har ms' comprensible puesto en relacin con la observacin que aca
bamos de hacer. En efecto} una eterna inmovilidad, a
pesar de un influ o^miejse manifiesta
incesantemente
V
~
~
.
.
activo, indica una fuerza infinitamente grande. Ahora
oblen, una fuerza de ese gnero no puede tenerla un
cuerpo finito respecto a- otro ni tampoco un cuerpo
infinito, porgue una extensin realmente, infinita _lo
fmismo que un hmero realmente infinito es algo en
s mismo imposible.

El ser necesario es,-mne--eattsft-^rimera__del orden


total del U n iv e r ^ u n entendimiento inic<)y con
actlvfifati-tclcolgica-------~
^ Si dirigimos -la atencin a la experiencia y pregun
tamos dnde se presenta algo que inmoto mueva, lo
encontraremos nicamente en el caso de que pensado
^[go lo encontremosTBueno y lo deseemos )aor s mismo.

AKIHTTKLKH

En ello l<f pensadojy 4eseado jes una misma cosa, y


si bien puede-etefse un dotjecaso: que deseemos algo
que noiT parece mejor o que qp sjjarezca mejor porque
lo deseamos, aun en este ltimo caso ha de ser antes
y pesadTy por lotarifo^s^Iempre
pensar el primer
/p r in c ip io (1).
(
El pensar viene, pues, a ser la causa de la eleccin
de medios que son luego, uno tras de otro, realizados
al obrar. Esto nos lleva a la presuncin de qu ese ser
^inm oto que pretendemos como causa primera del mo
vimiento, ha je^cncebirsfi^e u^Tmodo anlogo^ un
sc-r pensante que encuentra algo bueno y lo desea por
si mismo (2).
Y
esta presuncin encuentra, segn nuestro autor,
su plena confirmacin citando estudiamos ms de cerca
lo que nos muestra la experiencia. Le parece una cegue
dad inconcebible la que impidi a todos los filsofos
antes de^Anaxgras reconocer que la belleza y orden
del Universo, no de otro modo que la de una obra de
arte pro^ucdaTpqr^un_.cptcndimiento humano, arguye
un entendimiento ordenador. Y esa semejanza con lo
que encontramos en una obra de arte humana, salta
(1) El comienzo del pasaje de Met. A , 7,. generalmente se
interpreta mal. Se omite el compararlo con el tercer libro del
Alma y sobre todo con Eth. Nicom. II y VI, 5, de los que resulta
que, segn el sentir de Aristteles, ocurre tanto el uno como
el otro caso: que el encontrar buena una cosa determine el
deseo o que^el deseo determine eljuicio^sobre l a bonda<T
^"tpace~r)~ por Supuesto entra en~e^campo de la
(deseo) en ^un "sentido amplioT"
'
(2T Vas el fragmento metafsico de Teofrasto.

1'ltAN Z HltKNTANO

an ms a la vista en ciertos fenmenos del orden de


a naturaleza viviente. A s le n la estructura de un
organismo en que, paso .a paso, se llega a la perfeccin
que aparece como la solucin buscada a un problema,
lo mismo que la casa terminada en orden a la cual se
realiza una larga serie de trabajos que nicamente tie
nen valor y significacin en orden al resultado final.
Y esto es ya as en una planta, que, sin embargo, no
obra con inteligencia en orden a un fin, pues que
carece de conciencia por completo. Claro que lo alcan
zado al trmino de su desarrollo no es quizs algo
bueno por s mismo (1).
Esto se aplica igualmente n la construccin de una
casa.
Y
si bien hay indicios ciertos de enderezamiento a
un *fin subordinado, con no monos seguridad- indican
I5~tendencuT a un ltimo fin, a algo que, amado pon s
mismo, es bueno o por lo menos parece serlo. Un desear
qu no desear nada por s mismo sino que todo lo
descara por otro, se diSparare^T vaco como algo
infundado, como ago^omplamente inmotivado. Sirva
^esto de rplica a-la objecin 7Ie~que~esos fenmenos
evidentemente teleolgicos en el dominio de la Naturaleza podan no tener aplicacin en nuestro caso, en
que se trata d la demostracioT de algo amado por s
mismo como ltimo "fundamentar"iel movimiento.
Tambin el instinto de los animales se explica sola
mente por un clculo inteligente de las necesidades,
(1)

Vase el fragmento citado de Teofrasto.

AKISTTKLK3

clculo de que es incapaz el animal mismo. Del mismo


modo, Aristteles en el 2 libro de la Fsica en que
trata de la cuestin del orden teleolgico en la Natu
raleza, entra varias veces en explicaciones que arrojan
ms luz sobre la semejanza del orden natural con el de
una finalidad inteligente^ Y en el captulo X -d e l
libro X II de(Ia Metafsica d^ce que no slo en cada
organismo un miembro-gffarece acoplado a otro miem
bro, sino que tambin las diferentes clases de organis
mos estn en felacin teleoIgica.^_v^an ms: que todo
en el Universo est ligado con todo por relaciones fina
les precisas, confMnahdo~~s dellnodo ms variado y
brillante la hiptesis d^nio ol motor inmoto que todo
movimiento en el mundo exige como jlthna causa es
una inteligencia.
El resultado ltimamente mencionado, esto es, que
todo est con todo, en relacin teleolgica, nos hace ver
al propio tiempo que el principio pensante de que
deriva en ltimo trmino el orden, es nico. Cmo
puede creerse en una multiplicidad de primeros prin
cipios motores, dado el carcter une e integral del
orden? No podran aqullos ser diferentes entre*s ni
iguales. No lo primero, porque esto traera perturba
ciones. No lo segundo, porque es en principio imposi
ble una multiplicidad de. cosas por completo indiferenciadas.
Tambin si traemos a cuento la ley de sinonimia,
que, como se ha dicho, vale para todo devenir, nos
vemos obligados a admitir un entendimiento como
ltimo fundamentTlSegn esta e ^ e n cada caso par-

5)6

RltANZ nBENTAN.O

ticulr la posibilidad precede a la realidad: de algo


que primero es slo Capaz de llegarla ser un caballo
pero an no lo.es realmente, sale un caSano~reaT7pero
su, devenir exige la preexistencia de otro caballo real
que trasforme en caballo real lo -que "solo lo es e
potencia. Pero como este mismo caballo fu antes
en potencia que en realidad, mientras sigamos ence
rrados en la cadena de las producciones naturales, no
llegaremos entender el verdadero fundamento ~ctel
necho de que existan caballos. Esto slo podr ser en
jl caso de una sinonimia en que la realidad deTcaballo
^aparezca como definitivamente anterior a la posibili
dad. Y~ este c&so. slo es posible pensando l caballo
/como contenido, en cuanto parte del pensamiento del
orden universal, en la primera inteligencia motora uni
versal. As, pues, aunque en la cadena de las^ produc
ciones naturales7~er lo particular,~precedelo posibl e
n lo real, empero en fin de cuentas y absolutamente,
T realidad precede a la posibilidad.
Ms ^vidente se hace,la necesidad de esa recurren
cia, cuando pensamos en los casos de la .llamada gene-racin espontnea. Aristteles era de opinin que la
generacin espontnea n plantas y animales inferio
res aun ahora se da en la experiencia, y aprobaba tam
bin (ya volveremos sobre ello) la opinin de quienes
creen que hubo tambin en algn tiempo remoto gene
racin espontnea aun de las ms altas clases de orga
nismos. Pero aun dejando stas aparte, i no son aun
los organismos ms bajos en su estructura algo que
desafa toda comparacin con obrs de arte humano?

AIUSTTflXBS

97

Reducirlo a la mera casualidad, a un ciego encuentro


de fuerzas que se entrechocan, es un absurdo. La ley de
la sinonimia debe guardarse bien. Mas sta slo se
observa cuando, en nuestro pensamiento, de las causas
eficientes prximas, que por decirlo as trabajan slo
manualmente, sabemos remontarnos al plan del eterno
Arquitecto, a cuyo servicio trabajan aqullas.

Ese entendimiento es la causa primera no slo


de todo orden sino tambin de todo ser
Pero fcilmente se ve que Aristteles conceba este
primer principio imnoto del movimiento como ln causa
primera incausada de las sustancias de los cuerpos
movidos, y que as deba concebirlo. Ella est fuera de
duda en cuanto a los cuerpos corruptibles, por la sen
cilla razn do que ol argumento sacado de la alteracin
local se aplica igualmente al cambio sustancial. Ello es
igualmente claro en cuanto a los cuerpos incorrupti
bles (gegn l concibe los cuerpos celestes). Su movi
miento debe serles, segn afirmacin expresa de nues
tro autor, tan natural como a los elementos inferiores
el movimiento hacia su lugar natural (1). Y con esto
queda dicho que ese movimiento no tiene otra causa
eficiente que la misma de lajsustancia. Slo lo que da
a un cuerpo la naturaleza de f uego, puede ser, segn
el sentir de nuestro filsofo, la causaeficient d su
molimiento natural hacia arriba: slo por consiguiente
lo_que d a a ugjmegpo celeste su naturaleza^ puede ser
(1)

De coelo I, 2 p. 268 b 14-16.


B rentano

: Aristteles.

228. 2. ed.

1'ltANZ HltUNTAKO

considerado como causa de su movimiento natural.


No debemos, pues, maravillarnos con Schwegler y otros
modernos intrpretes de or decir a Aristteles en tr
minos inequvocos que si no hubiera ua sustancia espi
ritual, no habra cuerpos celestes (1), y en relacin
con ello, en otro lugar (2), que si no existiera ese prin
cipio inmvil, no existira nada en absoluto, incluso
las sustancias corruptibles. Es, por lo tanto, igualmente
inadmisible entender en ningn otro sentido ms que
el natural, las palabras que Aristteles aplica a su pri
mer motor: El principio y la primera de las cosas (3)
v p r e t ender que aqu quiere decir nicamente que es
el principio del movimiento v orden de las cosas y
os la primera cosa slo en el sentido do una primaca
sobre las dems cosas. Cierto, desde luego, que Aris
tteles concibe la sustancia de. las esferas celestes como
existiendo sin principio. Pero no comprendo cmo pue*de considerarse esto incompatible con que sean creadas
en cuanto a su sustancia. De otro modo, tambin y
por la misma 'razn, debera concebirse su movimiento
como incausado, pues que tampoco ste, segn nuestro
autor, tiene principio. Aun no haciendo, pues, uso. de
la simple consideracin arriba enunciada, de que a
los cuerpos celestes slo puede haberles dado su movi
miento natural el que les ha dado su naturaleza, el
existir (ib aetemo de las esferas celestes no impedira

(1)
(2)
(3)

Met. E, 1 p; 1026 a 17.


Met. A , <T.
Met. A, 8 p. 1073 o 23.

A lU M TlV lK L K W

en lo ms mnimo que fueran causadas segn su


,sustancia.
Reeordejnos-lo-difilio antes. Hay*1que guardarse de
atribuir ^A ristteles^ concepto que Hume asoci en
-la poca moderna a la palabra, causa eficiente (1).
El concepto de causa eficiente en nuestro autor, no
implica la idea de una antecedencia temporal y no
repugna, segn l, la circunstancia de que el efecto
coexista con' l aTcasa. (f faltando ninguna dejas^condieiones que se necesitan adems de la^ causa eficiente,
debe, segn l, tan pronto como se presenta, la causa
eficiente, darse al mismo tiempo el efecto. Y cuando
.no se requiere ninguna condicin, tan pronto como
existe la causa eficiente, exista,todo lo necesario para
que se d el efecto. Por_lo tanto, dado un principio
eficiente eterno e inmutable, el efecto no puede existir;
ms que sin principio. Es^pues. ste tan eterno como
aqul.
Popo han profundizado el pensamiento*, d Aristn
teles *los que al~entendimiento, primer principio^ segunv
l, del orden del U n v e r^ IoT i^ iP seF ^ m cS ien fe
causa del movimiento y del_orden^ pero no causa? del
ser de las sustancias, como lo demuestra la siguiente.
consideracin. Si las esferas celestes son dadas l enten*>
dimiento y son independientes de l, limitndose da.;
influencia de ste a darles el orden y, sobre todo, una
posicin ordenada, ser porque, careciendo aqullas de
por s de la posicin ordenada, deben ser llevadas
(1)

Vase supra, al fin, pg\ 64-

100

K ltA N Z B B K N T A N O

de un estado de desorden a uno de orden. Las esferas


celestes que normalmente estn encajadas unas en
otiras, habrn de $ r llevadas de cualquier otra situa
cin menos buena a aqulla. Pero cmo podr suceder
eso ? Toda esfera est cerrada. Cmo podra la esfera
ms pequea, si est fuera, llegar al interior? No po
dra, pues, llegarse a se orden si no hubiese, sido ya
creada una sustancia dentro d otra.
Pero para convencernos de eso mismo, basta una
consideracin ms sencilla. Porque ese paso de la situa
cin desordenada a la ordenada o habr tenido lugar
en un determinado tiempo o viene teniendo lugar ince
santemente desde l eternidad. Ahora bien, en el pri
mer caso el orden no sera desde ab aeterno, lo
que contradice expresamente la doctrina aristotlica.
El otro caso sera, como Aristteles mismo hace notar
una vez (1), un absurdo evidente: las esferas habran
de encontrarse continuamente y al mismo tiempo en
posicin ordenada y desordenada. Tenemos, pues, que
ver tambin en ese entendimiento nico qu nuestro
autor cre haber demostrado ser el primer principio
del movimiento y orden del mismo, la primera causa
eficiente de la sustancia de todos los cuerpos y cosas
que de l forman parte,_hayan tenido o no un comienzo
temporal (2).
(1) Vase De coelo 1, 10 p. 280 a 6.
(2) Con m sextensin he demostrado ltimamente en mi
escrito, Doctrina de Aristteles sobre el origen del esbritu humano
(Leipzig; V er^& ^G o iT T S n T r^^^ sT rT V , que laT~divinidad
aristotlica es la causa primera creadora de todas las cosas.

AltT.STTFXES

101

En el ltimo caso (de ser eterno el mundo) nuestro


autor niega a las cosas, claro es, un nacer (pues este
concepto implica un comienzo), pero no por so les
niega un ser causado o un ser en virtud de causacin,
como habra que expresarse segn l mismo en ciertos
casos y sobre todo cuando se trata no de algo existente
en realidad sino de la forma del mismo o de su-capa
cidad de existencia.
Vemos, pues, en el entendimiento aristotlico, pri
mera- causa de todo lo que sucede v de todo orden en
el mundo, un ser, causa primera de todo lo que existe
realmente fuera de ella, de tal modo que nada en abso
luto cabe pensar' fuera do ol, que pueda existir sin
haber sido producido or ella como causa. Toda otra
verdad positiva os una consecuencia inseparable de su
existencia como primera verdad positiva_c inmediata
mente necesaria, de tal modo que si visemos intuiti
vamente la esencia de la misma y nuestro enten
dimiento estuviera capacitado pnra una derivacin
integral de consecuencias encerradas en el principio,
ixla verdad podra ser contemplada a priori en la
verdad primera. Pero no realizndose, evidentemente,
la primera condicin, est excluido por completo para
nosotros ese conocimiento _aprioistea-de Todo lo real
n su pnmFprineipio.

1012

PRATS Z HR EN TAN O

Esa inteligencia es, en cuanto se contempla as


^ misma, omnisciente y enteramente feliz: su esenc>a es su sabidura, y su sabidura es su felicidad.
jt-

Pero lo que para nosotros es imposible, es una plena


realidad para la inteligencia-causa del mundo: su pen
samiento no puede comprenderse de otro modo. As
/piensa Aristteles. Porque por un lado, segn l, la
inteligencia debe tener un objeto que exista en reali
dad. Slo lo real es por s mismo cognoscible, mientras
que lo no real slo por, medio de otro puede ser cono
cido. Y siendo la inteligencia-causa del mundo, anterior
por naturaleza a toda otra realidad, nada sino ella
misma puede ser su objeto. Slo ella es para s inme
diatamente cognoscible. Ahora bien, si est bien claro
que la inteligencia divina se conoce a s misma, no lo
es menos que conoce tambin el universo entero y del
modo ms perfecto. De otro modo no podra reducirse,
como hay qu hacerlo, el orden entero del mundo al
pensamiento divino como a su primer principio deter
minante. Luego:al conocerse ste a s mismo inmedia
tamente, todo lo dems lo conoce en si mismo como en
su causa primerr~Por^ao^T^Iama^abio~~err~e pleno
sentido de la palabra, pues que la sabidura consiste
en el conocimiento del primer principio y en el de las
verdades secundarias condicionadas por l. Es, por lo
fnto, como dice Aristteles en la tica, vovcxal nioxrim (inteligencia y conocimiento'). Y como, en el caso
de la inteligencia-causa del mundo,seTrata del cono

AtTHTVrKI.F.S

cimiento de un principio que es el principio primero


y vnico de todas las cosas, su sabidura es una omnis
ciencia en el ms alto~y pleno~5^nlid<J~deT~la palabra.
Cuando omos decir a nuestro autor que el conocer
de la inteligencia primera es sabidura, y que al cono
cimiento de la verdad inmediata une sta el de la ver
dad mediata, no hemos de creer por ello que en esa
primera inteligencia ^ conocimien^3e~Ia~vi r dad. me
diata sea un conocimiento adquirido. El entendimientocausa del mundo no debe concebirse como un poder
dt; pensar que recibe en s el pensamiento. Es ms bien
via j^ura^ea^piJde^ensamieiito. .Y esa circunstancia
seala an ms claramente la enorme diferencia entre
nuestro pensar aun en~liusTTTasSTEs momentos y el de
aquel primer principio.
Los momentos en que nos alzamos a los ms altos
pensamientos, son momentos felices. Y participar de
Jtal dicha no ya slo un poco de tiejnpo sino eterna
mente, parece algo maravilloso, y ms maravilloso an
el regocijarse por toda una eternidad de un conoci
miento incomparablemente ms perfecto. Ahora bien,
como el conocer es vida^debemos atribuir"al primer
principio una vida eternamente feliz; ms an, decir
que consiste (ese primer principio') en ese vivir abso
lutamente necesario v eternamente feliz.
~/<per plallgrNque acompaa a nuestro conocimiento
cuaada_fiS-^OTnpleto, dice A ristteles erula,Jtica (1)
que no es en s mismo un pensar, sino ms bien, aun
(1 ) Eth. Nic. X, 5 p. 1175 b 34.

10-1

F R A N Z BRENTANO

estando intimamente uido al pensamiento, una aetividad psquica de otra clase. Es evidente que hay que
concebirlo anlogamente al placer en l campo sensi
ble; que Aristteles con otros afectos hace entrar en la
clase que l llama deseo (oQs^ig), y aqu tenemos
una prueba palmaria (desde luego no la nica) de lo
que muchos~mtrpretes niegan todava hoy, a saber,
que~Aristteles admitiera tambin, en el dominio de
la vidaT^quic intelectivr i t r i do "de la actividad
de pensamiento i$na actividad afectiva.Jpero al hablar
por analoga con ntrestr entendimiento de una pri
mera inteligencia-causa, y atribuirle lo mismo el pen
samiento que la felicidad a l unida, los identifica am
bos del mismo modo que identifica tambin en l
sustancia y pensamiento, que en nosotros no son lo
mismo. Sera una contradiccin mantener en un pie de
Completa igualdad (en el entendimiento primero y en
el nuestro) los conceptos de pensamiento y emotividad,
en lugar de sustituirlos ms bien por algo solamente
anlogo que encierre de manera eminente lo que aquv
los tienen de perfecto. Aun del concepto mismo de
sustancia debe decirse que no puede llevarse al primer
principio en un sentido igual sino slo anlogo. De otro
modo tendramos que concebir sobreaadida a l una
diferencia especfica, siendo as que Aristteles niega
expresamente que el concepto de ese ser-causa del
mundo se componga de gnero y diferencia. Lo concibe
como completamente inintuble para nosotros y slo
caracterizable por determinaciones negativas y anlo
gas. En el fragmento metafsico que de l conserva-

ARISTTELES

ion

mos, Teofrasto insiste muy a fondo en este modo de


denominacin en sentido meramente anlogo.
No debe, pues, ya extraamos or a Aristteles, al
mismo tiempo que atribuir al primer principio sustan
cia, pensamiento y placer y, en cuanto piensa, conoc;
niento y saber inmediato, hablar de ese primer
principio como de algo simple, de una actividad com
pletamente nica. Entre todos sus atributos hay una
mutua penetracin. Su conocimiento del mundo entra
necesariamente en el conocimiento de s mismo y hasta
en su esencia misma, y es conocido al ser sta conocida.
Y as, aunque el mundo no est delante de l como un
objeto, su conocimiento a priori del mundo es para l
tnn objeto como su esencia (1).
, Para comprender la no-contradiccin de tal penetra
cin mutua, sera quiza conveniente observar lo que a
nosotros mismos no s cs dado en ciertos casos de percepcion interna. Percibimos que algo nos duele y no
nos dolera si no percibiramos el dolor, y, natural
mente, no lo percibiramos si no existiese. Y - hasta
puede decirse que nos duele, que percibimos el dolor,
(1)
Se roza aqu la importantsima y controvertida cues
tin referente' a la relacin de Dios con el mundo a consecuen
cia de la concepcin de Dios como el Ser Terfecto cuya com
pleta satisfaccin en S Mismo no puede alterarse ni por la
existencia del mundo ni por el aniquilamiento de ste. Se ha
hecho ms confusa esta controversia al mezclarla con la cues
tin de la eternidad del mundo. Seg-n W . R. Matthews (The
Idea of God, Londres, 1932), Aristteles llev a su forma extre
ma aquella concepcin al sostener que Dios no se daba cuenta
de la existencia del mundo. Ib. p. 72. N. de la R.

