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L.

Linsky

Wittgenstein, le langage et quelques problmes de philosophie


In: Langages, 1e anne, n2, 1966. pp. 85-95.

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Linsky L. Wittgenstein, le langage et quelques problmes de philosophie. In: Langages, 1e anne, n2, 1966. pp. 85-95.
doi : 10.3406/lgge.1966.2336
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/lgge_0458-726X_1966_num_1_2_2336

L. LINSKY

WITTGENSTEIN, LE LANGAGE
ET QUELQUES PROBLMES DE PHILOSOPHIE

est devenu banal de dire qu'il y a deux Wittgenstein, celui du


Tractatus logico-philosophicus et celui des Investigations philoso
phiques. Le premier encore trs proche de l'cole des logiciens polo
nais n'intresse qu'indirectement le linguiste. Le second, en revanche,
qui prend pour objet le langage tel qu'il est donn, et tente d'lucider
ta multitude de ses emplois effectifs, peut apporter ta linguistique
aussi bien des indications de mthode que des rsultats de dtail fort
suggestifs. Ce sont qtietqtes-uns de ces thmes qu'expose L. Linskg
dans l'article Wittgenstein on Language and some problems of phi
losophy
, publi dans The Journal of Philosophy * (1957), pp. 285293. L'article qu'on lira ensuite, d Albert Shalom, montre le mou
vement de pense qui a conduit Wittgenstein abandonner sa conception
primitive du langage comme reprsentation logique de la ralit, pour
en venir tudier, dans le donn concret, les emplois de l'outil lin
guistique.
Dans ses Investigations philosophiques, Wittgenstein pose la
question suivante : Ce que nous appelons obir une rgle
est-il un acte susceptible de n'tre accompli que par un seul homme,
et, par lui, une seule fois dans sa vie? (199) *. Wittgenstein fait
remarquer que c'est une question grammaticale, qui demande non
pas une investigation empirique, mais une analyse logique du
concept obir une rgle . Il dclare qu'il est impossible qu'il
* Nous remercions cette revue, et l'auteur, de nous avoir aimablement autoriss
publier une traduction de cet article.
1. Les chiffres entre parenthses renvoient aux numros des remarques de Witt
genstein
dans ses Investigations philosophiques. Les Philosophische Untersuchungen ont
t publies Oxford en 1953, en mme temps qu'une traduction anglaise, due
G. E. M. Anscombe. Une traduction franaise, de P. Klossowski, comprenant la
fois le Tractatus et les Investigations a t publie en 1961 (Gallimard). [N. d. T.]

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n'y ait eu qu'une seule occasion o quelqu'un ait obi une rgle.
Certes nous pouvons imaginer toutes sortes de situations o l'on
ait promulgu une rgle laquelle on aurait obi une seule fois,
puis qu'on aurait rapporte. Ce n'est pas de cela que Wittgenst
ein
veut parler. Il veut parler de l'usage d'obir aux rgles,
et non pas telle ou telle rgle particulire. On peut distin
guer de la mme faon l'usage des checs, et ce jeu particulier
qui correspond cet usage. Bien entendu, un cas ne peut corre
spondre un usage que si l'usage existe dj. Il est impossible qu'il
n'y ait eu qu'une seule occasion o l'on ait fait un rapport, donn
et compris un ordre. Il n'est pas possible qu'il n'y ait eu, dans toute
l'histoire de l'humanit, qu'une seule apparition de l'action de faire
un rapport. Car faire un rapport, c'est se conformer un certain
usage, une certaine coutume. Il ne peut y avoir d'usage sans cas
correspondant cet usage, pas plus qu'il ne peut y avoir de cas
correspondant un usage sans que cet usage existe.
Supposons que l'on nous demande pourquoi nous donnons
une certaine activit le nom de donner un ordre . Peut-tre nous
pose-t-on cette question parce que certains traits de cette activit
n'ont pas t remarqus. En ce cas, nous pourrions les relever
en expliquant l'emploi que nous faisons des mots. Si cette dmarche
se poursuit assez longtemps, il se peut que nous finissions par
atteindre le point auquel nous dirons : Mais c'est ainsi que
notre langue est employe. Et, par l, nous faisons appel la
coutume, et aux emplois de notre langue qui font que l'expression
donner un ordre s'applique ce cas prcis. Mais supposons
prsent que l'on supprime cet arrire-plan de coutume : on s'aper
cevra que la possibilit de distinguer entre l'emploi correct d'un
mot, et son emploi incorrect, a disparu en mme temps.
Essayons . prsent d'imaginer un langage priv. En ce cas,
l'arrire-plan de coutume est galement priv. Que seraient une cou
tume
ou un usage privs? que serait une rgle prive? Je pourrais
par exemple appeler l'objet qui se trouve devant moi un bivre
au lieu d'un livre . Et en un sens, je parlerais alors un langage
priv. Mais ce n'est pas de cela que parle Wittgenstein lorsqu'il dit
qu'il ne peut exister de langage priv. Suivre une rgle est ana
logue
obir un ordre. Nous sommes forms cela; nous ragis
sons un ordre d'une faon particulire. Mais qu'adviendra-t-il
si un individu ragit de telle faon, et un autre de telle autre,
Tordre et la formation reue? Lequel a raison? (206).
Pour rpondre cette question il nous faut faire rfrence au

