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CONTRA-ANTROPOLOGIA, CONTRA O ESTADO:

UMA ENTREVISTA COM EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO


COUNTER-ANTROPOLOGY AGAINST THE STATE:
AN INTERVIEW WITH EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO
Entrevista realizada por Paulo Bull *

Autor de conceitos como perspectivismo, afinidade potencial e equivocao controlada, entre


outros, Eduardo Viveiros de Castro contribui teoria antropolgica h mais de 30 anos. O
professor do Museu Nacional-UFRJ, j lecionou na cole des Hautes tudes en Sciences
Sociales (Paris) e nas universidades de Chicago e Cambridge.
Nesta indita entrevista que se seguir, concedida a um aluno de graduao em Cincias
Sociais do IFCS-UFRJ, Viveiros de Castro faz uma anlise de seus principais conceitos, alm
de compartilhar suas inspiraes tericas e pessoais e seu ponto de vista de sua obra como um
todo perpassando desde sua formao em Etnologia, nos tempos de pesquisa de campo com
os Arawet, at sua aproximao com a Filosofia, tendo em vista a publicao dos livros
Methaphysics Caniballes (2009) e Ensaios sobre o fim do mundo (2014), este ltimo publicado
em coautoria com a filsofa Dbora Danowski.

* * *
Revista Habitus: Boa tarde, Eduardo Viveiros de Castro. Gostaramos primeiramente de
agradec-lo por aceitar o convite dessa entrevista. Para abrir a entrevista, gostaria, por
gentileza, que o senhor nos dissesse como se deu seu interesse pela Antropologia, ainda como
estudante de Cincias Sociais na PUC.
Eduardo Viveiros de Castro: J contei tudo isso em diversas entrevistas. Mas para quem
nunca as leu, e tiver algum interesse nessa desinteressante biografia de um acadmico da classe
mdia carioca... Enfim. Fui fazer Cincias Sociais um pouco por acaso, mas no completamente
por acaso. Me formei no ensino mdio em 1968, quando o mundo estava pegando fogo, e o
Brasil tambm. 68 o ano da morte de Edson Luiz, da Marcha dos Cem Mil, o momento do AI5. Quando entrei para a PUC, as universidades pblicas estavam destrudas por causa das

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cassaes, das perseguies polticas, e ento a universidade pblica estava, nas reas do
Pensamento social, Sociologia, Economia, etc., completamente arrasada.
A PUC era a Universidade que estava, naquela poca, abrigando professores que tinham
sido cassados pela ditadura ou que tinham problemas em se empregar na universidade pblica
porque tinham algum tipo de atividade poltica clandestina na poca. Na verdade eu entrei na
PUC no vestibular de Jornalismo, mas j no primeiro ano, chamado ciclo bsico (que naquela
poca, no sei se ainda existe isso, era o ano em que todo mundo da mesma grande rea de
conhecimento fazia as mesmas matrias) eu me interessei pelos cursos de Cincia Poltica e
Sociologia e ento fui fazer Cincias Sociais. Mas a sociologia que se fazia na poca era a
sociologia de Fernando Henrique Cardoso, da teoria da dependncia, da troca desigual, do
colonialismo, das formas de transio para o capitalismo (ou para o socialismo), da questo
bizantina de decidir se o Brasil era parcialmente feudal ou j integralmente capitalista, se o
campesinato tinha possibilidades revolucionrias etc. Tudo isso estava muito ligado a uma
teoria da Revoluo. A esquerda brasileira discutia qual seria o melhor modo de se fazer a
revoluo, e a militncia clandestina armada era uma das respostas disponveis (ou vrias,
conforme se queira distinguir as correntes) sobre como se deveria fazer a revoluo. A outra
resposta era a do Partido, que era contra a luta armada. Todas as respostas, enfim, envolviam
pressupostos que me deixavam frio embora eu tenha mudado um pouco de pensamento,
talvez, nos ltimos anos. Uma questo que me incomodava muito, em particular, que todas as
teorias da revoluo falavam sobre o que ns (ou seja, quem tomar o poder) vamos fazer com o
Brasil quando tomarmos o poder. Parecia-me uma discusso interna s elites intelectuais, um
debate entre fraes da classe mdia universitria com maior ou menor relao com os
movimentos populares, mas sempre em posio de sobrevo vanguardista em relao a eles.
Esse incmodo se dava porque eu j estava comeando (desde 67 e 68) a me interessar
por outras formas de pensar a vida poltica, que no fosse por via do Estado ou dos partidos
polticos. Enfim, havia um estalinismo atmosfrico, repressivo e paranico, um tipo de
militncia profundamente puritana, paternalista e racista inclusive, em relao populao,
classe operria e sobretudo aos povos tradicionais ndios, ribeirinhos, seringueiros e, por
ltimo mas no por menos importante, em relao ao Lumpenproletariat, a vasta populao
de marginais urbanos. Tudo isso me incomodava, ento eu no conseguia me inserir nesse
ambiente, embora eu tivesse amigos na esquerda clandestina. Eu simplesmente no conseguia
me sintonizar existencialmente com essa atmosfera.
A chamada sociologia do Brasil, que predominava na PUC de minha poca, me
entediava. Foi assim que comecei a fazer cursos de sociologia da literatura. Na verdade, j no
ensino mdio eu tinha um interesse por literatura e pela arte. Eu era amigo de vrias pessoas do
ambiente underground do Rio, isto , o meio do experimentalismo artstico e o mundo
bomio em que ele estava imerso. Quando fui fazer um curso eletivo de sociologia da literatura,
encontrei o modo de conciliar meu interesse pela Cincias sociais, pelo pensamento social, pela
filosofia social e Poltica, com meu interesse pela arte experimental e sua subcultura.

