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Sujet, infini et mort chez E. Husserl et E.

Levinas1
Dr. Guillermo Ferrer
Institute Central-Europen de Philosophie, Charles -Universit de Prague

ferrer_gui00@hotmail.com

Dans le cadre de la philosophie phnomnologique, cest sans doute Emmanuel Levinas


qui a le plus profondment mdit sur le rapport entre subjectivit et infini. Or cest daprs
moi une question quil a abord sous deux aspects complmentaires: dune part, il sagit pour
lui de montrer que linfinit ou une certaine exprience de linfini constitue le trait
essentiel du sujet : La subjectivit [] est le point de rupture de lessence excde par
lInfini .2 Dautre part, il tente de dcrire cette exprience comme une infinition du sujet.
Avec une profondeur remarquable, Levinas ne dcrit pas cette exprience en termes
dactivit ou de spontanit de lego, mais comme lvnement originaire et passif du devenir
sujet en entrant en rapport d hospitalit avec autrui :
Elle [linfinition de linfini] se produit dans le fait invraisemblable o un tre spar fix dans son
identit, le Mme, le Moi contient cependant en soi ce quil ne peut ni contenir, ni recevoir par la
seule vertu de son identit. La subjectivit ralise ces exigences impossibles : le fait tonnant de
contenir plus quil nest possible de contenir. .3
1

Le prsent travail recueille lessentiel dune communication lue Prague loccasion


dun colloque sur Emmanuel Levinas et la subjectivit . En nous appuyant sur des
matriaux de notre cours dhiver 2013-14 Anthropologie phnomnologique
lInstitut Central-Europen de Philosophie de lUniversit Charles de Prague, nous
voulions questionner les descriptions de la subjectivit comme infinie , chez
Husserl et Levinas, ainsi que mettre en relief leur sens pour une possible
phnomnologie de la mort. Nous ne pouvons ici quoffrir une bauche encore
imparfaite de cette problmatique, dont nous esprons pourtant montrer limportance
fondamentale pour toute phnomnologie de la subjectivit. Je tiens galement
remercier mes collgues Prague, Karel Novotny et Hans Rainer Sepp, pour m'avoir
invit aborder ce sujet et le prsenter dans un colloque international sur Emmanuel
Levinas. Je remercie galement Georgy Chernavin et Sacha Carlson pour avoir bien
voulu lire mon texte, et de m'avoir propos certaines corrections linguistiques
ncessaires, et dautres suggestions stylistiques. Enfin, je veux remercier les diteurs
de la revue Eikaisia Pelayo Prez et Pablo Posada Varela davoir bien voulu accueillir
mon essai.

Levinas, Emmanuel (1990) : Autrement qutre ou au-del de lessence, Paris, Kluwer


Academic, p. 27.

Levinas, Emmanuel (1990) : Totalit et infini. Essai sur lextriorit, Paris, Le Livre de
Poche. Biblio Essais, p. 12.