1IH

J'ftANZ

IIUKNTAKO

y que percibimos que lo percibido nos duele. No es,


pues, el caso de cuando llegamos a saber, verbigracia,
que uno h muerto y lamentamos su muerte, en el cual
caso al conocimiento del hecho se aade el dolor a l
relativo como una segunda cosa que, sin contradiccin,
podrajiesaparecer aun subsistiendo aquel conoci
miento. Pero su> segn Aristteles, el placer unido al
conocmnentTen nosotros debe considerarse como una
Segunda actividad, y de otra- clase, no ha de tomarse
n "el sentido de que no haya concebido, por lo menos,
el conocimiento. deT placer inherente al placer^mismo
en compenetracin con ste y, por lo tanto, como una
misma y nica actividad'

Esa inteligencia primera es el amor de todo bien


y la voluntad omnipotnte que quiere lo mejor
La explanacin qufe acabamos de hacer, nos prepara
para la comprensin de otros elementos de la todicea
aristotlica. _JEn efecto, as como Aristteles concibe
unidas en el entendimiento divino la_rerdad primera
e inmediata y todas las mediatas, as tambin el amor
que el primer principio se tiene a si mismo, con el de
todos los dems bienes. Y .as como el conocimiento
alcanza a cada ser en particular, as tambin el amor
a cada bien particular del mundo, debiendo ste refe
rirse al amor del primer principio para, consigo mismo.
del mismo^moclo que^il conocimiento de todas las ver
dades secundarias^erefiSreal^de la primera e inme
diata verdad. Pero- no^^beeito^ntenderee" en^eTse-

AFtl.NTTKJ.KS

107

tido de que algo de lo que el primer principio quiere


v elige, sea querido y elegido, en consideraciona"^alguna
ventaja_que aTl le v in ie r o ^ r ^ le gar^l mismo arealizarse. Sera tan absurdo lo uno -como lo otro. Ahora,
que lo que Uios ama fuera de s mismo, es^ por l
amado en la medida en que se le parece: cuanto ms
se le parece una cosa tanto_ms_amada es; lo que a l
ms se le^parece (1), le es ms amado siendo por lo
tanto preferido a todo l dems.
Y
esta doctrina rro~5olcT"est en concordancia con
lo que ha asentado en el campo del pensamiento, sino
que la' exiga tambin necesariamente la actuacin como
causa de ese entendimiento/'lecordemosfme aloponer
eza a la actinuestro filsofo la agtividachper nateffges
vidad por entendimiento, destaca como caracterstico
diTsta el podorser l rnisnuTper^^
actividades opuestas. En virtud de
misma ~i3ea
de la~slud~puede un mdie^3riab quitria^mritras que e n U ^ in eracirl^ u rar^l^ b lI "p adre slo
da siempre la naturaleza del caballo, jams la quiteEl que en la actividad por entendimiento se realice
/uno u otro efecto, depende d e j a voluntad del que)
jPiensapY^ por lo tanto, no^eTIegarTnunca a un rsnfc^
tado en el obrar de un entendimiento como tal, sin un
querer en uno o en otro sentido. Era, pues, inexcu
sable, por analoga con nuestro querer, atribuir tam-1\
bin a se primer principio pensante una capacidad 1
~de~paerer
(1)

Vase Eth. Nic. X , 9.

108

K R A N 7.

n ilK N T A N O

ducido, y decir que dicho principio no debe slo amarse


a s mismo y actuar ese amor en forma de nna eterna
complacencia sobre s mismo sino que, dei mismom odo
que asocia al conocimiento de su propio ser el cono
cimiento de toda otra verdad, tambin debe unir al
amor de s mismo una recta valorHon^deJo.das._las
dems fiosas-^si-qu se refiere su pensamiento, prefiriendo unas a otras y queriendo lo. que aparece
preferible.
.,^om o en nosotros hayjm ^nsar verdadero y falso,
'as tambin existe unaTamor reet / torcido) En ese
primer entendimiento, efriperepasi como^eT_penSar es
sin error, asf~tambn l amar y~el querer es intachable. Est, pues, la rectitud en el dominio de la activi
dad afectiva en intima relacin de dependencia con la
del pensamiento (1).
AI que todo lo sabe sin error, no puedo parcccrlc
bueno sino lo que es realmente bueno. Correspondin
dose, pues, entre 's, el tener por bueno y el desear,
sea ste normtivo para aqul o aqul para ste, no
puede menos de suceder que as como el amor de la
inteligencia primera para consigo se dirige a un bien
real, del mismo modo su amor para con todo lo dems;
que prefiere lo mejor a lo menos bueno y que en todo
caso su voluntad se decide siempre por lo mejor. Esto
es lo que hallamos expresado por Teofrasto en pala
bras terminantes, cundo designa a la primera inte
ligencia como la primera, la ms divina, la que quiere
(1) Bth. Nic. v il, 5.

A KISTTKI.KH

109

todo lo mejor (ro xqtov, Ouzatov, itctvta ra agiCra


0ovXfevov) . Y al refutar una cierta doctrina de los
platnicos contemporneos, la rechaza porque de ella
se sigue algo que seguramente no habra preferido
{jiQoeiXoiro) la inteligencia ordenadora del mundo.
Slo as se explica la conviccin inquebrantablemente
firme de Aristteles de que el orden del mundo es per
fecto, sin tacha y que todo otro orden le sera, inferior
engerfeccin. Tambin se ve por qu l mismo en los
'^opica/pnde demuestra que no es lo malo la facultad
^de-hacgr el nial sino el~obrar mal realmente^ lo fundamenta con referencia no slo al ser humano, capaz
de virtud, sitio tambin n la divinidad. Tambin Dios,
dice l, tiene facultad de obrar el mal lo mismo que
el virtuoso, pero ni ste ni aqul son malos. Para ser
malos tendran que Uner no slo 1n i acuitad sino tamliiTvti la voluntad
cuando a
llama malo, ello se refiere a su modo de preferir. Esto
se halla en plena correlacin con lo qu l dice'del
modo de obrar del entendimiento. La misma idea puede
ser principio de cosas opuestas y slo depende de la
voluntad el que suceda lo uno o lo otro.
Los modernos intrpretes de Aristteles no tienen
reparo en pretender que Aristteles dice aqu, del
mismo modo que en otros pasajes, lo que no siente,
pues que, segn ellos, esto est en contradiccin con
su doctrina de la absoluta-necesidad del primer prin
cipio. Y, sin embargjdfLeibniz,^profesando lo mismo que
nuestro autor: que l^ivttridad es absolutamente necesaria, sostiene, sin embargo, lo mismo que dicft Aria-

110

K H AN/, BRICNTANO

tteles en ese pasaje: que Dios no obra el mal, no. por


que no est ello en su facultad libre, sino nicamente
por su perfecta bondad. La circunstancia de que am
bos filsofos derivan de su teodicea la misma doctrina
del optimismo (el mundo real es el mejor de los- mun
dos posibles), deba predisponer a los modernos a ver
su concordancia tambin en otros puntos y apartarlos
^ afirmar respecto a uno de ellos que no cree en lo
que dice,- mientras q u e^ l- otro que dice lo mismo,
nadie pone en duda su buea fe. Si estofes imposible
en el uoTevidentemente lo es tambin en el otro y
por la misma razn. Ahora bien, s ve que esto no es
imposible tan pronto como se. da uno cuenta del ver
dadero significado de sus palabras.

El primer principio es infinitamente bueno,


y en cuanto bueno, princicio
7 Presentndosenos como absolutamente necesario,
abrazando toda verdad en su conocimiento, todo bien
eri su amor y todo lo real pensable en su potencia, y
beatificado
en la conciencia
s mismo,

fc,
* - de

---- 7ahora- es
_
cuando el primer principio de todas las cosas acaba de
aparecSrsenosTomq la perfeccin~infinita. Y cuando,
por esa razn decamos que todo lo valora en la medida
de su bondad, esto no quiere decir otra cosa sino que
todo lo valora en la medida de la semejanza que tiene
con l mismo7^trasuiito~ie. to5aTperfeccin. Y as^el
amor de simsmo da la norma para el amor de todo lo
?dems que l amaTcomo el conocimiento de s mismo

A U IH T T K L K 8

111

es el fundamento desconocimiento de toda verdad mediata. Y en virtud de esa relacin de todo su querer
al amor de s mismo como el bien infinito, se demues
tra que l lo mueve todo mediante su bondad, pensamiento que Aristteles formula en las siguientes
palabras: Es absolutamente necesario, y en cuanto
necesario^ bueno, y como tal, principio. Es causa de
todo- lo jue est fuera de l, tanto de lo ~que no se
mueve cmo de l^e^eTuvTde"lo eterno la, mismo
que deJjTque tiene^rincipl5~y~fm7^ el sentido de
fin, esto es, en el sentido del bien por motivo del cual
todo existe.
Podra, sin embargo, suscitarse a este respecto una
objecin, que Aristteles no deja de tomar en cuenta.
Cmo j mede estar en lo absolutamente1inmutable el
fundamento de que algo suceda? Cmo puede dar
motivo a~u^spira^nT~L^absolutamente inmutable
no puede aumentarse. Nq parece? por lo tanto, poder
estarcen l la causa de que algo suceda.
^N uestro autor solventa la objecin con tal brevedad,
cbmo tantas veces, que amenaza hacerse ininteligible.
Hay, dice, un porqu^n doBIe^sentido: er-el sen
cido de aquello^n inters)deT^ul se desea, jn l
Mentido de^aquelTo -ffae^e3ese%)ii jl primer sentido^
no puede haber un^porQrttT~en lo absolutamente inmufable. Cuando algo es de una vez para siempre lo que
es, no se le puede dar ni quitar nada. Pero s pned.

f 12

JCllANZ B B K K T A N O

-------------- :-----------------------------------------------------

^ Veamos de aclarar un poco ms el uso que l quiere


hacer de esa distincin. Por de pronto podra creerse
que basta referirse a un hombre que con desinteresado
amor se propone hacer un beneficio al amigo. En este
caso aqul en inters del cual acta, es el amigo fuera
de l; empero,, en^ej-feaeedor mismo del beneficio est
lo que obra com^ causa finaljl^fin cuya consecucin
se propone, la idea^dl-bim^ue hay que proporcionar
al amigo.
Llevado este concepto al primer- principio, inmoto.
,del mundo, podriams~crgr^ gO K orden del munS7
fen cuanto est preconcebido-^n el ^ p nt^~1irfglta^
mente perfecto, e s ^ ^ u s a f n a ^ e su^^lfzacirSin
embargo, cuando'Aristteles creeque^en a inteligencia
^primera est dada la ltim ^ausajM jnundo que como
EierLeT causa del mismo, parece pensar noso en l a
bondad del orden csmico^sino ms propiamente en el
"bien incomparablemente an msgrade, en~l misero
ser primordial. A hora bien, en el ejemplo propuesto,
existe en el pensamiento del bienhechor no slo el bien
del amig, hacia el cual se tiende, sino tambin el
{fejjgfTpr p.1 qnft sejnjraT^En ese sentido parece, pues,
queqip cabe hacer n D i n diferencia entre el porqu
en el sentido de por qui^y el porqu en~eTsen
tido de lo qu . Para destacar esa diferencia debemoshacer ver cmo puede ser considerado como causa
de que algo sea o suceda, algo real, dado inmutable-'
mente (no ya pensado como mudable): claro que no
en el sentido-de^ alguien para el que sino en el sen
tido d ^ algo q T)

A U IS T T E I.K S

A primera vista parece estar esto tambin excluido,


pues lo totalmente inmutable y eternamente necesario
no es un bien que se haya de alcanzar por medio de
accin o actividad artificial. Sin embargo, puede suce
der que en el amor de jgo_j^ie_no puede realizarse,
est el ltimo fundamento de un obrar. Aristteles
habla en su Etica de la felicidacTcomo algo que es el
fin del esfuerzo para todo el mundo; si, pues, pava
todos, tambin lo es para aquellos a quienes no es
posible llegar a participar de ella. Porque no en toda
situacin podemosllegar a ser hombres felices (esto lo
Hice frente aT'ls Estoicos). Le pnrecc ridculo hacer
|msnr por feliz a un hombre virtuoso en medio de los
mayores sufrimientos y sintindose quizs incapaz de
sustraerse a los mismos. Y si aun para l es verdad que
lii felicidad es el ltimo fm de sus esfuerzo^ lo es evi
dentemente porque procura alcanzar un estado^ que_se
acerque lo ms'posible a aqulla. Sigue siendo verdad
<
c^e, para l, el ltimo motivo de' su accin no es el
^mor del estado que procura alcanzar. sin<(e amor efe'
Jla felicidacTque croermasequibleTYN^Testo es^SsipgTF"
dcntemelt^lo es~taiabin'ta>:iefidosede~^m bien cuya
realizacin es imposible porque est dado en realidad
y ab aetemo como absolutamente necesario. Por causa
de este bien, todo lo que le sea ms o menos~seme1
i anfe,
podr ser encontrado ms o menos bueno y amado en
propocoiTHe~esaTsemejanza, y lo ms semejante pre
s i d o a lo InenoiTsemeja H eT ^ ^ ie n d o e sto ^ ^ J ^ w n i^seduencia ser que^cundo^um^ieTsepresenta como
realizable, se re^lizar^^^ton ces la causa de la
^

,j.

1'HANZ BBKNTAISO

obra no.ser en ltimo trmino l mismo como amado


sino algo esde toda la eternidad y necesariamente real.
La explicacin que dimos antes sobre el amor de Dios
a s mismo y a todos los dems bienes en proporcin
de su semejanza con l, nos releva de extendemos ms
en este^ punto.

La divinidad
v

ti

A Cul es, pues, el resultado de toda esta discusin ?


V timos que nuestro autor ha llegado a considerar como
indubitablemente demostrado un primer prmcijVKX
absolutamente perfecto, de todo sei*<l3ste principio es
un pensamiento que es el pensar de uT-pensar, pues
que es objeto de s nusmo. Per<ral cono^se^ sTmimo,
IT) conoce todo, porque ese pensamiento 110 se parece
al pensamiento d e j ^acabeza limitada^ que poseyendo
un principio no sospech a toH ^ lcP e n l contenido en
consecuencia necesaria, sino al pensamiento do un sabio
en el pleno_sentido de la palabra. Aristteles lo llama
vor6to>q vtjaig (pensar del pensar), pero"dice por otra
parte que esa vyaie es oowia (sabidura), de taljnodo
que tenemos derecho a explicar la primera definicin
por medio de la c>o<paq vyoiQ (pensamiento d la sabi
dura) .
'^>) Ese pensar 110 es para l mero pensamiento sino
tambjlTgO^^epresenta el nico objeto de su pensar
y] de sa-gezTy, sin embargo, es~omnisciente y abraza
QOfi su amor todo bien, prefiriendo lo que en s es mejor
a lo menos bueno, lo ms til a lo menos til, decidindose en su voluntad porfo mejor de todas las obras
ponsabTes, siendo todo ello, sin embargo, en medio de

u c

F R A N Z nitKN TAN O

tanta plenitud de onraimiento y amorT^una^ictividacP


^ c^E s absolutamente necesario, no coid se ltafiT
"necesario algo porque ^""indispensable para otra cosa o
por ser inevitable, sino que ms_ bien su absoluta nece/sidad es, j,l mismo tiempo, la ms completa libertad.
As es en s completamente desembarazado y libre, y
es tambin omnipotente en~su querer. Jrero a todo_su
^ b rar da norma en ltimo trmino su amor a s mismo
como el bien infinitamente perfecto, sieclb as el com
pendio de todo bien; y com oTii^_pnm er principio
de todas las cosas7~de todo ser, lo mismo en sentido
propio que impropio.
ET"ser su potencia infinita demuestra que no es
corporal, y todas esas propiedades lo mismo que otras
negativas, verbigracia, la inmutabilidad, el no tener
principio, le convienen en sentido propio. Pero, por
otra parte, ninguno de los nombres con que. le denomi
namos positivamente,^Taun el He^iStiiicaT^ueJen
aplicrsele en~snBc[opropo7 sinoms bien anaogo;
pues es co^ le t a m ^ M ^ rascn9f^r~nestra intui
cin, y ninguno de nuestros conceptos, todos los cuales
^oceden~de]mtuiciones, lo puede-comprender. De ello
provienen y a ello hanaereclucirse las aparentes con
tradicciones de las denominaciones que le damos, las
cuales existiran realmente de tomar las palabras en
sentido propio, pero que habiendo analoga, dejan de
existir.
El primer principio es el nico nombre que usndose en su ms alto sentido, juzga Aristteles digno de
iTHivinidad!

AU ttT TKLEU

117

La divinidad de Aristteles y la idea platnica


del Bien. El apetito de la materia
La divinidad se le aparece ciertamente a nuestro
filsofo como un ser ideal, pero no debe equipararse^al
^-objeto del concepto general de~bifefts. Aristteles se prc^yiee~5^preMamente cuiilr5~~elo. M concepto de bien
se encuentra realizadcTen cualquier bien, mientras que
el concepto de Dios slo puede convenir a no:_su
objeto existe por s mismo, mientras que esto es impo
sible enjjl_concepto del bien. Y aunque hubiera un bien
existente en s en general, no sera por eso ms bien
que un bien particular cualquiera verdadera monto tal,
del mismo modo que un crculo en general, aun exis
tiendo en_s,_no sera ms redondo que un crculo par
ticular cualquiera verdaderamente tal, que se encon
trara aqu o all con determinada magnitud. Y aun
admitiendo que el crculo en general fuera eterno y
necesario, y en cambio los otros, temporales y perece
deros, ello no le har a aqul ms redondo que a los
otros (1). Y as sucede que Aristteles protesta, contra
una identificacin de su Dios, que como bien es causa
de todo lo que existe, con laTdea platnica^el~bien7 2 ).
Esa precaucin poda muy bien no parcerle superflua, porque tambinFltnTteca de su idea del Bien
lo mejor que cabe pnsar_^a causa condicionante de
todo mediante semejanza con ella. Y no se contenta
(1)
(2)

Vase Eth. Nte. I, 4.


Vase para lo que sigue, Met. A . 6.

118

1W A N Z BRENTANO

nuestro pensador con demostrar que ese concepto general no existe como cosa en s, y que aun existiendo,
no tendra privilegio sobre los bienes particulares, sino
que acenta al mismo tiempo que no por eso podra
servir como causa primera para explicar el ser, porque
Tc^faitara todo poder y actuacin eficiente; porque
_slo lo individual obra, como tambin slo lo individual
es producido. E s, por lo tanto, extrao ver a los moder
nos intrpretes de la teodicea aristotlica presentarla
como si no fuera el amor de Dios a s. mismo y su
vluntad~omnipotente lo que encausa de la semejanza
l*<rascosas con l, sino que segn Aristteles una mera
posibilidad de existencia dada uera de Dios, espon
tneamente y por mor~aTDios se esforzara por ase
mejarse iT e l y llegara a la existencia en virtud de
este~mismo esforzarse. Segn esto, la divinidad desem
peara realmente~y en un todo el papel de una ideacausa /platnica?) Sera un cierto Bien al que procura
ran aWeagsgrpor mitaciiTlas cosas a l posiblemente
semejantes. Aristteles dice expresamente que la expre
sin participar que Platn ha sustituido al pitag
rico imitar , no ha cambiado nada en el sentido.
Ofrece, pues, hoy da, esa protesta de nuestro autor
contra la confusin que se hace entre el influjo del
dios de su teora y el que Platn atribuye a sus ideas,
un particular valor condenatorio de estas modernas
y equivocadas interpretaciones.
Sin embargo, objetarn los modernos intrpretes
que paso por alto una diferencia que existe entre la
causalidad por ellos atribuida al dios aristotlico y

AM ST TEM C8

110

la de los nmeros pitagricos o de las ideas platnicas,


pues si los pitagricos hablaban de una
(imi
tacin) y Platn de una fi&eSig (participacin), ellos
)hacen decir a Aristteles que las cosas se asemejan a
la divinidad en virtud de una optgts (mpetu), un
apetito que las lleva hacia la divinidad. Pero no ven
esos intrpretes que lo que hacen una vez ms, es
cambiar una expresin oscura por otra oscura, y acaso
algo peor. Pues si se cree que la materia corporal llega
a realizarse en virtud de un verdadero apetito de divi
nidad, hay que admitir que desde luego piensa l
divinidad, y al pensarla encuentra bueno el* parecerse
a ella, y en virtud de ello aspira a la misma, pues que
sa es la forma en que, segn nuestro autor, se
presenta todo deseo en el verdadero sentido de la
palabra.
Ahora bien, basta hacer un poco de memoria para
ver lo imposible de tal interpretacin. Segn Arist
teles, la materia primera no tiene pensamiento alguno,
ni aun siquiera el de las cosas sensibles, cuanto menos
el de una cos$ inteligible como es la divinidad. Ms
an, no slo niega todo apetito en el verdadero sentido
de la palabra, a todo- el mundo inanimado sino aun
al mundo de las plantas, hacindolo empezar a apa
recer en los animales en dependencia de la sensacin.
Es evidente, por la tanto, que cuando nuestro pensa
dor habla en la Fsica de un apetito de la materia y
atribuye a cosas que no pueden tener idea de Dios un
apetito de ste y una tendencia a parecrsele, no puede
haber querido significar un deseo en el verdadero sen-

r,W"

F R A N Z im K N T A N

12f

tido de la palabra. Tenemos que dar a esa palabra, si


no queremos caer en algo tan absurdo como las expre
siones de fifirfoig y
ese sentido metafrico del
que habla. Teofrasto en su ya varias veces citado frag
mento metafsico.
En ese sentido hablamos tambin frecuentemente
de una voluntad y un esfuerzo en las cosas que estn
ordenadas a un fin por un entendimiento. En vez de
decir, verbigracia, que el arquero que dispara una fle
cha ha tenido el propsito de dar en el blanco, decimos
que la flecha por l disparada quiere ir al hito o que se
propone dar en l. Y en vez de decir que el carretero,
ara disminuir el frotamiento de las ruedas, las ha
intado con una cierta masa grasicnta, decimos que ol
unto aplicado a las ruedas quiere impedir el frota
miento. Ese uso metafrico remite evidentemente a algo
muy distinto que es lo que propiamente tiende al fin,
ly este algo, en el caso presente, en que se trata de un
Esfuerzo por asemejarse, a la divinidad, slo puede ser,
|de conformidad, con lo que hemos expuesto de la docjtrina aristotlica, la voluntad de la divinidad que
ordena la naturaleza entera. En los modernos intr
pretes de Aristteles, empero, no se deja ver ni esa
voluntad de Dios ni ninguna otra cosa que pueda ver
daderamente desear, y as resulta, como queda dicho,
que todos los discursos referentes a la
dicen
tan poco como la
y la fi/irjGig que nuestro fil
sofo condena por ese motivo.

