Jesuítas nas guerras de conquista da Paraíba

Ficha Catalogrfica
Anais do IV Encontro Internacional de Histria Colonial. Jesutas, expanso

planetria e formas de cultura / Rafael Chambouleyron & Karl Heinz Arenz
(orgs.). Belm: Editora Aa, Volume 4, 2014.
263 p.
ISBN 978-85-61586-54-6
1. Histria Jesutas Misses. 2. Companhia de Jesus Expanso planetria. 3.
Histria Povos - Imprios. 4. Histria Historiografia. 5. Historiografia
Jesutas.
CDD. 23. Ed. 338.99398
Apresentamos os Anais do IV Encontro Internacional de

Histria Colonial, realizado em Belm do Par, de 3 a 6 de
Setembro de 2012. O evento contou com a participao de
aproximadamente 750 pessoas, entre apresentadores de
trabalhos em mesas redondas e simpsios temticos,
ouvintes e participantes de minicursos. O total de pessoas
inscritas para apresentao de trabalho em alguma das
modalidades chegou quase s 390 pessoas, entre
professores, pesquisadores e estudantes de ps-graduao.
Ao todo estiveram presentes 75 instituies nacionais (8 da
regio Centro-Oeste, 5 da regio Norte, 26 da regio
Nordeste, 29 da regio Sudeste e 7 da regio Sul) e 26
instituies internacionais (9 de Portugal, 8 da Espanha, 3
da Itlia, 2 da Frana, 2 da Holanda, 1 da Argentina e 1 da
Colmbia). O evento s foi possvel graas ao apoio da
Universidade Federal do Par, da FADESP, do CNPq e da
CAPES, instituies s quais aproveitamos para agradecer.
Os volumes destes Anais correspondem basicamente aos
Simpsios Temticos mais um volume com alguns dos
textos apresentados nas Mesas Redondas.
Boa leitura.
A Comisso Organizadora
SUMRIO
Guerras e misso: os jesutas e assitncia
nas guerras de conquista da Paraba
Adriel Fontenele Batista ..............................................................................................................................1
Fabricando memrias, (des)sacralizando a histria:
a Conquista Portuguesa da Amaznia Marajoara
Agenor Sarraf Pacheco ...............................................................................................................................17
A evangelizao no Oriente: a Companhia de Jesus e suas diferentes
abordagens missionrias na ndia portuguesa (sculo XVII)
Ana Paula Sena Gomide...........................................................................................................................35
Convertendo almas e homens: a catequese do
padre Mamiani atravs do catecismo Kiriri
Ane Luse Silva Mecenas Santos ...............................................................................................................46
As fronteiras do purgatrio na capitania do Rio Grande
Gil Eduardo de Albuquerque Macedo .......................................................................................................57
Sob as boas influncias do Sol:o discurso poltico do jesuta
Simo de Vasconcelos no reinado de D. Afonso VI (1662-1663)
Camila Corra e Silva de Freitas ...............................................................................................................72
Os jesutas e a capitania do Rio de Janeiro
Euncia Barros Barcelos Fernandes ............................................................................................................86
Sobre a experincia da disciplina escolar
histria na pedagogia jesutica do Brasil-colnia
Itamar Freitas
Fbio Alves ...............................................................................................................................................97
O ensino de histria em El Discreto (1646) e El Criticn (1651, 1656, 1657)
do jesuta espanhol Baltasar Gracin (1601/1658)
Itamar Freitas......................................................................................................................................... 103
Jesutas na ndia. Devoes marianas e gentilidades
no relato de Francisco de Souza
Jorge Lzio ............................................................................................................................................. 110
Oriente vs. Ocidente: a misso do Maranho e
a expanso da Companhia de Jesus no sculo XVII
Karl Heinz Arenz
Diogo Costa Silva ................................................................................................................................... 124
Joo Ferreira de Almeida e a primeira traduo da Bblia em

lngua portuguesa: conflitos religiosos nas ndias Orientais
seiscentistas sob a perspectiva histrico-religiosa (1642-1694)
Luis Henrique Menezes Fernandes ......................................................................................................... 140
Literatura emblemtica nas bibliotecas dos
colgios jesuticos de Portugal e seu ultramar
Lusa Ximenes Santos ............................................................................................................................ 151
O matemtico e astrnomo jesuta Ignacije Szentmrtonyi
e o Tratado de Limites no Norte do Brasil
Luiz Fernando Medeiros Rodrigues ........................................................................................................ 164
Sobre o papel desempenhado pelos colgios e fazendas da Companhia
de Jesus: um estudo comparado entre o Colgio do Rio de Janeiro
e o Colgio de Crdoba - sculo XVIII
Marcia Amantino................................................................................................................................... 179
Os brbaros e a fronteira: as misses austrais no sculo XVIII
Maria Cristina Bohn Martin.................................................................................................................. 196
Algumas questes sobre a natureza humana durante a ocupao holandesa:
as Respostas jesuticas ao Libelo infamatrio de Manuel Jernimo de 1640
Maria Emilia Monteiro Porto ................................................................................................................ 211
As malogradas tentativas da Coroa em arrecadar os dzimos das
propriedades jesuticas no Estado do Maranho. Sculos XVII e XVIII
Raimundo Moreira das Neves Neto........................................................................................................ 223
As crnicas do Maranho dos sculos XVII e XVIII
e suas principais caractersticas
Roberta Lobo Carvalho......................................................................................................................... 239
O pensamento educacional de Alexandre de Gusmo (1629-1724)
Czar de Alencar Arnaut de Toledo
Vanessa Freitag de Arajo..................................................................................................................... 251
Jesutas, expanso planetria e formas de cultura
Guerras e misso: os Jesutas e assistncia