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O curso de Sociologia da Literatura foi ministrado por um professor que havia sido
cassado na universidade pblica, Luiz Costa Lima - um pernambucano (maranhensepernambucano, na verdade) que tinha em seu currculo uma histria de colaborao formativa
com Paulo Freire, e que trabalhava no Departamento de Cincias Sociais da PUC. Ele estava
acabando sua tese de doutorado sobre as relaes entre o estruturalismo e a teoria literria; seu
curso consistia em uma leitura minuciosa das Mitolgicas, de Lvi-Strauss, e envolvia a leitura
das obras anteriores do autor guisa de preparao. Aquela era a poca em que o estruturalismo
de Lvi-Strauss influenciava diversas outras reas, notadamente o marxismo (Althusser), a
psicanlise (Lacan), a filosofia (Lyotard, Deleuze) e a teoria literria (Barthes, Genette).
Ao ler as Mitolgicas, fiquei fascinado com Lvi-Strauss, com os mitos indgenas, mas
sobretudo fiquei fascinado porque eu no sabia no sentido forte de saber, como algo mais
do que ter notcia que existiam ndios no Brasil. Eu estava no terceiro ano de Cincias
Sociais e a Sociologia que se ensinava na universidade simplesmente ignorava a existncia de
ndios no Brasil. A tal da burguesia nacional, a classe operria e o enigmtico campesinato
definiam a estrutura social brasileira e o horizonte da Revoluo. ndio, literalmente, no
existia. O que se sabia de ndio era pelas matrias folclricas (fotos de ndios pelados, aventuras
na selva etc.) das revistas ilustradas como O Cruzeiro e a Manchete, e por eventuais matrias no
Caderno B do Jornal do Brasil, matrias de contedo cultural e no poltico. O ndio no era
um personagem poltico. Os ndios eram fsseis vivos, seres arcaicos, exticos, bizarros,
estranhos, belos e/ou repugnantes como animais selvagens. Ao ler a obra Lvi-Strauss, comecei
a descobrir que aqueles caras estavam vivos, que aquelas pessoas que estavam contando aqueles
mitos eram gente que vivia no Brasil, na Amaznia, na Amrica do Sul, e que eles tinham algo na
cabea. Algo que me interessou imediatamente muito mais que o tenentismo, a revoluo de 30
ou a questo das formas de transio para capitalismo
Entrei na Antropologia, ento, por Lvi-Strauss: pela anlise lvi-straussiana dos mitos.
Quando terminei o curso de cincias sociais eu estava pensando em fazer um mestrado em
Letras, mas Costa Lima me alertou que os mestrados em Letras no Rio eram muito fracos... O
melhor a ser feito, segundo ele, era ingressar na ps-graduao em Antropologia no Museu
Nacional, que tinha um programa, segundo ele, muito bom. O PPGAS tinha sido criado em
1968; estvamos em 1972 ou 73. Foi assim que conheci o Museu Nacional aonde nunca tinha
posto os ps... Acho que de So Cristvo s conhecia a Mangueira, por motivos, digamos assim,
comerciais.
Naquele tempo eu fazia com o Costa Lima uma espcie de iniciao cientfica. No
existia isso na poca, mas eu era um assistente dele. Foi assim que acabei lendo os quatro
volumes das Mitolgicas (seus cursos regulares no passaram dos dois primeiros volumes),
entre outras coisas. Colaborei, por exemplo, em uma anlise da novela Buriti, de Guimares
Rosa, que Costa Lima publicou. Na casa dele reunia-se um grupo de estudos sobre Lvi-Strauss,
que contava com uns 3 ou 4 alunos, colegas meus, alm de outros amigos de Costa Lima (como
o poeta Sebastio Ucha Leite e o padre-filsofo Paulo Meneses). Foi assim que comecei a me
interessar pelos mitos, e consequentemente pelos ndios que contavam os mitos.

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Entretanto, quando cheguei no Museu, estava um pouco perdido. No estava mais to
interessado nos ndios no ano em que entrei no Museu, embora houvesse me interessado pela
Antropologia por causa dos ndios, anos antes. Eu estava pensando, na verdade, em fazer
trabalho de campo com um grupo que conhecia pessoalmente, ou seja, o meu prprio crculo
social: o pessoal do experimentalismo existencial o povo da arte, do cinema, da poesia
marginal, do rock, das drogas, da revoluo sexual. Eu queria fazer uma tese sobre o uso das
drogas por minha gerao, e a relao ao mesmo tempo prxima e radicalmente divergente
entre este milieu e a militncia poltica da gerao imediatamente anterior (e/ou dos membros
um pouco mais velhos da minha gerao). Eu estava interessado em entender a minha prpria
opo existencial, aquela por uma forma de vida que poderamos chamar de a outra esquerda
(uma outra esquerda possvel), uma esquerda para a qual a poltica no passava pela disputa
do poder de Estado, mas pela desero normativa por uma prtica contracultural que
considervamos como mais radical, mais englobante, que uma oposio poltica, mesmo
armada. Tudo isso envolvia uma dimenso tico-esttica forte, uma discusso poltica
formulada em termos culturais. Essa discusso poltico-cultural passava por uma discusso de
poltica poltica, porque boa parte do pessoal da militncia armada clandestina era
completamente contra tudo aquilo que fazamos e de que gostvamos; eles era muito mais
tradicionalistas do ponto de vista existencial (esttico, tico, pessoal, sexual etc.). Eram a favor
do chamado nacional-popular, da cultura popular, entenda-se o samba, o folclore, a arte
com mensagem etc.; e consideravam o pessoal da guitarra e das drogas um pessoal alienado,
pequeno-burgus, colonizado pelo imperialismo ianque. Mas na verdade s tinha pequenoburgus nessa histria, dos dois lados.
Esse nosso pessoal alienado das drogas tinha um outro tipo de contato com o
chamado povo, contato esse que no passava pela identificao com a classe operria modelo.
Passava, sim, por uma certa frequentao do povo da favela, daqueles moradores (poucos,
claro) das favelas ligados ao comrcio de drogas, vida louca ou seja, a marginlia. Isso
implicava ir conhecendo a vida nos morros, e as formas de sociabilidade caractersticas dali, que
extravasavam o rpido contato mercantil com os vapores (os vendedores de droga,
especialmente maconha). Havia assim uma certa experincia do povo que passava por uma
certa aliana entre a rua e o morro, a arte de vanguarda e a cultura popular carioca, alianca cujo
smbolo era, para ns, Hlio Oiticica, figura que funcionou como farol e mentor de meu grupo
de amigos com pretenses intelectuais e artsticas.
Mas no romantizemos, naturalmente... Isso dito, de certa maneira, tal aliana se v
hoje reaparecendo com as manifestaes de rua nas quais juntam a juventude massacrada das
comunidades e a juventude de classe mdia mais aguerrida, para enfrentar a mquina policial,
cada vez mais militarizada, mais fascista e mais descaradamente assassina. H um certo
ressurgimento de uma aliana prtica-ideolgica entre uma juventude pobre e uma muito
menos pobre, em torno de uma repulsa comum aos aparelhos repressivos de Estado.
Vim ao Museu Nacional, ento, em 1975, pensando em estudar a cultura do consumo de
drogas, a cultura psicodlica e as novas formas de sociabilidade a ela associadas.

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Revista Habitus: Voc chegou a fazer etnografia sobre essas novas formas de sociabilidade?
EVC: Eu no cheguei, de fato, justamente porque eu vivia nesse ambiente. Comecei a fazer algo
semi-estruturado, mas isso no durou nem um ano. A partir de 1975 eu comecei a estudar
antropologia pra valer, como aluno do mestrado do PPGAS (que tinha apenas mestrado, naquela
poca; o doutorado s comeou em 1977, fui o segundo doutor a defender tese no PPGAS, em
1984). Antes, eu s lera Lvi-Strauss, e muitas outras coisas que, do ponto de vista do que se
ensinava no Museu, pouco tinham a ver com antropologia: semitica, teoria literria, filosofia,
lingustica.... No entendia nada de antropologia social, a no ser aquela feita por Lvi-Strauss,
de quem eu tinha lido praticamente tudo. E ento comecei a ler os autores que antroplogos
lem: Malinowski, Boas, Sapir, Radcliffe-Brown, Bateson, Fortes, Firth, Evans-Pritchard,
Sahlins

etc. Foi quando , e porque, comecei a estudar Antropologia para valer que eu sa do

