Qual a razo da polmica atual sobre a teologia da libertao?

No estamos discutindo um tema de conjuntura, mas de fundo: o princpio

primeiro da teologia da libertao. Qual ? O pobre? Eu respondo: no!
Cristo. Sem dvida, o Cristo crucificado que preferiu os pobres, mas Ele e
no os pobres quem define a teologia em ltima instncia. O resto vem
depois.

Como voc v a teologia da libertao hoje?

A teologia da libertao como grupo constitudo no tem mais tanta fora

real. A Renovao Carismtica e outros movimentos da Igreja j absorveram
a luta pelo social, mas dentro de um mbito mais amplo da f. Sem dvida,
devemos nos envolver com os pobres, mas no precisamos montar um
grupo parte, com quadros, com linhas de ao, com ideologia prpria e
em oposio a outros grupos cristos. Isso contradiz o tecido sociolgico da
Igreja Catlica, que , por natureza, aberto/pluralista e no
sectrio/facciosista. Por faro espiritual e por cultura, o catlico inclusivo.
Mas os telogos da libertao ainda querem constituir um grupo especfico,
que, contudo, s se justificaria na comunho com o todo.

De qualquer forma, o artigo que escrevi reacendeu a discusso. Como

resposta, at agora, quase no surgiu nada novo, mas repetio de clichs,
lugares comuns reiterados nos ltimos anos. No se recomeou da fonte
sempre nova, capaz de renovar e elevar o nvel do debate: Cristo, o
Evangelho, a f sobrenatural.

De certa forma, com sua reao minha defesa do "princpio-Cristo", os

telogos da libertao comprovam o diagnstico do meu artigo: sua
incapacidade para responder de modo inequvoco qual o fundamento
ltimo da teologia da libertao. Respondem que no bem Cristo, mas o
pobre... o pobre com Cristo... os dois juntos... V-se, enfim, que a
ambigidade conceitual total! No conseguem assumir o que to
simples para qualquer cristo: Cristo o fundamento da Igreja, o princpio e
a fonte de toda a vida crist. Isto no questo de teologia, mas de
catecismo. Evidentemente, no me refiro aqui a todos os telogos da
libertao, mas corrente dominante e mais em evidncia.

Quando voc mudou sua posio sobre a teologia da libertao?

S quem no me conhece ou no leu a fundo meus livros e artigos pode

considerar que houve uma mudana substancial. Na minha tese de
doutorado, em 1978, publicada como Teologia do Poltico e suas mediaes,
eu j sublinho a necessidade de referir tudo a Bblia. Retomo so Toms de
Aquino que diz que tudo em teologia deve ser discutido luz de Deus, sub
ratione Dei na ptica e perspectiva de Deus , para ter a colorao exata.
Sem esta referncia palavra de Deus, a teologia da libertao vira
sociologia, um discurso entre outros. Alis, j naquela poca eu criticava
certa tendncia panfletria que ameaava a teologia da libertao, como se
confirmou em seguida. Na boca de certos militantes, ela se banalizou.

Fui convidado pelo Igncio Ellacuria (padre espanhol assassinado em El

Salvador em 1989) para escrever a parte metodolgica da obra coletiva
Misterium Liberationis, conceptos fundamentales de la teologia de la
liberacin. L eu enfatizo explicitamente a tese de que os pobres so o
ponto de partida da teologia da libertao. Mas deixo claro que h um ponto
de partida anterior e ainda mais radical: Cristo. Ele o ponto de partida de
toda teologia. Na caminhada, ela pode - e deve - apanhar a problemtica
poltica, social, sexual, cultural... mas estes s podem ser pontos de partida
segundos.

Um telogo protestante tcheco veio recentemente conversar comigo. Est

fazendo sua tese de doutorado sobre teologia da libertao com base na
minha obra. Ele insiste, com razo, que, desde o incio, eu distinguia entre
"teologia 1" bsica, fundamental e "teologia 2" construda sobre a
primeira e que pode tratar a questo do pobre, da poltica, da cultura, da
arte, da ecologia, da mulher etc. Mas sem a "teologia 1" impossvel fazer a
"2".

Eu mesmo chamei essa articulao de "arqueologia da teologia". Refletindo

sobre este tema, h cinco ou seis anos, publiquei um artigo intitulado Volta
arch. Arch a base, o princpio, o fundamento, a fonte. Dei uma
palestra sobre o tema no Encontro Nacional de Telogos em Belo Horizonte.
Mas quem atinou com o problema? Quem levou adiante a reflexo de forma
crtica? Falta rigor e gravidade teolgica. Sem dvida, admirvel e
necessrio o esforo para resolver as questes sociais. Mas tambm
preciso fazer teologia sria e crtica, alis, em benefcio deste prprio
esforo.