nas guerras de conquista da Paraba
Adriel Fontenele Batista1
Diferentemente de outras Capitanias do Norte do Brasil colonial, como as de
Pernambuco, Itamarac e Rio Grande, que haviam sido criadas desde 1530, no
antigo sistema administrativo de capitanias donatrias, a capitania da Paraba s seria
criada oficialmente meio sculo mais tarde, nas ltimas dcadas do sculo XVI. Em
1585, ao cabo das guerras de conquista da regio prxima ao rio Paraba, 23 das 30
lguas de costa da capitania de Itamarac, especificamente a rea situada entre o rio
Goiana ao sul e a fronteira com o Rio Grande, ao norte, foram revertidas Coroa e
passaram a se configurar como a capitania real da Paraba, por ento se tratar de uma
capitania do rei.2 Fundado em cinco de agosto de 1585, s margens do rio Sanhau, o
povoado de Nossa Senhora das Neves, e logo Filipia de Nossa Senhora das Neves,
representava, poca, um ncleo pioneiro da colonizao portuguesa no sentido
setentrional da costa e.
Para a maior glria de Deus e de El-rei, como costumavam dizer, os jesutas
compareceram entre as foras militares e deram sua contribuio. Conscientes da
importncia do seu papel nas conquistas do imprio e nos avanos da cristandade,
nenhuma ao edificante, digna de honra ou recompensa deixou de ser pontuada ao
longo da narrativa jesutica sobre aquelas guerras. Mas ficaram tambm as queixas e
as denncias dos jesutas contra o que lhes parecia um empecilho empresa de
guerra e conquista e prpria misso jesutica naquela nova capitania. Guerras e
misso, indissociveis naquele momento, acabariam por ser a matria fundamental
do Sumrio das Armadas.3 O documento da conta de uma misso volante, ainda sem
cho, itinerante e, nesse caso particular, marcada pela realidade das guerras de
conquista territorial.
Com as primeiras conquistas, a misso mudou de caracterstica, tornou-se
sedentria, com a criao de aldeamento para os ndios e residncia jesutica no
entorno da cidade de nossa Senhora das Neves.4 Expulsos episodicamente da
1
PPGH-UFRN
GONALVES, R. C. Guerras e Acares: poltica e economia na capitania da Paraba 1585-1630. Bauru, SP: Edusc, 2007, p. 67.
3 ANNIMO, Sumrio das Armadas que se fizeram e guerras que se deram na
conquista do rio Paraba, escrito e feito por mandado do mui reverendo padre em
Cristo, o padre Cristvo de Gouva Visitador da Companhia de Iesu de toda a
provncia do Brasil. Cpia Microfilmada da Biblioteca Nacional de Portugal.
4 Tal como aponta Serafim Leite, a misso da Paraba acabou se fixando prximo ao ncleo
urbano da cidade, inclusive com residncia construda custa da Companhia. LEITE, A. S.
2
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IV Encontro Internacional de Histria Colonial
Paraba em 1592, o aldeamento seria abandonado e logo destrudo, pois, numa lgica
contrria ao movimento das descidas indgenas que ocorreram ao longo da
segunda metade do sculo XVI e durante todo o sculo XVII, as aldeias da Paraba
passariam a ser transferidas para novas zonas de conflito com os ndios potiguares,
afastando-se do entorno urbano. De fato, a ideia das elites locais de Pernambuco,
que se instalavam na Paraba recm conquistada, era utilizar os ndios para a defesa
dos engenhos que logo passaram a ser instalados na capitania. Negando-se a
participar desse projeto de deslocamento das aldeias, os jesutas foram expulsos da
Paraba no governo de Feliciano Coelho, em 1592.
Entretanto, o contexto poltico desfavorvel aos jesutas j se anunciava desde
1588, quando Frutuoso Barbosa assumia o governo daquela Capitania. A preferncia
de Frutuoso Barbosa pela Ordem de So Francisco notada e anotada pelos jesutas
desde o incio das guerras de conquista, e esse parece ter sido um dos motivos de
tanta depreciao dessa personagem no Sumrio das Armadas.5 Com efeito, o mesmo
Frutuoso Barbosa que faz uma denncia junto corte de Felipe II, sobre uma
disputa entre jesutas e franciscanos pelo controle sobre os ndios aldeados na
Paraba.
A resposta do Cardeal Alberto, feita em nome de El-rei Felipe II, est numa carta
enviada ao governador Frutuoso Barbosa em 1589, cujo teor desfavorvel aos
jesutas deve refletir a complicada situao da Companhia de Jesus naquele
momento: disputas com os franciscanos pelo poder sobre os ndios aldeados nas
cercanias da cidade, desgaste com o clero secular6 e a oposio dos jesutas ao
Histria da Companhia de Jesus no Brasil. So Paulo: Edies Loyola, 2004, Tomo I,
Livro V, Cap. IV, p. 179. Daqui por diante, apenas HCJB.
5 O Captulo 3 do Sumrio dedicado a entrada de Frutuoso Barbosa na empresa de conquista.
Relata que ele havia chegada j trazendo religiosos da ordem de So Francisco, So Bento e
um vigrio. Todos bem aparamentados e o vigrio com ordenado de 400 ris pagos pela
fazenda real. Esses dados sobre o cabedal dos religiosos esto listados entre a muita pompa
e ostentao de Frutuoso Barbosa, sendo, portanto, parte da crtica que os jesutas lhe fazem
durante toda narrativa.
6 Na Paraba os desentendimentos foram por causa da indicao de Martim Carvalho, por
parte do Bispo Antnio de Barreiros, para o cargo de provedor da fazenda nos negcios da
conquista da regio do rio Paraba. Aliados do Ouvidor geral Martim Leito que, alis, no se
entendia com o ento provedor da fazenda, os jesutas no pouparam crticas Martim
Carvalho e aos motivos do Bispo Antnio de Barreiros na indicao deste para o cargo de
provedor. Segundo os jesutas da Paraba: por mui compadre que eram o Bispo e Martim
Carvalho. Mas a desafeio do Bispo em relao Companhia e destes em relao ao Bispo
tem razes tambm fora da Paraba. Segundo aponta Serafim Leite, o Bispo havia tomado
uma posio contraria aos jesutas diante das reclamaes do governador Manuel Teles
Barreto. Essa posio do Bispo, ento contrria s rendas da Companhia, teria sido relatada
diretamente a El-rei Felipe II de Espanha. LEITE, A. S. HCJB, Tomo I, Livro II, Cap. I, p.
44.
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apresamento indgena na regio, o que contrariava diretamente os interesses das

elites locais que se consolidavam na estrutura social de Pernambuco e disputavam os
espaos de poder na nova capitania conquistada. Essa situao complicada dos
jesutas, a intensificada diante pela denncia de Frutuoso Barbosa, pode certamente
ser interceptado no seguinte trecho da carta do Cardeal Alberto:
Porquanto, por Frutuoso Barbosa, fui avisado que, entre os
religiosos de S. Francisco, enviados a essas partes por meu
mandado, e os Padres da Companhia, havia diferenas, do que
resultava em escndalo entre os novos cristos, vos mando que,
tirada a inquirio, e achando que os Padres de S. Francisco so
os culpados, os concertareis de forma que no haja matria de
escndalo; e se os Padres da Companhia, os despedireis, para
no mais tornarem a morar nessa Capitania, e os ditos religiosos
de S. Francisco doutrinaro todo o gentio, o que favorecereis
em tudo o vos for possvel.7
Serafim Leite, que publicou o trecho acima no seu estudo sobre os jesutas na
Paraba, informa que no incio da dcada de 1590 as divergncias entre jesutas e
franciscanos j estava resolvida. Os conflitos dos jesutas naquele momento j eram
com o governador Feliciano Coelho, que assumia o governo da Paraba em 1591 e
insistia na necessidade de deslocar as aldeias do entorno da cidade para uma nova
zona de tenses, para garantir a defesa da atividade aucareira e formar uma linha de
defesa entre o litoral e serto, ao norte da capitania.8 Opondo-se a esse
deslocamento, os jesutas eram demonizados por Feliciano Coelho que informava
ao rei sobre os jesutas serem a causa de uma situao perigosa e que colocava em
risco o que j se havia conquistado. A misso jesutica da Paraba encontrava-se,
portanto, dividida entre a realizao do projeto catequtico com ndios aldeados na
Paraba o que tambm significava a expanso da provncia jesutica juntamente
com a conquista das Capitanias do Norte e encontrar o lugar da Companhia no
liame das relaes polticas implicadas naquele avano colonizador.
Entre o ano de 1584 e 1588 os jesutas da Paraba puderam contar com Martim
Leito e logo com o governador Joo Tavares como aliados.9 Em carta datada de
1589 - o mesmo ano que o Sumrio das Armadas passa a circular entre as elites locais e
reinois- Joo Tavares empreende um discurso contra o j governador Frutuoso
7
Ibidem, Tomo I, Livro V, Cap. IV, p. 179, p. 180.