Nous avons ici une description trs profonde de lvnement dtre un sujet, moi unique et
irremplaable, grce lantcdence dune assignation passive de responsabilit pour autrui:
La subjectivit [] se passe comme une passivit plus passive que toute passivit. ;4 La
rponse qui est responsabilit responsabilit incombant pour le prochain rsonne dans
cette passivit [] .5 En disant cela, Levinas bouleverse lemploi traditionnel du concept
mtaphysique dinfini. Car ce concept ne dsigne plus, chez lui, un tre absolu qui naurait ni
limites ni restrictions. Tout au contraire, il dsigne un mouvement plein des risques ;
mouvement du sujet incarn et mortel vers la transcendance dun autre, dont le visage dborde
les limites et les restrictions propres la reprsentation et la conscience thmatique. Un tel
mouvement vers la transcendance serait tout fait inconcevable sans la possibilit de se
donner autrui corps et me , voire mme de se donner jusquau point de mourir pour lui6.
Or, la question sur laquelle je voudrais attirer maintenant lattention est la suivante :
quest-ce que cette phnomnologie de linfini tout fait originale peut encore apporter la
phnomnologie husserlienne du moi transcendantal, et vice-versa ? Il sagit mon sens
dune problmatique de la plus grande importance pour la phnomnologie venir. Mais
puisque toute tentative de rponse cette question exigerait dentreprendre un vaste projet de
recherche, je me limiterai signaler ici quelques voies de rflexion possibles, en mautorisant
aussi laisser certaines questions ouvertes.
Je voudrais donc aborder certaines questions sur la relation entre la subjectivit et linfini,
mais cela dans le cadre dune problmatique trs concrte, savoir celle de limmortalit du
sujet transcendantal telle que Husserl la conue. Cette thse met en jeu une certaine
conception de linfinit propre au flux des vcus et par consquent au moi qui, titre de
centre de relation (Beziehungszentrum) ou moi-ple (Ich-Pol), accompagne tout vcu se
constituant dans ce flux. En abordant les problmes impliqus dans la thse dun sujet
4

Levinas, Emmanuel (1990) : Autrement qutre, p. 30.

Ibid., p. 31.

Lszl Tengelyi a montr quel point le concept levinasien dexprience de linfini,


comme bouleversement de lintentionnalit, se laisse tendre aux phnomnes autres
que la seule responsabilit thique pour le prochain. Se soulve alors la question de
savoir si lexprience dun certain infini comme dbordement du cadre toujours
restreint de nos anticipations nest-elle lexprience du rel mme : En effet, []
Levinas veut montrer que lintentionnalit ne se rduit jamais une pure et simple
corrlation notico-nomatique, mais quelle recle toujours excdant, un surplus
[] . Tengelyi, Lszl : Lexprience de la singularit, Paris, Hermann diteurs 2014,
p. 231. Notre travail doit beaucoup cette approche au rapport de la subjectivit et
linfini.

transcendantal immortel, jai parfois exagr certains traits de la position husserlienne, qui est
assurment aussi complexe que nuance ; et ce faisant, jen ai peut-tre dform certains
traits ; mais je crois que cela peut donner matire des discussions enrichissantes.

1. Linfini du prsent vivant et limmortalit du moi transcendantal chez E. Husserl


On sait que Husserl a soutenu la thse dun moi transcendantal immortel. Bien entendu, il
ne sagit pas l dune position mtaphysique, qui ferait du sujet transcendantal une entit
absolue; et il ne sagit pas non plus dune sorte de preuve de limmortalit de lme. Selon
Husserl, le sujet empirique, compos dun corps et dune me prit forcment, alors que le
sujet transcendantal survit celui-l:
Wieder ist undenkbar, da das transzendentale Ich stirbt [] damit [ist] nicht gesagt, dass der
Mensch ewig gelebt habe und leben wird []. Geburt und Tod, Auftreten von Menschen in der Natur
und Verschwinden aus der Natur, sagen wir durch Schpfung oder Vernichtung, [ist wohl] mit der
transzendentalen Unendlichkeit des Lebens [vertrglich]. Die Seele des Leibes ist nicht unsterblich,
prinzipiell gesprochen, d.h., sie ist nicht notwendig als unsterblich zu denken, und sie stirbt ja wirklich
nach alltglicher Erfahrung. Aber jedes Menschen-Ich birgt in sich in gewisser Weise sein
transzendentales Ich, und das stirbt nicht und entsteht nicht, es ist ein ewiges Sein im Werden. (Hua
XI, 380-381).