grupo que eu frequentava. No tinha tempo de ficar o tempo todo na rua, ou nas festas, no Baixo
Leblon, chapado de Mandrix (aposto que vocs nem sabem o que isso...) ou ligado de p.
Comecei a passar de 8 a 12 horas por dia lendo e estudando.
Ento conheci Roberto DaMatta, quem foi meu professor no primeiro ano. Eu era
orientando do Gilberto Velho, visto que tinha um projeto na rea de antropologia urbana, mas
comecei a me interessar pela teoria do parentesco e a antropologia clssica que o DaMatta
ensinava em seus cursos. Havia um aspecto meio formal, matemtico, e eu gostava desse tipo de
coisa, com a qual j tinha tido contato por via dAs estruturas elementares de Lvi-Strauss, que
lera na faculdade. Surgiu-me, ento, uma oportunidade de eu visitar o Xingu: uma linguista do
Museu, Charlotte Emmerich, convidou meia dzia de alunos para ir com ela passar 15 dias de
frias no Xingu. Como eu estava de saco cheio de meu trabalho em antropologia urbana, aceitei
o convite.
Quando cheguei ao Xingu, eu tinha uma viso do Brasil totalmente livresca, muito
abstrata. No tinha ideia de como era o interior do Brasil, o cerrado, a Amaznia. Eu era um
carioca bacana da praia, Zona sul, classe mdia alta, que via o mundo a partir disso. Quando
cheguei no Xingu, fiquei absolutamente maravilhado. O ambiente do Xingu, os ndios, a luz, os
rios, a paisagem, tudo. Era uma coisa espetacular. Os ndios do Xingu so especialmente
espetaculares, do ponto de vista visual. Fiquei fascinado por aqueles ndios de vitrine, que ao
vivo eram muito mais interessantes do que na vitrine isto , nas reportagens dO Cruzeiro e da
Manchete e decidi: isto que eu quero estudar.
Roberto DaMatta era o etnlogo do Museu na poca, e decidi ento que iria trabalhar
com ele. Entrei em 1974 aqui como aluno de mestrado, e todos os outros etnlogos tinham ido
para Braslia. Roberto Cardoso de Oliveira, Julio Cesar Melatti, Roque de Barros Laraia, todos
estavam em Braslia. Minha dissertao de mestrado foi defendida aqui em 77, foi a 37 tese de
mestrado defendida no Programa e apenas a segunda que tratava de ndio. As outras teses eram
sobre campesinato, operariado, ou sobre questes urbanas.

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Tendo feito a dissertao sobre os Yawalapiti, no voltei para o Xingu quando acabei o
mestrado porque precisava de emprego, e o Museu estava comeando o doutorado no havia
doutorado em antropologia social no Brasil nesta poca. Em 1977 comeou abrir o doutorado,
mas nessa poca eu no sabia se queria ficar no Brasil ou ir estudar antropologia social de
verdade na Gr-Bretanha. Consegui uma bolsa para Oxford, para fazer o doutorado com Peter
Rivire, mas acabei decidindo ficar e prestar um concurso para professor no Museu Nacional
garantir um emprego me pareceu mais importante do que passar 5 anos fora e voltar sem saber
se conseguiria trabalho. Acabei passando no concurso para professor-assistente e tambm para
o doutorado recm-inaugurado. Meu orientador de doutorado veio a ser Anthony Seeger, que
acabara de chegar no Brasil. Ele vinha de Chicago, aluno do Terry Turner, era do mesmo grupo a
que o DaMatta pertencia, o pessoal que trabalhava sob a orientao de David Maybury-Lewis,
sobre os J do Brasil Central. Tony era membro jnior (orientando de um membro, na verdade)
do projeto Harvard Central Brazil, junto com o DaMatta, com o Melatti, e outros. Para esse
grupo, ndio significa os povos indgenas do Brasil Central.
Foi bom trabalhar com Etnologia. Eu tinha um projeto de ir para os Tukano, no Rio
Negro, mas, no me lembro por que, no deu certo. Depois fui ao Acre, para os Kulina, trabalhar
em um projeto da Funai de demarcao. No deu certo. Depois fui para os Yanomami, em 1979,
com minha ento companheira Iara Ferraz, tambm antroploga. Gostaria muito de ter feito
meu campo l, mas a aldeia mais prxima na regio onde eu escolhera trabalhar, na Serra de
Surucucus, ficava a nove horas de caminhada do posto indgena e da pista de aviao, subindo e
descendo morros ngremes no meio da mata fechada. At a tudo bem. S que os Yanomami no
carregavam nada pra voc, ou seja, ns carregvamos toda nossa comida, rede, apetrechos,
panelas etc. nas costas, na mochila, uns 25 quilos.... Quando chegvamos na aldeia, os caras
comiam nossa comida toda em uma semana, porque a regio no era muito rica em caa, era
ecologicamente complicada, e eles estavam cercados por outros grupos hostis, de vez em quando
caa uma flecha no meio da aldeia.... A cada 10 dias ns tnhamos que fazer o mesmo trajeto de 9
horas. Chegvamos no posto exaustos, descansvamos dois dias, enchamos as mochilas e
passvamos mais dois dias para voltar e nos recuperar da caminhada. E assim por diante. No
duramos trs meses....
Fiquei procurando outros grupos para ir, e ento surgiram os Arawet, que haviam sido
contatados em 1976. Ficamos um ano e meio pra conseguir a autorizao, e acabei entrando em
81. Fiz meu campo entre 1981 e 83. Quando cheguei nos Arawet, eu j tinha conhecido trs ou
quatro grupos indgenas, e j era professor aqui. Os Arawet so um grupo de lngua tupiguarani. Os grupos Tupi estavam em baixa do ponto de vista etnolgico, porque, quando haviam
sido estudados na dcada de 40 por Herbert Baldus, Charles Wagley e Eduardo Galvo, eram
grupos considerados aculturados, ou em vias de perder a cultura. Seu interesse principal era,
justamente, permitirem um estudo dos processos de aculturao.
Mas com a abertura da Transamaznica e com a invaso da Amaznia oriental,
incousive o vale do Xingu, estimulada pela ditadura militar, comearam a aparecer os grupos
Tupis que a gente conhece hoje: Guaj, Arawet, Parakan, Asurin, que ento eram isolados.

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Ento voc tinha de repente a possibilidade de comear a estudar grupos Tupi que estavam em
um estado de isolamento. Eu estava lendo a pouca bibliografia disponvel e percebi que ali tinha
alguma coisa muito diferente da paisagem etnolgica mais familiar para mim. Era uma
etnografia que levantava problemas fora do universo conceitual privilegiado por meus
professores, a saber, o mundo dos J do Brasil Central. Os problemas levantados pela etnologia
j eram essencialmente problemas de organizao social, a relao entre espao e morfologia
social, o significado sociolgico e tipolgico de suas complexas terminologias de parentesco etc..
A literatura tupi colocava questes de outra ordem, principalmente relativas ao xamanismo, ao
profetismo, guerra e ao canibalismo.
Quando fui para os Arawet, fiz uma pesquisa a partir da minha formao etnolgica
bsica, que era, do ponto de vista etnogrfico, essencialmente centro-brasileira, e, do ponto de
vista terico, estruturalista. Mas o povo que vim a estudar no tinha l muito compromisso,
digamos assim, com essa minha formao... Era um povo onde o xamanismo ocupava um papel
ritual central, e onde o tema do canibalismo (cosmolgico ou divino, no sociolgico ou
humano) era onipresente. Naturalmente, liguei tudo isso com a literatura quinhentista sobre os
Tupinamb, parentes dos Arawet. Quando estes ltimos comearam a me falar dos Ma, as
divindades celestes canibais, intu imediatamente que aquilo era uma transformao, no sentido
estruturalista, do ritual antropofgico dos tupinamb da costa brasileira.
Pouco a pouco foi-se-me desenhando uma imagem das sociedades Tupi-guarani, na
verdade de muitas sociedades amaznicas uma imagem terica da Sociedade Amaznica
que era um pouco como o inverso do mundo indgena centro-brasileiro. Os dualismos e as
inverses dialticas do estruturalismo clssico, a dualidade entre natureza e cultura, a oposio
complementar entre a metade A e a metade B, nada disso rendia muito. Ento eu tive que
utilizar uma linguagem analtica prpria. Nessa poca havia toda uma discusso sobre os
modelos africanos na Amrica do Sul, isto , se havia linhagens, grupos corporados de
parentesco e assim por diante. Nesse momento tambm, mas ainda antes dos Arawet, escrevi
um artigo junto com Tony Seeger e o DaMatta, em 1979, chamado "A construo da pessoa nas
sociedades indgenas brasileiras". Ele se tornou, digo sem modstia (mas sou s 1/3 autor,
afinal), um dos artigos mais influentes da etnologia brasileira no sculo XX. Era mais um esboo
de um projeto, um manifesto terico, do que um artigo. Basicamente dizamos que aqui nas
terras baixas da Amrica do Sul a imagem da sociedade primitiva como uma federao de
grupos poltico-econmicos de parentesco (os tais grupos corporados ou as pessoas morais
da antropologia social britnica) no se aplicava, e tampouco a concepo segmentar da
sociedade. Ento ns nos samos com a ideia de que o conceito estratgico aqui era o conceito de
pessoa, era a fabricao da pessoa, em particular do corpo, o investimento sobre a corporalidade
como dimenso simblica crucial. Ns nos apoivamos, para fazer essa argumentao, nas
prprias Mitolgicas, em particular na ideia de que as sociologias indgenas esto ancoradas no
que Lvi-Strauss chamou de lgica das qualidades sensveis, e que eu prefiro ver como uma
sofisticada ontologia do sensvel,