O estado de luta permanente na regio e os conflitos entre religiosos e elites locais da
recente capitania da Paraba foram contundentemente tratados no j referido estudo de
Gonalves.
9 Joo Tavares havia sido colocado no cargo de governador pela autoridade do Ouvidor geral
Martim Leito, contrariando o pretenso direito de Frutuoso Barbosa ao governo.
8
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Barbosa, denunciando uma srie de supostas irregularidades administrativas do seu

sucessor e os conflitos entre este e Pedro de la Cueva, antigo procurador de Barbosa
na Corte espanhola e que naquele momento havia sido encarregado da defesa da
Paraba.
Nessa carta o ex governador da Paraba, Joo Tavares, deixa clara sua vontade de
ter Frutuoso Barbosa fora do governo da Paraba, informando j o nome Philippe
Cavalcante como mais capaz e zoloso das coisas da Paraba do que o governador
Barbosa. No que interessava diretamente aos jesutas, Joo Tavares faz ainda algumas
consideraes sobre a aquietao dos ndios na Paraba como sendo um elemento
de grande importnica para a manuteno da conquista e da povoao daquela
capitania:
O que nesse caso e por servio de vossa majestade entendemos
que para aquietao daquela capitania, e bem dela se requeresse,
para que permanea: consevaso do gentio que bom presdio,
o que com essas divises est muito abalado [] Philippe
Cavalcante, que com particular cuidado entende nisso e no mais
de vosso servio. Porque entregando a Joo Tavares no
princpio da dita Capitania a criou e povoou, a Frutuoso
Barbosa em mais estado de paz do que ela hoje est e mais
desafrontada dos inimigos [] convinha com mais quietao e
segurana em quando sua governana [a de Frutuoso Barbosa]
no for capaz, de vossa majestade mandar outro governador.10
Aparecem ai os mesmos elementos do discuro dos jesutas no Sumrio das

Armadas, que tambm busca a depreciao da imagem do ento governador Frutuoso
Babosa: sua suposta m f para com as coisas da coroa, o interesse pessoal acima de
tudo e a falta de habilidade para com as coisas de interesse da Paraba. Tambm
aparece em ambos os relatos a importncia dos ndios aldeados no entorno da cidade
para a manuteno do que j sido conquistado e construdo naquela capitania. Tais
elementos aparecem dentro de uma ordem especfica do discurso, na qual a narrativa
dos trances de guerra (no caso do Sumrio das Armadas) e a denncia da conduta
administrativa (no discurso de Joo Tavares) tendem a informar que o lugar ocupado
por Frutuoso Barbosa, quer como pretenso conquistador ou j como governador,
deveria ser de outro. Com efeito, sobre ambos os discursos pesa a disputa das elites
locais pelo poder naquela nova Capitania. Com efeito no Sumrio das Armadas a fama
da conquista reividicada para o Ouvidor geral Martim Leito, mas o elogio
participao na guerra tambm se estende a alguns de seus aliados mais prximos,
10 Carta da Cmara de Olinda para D. Filipe I informando das desordens que havia
entre Frutuoso Barbosa []. 28 de agosto de 1589. Copia Digitalizada do Arquivo
Nacional da Torre do Tombo.
ISBN 978-85-61586-54-6
entre eles o loco-tenenente de Pernambuco Philippe Cavalcante, o mesmo que

aparece indicado por Joo Tavares como sendo de melhor servio aos negcios da
Paraba.
Joo Tavares falava em nome de dois funcionrios da Paraba, um vereador e um
procurador do Conselho, que teriam feito reclamao contra Frutuoso Barbosa junto
a Cmara de Olinda, lugar o qual Joo Tavares ainda exercia o cargo de escrivo.
Com essa carta endereada ao rei Felipe II, Joo Tavares aproveitava o nome
daqueles representantes da administrao local da Paraba pra reforar seu
argumento, levantando, ainda, algumas suspeitas fortes sobre a idoneidade de
Frutuoso Barbosa e sobre pessoas que aquele governador estava supostamente
favorecendo. Segundo Joo Tavares, os dois homens diziam que: [Frutuoso
Barbosa] faz o que quer, com um cunhado seu, e que se chama Pero Coelho de
Souza, natural das ilhas, e que dizem nos tempos das alteraes desse Reino andar
em Frana, e no em vosso servio.11
Confessando-se a Heitor Furtado em 21 de janeiro de 1595, quando da passagem
do Tribunal do Santo Ofcio pela cidade de Filipia de Nossa Senhora das Neves, um
cristo-novo, mameluco de nome Francisco Lopes deu algumas informaes sobre
as distenses entre os jesutas e o governador Feliciano coelho no ano de 1592.
Mesmo configurando um filtro sobre a narrativa do morador da Paraba, a pena do
notrio nos permite reconhecer que no era s o governador Feliciano Coelho que
no via o posicionamento dos religiosos com bons olhos naqueles tempos de guerra,
mas tambm a gente mida12 da nova capitania, ou pelo menos o mameluco que se
confessava:
Confessou mais que, haver quatro anos, que nesta cidade [essa
cidade Filipia de nossa Senhora das Neves], no lhe lembra
tempo nem lugar certo em que aconteceu, agastando-se ele
vendo que estava esta terra cercada dos petiguares e que os
padres da Companhia residentes nas aldeias estorvavam com
que os gentios delas no vinham socorrer como o capito
mandava, disse ele confessante com clera que por clrigos e
frades se havia de perder o mundo e isto disse por vezes perante
pessoas, no lhe lembra quantas nem quais.13
11
Ibidem.
Esse um termo que aparece no prprio documento para representar as camadas mais
simples daquela sociedade. Ao falarem da gente que estorvava os ndios esse termo assume
um carter pejorativo, geralmente associado ruim semente lanada do limoeiro de Lisboa
ou os degradados do Reino.
13 Confisso de Francisco Lopes, Cristo novo, mameluco em 21 de janeiro de 1595 na
cidade de Filipia de Nossa Senhora das Neves. Primeira Visita do Santo Ofcio s Partes
do Brasil: Denunciaes e Confisses de Pernambuco 1593-1595. Prefcio de Jos Antnio
12
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O desfecho da histria de conflitos entre a misso jesutica da Paraba e as elites

locais foi uma expulso episdica daqueles padres em 1592; expulso na qual os
padres foram forados a deixar a capitania que haviam ajudado a conquistar com a
assistncia na guerra e a edificar com o aldeamento indgena e residncia religiosa no
entorno na cidade. Serafim Leite no coloca esse evento sendo uma como expulso,
mas como uma sada estratgica diante das muitas dificuldades e perigos que os
padres enfrentavam naquela capitania. Segundo Leite:
Mas, no se aplanando as dificuldades, e sendo o campo grande,
os jesutas, sacudindo o p das sandlias, saltaram por cima,
deixando a Paraba entregue a si prpria e ao seu destino, da em
diante apagado, e foram levar a luz do Evangelho e os
benefcios da instruo pela costa imensa, progressivamente, at
ao extremo norte.14
Outra a perspectiva do jesuta Ferno Guerreiro, que escrevendo em 1603,