Or, puisquelle est dpouille de tout compos psychophysique, la vie transcendantale


aprs la mort ne peut plus tre celle dune conscience veille dans le monde ou susceptible
de sy veiller en liant lintervalle du temps antrieur au sommeil, ou une lthargie avec
celui de lveil. Cest pourquoi Husserl reconstruit ltat du moi transcendantal aprs la
mort par analogie avec un sommeil profond, et compare cet tat avec une ternelle nuit
noire ( ewige schwarze Nacht )7 o la seule conscience interne du temps se
temporaliserait indfiniment sans avoir de contenus distincts. Ainsi, aprs lvnement de la
mort, aurait lieu la perte irrversible du moi personnel, qui conciderait avec la fin de
lhistoire dune vie individuelle. Pour Husserl, la mort ne se passe pas sans le drame dune
scission de soi-mme.

Husserl, Edmund (1973): Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus


dem Nachlass. Zweiter Teil. 1921-28 [Husserliana Bd. XIV, hg. von Iso Kern], Den
Haag, Martinus Nijhoff, p. 156.

On a pu comparer jusquun certain point cette ide phnomnologique de limmortalit du


sujet avec la thorie leibnizienne de limmortalit ou de lindestructibilit des monades. Car
Leibniz conoit en effet la mort comme une sorte dtourdissement et dinvolution de la
monade. Aprs la sparation et la corruption des parties visibles du corps, la monade
tomberait dans un tat de sommeil profond:
Car nous exprimentons en nous-mmes un tat, o nous ne souvenons de rien et navons aucune
perception distingue, comme lorsque nous tombons en dfaillance, ou quand nous sommes accabls
dun profond sommeil sans aucun songe. Dans cet tat lme ne diffre point sensiblement dune
simple monade []. Et il ne sensuit point, qualors la substance simple soit sans aucune perception.
Cela ne se peut pas mme [] ; car elle ne saurait aussi subsister sans quelque affection, qui nest
autre chose que sa perception ; mais quand il y a une grande multitude de petites perceptions, o il n y
a rien de distingu, on est tourdi ; comme quand on tourne continuellement dun mme sens plusieurs
fois de suite, o il vient un vertige qui nous peut faire vanouir et qui ne nous laisse rien distinguer. Et
la mort peut donner cet tat pour un temps aux animaux. .8

Mais il y a malgr tout une diffrence : la thse husserlienne prtend sappuyer sur des
donnes phnomnologiques, dans le cas de ce que Husserl appelle la donation absolue de
ltre (absolute Seinsgegebenheit) de la conscience et de son flux constant. Au fond, cela veut
dire que les vcus et les donnes immanentes de la conscience, contrairement aux choses
perues, napparaissent pas partiellement, par silhouettes ou par esquisses (Abschattungen),
dont aucune ne pourrait jamais nous donner la chose mme. En revanche, un vcu se donne
absolument parce quil napparat jamais par esquisses, mais comme une unit qui stend
le long dun temps immanent lui-mme infini.9 Tout vcu, ft-il un lment minimal de la
conscience, par exemple une donne hyltique sans aucune rfrence objective, apparat
8

Leibniz, G.W. (1885) : Die philosophischen Schriften [Sechster Band, hg. Von C.J.
Gerhardt], Berlin, Weitmannsche Buchhandlung, p. 610. Mais au contraire de Husserl,
Leibniz a toujours soutenu limmortalit de lesprit humain, en tant quil est dou de
raison et dune mmoire de soi ininterrompue qui garantirait la conservation de sa vie
individuelle : Dedit enim Deus mentibus, ut cogitant de seipsis, unde oriatur
reminiscentia quae facit ut mens semper meninerit se eandem illam esse quae prius.
Hinc sequitur etiam immortalitas, neque enim vel incipere potest sui oblivisci,
semperque cogitatio alia aliam trahit. At in animabus nulla est causa cur easdem
manere dicamus, tametsi a corpore sind distinctae. Vera enim conservatio, consistit in
conservationis suae sensu []. Gottfried Wilhelm Leibniz (1999), Smtliche Schriften
und Briefe [Sechste Reihe. Philosophische Schriften. Vierter Band], Berlin, Akademie
Verlag, p. 1461.