Depois do meu artigo publicado h um ano, dizem que mudei de lado, que
agora sou "contra os pobres". H bobagem maior? Outra bobagem: "Ah,
voc passou para o lado da hierarquia!" Como assim? preciso ser contra a
hierarquia para ser telogo livre e comprometido? A Igreja hierrquica tem
de estar, e em boa medida est, do lado dos pobres. Outra coisa ridcula:
"Ah, voc at parece o Cardeal Ratzinger do Brasil!" Por essas reaes v-se
em que patamar est colocado o debate. Francamente, ainda no se
alcanou o nvel intelectual adequado para uma discusso em profundidade.
Ainda no perceberam que a questo central o fundamento - Cristo - e
que s a partir da todo o resto se arruma na Igreja e na teologia.

Ao formular a questo de uma forma to categrica, voc no reduz

demais o debate?

No estamos discutindo um sistema teolgico. O problema mais simples:

qual o princpio fundamental da teologia? um s, como diz So Paulo:
Cristo. Ou como est escrito no evangelho de Mateus: "Voc Pedro e sobre
esta pedra edificarei a minha Igreja". Jesus disse isso depois de ouvir a
confisso de f do apstolo: "Voc o Cristo, o Filho do Deus Vivo". Todos os
Santos Padres da IgrejaAutores eclesisticos, gregos e latinos, ativos nos
primeiros seis sculos do cristianismo interpretaram que a "pedra" o
fundamento, a base da Igreja Pedro que confessa a f em Cristo, ou seja,
Pedro enquanto confessante.

Repito: tudo isso no questo de teologia, mas de pr-teologia, de

catecismo ou, at mesmo, de convico de f. Toda a discusso pode ser
resumida na pergunta: "Afinal, voc acredita que Cristo a pedra
fundamental da Igreja?" Quando pais e padrinhos levam uma criana para
ser batizada, respondem trs indagaes do padre: Cr em Deus Pai?
Creio... Cr em Jesus Cristo Nosso Senhor? Creio... Cr no Esprito Santo?
Creio. Ento, o padre batiza. Ele no pergunta: "Voc opta pelos pobres?"
Essa questo no deixa de ser importante, mas muito posterior. apenas
implicao da f, no sua origem.

Em outras palavras, estamos aqui no b--b da teologia. Se h telogos da

libertao que no compreenderam isso porque debandaram para o
campo da ideologia, desgarrando do princpio da f cristolgica. E o que
acontece quando nos afastamos do princpio? Perdemos o rumo, a
qualidade, a essncia. Se o rio se separa da fonte, seca. Se a luz se
desconecta da fonte de energia, apaga. Ento, a teologia da libertao
torna-se ideologia da libertao, ou seja, mera "pobrologia".

Pergunto: Cristo ou no o princpio? ou no o constitutivo da

teologia? A partir da adeso a Cristo da comunho com Ele, da opo por
Ele que comea o cristianismo. Tambm o cristianismo libertador. Do
contrrio, no temos nada de cristianismo. H muita gente que se preocupa
com os pobres: o PT, as organizaes no-governamentais... Qual o
diferencial dos cristos? S pode ser Cristo. No h outro.

Penso que a teologia da libertao que funciona no est mais restrita

teologia da libertao convencional. O essencial dela est na boca do papa
Bento XVI, nos grupos da Renovao Carismtica que se ocupam dos pobres
de maneira humilde e discreta. Tantos outros cristos, sem gritaria
nenhuma, ocupam-se das prostitutas, dos dependentes qumicos, das
pessoas que vivem com o HIV. Assimilaram a opo preferencial pelos
pobres como a normalidade do cristianismo: quem cr, ocupa-se dos mais
necessitados. Simples assim.

No comeo, a teologia da libertao precisou gritar para criar sensibilidade

social e poltica, pois a Igreja estava acomodada demais. Mas a lio foi
aprendida muito bem. O tempo passou e agora h outras demandas. A
cultura atual est voltada em outra direo. A juventude quer
espiritualidade real. Obviamente, espiritualidade autntica, crist... sem
alienao, comprometida com o social. Mas sempre em comunho com
Cristo Ressuscitado, que vive no meio do povo e que nos leva ao mistrio de
Deus, uma espiritualidade capaz de encher o corao do ser humano, para,
assim, transformar a sociedade.

Voc escreveu que "no a f que confere um sentido sobrenatural

ou divino luta... o inverso que ocorre... esse sentido objetivo e
intrnseco que confere f sua fora". Ainda acredita nisto?