ressalta a expulso como injustia das autoridades locais. Segundo Guerreiro:
a terra, onde logo se fez povoao, & se comearam a fazer
engenhos, & foi crescendo de modo, que h hoje oito ou nove,
de que sua Majestade tem muito boa renda, & os franceses
foram dalli lanados, e o grosso trato, que tinha o pau, ficou
todo de sua Majestade: e aos ndios poseram logo os padres em
aldeia, e os comearo a cultivar & doutrinar. Posto que depois
de tudo isso feyto, em paga desta boa obra, que os padres ali
fizeram, veio outro capito de novo, que sem nenhuma cauza,
nem culpa, que nos padres houvesse, mais que o defenderem
aos ndios, & os ressitissem as sem razes, & injustias, que lhe
faziam, os lanou dalli fora com muytas afrontas.15 [grifo
nosso]
Serafim Leite considera que esses termos so por conta de Ferno Guerreiro, que
aformoseia os fatos na sua narrativa. Entretanto, se o perigo para os jesutas era
anunciado pelo prprio governador Feliciano Coelho e a sada dos padres fora
Gonalves de Mello. Recife: FUNDARPE - Diretoria de Assuntos Culturais, 1984, Confisses,

p. 137.
14 LEITE, A. S. HCJB, Tomo I, Livro V, Cap. IV, p. 179, p. 182.
15 GUERREIRO, Ferno. Relao Annual das cousas que fizeram os padres da
Companhia de Jesus nas partes da ndia Oriental e no Brasil, Angola, Cabo Verde,
Guin nos annos de 1602 e 1603. Lisboa: S Rodrigues, 1605, p. 112.
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justificada na Instituio como um periculum in mora,16 caracteriza-se que os padres

no saram da Paraba por sua vontade ou porque o campo era grande demais para
se prenderem ali. Enfim, no muito para crer que os jesutas tenham sido realmente
expulsos da Paraba.17
A situao difcil da misso da Paraba havia se complicado com permanncia do
estado de beligerncia na regio, que na verdade s terminaria em 1599, com a
rendio definitiva dos Potiguara. Com base no Sumrio das Armadas pode-se
perceber que as disputas locais pelo poder precedem qualquer conquista ou
ocupao espacial naquela regio do rio Paraba. Os cargos administrativos e as
patentes que surgem ainda nos trances polticos de formao da empresa de
conquista, o que j alimentava um estado de tenso entre as elites locais. Com o
avano colonizador e a criao de uma nova capitania, reproduzia-se o aparelho
administrativo portugus num espao recm conquistado ao norte da costa. Esse era
um processo que comportava, a um s tempo, a criao de novos cargos
administrativos - entre eles o de governador -, e a concesso de outras mercs, como
por exemplo, a doao de terras. Esse ltimo elemento, por si, era a chave para a
expanso do negcio do acar, em franco desenvolvimento na capitania de
Pernambuco e para o qual a mo-de-obra indgena era, sem dvida, essencial. Assim,
diversos elementos concorriam para o desgosto das elites locais em relao aos
padres da Companhia. Entretanto, o prprio projeto catequtico dos jesutas para a
16
A referncia do prprio Serafim Leite, mencionando o termo na carta de Luiz da Fonseca

que autoriza a sada dos jesutas. Ver: LEITE, A. S. HCJB, Tomo I, Livro V, Cap. IV, p. 179,
p. 181.
17 Ao que parece, Serafim Leite no via a expulso dos jesutas como coisa honrosa. A anlise
da sua escrita indica que ele realiza outro tipo de aformoseamento dos fatos apresentados
pela documentao; o que no deixa de ser irnico. De fato, a escrita de Ferno Guerreiro
buscava justamente inscrever o evento da expulso num modelo de herosmo j conhecido
dos jesutas, e que uma marca das antologias de cartas que aparecem na literatura jesutica
nas primeiras dcadas do sculo XVII: a escrita da misso como peregrinao. O perigo da
morte e a injustia caracterizavam a imitao da vida de Cristo no martrio, um fenmeno
indispensvel vida dos santos. Se Guerreiro aformoseava os fatos, o fazia dentro de uma
descrio hagiogrfica [hagiografia como a definiu Michel de Certeau] das misses ao serto,
porque essa era a lgica que presidia essas narrativas jesuticas no final do sculo XVI e incio
do XVII. Portanto, era para honrar a Companhia e os prprios missionrios que Guerreiro
falava em expulso e injustia. Sob essa perspectiva, essa forma de contar o evento no
parece menos honrosa do que a de Serafim Leite, que na sua forma de elogiar acaba por
representar os jesutas beira da insensibilidade, deixando a Paraba - e diga-se de passagem,
os ndios da Paraba prpria sorte, apagada sem a luz do Evangelho; e por qu?
Porque no se aplanavam as dificuldades, e sendo o campo grande. Na inteno de
fortalecer a imagem da misso da Paraba, Serafim Leite acaba por representar os padres da
Companhia largando uma fatia magra da obra missionria pelo muito que ainda havia por ser
feito.
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regio do rio Paraba, ou seja, a converso dos ndios da regio do rio Paraba ao
Cristianismo, no poderia se sustentar sem o controle militar e a povoao daquela
regio. Era, portanto, desde o incio uma situao delicada para os padres da
Companhia.
Segundo Regina Clia Gonalves,18 o cativeiro indgena e logo o negcio do
acar foram os elementos propulsores das guerras e algica da organizao espacial
da capitania da Paraba entre finais do sculo XVI e incio do sculo seguinte. Com
efeito, tal movimento j aponta para a presena jesutica ali, pois proporcionalmente
contrrio aos interesses da maioria das elites de Pernambuco e Itamarac era o dos
jesutas da provncia brasileira em levar proteo dos ndios. Entretanto, no h
porque duvidar que os prprios jesutas no vissem essa expanso do negcio do
acar como uma forma de financiamento da nova frente missionria que se abria
com a conquista e fundao daquela nova capitania. Segundo Schwartz,19 nas ltimas
dcadas do sculo XVI a colnia brasileira estava em vias de se tornar o primeiro
lugar de produo e exportao de acar do mundo. desse movimento
econmico que as elites locais de Pernambuco, tal como notou Gonalves, querem
participar como produtores.
Segundo entendemos, embora que projeto catequtico para os ndios e as
finalidades religiosas da Companhia estivessem sempre em primeiro plano, os
jesutas da provncia brasileira, que evoluam juntamente com a dinmica das relaes
na sociedade colonial, viam no acar uma forma de autofinanciamento da obra
missionria e, por conseguinte, uma oportunidade de se livrarem da dependncia
financeira em relao sociedade civil.20 Para tal, era importante que os jesutas
18
A identidade do negcio como fora que alimentava a participao das elites locais da
capitania de Pernambuco e Itamarac nas guerras de conquista da Paraba foi
contundentemente explicada no j referido estudo de Regina Clia Gonalves.
19 SCHWARTZ, S. B. Colonial Brazil 1580-1750: Plantations and Peripheries. In: BETHEL,
Leslie (org.). The Cambridge History of Latin America. Cambridge: Cambridge University
Press, 1984, Tomo II, cap. 12, p. 423-499.
20 Os primeiros jesutas contavam com uma modesta dotao de cabedal para sua
subsistncia, como arroz e mandioca. Pelo alvar de 1557 se ordenava que todos os religiosos
da Companhia (eram 28 nessa poca) recebesse quatro panicus de mandioca e um alqueire de
arroz. Esse mesmo alvar j prev um pagamento em dinheiro para o caso de no haver
arroz. Pelo alvar de D. Sebastio, de 7 de novembro de 1564 ficava estipulada dotao real
para os padres na forma de redzimas. Na Bahia e depois em Pernambuco essas redzimas
vinham do negcio do acar, o que no significa que os jesutas deixassem de receber as
esmolas da comunidade civil. O problema com as esmolas era a concorrncia com outras
ordens religiosas. Para o pagamento das redzimas o problema eram as dificuldades que os
funcionrios da Coroa colocavam, dificultando o acesso dos jesutas suas rendas. Para mais
ver: LEITE, A. S. HCJB, Tomo I, Livro II, Cap. I, p 43-47.
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estivessem articulados politicamente com esses produtores e que controlassem