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comportement commun de la communaut d'hommes qui emploient
cette langue. La manire correcte de ragir un ordre doit tre la
manire habituelle. Sans les rgles sous-tendant cette coutume, il
n'existe pas de systme de rfrence qui nous permette de justifier
l'affirmation selon laquelle une raction un ordre particulier est
correcte, et telle autre incorrecte. Lorsque Wittgenstein traite des
langages privs, il songe des langages que personne d'autre que
le locuteur ne pourrait comprendre. Malcolm a fait remarquer a que
l'ide d'un langage priv de ce type prcis est prsuppose par une
foule de systmes et de doctrines philosophiques. Elle est impli
que dans le problme de la connaissance que nous pouvons avoir
d'autres esprits. Ce problme apparat lorsque nous supposons que,
dans le cas de nos sensations, notre langage est un langage priv.
Ce n'est qu' partir de mon cas personnel que je sais ce que signifie
la douleur. Je n'prouve que mes douleurs personnelles. Mais si le
sens de douleur ne m'est connu qu' partir de mon cas personn
el,
de mon exemple particulier, comment se peut-il que quelqu'un
d'autre puisse me comprendre lorsque j'emploie le langage de la
douleur? Je suis seul pouvoir prouver mes douleurs. De la mme
faon, lorsque d'autres parlent de douleur, ils se rfrent leur
exemple particulier, qui m'est inaccessible. Qui sait si mme ils
font rfrence quelque chose?
Imaginons le cas suivant. Je veux noter dans mon journal
la rcurrence d'une certaine sensation.
A cette fin, je lui associe le signe E, et j'cris ce signe dans
mon calendrier chaque fois que j'ai prouv cette sensation dans
une journe. Je ferai tout d'abord remarquer que l'on ne peut
formuler de dfinition du signe. Certes, mais je peux toujours
me donner une sorte de dfinition ostensive. Comment? Puis-je
dsigner la sensation? Pas au sens habituel. Mais je prononce, ou
j'cris ce signe et, en mme temps, je concentre mon attention sur
la sensation, et ainsi en quelque sorte, je la dsigne intrieurement.
Mais quoi sert tout ce crmonial? Car c'est bien cela qu'on
aboutit! Une dfinition, assurment, sert ; tablir le sens d'un signe.
Eh bien, c'est prcisment ce qu'accomplit la concentration de
mon attention; car, de cette faon, je marque en moi-mme la
relation qui existe entre le signe et la sensation. Mais je marque
en moi-mme ne peut vouloir dire que ceci : cette dmarche me
conduit me rappeler, pour l'avenir, la relation correcte. Or, dans
2. Norman Malcolm, "Wittgenstein's Philosophical Investigations , in Philo
sophical
Review, vol. LXIII (oct. 1954), pp. 530-559.