ARISTTELES

La divinidad de Aristteles y el Aove:


(la inteligencia) de Anaxgoras
(^Aristteles f r i g i o una mirada crtica no slo a la
teonaT^tSomca de las ideas, sino tambin a la teora
del entendimiento que Anaxgoras pona como princi
pio formador de~mundo~tX). Y~stcTes altamente im
portante para juzgar la rectitud de la moderna inter
pretacin q u ej e da a la teodicea aristotlica, tanto
por lo qi^e^ristteles^aqu censura en Anaxgoras
como por lo" que deja de atacar.
Segn nuestros modernos intrpretes, el pensa
miento del dios aristotlico est enteramente limitado
i. s mismo: de nada fuera do l tiene la menor noticia,
ni de lo que es ni de lo que existi o existir. Esto 16
habra puesto en la ms abierta oposicin con el vove
anaxagrico, pues que Anaxgoras haba dicho: el
entendimiento (el vovq) conoce todo lo que fu, es o
ser. Contra este punto, haba de creerse, se volver
la crtica aristotlica. Pero ah est: ni una palabra de
reparo tiene para Anaxgoras en este punto. Y si ese
silencio debe parecer muy extrao colocndose en el
punto de vista de nuestros modernos intrpretes, casi
aun ms debe parecerlo un reprocljfijpgjle hecho hace
a Anaxgoras nuestro autork^El reproche
que Ana
xgoras no contrapone^ s wrcTotro principio, como
Empdocles la discordia al amor. Y lo mas~curiosoTes
que tampoco l opone a su vove ningn otro principio,
"
f

(1)

Met. A, 10.

lft A N Z

JJU IiN T A N O

antes niega su existencia del modo ms- reiterado y


decidido. He ah, dicen aqullos* una esplndida prueba
de ese vicio que le atribuimos: echar en cara a otros
aquello mismo de que l mismo est bien convencido.
^ Al lado de la indulgencia .para lo que, segn los mo
dernos intrpretes, deba considerar como una falta,
la censura enrgica para lo que tiene por tan verda
dero como Anaxgoras! Espectculo ms grotesco,
difcilmente es imaginable.
\o Pero^ todas esas extraezas desaparecen como por
encanto, cuancjtse rectifica-n eif w , simpen dos;
jmntos'Umy importantes^^modo hoy en uso de inter
pretar la teodicea aristotlica, de conformidad con la
interpretacin que nosotros hacemos. En efecto, no
slo hemos demostrado que se niega sin razn la~omriiscinciaal diosaristotlico, sino tambin que se le inter
preta mal al considerarle, no como el nico primer
principio di mundo, sino slo como motor y ordenador
de a matem ue~Sit^ idependietemente. As se
atribiiy-aqui a su vovq una semejanza con el anax^
grico que no tiene, mientras que all (en lo de que
Dios n o s ol'si^conoce a s mismo sino todo lo que es,
fue o ser), se le arrebat una semejanza que conliquel
tena; y as se^alter la ^doctrina aristotlica sobrese
primer principio de las cosas de una manera tal que
Aristteles mismo tena q^enti^lrnecftsTHd mprescindible de un principio eficiente opuesto al vovg.
Si algo preexiste a una ordenacin, no puede preexisElFsino en una cierta posicin distinta de la que aqu
lla le da. Diramos, verbigracia, que - si el dios

A U 8 TT1 U 8

123

aristotlico se limita a encajar unas en otras las esferas


celestes, tendran stas que haber tenido independien
temente de l alguna otra cualquiera posicin, de la
que haban de ser llevadas a otra ms conveniente. Eso
lo haba visto tambin Anaxgoras, y, por eso, haba
adoptado como punto de partida de la actividad orde
nadora de la inteligencia, el estado de mezcla ms
ntima de los corpsculos infinitamente pequeos que
l llamaba las semillas de todo. Pero por qu estaban
en este estado de mezcla y no separadas? Es l que
110 explica Anaxgoras, y en eso es en lo que le lleva
venta j a Empdocles con su amor que todo lo uni-
ficac^risttclc^i, en cambio, no tiene por qu temer el
reprocho dcTTa falta_.de _un_clem<ao._op.uestp 3 cntendmiento, precisamente porque a su entendimiento
ordenador no preexiste una materia desordenada sino
que ms bien es l mismo la nica primera causa del
mundo, no slo con respecto Tmovimiento v a la orde
nacin, sino tambin al ser sustancial.
(Otro reparo'quj? hace Aristteles a la teodicea anaxag(h4ea-y-q(rTm en relacin con esa limitacin a
poner en movimiento y orden algo dado, es que presenta, s,~aX^n!Tcipio--ordegdor del mundo como inte
ligencia en cuanto a su naturaleza, pero no como un
pensamiento realmente aprioriT pues que pararordenar
algo existente fuera e independientemente de l, debe
ante todo conocerlo, y para conocerlo, debe ser movido
por l como objeto. As pues, ni el entendimientoorde
nador ni la materia que se ha de ordenar pueden con
siderarse como el principio absolutamente inalterable

FltAN Z BRICNTANO

que* se pretende. Muy otra cosa es la inteligencia aris


totlica du. cmo nica causa primera, no necesita sino
yerse a s mismo para conocerlo todo en su ltimo
fundamento.
Tenemos, pues, ah algunas pruebas decisivas, creo
yo, del ms completo desconocimiento de que se hacen
culpables los modernos intrpretes de Aristteles ya
en la exposicin de su teora fundamental, para luego
descargar golpes sobre l, como si dijera el mayor des
propsito, y como crtico cometiera con los dems las
ms groseras injusticias. Podra, pues, decirse parodiando Horacio cuando habla de la locura de los
reyes de los Aqueos:
Interprcs quidqul delirat, plcctiiur auctor.
(Las faltas del intrprete, las paga et autor.)

La divinidad, segn Aristteles, a la luz de su


teora de los principios de la preferencia
Estas pruebs podran multiplicarse hasta lo infi
nito. Pero como las aducidas son ms que suficientes,
no quiero detenerme ms en ello. Sin embargo, parece
imprescindible refutar los argumentos que en favor de
su opinin aducen los modernos intrpretes, y mostrar
culgs-su^j e r dadera fuerza probatoria.
(Ante todo^e apoyan en la infinita perfeccin del
di os aristotlico que ellos reconocen tambin como
inequvocamente defertcBda por Aristteles. Esa re
quiere, como l mismo acenta, que,el objeto de su
pensamiento ncTsa algo de menos valor ^que~l7 sino

a k i . s t 6tk i.k s

el__ser ms perfecto que quepa pensar. Y as ensea,


dicen ellos, y dibe ensear segn los principios de su
teora del valor, que su'dios no conoce otra cosa ms
que a si mismo. Frente a esto empezaremos por hacer
notar que nuestro filsofo distingue entre lo que se
conoce por s y lo que se conoce por otro. En este
ltimo, el objeto no es el mismo que se conoce, sino
aquel por el que se conoce. As le omos decir en el
captulo V I del libro 3. del Alma que lo negativo no
lo conocemos por s mismo sino en cierto modo por lo
a l opuesto. Lo positivo es en este caso para nosotros
el objeto, su forma es la que adoptamos en el intelecto,
pero con ella llegamos tambin al conocimiento de lo
que carece de ella.
Esto deba haber merecido alguna consideracin
por parte de los modernos intrpretes y haberles hecho
preguntarse a s mismos si, del mismo modo que nos
otros por medio de las formas positivas que tomamos,
no podr tambin la divinidad por medio de la pura
realidad que ella misma es, conocer y pensar al mismo
tiempo que a s misma, tambin todo lo dems, por la
sencilla razn de que est en conexin necesaria consigo
misma como causa primera, de tal modo, que, sin con
tradiccin, no puede pensarse la una sin la otra. Todo
lo positivo secundario y junto con ello, naturalmente,
lo negativo, le ser conocido sin que no obstante tenga
por objeto otra cosa que ella misma.
Y
esa consideracin era tanto ms de esperar cuanto
que Aristteles mismo en los pasajes respectivos (1)
(1)

De anima, III, 6 hacia el fin.

120

V lt A N Z

THIKNTANO

igual que repetidas veces en otros pasajes de los libros


del Alma, al hablar de nuestro pensamiento se refiere
comparativamente al pensamiento divino, que, por lo
dems, en tantas cosas se diferencia esencialmente del
nuestro. El pensamiento divino no puede como el nues
tro conocer mediante la recepcin de formas positivas,
con vistas por consiguiente a objetos positivos fuera
do l, lo negativo a ellas opuesto. Cmo, pues, conoce
Dios lo negativo?
Aristteles, en su respuesta, alude a que el primer
principio de todo, y como tal en su pura actualidad, es
objeto para s mismo. Pero los modernos intrpretes
no han entendido el alcance de esa observacin, que,
sin embargo, a pesar de lo conciso de la expresin, es
bien clara para el que tiene en cuenta el contexto, y
creen que con ella quiere negar Aristteles que Dios
tenga conocimiento de algo negativo. Pero dnde esta
ra esa negacin? No en afirmar Aristteles que el
primer principio se tiene a s mismo por objeto, pues
si con ello quisiera decir que Dios no tiene conocimiento
alguno negativo, tambin estara ste negado para nos
otros, pues como ha dicho antes nuestro filsofo,
nosotros, en nuestro conocer, tenemos siempre por
objeto lo positivo. As, pues, no han hecho en este punto
ms que dejarse arrastrar por prejuicios preconcebi
dos. Han querido leer lo que no est escrito, y ese
pasaje que bien entendido -habra podido servir para
esclarecer un error cometido en la interpretacin de
la teodicea aristotlica, ha servido para remachar
de nuevo aquel error, originado a su vez en una mala

AUI8TTKM C3

327

interpretacin de otros pasajes. Pero quiz no satis


far a todos esa recrencia a la distincin que~Arstteles establece entje^ser'coocido^^^sr^objeto He
u coocifflIe!lt>. P c^ iT lfei?^
los*
principios de la teora aristotlica de los bienes, habra
de se^contradictorio de la perfeccin de Dios no slo
el que EFtengaT por objeto^alg^qe no seaTo ms per
fecto, sino el que conozca, de cualquier modo que ello
sea, algo que no sea lo ms perfecto, sino el que
conozca^ de cualquier modo que ello sea, algo que no
sea el ser ms perfecto. Podra se mismo alegar
tambin que, cuando para demostrar el principio de
que no es indiferente lo que tiene por objeto el
pensamiento ms perfecto, dice que ciertas cosas os
mejor no verlas que verlas, est seguramente tan con
vencido, como el que ms, de que sera mejor no tener
conocimiento de algo desagradable que tenerlo, sea del
modo que sea (1). Sera pues incompatible con su feli
cidad el conocimiento de lo malo, y existiendo sin em
bargo lo malo adems de lo bueno, habra Aristteles
negado a Dios la omnisciencia. Ms an, como lo me
nos bueno comparado con lo ms bueno debera
llamarse ms bien malo, habra aqul negado a Dios,
de conformidad con los principios de su teora del bien,
para conservar el pensamiento divino y su beatitud en
la ms alta pureza y perfeccin, todo conocimiento
de otra cosa.
Pero con esa pretendida doctrina de Aristteles
parecen estar en contradiccin dos pasajes (2) en que
Vase Eth. Nic. IX, 4 p. 1166 b 13; IX, 11 p. 1171 b 4 .
(2) Met. B, 4 p. 1000 b 3 y De An. , 5 p. 410 b 4.

(1)

128

JFRANZ BTtBNTANO

cree haber reducido ad absurdum la teora del conoci


miento de Empdocles, pues que segn ste su bea
tsimo dios no tendra conocimiento de la discordia
(que en Empdocles desempea, el oficio de principio
malo). Y as, ya en la Antigedad se rompan la cabeza
los comentaristas de Aristteles para ver de conciliar
unos pasajes con otros.
Empero la verdadera solucin de la dificultad es
sin duda alguna la siguiente: Lo mismo contrariara la
suma perfeccin de Dios el excluir de su saber una
verdad cualquiera que el que le sa desagradable algo
de lo por l conocido. Y por lo tanto el dios de Emp
docles no poda ser perfecto del todo ni sabiendo la
existencia de la discordia para l desagradable ni igno
rndola.
Ahora bien, segn el modo de ver aristotlico, no
hay tal principio malo opuesto al bueno, sino que no
existen ms que Dios y ei mundo, que comoTBr'tthj
ordenado coru sabidura infinita, es~la obra ms per
fecta que cabe nesrTPodr algo que de l forme
parte, aparecer censurable- desglosado del'todoT'percr
considerado en contexto con aqul, aparece del todo
justificado. Ahora bien, esa es la manera de pensar
el todo (la nica que responde a la verdad) que tiene
el que todo lo sabe necesariamente. No es, pues, ver
dad que Dios, al ser omnisciente, tenga que conocer
algo para l desagradable, sino que es precisamente esa
omnisciencia la que impide que~nad se le presente de
otro modo qe ordenado de la manera ms perfecta.
El decir, empero, que, segn los principios aristotli-

A B IS T T E M

129

eos, todo bien ms pequeo comparado con el mayor


parece urTmal y que, si aqul se aade a ste, el todo
aparecer^peor que una de sus partes, es decir una
cosa diametralmente opuesta a lo que Aristteles expre
samente ensea. El principio de que la suma de dos
bienes nace un total mejor que cada uno de ellos, por
muy grande que sea uno de los sumandos y pequeo
el otro, debe subsistir siempre segn la persuasin mu
chas veces formulada y asentada en su Tpica, en su'
Hetrica y en otras partes, resultando que as como el
mundo, y, por lo tanto, tambin el conocimiento del
mundo, ~~es~~concebido por nuestro autor como algo
bueno, tampoco el conocimiento que Dios tiene de s
mismo, podr ser el mejor posible, si como conocimiento
propio de la sabidura no encierra e incluye todo conocimiento referible a mundo, j Quin no ve que sera
tener un conocimiento imperfecto de la divinidad mis
ma efignorar que es esencial a sta e ser primer prin
cipio de todas las cosas,y darles el orden mas perfecto?
De no ^conocer Dios sto, e'r conocimiento que- tendra
de s mismo, sera en esto ms imperfecto que el que
nosotros tenemos de l. Resulta, pues, que la reflexin
sobre los principios aristotlicos de la preferencia nos
lleva derechamente a lo . contrario de lo que de ellos
quieren inferir los modernos intrpretes. Y del mismo
mo3cT que en este punto, tambin en todos Tos dems
se muestran concordes aquellos principios con lo que
decamos sobre sujteodicea, mientras que toda desvia
cin de-"sto estar en contradiccin con aqullos. As,
verbigracia, sera una deficiencia no slo la limitacin
).

rentano

: A r i s t t e le s .

2 2 8 . 2 . e<l.

KltA N Z BltKNTAN O

del conocimiento de Dios a la sola divinidad sino


tambin que el mundo .fuese conocido por aqul como
su objeto (cosa descartada ya por otros motivos) y no
"ms bien conocido y comprendido en el conocimiento
de s mismo que es su propio objeto.1 Porque slo
conociendo Dios el mundo d- esta manera lo conoce
5
.
j
en su causa, y de tal modo qe lo primero en cuanto
a la naturaleza lo sea tambin en el nrrlpn HeW.rmo^cimiento.x Te^pues, sobrada razn nuestro fil*ofo~~para insistir del~modo ms 'enrgico en que
no Dios y el mundo sino slo Dios es el objeto del cono
cimiento divino, no ya slo porque estando el mundo
condicionado por su conocimiento es impogible^qmTse
le presente al mismo tiempC como objetoT^sino tamjbin para dar el debido relieve a la -perfeccin del
conocimiento divino. De otro modo, s conocimiento
en cuanto se refiere al mundo, se basara en la
aprehensin de~un~me|o qu^^siendo as* que debe
ser desde luego un conociffieSfo por causas, el cual,
como dice Aristteles una vez, es en comparacin
del conocimiento emprico algo digno de estimar
(rlfiiov) (1).
Igualmente dice del modo ms terminante que toda
potencia es buena y que, por lo tanto, su Dios no sera
infinitamente bueno si no fuera omnipotente. Da'una
vez su beneplcito al poeta Agathn, cuando dice ste
que slo hay. una cosa imposible hasta para Dios, y es
hacer que lo sucedido no haya sucedido. No haba de
(1)

Met. A, 1 p. 981 a 31. Anal. Post. I, 31 p. 88 ot 5.

AlirsTTKIJCfl

ocurrrsele a l pensar menos dignamente que este


poeta sobre la potencia de la divinidad. Y si a alguno
le queda duda an despus de estas palabras, que
saque la consecuencia de lo que su discpulo Teofrasto
dice en el fragmento conservado de su Metafsica:
No debemos creer de la potencia de la divinidad me
nos de lo que se glora Zeus ante los dioses en los
versos de Homero: i Oh, si yo quisiera, os podra
levantar con la tierray el mar atados de una cadena...
y todo quedara en el aire!
En la potenciajentra empero la voluntad v J a libertad. Si Aristteles no reconociera estos atributos a su
Dios, mTvra nim nncvn disonmwmj>iitro sus principios
fundamentales para determinar lo bueno y lo mejor y
su doctrina de la mfinit^pcrfe^injdcJDios.

Actividad nica en Dios. Su vida puramente


terica
En vez de rendirse a la evidencia, apelan los moder
nos intrpretes a algunas afirmaciones en que creen se
niega a la divinidad toda clase de actividd prctica.
La importancia del asunto nos obliga a tomarlas en
consideracin una a una. Vamos a discutir desde luego
una de ellas.
Dice^eirefgctpAristQteles que la divinidad no tiene
ms qu^una actividad (1)\ De ah se ha querido dedu
cir que, p^eshaquLalribuye a su dios un pensamiento,
(1)
De coelo II, 12, en que se compara" en ese sentido el
movimiento simple del cielo ms alto con la actividad de Dios.
Vase tambin Eth. Nic* VII, 15 p. 1154 b 26.

V.\2

IfBANZ JiniNTANO

no puede haberle atribuido, adems, una voluntad.


De lo que llevamos expuesto, se deduce que, si valiese
este argumento, demostrara que al dios aristotlico^no
podra atribursele, junto con el pensamiento, un pla
cer, pues que, en nosotros, como ensea Aristteles
expresamenteTTa~alegra del pensar escuna actividad
distinta del pensar mismo (1). Pero vimos" tambin que
la
unicidad que es imposible tomando los conceptos
fQ
de pensamiento y placer en el sentido emprico para
nosotros intuble, no es imposible en su anlogo tras
cendente. Y en ese sentido tampoco es imposible la
unin del querer~y~deijpensar en unTactividi^rstrictmente unitaria, segn sostienen decididamente Aris
tteles y otros grandestestaiT
Vamos ahora a los otros pasajes que se invocanv
|Aristteles diee de la divinidad:
1. Que no hace vida activa [poytica], es decir,
no se propone como fin obrar (2).
2. Que no hace tampoco vida prctica como el pol
tico y el que se ejercita en las virtudes de la rectitud,
valenta, templanza, etc: (3).
3. Que ella y el universo no tienen actividad tran
sente (4).
4. Que su vida es ms bien terica, esto es que
todo su bien beatificante consiste en el conocimiento
junto con el placer a l anejo (5).
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)

Eth. Nic. X, 6 p. 1175 b 34.


Eth. Nic. X, 8 p. 1178 b 20.
Xbdem. Vase tambin De celo II, 12 p. 292 b 5.
Pol. Vin, 8 p. 1826 b 29.
Eth. Nic. X, 8 p. 1178 b 20.