informaes teis sobre esse negcio.
Em 1584, relatando a visita do Visitador Cristvo Gouva a Pernambuco, o
padre jesuta Ferno Cardim, incluiu vrias notas sobre a quantidade de engenhos de
cada regio visitada. Na Narrativa sobre Pernambuco consta uma larga descrio da
nobreza da gente da terra, reforando a relao entre a cultura do acar a
prosperidade da sociedade. Os jesutas, que naquela poca recebiam 1000 ducados
dos pes de acar de Pernambuco, so descritos por Ferno Cardim realizando a
beno dos engenhos que passavam a moer naquele ano. Segundo o padre Ferno
Cardim, referindo-se aos donos de engenho, aquela obra era uma cousa que muito
estimaram, mas que certamente tambm o era pelos jesutas que faziam essas
bnos.21
Mais do que curiosidade jesutica, o relato de Cardim aponta para um interesse
que os jesutas j manifestavam naquele negcio. O prprio Ferno Cardim informa
que o investimento inicial do Colgio de Olinda estava sendo dobrado com o
financiamento do acar. Essa uma explicao dos lucros retidos no comrcio do
acar j em sua aplicao na obra missionria da Companhia. Esse mesmo interesse
tambm aparece no Sumrio das Armadas, que detalha, em muitos trechos, os espaos
adequados cultura do acar na regio do rio Paraba e as vantagens desse negcio
para a Coroa. Com efeito, junto ao forte e ao armazm, uma das primeiras
edificaes da capitania recm fundada foi logo o engenho real, e os jesutas no
deixaram de pontuar esse fato.
Em termos de vantagem para a Companhia, com a implantao do negcio do
acar na Paraba os jesutas poderiam, tal como em Pernambuco, financiar uma
nova frente missionria. Entretanto, as vantagens no negcio do acar para os
jesutas da Paraba deveriam ser obtidas em longo prazo, um plano que se elaborava
aos poucos, pois na dcada de 1580 os jesutas ainda no tinham permisso para
cultivar a cana ou produzir e explorar diretamente o acar. Perceba-se que esse
plano acaba sendo colocado em prtica j na dcada de 1590, com a permisso do
padre geral Cludio Aquaviva para que os jesutas cultivassem a cana-de-acar,
passando explorao direta do acar no incio do sculo XVII.22
21
CARDIM, Ferno. Narrativa Epistolar de uma Viagem e Misso Jesutica. In: Tratado da
terra e gente do Brasil. So Paulo: Ed. da Universidade de So Paulo, 1980, p. 162. Sobre o
valor das rendas, nos apoiamos na afirmao de Charlotte de Castelnau-ELestoile, que j
referenciamos, por sua vez, interceptou esses dados em diferentes estudos de Carlos Zeron.
22 Ver: CASTELNAU-ELESTOILE, Charlotte de & ZERON, C. A. Une Mission Glorieuse
et Profitable: rforme missionnaire et conomie sucrire dans la province jsuite du Brsil au
debut XVII sicle. Revue de Synthse, 4 S., n 2-3 (1999), p. 335-358.
ISBN 978-85-61586-54-6
10
A especialidade sobre os ndios, sobre a terra e sobre a guerra:

uma estratgia jesutica
Pode-se, com efeito, considerar que a dcada de 1580 representou um momento
de grandes dificuldades polticas no apenas para os jesutas da Paraba, mas para a
provncia jesutica do Brasil. Nesse perodo, dois personagens fizeram uma
campanha ferrenha contra os jesutas do Brasil. Gabriel Soares de Souza e o
governador Manuel Telles Barreto, cada um a seu modo, representam um grande
empecilho s atividades da Companhia e promoveram um desgaste da imagem da
Companhia como autoridade no trato com os ndios do Brasil. Serafim Leite informa
que mesmo enquanto Manuel Teles Barreto ainda ocupava o cargo de Vereador da
Cmara, ele j se opunha, o quanto podia, aos requerimentos do Colgio jesutico de
Santo Anto.23 Quando este assumiu o governo do Brasil em 1584, refletia aquela
m vontade dificultando as prticas jesuticas na colnia e difamando-os junto
sociedade colonial e reinol.
Sempre tendencioso s reivindicaes dos colonos e opositor ferrenho ao
pagamento das rendas dos religiosos da Companhia, esse governador acusava a
Companhia de ter interesses diferentes do religioso nas coisas que tratavam.
Interesseiros e mal intencionados, segundo Manuel Telles Barreto, os jesutas foram,
ainda, acusados de tramar e fomentar revoltas indgenas contra o poder civil. Manuel
Telles Barreto dificultou, ainda, o financiamento da misso jesutica no Brasil, ora
com sua autoridade de governador, negando-se a pagar suas rendas, ora difamando
os jesutas entre gente de posses que ajudava a Companhia.24
Nesse mesmo perodo, Gabriel Soares de Souza apresentou uma grave denuncia
contra os jesutas do Brasil na corte de Felipe II. Na esperana de conseguir uma
legislao favorvel explorao do trabalho escravo das populaes do Brasil,
Souza alegava que os padres da Companhia estavam enriquecidos de fazerem um
trabalho intil para o Reino, que nem sobre as vilas nem sobre os prprios ndios
havia vantagem da presena dos jesutas no Brasil; sobretudo quando esse trabalho
era feito com a despesa da fazenda real. O discurso de Gabriel Soares de Souza
atuava muito fortemente como difamador do carter religioso dos padres,
principalmente sobre os padres que falavam a lngua dos ndios, dizendo que sobre
eles recaam vrios pecados, inclusive com as mulheres indgenas. Num trecho da
denncia, tratando do investimento da fazenda real, Gabriel Soares argumenta que:
23
LEITE, Antnio Serafim. HCJB, Tomo I, Livro III, Cap. II, p. 75.
Serafim Leite dedica uma longa nota sobre a atitude desse governador em relao
Companhia de Jesus no Brasil. Assim, nos escusamos de mais detalhes, indicando apenas a
leitura da sua obra sobre esse tema. ver: LEITE, Antnio Serafim. HCJB, Tomo II, Livro II,
Cap. II, p. 275-279.
24
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11
basta que se ensine um pouco de latim, ler e escrever, como se

fazia sem segunda renda, e como na verdade no se ensina outra
coisa, nem h na terra quem aprenda mais. [] em qual at hoje
no acabaram o curso das Artes mais que seis ou sete pessoas
[] teologia no ouviram mais que quatro pessoas de fora e
uma s se fez bom pregador [] se em Portugal, antes, no
havia mais que a Universidade de Coimbra, porque no bastar
ao Brasil a da Bahia para todo o Estado?25
Em relao ao impacto dessa oposio aos jesutas na corte de Felipe II de