9 Cf. Husserl, Edmund (1977) : Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.
Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie [Husserliana Bd. III/1, hg. von Karl
Schuhmann], Den Haag, Martinus Nijhoff, pp. 86-89.

comme un objet immanent dont chaque phase est toujours identifie grce des rtentions qui
augmentent in infinitum : rtention de rtention, rtention de rtention de rtention, etc. Il se
passe quelque chose de semblable dans le flux de la conscience en direction du futur : des
intentions protentionelles augmentent in infinitum bauchant ainsi tout ce qui viendra aprs.
Bien entendu, Husserl ne veut pas dire que ces protentions prdterminent le contenu de
chaque vcu qui arrivera la conscience, mais plutt quelles annoncent un vcu encore
indtermin, encore en train de devenir prsent, et qui aprs sera identifi constamment par la
conscience rtentionnelle. Il faut maintenant nous demander ce qui permet Husserl de
caractriser comme immortel ce flux de la conscience.
Considrons premirement quelques lignes des Vorlesungen zur Analysen der passiven
Synthesis. Husserl y parle de la ncessite dune persistance ou perduration du prsent vivant
de la conscience : Das Whren ist unsterblich ; Also die immanente Zeit muss endlos in
die Zukunft hinein sich forsetzen als erfllte Zeit . 10 Husserl essaie de dcrire ou de penser
cette continuit en termes dun flux des vcus infinis qui soppose la finitude de nimporte
quel vnement objectif, et donc constitu. La mort du sujet empirique est aussi un vnement
qui se constitue dans le prsent vivant ; partant, elle ne saurait pas tre lquivalent de la fin
du prsent vivant lui-mme, o elle se passe et se temporalise. Voil le sens de ce que
jappellerai ici la premire variante de la preuve phnomnologique de limmortalit du
sujet transcendantal :
[] Es ist evident, dass das konkrete Aufhren, natrliche Aufhren der lebendigen strmenden
Gegenwart, nicht als eine Tatsache, nicht als ein Seiendes, als ein Erfahrbares denkbar ist. Was ja
hiee, dass ich dieses Aufhren konstatieren und immer wieder als Aufhren identifizieren knnte,
also eben nicht, dass das Aufhren aufgehrt hatte und nach dem Aufhren ein Vergangenes htte usw.
Lauter Unsinn!11

Quelle est ds lors lide fondamentale de ce texte ? Lhypothse dune cessation absolue
du prsent vivant, en tant quil est le lieu originaire o se constitue tout vnement objectif et
tout tant dans le monde, cette hypothse conduit tout de suite une absurdit. Car nous ne
pouvons nous reprsenter une telle possibilit quen imaginant un sujet transcendantal qui
10 Cf. Husserl, Edmund (1966) : Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und
Forschungsmanuskripten 1918-1926 [Husserliana Bd. XI, hg. von Margot Fleischer], Den Haag, Martinus
Nijhoff, pp. 377-381.
11 Husserl, Edmund (2006) : Spte Texte ber Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte [Husserliana
Materialien Bd. VIII, hg. von Dieter Lohmar], New York, Springer, p. 96.

serait le tmoin de sa propre mort, et qui observerait donc, pour ainsi dire, chaque phase
impressionnelle, rtentionnelle et protentionnelle de son agonie. Cependant, cette exprience
de linstant de la mort aurait forcment un commencement impressionnel qui aurait sinsrer
dans

le

continuum

des

modifications

rtentionnelles,

lequel

continuum

serait

automatiquement renvers vers un horizon protentionnel des phases ultrieures de la fin du