No. Um dos meus equvocos poderia chamar de "minha pesada hipoteca

teolgica" foi o rahnerismo. Trata-se, na verdade, mais de uma
simplificao das idias do jesuta alemo Karl Rahner do que da sua
verdadeira teologia, dita transcendental (alis, sofisticada at o exagero). O
rahnerismo sustenta que, para a salvao, basta existir a f dentro de ns,
sem a estrita necessidade de uma confisso pblica. O testemunho no
constituiria a f, que se manifestaria principalmente na relao tica.

Deus estaria dentro de cada um, sobretudo na nossa atitude frente ao outro.
Tambm o ateu, na medida em que honesto, j estaria na graa de Deus,
iluminado por Cristo, enfim, salvo. Surge ento, naturalmente, a questo:
para que serve a Igreja, os sacramentos, a misso, a orao, a profisso de
f ou o martrio? Seriam apenas explicitaes mais ou menos facultativas.
Eu acreditava no rahnerismo. Por isso, escrevi a frase boba que voc citou.

Hoje, compreendo que a f no pertence s ordem da explicitao, mas

da constituio da salvao. Ordinariamente, a f explcita que constitui a
graa, a salvao, a Igreja, a presena de Cristo no meio dos homens. De
modo extraordinrio, Deus tem outros caminhos... pode obviamente salvar
pessoas que no conhecem Cristo, nem fazem parte da Igreja.

A f no s explicitao do que j existia, consciente ou

inconscientemente, no nvel tico. A f verdadeira no pertence apenas ao
nvel tico, embora tambm o envolva. Ela tem uma ordem prpria que
poderamos chamar de espiritual ou religiosa. A tica o dever, a relao
com o outro, a justia, a equidade, realidades que permanecem aqum da
religio. Se a religio se reduz a isso, torna-se moralismo. Observamos esse
risco no Rahner transcendentalista: o cristianismo torna-se um cdigo
gnstico para voc interpretar a moral em termos de salvao. Um dos
maiores telogos anglicanos, John Milbank, fez uma crtica pertinente: ao
invs de sobrenaturalizar o natural, Rahner naturalizou o sobrenatural.

No contexto rahneriano, para que Igreja? Ela se torna um acessrio

praticamente dispensvel. A salvao acontece na poltica, na histria, na
praa pblica, ao lado dos sem-terra e dos pobres. Assim se compreende
por que tantos militantes cristos abandonam a Igreja depois de um certo
tempo. Vo para os partidos ou para as organizaes no-governamentais.
No recebem mais os sacramentos, no rezam, no fazem retiro, porque
veem tudo isso como pura perda de tempo. A Igreja passa a ser
considerada, na melhor das hipteses, uma eficiente escola primria para a
atividade poltica e social.

A teologia da libertao criou bons "onguistas" e militantes. Mas criou

cristos realmente convictos de sua f e experimentados nos mistrios de
Deus? De fato, para os "liberacionistas", "ser bom e justo" o mais
importante e no tanto ter f, que pode permanecer implcita. Tal
"cristianismo annimo" no tem nenhuma base na bblia, na tradio da f e
menos ainda na prxis da Igreja. algo elaborado nos escritrios dos
intelectuais alemes, que depois vendem mundo afora esse peixe malcheiroso, e muito telogo compra, como foi o meu caso. Na minha tese de

doutorado, assumi muitas das categorias transcendentalistas do Rahner na

convico de que a salvao constituda na relao tica concreta entre os
homens e no na relao de f com Deus. Mas me enganei.

Quando voc rompeu com o rahnerismo?

Nos anos 80, o cardeal d. Eugnio Salles retirou minha licena para lecionar
teologia na Pontifcia Universidade Catlica do Rio. A deciso contrariava a
lei da Igreja, que prev um processo cannico para a aplicao deste tipo de
sano. Meu superior geral em Roma moveu um processo contra essa
medida, que ainda no se resolveu. Ou melhor, no se resolveu de iure, mas
j se resolveu de facto.

O telogo que assessorava o cardeal, d. Karl Joseph Romer, conversou

comigo na poca: "Clodovis, acho que nisso voc est equivocado: a palavra
da f no s revela, mas tambm constitui." Repensei a questo. De fato,
quando voc diz "eu creio", situa-se na sintonia de Cristo, no influxo da
graa. A confisso da f necessria. Paulo afirma que, "se voc confessar
com seus lbios e crer no seu corao que Jesus o Senhor, ser salvo" (Rm
10, 9). A confisso da f fundamental, pois constitutiva, performativa,
eficaz em relao graa. Ela produz aquilo que afirma. Quando o padre diz
"eu o absolvo", os pecados so perdoados. Quando afirma "eu os declaro
marido e mulher", o casal se torna uma s carne. Quando fala "isso o meu
corpo", o po se torna corpo de Cristo.