AHIHTTICLKS

188

Esas aserciones les parecen una demostracin tan


convincente de que a Dios no puede convenirle nada
parecido a nuestro libre obrar y producir hacia fuera,
que no se dejan convencer por los numerosos pasajes
que dicen lo contrario. Y cuando se les cita stos,
siguen sosteniendo la hiptesis de que Aristteles dice
muchas veces lo contrario de lo que siente. Pero tam
bin aqu habra desaparecido inmediatamente toda
dificultad con poco que se hubieran adentrado en el
espritu general de la doctrina aristotlica o con que
hubieran tenido en cuenta el contexto, aunque no fuera
ms que el prximo.
Cuando dice, verbigracia u ./que Dios^no hace vida
activa (poytica), no^niega a Dios nada que no niegue
tambin a todo hombre, especialmente si vive un poco
razonablemente. Porque no est bien tampoco *pitra
nosotros el buscar nuestra felicida(T~in una^obra que
est fuera de nosotros^No lajmsesin de esa obra sino
nuestra propia_noble actividad^-aunque no.seajas qu
la de la contemplacin o de la rectitud en el sentido
ms amplio de la palabra, es o quejegn Aristteles
puede hacernos felices. No hace falta decir que sa es
tambin la razn por l a que- no puede admitir tampoco
en Dio^qiiepueda^ncontrar siTTelicidad IrnTuna obra
fueraTde l. Y tanto ms cuanto que no cabe pensar en
una reaciQtTHe3ifluencia d la obra sobre, su constructor.
____
/
Cuando dice 2. due Dios no tiene vida prctica,
debemos ante todoiormarnos idea clara de lo que con
ello quiere decir. Quiere significar que su vida no se

134

F IU N Z imiCNTANO

parece a la de un hombre que encuentra su felicidad


en el ejercicio de actos virtuosos, ticos o polticos: la
prudencia en la resolucin de las cuestiones prcticas
que ocurren; la valenta en los peligros, que resplan
dece sobre todo en el sacrificio de la vida en aras de
un ideal bello; la continencia, que brilla sobre todo
en la resistencia a la poderosa atraccin de un placer,
por amor a lo noble; la honradez, que culmina e un
pobre que pudiendo enriquecerse impunemente a costa
de otro, se abstiene de ello; la generosidad, que se
manifiesta en sacrificarse en cuanto a los bienes infe
riores por amor de otros. Todas estas acciones y otras
semejantes son actuaciones nobles, en que la vida prc
tica encuentra su felicidad.
Aristteles encuentra risible querer poner la felicidad de Dios en la felicidad de una vida prctica como
la que .acabamos dTdescnBirTSi le atri buimos la valenTTS7 ser que para el KabrTtambin peligros. Si la con
tinencia, ser que tambin para l hay placeres que le
impulsan a lo malo. Si se le atribuye la justicia, luego
tambin contribuiran a su felicidad las cosas exterio
res, y al no poseerlas todas sentira la tentacin de
traspasar las lindes de lo justo, siendo as que no reci
biendo influencia retroactiva de sus obras, en ninguna
de ellas puede encontrar algo parecido a nuestra pro
piedad, y, por otra parte, siendo obra suya todo lo de
fuera, es dueo absoluto e incontrastable de todo.
Tambin sera ridculo llamarle generoso. Y da la
razn de ello con una expresin enigmtica, para mu
chos, por su brevedad. Dice en efecto: A quin haba

a k h t 6t k j , k 8

l de dar? Podra uno sentirse tentado de sealarse


a s mismo como dispuesto a recibir de l bienes ms
o menos altos y bajos. Y no habla Aristteles en la
misma tica de un don de Dios (&eov 6Qtna) ? Ms
an, no dice en la misma que estamos con Dios en
obligacin de gratitud por todos los bienes, altos y
bajos, y hasta por la existencia misma?
Pero'1ese enigma queda aclarado tan pronto como
consideramos que todo eso que recibimos de Dios, no
puede compararse con los bienes de que se trata en la
liberalidad. stos son bienes que hasta'aqu pertene
cieron al generoso y de los que se desprende al rega
lrselos a otro. Ounnto ms grande es el sacrificio y ln
prdida personal, tanto ms hernioso es el acto de des
prendimiento. Pero a Dios, aun siendo para nosotros
la fuente de los ms altos bienes, le es imposible des
prenderse en favor nuestro de nada que constituya su
bien, tanto porque nada puede perder, cuanto porque
nosotros no somos capaces de participar de la esencia
divina en la que consiste todo el bien de Dios, su pensa
miento, su noble amor y su felicidad. Y lo que se dice
de nosotros, debe decirse de todo lo que existe fuera
de l. No es, pues, posible en el dios aristotlico una
vida TOm o^estr^vid^ractica~5^ua felicidad como
la que nosotros experimentamos en el placer de sacrificio. Pero tampoco cabe en l una deliberacin, pues
que toda dliberacin se refiere a lo meramente afec
tivo, no a lo necesario, y, como dice Aristteles en su
Fsica, ni aun en las cosas del arte necesita aconsejarge
eTque sabe todo lo que es mejor. Ahora bien, vimos no

FRAN5C HUKNTAN O

ha mucho que as como al pensarse necesariamente a


s mismo el dios aristotlico lo piensa todo necesaria- mente, as tambin al amarse a sTmismo necesariamen
te lo ama todo necesariamente en la meddaeT quelse
parece T el mismo, y lo mejot delibdcfTo ama eo ipso
necesariamente, como tal ptimo, ms quf otra cosa
alguna. Por consiguiente* sin deliberacin previa pre
fiere- el mundo mejor a todo otro y se encuentra deci
dido por l desde jo d a la etemidadrSu actividad cognoscitiva no se parece, pues, en nada a nuestra actividad
deliberativa. Es un coT^cimfenfo acabado v tan^jipodctico, empleando una expresin moderna, en todos
y cada uno de sus aspectos, como lo esj?on_respecto a
hTi propio objeto, esto es al pensamiento divino mismo.
As, pues, cuandonuestro filsofo dice que la vida do
Tios^ho hay que concebirla en analoga con nuestra
^vkla prctfcji^no est ello en contradiccon^con JLo_qj.ic
Hice d^^oluntad^irm m j^d^itica al pensamiento;
jpuesjiomo ste~se~ext!nde_a todo lo real, as aqulla se
extiende a todo lo bueno y es, como voluntad omni
potente, la causa de todo l(p^cfio3rcra~3e ella.
Si la objecin que acabamos de resolver, requera
una explicacin un poco larga, en cambio el pasaje
sacado, de la Poltica 3. en que dice que Dios y el mundo
no tienen accin hacia fuera, es de comprensin ms
fcil. Para ilustrar ese punto hace, en efecto, la obser
vacin de que un. Estado aun sin relaciones con otros
Estados, verbigracia,' cuando est completamente ais
lado en una isla, podra muy bien bastarse a s mismo.
Este Estado lo compara l con el Universo rgido por

A B 1STTEM M

137

Dios. El Universo no est en relacin con otro Universo,


con el que entablara conversaciones el prncipe d
aqul. Las acciones que aqu se niegan a Dios, son las
que hubieran de salir de los lmites de sujreinp: Esa'
comparacin con el prncipe de una isla aislada ncTsoTo
nada tiene c contradictorio con el EchcTde queTDis
rija~eTmudci con'"conciencia''y voluntad, sino- antes
da testimonio en favor d'ello (1).
Y
ese testimonio se hace an ms claro e irrecu
sable con lo que sigue inmediatamente, cuando Aris
tteles nos habla de la magnitud ms convniente
para un Estado. No debe ser demasiado pequeo, dice,
pero tampoco tan desmesuradamente grande que no
basto a dominarlo y ordenarlo convenientemente una
fuerza humana. Si tuviramos el poder de Dios, nada
habra que oponer a la extensin de un Estado a la
tierra toda; de hecho, la potencia divina al dominar
cielo y tierra ordena del mejor modo posible el reino
ms extenso que pueda concebirse. Ninguna palabra
(!) No quiero dejar de llamar, la atencin sobre el hecho
de Que en las QurtiQtxai nn-n; (acciones hacia fuera) de
que habla el pasaje citado, se trata de empresas lucrativas,
de relaciones comerciales ventajosas, y que tales actividades no
slo no convienen a Dios como prncipe del mundo en relacin
con otro mundo que no estuviera bajo su dominio, sino ni aun
a Dios considerado en s mismo en relacin con su propio
mundo, de tal modo que aun con es interpretacin el pasaje
citado no podra crear dificultad alguna. Aun en relacin con
su propio mundo la actividad de Dios no es una empresa q u e
tenga por resultado suplir a sus propias necesidades, o conve
niencias. Por eso dice De coelo II, 12 p. 292 b 5:
)Str fci
(nada de accin es necesaria).

FTtANZ BR EN T A N O

puede dar mejor testimonio sobre la actividad produc


tora de Dios que la que emplea aqu Aristteles hablan
do de la ordenacin divina del mundo: es obra de
una potencia divina
wftqoog egyov) (1).
Pero si el pasaje aducido por nuestros adversarios,
teniendo en cuenta el contexto y lo que sigue a conti
nuacin, no slo deja de hablar en favor suyo sino que
da testimonio en conta de ellos, hay que decir lo pro
pio de aquel otror. en que nuestro filsofo dice de
Dios que su vida es una vida terica. Se quiere inferir
de l que el dios aristotlico no obra nada, o por lo
menos se le quiere denegar toda- previsin y provi
dencia sobre cosa que ataa al mundo (ya que lo pri
mero chocara demasiado con sus declaraciones termi
nantes aun en el libro A de su Metafsica, en que trata
ms a fondo de la divinidad). Sin embargo, el contexto
del pasaje es el siguiente: quiere demostrar la preemi
nencia de j aT^vida. terica sobre la prctica, y como
argumento para ello aduce el que aqulla es la que ms
se parece a la vida de Dios. De ah deduce una doble
e importante^onsecuencia^^ Que lo que es ms seme
jante a lo ms perfecto es tambin lo ms perfecto.
2$ Que Disama ms7 indudablemente, a W q u e se le
parecen m js T c o m ^ d ^ m g s 't ^ biSi nosotros, yque,
l5or loTinto, dispensar una providencia singularmente
amorosa a los que haganTua vida ^ f ie a T '
Esta segunda conclusxo_qu"saca del principio de
que la vida de Dios es terica, es de naturaleza apro
(1)

Pol. VII, 4 p. 1326 a 32.

akisttkijKs

130

piada, creo yo, para abrir los ojos a cualquiera que se


sienta tentado a interpretar la doctrina de la vida te
rica de la divinidad en un sentido que pueda excluir
la providencia de Dios. Es sta tan poco incompatible
con aqulla en sentir de Aristteles, que precisamente
argumenta en favor de sta tomando pie de aqulla.
Cierto que se ha tenido la audacia de afirmar que en
esta argumentacin hay que tomar en serio las premi
sas, pero no la consecuencia: que sta es slo una
contemporizacin populachera con el pensar de aqu
llos qu no tienen la suficiente cultura para compren
der que la vida de Dios es una vida puramente terica.
Pero puede haber algo ms manifiesto que el hecho
do que Aristteles Imbla en la conclusin para aquellos
mismos a los que acaba de comunicar en las premisas
su doctrina de que la vida de Dios es puramente te
rica? Debe presuponer que conservan bien en la me
moria la tesis sta al hacerles a ellos mismos sacar la
consecuencia de que Dios cuida de un modo especial
de los que hacen vida de contemplacin.
A pesar de haber ya expuesto en lo que antecede,
el verdadero sentido de la afirmacin tan enrgica de
Aristteles de gtf'lavidgf'He Diosa s puramente terica^y^no prctcaTTii- puyTcu^=-qnero cepetirla'ua
vez ms^r^expjf^lajxaa-ar-foo,- pues que su~comprerisin condiciona esencialmente Ja recta interpreta
cin de la teodicea aristotlica.
^Aristteles IlmaNterica, prctica o poytica una
.vida, segn que su ms alto bien con Respecto al cual
todo es deseado, lo ponga en el conocimiento, en la

140

KRAN7. BB EN T A N O

actuacin de las virtudes ticas o en 2a produccin de


obras de artificio?!aTvida de Dios fuera/ftoytica, ^
su ms alto bien estara en las obras que prodttjerary
stas, por lo tanto, seran mejores que la actividad
mismadivina. Ahora bien7 esto es para nuestro pensa
dorevidentemente absurdo.
^ S i la vida de Dios fuera^prctica^su felicidad estar^rsT en una cierta felicidad~interna, pero tal^que
Tiabra de concebirse como una bella voluntad de sacrificio como la que vemos por experiencia en el caso de
una noble renunciacin de un placer atrayente, de un
animoso proceder frente a los mas grandes peligros,
de una resignacin y sacrificio de lo que tenemos y
somos. Pero esto sera absurdo. Ningn bien de Dios
es enaj enable^JEara__l no puede haber seducciones ni
el contrario, si se dice que lamida d o rio s
^es terica^yyque sifms altoJbien.es el conocimiinto, se'
diceUlgoque concuerda ^lenamente^con^ la propiedad
de serJl mismo su ms alto bien, pues es, como nos dijo
ant,est un (nnnftimiftnto; y en ltiene la felicidad l f inits^Su^objeto^J^fmismo^Mlo l, lo que no excluye,
como vimos antes^ smiricuye, ^^vTrtud de la perfec
cin de suTconocimiento, el que nada pueda sustraerse
a su conocimiento sino que todo iTseaTconocidc>3'rcf~la
manera ms perfecta, en su primer fundamento. Con
rgSBfigtg a su^^ n p ^ en cia ^ l conoce todo lo posible
y lo ^mgjins o j uenosfla proporcin de (uTsemejan2^>
con l mismo, y escoge^^~cosiBuencia,Ty quiere desde
todalaeternidad el mejor mundo posible y es, por eso
mismo, el primero y total principio del^ser de^ ese
mundo.

ATlTHTt'n'KLEfl

141

Pero a pesar de ser normativa para su eleeci y


deseabilidad la mayor posible semejanza del efecto con
lTs obrar es,'1sin embargo, completamente desinteresado, pues nada gana con ello, da slo sin recibir nada.
^ La existencia del mundo o constituye una parte de
STTbienrvital, ~y si bin lo mira con complacencia, es
sta, cmo el conocimiento mismo, ua complacencia
a priori. Y como el conocimiento del mundo est dado
en el conocimiento de s mismo, as el complacerse en
el mundo est dado ya en la felicidad que siente en la
conciencia de s mismo. As, puesj^lT^felicidad i de
lv id a divina, slo es comparable aVa7de~mrstra vida
terica-, si bien sta es finita y limitada, mientras que
la divina es infinita e ilimitada. Y la semejanza no con
siste slo en que su felicidad es el placer de su cono
c miento7~iino~tambiii el placer de un conocimiento
qu' so parece ms a nuestro conocimiento terico que
prctico. Porque(TOog'cooce^como necesario lo que conoce, y no slo se conoce a s mismo sino tambin todo
lo deme^jque como obraj e swlibr voluntad llega
a la existencia. Porque es imposlBle~~que' ^1 'ser infinitamente perfecto quiera otra cosa que lo mejor posi
ble, y por lo tanto el que conoce algo mediante l
como ltimo, fundamento, lo conoce como necesario.
Y as el conocimiento propio de Dios no lo designa
Aristteles con los nombres de r^vr (arte) ni de
vi6iq (prudencia) ni de
tqayxvnr (ciencia
pr'qtica), siflo de <7oqp/a7que mirtrata de lo Contingente
sino de lo eternamente necesario. Hasta^nustra- mismar
6f><plaj ocupa de lo mismo que

142

V llA N Z BltKNTANO

fsolofa de las cosas^diyinas, la f ilosofa y la ciencia


que hay que atribuir a Dios mismo (1). Cmo, pues,
puede todava ponerse en duda que quien encuentra su
felicidad en las elevaciones de esa sabidura, vive de
un modo ms semejante a Dios que el que encuentra
su placer supremo en la filosofa de las cosas humanas
y en la aplicacin de sta a la ~vida prctica ?
No piensa Aristteles que el hombre que vive teri
camente deje de ejercer saludable influencia sobre los
dems. Puede aleccionarlos convirtindose as en su
ms grande bienhechor; y siendo;igualmente la divi
nidad, a pesar de su vida puramente terica, la fuente
de toda bendicin para el mundo, encontramos en
ello un nuevo motivo de semjanza con el hombre sabio.
El ms alto bien de entre los bienes que Dios nos
concede, es para nuestro pensador precisamente esa
sabidura de que gozan los predilectos de Dios. Y as
( como todo el mundo exterior existe por motivo del hom
bre que reina en l como un dios terrestre, as, como
ensea en la Poltica, la sociedad entera humana debe
a su vez tener por fin la vida de la sabidura de modo
que el orden de la naturaleza inferior culmine en la
vida del sabio.
Y
con esto, aun siendo tan significativo, no est
dicho, ni mucho menos, todo lo que puede demostrar
que la comparacin d la divinidad con el hombre de
vida terica es la ms justa que cabe pensar dentro
de-la- vifiin aristotlica del mUndo. Para acabar de ver
(1) Vase-Mei. A 2*.

AniBT<VrKMC8

esto hace falta tomar en consideracin no slo el


aquende de la vida humana sino tambin el allende.
Esto que nos reservamos para tratarlo luego, quede
aqu slo indicado. Cuando veamos entonces que no slo
el mundo inorgnico y el reino entero de los seres infe
riores existe por causa del hombre sino tambin que
toda la vida de ac existe en orden a una vida de ms
all, y que la vida de all es una vida puramente te
rica y una participacin del conocer mismo de Dios,
entonces es cuando acabaremos de comprender cmo
la finalida'd del Universo est enderezada a la mayor
posible asimilacin con la divinidad y cmo el obrar
de Dios hacia fuera es realmente comparable no al de
un artista o de un poltico, sino slo quizs, al de un
maestro, que comunica a los dems lo que l sabe.
Lo que Dios hace adems de esto, se parece a lo que
hace el maestro cuando conmueve el aire con su voz
o cuando con un estilo escribe su palabra sobre una
tablilla. Como queda dicho, esto parecer todava enig
mtico por ahora y slo ms tarde se har plenamente
inteligible. Pero lo ya dicho es en esencial suficiente
para justificar esta y otras expresiones aristotlicas
que se puedan quiz tachar de poco felices, nicamente
por haber dado ocasin a tan malas interpretaciones.

144

FUANZ BHKNTAPJO

La divinidad y la pretendida imposibilidad de un


querer desinteresado
Tengo, no obstante, que salir al encuentro de -otra
objecin, y demostrar que tom su origen de no haberse
tenido en cuenta el conjunto doctrinal aristotlico en
la explicacin de un punto particular.
Zeller cree que sentada la premisa de que el dios
aristotlico no adquiere- nada con la existencia del
mundo, se sigue como consecuencia ineluctable, segn
los principios aristotlicos, que Dios no puede quererlo,
porque no hay motivo alguno para tal volicin, y que
segn nuestro- filsofo no se puede amar ni querer des
interesadamente sino slo y siempre porque y en cuanto
lo que se quiere, aumente la* propia felicidad.
Es verdaderamente extrao leer tales palabras en
tan docto conocedor de Aristteles, palabras que estn
en contradiccin con expresas declaraciones de ste :en
la tica y, sobre todo, en sus libros sobre la amistad.
Dice all que si bien se ama uno a s mismo ms que a
nadie, se puede, sin embargo, amar a otros por s mis
mos y procurar desinteresadamente su bien cmo se ve
a menudo con agradable sorpresa en el amor de madre.
No es un verdadero amigo, dice nuestro autor, el que
slo por su propia ventaja y no ms bien con todo
desinters quiere y sirve al bien del amigo.. Aunque
ese amor desinteresado puede, estar condicionado por
sernos semejante y podrsele por ello llamar en cierto
modo nuestro segundo yo, esto no altera el hecho de

ur>

A R iW m c r .K s

que queremos el bien, no para nosotros sino para l.


Precisamente por querer su bien como tal, del mismo
modo que queremos el nuestro tambin como tal, es
por lo que se llama con toda razn nuestro segundo yo.
Que tambin hay en Dios una tal semejanza con la
criatura por l amada, preferida y desinteresadamente
colmada de bienes, lo .hemos visto ya. Pero no es sa
una razn para no llamar sus dones completamente
desinteresados, sino que nicamente hace comprensible
la coherencia, ms bien,' la ntima unidad de ese su
pleno desinters con el amor que se tiene a s mismo.
Vimos, por lo dems, referirse expresamente Aris
tteles a la objecin de que en Dios no puede haber
motivo alguno razonable para la produccin de obra
alguna, y vimos que la resolva diciendo cine tambin
puede darse el caso de perseguir un fin desinteresada
mente. Nos remitimos, pues, a lo ya dicho.

Apodas en Teodicea
Dios es infinitamente perfecto. lis la causa primera
nica y universal del mundo. El mundo, por lo tanto,
debe ser perfecto sin tacha: un mundo igualmente
bueno o mejor es impensable. Pero cmo concuerda
con esa exigencia lo que la experiencia nos dice? Y por
otra parte, algo que tiene la firmeza apodetica del
principio mismo de contradiccin no excluye de ante
mano la idea de un mundo que sea el mejor posible?
Aristteles tiene por algo contradictorio no slo el
nmero infinito sino tambin una extensin infinita.
10.

l i UHXTAXO:

AristMus.