prsent vivant, etc. Mais une telle reprsentation est tout fait absurde, et mme
contradictoire, nous dit Husserl, car la conscience de la fin du prsent vivant se
temporaliserait alors dans le prsent vivant lui-mme, cest--dire dans le continuum des
modifications rtentionnelles et protentionnelles, et cela, bien videmment, nquivaudrait pas
la fin de la vie transcendantale. Cest pourquoi le prsent vivant est infini au sens o il est
interminable.
Il y a un autre aspect de linfini du prsent vivant qui me semble digne dtre mentionn
ici. Je voudrais le dsigner comme la deuxime variante de la preuve phnomnologique
de limmortalit du sujet transcendantal. Dans les C-Manuskripte ber das Zeitbewusstein,
Husserl nous dit que toute reprsentation du possible non-tre dun tant ou processus objectif
implique toujours celle dune phase ultrieure de la conscience transcendantale, et partant, de
son tre illimit et invulnrable :
Sowie man den Gedanken des Dann-nicht-Seins vorstellig macht, setzt man ein Dann-sein
voraus, mit dem das Nicht-sein streitet. Man unterschiebt dem mglichen Aufhren eines jeden
beliebigen einzelnen Seins ein vermeintliches Aufhren des Lebensstroms. Das Aufhren selbst als
gegenstndliches Aufhren setzt ein Nichtaufhren, nmlich das Bewusstsein voraus, in dem das
Aufhren bewusst ist. 12

En effet, cest seulement dans le Dann-Sein de la conscience transcendantale quon


reprsenterait ou constituerait le conflit dun possible Dann-Nichtsein avec lexistence dun
tant dtermin, par exemple un conflit tel quil conduirait la mort dune personne. Ainsi,
toute reprsentation de lanantissement dun tant fini voire mme dun sujet empirique
saccompagnerait, au moins implicitement, dune reprsentation de la conscience dans
laquelle ce conflit se constituerait ou serait en train de se constituer. Or, comme nous le dit
Husserl, on commet subrepticement une erreur, vitium subreptionis, lorsquon imagine que le
prsent vivant peut succomber sous un conflit, comme sil fallait concevoir le prsent vivant
de la mme manire quun processus ou un tant objectifs. Cest pourquoi Husserl affirme
que la forme protentionnelle de la conscience est en soi-mme invulnrable. Bien sr, des
12 Husserl, Edmund (1966): Analysen zur passiven Synthesis, pp. 377-378.

vnements inattendus peuvent contrarier nos expectatives, voire mme menacer notre vie
dans le monde ; mais de par ce fait, ils ne porteraient pas atteinte la structure protentionnelle
du prsent vivant. Aprs la mort du sujet empirique, il y aurait toujours des phases ultrieures
du flux de la conscience, dont les intentions protentionnelles continueraient dtre remplies
par des noyaux hyltiques sans aucune apprhension objective, donc sans aucune rfrence au
monde.
2. Lquivoque du concept dinfini concernant le sujet transcendantal immortel
Mais on peut se demander si ce concept dinfini sous-jacent la thse dun sujet
transcendantal immortel nest pas quivoque. Voil ce que nous suggre la lecture
dAutrement qutre. Nous avons dj vu que quand on lapplique la conscience intime du
temps, le concept dinfini signifie, dune part lininterruption, et dautre part linvulnrabilit
du flux de conscience. Mais si nous considrons de plus prs le flux et son mode de
temporalisation, il semble quil y a une certaine quivocit de la notion dinfini qui y est mise
en jeu.
Husserl prend en effet la ncessit dun accomplissement continu des intentions
protentionnelles pour le synonyme dun infini de la conscience transcendantale. Il oppose ce
processus nimporte quel autre qui commence et finit dans le temps objectif. Car
contrairement nimporte quel vnement ayant une certaine dure dans le monde, le flux de
conscience suit un rythme ininterrompu daugmentation des intentions rtentionnelles et
protentionnelles. Et cest l, dans ce proto-processus originaire du prsent vivant cens infini,
que la mort du sujet empirique serait constitue titre dun vnement mondain. La mort du
moi empirique ne toucherait pas la conscience immanente du temps, cest--dire la
conscience la plus intime de soi-mme, bien quune telle conscience aurait t rduite la
temporalisation inerte des donnes hyltiques sans aucune rfrence au monde objectif.
Or, on peut se demander si cette caractrisation dun prsent vivant comme immortel ne
correspond pas plutt ce qui Levinas appelle la temporalit de lessence , dont on ne peut
pas dire quelle constitue un vrai infini, mais plutt quelle est demble une totalit. En effet,
si la mort du sujet empirique se constituait comme un vnement objectif dans le flux infini
de la conscience, ne sensuivrait-il pas que chacune des phases de ce fait se regrouperait ou se
rarrangerait continuellement l-bas, en formant ainsi la partie dun tout ? La survie du moi
transcendantal serait alors comme une sorte de restructuration des contenus de conscience
correspondant lvnement de la mort empirique, lesquels seraient ainsi sans cesse identifis
7