Espanha, Castelnau-ELestoile considera que o perodo foi marcado por uma
verdadeira guerra de propaganda em Portugal e Espanha, e cada um dos campos
[jesutas de um lado, colonos ou seus representantes do outro] tenta impor a sua
verso dos fatos.26 Na busca por superar essa crise poltica e o desgaste da imagem
da Companhia, no decorrer das ltimas dcadas do sculo XVI, os jesutas
precisavam representar-se como especialistas no trato com as populaes indgenas,
sobretudo junto a Coroa. A superao do que haviam apontado o governador
Manuel Telles Barreto e Gabriel Soares de Souza passou a ser operado com a
demonstrao da habilidade indispensvel dos padres para o projeto colonizador e
Cristo de Portugal e Espanha.
, portanto, a escrita de especialistas nos assuntos indgenas que se pode ler nas
cartas jesuticas escritas aps a dcada de 1580. Embora que por seu know-how das
coisas do Brasil desde 1549 os jesutas realmente o fossem, era preciso que isso
ficasse claramente exposto e logo cristalizado do mbito exterior da Companhia.
Segundo Castelnau-ELestoile: Diante dos ataques como os de Gabriel Soares de
Souza, a estratgia dos jesutas consiste em aparecer como os especialistas do
mundo indgena, os mediadores inevitveis entre a coroa e os ndios.27 Assim, nas
ltimas dcadas do sculo XVI a curiosidade jesutica colocada a servio de uma
propaganda da especialidade da Companhia entre os ndios: tudo deve ser relatado
com cuidado e cada evento ou ao jesutica aparece narrada com uma autoridade de
conhecimento.28
25
Ibidem, Tomo I, Livro V, Cap. II, p. 166.

CASTELNAU-ELESTOILE, Charlotte de. Operrios de Uma vinha Estril: os jesutas
e converso dos ndios no Brasil 1580-1620. Bauru-SP: Edusc, 2006, p. 125.
27 Ibidem, p. 277.
28 Como comentamos anteriormente, direta ou indiretamente relacionada a esse movimento
na escrita jesutica, at o final do sculo XVI a legislao indigenista de Felipe II de Espanha
acabou por oferecer um relativo ganho poltico para os jesutas. Ver: THOMAS, Georg.
Poltica Indigenista dos Portugueses no Brasil 1500-1640. So Paulo: Loyola, 1982.
26
ISBN 978-85-61586-54-6
12
Com efeito, toda a narrativa do Sumrio das Armadas reflete essa vontade de
verdade29 da Companhia de Jesus. Os ndios so descritos em suas formas de
religiosidade, sexualidade, organizao das tribos, alimentao, natureza (no sentido
de essncia espiritual ou ndole) e modos de guerrear. Os trances de guerra contra os
potiguares e franceses so descritas do ponto de vista dos colonos, mas a descrio
dos trances de guerra extremamente especializada. Cada arma, cada estratgia, as
formas de circulao pelo espao, os materiais utilizados, tudo muito detalhado e
especificado como num grande e precioso manual da vitria sobre os potiguares e
franceses naquela regio.
Com uma circulao tanto no interior da instituio jesutica quanto entre as elites
locais e reinis, o Sumrio das Armadas falava a todas as esferas de poder sobre o
servio prestado pela Companhia de Jesus e por seus aliados ilustres naquele
momento to importante. Se com o afastamento dos franceses os jesutas se veriam
novamente protegendo os ndios da ao dos colonos na Paraba, essa era uma
conseqncia do lugar do jesuta naquela sociedade, sobretudo pela proteo paternal
que tinham em relao ao indgena do Brasil, mas diante dos graves conflitos
ocorridos na dcada de 1580, sobretudo os que envolviam o governador Manuel
Teles Barreto, a prpria proteo aos ndios j era relativizada.
Conforme apontou Castelnau-ELestoile, o durante a visita, Cristvo de Gouva
- o mesmo que aparece no ttulo do Sumrio das Armadas como tendo encomendado
aquela Relao de guerras havia determinado que os jesutas relativizassem a sua
proteo aos ndios, restringindo-se ao espao da aldeia. Era uma forma de diminuir
ou ao menos no agravar a situao desconfortvel dos jesutas em relao
sociedade colonial naquele perodo. Aos padres ficava determinado que no
demonstrassem zelo exagerado sobre a utilizao da mo-de-obra indgena,
sobretudo no caso dos apresadores serem os colonos mais pobres e que, portanto,
dependiam mais do trabalho dos ndios. Deveriam participar apenas das expedies
ao serto para as descidas, no se pronunciando mais sobre a guerra justa.30
Com efeito, a participao dos padres da Companhia nas guerras coloniais ou a
sua influncia para incitar os ndios a integrarem foras militares estava limitada
mesmo antes da visita do padre Cristvo de Gouva provncia do Brasil. Segundo
Serafim Leite, citando um trecho escrito em 1568 pelo padre B. Incio de Azevedo,
somente com autorizao do Provincial ou quando o prprio governador os
convidasse e fosse, em pessoa, junto s tropas, os jesutas estariam autorizados a ir
confessar os feridos e ajudar na guerra. Em 1586 as regras tornam-se um pouco mais
rgidas. No parecer do Visitador Gouva a figura do governador desapareceria da
29
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. So Paulo: Edies Loyola, 1996.

CASTELNAU-ELESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha Estril, p. 148150.
30
ISBN 978-85-61586-54-6
13
premissa para a participao militar dos jesutas,31 mas a autorizao do Provincial