228.

2 .a c d

140

ITKANZ UltKNTANO

l-i

Ms all de todo lmite parece posible algo mayor.


Y cmo en materia de bien un ms no ha de ser un
mejor? Ofreciendo ya esta consideracin bastante difi
cultad, surgen an otras sobre la base de hechos expe
rimentales o tenidos por tales por nuestro filsofo.
Todo lo perteneciente a ese mundo que es el mejor
posible, era de suponer que fuese bueno en s mismo
y sumase luego bien a bien. O si algo haba de tener
slo un valor de utilidad, lo bueno por s mismo no
haba de serle inferior en cantidad. Ahora bien, parece
suceder de hecho todo lo contrario. Lo bueno en s
mismo slo se da dnde hay conciencia (1) y, espe
cialmente, all donde sta alcanza sus ms altos gra
dos. En una palabra, lo que en el hombre vale por s
es segn Aristteles la alta vida espiritual del sabio
y del justo.
Pues bien, si echamos una ojeada al mundo, parece
que al lado de lo inanimado lo animado se da en can
tidad infinitamente pequea, y todava est ms par
camente extendida la raza humana, la nica capaz de
elevarse a una vida ms. alta en punto a virtud y cien
cia. Y aun dentro de ella [ cun pocos logran desenvol
ver convenientemente sus dotes espirituales y ser feli
ces en la actuacin de las mismas! Si es cierto que
observamos en las cosas tendencias naturales, esto es
si todas las apariencias son como si hubieran sido pro
ducidas conforme a su naturaleza y ordenadas por una
inteligencia a una finalidad, y se les hubiera impuesto
(1)

Vase Met. A, 9 y ' Eth. Nic. X, 6 y 8 p. 1178 b 19.

iu sr Tici.K .s

147

una cierta tarea, parecen, por otra parte, cruzarse y


embarazarse de continuo esas tendencias. Y as resul
tan con tanta, frecuencia en el mundo sublunar las
deformidades. Y stas resultan an ms extraas, al
encontrarse liasta en- los seres inferiores en nmero
que dijimos sori los nicos que nos muestran en sus
actividades .algo bueno en s mismo. Si vemos ac y
all algn hombre que se porta bien y noblemente, y se
eleva a la contemplacin beatfica de la divinidad, ve
mos en cambio, en la mayor parte, vicio y necedad. Y a
eso se aade una cantidad infinita de sufrimiento y
vejacin, de la que no se ven libres ni aun los mejores.
Dnde est nqu el reino do lu justicia? Dnde so
encuentra observado el principio de que Dios, con su
providencia, se cuida con especial amor de los que se le
parecen ms? Cmo se explica esta multitud de
inconvenientes? Acaso por la libertad del querer?
Pero si sta pone lmites, cmo es soberana la divini
dad? Y si no pone lmites, cmo puede hablarse de
libertad en general? Y entonces, no es el culpable
Dios, en vez del hombre?
Y
si estas dificultades se dan con respecto al mundo
sublunar encontramos m ejor. las cosas en el mun
do celeste? Desde luego que, mirado con los ojos de
Aristteles, no se presentan tan frecuentes y chocantes
perturbaciones de unas tendencias-por otras. De acuer
do con los ms clebres astrnomos de su poca,
Eudoxo y Calipo, concibe l el cielo de las estrellas fijas
como una superficie esfrica que cierra el mundo total
del espacio y en su rotacin siempre uniforme nos da

148

IVIIANZ

ItR K N TA N O

la medida del tiempo. Y como gira regularmente en


torno de s misma, puede tambin, considerrsela igual
que si estuviera fija, como un trmino de referencia
para la determinacin del lugar: no hay ms que tener
en cuenta tambin el tiempo, y al cabo de veinticuatro
lioras se repite exactamente la misma'posicin.
Aun el. mismo movimiento en apariencia irregular
de los planetas, crean aquellos astrnomos poder
explicarlo por una combinacin de varias superficies
esfricas encajadas entre s, cada una de las cuales
giraba regularmente, pero estando las inferiores condi
cionadas en su rotacin por las superiores. Todo esto lo
admiti Aristteles bajo la autoridad de aquellos astr
nomos, introduciendo l nicamente algunas n u e v a s
esferas resolutivas, en las que tambin se observaba
el principio de que toda esfera ms alta condiciona
a las inferiores, dando as mayor unidad a todo el sis
tema celeste. Si el mundo celeste influye en el inferior,
no as ste en aqul.
Pero si en el cielo no aparece nada semejante a los
monstruos y otras irregularidades es ya por ello satis
factoria la cosa desde el punto de vista teleolgico ?
De ninguna manera. Los giros de las esferas, que slo
se diferencian en direccin y velocidad de ngulo, son,
despus de todo, un espectculo bastante montono.
Y va unido a todo ello alguna conciencia? Todava
eu sus dilogos haba dado a las estrellas vista y odo,
pero en sus tiempos ms maduros se haba retractado
por completo de este parecer. Y si todava las conceba
como animadas en virtud del influjo que cada una de

A R IS T T E L E S

149

aquellas esferas recibe del espritu que les da natura


leza y movimiento, subsana tambin esa afirmacin en
el libro 12. de la Metafsica poniendo por va de rec
tificacin junto a ipvx> la expresin vovg nal >Qtiq (1).
Si la inteligencia motora, como incapaz de pasin, no
puede ganar nada por lo que obra en el mundo celeste
corporal, en cambio ste, como inconscio, no parece
tener valor en s mismo. No quedaba, pues, para jus
tificarlo ms que el influjo de la gran mquina celeste
sobre el mundo sublunar. Pero ya vimos cul es la
situacin en ste. Y verdaderamente, la pobreza del
resultado 110 parece estar proporcionada a ese colosal
lujo de medios.
E 11 ol breve esbozo que el libro A de la Metafsica
nos da de la teora aristotlica de la sabidura en gene
ral, encontramos que la mayor parte de las dificulta
des ni siquiera las toca, y las otras, slo con cortsimas
alusiones. La diferencia que acabamos de mencionar
entre cielo y tierra, la explica aqu comparndola con
la diferencia de los libres y los no libres, como los escla
vos y animales: Todo est ordenado a un fin nico y
total. Pero sucede en el mundo como en una casa mal
arreglada, en que los libres no tienden de por s al bien
del todo sino a cualquier cosa menos eso, siendo as
que la prosperidad de la casa requiere de ellos miras(1) Que el libro A de la Metafsica fu escrito en fecha,
bastante posterior a los libros De coelo se deduce, como ya lo
notamos en la pgina 30, del hecho siguiente: en stos se
refiere slo a la Astronoma de E u d o x o ; en aqul, adems, a la
de su discpulo Calipo.

350

F IIAN Z BRICNTANO

altas en sus esfuerzos, mientras que, por otra parte, los


esclavos y los animales es poco lo que de propio im
pulso pueden contribuir al bien comn. La naturaleza
de cada cosa es, en efecto, el principio de su propia
tendencia, que existiendo en todo ser, sin embargo,
impedida en gran parte, muchas veces no logra el
pleno resultado de sus efectos. Siempre empero hay
resultado en cierta medida, como sucede, verbigracia,
cuando lo igual no produce siempre algo completa
mente igual, que jams sucede que no resulte por lo
menos alguna cosa real, siendo sta lo que jams sufre
la excepcin, pues que la tendencia natural a la misma
responde siempre al mayor bien del todo (rccurdcsc,
verbigracia, lo que se dijo en la pgina 75 y sig. acerca
de la conservacin de la masa y del crculo de la indi
viduacin).
Mucho ms profundiza Teofrasto en su fragmento
metafsico en las<aporas que aoran en esta materia;
y cmo haban de haberse ocultado al espritu sutil
de Aristteles, que en su escrito De coelo llega una vez
hasta a levantar un reparo a la Teodicea, que no se le
ocurri ni a Leibniz ni a su agudo contrincante
Bayle? (1).
(1) Se reduce esencialmente a la preguta de si el mundo
no sera tan perfecto como es, si todo en l se desenvolviera
tal como aparecera en una imagen especular del mundo. Aris
tteles, naturalmente, no puede encontrad una razn decisiva
para contestar en uno u otro sentido y siente bien claramente
lo poco satisfactorios que son sus ensayos en esa direccin,
Pero atribuye su fracaso, como lo habra hecho Leibniz, nica
mente a su incapacidad de explicarlo todo, ,sin sentir por eso
quebrantadas sus convicciones optimistas. Nada puede ser ms
caracterstico para la profunda afinidad de ambos sistemas.

AHIBTTKLES

151

Si hubiera llegado a elaborar su Metafsica qu


ricas explanaciones poseeramos sobre estos puntos!
Seguramente le habramos odo decir con Teofrasto
que, siendo tan imperfecto nuestro saber, no puede exigrsenos el porqu de todas y cada una de las cosas.
No porque no podamos hacerlo, sufre en nada el Opti
mismo, como dice muy pertinentemente Leibniz. Si no
todo, algo al menos se deja comprender en su signifi
cacin teleolgica. Veamos, pues, de mostrar, aprovechando varias indicaciones ocasionales, cmo crea Aris
tteles haberlo conseguido realmente.

La teleologa del mundo celeste


En lo que respecta al (mundo celeste, ^Aristteles
tena a sus esferas por incorruptibles e incapaces de
ningn otro cambio ms que el local, y esta conviccin
la apoyaba en una experiencia invariable desde tiempo
inmemorial. Dicho en su lenguaje, quiere esto decir
que las esferas, inmateriales en cuanto a la sustancia,
slo tienen materia en^cuantjT lugar. Crea, como
tantas voces hemos dicho, que a cada una de ellas lo
es natural cierta rotacin y que reciben el impulso
para ello juntamente con su ser. Crea en su produccin
ah nctemo, juzgando ser esto no slo mejor Ideolgi
camente sino ser tambin una simple consecuencia
lgica de que/su causa es eterna y, no faltando nin
guna de las condiciones necesarias para la produccin,
deba sta darse juntamente con la causa eficiente.
Al preguntarse, empero, cul era lo ms verosmil:
que la divinidad moviese las esferas inmediatamente,
mediatamente o en parte inmediata, en parte media
tamente, se decidi por la ltima opinin como la ms
verosmil. El cielo superior, que se distingua por tan
tas cosas y, sobre todo, por el gran nmero de soles que
soportaba y por la absoluta independencia de su movi
miento de todo otro, deba moverlo inmediatamente la

AUIBTTKLJCB

153

divinidad; los ntrns, en eflmhin, deba moverlos por


mediacin de las^susancias secundarias; que por otra
parte son tambin, y por la misma razn,-productos
eternos como son eternos productores. Son inteligen
cias completamente inmviles como la divinidad, y
como en sta, tambin en ellas coinciden el ser y la
actividad vital. Ellas son tambin objeto para s mis
mas, y son al mismo tiempo omniscientes y, sobre todo,
partcipes del conocer de Dios, que es su cama ltima
y sin el que no son concebibles sin absurdo, y de su
plan csmico, a cuya realizacin contribuyen por su
influencia sobre las esferas respectivas. Por este mo
tivo las honra Aristteles con el nombre de dioses
en un sentido lulo y ensea que estamos .obligados a
gratitud 110 slo para con Dios sino tambin para con
los dioses por el ser. sustento y educacin, porque todo
esto doliendo tambin, como veremos, de los espritus
que mueven las estrellas, dada la interdependencia uni
taria de todo con todo (1).
Pero a pesar de todo, existe entre ellas y la divini
dad ^umTpoten 1o_diferenca. Si bien son omniscientes,
solamente sin embargo en Dios la prmraT verdad en
el orden de la naturaleza lo es tambin en el orden del
conocimiento^ y no se conocen a si mismas tal como
Dios se conoc a s mismo^como idnticas con la causa
primera de todajverdad. Si conocen y aman el plan
del Universo, lo conocen como un plan inventado por
(1)
Vase Eth. Nic. VIII, 14; I, 10 p. 1009 b 11. Tambin
la virtud es un don de los dioses.

154

rilANZ B U K N tAN O

Dios y en el que ellas estn comprendidas como partes.


Y si obran de un modo eternamente creativo, es, em
pero, inmediatamente, slo en relacin con una esfera
y esto nicamente en virtud de un ser inmvil que
reciben de la divinidad (1).
De ese modo subsjstejnclume eljcarcterjmonrquico del mundo, que Aristteles ejdgejncqndicionalmente (2), a pesar de los Espritus cqogeradores.de las
esferas. No~tna^ por otraTprte, que temer la ^objecin
de ser superfinas esas inteligencias, pues que teniendo
cada una de ellasvalor en s misma,Jiabrnjig. amentar~e valor del Universo enteroT
Podra empero preguntarse: y por qu tan pocas
y no ms (pues que fuera de los espritus de las esfe
ras no puede haber ms de esas inteligencias eterna
mente inmutables, segn el principio de que todo est
ordenado- a todo) ? Teofrasto pondra esa pregunta
(1) Todo eqto se puede fijar como_doctrina_indudable de
Aristteles, teniendo en cuenta que l (volveremos ms tarde
sobre ello) no tiene por imposible, aun en nuestro entendi
miento, un verdadero conocimiento de Dios, y desentendin
donos del prejuicio de que al hablar aqul de una providencia
que no slo Dios, sino tambin los dioses tendran de los hom
bres, no hace sino acomodarse a las representaciones de la
Mitologa griega, que no corresponden ni a lo que Aristteles
atribuye a los dioses ni a lo que les niega en los pasajes alega
dos a poco que se escudrien. Pues, segn l, tenemos que
agradecer a los dioses la existencia, el sustento y la educacin,
mas no un comercio amigable (Eth. Nic. VIII, 9 p. 1158 b. 35),
mientras que los dioses y diosas mticas comparten hasta el
lecho con los mortales y se acercan familiarmente a los hijos
engendrados y protegidos.
(2) Vase, verbigracia, Phys. VIII, al fin y Met. A* 10, al fin.

AKHTTBLK'S

155

seguramente entre las que, segn dice l, exigen dema


siado. Todo espritu de las esferas, segn los principios
fundamentales de la (Antologa aristotlica, debe ser
de disHnt^espce^ por el hecho de ser inmaterial.
Podra, pues, pensarse que el nmero de sus posibili
dades es limitado como lo es el nmero de espeeies de
cuerpos geomtricos regulares donde no son posibles,
sin contradiccin, ms que el tetraedro, exaedro, cubo,
octaedro, dodecaedro, icosaedro y esfera. Pero tratn
dose de seres que son completamente trascendentes .a
nuestra intuicin, esaTprsuncinjse sustrae a la limi
tacin de nustros~anTisis. a p a rece as realzado de un
: modo digno do la divinidad el mundo celeste de los
espritus eternamente acabaHoTEiTcuanto a los cuer
pos celestes, empeLsu existencia slo puede ser justificada por el^ m o ^ SeT la utilidad que tengan ( ) .
Y para'quin son tiles? No ciertamente'para los
espritus impasibles y motores de las esferas, que en
el desempeo de su cometido se parecen por completo a
Dios. No podemos, pues, pensar, en su utilidad sino con
respecto al mundo sublunar. Ahora, que en este sentido
a esos cuerpos celestes les da gran ventaja el ser ineo(1) Teofrasto hace la justa observacin de que, pues es
inmvil la divinidad, y una cosa es tanto ms perfecta cuanto
ms se asemeja a Dios, una esfera movida no es de por s ms
perfecta que una inmvil. jPero no es sta precisamente la per
feccin de que aqu se trata. Slo como mvil, puede esa esfera
prestar los servicios de que necesita el Universo para la obten
cin de la mayor suma posible de bienes absolutos. Por eso
rechaza por completo Aristteles el postulado de una esfera sin
relacin con el movimiento de una estrella. Vase MeU A >
2 p. 1074 a 17.

FUANZ

TIJIRNTANO

rruptibles y por lo tanto tiles no ya slo de una


manera ocasional, como sucede tantas veces en el
mundo sublunar. Y lo mismo esto que la circunstancia
de que ellos influyen, s, el mundo sublunar pero no
son por l influidos, lo benefician pero no reciben de
l beneficio alguno, les hace semejarse de manera
especial a la divinidad. Por eso nuestro pensador los
designa como ms altos que los elementos corruptibles
y hasta como cuerpos divinos.
En virtud de la rotacin de los cuerpos celestes
.'tienen lugar mutaciones peridicas, como da y noche,
verano e invierno, no teniendo, sin embargo, jams
lugar lina repeticin del mismo conjunto de constela
ciones. No puede llegarse, ni aun en el mundo sublu
nar, a un estado quesea mera repeticin de otro estado
anterior, tanto por la razn ya dicha cuanto por la de
que todas las influencias anteriores son continuacin,
en algn modo, de efectos ulteriores. Un problema
que presenta las cosas as, se revela por lo mismo como
un falso problema y como obra de un escritor que, como
los estoicos, se haba apropiado la concepcin csmica
de Herclito.
*

Los elementos corruptibles y lo que ocasiona


el desenvolvimiento efectivo de sus fuerzas
y disposiciones
El mundo sublunar, que en tantos aspectos se pre
senta comoopuestoaTcielo tal como Aristteles lo con
ceba, tiene, sin embargo, como l, una existencia

AKIHTTKl.KH

157

eterna y__ -R o rm ism a razn, ju e s que su nica_primera causa es tambin Dios. Donde no hace falta con
dicin alguna, no puede faltar ninguna condicin.
Existe, pueg^tambin desde todaj a eternidad el mundo
sublunar. Estando condicionado nicamente por Dios
como causa primera, no ha surgido sm embargo por
creacin, sino ms bien, siendo sin principio, es con
servado en virtudr^TuaTaccin creadora.
En l distingue Aristteles cuerpos elementales y
cuerpos compuestos de los mismos _y se^maiitieneTcomo
Platn, en los cuatro elementosje Empdocles: tierra,
gua,~ir y fuego. Era tan ajeno a la atomstica de
Demcrito como n la teora do Anaxgoras, doliletnonte
absurda, de los corpsculos infinitos en nmero e infinitameiite^equeos.
"
Todo elemento tiene, lo mismo que el cielo y aun
oda eslora, del cilo, su lugar natural. La regin natu
ral dej, uego^es la que est ms cerca del cielo, sigue
luego la de^aire^y en lo mas bajo est la tierra. As
como el cielojs frente al mundo sublunar nicamente
activo y cada^jsfcra ms alta mueve las ms bajas pero
no es por ellas movida, as el fuego tiene ms actividad
que el aire, y la que menos actividad tiene es la tierra.
Por eso hemos de versen, ella, ms que en otro elemento
aguo,"el seno materno, en e l que^ fecundado desde
arriba, se engendran las ms^ variadas producciones.
De las combinaciones de los elementos que son algo
ms que meras mezclas, resultan nuevas sustancias uni
formes, no siendo imposible la transformacin de un
eTement<T~otro.~Pefo' tambin pueden resultar de los

158

M tA N Z

ItltlCNTAN O

mismos, formaciones multiformes (multiarticuladas) y


sin embargo sustaneialmente unas. Estn, pues, con
tenidas en ellos en posibilidad las admirables estruc
turas de loiTmas altos organismos. Plantas, animales,
hombreiTloda laT rica ornamentacin de la tierra, est
en ellos virtualmente encerrada.
Pero nada de' eso podra realizarse sin influencia
celeste. Supongamos que desapareciese el cielo; no ten
dramos ms que los cuatro cuerpos redondeados, super
puestos en reposo y extendindose uniformemente.
Slo se les podra concebir influyndose mutuamente
quizs en sus confines. Pero ese solo contacto superfi
cial de masas uniformes tan enormes no parece que
habra bastado, en sentir de Aristteles, para provocar
una mutua, alteracin cualitativa y sustancial. Toda
va ms, aun concibindolas divididas en las ms peque
as partculas y mezcladas entre s lo ms ntimamente
que fuera posible, de modo que l contacto pudiera
dar lugar a mutuas influencias y trasformaciones, la
trasformacin habra dado lugar, al componerse entre
s por completo las. desigualdades, a una media uni
forme, y la evolucin toda habra venido a parar en
una especie de muerte por uniformidad, que podra
parecerse a la muerte universal por calor, tan temida
de los fsicos contemporneos. Y si de entre todo lo
que ha sido ideado para prese.ntar ese peligro como no
del todo inconjurable, nada parece plausible excepto
la hiptesis de Maxwell y de Lord Kelvin, que hablan
de una posible intervencin de fuerzas que no experi
mentan accin retroactiva de parte del mundo de los

AR IST TEL ES

359

cuerpos, no se parece esto exactamente a lo que encon


tramos en Aristteles, pues, como antes nos dijo, el
mundo celeste que da y mantiene el movimiento a todo
el mundo sublunar, no recibe en cambio nada de ste?
I

Influencia ennoblecedora y vivificante de las


estrellas
Si el mundo sublunar debe al influjo del cielo un
movimiento perenne que le hace actuar sus propias
fuerzas en varia reciprocidad de accin, no es ste solo
el nico beneficio que de l recibe. Las estrellas ejercen
imajnfluencia. que hace al mundo inferior asemejarse
en cierto modo al celeste. Omos antes hablar de la tendenciaTcTe los cuerpos celestes al pnovimiento circular.
A la comunicacin de algo parecido reduce Aristteles
como a causa, la forma circular que toma un rayo de
luz al tocar en tierra despus de atravesar la espesura
de un matorral. Y teniendo en cuenta la tan sorpren
dente influencia que la diversidad de estaciones ejerce
sobre la vegetacin toda, cree l que a esa influencia
ennoblecedora y en cierto modo divinizante de las estre
llas hay que atribuir, en ltimo trmino, la formacin
de tantos elevados productos como presentan los orga
nismos en sus actividades vitales.
Todo el mundo inferior est en algn modo
preparado para el nacimiento de seres vivos en virtud
de una influencia sin comienzo ni interrupcin por
parte del mundo celeste, y hasta se le puede llamar
por esa razn animado en sentido amplio, pues qu por

100

VltANSf

H H K N TA N O

alma entiende nuestro pensador la realidad sustancial,


la naturaleza^ejm_ciwrp^jvivo. Esa preparacin em
pero se da en unas partes ms, en otras menos. En cier
tos casos el resultado es nicamente que a nn cuerpo
inferior en virtud de su semejanza con el- celeste em
pieza a serle natural un movimiento que se parece ms
al circular de las esferas que al rectilneo de los ele
mentos inferiores, v mantenindose as y comunicn
dose a otro cuerpo que con l viene a estar en contacto,
da lugar, a la larga, al nacimiento de un organismo
vivo. Aristteles, llama xvswa a esa sustancia y habla
de un calor suscitador de vida (&egjiTrq <oux/J~que
se diferencia esencialmente del calor comn que es
propio del fuego (1). Esa sustancia'se encuentra, en
cambio, en~eTcalor radiante del sol y tambin en la
semilla germinadora, ms imperfecta y slo remota
mente preparada para el respectivo movimiento en bis
eatamenias (menstruos) y en otras partes del orga
nismo. Sin embargo, las eatamenias puestas en con
tacto con la emilla vienen a adquirir un movimiento
igual al natural de la semilla. Y acenta tan fuerte
mente en algunos pasajes la idea de que aqu se da
algo parecido al elemento de las estrellas, que algunos
intrpretes se han dejado llevar a la persuasin de que
Aristteles quiere decir aqu que pequeas partculas
desprendidas de la sustancia celeste han venido a parar
al- bajo mundo para constituir,- como un quinto ele
mento, la esencia de las sustancias vivas. Esto* natu(1)

Vase De Gen. A ti. II, 3.