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le cas prsent, je n'ai aucun critre de correction. On voudrait
pouvoir dire : tout ce qui va, dans l'avenir, me sembler correct,
est correct. Ce qui signifie simplement que nous ne pouvons
prsent parler de correction (258).
Par cette remarque, Wittgenstein dclare qu'un langage priv
serait un langage dans lequel il n'existerait pas de critre permet
tant
de distinguer l'emploi correct d'une langue de son emploi
incorrect.
Notre langage (public) donne effectivement de semblables cri
tres.
Les critres d'une application correcte des mots dsignant
une sensation sont enseigns et appris en mainte situation publique.
Lorsque nous essayons d'imaginer de telles situations d'apprentis
sage,
il devient visible que l'exemple priv n'est pas du tout
ncessaire.
On pourrait dire qu'il existe effectivement des critres de
l'emploi correct de mon langage priv. Tout ce que j'ai faire,
c'est de faire appel ma mmoire pour voir si j'ai, par exemple,
employ le signe E en conformit avec mon intention prive. A
cela Wittgenstein rplique :
Imaginons un tableau (un peu comme un dictionnaire) n'exis
tantque dans notre imagination. Un dictionnaire peut servir
justifier la traduction d'un mot x par un mot y. Mais pouvonsnous parler de justification si l'on ne peut consulter un tel tableau
que dans notre imagination? Mais oui : c'est alors une justif
ication subjective. Mais la justification consiste faire appel
quelque chose d'indpendant. Eh bien, je peux certainement
faire appel d'un souvenir un autre. Par exemple, je ne sais si je
me rappelle l'heure exacte de dpart d'un train et, pour la vrifier,
je tente de me rappeler la configuration d'une page de l'indicateur.
Est-ce que ce n'est pas la mme dmarche que dans le cas prsent?
Non, car cette dmarche actuelle doit prsenter un souvenir qui
soit effectivement correct. Si l'image mentale de l'indicateur ne
pouvait elle-mme tre vrifie quant sa correction, comment
pourrait-elle confirmer la correction du premier souvenir? (C'est
comme si quelqu'un achetait plusieurs exemplaires du mme jour
nalpour s'assurer que ce qui y est crit est vrai) (265).
La difficult que prsente la notion d'un langage priv, c'est
qu'il ne contient aucune diffrence entre la correction et l'appa
rence de correction. S'il me semble que j'emploie E en confor
mitavec les intentions que je me rappelle, je ne peux faire plus
pour rgler le problme. Mais s'il n'y a pas de diffrence entre un

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usage correct apparent et un usage correct rel, est-ce que ce n'est
pas la notion mme de correction et avec elle, la notion de lan
gage qui devient inapplicable?
Rappelons-nous qu'il y a certains critres, dans le compor
tement d'un homme, du fait qu'il ne comprend pas un mot, que ce
mot ne signifie rien pour lui, qu'il ne peut rien en faire. Et d'autres
critres du fait qu'il croit comprendre , qu'il attache ce mot un
certain sens, mais non le sens correct. Et enfin, des critres d'une
comprhension correcte du mot (269).
Il semble que ce que veut souligner Wittgenstein ici, c'est
que les expressions comprendre un mot et sembler comprendre
un mot sont des expressions de notre langue commune. Les cri
tres
de leur emploi correct sont des critres publics. Qu'ils soient
publics, qu'ils puissent tre enseigns et appris et cela malgr
l'exemple priv prtendument inaccessible est prouv par le
fait que dans la pratique nous savons tous utiliser les expressions
en question. Il ne peut donc tre correct d'appeler ces dmarches
prtendues prives et inaccessibles actes de dfinir ou actes
de comprendre , car ces mots-ci appartiennent notre langue
commune et les critres de leur emploi sont enseigns et appris
publiquement. C'est ce que dmontre Wittgenstein dans la remarque
ci-aprs :
Quelle raison nous permet de dsigner par E le signe d'une
sensation? Car sensation est un mot appartenant notre langue
commune, et non pas un mot intelligible par moi seul. Donc l'em
ploi de ce mot requiert une justification que tout le monde com
prenne.
Et il serait vain de dclarer que ce n'est pas ncessair
ement
une sensation; que lorsqu'il crit E , c'est qu'il prouve
quelque chose, sans pouvoir en dire davantage. prouve et
quelque chose appartiennent eux aussi notre langue com
mune.
Si bien que, finalement, lorsqu'on fait de la philosophie, on
en arrive souhaiter n'mettre que des sons inarticuls.
Mais un tel son n'est une expression que lorsqu'il se produit dans
un jeu de langage particulier, qu'il va falloir prsent dcrire (261).
Il existe un autre aspect de la conception que Wittgenstein
a du langage, troitement li notre sujet. C'est ce que l'on a
appel sa thorie instrumentaliste du langage. Cette conception
instrumentaliste est le centre de gravit de la philosophie de Witt
genstein.
Nous pouvons l'aborder partir d'un examen de l'ide
de jeu de langage. Un jeu de langage est l'emploi d'un langage
pour un but quelconque.