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Revista Habitus: O texto de 1979 tambm foi influenciado pelo congresso de americanistas
de 1976, realizado em Paris, e sobretudo pela exposio da Joanna Overing.
EVC: Sem dvida. Nosso texto de 1979, mas trs anos antes Joanna Overing escrevera um
position paper a uma sesso do Congresso de Americanistas de Paris sobre tempo e espao
sociais nas terras baixas da Amrica do Sul, no qual ela coloca questes sobre a linguagem
analtica utilizada para pensar as sociedades amerndias, em especial as amaznicas. Mas na
verdade ela no ia muito alm da constatao da inadequao da linguagem disponvel. Nosso
artigo de 1979 foi uma espcie de resposta a essa constatao, propondo que a construo da
pessoa seria a via adequada. Fui ao campo entre os Arawet com essas questes na cabea. A
sesso do Congresso de Americanistas j sinalizava que a antropologia lvi-straussiana indicava
uma alternativa para a linguagem juralista, normativa, da antropologia clssica, britnica, de
base africanista. Lvi-Strauss estava apontando para outras codificaes das relaes sociais.
Em nosso texto, tentamos preencher a lacuna: qual afinal a linguagem adequada? Aquela
fluidez to frequentemente apontada no caso das morfologias sociais amaznicas, aquela
aparente falta de ossatura institucional a que isso corresponde, na verdade? Nossa proposta
foi: temos que olhar para a pessoa e no para o grupo. Voc tem olhar para a maneira como as
cosmoprticas amerndias constituem o humano, e no o social no o social, pelo menos, no
sentido da Sociedade enquanto super-Grupo, como no paradigma durkheimiano. No o grupo
social, mas o ser humano que o problema. O perspectivismo amerndio, de alguma forma, iria
retomar, 20 anos depois, a problemtica levantada por Seeger, DaMatta e eu.

Revista Habitus: No ano de 1998, em Cambridge, o senhor apresentou a antroplogos do


mundo todo o conceito de perspectivismo amerndio, em 4 sees de leitura. Como comentado
por Strathern em sua introduo ao livro O Efeito Etnogrfico, voc ao falar do
perspectivismo encantou o pblico ouvinte. Quais foram as inspiraes do perspectivismo, e
como ele se encaixa na teoria antropolgica?
EVC: O perspectivismo foi uma ideia que surgiu no contexto de um dilogo que tm trs pontas.
Foi na discusso com Tania Stolze Lima, e a partir do material e das reflex_es dela sobre os
Yudj (Juruna), que a noo de perspectivismo foi surgindo. At ento, ela falava mais em
relativismo que em perspectivismo. Comeamos a conversa e pouco a pouco a noo de
perspectivismo foi se constituindo. Tania estava interessada em aprofundar

a questo no

contexto de uma compreenso dos Yudj, enquanto eu, sempre com minha tendncias
abstrativas (tipicamente masculinistas, diro outros, ou melhor, outras), j me apressava em
generalizar.
O perspectivismo, na verdade, j tinha me aparecido na tese sobre os Arawet. O que
aconteceu pra mim foi um encontro entre minha teoria sobre o canibalismo Tupi e o que a Tania
estava desenvolvendo a partir de sua magnfica etnografia dos Yudj, sobre a relao entre
humanos e porcos, entre humanos e no-humanos, no xamanismo e na caa, e quais as
implicaes mais amplas disso. Ento foi convergncia dessas duas linhas de reflexo. A noo

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de perspectivismo surgiu para mim com os cantos de guerra dos Arawet, aqueles que um
homem canta depois de matar um inimigo. O matador recebe canes que lhe so sopradas ao
ouvido pelo esprito do inimigo. O que me interessou ali foi o jogo ditico de perspectivas
encenado nestes cantos, em que o cantador (o matador), quando dizia "eu", estava na verdade
falando como o inimigo, isto , o sujeito que ele tinha matado, e quando ele dizia "meu inimigo,
meu inimigo, meu inimigo", estava se referindo a ele prprio, o matador porque na verdade
quem estava cantando era o outro. Ento "meu inimigo" era eu. O matador falava de si mesmo
do ponto de vista do inimigo, literalmente.
Tive a ideia de que tal inverso de perspectivas era o segredo do canibalismo ritual
tupinamb. Liguei esse canto arawet ao clebre dilogo tupinamb entre

o matador e o

prisioneiro, que precedia a execuo cerimonial do cativo, descrito ou glosado pelos cronistas do
sculo XVI. Parecia haver nestes dilogos uma estranha ressonncia de perspectivas, porque o
matador dizia para o inimigo: "Voc foi o homem que matou meus parentes?" e o cara dizia
"Fui", e o matador dizia: "Ento voc vai morrer" e o prisioneiro falava "No, voc quem vai.
Voc j morreu, voc est morto. Meus parentes logo viro me vingar". Anchieta, ao descrever
esta cena, comentava: mais parecia que o que estava para morrer era o que estava para matar.
Ou seja, parecia que o matador era a vtima. Ento eu fiz uma espcie de teoria segundo a qual
o canibalismo envolvia um processo de captura do ponto de vista do outro, uma atualizao
dramtica da capacidade de se colocar no ponto dos outros para se ver a si mesmo enquanto
inimigo. Minha tese termina com isso: o perspectivismo e o canibalismo Tupi so uma
ocupao do ponto de vista inimigo e uma percepo de si mesmo enquanto outro.
Quando isso se cruzou com os trabalhos da Tania Stolze sobre como os porcos veem os
homens e como os homens veem os porcos, comecei a unir na minha cabea todos os exemplos
que eu tinha na memria. Na minha pesquisa entre os Yawalapiti, por exemplo, lembrava que
eles diziam: "os mortos, eles comem grilo, mas eles pensam que peixe; gente macaco de
ona, e assim por diante. A comecei a passear pela literatura e achei uma imensa quantidade
de informaes sobre o perspectivismo. Isso nas trs Amricas, mas sobretudo na Amaznia e
no extremo norte da Amrica do Norte.
Comeou a aparecer uma srie de dados que nunca ningum havia sistematizado, e que
revelava uma anti- ou contra-antropologia,, envolvendo uma outra maneira pensar a relao
entre natureza e cultura, o universal e o particular, o corpo e a alma. Isso parecia resolver uma
srie de problemas clssicos da etnologia amerndia. Por que o corpo to importante na
Amaznia? Porque o lugar onde que voc inscreve a perspectiva humana. A pertena a um
grupo marcada por uma interveno sistemtica sobre o corpo: pinturas, tatuagens,
escarificaes, perfuraes, depilaes, plumria etc. Por que os ndios acham que pra voc
aprender a lngua deles voc tem primeiro que comer a comida do grupo? Ou porque acham que
virar branco algo que acontece quando se comea a comer comida de branco, a se vestir
como branco, a ter relaes sexuais com branco e no a pensar como branco? O
perspectivismo se deve ao cruzamento da minha teoria intra-humana do canibalismo j que