para a participao direta dos padres em guerras ou para que eles usassem sua
influncia sobre os ndios, impelindo-os a ajudar em combates, foi restringida a
seno em algum caso raro e de muito servio de N. senhor.32
Os jesutas que participaram das guerras da Paraba estavam, portanto,
acobertados pelas duas premissas colocadas pelo Visitador Cristvo de Gouva. Em
primeiro lugar porque o prprio padre Gouva, ento a maior autoridade jesutica no
Brasil,33 havia encomendado o relato das guerras de conquista da Paraba, o que j
dispensava a autorizao do Provincial para que eles estivessem em misso junto s
foras militares. Em segundo lugar, porque essas guerras no eram apenas contra
ndios bravos, mas sim contra a aliana destes ndios com os franceses. Nesse caso,
o servio prestado pelos jesutas estava num patamar de cooperao contra foras
internacionais numa guerra declarada contra um inimigo comum. Esse mesmo
inimigo tambm j havia causado muitos danos prpria Companhia de Jesus,
inclusive com o assassnio de jesutas em misso.34
Com efeito, na dcada de 1580 as divergncias da Coroa espanhola e por
ocasio da coroa dual sob o reinado de Felipe II de Espanha Portugal tambm - com
os franceses j era uma guerra violenta, com vrios e graves incidentes de tomadas de
embarcaes, de mortes e de prejuzos para ambos os lados. Em suma, j no eram
apenas disputas comerciais ou discordncias religiosas, mas sim um estado pleno de
guerra. Segundo entendemos sobre o estado de guerra que pesa o caso raro de
que fala o Visitador Gouva, fato que garantia a legitimidade da participao dos
padres da Companhia naquelas guerras.
No incio do ano 1587, perodo no qual a Paraba se via relativamente livre dos
franceses, era o prprio Visitador Cristvo de Gouva se veria envolvido numa
situao de guerra. Naquele ano o capito ingls Roberto Withrington, que na volta
do Estreito de Magalhes, e j tendo lanado alguns jesutas ao mar, aportou na
Bahia ensaiando um ataque. A participao dos padres, ento comandando os ndios
da regio no combate, foi comentada por Ferno Guerreiro no ano de 1603:
Sendo visitador do Brasil o padre Christvam de Gouva, &
estando no Collegio da Baya, soedeo ir alli uma armada de
31 interessante notar que os jesutas esto adiantando, para suas prticas, o que determinar
a Lei filipina de 1595, que retira o poder de declarao da guerra contra os ndios das mos
do governador.
32 LEITE, A. S. HCJB, Tomo II, Livro II, Cap. I, p. 268.
33 Durante o perodo de visitao at os provinciais ficavam subordinados autoridade do
Visitador, que era um representante do poder central na provncia.
34 Referimo-nos morte de 52 jesutas em setembro de 1571, pelas mos dos franceses (e
ingleses). Esse evento foi comentado por Serafim Leite em: LEITE, A. S. HCJB, Tomo II,
Livro II, Cap. I, p. 268.
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imigos Ingreses, no tempo que andavam em guerras com o

Reyno, para tomarem a terra, & vendo o padre a pouca ou
nenhuma defensam, que havia na cidade, para lhes poderem
impedir a desembarcaam, mandou avisos aos padres que
entravam nas aldeias, que acodissem com os ndios de suas
freguesias; vem logo com suas ferchas, obedecendo risca aos
padres, o que no ouveram de fazer nenhum a capito,
repartem-nos os mesmo padres por suas estncias, & logares,
por onde o imigo podia desembarcar, emcomendado que o
faam como christos, & valentes homens.35
Se os ndios comandados pelos jesutas faziam tanta diferena na defesa da Vila

de Olinda contra uma embarcao inglesa, imagine-se o peso que esse contingente
nascido e criado sob dinmica da guerra tinha nas guerras de conquista da Paraba.
Com a precariedade e o improviso tpico das formas de vida nas regies de
fronteiras, no havia especializao das tropas; a milcia era composta por um
contingente misto de colonos portugueses, soldados espanhis, ndios mansos,
escravos negros, mestios e toda sorte de gente convocada pelas autoridades para
contribuir de alguma forma.
Com efeito, os ndios que integravam as tropas militares da Paraba no eram
apenas mais prticos na guerra do que muitos dos homens da milcia, mas tambm
os que estavam em maior nmero. No Sumrio das Armadas contam-se centenas de
ndios acompanhando as tropas; fazendo trabalhos de gastadores, cortando
rvores, abrindo veredas nas matas ou dando nos imigos com paus e rebolarias.
Outras vezes os ndios aparecem como espias valiosos ou como os disseminadores
das intrigas entre os inimigos, como em abril de 1585, por ocasio da primeira
jornada de Martim Leito regio do rio Paraba. Os jesutas parecem nesse evento
tentando reatar uma antiga aliana portuguesa com os tabajaras: Com isso vieram
em prticas, por via de ndios, e bons lnguas, principalmente pelo padre Jernimo
Machado.36 Noutro momento, j no ano de 1586, aparecem atuando sobre o
contigente indgena das tropas nos momentos de grande instabilidade: [] pregou
de noite o nosso padre Baltasar Lopes pela lngua ao gentio e mamelucos, dos quaes
nasce o mal e todos vigiaram melhor que nunca.37 Os padres da Companhia
prestam, portanto, uma valiosa e direta assistncia na guerra.
Assim, pode-se considerar que o papel dos jesutas nas guerras de conquista da
regio do rio Paraba no foi meramente de observadores atentos e escritores, foi um
papel ativo e que contribua diretamente para o xito das expedies. Vale, ainda,
35
GUERREIRO, Ferno. Relao Annual, p. 114.
Sumrio das Armadas que se fizeram e guerras que se deram na conquista do rio
Parahiba, Captulo 11.
36
37
Ibidem, Captulo 21.

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15
considerar que esse papel estava ligado diretamente ao contingente indgena que
integrava as tropas; era a que a habilidade dos padres lnguas e sua influncia junto s
populaes indgenas se fazia valer. Ora, no era essa especialidade no mundo
indgena que a prpria Companhia estava construindo junto corte de Felipe II?
Isso nos ajuda a pensar com mais clareza sobre aquele posicionamento
antiptico dos jesutas da Paraba, negando-se a continuar participando das guerras
que se estendiam ao longo da dcada de 1590. Segundo entendemos, com a
participao dos jesutas na empresa de guerra e conquista entre 1584 e 1587 e com a
propaganda disso (o Sumrio das Armadas) circulando publicamente na sociedade, os
jesutas j davam provas de suas boas intenes para com as conquistas do imprio
e faziam saber que os padres da Companhia no haviam sido, aos olhos dos que
lessem o Sumrio das Armadas, radicais na sua proteo aos ndios. Por outro lado,
tambm do ponto de vista da obra missionria, a misso havia cumprido um
importante papel, pois os jesutas da Paraba haviam fundado aldeamento e
residncia na promissora capitania de El-Rei, que era a vanguarda da colonizao
portuguesa e da provncia jesutica nas Capitanias do Norte do Brasil. Por que, ento,
no protestariam contra o deslocamento das aldeias do entorno da cidade para um
ponto ainda no controlado militarmente? Tendo tornado pblica sua contribuio
nas guerras (com a circulao do Sumrio das Armadas no mbito externo
Companhia) e apoiados pelo que j determinava o visitador Gouva, os jesutas
ligados misso da Paraba no viam fundamento em continuar assistindo as foras
militares na guerra justa aos Potiguara; uma guerra que representava a
desarticulao do projeto catequtico j iniciado naquela nova capitania; uma guerra
que, em 1592, eles certamente j no viam com os mesmos olhos.
Isso nos leva a crer que o Sumrio das Armadas foi feito38 para ser um discurso
diplomtico num momento de extremas tenses para a Companhia de Jesus, tanto na
capitania da Paraba quanto no mbito maior que eram as redes de influncia poltica
da colnia e do Reino; um momento de muitas demandas e que os jesutas da
Paraba buscaram abarcar todas com sua escrita. Circulando no exterior da
Companhia de Jesus o documento deveria dar conta da colaborao especializada
dos jesutas na guerra justa ao gentio Potiguara e aos franceses; deveria contribuir
para a superao do momento de crise poltica da Instituio, propagandeando as
38 Aqui se deve ter como pressuposto que o documento que circulou no mbito interno da
Companhia de Jesus foi a carta enviada ao visitador Cristvo de Gouva entre 1587 e incio
de 1589 ou cpia que se tenha feito dela no interior da prpria instituio, mas que no foi
ainda recuperada pela historiografia. A fonte que chegou historiografia brasileira e que hoje
conhecemos como Sumrio das Armadas foi uma cpia dessa carta, feita no Colgio de Olinda
ou na residncia da Paraba. Era um documento para ter uma circulao pblica entre as elites
coloniais e reinis no ano 1588. Trataremos mais detalhadamente dessa questo no terceiro
captulo dessa dissertao.
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boas relaes que tinham para com os representantes da administrao colonial,