Refletindo melhor, abri os olhos. Quando respondi s crticas de D. Eugnio

neste ponto, admiti meu equvoco. De fato, a palavra da f tem um carter
sacramental ou performativo. Ela no s reveladora. At ento pensava
que era s manifestativa e no constitutiva. Assumi uma postura mais
crtica frente ao rahnerismo, sobretudo porque tornava a Igreja
praticamente irrelevante. E no s ela: a prpria encarnao do Filho de
Deus tambm perdia a importncia decisiva que a grande tradio sempre
lhe atribuiu. Deus no precisaria se revelar em Jesus se quisesse
simplesmente salvar o homem pela tica, pelas meras relaes sociais
autnticas. Nos bastidores do seu mistrio, ele garantiria a salvao de cada
um.

Se fosse assim, para que confessar a f? Os mrtires no passariam de uns

tolos que perderam a vida por nada. Os missionrios, que montam igrejas e
anunciam Cristo como salvador, seriam uns iludidos. No seria mais simples

deixar os chineses se salvarem por conta prpria, seguindo simplesmente

sua conscincia tica? O rahnerismo no d conta do fenmeno cristo em
sua diferena qualitativa. Basta lembrar a experincia de todo convertido,
um sujeito que v uma nova e grande luz se abrindo diante dele, como foi o
caso de Paulo de Tarso. Todos percebem uma mudana qualitativa nas suas
vidas. Com a f, a vida torna-se diferente no s psicologicamente, mas
ontologicamente. Vive-se uma verdadeira "regenerao".

A partir da, comecei a considerar o rahnerismo um vrus que se disseminou

na teologia moderna. Hoje em dia, quase todos os telogos "modernos" so
rahnerianos sem se darem muita conta disso. verdade que Rahner tem
duas faces. Uma delas a do jesuta piedoso, eclesial, que est acima de
toda crtica. A outra a do Rahner da modernidade, do pensamento
transcendental, que, na minha opinio, vende a f barato: realiza uma
liquidao de todo o regime eclesial, sacramental e encarnacional da f
crist. A f vira uma flor na lapela: bonitinho acreditar, mas no faz
diferena sair de casa com ou sem ela. o Rahner kantiano. Para Kant, voc
cr e ponto final. No d para discutir, questionar nada. A razo prtica
apenas "postula" Deus para garantir a moral, mas nossos sentidos - e,
portanto, nossa razo - so incapazes de alcan-lo. No d para conhecer
nada sobre ele. Partindo desta premissa impossvel fazer teologia. Para
responder ao Rahner transcendentalista, necessrio apontar o equvoco
do Kant que est na sua base.

Na realidade, quem segue o rahnerismo acaba no pelagianismo: a salvao

fruto do esforo do homem. E a f? apenas uma gnose: saber que na
experincia tica acontece a salvao. A f deixa de ser uma realidade
teolgica, tenoma e teocntrica. Mas, como j disse, o caso Rahner
curioso. Nos escritos espirituais homilias e meditaes , ele
profundamente inaciano, mstico, no sentido mais tcnico do termo: ele
sente a experincia de Deus, que no consegue exprimir, apenas balbuciar.
dele a clebre frase: "O cristo do sculo 21 ou ser mstico ou no ser
nada". Mas quando senta no gabinete para fazer teologia se mostra um
kantiano.

Por qu?

a seduo do moderno. O poder da tcnica, da cincia e da economia

impressiona. Alm disso, h tambm a vontade da redimir os valores da
modernidade: liberdade, razo, pluralismo, poltica, sociedade,
sexualidade... que, verdade seja dita, sofreram muito sob o poder do
cristianismo institudo, especialmente na forma de cristandade. Foram

sufocados por um certo encratismo, maniquesmo e platonismo, correntes

que, sob disfarce de certo agostinismo, penetraram na Igreja e prejudicaram
esses valores humanos e sociais.

Penso que Rahner sofreu o impacto do processo de secularizao. Foi a

mesma experincia do telogo protestante Dietrich Bonhoeffer, preso e
executado pelos nazistas: a perplexidade diante do destino do mundo
moderno que se afastava da religio. Surge ento a suspeita - e depois a
convico - de que, mesmo que o mundo no saiba, Deus o guia e o salva.
Ele providente. Numa mesma tacada, recupera-se, assim, o cristianismo,
agora sob forma annima, e justifica-se ideologicamente o mundo moderno.
Os rahneristas fazem isso at por uma questo de benevolncia, para no
entregarem o mundo ao diabo: "Um homem ajuda outro homem? J est na
graa de Deus! Bola para frente! Mesmo dentro do secularismo, redimimos
o mundo." o que pensam.