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Songez prsent l'emploi suivant du langage; j'envoie
quelqu'un faire des courses. Je lui donne un bout de papier sur
lequel est crit 5 pommes rouges . Il porte son papier chez le
marchand, qui ouvre le tiroir marqu pommes , puis cherche
le mot rouge dans un tableau, et trouve, en face de ce mot, un
chantillon de couleur; puis il rcite la liste des nombres cardinaux
jusqu' 5 je suppose qu'il les connat par cur et, , chaque
nombre prononc, il prend dans le tiroir une pomme de la mme
couleur que l'chantillon. C'est de cette faon, et de faons ana
logues,
que l'on opre avec les mots (1).
Examinez cet autre exemple le jeu de langage :
Le langage est fait pour que puissent communiquer un
maon A et un manuvre B. A construit avec des matriaux de
construction; il y a des blocs, des colonnes, des dalles, des poutres.
doit passer les matriaux, et cela dans l'ordre o A en a besoin.
Dans ce but, ils emploient un langage compos des mots bloc ,
colonne , dalle , poutre . A les prononce haute voix;
apporte le matriau qu'il a appris apporter lorsqu'il entend tel
ou tel son. C'est ainsi que l'on doit concevoir un langage primitif
complet (2).
Dans ces descriptions, la conception du langage outil ou
instrument, est essentielle. Le jeu de langage est un tout, compos
de la langue et des actions en lesquelles elle se transforme . Cette
conception du langage-outil est totalement oppose la conception
antrieure prsente par Wittgenstein dans le Tractatus logicophilosophicus, selon laquelle le langage doit tre considr comme
une peinture ou un miroir de la ralit. Une grande partie des
Philosophical Investigations est consacre au remplacement de la
thorie du langage-miroir par la thorie du langage-outil. Le
langage est un instrument. Ses concepts sont des instruments
(569). Les instruments peuvent tre classs selon leur mthode
opratoire et selon les fonctions qu'ils permettent de remplir. La
notion de sens d'une expression linguistique est remplace par la
notion d'emploi.
Songez aux outils contenus dans une bote outils. Il y a
un marteau, des pinces, une scie, un tournevis, une rgle, un pot
de colle, de la colle, des clous et des vis. Les fonctions des mots
sont aussi diverses que les fonctions de ces objets. (Et dans les
deux cas il y a des similitudes [entre les objets]) (11).
Ou encore :
C'est comme si l'on regardait dans la cabine d'une locomotive.