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na verdade o que estava em jogo ali eram pontos de vista humanos com a questo do ponto de
vista dos animais. Vi ento que o perspectivismo era na verdade uma teoria geral da alteridade.
A vem a outra ponta do tringulo, que Phillipe Descola. Nessa poca ele estava
concentrado no que chamava de animismo, um tipo de economia cosmolgica na qual a relao
entre humanos e no-humanos uma relao social. O animismo se oporia assim ao totemismo
de Lvi-Strauss, na qual as sries humana e animal estavam apenas em correlao homolgica e
no em relao analgica. S que a teoria de Descola no permitia explicar por que, se os
animais eram humanos como ns (isto , sujeitos que se percebiam como humanos e parceiros
de relaes sociais conosco, os humanos verdadeiros verdadeiros para ns, bem entendido),
ns no os vamos como humanos, nem vice-versa.A questo a responder era: se eles so
humanos para si mesmos, por que no so humanos para ns? E a resposta remetia ao artigo de
1979 sobre a construo da pessoa porque o corpo faz a diferena. No a alma, no o
esprito, no a socialidade, no a cultura, que distingue os diferentes habitantes do cosmos,
as diferentes espcies naturais, ou as diferentes sociedades humanas, mas a corporalidade.

Revista Habitus: O senhor poderia comentar um pouco sobre as outras influncias ao


perpectivismo, como a reciprocidade de perspectivas apontada por Lvi-Strauss em A Oleira
Ciumenta?
EVC: Isso tudo s veio depois. Eu s descobri que, por exemplo, Lvi-Strauss falava de
reciprocidade de perspectivas, depois de ter criado a noo de perspectivismo e, sobretudo,
quando cheguei em Cambridge e ento resolvi ler a srio The Gender of the Gift de Marilyn
Strathern. Percebi que a noo de perspectiva aparecia o tempo todo no livro dela. Ns
estvamos trabalhando de maneira totalmente independente, mas, a rigor, na mesma direo.
No livro de Marilyn, a perspectiva aparece no contexto de uma redefinio radical da noo de
troca, pensada como consistindo essencialmente em uma troca de perspectivas antes que de
bens ou objetos. Troca de relaes, de signos, de perspectivas trs palavras que se
sinonimizavam, dentro dessa nova teoria da troca. The Gender of the Gift procura mostrar que a
troca menos uma coisa de transferir materialmente um objeto entre dois parceiros, e mais o
fato de que essa transferncia muda o modo como o objeto visto (significado) pelos
parceiros. Isso estritamente semelhante ao que Lvi-Strauss vai chamar de troca de mulheres:
diante da mesma mulher, eu vejo ela como irm, voc v como esposa. Troca, na verdade, essa
capacidade: eu sou capaz de me colocar no seu lugar para poder saber que essa mulher vai ser
irm pra mim e esposa pra voc ou vice-versa. Quando cheguei em Cambridge, em 1997,
comecei a preparar minhas conferncias, e foi ento que comecei a estabelecer esse dilogo com
a Marilyn, uma pessoa que se tornou muito importante, para mim, tanto em termos de amizade
como de influncia intelectual.
A troca de perspectivas stratherniana, a reciprocidade de perspectivas lvistraussiana, e o perspectivismo amerndio definiram uma retomada conceitual da noo de
troca, questo clssica da obra de Lvi-Strauss mas que foi perdendo terreno para a reao

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marxista (e guattaro-deleuziana) que favorecia o conceito de produo sobre o de troca, e que
reduzia teoricamente a troca ao seu avatar mais pobre, a troca mercantil capitalista.

Revista Habitus: Aps alguns anos a sua lecture em Cambridge, o perspectivismo adquiriu
projeo internacional, influenciando etnlogos que trabalhavam em outras regies
etnogrficas, como a Sibria e a Monglia. O conceito de perspectivismo permite abranger
diversas regies etnogrficas, elsewhere Amaznia?
EVC: O perspectivismo de fato ganhou uma projeo internacional, eu acho que em larga
medida porque eu apresentei essas conferncias em Cambridge, que, junto com a Universidade
de Chicago e o Laboratrio de Lvi-Strauss em Paris, um dos trs principais centros do
pensamento antropolgico mundial. O fato deu ter dado essas conferncias l, e publicado o
artigo em ingls, deu-lhe uma audincia que no teria adquirido se mantido o trabalho em
portugus.. Ainda que, assim que ele saiu publicado em portugus, em 1996, o pessoal que lia
nossa lngua, isto , os americanistas, sobretudo os franceses, ficaram de orelha em p e
registraram a importncia das ideias ali levantadas. Importncia suficiente para muitos
correrem para cair de pau em cima, inclusive.
A possibilidade do tema do perspectivismo ser etnogrfica e teoricamente relevante para
alm das fronteiras da Amrica indgena evidente. O caso da Sibria o mais bvio. Os
materiais siberianos tm vrias semelhanas com os amaznicos, seja porque existe um fundo
paleoltico que junta a Sibria com a Amrica, seja porque o perspectivismo mostra muitas
afinidades com a prxis dos povos caadores: um caador precisa pensar como a presa para
peg-la. Alm disso, o perspectivismo indgena passa pela boca tanto quanto pelos olhos: seu
problema saber quem come quem. E como quem come v, e visto, por quem comido, e
vice-versa. Eu vejo tal coisa como comida, essa coisa me v como comedor, e assim por diante.
O perspectivismo faz parte dessa ontologia oral-canibal que pan-amaznica, talvez panindgena, talvez pan-humana: "quem come quem" (predador vs. presa), quem come como eu
como (congnere), quem come com quem" (comensal, parente, aliado), quem d comida para
quem (pais e filhos, donos e animais de estimao), Enfim, comer uma operao fsica e
metafisica fundamental. Parente aquele que come comigo - a comensalidade. Toda a teoria do
parentesco passa por isso: quem que me d de comer, a quem eu dou de comer, o que eu no
posso comer porque um parente est doente etc..
A sia setentrional mostrava vrios fenmenos que ressoavam com os materiais
amerndios. O primeiro a registr-los foi Morten Pedersen, meu contemporneo em Cambridge,
para a Monglia. Rane Willerslev, em seguida, viu grandes semelhanas em sua etnografia dos
Yukaghir da Sibria. Entretanto, como a Sibria no a Amaznia, Willerslev no sou eu e
sempre preciso d algo diferente do outro, quando mais no seja para ter algo a dizer, Rane
comeou a me criticar. Outros o seguiram, frequentemente com muito menos inteligncia e
honestidade intelectual do que ele. Crticas etnogrficas, crticas tericas, crticas supostamente
polticas todo tipo de crticas. Algumas simplesmente (e pertinentemente) ajustam o modelo