A Igreja torna-se irrelevante, mas a substncia do cristianismo, entendido

como essa realidade salvfica eticamente difusa, continua avanando na
histria. Contudo, como lgico, surge ento uma dicotomia entre regime
da Igreja e regime da graa, entre Igreja hierrquica e Igreja carismtica,
entre cristianismo annimo e cristianismo confesso, entre f explcita e f
implcita, entre Cristo na Eucaristia e Cristo no pobre.

Gostaria que o debate sobre a teologia da libertao chegasse tambm ao

nvel de debater e esclarecer questes decisivas como essas. Por enquanto,
nos meus artigos, s critiquei o rahnerismo de passagem. Sem dvida,
necessrio uma argumentao forte para enfrentar aquele que
considerado o maior telogo do sculo 20, um "monstro sagrado".

Mas, ao atacar esse lado do Rahner, toda a raiva teolgica cai sobre voc,
mas sem argumentos rigorosos e convincentes. As rplicas se contentam,
na maioria das vezes, com slogans e clichs. J responderam minhas crticas
dizendo que h muita gente que cr em Cristo, mas depois faz safadezas.
Crer em Cristo, portanto, no garantiria a salvao. um argumento vulgar.
No em nome da f em Cristo que um sujeito safado, mas contradizendo
essa f, por incoerncia.

Seu irmo Leonardo considera que voc se tornou muito pessimista

em relao modernidade...

 necessrio discutir o que a modernidade diante da f e a f diante da

modernidade: fazer o confronto destas realidades. Evidentemente, a
modernidade recupera grandes valores humanos: a liberdade, o pluralismo,
a sexualidade... enfim, as realidades terrenas. Mas h uma dimenso do real
para a qual ela permanece fechada: a transcendncia, a mstica, o
sobrenatural. E isso sua fraqueza e seu limite mortal: a modernidade
permanece presa ao imanente. O princpio da imanncia constitui o corao
da modernidade. Na perspectiva moderna, o mundo, a histria, a cincia e
os fenmenos naturais esgotariam a realidade. O resto seria apenas
projeo, criao humana, fantasia ou, no mximo, elaborao simblica,
desprovida, contudo, de contedos ontolgicos, substanciais.

Mas, para quem cr, a verdadeira realidade Deus, sua graa, seu Reino. O
resto real em funo desta realidade fundamental. Mais: sombra e
smbolo, como pensam msticos e poetas. O Conclio Vaticano II reconhece a
autonomia das realidades terrenas: da sexualidade, da tcnica, da cincia,
da poltica... Mas afirma que elas devem estar abertas aos valores
transcendentes, sobrenaturais, sem os quais, os valores naturais perdem
sua base, sua fundamentao. No foi outro o leitmotiv do discurso do papa
Bento XVI na ONU: os direitos humanos devem, sem dvida, estar no centro
de tudo, mas para garantir tais valores, para no deix-los merc de
convenincias acordos, interesses, presses e tendncias culturais
preciso fund-los na transcendncia, na dimenso religiosa da existncia. S
assim eles escapam manipulao e se consolidam. Tal a contribuio da
f para a modernidade. O mundo contemporneo revalorizou seguramente
a dignidade humana, mas no sabe mais onde a ancorar e, por isso, confia
nas convenes sociais. Nada pode ser mais perigoso. Basta a mudana do
consenso social para tornar lcita a violncia contra idosos, nascituros,
imigrantes ou seja l quem for.

Houve um projeto de cooptar a Igreja para um projeto

revolucionrio de ndole gramsciana?

No acredito em um projeto deliberado. Na Itlia, os comunistas estavam

convencidos de que Deus uma bobagem. Mas sabiam tambm que o
catolicismo est na medula da cultura italiana. Era preciso levar em conta
dois mil anos de cristianismo. Gramsci compreendeu isso. No creio que os
marxistas italianos tivessem a idia maquiavlica de introduzir o marxismo
no cristianismo para destru-lo por dentro. Mas, sem dvida, tentaram
utilizar em seu proveito o capital religioso do povo italiano.

E na Amrica Latina?

Num encontro que, anos atrs, tivemos com Fidel Castro, o comandante
confessava: "No conseguiremos transformar a Amrica Latina se no
tivermos a Igreja do nosso lado. um continente catlico. Che Guevara j
dizia isso e estou cada vez mais convencido." uma ptica poltica
inteligente, que v a religio como fora social: no d para envolver o povo
sem este apelo. Mas uma viso exterior religio, pois no a admite como
verdade de salvao, mas s como funo da revoluo.