161

ATtlflTTEMCS

ramente, es inadmisible dada la incorruptibilidad e


inmaterialidad de las esferas celestes.
Nuestro autor cree en la generacin espontaneante
ciertas plantas ya rd im a l^
hecho
de la experiencia "diaria. D^a^entirsemcTinadb, por
lo tanto, a dar la razn a los que queran concebir el
origen de las especies ms altas, los cuadrpedos y los
hombres, como una generacin espontnea en ltima
instancia, a partir de los cuerpos inorgnicos. A ello
apuntan ya en los libros de la Generacin de los Anima
les ciertas observaciones del captulo III del libro 2.,
y de manera terminante se destaca ese pensamiento
en el libro 3. (1), donde no rechaza del todo, como
infundada, la doctrina de los que hacen salir del cieno
originativa y espontneamente aun los animales cua
drpedos y el hombre. Y aun empieza a tratar a fondo
la manera ms obvia en que ello pueda suceder. No se
le ocurre, claro es, una hiptesis de la evolucin de las
especies como la que hoy es jjorriente. Pero, no obs
tante, ofreclTya cierta aproximacin, jpues que tambin
est persuadido j e que un organismo tan perfecto no
puede surgir del cieno sinJntermediaciones, sin que le
hayan preparado el camino formas inferiores: de un
lado Phuevo7~cfe~otro^u na^ er^vital inferior, tal
como la presenta la oruga frente a la mariposa y otros
insectos, llegando a limitar primerelas posibilidades
a esas dos hiptesis ^ luego a dar_ resueltamente la
preferencia a la^geguna, a la originacin mediante
(1)

De Gen. An. III, 11.

1 1.

B r e n t a n o : A r i s t t e le s .

228.

2 .

o<I.

KS2

JTBANZ BRICNTANO

una manera de vida inferior, vermiforme (1). Mante


nerse en sta, parcle lo racional.
(1)
A pesar de la detallada explicacin que hace de cmo
han podido originarse de la tierra los primeros hombres, los
intrpretes comnmente no quieren conceder que Aristteles
haya credo en un comienzo de la vida humana. Invocan para
ello una serie de lugares en que Aristteles ensea, segn ellos,
que las ciencias se han elaborado ya infinitas veces y otras tan
tas han vuelto a caer en olvido. Pero, si bien se mira, no dice
eso ni uno siquiera de esos lugares, sino que lo que dicen nica
mente todos y cada uno de ellos, es que toda ciencia puede ser
indefinidamente descubierta y perderse de nuevo, lo que no
basta para hacer verosmil la hiptesis de que a nuestro perodo
ha precedido otro. Pero la diferencia es esencialsima todava
en otro punto. Pues que, como^yeremos, ^al morir el hombre,
la parte intelectiva. del hombre, el llamado vo*}, permanece
inmortal, y ningn roflg humano sobreviviente s une por
segunda vez conjun^cuerpojjie haber habido ^a infinitas gene
raciones, bajara actualmente^ un nmero actual infinito de esprttrs'Tvumanos separados, lo^que es un absurdo, segn Aristt^es, m e n ^ q S L ^ ^ iB ^ ^ l?-^ ?J ina mu ti pilcad njndefinida
d^eS absurdapara el mismo. Concuerda fambirTcon la hiptesiscl^un~comieiizo del gnero humano, cuando Aristteles en
la Poltica habla de un hombre que fu el primero en inventar
un Estado, Vase a este respecto la detallada discusin de este
punto en mi tratado, acabado de salir a lu,y La Teora de Aris
tteles sobre el origen delespiritu human^pgnar 95 ^ sig u ie n
tes, donde'demuestro que en^eFpSaje^P^.^VII, 10 pT 1939^b 26,
en vez^e^f^OoT (haber sido inventado) debe leerse tglaxtoQai

(serTnvntaaoTT'

Grados de la vida
Superioridad del hombre en virtud de su naturaleza
en parte espiritual
Para llegar, empero, a lo perfecto del resultado
final de la evolucin, hay que dar como posible el caso
de que las disposiciones emanadas del influjo de arriba
fueran ms perfectas que las observadas al sentir de
Aristteles en las generaciones espontneas. Qu nos
impide admitir, que as como la semilla de las diver
sas plantas y animales (1), as tambin fueron dife
rentes las disposiciones en la originacin primitiva y
se presentaron grandes diferencias graduales de per
feccin ?_ Slo jBudo llegarse a lasque dieron por resul
tado las especies animales ms altas y losjiombres,
en virtud de una especialsima coyuntura favorable en
combinacin con las influencias previas. Pero aquello
bast de una vez para siempre, pues aunque no di
por resultadoalgo eterno, en cambio es una generacin
que se repite indefinidamente (2). De los tres grados:
plnta, animal, hombre, todo grado ms alto posee.en
De Gen. An. II, 3 p. 336 b 27.
(2) De Gen. et Corr. II, 10 p. 36 b 27.
(1)

164

F B A N Z BJI1C.NTAN0

comn con los inferiores precedentes ciertas-junciones


jitales^ainadjsi^lo otras nuevas. Las^funciones vitales
IjeTs plantas g|TEmit^rarTarutricin7^recrmient^
reproduccronTA stas se aaden eTe animal las sen
sitivas .junto con la fantasa
la^memoria, y las del
apetito en el que est comprendido, en el amplio sentido^queTe da nuestro autor, el conjunto de los efec
tos como placer y dsplcer~snsible, ira, esperanza,
^emort_etc.,~y~gmovimiento local a voluntad?"^^EneThom bre^fm alm ente, vienen a aadirse las
/funcionesiM~iilteIecto que^piesa, juzga y concluye
conceptualmente]~y las altas actividades emotivas qu
correspode~aI apetito sensible como el conocimiento
intelectivo a la sensacin. Tambin se cree obligado
nuestro filsofo a atribuirle, para que llegue a un
jW ocer efectivvjid.ems de la capacidad de recibir
cierta, fuerza
pensamiento^ (intelecto posible)
activa, que TUsaua lambju
jorque piense
(pues el pensamiento es una especie de pasin) sino
porque hace jperisiTTEmndo^vos (pensamieto^en
un sentidi^meafoneoT^omo llWtamos-sanaruna medi
cina, porque presta salud. Ms tarde comprenderemos
mejor qu necesidad pretende llenar con ese supuesto.
Todo grado ulterior se eleva sobre el anterior de
un modo tal que~est'pareceInanimad^ercomparacin
con aqu f La plant^que^an no tiene conciencia, lio
participa
pe
jnismo d^lo bueno en s (51).
buenas
_________
la planta soIiTen el sentiaonirto^MlrO&a^oa^es-yar'
(1) Vase El fragmento metafsico de Teofrasto.

AJtlSTTBLKS

105

el animal,, que distngale y en el cual, ni aun al placer


puede negarse, del todo el carcter deCalgo bueno~>i?.
^ ^ esjjd ^ d elu ego, el dolor que se opone a aqul, le
aparece como un mal, considerado erCg^misfflpr^Pero
aventajndose, tanto ^en este aspecto el anmal a la
planta, es an incomparablemente mayor la distancia
entre aquT^reTlioinbre. El animal es, segn Arist
teles, corporal en todas sus partes como Ta planta; l
Hombre, e~cambioPes^nTser'^n parte corporal, en
parte espiritua l?Al decir esp a rte corporal,^n parte
espiritual doy a entender que Aristteles tiene l
Hombre, no por'"un ^umorT^le dos sustancias reales
TrT7rTas~^crTl^oi^ina sustancia nica. As como la
multiplicidad de partes con tan profundas diferencias
?como son la carne, los huesos, los tendones, etc., no es
incompatible segn nuestro autor con el pertenecer
todos ellos a una sustancia real nica e integral no
siendo ninguna de ellas en particular una sustancia
real, as no hay inconveniente en creer que una dife
rencia' tan graH^entreTo. espiritual y lo corporal es
perfectamente compatible con que ambas juntas, como
partes, integren una sustancia nica. Uno de los'argumentos 'que Aristteles aduca para tener por corpo
ral el sujeto de las funciones sensitivas y por espiritual
el de las intelectivas, se nos da a conocer en el libro 1.
de los tres del Alma. Le parece contradictorio que
un accidente que^deja aistingur en l continuidad
de partes, est eomo en~sf"sujeto, enTuna"sustancia
ine^ns.9:^_yi^l_revs^ mTaxddenf ihextenso en una
sustancia extensa. Ahora bien, nuestras percepciones

106

T O A N Z BRENTANO

sensibles como, verbigracia, el ver, presentan continui


dad de partes, pues que a cada parte de la imagen
vista corresponde ua parte de la visin: es7 pues, con
cluye, extenso el_sujeto sustancial de nuestra^visin.
JJor el contrario, Cuando yo pienso un concepto general
comoT^de csaT negacin^ etc.2 eTpensamiento no est
compuesto de partes continuas como no lo est tampoco
eI~objeto en cuanto es as pensado. Es, por lo tanto,
espmtal el sujeto de. ese pensamiento nuestro.
A este argumento aade el captulo IV del libro 3.
nuevas pruebas. Ppr ejemplo, si percibimos algo muy
sensible, en virtud de ello nos hacemos incapaces de
percibir algo menos sensible, cosa que no sucede en las
impresiones inteligibles, antes por el contrario. Estando
empero nuestras impresiones sensibles en un rgano y
slendoespnfuls laslntele^ivaTno^dejan^oreso de
pertenecr como partes, tanto lo corporalTeomo lo espi
ritual, aTlS^ismsry^ffiQicrcosa'reT: de otro modo
~se podriahacer comparacin entre lo uno ylo^otro.

Accin recproca entre el espritu y el cuerpo


El rgano corporal sensitivo y la parte espiritual
del hombre estn naturalmente en mutua influencia.
Pero nuestro filsofo la concibe posible de tal modo,
que la iniciativa corresponda a la parte espiritual,
influyendo desde lgo sta a la corporal. Los cuerpos
del mundo sublunar, hagamos memoria de lo dicho,
nunca pueden influir en las estrellas ni en sus esferas:
cunto menos- haban de poder alterar un espritu por

A RI.HTlVj'Kl.KN

1(57

sus propias fuerzas. El rgano corpreo ser para ello


tan insuficiente como lo es una lumbre para hacer
arder a un espritu. Pero se presenta ahora una difi
cultad. Las funciones intelectuales jse realizan todas
con cierta dependencia de las sensitivas: de los fan
tasmas qe^Ein ^ la ^ a rte sensitiva," es~ de donde toma
el espritu humano los conceptos all contenidos, y slo
as uno sejhace actualmente pensante, jl e pensante en
potencia. No podr, por lo tanto, ejercitar, pensando,
una influencia sqbre~la parte sensitiva, antes de recibir de ella una primera influencia^
Esa circunstancia es la que movi a Aristteles a
atribuir al espritu humano, adems de la capacidad
do pensar y querer, esa fuerza activa quo antes men
cionamos. Supone l que antes de todo acto de pensa
miento, se ejerce p orjil espritu un influencia sobre
eljrgano sensitivo donde estn los fantasmas, influen
cia que capacita a stos para la retroaccin. Esta y no
otra es la funcin, del vovg xoiynxg, del que muchos
han querido hacer un alto poder pensante del alma y
algunos una especial inteligencia nica e iluminadora
de todos los espritus humanos, y aun alffUHOsricr-kacen
la divinidad misma, siendo
no piensa nada, sino que su tuncion es, mediante^ su
actividad dirigid a la parte sensible, convertir nuestro
pensamiento espiritual de una mera posibilidad en una
realidad actual (1). Una vez hecho esto, el espritu con
(1) Vase la exposicin y demostracin extensa que hago
de este punto en mi obra: La Psicologa de Aristteles y en

especial su teora del vot>$ 7ioLrnx$.

KRANZ HHKNTAMO

su capacidad inteleetivo-emotiva ejercita, hasta cons


cientemente, las ms varias influencias sobre el.curso
de los fantasmas y afectos.

Colaboracin de la divinidad en la generacin


del hombre
Si Aristteles toma en consideracin la dificultad
ofrecida por la influencia que parece ejercer lo corpo
ral sobre lo espiritual aun dentro de la unidad .sus
tancial real de la que uno y otro son partes integrantes,
mucho menos deba pasar en silencio la que resulta del
hecho de la generacin del hombre: el producto de ln
generacin, que despus de todo es un proceso vegeta
tivo, es un ser no meramente corpreo sino, en parte,
tambin espiritual. Cmo puede ese ser, aun en cuanto
a su parte espiritual, originarse de las eatamenias y
del semen, cosas ambas que no son sino residuos de
alimento elaborado?
En efecto, nestro pensador tiene esto por tan im
posible como por insuficiente el recurrir a otras fuer
zas secundarias y se cree ms bien obligado a admitir
una colaboracin inmediato d eja divinidad. En el prodet^rpofaTform ado por medio del semen, al que
desprendido del seno materno pasa la semilla del prin
cipio productor del alma, hay, cuando se trata del
nacimiento del hombre, unaf'Hoble semilla? una corpo
ral, otra incorprea. La corpuidl es ei"Jugo generativo
que ditvie5dos<f y evaporndose no est contenido
en el germen.como una parte especial, sino que ha

AH18TTKXKK

160

desaparecido como desaparece el jugo del higo en la


leche por medio de l coagulada. La semilla incorp
rea, en cambio, es una .semilla divia y, comtFen ella
no cabe disolucin ni evaporacin, hay que distinguirla
como una parte especial, en el producto de la genera
cin. Es sta la parte intelectiva del alma humana, el
llamado vovq.
ParaTqu esa intervencin de la divinidad no aparezca demasiado. ex&ana^~no^d39?T Estagirita de
llamar la atencin sobre el hecho de que ya en la pro
duccin de un ser vivo no habran bastado en principio
asfuerzasT de los- elementos" irifm ores? de no haber
intcM'venii1o~tmbii) como causa divinizante, en cierto
modo, Ja fuerza do las sustancias celestes. Tenemos,
pues, c"la colaboracin de Dios a la generacin del
hombre, algo para lo que no falta del todo la analoga
ni la formacin de los seres in Ceriores.
Pero y cmo concebir esa intervencin de la divinidadJL/, Acaso en el sentido de que, despus de'haber
producido por creacin desde toda la eternidad la parte
espiritual del hombre (1), lo une ahora con un embrin,
(1)
Est fuera de duda, segn lo dicho, que esa parte
espiritual tiene a Dios por causa segn Aristteles, pues que
segn l Dios es causa de todas las cosas, no menos de los
espritus de las esferas que de los seres corruptibles. Tarnbin
en D e A n . I I l , 5 y 7 hace referencia expresa al saber divino,
eternamente actual, como TTa~ pri^ra^causaT~de todo saber
humano. Una alusin semejante a la divinidad como primer
principio de las tendencias naturales del espritu humano hace
en^el libro 7. de la tica de Eudemo, cap. X IV . La cuestin es,
pues^ ni^amente^ si el espritu human_o__ha sido creado por
Dios desde toda la eternidad o no.

170

I'IIA N Z BR EN T A N O

de tal modo que el que hasta aqu exista por s como


especial sustancia espiritual, deja ahora de ser un ser
real en s y se convierte, en parte de una naturaleza
humana, o es slo entonces cuando la produce creativa
mente? Si Aristteles hubiera defendido lo primero,
habra credo tambin que un mismo espritu es unido
una y otra vez con otros y otros embriones; pues que
el gnero humano se mantiene, segn l, engendrando
continua e indefinidamente, y en cambio el nmero de
espritus que existen desde toda la eternidad slo puede
ser finito. Ahora bien, todos los intrpretes estn un
nimes en creer que Aristteles en la poca ms madura
de su vida rechaz la palingenesia (1). Queda, pues,
excluida la primera posibilidad. Y parece estarlo tam
bin por esta otra razn que ya Teofrasto hizo valer (2).
Cmo puede concebirse que un cierto espritu exis
tente en s desde la eternidad se haga solidario en natu
raleza de lo que es producto de un desarrollo embrional ?
Et alma de este hombre y leparte espiritual del alma
es, por lo tanto, unajparte de esta naturaleza. Y as
deduce luego Teofrasto) que se debe concebir el vovg
o como simplemente aadido, sino como comprendido
la formacin del hombre. Y esto concuerda con lo
que ensea expresamente_el Estagirita, cuando distin
guiendo entfe preexistencia y postexistencia, rechaza
de plano la primera; en cambiorllama la atencin como
sobre algo para l evidente y muy importante, sobre
(1) Vase De An. I, 3 p. 407 b 21.
(2) Vase el Fragmento de Teofrasto del libro IV de la
Fsica en ThEmistio comentando el De An. III, 5 fol., 91 r.

171

AR IST TE L E S

el hecho de que no obstante la no-preexistencia, uua


subsistencia del alma despus de la muerte no es im
posible, no ciertamente de todo el alma, pero s de su
parte intelectiva (1).
Pero, por otra parte, a la hiptesis de que nuestro
autor hag^Tproducidde nuCTo'pfffTDios el yo~9i^ada N
.hombre en"rt-ffeRoriacin,- se-opme et^que-entonces ten
dramos un hacerse algo de la nada, que aqul rechaza
como imposible de la manera ms decidida. Y sabemos
tambin la razn que le determinaba a ensear eso.
Dado el principio eficiente y no faltando ninguna de
las condlcioes~m tnen3ai7^r^^to~3ebe~5arse juntamonto en nqnT Cnsidct ulosT pues, los espritus
humanos desdo esto punto de vista, parece que, si son
producidos por la divinidad, deben serlo desde la eter
nidad como los espritus de las esferas celestes.
Sin embargo, toda la dificultad se disipa en cuanto
nos fijamos en que, aun cuando en la generacin del
hombre surja algo nuevo que respecto a una parte de
su alma es espiritual, no por eso puede decirse que
esta parte espiritual del alma se produzca de. nuevo,
ni aun que el alma se produzca de nuevo. Aristteles
destaca, precisamente en el pasaje en que rechazaba
preexistencia d la s almas~er~oposicor~rsu parcial
postexistencia (y lo hace expresamente), que no se
puede decirque^eTaJma~salga~a la luz de la existencia,
sino la cosa real cuya naturaleza es el alma. Un caballo
------------------------------- ------------- --------------------- -

------------------------- ----------- ------

-- ----------- --

, i ,

(1)
Vase Met. A, 3 y la manera como Z tU.ER en su Tratado
sobre la eternidad del espritu se esfuerza en quitar fuerza a estos
pasajes, y su refutacin en mi Carta abierta a Zeller, 1883.