comme les mmes . Au fond, il sagirait dun mouvement temporel par lequel la
conscience se totaliserait elle-mme en renfermant lvnement dune mort individuelle. En
plus, le moi transcendantal se replierait sur lui-mme linstant mme o il serait priv de la
constitution dun monde, de son monde, tout en demeurant dans un tat permanent
dtourdissement ou de sommeil profond, sans veil possible.
cet gard, il me semble quun des points de divergence entre Husserl et Levinas
concerne ce quil faut entendre radicalement par le mot infini quand on le rapporte au moi
ou soi-mme . En dcrivant le prsent vivant en termes de temporalit de lessence ,
Levinas veut faire droit un concept dinfini tout fait distinct, et cela, paradoxalement, en
utilisant une nuance trs profonde de la phnomnologie husserlienne de la conscience du
temps. Il sagit du fait que la proto-impression ou lexprience du prsent la plus originaire est
prcisment cela qui a son origine dans une irruption depuis lextrieur, cest--dire dans une
interruption qui a lieu ailleurs que dans la conscience intime du temps et ses synthses
passives rtentionnelles et protentionnelles. Levinas y insiste quand il commente un passage
crucial des Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. En raison de
leur importance, je cite le texte de Husserl aussi bien que le commentaire de Levinas :
Die Urimpression ist der absolute Anfang dieser Erzeugung, der Urquell, das, woraus alles
andere stetig sich erzeugt. Sie selber aber wird nicht erzeugt, sie entsteht nicht als Erzeugtes, sondern
durch genesis spontanea, sie ist Urzeugung. Sie erwchst nicht (sie hat keinen Keim), sie ist
Urschpfung [] es ist das Urgezeugte, das Neue, das bewusstseinsfremd Gewordene, Empfangene,
gegenber dem durch eigene Bewusstseinsspontaneitt Erzeugten. Die Eigentmlichkeit dieser
Bewusstseinsspontaneitt aber ist, dass sie nur Urgezeugtes zum Wachstum, zur Entfaltung bringt,
aber nichts Neues schafft.13

Voici le commentaire de Levinas :


Husserl semble le dire en appelant limpression originaire commencement absolu de toute
modification qui se produit comme temps, source originaire qui nest pas elle-mme produite', qui
nat par genesis spontanea. Elle ne se dveloppe pas (elle na pas de germe), elle est cration
originaire. Le rel prcdant et surprenant le possible ne serait-ce pas la dfinition mme du
prsent lequel, indiffrent dans cette description (la gnration na pas de germe !) la pro-tention,
nen serait pas moins conscience ? 14.
13 Husserl, Edmund (1966) : Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917) [Husserliana Bd.
X, hg. von Rudolf Boehm], Den Haag, Martinus Nijhoff, p. 100.
14 Levinas, Emmanuel (1990): Autrement qutre, pp. 57-58.