Uma das coisas que critico na teologia da libertao exatamente o

funcionalismo, o utilitarismo da f, na medida em que acaba
instrumentalizada pela e para a poltica. Como se a poltica fosse um fim e a
religio, um meio. Concretamente, como se o pobre fosse um fim e Deus,
um aclito do pobre. Os telogos da libertao desejaram ser ativistas,
militantes, comprometidos.

Alguns, como foi o meu caso durante certo tempo, defenderam o modelo do
"intelectual orgnico". No fim, essa figura no passa de um idelogo do
movimento popular, das organizaes no-governamentais, dos sem-terra e
das comunidades eclesiais de base. Na prtica, aquele que legitima, apoia
e justifica as prticas em curso. Mas, como telogo autntico, devo legitimar
apenas a palavra de Deus. E criticar as organizaes no-governamentais e
os sem-terra quando se afastam desta palavra e lanam mo da violncia. O
verdadeiro telogo um profeta, no protege grupos particulares de modo
incondicional. Infelizmente, muitos telogos da libertao tornaram-se
legitimadores do status quo sem dvida, de um status quo aberto, crtico,
revolucionrio... mas, ainda assim, do status quo.

Os telogos da libertao assumiram o marxismo em favor do pobre e da

sua emancipao. Mas nessa lgica a f se tornou, mais uma vez,
instrumentum regni - um instrumento servio dos reinos terrenos. Com a
nica diferena de que serviria agora o "reino dos pobres". Obviamente, no
adotaram o marxismo ortodoxo, que v a religio como uma doena a ser
curada. Gramsci, ao contrrio, viu a religio como uma fora til para a
revoluo. A teologia da libertao tambm pensou assim e adotou uma
ptica utilitria e poltica da religio.

Certamente, os telogos da libertao rejeitaram a acusao de marxismo

porque admitiam Deus, a f e a orao, etc.. Mas eu pergunto: f em que?
Orao para que? F para a libertao, orao para a poltica. No fica
claramente reconhecido e respeitado o valor intrnseco e autnomo destas

duas realidades. Considero isso um equvoco. Se creio em Deus, , em

ltima anlise, porque sou uma criatura e quero me salvar, ou seja, realizar
meu destino de transcendncia e imortalidade. Quero ser um homem pleno,
filho de Deus, e alcanar minha dignidade de viver feliz e eternamente com
Ele, de repousar nele. Pois fomos feitos para isso mesmo. Tal a questo
essencial, de fundo, que atormenta todo corao humano, como diz Santo
Agostinho: "Inquieto est nosso corao at no repousar em Voc".

Ora, quando percebemos isso, estamos a seis mil ps acima do nvel da

poltica. Poltica, como dizia Aristteles, a arte de organizar a vida social
para que, depois, o homem dedique-se s questes transcendentes da
existncia, aquelas pelas quais vale realmente a pena viver. Mas os telogos
da libertao insistem em colocar a religio, o sentido da vida, em funo
da poltica, da organizao do Reino de Deus aqui neste mundo, deixando o
que realmente conta para depois. Mas para quando?

Olhando para trs, a gente v que nenhum dos "liberacionistas" agiu de m

vontade. Tambm participei desta luta e continuo lutando. Mas me dou
conta de que faltou teologia: da boa, grave e rigorosa. Faltou,
fundamentalmente, a vivncia da f: botar o joelho no cho, orar,
contemplar, imergir-se no mistrio, enfim, alimentar a dimenso mstica da
f! E fazer isso sem que seja como mera preparao para a "luta pelo povo".
Faltou agir apenas pela realidade soberana de Deus, que tem valor em si
mesma e a realidade de todas as realidades.

Meu irmo Leonardo discorda desta apreciao e diz que a teologia da

libertao criou uma grande espiritualidade. Mas julgo que se trata de uma
espiritualidade essencialmente funcional. O militante reza, mas para
conseguir foras para enfrentar isto ou aquilo. No por Deus em si mesmo.
Fico extremamente incomodado com a funcionalizao do mistrio, com a
utilizao da transcendncia e das dimenses mais augustas da f em
proveito da poltica, mesmo que seja pelos pobres. Na espiritualidade da
libertao tudo parece girar ao redor dos conflitos terrenos, que possuem l
sua importncia. Mas no se pode rebaixar o mistrio de Deus s para
resolv-los. Certamente Deus existe tambm para isso, mas sempre a partir
da sua soberania e graa, que devem ser reconhecidas na sua excelncia
prpria. da, alis, que pode fluir a libertao, como por decorrncia.
Assim assegurou Jesus: "Procurem primeiro o Reino de Deus e sua justia e
tudo o mais lhes ser dado por acrscimo".