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Nous y voyons des poignes qui paraissent toutes peu prs
pareilles. (Et c'est naturel, puisqu'elles sont toutes censes tre
empoignes.) Mais l'une d'elles peut tre dplace de faon
continue (elle rgle l'ouverture d'une valve); une autre est
la poigne d'un commutateur, qui ne peut prendre que deux posi
tions : il est ouvert ou ferm; une troisime est la poigne d'un
levier de freinage : plus on la tire fortement, plus elle freine; une
quatrime est la poigne d'une pompe : elle n'agit que tant qu'on
la dplace d'avant en arrire et d'arrire en avant (12).
Ces comparaisons aident comprendre le commentaire de
Wittgenstein, selon lequel imaginer une langue signifie imaginer
une forme de vie (19). Poser des questions et y rpondre, dcrire
une pice, jurer, se plaindre d'une douleur, exprimer une crainte
ou un doute, dmontrer un thorme de gomtrie, tout cela c'est
autant de jeux de langage ou de formes de vie dans lesquels diverses
parties de notre langue sont entrelaces l'intrieur d'activits
visant un certain but. Aussi la notion de sens est-elle pour Witt
genstein
remplace en grande partie par la notion d'emploi. Dans
une catgorie considrable de cas mais, non pour tous o
nous employons le terme sens , on peut le dfinir ainsi : le sens
d'un mot est son emploi dans la langue (43). Une fois ralise
l'identification du sens et de l'emploi, on peut comprendre cer
taines
sources trs fcondes de confusions philosophiques. Le sens
d'une expression est l'emploi (ou les emplois) qu'elle a dans un jeu
(ou des jeux) de langage rel(s). Mais si nous ne voyons pas ces jeux
de langage qui donnent nos mots leur sens et que nous les consi
drions
comme spars de ces contextes, nous ne parvenons pas
comprendre comment des affirmations videntes comme Je sais
ce que vous ressentez ou Je sais qu'il souffre beaucoup peuvent
tre connues pour vraies, ou mme tre intelligibles. La tech
nique de Wittgenstein consiste en partie nous rappeler constam
ment
les jeux de langage normaux qui sont le foyer de ces affirma
tions; nous rappeler que, dans un certain milieu, nous savons en
effet comment les employer.
Dans une de ses remarques, Wittgenstein examine la protes
tation philosophique suivante : Bien sr; mais il y a quand mme
quelque chose qui accompagne mon cri de douleur. Et c'est cause
de cela que je l'mets. Et c'est ce quelque chose qui est important
et effrayant. A quoi Wittgenstein rpond par une dmarche
typique de la mthode des Philosophical Investigations. Il pose la
question : Mais qui informons-nous de cela? Et quelle occasion?

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(269). Le rsultat de cette question est de crer en nous un choc
qui nous fasse abandonner l'tat d'esprit qui a produit la protes
tation philosophique, en nous rappelant que si nous sommes per
plexes,
c'est parce que nous avons retir notre langage du dcor
normal qui lui donne son sens. Les engrenages de la machine du
langage sont dgags, et le moteur tourne vide. Cette roue libre
du langage est caractristique de la discussion philosophique.
Bien que dans certains tats d'esprit (philosophiques), il puisse
paratre stupfiant que nous soyons capables de prononcer des
phrases comme je sais ce qu'il ressent , c'est une perplexit qui
ne nat jamais dans aucune situation relle au cours de laquelle
ces mots sont employs, mais seulement lorsqu'ils sont coups de
leur milieu ( formes de vie ) et envisags en dehors de tout jeu
de langage. Mais quoi vont pouvoir servir ces mots, prsent?
Le jeu de langage auquel ils doivent tre appliqus fait dfaut
(96). C'est la mme conception de la nature de la philosophie qu'ex
prime Wittgenstein lorsqu'il dclare : La philosophie commence
quand le langage part en vacances (38).
Nous retrouvons ici la critique de l'exemple priv inaccessible
que constitue ncessairement pour la thorie du langage priv notre
sensation. A un moment donn, Wittgenstein examine l'affirmation
philosophique suivante :
Imaginez un individu dont la mmoire ne puisse pas retenir
ce que signifie le mot douleur en sorte qu'il dsignerait con
stamment
par ce nom des choses diffrentes mais qui cependant
emploierait ce mot d'une mme faon correspondant aux symp
tmes et aux prsupposs habituels de la douleur (271).
Un tel homme emploie le mot douleur de la mme faon
que tous les autres, et le commentaire de Wittgenstein sur ce
cas est le suivant : J'aimerais dire ici : une roue qui peut tour
ner sans que rien d'autre soit m en mme temps qu'elle, ne fait
pas partie du mcanisme (271). La sensation prive n'est pas
envisage en mme temps que le reste du mcanisme de notre
langue. C'est une roue qui tourne vide. Cela nous rappelle l'axiome
du pragmatisme, selon lequel une diffrence qui ne fait pas de
diffrence n'est pas une diffrence. C'est ce point qui est prouv
par l'image saisissante du scarabe dans la bote.
Voici que quelqu'un me dit que lui sait ce qu'est la douleur
partir de son seul cas personnel! Supposez que tout le monde
ait une bote contenant quelque chose : nous l'appelons un Sca
rabe
. Personne ne peut regarder dans la bote d'autrui, et tout