172

F R A N Z BR EN T A N O

engendra un caballo, no el alma de jun cabaUoj_x-as


tambin un hombre engendraron hombre, no el alma
deuii hombre niuna parte de esta alma. Y si un homb ^ p r o d u ce Tnrtmbrro~pbr~s slo sino con intervencin inmediata de la divinidad, eso mismo hay
que decir de ^a^Hmmdad como prtncxpo~f5te.
Lo que por ella es producido, ms bien lo que se produce~bai su colaboracin^es nica y exclusivamente
el hombre, no el alma_de este hombre o una parte de
esta alma, porque tanto sta conTaqulia no son pro
ducidas sino Unicamente dadas al mismo tiempo como
partes pertenecientes al hombre cuando_ste^ es engen
____ _______
drado.
Ms bien, pues, que de un salfcl vovg de la nacUC
ni siquiera se trata de un surgir el vovg, sino mas bien
del surgir de un hombre en virtud de una colaboracin
do la semilla paterna y de la fuerza creadora de Dios,
cuya voluntad se dirige aqu, no a una formacin condicionadaT^por^en slo inmedia/Eamente^sio a algo
condicionado juntamente por la .fuerza de la semilla y
por el desarrollo embrional. No puede, pues, hablarse
aqu de una contravencin al principio de que jams
sale nada de la nada, pues que es el hombre el que aqu
se origina y ste no sale de la nada. Y el principio se
mantiene aun cuando despus d e ja jmuerte del hombre
la parte espiritual de su alma sobrevive como una cosa
'real en s misma, pues'que entonces el alma nace para
s, es cierto, mientras que hasta entonces slo era una
parte de la forma del hombre, pero no sale de la nada,
sino mB~~bn deT hombre~como un resto~luycP inco

A RISTTELES

178

rruptible que permanece despus de la corrupcin del


cuerpo sin experimentar l mismo una trasformapin
en su contrario (1). Se encuentran, pues, completa
mente en salvo los principios generales que Aristteles
ha fijSdo para la formacin de las cosas. Tambin se
(1) Comparando lo que aqu digo con lo que deca en mi
escrito de 1882 (Sobre el creacionismo de Aristteles ), hago
una rectificacin esencial. Reconozco gustoso, si bien creo an
hoy, por las razones entonces alegadas, que est bien refutado /
el punto de vista de Zku*er, que, en mi modo de ver, haba/
una deficiencia, con cuya rectificacin cae por su base la nica \
objecin valedera de Zexer. Hablaba yo errneamente de una
creacin de la parte espiritualjdel ^lma^humana all donde
deba haber dicho mjs bien una eooi^racTorr^de'T^Ts^aTla
formacin del hombro vivo, es^luaT^orporrfl?*T*an^^
yo entonces entendido en sn^ vcmladerosentidoel pasaje De c
Gen. An. 11, 3 p. 737_ a 7, en que Aristteles dice quT nuestra
Ecarte espiritual es nuestro mejor
somos (vase Eth. Nic. X, i' p, 1178
S nuestro^esptritil
no tuviera principio segn Aristteles tampoco lo tendra
mos nosotros, y noT^nHFaTrazn aF decr~l en Eth N i c qxe
debemos el ser a nuestros~lwh^s7^
lo"ms~Tabra~n
de ser conta^s^ertre las causas de nuestra incorporacin.
ErPbcarUe Platn seria imposible aquella frase. Cuando ya
entonces haca,,yo_vaer^sta, replicaba Z eller que Tampoco
deban, segn mi modo de ver, ser considerados los padres cmo
"causa del ser total del nmoT'sino''nicamente de su cuerpo.
La rplica careclaT aunefonces de gran fuerza, ya qued en
todo caso la produccin del cuerpo tendra por consecuencia la
creacin del espirit~segn las leyes csmicas generales. Pero
desde luego la objecin carece de~TocTa~ttreTza con la Tectlficacin qu~hago~~ahora, porque no es que Dios cree el espritiT y
que el padre cree el cuerpo, sino quedes el hombre vivo"espirCual-corpreo el que es producido ^>or una colaboracin de
ambos, en cuya formacin conjunta estT comprenaiaa el alma
en su parte vegetativa, sensitiva e intelectiva. Tanto el padre
como Dios son causasHel hombre todo, bien que ni el padre ni
Dios sean l a caia exclusiva del- mismo. >el mismo modo,^no

174

1TRANZ BR EN T A N O

reconocer inmediatamente en relacin con lo dicho,


por qu no poda admitir Aristteles que el vove,
humano tuviese ya su principio en l semilla del padre,
a menos de considerar sta desde luego como animada
de un alma intelectiva, esto es de algo partcipe de la
naturaleza del hombre y aun hombre ya. Pues que en
ese caso el vovg habra existido ya desde el principio
como una cosa en s misma y no ya slo como parte
de otra cosa; en otras palabras, habra tenido lugar
ese salir de la nada que el Estagirita tiene por im
posible.
Del mismo modo, si el vovg segn el mismo no
puede estar ya en la semilla del padre, tampoco
puede estar en el germen desde el momento de la
fecundacin, porque ste, segn lo prueba nuestro
autor por medio de sus importantes estudios embrio
lgicos, slo despus d una serie de profundas modi
ficaciones reviste la naturaleza humana. Primero lo
haee aparecer, aun despus de la fecundacin, como
completamente inanimado en rigor,.si bien preparado
para la animacin; luego lo hace participar slo
de alma vegetativa y llevar una vida completamente de
planta; despus, lograr la animacin animal ejerci
tando desde entonces actividades sensitivas; y slo con
siderablemente ms tarde lo hace participar del alma
intelectiva y, con ella, de la vrdadera naturaleza del
es que la semilla humana y el embrin humano sean en sus
primeras etapas de desarrollo un cuerpo humano en potencia,
sino un hombre en potencia y puede decirse tambin que tie^
nen en potencia un alma intelectiva. De Gen. An. II,

AniflTTELKfiJ

175

hombre. En este punto es cuando empieza a ser el pro


ducto germinal un ser espiritual-corporal bajo la predicha cooperacin de la divinidad (1).
_____
1) ; ZsLLER^pree que segn Aristteles el voflp ha 2Stado ya
antes ^4el agoplamiento, en la semilla del padre y debe por lo
tanto ascribirse, lo mismo que el jugo generativo, a la semilla
paterna, y que cuando Aristteles lo llama &twr oxi^ua (semilla
divina), no quiere con ello significar el origen de la semilla,
sino que el epteto divino quiere decir tanto como espiritual .
Pero se haba hecho cuestin expresa del origen de esa semilla,
y de no contestarla con el 3-v, habra quedado sin respuesta.
Y si el &lv no quisiera decir aqu ms que "espiritual , la
frase: r fiiv xwQtozvr 6v owuuto?, tiootc (U7ieQiXa/nfvsz(xi t (otra lec
cin dice n ) fltinr, se convertira en una tautologa que nada
dira, pues sera como decir: una parte de la semilla es espiri
tual, esto es, una parte de aquellos productos germinales en
que est contenida la semilla (ot una semilla) espiritual .
Es extrao tambin lo que inventa Zei,ler de que los escri
tos aristotlicos no conozcan jams un sentido causal de la
palabra ^ror. Deseara yo saber qu otro sentido puede darse
a las palabras dtla
en la tica de Eudemo, que el de una
felicidad que se nos concede por disposicin divina. Habra de
considerarse a Aristteles como un hombre que no estaba bs
tante familiarizado con el griego de su poca para tener por
imposible el usar nunca el &iov en sentido causal, ni aun en
unin con la palabra oniQia (simiente) que tan aparentada es
a una significacin causal. No puede probarse el uso del tr
mino #<0? en Aristteles en un sentido tcnico unvoco de
inmaterial, pues lo hace cambiar con frecuencia de sentido.
Una circunstancia que dificulta realmente la interpretacin
de este pasaje, es la corrupcin del texto que ya la misma sintaxis
hace sospechar. He aqu el texto tal cmo se nos ha transmitido:
t k zfg yovf$ a&uor, v w ovvaniQzszal t anQua
xpvxixtf? dpXfa
uiv xcoqiotv Bv ouatosy.: r <Tcpurror, zovxo t onigua tjjs yovfjs talvtrat
etctera. Se ha querido enmendar el ltimo oxQpa en o&ua. Pero es
una conjetura errada. Ms bien parece debe leerse: z cTIx-zfc yorf$
atipa... x<ltQi<rtov} roDriy t... La explicacin del texto as enmendado
est en lo que digo en el texto. Si, como ZsixER quiere, el vog

176

1TTIANJ5 BRICNTANO

Ese momento de acabarjjje formarse eHiombre coin


cide, segn Aristteles, con_eI de la, diferenciacin del
sexo (1) y por tanto con el momento en qug tambin
Platn haca implantar en el embrin el alma formada
por Dios. ste,_que no crea que el espritu humano
integrara la naturaleza del cuerpo, se haba decidido,
a_causa de eso mismo, por la opinin, de que la anihubiera estado en la semilla del padre, no podra aqul haber
animado sta, porque esto lo niega una y otra vez del modo
ms terminante. Y de qu otro modo (si no es para animarla)
podra estar n ella? No como un cuerpo est en otro cuerpo,
pues que el vog es incorpreo. Slo, por lo. tanto, quizs en el
sentido de que obrara algo sobre ella o de ella sufriera o ambas
cosas a la vez. Pero, y cmo y qu podr obrar tratndose do
un mero proceso vegetativo y empezando la actividad notlca
ms tarde que la sensitiva misma? Que el
incorpreo
puede sufrir algo de parte de la simiente corprea, ni que pen
sar en ello. Por otra parte, cmo el votg, de estar desde luego
en el semen del padre, podra haber pasado juntamente con el
semen a las eatamenias, siendo no algo que forme parte de la
naturaleza del semen, sino algo que existe en s mismo? Evi
dentemente, habra tenido que hacer ese movimiento de trasla
cin por s misn^o. Y cmo haba de haber podido hacer ese
movimiento local, cuando en la 'Fsica, al discutir los argumen
tos de Zenn, se dice de la manera ms expresa que slo algo
extenso puede moverse localmente? Por eso aun los espritus de
las esferas aparecen como sustancias absolutamente inmotas e
inmviles. Teniendo en cuenta esto, se ve evidentemente cun
insostenible es la interpretacin le la frase: M'QaSev eattoivai
{De Getu An. II, 3 p. 736 b 28) en el sentido de un desplaza
miento de fuera adentro. Nada ms seguro que aqu se trata
de una relacin causal de dnde. Volvemos, pues, a repetir
aqu lo que tantas veces hemos dicho, de que hay que tener en
cuenta la interdependencia de un punto con el conjunto de la
doctrina (vase tmbin mi obra recin publicada: Doctrina de
Aristteles sobre el origen del espritu humano).
(1) Vase De Gen. An. II, 4.

ATUNTlVm.K.H

177

macin del cuerpo mediante el espritu humano tiene


lugar en una f ase tarda del desarrollo embrionario,
pues que segn la cualidad del alma a. una deba sea
lrsela por lugar de habitacin un o r g ^ is m o mascnlino, a otra un organismo f emenino. Pero desde luego
esa concordancia es interesante como prueba de que^ en
Aristteles se ven a cada pasoTmlas^d la influencia
do Platn.
"

La aparicin del gnero humano es, por decirlo as,


la plenitud de los tiempos
Si la. entrada del vovg en <>1 feto os el momento de
sil acabada frmaein^tambin la aparicin d^f gnero
. lmmano en la historia ~j^iede considerarse con toda ver
dad coino Uvlrlemt.ud-e los t(emposT~El hombre, on
efecto, y sobre todo su parte espiritual por la que se
parece a Dios tanto ms que por la parte corporal,
parece ser el fin supremo a cuya consecucin se dirige
todo el devenir terreno, y con ste, toda la ordenacin
y movimiento de las esferas celestes. Por eso lo llama
nuestro pensador el rey del mundo terrenal. Si frente
a la planta el animal tiene ya algo de bueno en s
mismo, nada es__esto empero comparado con lo que se
encuentra realizado en el hombre. T esffTbien del hom-"
Fre no est tanto en la naturaleza humana~~eomo tal "o
STlagZpagfees-^^spirituales quiTle corresponden, cuanto
en(su~l^tividad3La divinidad-^ segn el Estagirita,
cuni^m er potencia de inteleccin, sino un pensar
efectivo y una vida feliz. Y as, por consiguiente, el
12.

B rentano

: Aristteles.

228. 2.a ed.

17S

KIIANZ 1IHKNTANO

hombre en tanto partici^ de la semejanza^con Dios


y delo bueno en s;>n~"c55iittf*^^
en com
pleta aistucog^de^^ facultades espirituales. Y aqu
se presenta en primera lnea la Sabidura, como lo
hace~destacar eoiTel mayor Tlive' o solo en la Meta
fsica sino tambin en la UcaTf erTTa Poltica.
/^ L a sabidura^se~ofrece comtTTin del hombrate tal
modo,-frue4arrefferncia a ella y^rsusJiitexeses-delSe dar
la norma para la ordenacin total de la vida humana.
Tanto en la Etica Nicomaauea como en la Eudemea
y en la llamada Gran tica se encarece esta idea del
modo ms enrgico. En cierto sentido, se dice all que
la tica y la prudencia prctica son la norma por la
que debe regirse todo, y en otro sentido se dice que
esa norma es la Sabidura. La prudencia prctica, en
el sentido de que da preceptos e instrucciones; la sabi
dura, empero, en el sentido del bien a cuya consecu
cin miran aquellos preceptos. Las virtudes morales
deben estar n un medio entre los dos extremos vicio
sos. Pero si se' pregunta cmo se ha de determinar ese
medio, la contestacin en ltimo trmino es la siguiente:
la determinacin ha de ser del modo que responda
mejor al fin de la vida del hombre, que est e el cono
cimiento propio del sabio. Igualmente todas las rela
ciones sociales en que entra el hombre, deben endere
zarse en ltimo trmino a ese conocimiento como a
su. fin.
Necesitando el hombre del Estado para su educa
cin y direccin moral, el Estado todo debe ver su ms
alto cometido en el fomento de la sabidura. La justicia

AltT!4T<Vm,KH

170

en esc amplio sentido que comprende toda clase de


moralidad, la califica Aristteles de ms bella que el
lucero matutino y vespertilio Pero vemos tambin
que para l la sabidura es el sol que presta brillo a
esos luceros.

La vida terrena como preparacin para un ms


all beatificante y recompensador de todos
en justicia
Pero tenemos acaso ya en la sabidura la cumbre
de la evolucin toda? En esc caso no parecera estar
todava muy lejos el mundo de ser el ms perfecto que
cabo pensar en eso de ser el ms semejante a Dios?
Vemos que relativamente muy pocos llegan a
hacerse partcipes de 1a sabidura y que aun stos slo
con interrupciones viven en sus altas contemplaciones.
Y aun stas, de cuntas imperfecciones no estn toca
das ! Dice, en efecto el libro 2. de la Metafsica, cual
quiera que sea su autor, dentro por completo del sen
tir aristotlico, que la inteligencia del hombre se
parece a un buho, que cuando ms claro brilla el da,
es cuando menos ve. Slo por razonamiento^ analgico
tocamos algo _de la divinidad, utilizando as los con
ceptos de nuestra experiencia que en s 3LPQ? s le son
inadecuados, pero nos falta un conocimiento jgopjamente intuitivo de Dios.
'J^ M ,istoteIes<^enar que aun para este conocimiento
noi^-fata-dd'fodo capacidad a nuestro entendimiento
siendo" en esto^eomparablejns bien que a j an ciego,
*12.

B rentano:

Aristteles.

228. 2. ed.

IS O

FttA N Z ItU KNTANO

af uno dotado de potencia visual en un tiempo en que


no ve realmente (1J. Jrero^l^ f5 fy 3 r^ d er^ m a T anza
"T" preguntare si un espritu an no liberado del
vctrei,po ^s~capaz. de conocer a un ser puramente espiritual/'Y si~liubiera llegado escribir- la Metafsica a
la quWaqu^feserva la contestacin de aquella pregunta,
lo habra hecho en sentido negativo, ya qu^/todos :huestro?T corceptos estn sacados de M f fentasinS: \Pcr o si
no eSr^sta/vIda^ seguramente y etncotisectfncia de sus
principios, no habra excluido la posibilidad de intuir
la divinidad en la vida de ms all. Y con esa visin
que lo mismo que la poseda por Dios y los espritus
de las esferas, traera consigo el conocimiento del pl;m
divino del mundo, se alcanzara una felicidad frente
a la cual sera incomparablemente inferior todo lo que
ofrece la vida terrena aun en sus ms perfectas mani
festaciones. All veramos logradas en admirable seme
janza a Dios aun las producciones del bajo mundo.
Y la consideracin de ese fin descargara de todo repro
che lo que se atraviese en el camino, en punto a monstruosidades
no- slo
del mundo
vegetal ~
y.. animal
sino
^ -
_
i
1
tambin de la vida misma humana (dolores, errores,
crmenes, degeneracin lo mismo de individuos que de
pueblos y perodos culturales enterr | pnea qne tndo
sera como una especie de preparacin embrionaria.
Y
ese conocimiento de Dios en el ms all lo ten
drn todos o slo algunos escogidos ? Y suceder eso
al cabo de una ulterior evolucin o inmediatamente
(1)

Met.

e,

10 p. 1052 a 2.

A R IS T T E L E S

181

despus de la muerte ? Aristteles cree que se dan en la


tierra los casos de ms extrema oposicin: una virtud
incontrastable o una corrupcin absolutamente insana
ble (1). Pero tambin cree en el mrito y en el dem
rito (2) y ve algo hermoso en una sancin de justa
recompensa (3). Podra, pues, presumirse que tambin
l admite en el ms all un Trtaro con penas eternas,
tanto ms cuanto que Platn ense eso mismo. Sin
embargo, un pasaje de la Metafsica (4) parece indicar
otra cosa aludiendo al hecho de que muchas represen
taciones de lo divino son ficciones inventadas por los
legisladores para influir en los hombres por medio del
temor. Tambin es un rgido determinista (5), lo que
no le impide lo mismo a l que a Leibniz, creer en la
libertad y en la responsabilidad. Ya le vimos antes, a
propsito do Dios, no tener por incompatibles la ms
perfecta libertad' y la absoluta necesidad. Cmo, pues,
extraarnos de que una necesidad mediata como la que
puede darse para la naturaleza de nuestra voluntad en
determinadas circunstancias interiores y exteriores, no
(1) Vase Eth. Nic. III, 7.
(2) Ibdem.
(3) Vase Eth. Nic. IV, 11 p. 1125 b 31, p. 1126 b 4; V,
7. 8; X , 9 p. 1179 28.
(4) Met. A* 8.
(5) An no haba yo visto esto cuando escriba mi Psicolo
ga de Aristteles, y me creo en el deber de rectificar expresa
mente lo que entonces dije. Y donde esto se ve del modo ms
evidente es en la tica de Nicmaco que debe ser considerada

como su obra ms madura, si bien pone buen cuidado en preve


nir las funestas deducciones que muchos tratan de sacar injus
tificadamente de la teora determinista.

182

F ItA N Z BR EN T A N O

la'tenga l por contradictoria con nuestra libertad?