O debate sobre a teologia da libertao precisa se prolongar, amadurecer. J

respondi no nmero de outubro da Revista Eclesistica Brasileira todas as

crticas ao meu artigo de um ano atrs. Vou ignorar as ofensas pessoais,

como a de que estou retrocedendo, a de que agora estou do lado da
"instituio" etc. Tudo isso bobagem. O significado desta teologia est
garantido e suas grandes bandeiras j foram largamente assimiladas na
Igreja. Os telogos da libertao podem at agradecer as crticas que lhes
fiz, pois trouxe para os holofotes um tema que j estava quase esquecido.

O que voc acha do papa Bento XVI?

Esse papa tem uma singular sensibilidade espiritual e um altssimo nvel

intelectual. Essas duas qualidades ajudam muito no debate f e
modernidade. Bento XVI dotado, em primeiro lugar, de uma grande
sensibilidade religiosa, de uma conscincia profunda da identidade da f.

Em um debate com o cardeal Carlo Maria Martini alis, os dois eram

cotados para papa , Ratzinger apontou o que considerava ser sua principal
diferena do cardeal italiano. Enquanto Martini enfatiza a importncia do
dilogo com o mundo, Ratzinger no deixa de valorizar o dilogo, mas,
como bom discpulo de Romano Guardini, considera mais importante, no
momento atual, marcar a identidade da f, pois o debate com o mundo se
perde, se no h clareza quanto identidade prpria do cristo.

Qual deve ser o referencial para um cristo no dilogo? A verdade de Cristo.

S depois de garantir este ponto, o debate pode fluir. Bento XVI tem muita
sensibilidade para o chamado "especfico cristo", pelo "diferencial da f",
ou seja, pela referncia a Cristo. Foi ele quem deu o toque final no lema de
Aparecida: "Discpulos e missionrios de Jesus Cristo, para que nossos povos
tenham vida nEle." Esta ltima palavra foi inserida pelo prprio papa, para
salientar que os povos recebem a vida em Cristo, no em ideologias ou
meros projetos polticos, pois a vida no s biologia, poltica ou economia,
mas tambm espiritualidade. Considero o documento de Aparecida um
retorno ao fundamento, ao princpio primeiro de toda teologia, inclusive a da
libertao. o ponto mais alto do magistrio da Igreja latino-americana.

Em segundo lugar, Bento XVI um scholar, um doktor. Domina a cultura

antiga e moderna. Pode assim elevar a discusso. Dialoga com o mundo
moderno sem se tornar seu caudatrio. Ele finssimo na crtica
modernidade. No s a entende muito bem, como no tem medo de sair a
pblico para confront-la. Debateu na Sorbonne com a intelligentsia
francesa e em Munique, h trs ou quatro anos, com o filsofo Jrgen

Habermas. Iria debater em La Sapienza, a maior Universidade pblica de

Roma, mas houve aquele episdio lamentvel da recusa de alguns
estudantes em ouvir o papa. Bento XVI no tem medo da discusso, pois
conhece bem o esprito da modernidade. Trata-a com respeito e altura, mas
tambm com liberdade crtica.

Os telogos da libertao deveriam aprender com tais atitudes, mas

preferem desqualificar o papa dizendo que tradicionalista, perseguidor dos
telogos, hostil ao mundo moderno etc. Enfim, uma tolice, tagarelice de
esquina, discurso de poltico atacando o concorrente. Infelizmente, as
crticas ao papa, muitas vezes ecoadas pela mdia, difundem o preconceito
construdo sobre ele, sem revelar suas ideias e seu verdadeiro perfil.

E os documentos que Bento XVI escreveu sobre a teologia da

libertao quando era prefeito da Congregao para a Doutrina da
F?

Os documentos da Congregao para a Doutrina da F sobre a teologia da

libertao - o de 1984, mais crtico, e o de 1986, mais propositivo - devem
ser levados a srio. Do ponto de vista dos princpios, so pertinentes, pois
insistem na base especificamente teolgica - e no meramente poltica - da
teologia da libertao.