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le monde dclare savoir ce qu'est un scarabe en regardant simple
mentsa propre bote. Or, il serait trs possible chacun d'avoir
dans sa bote quelque chose de diffrent. On pourrait mme ima
giner
que l'objet en question change constamment. Mais sup
posons
que le mot scarabe soit employ dans la langue de ces
gens? S'il en tait ainsi, il ne serait pas employ comme nom
d'une chose. La chose contenue dans la bote n'a pas sa place dans
le jeu de langage; pas mme en tant que quelque chose, car la bote
pourrait trs bien tre vide. Non; il est possible d'abrger
l'aide de la chose dans la bote; de quoi qu'il puisse s'agir, cela se
supprime (293).
A nouveau, un contraste est soulign ici avec le Tractatus.
Dans ce dernier, Wittgenstein caractrisait la philosophie dans le
passage bien connu : La plupart des questions et des propositions
que l'on a crites en matire philosophique ne sont pas fausses :
elles sont dpourvues de sens (4003). Dans les Investigations, qui
sont postrieures, les termes dpourvues de sens sont. soigneu
sement vits dans la description de thories philosophiques. A la
place de ces traitements globaux, nous trouvons des descriptions
dtailles de la manire dont les philosophes emploient leur langue,
manire qui est oppose aux emplois habituels en liaison avec les
quels
notre langue acquiert son sens.
Mais cette conception de la pense n'est-elle pas tout simple
mentun behaviorisme? Mais ce que vous dites ne revient-il pas
simplement dire qu'il n'y a pas de douleur, par exemple, sans
comportement de douleur? (281). Et la rponse de Wittgenstein
est celle-ci : Cela revient . ceci : ce n'est que d'un tre humain
vivant, et de ce qui ressemble (ce qui se comporte comme) un
tre humain vivant que l'on peut dire : il prouve des sensations,
il voit, il est aveugle, il entend, il est sourd, il est conscient ou
inconscient (281). Mais comment savons-nous que les plantes ou
les rochers ne peuvent percevoir et que les machines sont inca
pables
de penser? Ce n'est pas parce que nous ne les avons pas
tudies assez attentivement. Certes, nous ne les avons pas toutes
tudies! Non, c'est parce que ce n'est que dans un tel cadre humain
et animal que l'on nous a enseign employer des mots comme
sensation , douleur , <c voir . En dehors de tels contextes, ils
ne s'appliquent absolument pas, car nous n'avons pas de critres
pour leur application.
Le sujet dont nous traitons nous mne directement . l'emploi
que fait Wittgenstein de la notion de critre. Le fait mme que le