Tout cela indique une autre faon de comprendre lidentit du sujet. Lipsit, cest la
conscience de soi-mme au moment dtre pris ou surpris constamment par lautre ou par
autrui dans chaque prsent nouveau. Il sagit du commencement dune rcurrence de soimme pour aller vers lautre. Et cest en termes thiques que Levinas dcrit cette rcurrence
de soi-mme, comme une responsabilit dont nous pouvons juste titre dire quelle est
demble infinie, parce que lon ne pourrait pas assigner une fin au mouvement vers la
transcendance dautrui qui ma t assigne sauf quand il faut envisager le droit dun tiers :
Soutenir que la relation avec le prochain [] est une responsabilit pour ce prochain, que
dire, cest rpondre dautrui cest par l mme, ne plus trouver de limite, ni de mesure une
telle responsabilit [] .15
Or, il semble que lide dun flux de conscience interminable nest quun mode
didentification constante du moi transcendantal avec soi-mme, donc un mode de totalisation
de la conscience, mme si elle a t rduite, aprs la mort du sujet empirique, une forme
minimale de vie transcendantale. Mais il faudrait alors dissiper un quivoque sur le terme
dinfini ici employ, quivoque qui tient aussi au rapport entre le flux ininterrompu de la
conscience et le moi empirique mortel : il sagit plutt ici dune relation d indiffrence,
dautant que la mort ne toucherait ni au prsent vivant ni au moi transcendantal, qui resterait
entrelac avec celui-l. Lvnement de la mort se temporaliserait encore comme un fait
constitu, qui se constituerait plus avant dans la conscience transcendantale, tout en
sobscurcissant et ne devenant rien que pass . Et cette indiffrence tiendrait
paradoxalement une indigence , une certaine finitude ou limitation intrinsque la
conscience transcendantale de soi-mme, en tant quelle serait conue comme un tout se
conservant indfiniment malgr la mort de lindividu. Nanmoins, la subjectivit concrte et
individuelle dborde toujours cette totalit : Or le psychisme grne une existence rsistant
un destin qui consisterait un devenir rien que pass ; lintriorit est le refus de se
transformer en un pur passif [] .16
En revanche, il ny aurait aucune ambigit propos de linfini propre la rcurrence de
soi-mme, cest--dire celle dun moi assign constamment et sans dlai la responsabilit
pour autrui. Car cette infinition du sujet responsable est tout fait distincte de la clture
dun mouvement de retour de la conscience soi-mme, mouvement englobant la mort ellemme. Cette infinition ne se confond donc pas avec une totalisation : La diachronie [de
15 Ibid., p. 80.
16 Levinas, Emmanuel (1990): Totalit et infini, p. 49.

la responsabilit pour autrui], cest le refus de la conjonction, le non-totalisable et, en ce sens


prcis, lInfini. .17Ainsi, linfinition annule lindiffrence lgard dun premier venu aussi
bien que cette sorte dauto-indiffrence qui consiste ignorer la requte dautrui. Car le sujet
responsable ne peut se donner autrui que dans la mesure o il peut soffrir entirement luimme, en chair et en os, au point mme de mourir pour autrui:
Dans lexposition aux blessures et aux outrages, dans le sentir de la responsabilit, le soi-mme
est provoqu comme irremplaable, comme vou, sans dmission possible aux autres et, ainsi, comme
incarn pour le soffrir pour soffrir et pour donner [] .18