Quanto a mim, noto dois momentos nos meus escritos sobre a teologia da
libertao. Um deles o terico e nisso me mostro bastante seguro. Apesar
das minhas "escorregadas" no rahnerismo, nunca abri mo da f em Cristo
como princpio primeiro da teologia. O outro momento quando me alinhei
com a teologia da libertao em sua produo concreta. A entrei na briga e
adotei um discurso polmico, crtico da instituio eclesistica e defensor da
ortodoxia liberacionista. Quando tentei responder aos ataques de outras
correntes teologia da libertao, tambm aos que vinham do Vaticano,
tomei as dores da teologia da libertao e a defendi sem medo. Fiz o papel
do "intelectual orgnico".

Escrevi um artigo com Leonardo (Boff) no Jornal do Brasil, intitulado Carta ao

Cardeal Ratzinger, um texto de duas pginas em resposta ao documento da
Congregao para a Doutrina da F de 1984. Argumentvamos que o
marxismo no o pai nem o padrinho da teologia da libertao, pois ela
tinha suas fontes na f. Isso era verdade no incio e nas intenes dos "pais
fundadores". Com o tempo, porm, a teologia da libertao deixou-se levar

pela deriva poltica. Precisava, portanto, de uma advertncia autorizada. Eu

poderia justificar nossa rplica a Ratzinger alegando que, naquele momento,
era preciso agir como um advogado e defender a causa de fundo... mesmo
quando a causa no era totalmente defensvel. No entanto, em teologia,
uma estratgia assim desastrosa a longo prazo.

Voc concorda com o diagnstico, comum entre telogos da

libertao, de que existe um distanciamento cada vez maior entre a
Igreja hierrquica e a Igreja dos fiis?

Em boa teologia, h uma nica Igreja: "Creio na Igreja una", dizemos no

Credo. A falta de um debate teolgico para valer faz com que slogans assim
se perpetuem. Mas esto cada vez mais desgastados. Noto que meus
alunos na Pontifcia Universidade Catlica do Paran bocejam quando os
professores (muitos deles alinhados com a teologia da libertao) criticam a
Igreja. A nova gerao quer idias positivas que a faam viver, busca
espiritualidade. Meus alunos do perodo noturno todos eles leigos
insistiram para que a faculdade ministrasse um curso especfico de teologia
da vida espiritual. Assumi a tarefa com prazer.

Os telogos da libertao mostram-se duplamente desconectados: no s

do princpio da f cristolgica, mas tambm da tendncia cultural, que
agora se move na linha da experincia religiosa e espiritual. Vivemos um
momento de kairs, um tempo oportuno para a f.

Na sua opinio, por que o pobre colocado como o princpio da

teologia da libertao?

Porque nunca houve um debate aberto e para valer entre os prprios

telogos. Quando os telogos da libertao se renem, a discusso crtica
se volta para os capitalistas, para a mdia, para Roma, etc.. E a crtica
terica interna? O prprio Karl Marx, que era socialista, detonou socialistas
como Proudhon, Bakunin e Saint-Simon. No tinha medo de criticar seus
companheiros para dar um estatuto cientfico s suas concepes.

Mas os telogos da libertao adotaram o caminho inverso: tornaram-se

gregrios. Falta independncia intelectual com relao prpria tribo. Jon
Sobrino diz: "A teologia nasce dos pobres, da realidade." Roma responde:
"No, nasce da f apostlica, que a f em Cristo. No pode ser de outro

jeito." Eu assino embaixo e digo: "A crtica do Vaticano justa." Mas, depois,
eles vm me dizer: "Voc feriu o Jon Sobrino!" Ora, um intelectual que se
preze no se sente ferido pela crtica argumentada de um companheiro. Se
tem razo, defenda-se com argumentos; se no, admita o erro e se corrija.
Quando recolhiam assinaturas em favor de Jon Sobrino, eu estava dando
aulas em Roma. No quis assinar e me justifiquei parafraseando Aristteles:
"Sou amigo do telogo, mas mais ainda da f." Esprito gregrio no amor;
conivncia. O amor lcido, exigente e corrige quando julga necessrio.

O telogo deve fundamentar suas reflexes na f da comunidade eclesial e

na sua tradio. E f no coisa de uma pessoa s, mas de um povo. No
dou crdito para "telogos livres" que adotam como princpio de atuao o
individualismo moderno - "cada um com sua f" - e o sincretismo uma
pitada de cada religio. Sem dvida, o indivduo membro da Igreja e a
Igreja composta por indivduos livres. Mas o grande sujeito da f - e,
portanto, tambm da teologia - a Igreja, no o indivduo a parte.

Santo Agostinho disse que o bispo como o jumento que carrega Cristo. Por
isso, deve saber perfeitamente que os aplausos que chegam aos seus
ouvidos so para Cristo. Penso, com o telogo protestante Karl Barth, que
tais palavras se aplicam tambm - e sobretudo - aos telogos.