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langage est employ, et que d'autres peuvent apprendre l'em
ployer
correctement, nous montre qu'il y a des critres de correc
tion.C'est dans le dessein de nous rappeler les critres d'application
correspondant aux diverses parties de notre langue que Witt
genstein
essaye constamment de nous faire examiner les situations
dans lesquelles nous pourrions apprendre, ou enseigner autrui,
certains jeux du langage. Comment enseigneriez-vous l'emploi de
telle expression? vient se placer prsent ct de la question
antrieure : Comment vrifieriez-vous? Nous nous rfrons, pour
rpondre l'une comme l'autre, des critres. Et des critres
doivent tre publics. Sinon, comment pourrions-nous avoir un lan
gage
commun? Le critre de la douleur est un comportement de
douleur, du moins lorsqu'il s'agit de la douleur d'autrui. Si nous
voulons pouvoir parler de l'interne, les critres doivent tre des
manifestations externes. Une dmarche interne a besoin de cri
tres
externes (580). Et bien entendu les concepts de interne ,
priv , inaccessible appartiennent eux-mmes notre langue
commune (publique) et ils ont des critres d'emploi dans leurs
jeux de langage normaux (et publics). Nous commenons donc
dcouvrir en quoi les philosophes qui ont propos un predicament
gocentrique ont fait fausse route. Selon eux, chacun de nous
possde d'abord un langage intrieur priv, et ensuite le predica
ment
consiste savoir comment nous passons de ce langage priv
un langage public commun toute une socit. Il est vident que
si l'on tablit au dbut le dogme du langage priv on ne peut effec
tuer ce passage.
Rpondre la question Comment enseigneriez-vous le lan
gage de la douleur nous amne rpondre la question suivante :
Qu'est-ce qui rvlerait que ce langage a t appris? Et, en
y rpondant, nous rpondons la question : Quelles caractris
tiques
d'une situation comptent pour dcider si ces mots s'appliquent
ou ne s'appliquent pas ici? Et il faut remarquer que ncessair
ement
quelque chose doit compter s'il doit y avoir apprentissage.
Une difficult essentielle touchant la notion de critre rside dans
la tentation que l'on a de la confondre avec la notion de symptme.
Les fluctuations grammaticales entre critre et symptme font
croire qu'il n'y a rien que des symptmes. Nous dirons, par exemple :
L'exprience montre qu'il pleut lorsque le baromtre baisse, mais
elle enseigne aussi qu'il pleut lorsque nous prouvons certaines
sensations d'humidit et de froid, ou bien telle ou telle impression
visuelle. Pour se justifier, on dira que ces impressions sensorielles

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peuvent nous tromper. Mais ce faisant on oublie de considrer que
le fait que cette apparence errone est prcisment une apparence
de pluie est fond sur une dfinition (354).
Si nous sommes victimes d'une erreur, nous nous trompons
quant la pluie, et non propos de quelque chose d'autre; par
consquent il y a bien quelque chose qui compte comme tant la
pluie; tout ne peut pas tre mme un signe ou un symptme de
pluie. Cette ide se poursuit dans la remarque suivante : L'import
ant,
ici, n'est pas que nos impressions sensorielles peuvent peuttre mentir; c'est que nous comprenons leur langage (355).
Dans le cas du comportement de douleur et de la douleur, l'i
ncapacit
de prendre clairement conscience de la distinction entre
symptme et critre peut nous faire croire tort que, d'une cer
taine
faon, le comportement de douleur est un symptme de la
douleur tandis que la douleur elle-mme nous est cache et inac
cessible.
Il est important de se rappeler que nous avons appris le
concept douleur dans un certain cadre humain (des gens qui
saisissent telle ou telle partie de leur corps, qui pleurent, qui se
tordent). C'est pourquoi nous sommes si srs qu'une machine ne
peut prouver de douleur. Mais une machine ne peut srement
pas penser! Est-ce l une affirmation empirique? Non. Nous disons
simplement d'un tre humain (et de ce qui lui ressemble) qu'il
pense. Nous le disons aussi des poupes et galement des fantmes.
Considrez le mot penser comme un outil (360).
Mais il peut srement y avoir un comportement de douleur
sans douleur. Les gens simulent, feignent, jouent des rles. Certes,
mais il faut tout d'abord remarquer qu'il serait impossible de faire
semblant de souffrir s'il n'y avait pas quelque chose qui compte
comme souffrant . La possibilit de feindre, de simuler, dpend
de l'existence de critres de l'action authentique, et, bien entendu,
il existe aussi des critres de l'action simule. Nous ne disons
pas qu'il n'est pas possible d'avoir un comportement de douleur
sans douleur, mais que, dans certaines situations, mettre en doute
ou contester la prsence de la douleur lorsqu'on se trouve en face
d'un comportement de douleur revient faire s'crouler devant
nous le sens mme de douleur .
Publi dans The Journal of Philosophy (1957), pp. 285-293.