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para outras situaes, onde h outras nfases tpicas, e outras formas de perspectivismo. H
porm crticas que recusam in toto o conceito de perspectivismo, dizendo que ele no tem lgica.
Outros, que estou criando uma filosofia genrica e apagando as diferenas internas aos
mundos amerndios, fazendo algo horrvel, assim tipo o que fez Lvi-Strauss... Quem me dera...
Pensei em responder a algumas dessas crticas mais ridculas, mas cheguei a concluso que
burrice no tem cura, nem merece resposta. E enfim, como se diz, haters gonna hate.
No preciso dizer, ou preciso?, que no acho que tudo seja perspectivismo na Amaznia,
ou que este conceito designe uma propriedade substantiva, independente da linguagem analtica
do observador; que ele defina, em suma, alguma essncia de alguma mentalidade amerndia. O
perspectivismo no uma coisa que voc pode apontar com o dedo em um texto ou transcrio
etnogrficos, e, muito menos, mostrar em um encefalograma; ele um conceito, que pode ser
usado para organizar uma variedade de materiais e observaes e para tirar concluses a
respeito deles. uma hiptese que permite a conexo de certos fenmenos registrveis.
O perspectivismo certamente no esgota a vida social, mental, espiritual e existencial
dos povos amerndios. Seria grotesco imaginar isso. Por outro lado, uma coisa para a qual vale a
pena chamar ateno que o perspectivismo apareceu imediatamente, para mim, como sendo
uma teoria duplamente poltica. Em primeiro lugar, ele define uma outra antropologia, uma
contra-antropologia no sentido de ser a antropologia indgena, isto , a antropologia do ponto
de vista dos ndios. Ela diz respeito exatamente ao mesmo campo de problemas de que trata a
nossa antropologia: o que o humano? qual a diferena entre os humanos e os no-humanos? O
perspectivismo assim ao mesmo tempo um objeto para a antropologia e uma outra
antropologia, um interlocutor, um contra-sujeito. As implicaes epistemolgico-polticas dessa
maneira de definir o perspectivismo so, penso eu, bvias. Em segundo lugar, ele me apareceu,
desde o inicio embora eu s tenha formulado isso explicitamente anos mais tarde , como
uma teoria diretamente poltica, a saber, como constituindo o correlato metafsico e
cosmolgico da ideia clastreana da sociedade contra o Estado. Pois o que ele implica, em
ltima anlise, que no h ponto de vista privilegiado. No h um ponto de vista
transcendente, no existe nenhum lugar a partir do qual voc possa totalizar a realidade. A
realidade o conjunto aberto de pontos de vista divergentes que coabitam e constituem o
mundo. O perspectivismo o correspondente cosmolgico da poltica amerndia de resistncia
separao de uma instncia transcendente e unificadora, em outras palavras, ao aparelho de
captura do Estado.
O perspectivismo uma contra-antropologia e uma antropologia contra o Estado. Ento
no de se espantar que ele aparea em formaes socioculturais exteriores mquina
metafsica ocidental. O que no quer dizer que ele esteja ausente de nossa tradio intelectual:
na literatura (Proust, Henry James), em filsofos como Leibniz, Nietzsche ou Whitehead; enfim,
o perspectivismo uma capacidade potencial do pensamento simblico encontrado em toda
parte. A questo voc saber o que feito com essa capacidade em cada parte do vasto mundo
humano, na histria e na geografia. H lugares em que isso tem um papel central, h lugares em
que isso tem um papel marginal. Para ns ele tem mais a ver com a arte, ainda que se possa

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dizer, por exemplo, que a teoria da relatividade de Einstein uma variao, uma verso
cientfica do tema mtico do perspectivismo, na medida em que ela formula matematicamente as
condies de passagem de um referencial (um ponto de vista) para outro, assim como os ndios
esto preocupados em como se converte o ponto de vista da ona no ponto de vista do sujeito
que a encontra no mato e vice-versa, para evitar ser devorado por ela.

Revista Habitus: Para alm do conceito de perspectivismo e de multinaturalismo, o senhor


tambm formulou outros conceitos que adquiriram projeo considervel na teoria
antropolgica, como o de equivocao e de afinidade potencial. O senhor enxerga algum fundo
comum a esses trs conceitos?
EVC: Sim. A equivocao um conceito epistemolgico que diz respeito a uma teoria da
traduo, de como o antroplogo d sentido ao material que ele est descrevendo nos termos de
seu prprio aparelho conceitual, o qual deve ser afetado, deslocado e contaminado pelo aparelho
conceitual alheio. A afinidade potencial uma interpretao da socialidade amerndia a partir de
um tema central da antropologia de Lvi-Strauss, o tema da alteridade ou diferena enquanto
horizonte da socialidade uma alteridade dominantemente concebida, no caso do pensamento
indgena, em termos de afinidade ou aliana matrimonial. As trs categorias, diferena,
alteridade e afinidade, so, para mim, modalizaes de uma mesma ideia, que apontam uma
teoria relacional da identidade, do eu, segundo a qual, no par opositivo eu/outro, outro o
plo no-marcado. (Ua declarao minha que fez muito barulho No Brasil todo mundo
ndio, exceto quem no uma aplicao poltica e historicamente substanciada dessa
ideia). Em outras palavras, alteridade anterior identidade. Essa ideia est implcita na teoria
lvi-straussiana da troca matrimonial e da interdio do incesto.
Qualquer um que vai para a Amaznia indgena, logo v exemplos do que estou falando.
Quando um ndio no sabe como chamar um estrangeiro, ele o chama de cunhado para no
cham-lo de inimigo. Cunhado tende a ser usado como a palavra genrica para um outro, um
no-parente com quem se quer ter relaes amigveis, ou pelo menos neutras, mas que
permitam a troca, isto , a relao. Ns usamos "irmo" em vrios contextos em que os ndios
usam "cunhado". "Liberdade, igualdade, fraternidade": nosso modelo da relao social a
fraternidade, isto , a semelhana, O que a fraternidade como modelo de relao social? a
ideia de que duas pessoas esto ligadas porque esto na mesma relao com um terceiro termo
superior. Se eu te chamo de irmo, estou pressupondo que ns temos, em comum, uma
relao com um terceiro termo transcendente: pai, ptria, religio, ideologia. A igualdade das
relaes que ns temos com um terceiro termo nos torna relacionveis entre si. O irmo um
duplo seu, igual a voc. A igualdade se declina na linguagem da fraternidade. Em
contrapartida, se eu sou seu cunhado, ento ns temos uma relao diferente com um mesmo
termo (irmo/marido). Em vez de ser pela semelhana, ns nos relacionamos pela diferena. O
cunhado algum com quem eu troco, ou seja, ele o oposto de mim, e no a minha rplica.
Ento essas duas maneiras de conceber a alteridade, como diferena ou repetio (para usar