3. Conclusion : limminence de la mort et le questionnement de la continuit du moi


Malgr tout, il y a chez Husserl des bauches dune certaine mise en question de
linfinit du prsent vivant. Il me semble que leur point central ne consiste pas douter
thoriquement de limmortalit du sujet transcendantal (en se demandant, par exemple,
comme Kant, si nous commettons un paralogisme en prenant le sujet transcendantalconstituant pour un sujet substantialis, indpendant de ses conditions empiriques, etc.). Il ne
sagit pas tant dun doute de caractre pistmologique, que dune question portant sur le sens
dun pressentiment de la mort inquitant la certitude mme dune survivance transcendantale.
Ce pressentiment ferait irruption dans la conscience tout autrement que le ferait un doute
pistmologique sur la vrit ou la fausset dune proposition mtaphysique. Il sagit dune
certitude singulire sur la mort, certitude qui ne serait plus celle dune solution lalternative
de ltre et du nant. cet gard, je risque linterprtation dun texte des C-Manuskripte qui
me semble significatif : Aber ist das nicht Paradox, lebend in strmender Gegenwart seiend,
muss ich unweigerlich glauben, dass ich leben werde, wenn ich doch wei, dass mein Tod
bevorsteht. 19
Ce paradoxe consiste-t-il en une tension purement thorique entre deux thses, savoir
celle de la croyance ncessaire en la continuit infinie du prsent vivant, et celle de
limminence de la mort ? Pourquoi ne pourrait-elle pas plutt rsulter dune autre sorte de
questionnement : dun questionner qui ne pose pas lalternative de ltre et du non-tre du
sujet ? Car Husserl nous le dit trs clairement : il faut croire que je, moi transcendantal,
survivrais malgr tout. Pourtant, je sais aussi que ma mort viendra tt ou tard ; cest seulement
17 Emmanuel Levinas (1990): Autrement qutre, p. 50.
18 Ibid., p. 166.
19 Husserl, Edmund (2006): Spte Texte ber Zeitkonstitution (1929-1934), p. 96.

10

quelle ne sannonce pas en contredisant ma croyance fonde dans lintuition propre la


conscience transcendantale. On pourrait aller plus loin encore : ce savoir quant limminence
de ma mort ne me dirait rien sur son contenu pistmologique ou son caractre ontologique. Il
sagit dun savoir qui veut rendre compte de la mort, mais en dautres termes que ceux de sa
vrit inexorable, de son caractre apparent et transitoire, de son tre ou non-tre. Plutt que
de susciter une inquitude sur la possible continuit ou fin de ma vie, ft-elle transcendantale,
ce savoir autrement de la mort me fait sortir de moi-mme en direction de lautre, jusqu
me rendre entirement sensible ma vulnrabilit et mon exposition extrme lextriorit.
Sans aucun doute, cette mise en question dun continuum de vie gologique se repliant ou
voulant se replier sur elle-mme, montre dabord un sens thique. Certes, celui-ci peut parfois
exiger le mouvement gnreux de donner sa propre vie pour lautre. Mais peut-tre ce sens
thique nexige-t-il pas toujours de moi que jaille jusqu mon anantissement (bien que
Levinas ait prcis le sens de son ide : donner sa vie pour lautre, cela signifie aller pour lui,
mme vers le mconnu). Car tout aussi bien que lexprience de lautre, lexprience de ma
propre mortalit et de cela qui semblerait tre infini chez moi dborde le cadre
ncessairement limit de nimporte quelles alternances oui ou non , tre ou rien .
En face de ce cadre, je suis moi aussi un infini . Cest pourquoi ma mort, ft-elle le
nant objectif de ma vie consciente et corporelle, ne saurais jamais avoir le sens de mon
pur et simple anantissement. Cest peut-tre partir de cette perspective qu'il nous faut
penser le rapport de lthique avec la phnomnologie dun sujet qui fait l'exprience de
l'infini.
Bibliographie
Husserl,

Edmund

(1977) :

Ideen

zu

einer

reinen

Phnomenologie

und

phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine


Phnomenologie [Husserliana Bd. III/1, hg. von Karl Schuhmann], Den Haag, Martinus
Nijhoff 1977.
Husserl, Edmund (1966) : Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917)
[Husserliana Bd. X, hg. von Rudolf Boehm], Den Haag, Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund (1966) : Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und
Forschungsmanuskripten 1918-1926 [Husserliana Bd. XI, hg. von Margot Fleischer], Den
Haag, Martinus Nijhoff.

11

Husserl, Edmund (1973): Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem
Nachlass. Zweiter Teil. 1921-28 [Husserliana Bd. XIV, hg. von Iso Kern], Den Haag,
Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund (2006) : Spte

Texte

ber Zeitkonstitution (1929-1934). Die

C-

Manuskripte [Husserliana Materialien Bd. VIII], hg. von Dieter Lohmar, New York,
Springer.
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