Nuestra voluntad se decide siempre libremente, esto
es, segn su inclinacin, en. pro o en contra_de ua
accin (1) que responde a lie s lg e r^ ^
lidad, estando ello por tanto, siempre en su mano. Y si
bien, aun no siendo innata lajyirtud a nacGe, uno est
ms o menos bien dotado que ptro-para ella, est siempre en la mano de cualquiera', originariamente j )or lo
menos, el alquirir, si quiere, las disposiciones para la
virtud: facultad que nicamente se pierde de un modo
definitivo en la otra vida7 mientras que permanece
siempre, la facultad de obrar bien de que antes habla
mos (2). Algo parecido nos dijo antes respecto a Dios:
no.porque su voluntad est inmutablemente dirigida
al bien, le falta el poder de obrar el mal. Pero a pesar
de todo, la doctrina de una condenacin ab aetemo,
aneja al deterninismo, segn el cual para todo nuestro
obrar y -conducta es decisiva en ltimo trmino una
divina evxvxta o varv%a (una especie de predestina
cin) (3), es al^o que tiene dureza insoportable.
Cmo se explica esa concepcin aristotlica? Todo
parece.indicar que.nuestro pensador hace llegar a todos
en el ms all a un conocimiento de Dios y de su plan
csmico y con ello a un bien con el que no tiene com
paracin bien alguno de la tierra. Y todo ello inmediatamnt. en
el momento de la muerte, pues siendo defii.(1) Vase Eth.ic. 1I, 3 7, hacia el fin.
(2) Vase Eth. Nic^lll, 7.
(3K Vase Eth. c I, 10 p: 1099 b 11. La virtud es Qsoorog
(un don de Dios);

AR IST TE L E S

183

nitiva la separacin del cuerpo y siendo imposible un


renacimiento, ya no es (1) posible un movimiento en
el alma. Aun admitiendo en el alma una cadena de
efectos secundarios, deberan realizarse todos de una
vez desde el primero hasta el ltimo, segn lo que nos
ha dicho sobre la relacin temporal de causa y efecto.
Pero y cmo eso? No se reduce entonces ala nada
la idea de una sancin recompensadora ? As podra
pensarse y esto explicara por qu Aristteles en su
tica, en oposicin con Platn, no alude en absoluto
a una recompensa en la otra vida. Pero no es. as.
Acordmonos de la diferencia que nos hizo notar en
esto punto entre los espritus do las esferas y la divi
nidad. Igualmente ha de haber aqu diferencias en- el
mismo sentido. Si bien los espritus humanos separa
dos contemplan el plan del mundo y so ven a s mis
mos implicados en ese plan, con su vida en la tierra,
sin embargo uno se ve idntico con el que hace aqu
buenas acciones (en lenguaje de la vida terrena: con
el que hizo buenas acciones ), y otros con etique las
hace malas. Este conocimiento al que se llega en la
otra vida es un juicio universal eterno, glorificante
condenatorio, un juicio universal que se realiza?
nmente como tal ante los ojos de todos, ff ha] d
verse en l una sancin, y una sancin complet&m#
proporcionada.al verdadero mrito?
(1) Vase Met. A, 7 p. 1072 b 8. El-movimiento
primero, de todos. Nuestro pensamiento o es un modiflacf&?
de continuidad, pues tiene una anterioridad y posterirda^
poral slo por estar e dependencia, ele les procesos cr^orew^

184

FJIANZ m tKNTANO

En nuestra pcxm, Nietzsehe concibi de otra ma


nera una sancin ulfeterreaTTIabindose llegado a
convencer en virtud de no s qu pretendidos testi
monios y descubrimientos de las ciencias naturales, de
que todo lo que en el mundo sucede, se ha de repetir
exactamente igual en perodos regularmente recurren
tes, crey haber hallado en esa idea un motivo que
poda contrarrestar fuertemente la tentacin de obrar
mal. Tena que aparecer como algo terrible el verse
infamado, no una sola vez sino infinitas veces y siem
pre de nuevo por toda la eternidad, a consecuencia de
una baja accin que se comete una sola vez. Pero no
se daba cuenta [de que ese argumento es un arma
de dos filos] de que el que vulnera la moralidad por
sustraerse a un trabajo que dura un instante, se expone,
s, en virtud de esa pretendida repeticin indefinida,
a una infamia que se estara renovando por siempre;
pero podra decirse tambin asimismo, que teniendo
que soportar un trabajo intolerable por cumplir con
su deber, en virtud de esa misma repeticin indefi
nida tendra que estar soportando ese trabajo no slo
esta vez sino siempre y siempre de nuevo. Pero lo que
en (^tzsche^o resulta por esa razn, en el sistema
de Aristteles elten su lugar. El sacrificio se hace
slo una vez, pero la conciencia de haber resistido la
tentacin con noble sentido nos ha de hacer felices por
toda la eternidad. Quien tiene tales Convicciones escatolgicas, posee'siempre en elfas~D^not1vo~ms para
tpreferi^el"oSraFnoble al Innoble

Pero con la desaprobacin de la propia conducta


puede armonizarse la admiracin del plan de Dios aun

AM HTTKM S

185

/en las disposiciones que conducen a aqulla. Si el cri


minal obra criminalmente porque pospone lo'qe~debe
.preferirse, y al revs, el plan csmico de Dios se presenta, sin embargo, como el plan del mejor mundo
posible y as, por parte de Dios, siempre y en todo se
da la preferencia a lo que lo merece sobre lo menos
bueno. Todos, por abyectos que hayan sido, ge convier
ten, por decirlo as, en el momento de la muerte?
Si antes preferan lo malo a lo^Bueilo, ahora prefieren
lo mejor, en todo descompleto acuerdo, lo mismjTque en
el conocimiento, con la divinidad misma (1). Si en
alguna concepcin religiosa aparece la divinidad haciendo salir el sol sobre j ustos e injustos, es en la f ilo
sofa aristotlica. Aun para la misma propia persona
lidad (conciencia) laLra desaparecido 1o que elIiThya
querido de mTT/ que ahora la llena, es el amor y el
placer do lo verdaderamente bueno.
Ahora bien, coT^una- conviccin filosfica as, no
habra de sentirse uno tentado de darse la muerte?
Aqu puede aplicarse tambin a Aristteles la frase de
Platn: Sera criminal abandonar por iniciativa pro
pia el puesto que nos ha sido dado por Dios. Sera una
accin que, como las otras malas acciones, nos habra
de parecer fea por toda la eternidad.
(1)
Vase lo que dice
Eth. Nic. VII, 5, hacia el fin, sobre
el modo_c6mo nicamente se puede Hegar a posponer loTmejor,
en que hace una cierta concesin, para nuestro caso muy signi
ficativa, al punto de vista socrtico de que toda preferencia
concedida a lo malo tiene su fundamento en la ignorancia.

IS O

tfltA N K

I J I tliN J ANO

Ilimitado crecimiento de lo bueno en s. Multipli


cacin ilimitada de la vida beatfica en sabidura
Crece indefinidamente el nmero de los espritus
bienaventurados, cada uno de los cuales lleva una
especie de vida de mnada leibniziana como un espejo
del universo desde su punto de vista, vida sin embargo
que, como la de Dios, es inmutable. Y as desaparece
el posible reparo de que el mundo no puede ser el
mejor mundo posible por ser finito y representar toda
xinitud un lmite franqueable. Pues si es verdad que
hay lmites, tambin lo es qu todo lmite est siendo
jcontinuamente superado. Cierto que el mundo corpo
ral no experimenta tal crecimiento. Pero, lejos de ser
esto un inconveniente, es una ventaja. El mundo cor
preo no representa algo bueno en s, sino slo til,
y una superacin de la medida sera algo superfluo
que la bella organizacin de la Naturaleza no permite,
.ni aun en el campo biolgico, en virtud del principio:
Natura nihfacit frustra.
Ahorarpor qu precisamente es sta (y no otra) la
medida requerida'por el mejor mundo posible? Esta
cuestin es una de aquellas que no podemos resolver
desde el punto de vista de nuestros actuales limitados
conocimientos. Para A ristteles basta el hecho de que
no estn en me.ior situacin los adversarios del opti
mismo para^demostrar otro mundo como mejor o igual
mente bueno.

AUISTTI'.'I.K.S

387

Necesidad teleolgca indispensable del mundo


de los cuerpos
Pero y a qu, en general, todo este aparato corp
reo? Podra creerse que importando nicamente los
espritus bienaventurados del ms all, se habra con
seguido esencialmente lo mismo habindolos producido
desde luego la divinidad en su estado final definitivo.
Si a causa de lo absurdo de un nmero actualmente
infinito, esto slo era posible por medio de una sucesin
de creaciones por qu esa sucesiva creacin no ha
ba do hacerse directamente en voz de hacerlo por va de
una. temporal detencin en el mundo terrenal, en que
se encuentra tanta cosa sin valor y hasta, mirada en
s misma, fea c infamo? Ija respuestajjnajicro, est en
lo ya dicho. Lo que solamente potla voluntad de Dios
recibe inmediatamente su primera^^istecia^sQ^debe
"ser, segn el Estagirita, eterno como Dios. Por eso es
imposible un salir nadajie la nada. Pero si existieran
desde la eternidad todas las inteligencias humanas que
van apareciendo sucesivamente en la historia, seran
fi y^Tl5a~5mtiplici<3ad que crece indefinidamente,
sinojinajnultilici<^
S, pues,
la,multiplicacin indefinida es^ a m ^ fid S pa ra T g^ el
mnd(TdHDiosrs r e r m ^ o s ^ ^ ib I e /e r ^ ndo^rporaI,
a modo~3e una imprescindible incubadora, aparece
tambin como una exigencia teleolgica indispensable.
Adase a esto que aqu tiene aplicacin lo que dice
nuestro autor respecto a la virtud: una ms perfecta

IMS

H tA N Z

im K N T A N O

ordenacin parece exigir que Dios, a quien debemos


siempre considerar como el dador de este buen don, no
quiera concedrnosla, sino como fruto de un esfuerzo
propio meritorio (1). De ese modo, esa distincin, por
decirlo as, que han de llevar los que durante su vida
en la tierra vivieron bella y noblemente, la ofrece Dios
como una justa recompensa que les discierne a stos
con preferencia a otros. Podemos tambin aqu traer
a cuento la sentencia aristotlica de que el mundo no
puede pajecei^^^iMa^mlajtragedia que se reduce a
meros jp is o dios. sin conexin- entre_s__,(2). Una buena
organizacin requiere una colaboracin de todo con
todo. As vemos que aun do los espritus de las osfovas
ninguno est sin un influjo providencial .sobre el curso<
del mundo inferior. Los espritus humanos, separados,
no tienen ya ese influjo, y, por lo tanto, de 110 haber
estado implicados con el mundo inferior en la pro
cedente vida terrena, no tendran esa colaboracin''
con los dems acontecimientos que requiere, segn
la conviccin ele Aristteles, la belleza artstica dcL
mundo. Slo en virtud de esa implicacin, tiene ahora
cada mnada su especial punto de vista desde el cual
contempla el mundo.
(1)

(2)

Eth. Nic. I, 10.


Met. A , 10 p. 1076 a 1 y N, 3 p. 1090 b 19.

Observaciones finales
La Filosofa de Aristteles en confrontacin con
otras concepciones del Universo
Despus de jo jm unciado, podemos explicarnos(cmo
jjodaj^xistir efectivamente en el espritu de A ristte
les la conviccin de que el (arden del mtmdQ, tal como
l lo conceba, es vcrdadcv<nncnte dia;no~de su primera
~ciTtsaT~<lQaT\!ierl.o quo esa concepcin, t*<m la exten
sin en que la he expuesto y so la he hecho a l expli
car y defender. 110 lie podido encontrarla en sus escri
tos, porque desgraciadamente no lleg l mismo as
realizar la proyectada exposicin completa de su Metafsica. Habr de~tem erT 'p^^
que^
"como Platn hizo con Scrates, he puesto yo en boca
de Aristteles mlicitas cosas on que ste ni haba pensado siqiiierar?-No faltar quien haga esa^objecin. Pero
quien escrupuosante tenga en cuenta todo lo que
de una parte est contenido como consecuencia en los
principios y de otra parte sale a luz en observaciones
interesantsimas, y al mismo tiempo considere las nota
bles aporas de Teofrasto (1), de las que no se puede
(1) Adems detestas apona^Jiay^u^eafix__eii^uenta tam
bin la observacin, que nosj i a conservado T s m i s t i q , del libro V
dTTaT77icfl~de~?0FiXsT^
to d ^ r r o iTaTlosTnfujjos
del cuerporT^ q u ^ c T e creencia_de que _el alma^Iibe-

100

F B A N Z BRENTANO

decir que revelen dudas sobr las enseanzas del maes


tro siendo as que slo s proponen abrir el camino a
una ms profunda comprensin de las mismas, se (por
lo menos abrigo esa esperanza) ha de rectificar ms y
ms su juicio en un sentido ms favorable para m.
La Teodicea de Aristteles en nada es inferior a la
de otros pensadores testicos, ni aun a la de Leibniz.
Tambin es interesantsima la coinparacin de la escatologa aristotlica con la cristiana en general. A pesar
de sjs. diferencias muy grandes tiene con ella notables
coincidencias (1). Evita Aristteles^felizmente las con
tradicciones de losjtelbgos idtcnmniitas y la dureza
de los qu" no se detienen ante una predestinacin a la
condenacin eterna. Tiene en cuenta la idea de sancin
rmneradora. Se encuentra, por otra parte, bienundamentado todo lo que he dicho para dar su verdadero
sen fd oa la frase aristotlica de que la vida de Dios
eg~~puramente tericaT
~STestablecemos un paralelo comparativo de la con
cepcin csmica de Aristteles con la de Platn, se
------------

rada del cuerpo no est, ya sujeta a error. De los dichos de


^Aristteles mismo, Mmsrdeos que cito en el texto, merece
menHn^el pasaje eJEih. Nic.
7 p. 1177 b 31 en que designa
la vida contemplativa del sabio como una Qavati&tv (un
hacerse Inmortal) n^cuanto es posible j^n vida mortal. Esto
.^ncuerda con la Idea d que la, vldaTque llevaremos,^ como
pglnortal, s~uHa~vida~de sabidura ms elevada.
y 7 (i) Tambin, " nLaturamente^con~as doctrinas religiosas
del Judaismo, de las que salieron las cristianas. En relacin
con ello se comprende fcilmente las ^expresiones de admira
cin por el pebio judo que 'encontramos en T e o f r a s t o y en
s que lo celebra como un pueble filosfico.

atu .s ttet .ks

191

echa de ver un amplio parentesco y al mismo tiempo


una trasformaein decisiva~y realizada en sentido cohe
la contemjplacin es el ms
alto y nuestra verdadera salud est en el ms all.
Pero en Platn la vida de ms all ha precedido a la
de este muf3oT Fu all, ~aqmr"do3.e s formo" al
alma y no cabe ha:blar d un perfeccionamiento de la
misma en la vida terrena. Segn Aristteles, es aqu,
donde formamos primero los conceptos "y el alma slo
empieza a ser, cuando se forra eI~EoBre._Y para
aumentar indefinidamente los ciudadanos del ms all,
pasan las almas humanas, una tras otra, de este milcfo
a msLalK. Dentro" del sonTTdo 'dTPIatn, habra razn
de preguntarse para qu sirve todo ste mundo cor
poral que contiene tanto mal y horror, y que para los
habitantes del ms all no ha sido ms que tentacin
para el pecado (1). En Aristteles no hay tal preven
cin contra el mundo. ste aparece admirable e^su
teleologa como de un embrin, cuando se mira al resul-,
tado finalTsi bien debe renunciarse a la comprensin
de todo detllenlo que seria exigir demasiado a la capar
cidad humana. No sera difcil, claro es, demostrjjjue
el sistema en total no es^sosfenible. ,No he. dejado d
hacer alguM_observaciff-CTtica~_aIgW punt impoiv;
tante, si bien n a todos. A pesar de ello, la teora
de la sabidura del gran pensador antiguo, hasta qtu;
tan mal comprendida, podra muy bien abrir lsCjof^
------------

~ \ T M

(1) sto segn e Fedro* Segn^el


pero de todos modos, segn l, debemos ver en el mnSdo^delos"
cuerpos la funte^de^toda corrupcin^ moral;

l)2

1'IIAN/, RllKNTANO

de nuestra poca tan pesimista, a la idea siguiente:


que los recursos que ofrece la concepcin optimista
del mundo, no se limitan, ni mucho menos, a lo que
hoy se entiende comn y superficialmente por opti
mismo.

NDICE ALFABTICO
('.ansa t lf .f i c ir . i is , 69.
eficiente, 99.
r.fficicn s , 69.
final, 63.
prim era, 97 y ss.
Causalidad, ley universal d la ,
53.
Comentadores de Aristteles.
A g u a , 156.
A i r e , I ,r><.
23.
Com n perceptible, -13.
Alejandro <le Afrodisia, 3.
Conceptos, pares de clases de, 59.
Magno, 13, 15 y ss.
Condenacin ab a d e m o , doc
Amor, 1013 y ss.
trina de una, 1S2.
de s mismo
el primer
Conocimiento de l>ios en el tu:'
principio* 110.
,\ iHtliticos, ,r>7, 71 y
alia. ISO.
Conocimientos inm ediatos, 41
A naloga, 55.
A naxgoras, 121 y ss.
y ss.
mediatos, 55.
A n im al, IG1, 163 y ss*
Continuo, 50.
A paricin del gnero hum ano,
Crecimiento, 163.
177 y ss.
A petito, 163.
Cronologa de los escritos aris
de la m ateria, 1 17 y ss.
totlicos, 26.
Aporas en Teodicea, 145 y ss. i C ualidad, 61*
Aster, von, 26.
Cualidades prim arias, 45.
secundarias, 45.
A tom istas, 75, 77.
A xiom as, 46.
Cuerpos compuestos, 157.
elementales, 157.
Bayle. 150.
Dante, 23.
Bien, idea platnica del, 117
D e a n im a , 30 y ss.
y ss.
D e coelo9 30 y ss.
Cambio, principios de todo, 83.
D e g en eralion e a n im a liu m , 30
sustancial de los cuerpos, 75.
y SS.
Cambios sustanciales, 75 y ss.,
D e p a rtib u s an im aliu m , 27 y ss.
Catam enias, 160.
D efinicin sustancial, 71.
Categoras aristotlicas, 60.
D efinicin, teora de la, 27 y ss.
Causa, acepciones de la p a la
D efinicin sustancial, lo tras
bra, 62.
cendente de la, 70.
A c a d e m ia , 17.

Accidentes inhcrcnes a Ja sus


tancia, 70.
Accin recproca entre el esp
ritu-y el cuerpo, J66 y ss.
A ctividad nica' en Dios, 131
y ss.

II ) |

KHAN/,

D en om in a !io ryfrin scca , 50.

Descartes, 45.
Deseo, 103.
Diferencias especficas, 70.
Dios aristotlico, in fin ita per
feccin del, 124.
Dioses, 153.
D ivinidad, 115 y ss.
en la generacin del h o m
bre, intervencin de la, 168.
como principio eficiente,
172.
Elementos, 150.
corruptibles,. 150 y
lOinpdodes, 12S, 15(3.
Hn ten dim iento nico y con ac
tividad teleolgica, 92 y ss.
teora del, 121 i
Escatologa aristotlica, 190.
inscritos aristotlicos, 18.
Kslado, 178.
m aunilm l ms convenieiilr
para un, 137.
h'Jica, 32 y >assini.
a N icm a co, 40 y p assim .
Kudem o, 12 y ss.
Fudoxo, 30.
Fantasa, 103.
Felicidad, 180.
Figura, 59.
Filipo, 17.
Fsica, 84 y }>assim.
Forma, 73 y ss.
Freudenthal, 23, 80.
Fuego, 15(3.
Funciones intelectuales, 101.
sensitivas, 163.
vitales, 163.
Generacin espontnea, 90.
H b ito , 60.
H ermcaias, 14.
Herpilc de E stagira, 14.
H istoria a n im a liu m , 30.
Hombre, 163 y ss.
H um e, 65, 99.
Ideas, origen de las, 57.
Induccin, 55.

mtKNTANO

Induccin

p er cnitm crationrm
sim plicen i, 5(i.

fuerza probatoria de la, 5(5.


Inercia, 07.
Influencia de las estrellas, 150
y ss.
Inteligencia. 121.
Jugo generativo,. 108.
Juicios afirm ativos a priori,
analticos a priori, 5:$.
negativos, 40.
- universales, -12.
.Justicia, 178.
K alipo, 30.
K a n l, 40, 54.
Kelvin, lord, 158.
Leibniz, 7, 29, 48 y
150 y ss.

55 y

fJ h n t dr las rnrt/orias, f0.


l .i h m s dr! M a t a , 5S \ p a s s n u .

sithrc h amisttni* M I.
Liceo, escueta del, 17.
1.imites del conocimiento,
I.ocke, 29, 35, 50.
Fugar, 50.

M agnitud espacial, 50.


Materia, 02 y ss.
Maxwell, 158.
Memoria, 163.
Al d(t fsica , 27 y pttssi/n.
M dcoroU uju, 27 y ss.
M ovim iento, 58.
natural, 82.
M ultiplicidad, 59.
M undo sublunar, 150.
Niel/.sclie, 18 1.
N utricin, 163.
Objetos propios y comunes,
teora de los, 30.
O lim piodoro, 12.
Omnisciencia, 103, 127.
Orden tcleolgico en la N atu ra
leza, 94 y ss.
del ni verso, 99.

AMSTTKJ.K.

Palingenesia, 170.
Parva naturulia, 40.
Pasin, (30, 75.
1Vnsam icutn, 7').
de la sabidura, 11f>.
Prr accid en s, obrar, 82.
/V/- s e , obrar, 82.
Percepcin, objelo de, -13.
Percepciones, 41.
Peripattica, escuela, 17.
Pitias, 14.
P lanta, 163 y ss.
Platn, 12 y p a ssim .
C irrosis, 51.
Poltica, 32 y ss.
Preeminencia ele la vida terica
sobre la prctica, 138.
Principio de contradiccin, 40.
eficiente, 1)3.
de identidad. 18.
I* inri>ium

iin lisrcm ib iliiim .

48.
Proxeuo. I I.
I Yudenria prcl ira, I 78.
R am us, 23.

Ha lio su ffir irus, 53,


Recompensa en la or; vida,
183.
Reflexin, campo-de la, 58.
Reposo, 58.
Reproduccin, 163.
Retrica, 53.

195

Ser

absolutam ente necesario,


existencia de un, 87.
idea del, 30.
necesario. 02.
inm ovilidad del, 8!).
Silogismo, 5f.
Simple privacin, 80.
realizacin, So.
Sim plicio, 23.
Sinonim ia, ley de la, 81 y ss.
clases de, 81 y ss..
Scrates, 189.
Speusipo, 17.
Subjetivism o, 48.
Suicidio, ilicitud del, 185.
Superioridad del hombre, 103
y ss.
Sustancia, 02, 70.
Sustancias secundarias, 153.
T rlrio sis , 51.

Teleologa del m undo celeste,


152 Y ss.
Tendiera, lf>0, P>0.
Teofraslo, 17 y passim .
Trminos* explicacin de los,
40 y ss.
T bem islio, 170. 180.
Tiem po, 50.
idea del, 54.
Tierra, 15.6.
Toms de A quino, 00.
T p ic a , 27 y ss.

U nidad, 59.
Subid m a, 5 y p a ssim .
hum ana, objeto de la, 30.
Verdad prim era, 106.
Sabio, 34 y ss..
V ida, grados de la, 163 y ss.
Saint-Hilaire, Berthlem y, 32.
hum ana, origen de la, 162.
S egundos A n a ltico s (V. A n a l
terrena, 179.
ticos).
j Zeller, 144. 173 y ss.
Semilla incorprea. 108.
I Zeun, 50.
Sentido por aadidura, 43.

Centres d'intérêt liés