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uma linguagem deleuziana), como instituio do outro ou como duplicao do mesmo, definem
duas sociologias divergentes, duas metafsicas opostas. Ao chamar voc de cunhado eu crio a
possibilidade que eu e voc troquemos coisas. Se eu chamo voc de irmo, no h nada que a
gente possa fazer a no ser repetir o que o outro faz. A gente vira a imagem especular um do
outro: voc faz assim e eu fao assim. No caso da troca ao contrrio.
A afinidade potencial, ento, tem a ver com uma teoria da diferena enquanto
fundamento da relao, assim como o perspectivismo. Se voc imaginar que aquilo que eu
(humano) chamo de sangue voc (ona) diz que cerveja, isso igual quele que diz "ela
minha irm" e voc diz "ela minha esposa". , na verdade, quase a mesma coisa que est sendo
dita, nestes dois exemplos: pois eu no posso beber sangue, assim como no posso dormir com a
minha irm o cru e o cozido... A mesma relao pela diferena constitui tanto o
perspectivismo quanto a afinidade potencial. J a equivocao controlada seria a conscincia
terica de que se nosso modelo de relao a fraternidade, para os ndios a afinidade, e que
quando nos dizemos irmo para um no-parente, e quando o ndio diz cunhado, ns
estamos dizendo coisas opostas mas no mesmo sentido, ou, inversamente, coisas semelhantes
mas com sentidos opostos. Porque nossos conceitos de relao social so diferentes.. O equvoco
a impossibilidade de voc resolver essa situao, ou seja, se voc chamar um ndio de
cunhado estar forando sua prpria lngua sociolgica, mas se cham-lo de irmo est
violando a lngua sociolgica dele. Esse tipo de n o que eu chamo de equivocao.
O meta-equvoco que persegue o conceito de traduo em seu uso antropolgico
consiste em achar que traduzir uma outra lngua no falo das palavras, mas dos conceitos
do outro voc achar um sinnimo na sua lngua. Ento ns achamos que a traduo
fundada na existncia de sinnimos translingusticos (ou transculturais), ou seja, que h
sempre uma mesma coisa que chamada por duas palavras em duas lnguas diferentes. Por
exemplo, como eu digo cachorro em ingls? Dog. Ento dog e cachorro eu sei que so a mesma
coisa, so sinnimos porque h um objeto no mundo que garante a conexo. Ou seja, dog e
cachorros so como irmos conceituais. Eles tm a mesma relao com um terceiro termo, a
realidade da espcie canina. A ideia de uma equivocao constitutiva (por isso, controlvel mas
no solvel) o contrrio: trata-se de vigiar os homnimos enganosos. Vejamos o que isso
significa no caso do perspectivismo. Lembremos de mito contado pelos ndios Machiguenga do
Peru, por exemplo: o sujeito est com fome, sozinho no mato, perdido h dias, de repente topa
com uma aldeia e se diz, aliviado: "finalmente, encontrei seres humanos que vo me dar alguma
coisa para comer". Ele se defronta com uma aldeia bonita cheia de casas, cheia de uma gente
bela e forte, toda pintada e emplumada, que lhe diz: "voc est morrendo de fome, venha aqui ,
venha comer essa sopa de peixe que estamos preparando!". O ndio senta, faminta, e lhe
apresentam uma cabaa cheia de carne humana crua, boiando em uma sopa de sangue. Ele
protesta horrorizado: mas isso no peixe! E os aldees: "Como no? Claro que sopa de
peixe, coma vontade". E ento o pobre do ndio diz para si mesmo: Bem, se isso peixe para
essa gente, ento essa gente no humana..." ento que ele se d conta de que est na aldeia
das onas. O que aconteceu ali, nesta histria? Uma homonmia. Duas espcies diferentes

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chamam pelo mesmo nome, peixe, coisas completamente diferentes. isto que chamo de
equvoco, no sentido prprio da palavra: um equvoco o erro que consiste em chamar pelo
mesmo nome coisas diferentes. A equivocao controlada voc ser capaz de perceber os falsos
homnimos, isto , no se deixar enganar pelas semelhanas aparentes entre sua lngua
cultural e a lngua dos povos que voc estuda. A palavra tuti, em tupi antigo, se traduz
facilmente por tio materno em portugus. Mas o conceito de tio materno, para os Tupi,
muito diferente do conceito ocidental, cristo, biolgico etc, de tio materno.

Revista Habitus: Para mudar um pouco a direo da entrevista, gostaria que voc falasse
um pouco de sua aproximao com a filosofia: em 2009, foi publicado o livro Mtaphysiques
Cannibales, cujo objetivo era de apresentar seus artigos a um pblico francs ligado
filosofia. E ainda em 2014, o senhor publicou, em coautoria da filsofa Dbora Danowski, o
livro Ensaios sobre o fim do mundo.
EVC: O Mtaphysiques cannibales pode ser considerado um livro de divulgao, j que rene
artigos j publicados em portugus ou em ingls e os reescreve com um pblico de noantroplogos em mente, especialmente um pblico com formao filosfica. O livro tem uma
certa unidade, mas um pouco o resumo de tudo isso que ns viemos falando nesta entrevista,
apenas apresentado a um pblico mais ligado a filosofia, ou menos familiarizado com a
antropologia. um livro busca explicar quais so as potencialidades para a reflexo filosfica,
quais as promessas especulativas de um pensamento radicalmente outro, um pensamento que
no-ocidental, no-letrado, no-capturado pelo Estado. O livro se chama metafsicas no plural,
entre outras coisas porque a coleo que ele inaugurou se chama MtaphysiqueS, com um S
grande no fim, no plural portanto. e isso deve ter custado um pouquinho aos filsofos que
conceberam a coleo, visto que para a filosofia, classicamente, s h uma metafsica, certa ou
errada. MetafsicaS significa que h outros mundos, com outras metafsicas, e que essas outras
metafsicas esto em posio potencial de dilogo ou confronto com a nossa. Ou at mais do que
isso. Como argumenta Patrice Maniglier, um dos fundadores da coleo e a pessoa responsvel
por meu livro ter entrado nela (t-la aberto, de fato), nossa metafsica s tem sentido se
concebida como variao estrutural dentro desse conjunto de metafsicas possveis que a
espcie humana vem elaborando ao longo da sua histria.
O outro livro, que escrevi com a Dborah Danowski, filsofa (somos casados), um livro
que j me coloca em outro lugar, embora tenha uma relao com meu trabalho anterior e com a
problemtica da antropologia tal como a entendo, a saber, como centrada na emancipao
conceitual dos povos indgenas, na descolonizao permanente do pensamento. A
autodeterminao ontolgica dos povos, como eu chamei o objetivo, a meta visada pela
antropologia. A ideia de que existem outras metafsicas preparava, no meu trabalho anterior, a
ideia que comeamos a esboar nesse outro livro (H mundo por vir? Ensaio sobre os medos e
os fins, publicado em 2014 pela Cultura e Barbrie e pelo Instituto Socioambiental), que trata da
crise metafsica atual do ocidente, que est diretamente associada a uma crise fsica a

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catstrofe ambiental desencadeada pelas mudanas climticas e outras perturbaes
biogeofsicas causadas pelo capitalismo industrial, o fato indiscutvel de que a civilizao
ocidental e a modernidade esto levando o planeta para um novo equilbrio termodinmico
hostil vida humana. Em outras palavras, ns estamos fritos, literalmente. As condies de vida
no planeta sero drasticamente mudadas.
Isso posto, a pergunta : o que os ndios tm a ver com isso? Primeiramente, eles no
tm nada a ver com isso, pois pertencem a essa vasta parcela da populao que j se ferrou e vai
se ferrar ainda mais por conta da expanso tcnica, econmica, poltica e espiritual da Europa
iniciada h quinhentos anos. Neste sentido, eles tm tudo a ver com isso, j que simbolizam e
representam um mundo que j acabou h quinhentos anos. Pois os ndios conseguiram
sobreviver num universo tragicamente transformado por um invasor. Os ndios tm uma
experincia de viver aps o fim do (seu) mundo, uma experincia que talvez venha a ser til para
ns. possvel que venhamos a nos dar conta de que o presente dos ndios vai ser nosso futuro.
Quando os europeus chegaram aqui, a populao das Amricas era mais numerosa que a
populao da Europa. Em 100 anos essa populao perdeu 95% do seu efetivo. Isso pior que
uma bomba atmica. Os ndios so sobreviventes de uma bomba atmica que caiu sobre eles em
em 1492, e que em 100 anos exterminou quase toda a sua populao. Mas no toda. Os que
sobraram esto aqui hoje, resistindo. Os ndios so exemplos da capacidade de resistncia
humana em tempos difceis.
Em segundo lugar, o seu modo de relacionar com o planeta, com a terra, com outras
espcies, com os no humanos, com o mundo natural, um modo muito menos suicida do que o
nosso. Portanto, ele pode nos servir no de modelo, porque no podemos viver como os
ndios viviam h 500 anos mas pode servir de exemplo, de lembrana para o fato de que h
vida fora do capitalismo, de que h outros modos de viver uma vida humana que no seja o
modo pelo qual vivemos h 200, 300 anos. O modo de pensar dos ndios, independentemente
da quantidade e qualidade das verdades objetivas: que ele faculta, permite ao homem um
comrcio com a realidade menos arrogante, menos colonialista, menos destruidor, menos
imperialista, menos devastador do que o nosso. Talvez esteja na hora de a gente ser capaz de
traduzir as ideias indgenas para um vocabulrio inteligvel para ns, um vocabulrio que, e isso
crucial, no infantilize nem banalize as palavras (os conceitos) indgenas. No poder ser a
lngua metafsica original dos ndios, por que ns no somos ndios, no adianta ficar falando
em espritos e donos das rvores e donos das guas por que isso no teria sentido para ns. Ns
temos que encontrar o equivalente disso na nossa linguagem ocidental. Equivocao controlada.
O equivalente da ideia de que a natureza est viva, de que o homem no uma espcie
excepcional dentro do universo, so as grandes questes do nosso livro: a metafsica ocidental
uma metafsica antropocntrica e antropogentica, e est obcecada pela misso de determinar o
humano como um modo de ser excepcional, como um estado de exceo ontolgico. O ser
humano est dentro e fora da natureza ao mesmo tempo. Est dentro por que um animal, tem
um corpo (uma natureza), mas est fora por saber disso, ter um esprito (uma cultura, diramos
hoje). como se a suposta capacidade de olhar o mundo de fora, de cima, que nos seria dada

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pela cultura, a conscincia etc., nos tornasse menos pertencentes ao mundo do que os demais
entes. Afinal, temos o simblico, a linguagem, o trabalho, a proibio do incesto enfim, a
cultura. Temos somos alguma coisa diferente do que todos os outros entes do mundo. O
homem o nico animal que, porque sabe que um animal, torna-se menos animal que os
outros animais. preciso desmontar esse paralogismo ridculo
A grande diferena do pensamento indgena para com o nosso que os ndios dizem que
tudo gente, humano (ou melhor, que tudo pode ser gente, humano). Isso no tem nada a ver
com o suposto narcisismo primitivo, que projetaria sobre o mundo a experincia que os
humanos tm de si mesmos, e que assim transformaria o mundo em um espelho. Muito pelo
contrrio. Note que se voc pensa que tudo humano, isso significa que voc no tem nada de
to especial. Os ndios se pensam como humanos, gente, mas como uma gente entre outras
gentes, so uma espcie de gente dentre as milhares de espcies de gente, todas humanas para si
mesmas. Os ocidentais, ao contrrio, dizemos que ns somos os nicos humanos, que estamos
sozinhos no universo, que somos os nicos seres conscientes, capazes de reflexo, e que ento
nos cabe a dura e herica tarefa de transformar o mundo etc. justo essa convico absurdas de
que ns somos no apenas especiais (toda espcie especial...), mas excepcionais, que est
dando a merda que estamos vendo. fundamental que possamos reconstruir nossa metafsica
de modo a aproxim-la um mnimo que seja das metafsicas indgenas, que afirmam que a
humanidade no est em descontinuidade ontolgica com os demais existentes do universo.
Nosso livro sobre isso: as diferentes formas de imaginar a relao entre o homem e o mundo, e
o fim dessa relao (o fim do mundo), que podem ser encontradas no Ocidente e fora dele
em particular na Amrica indgena.

Revista Habitus: A Antropologia tem o papel de pensar tais diferentes formas de imaginar a
relao entre o homem e o mundo? Voc enxerga esta preocupao mesmo em seus trabalhos
antigos, e desde sua experincia com os Arawet?
EVC: Tem. Em primeiro lugar, ela deve criticar seu prprio nome. A Antropologia tem que
redefinir radicalmente o que o anthropos da antropologia, e qual o seu mandato como
disciplina. O mandato da antropologia dissolver o homem, j dizia Lvi-Strauss. Dissolver o
homem no afirmar que o homem no existe, mas que o homem enquanto estado de exceo
ontolgico no existe, ele uma ilegitimidade csmica ambulante. preciso aprender a existir
como se esse homem no existisse, pois o risco que corremos hoje de deixar de existir
empiricamente e ponto. Ns estamos nos suicidando como espcie. Na medida em que ela
mostra a existncia de outras formas de existir como ser humano, a antropologia permite
perceber que o caminho que os ocidentais esto seguindo no nico possvel. E que portanto,
h esperana; se no no futuro, h esperana no passado. O que j alguma coisa...
Eu vejo minha opo pela antropologia, e minha experincia com os Arawet, como uma
forma de escapar seguir uma linha de fuga. Em algum lugar, Lvi-Strauss comenta meio
brincando que quem no est satisfeito consigo mesmo, vira psiclogo; quem no est satisfeito

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com a sociedade em que vive, vira socilogo; e quem no est satisfeito nem consigo mesmo,
nem com a sociedade em que vive, vira antroplogo. Fui fazer Antropologia justamente por que
eu quis escapar, no sentido de escapar mentalmente, tanto de mim mesmo quanto da sociedade
em que vivia. Fui fazer Antropologia porque a nica sociedade que ns podemos criticar a
nossa, porque ns a conhecemos por dentro (isso tambm algo dito por Lvi-Strauss).. Quis
ento me confrontar com sociedades que eu no pudesse criticar, que eu no fosse obrigado,
compelido a criticar e a recusar, que eu teria que aceitar como elas eram, justamente por que
elas no so minhas. Uma tentativa de poder testemunhar outras formas de vida e dizer: assim
a vida humana, ou melhor, assim tambm pode ser a vida humana.
Tem uma expresso que Deleuze e Guattari citam: um pouco de possvel, seno eu
sufoco. A antropologia uma dessas tentativas de escapar da sufocao que consiste em se
viver em um pas, uma poca, uma cultura, uma sociedade, uma classe social, uma cidade, uma
famlia, enfim, que ao mesmo tempo te permitem ser o que voc e te impossibilitam todo o
resto. A antropologia me d a sensao da possibilidade desse impossvel pra mim. A variao
imaginria que me permite entender que aqui onde estou o resultado de uma pura
contingncia objetiva, tornada necessidade apenas subjetiva. Mas o sujeito ele mesmo um
acidente.

NOTAS
*Paulo Bull integrante do Comit Editorial da Revista Habitus.
Alm dele, foram responsveis pela transcrio da entrevista, Camila Bevilaqua Afonso, Ceci
Penido da Cunha, Isaura de Aguiar Maia e ria de Carvalho e Borges.
[1] STRATHERN, Marilyn. 2014. O Efeito Etnogrfico. Ed. Cosac Naify. Rio de Janeiro. 572p.

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