sobretudo quando um desses representantes nas guerras de conquista ocupava um
cargo de comando.39 Deveria tambm repercutir diretamente no plano poltico local,
em favor do Ouvidor geral Martim Leito e, consecutivamente, dos prprios jesutas,
de quem o Ouvidor era simptico, segundo se faz ler no Sumrio.40 No sentido
inverso, mas tambm para o favorecimento da misso jesutica na Paraba, o Sumrio
das Armadas era uma denncia e um depoimento contra Frutuoso Barbosa, que
acabava de assumir o governo da capitania e era uma ameaa real s atividades
jesuticas na Paraba.
No mbito de circulao interna da Companhia, o Sumrio das Armadas deveria
seguir a dimenso discursiva de escrita iniciada com Ferno Cardim, no tempo da
visita de Cristvo de Gouva, e ser um relato edificante e servindo consolao dos
irmos jesutas na demonstrao dos grandes trabalhos que a Companhia estava
realizando naquelas partes do Brasil. A nfase da escrita de alguns trechos do relato
nas dificuldades enfrentadas do cotidiano da guerra, nas caminhadas a p e no perigo
da morte deveriam, sem dvida, causar grande emoo entre os padres que lessem
esse documento. Entretanto, a circulao do Sumrio das Armadas no mbito interior
da Companhia no era o foco do relato e sim uma preocupao. As ltimas linhas do
Captulo final do documento deixam claro que aquela escrita no estava alinhada
com uma forma convencional de relatar a misso, por isso o relato da misso da
Paraba ficava: sub correctione dos Superiores e o jesuta que o assinava: com
muito medo, pedindo a vossa paternidade que, quando succeder mostr-lo a alguns
padres, sejam dos escolhidos.41
39
No relato, os jesutas no economizam ligaes entre os padres da Companhia e o ouvidor

geral Martim Leito. Contam que durante a guerra se serviram na sua tenda, que o prprio
Ouvidor estimava muito a presena dos padres entre as tropas ou ainda que (tal como os
jesutas) o Ouvidor era o pai dos ndios do Brasil. Num trecho do captulo 23, a
aproximao entre os jesutas e o Ouvidor tambm fsica: o Ouvidor geral no segundo
quarto, como costumava, a correr as vigias, achou que todas dormiam, seno a dos espanhis;
e acordados todos se foi assentar na rede do padre Baltasar Lopes, que estava deitado.
(Sumrio das Armadas que se fizeram e guerras que se deram na conquista do rio
Parahiba, Captulo 23, folha 141; FURNE: 96). A representao da proximidade fsica no
est implicada em sensualidade, pelo menos no na lgica dos jesutas, ou o fato no seria
narrado. Essa aproximao uma estratgia retrica sobre o lugar dos jesutas na pequena
corte das guerras de conquista, ento formada em volta do ouvidor geral Martim Leito.
40 Martim Leito deixou o cargo de Ouvidor geral em 1587. Segundo a narrativa no Sumrio
das Armadas, ele tanto enfrentava problemas de sade quanto a presso dos inimigos polticos
que fez durante as guerras de conquista da capitania. No encontramos nenhum dado na
historiografia ou documento sobre Martim Leito depois da dispensa nesse ano.
41 Sumrio das Armadas que se fizeram e guerras que se deram na conquista do rio
Parahiba, Captulo final.
ISBN 978-85-61586-54-6
17
Fabricando memrias, (des)sacralizando a Histria:

a Conquista Portuguesa da Amaznia Marajoara
Agenor Sarraf Pacheco1
A Narrativa Histrica em Questo
Os encontros, trocas e confrontos entre portugueses e naes indgenas
amaznicas, a partir do sculo XVII, produziram um rico acervo de memrias
documentais, com o qual o historiador pode interagir para produzir ou revisitar uma
determinada narrativa histrica sobre o perodo colonial. Motivado por compreender
interesses, alianas e jogos de poder alinhavados pela Coroa Portuguesa para efetivar
a conquista da Amaznia Marajoara e igualmente colocar em relevo formas de
resistncias gerenciadas pelas diferentes naes indgenas que habitavam o grande
arquiplago, para a feitura deste texto, procurei dialogar com escritos do Padre Joo
Daniel, do viajante naturalista Domingos Soares Ferreira Penna, de historiadores e
escritores como Joo Lcio de Azevedo, Antnio Emlio Vieira Barroso, Lbero
Luxardo e documentos eclesisticos contemporneos, correlacionando-os com
anlises de especialistas sobre a colonizao da Amaznia.
Mapa Poltico Regio Norte (fonte: IBGE/edit. Michalan LTDA)
PPGArtes/PPGA/UFPA
ISBN 978-85-61586-54-6
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A leitura desses escritos permitiu visibilizar a importncia desempenhada pela

regio marajoara para o entendimento mais inclusivo e contextualizado da histria
social da Amaznia,2 questionando por que suas memrias documentais ficaram nos
subterrneos da escrita de uma histria regional/local, que luta por sair de uma
condio marginal frente a epicentros dominantes, construtos da histria
nacional/global.3
Ao revisitar essas memrias e histrias escritas e analisar o modo como
documentaram encontros, tragdias e negociaes entre conquistadores e populaes
a serem conquistadas, deparei-me com a consagrao de uma memria religiosa, que
entre as inmeras derrotas e extermnios ocorridos na regio, apresenta-se em
vertente vencedora.4 Para dizer de outro modo, o cone da Companhia de Jesus na
Amaznia, padre Antnio Vieira, continuamente heroificado e at mesmo
santificado, tanto por cronistas da Ordem, quanto pela historiografia regional,
transformou-se na nica arma que faz o presente marajoara no se esquecer de seu
passado. Ou melhor, o passado reatualizado desdobra-se em espelhos do presente,
fabricando memrias para a feitura de verses da Histria Social da Amaznia.
Portanto, no o presente que parece manipular o passado, mas a fora de
narrativas passadas quem dirige o casco da histria presente.
Da expulso da Companhia de Jesus pelo Decreto Pombalino em 1759, at o
incio das polticas de recristianizao, iniciadas nas ltimas dcadas do sculo XIX,
com novas ordens vindas da Europa, como a dos Agostinianos Recoletos que
chegaram ao Par, em 1899, assumindo, a partir de 1930, a direo da evangelizao
na regio marajoara, o passado distancia-se do presente em pelo menos 170 anos.
Porm, a memria que se firmou como referncia contra o esquecimento a do
grande pacificador dos ndios de Maraj, o padre Antnio Vieira.
2 Para comear seu processo de conquista em 1616, os portugueses, escolhendo um ponto

estratgico do Vale Amaznico, fundaram Belm e sua primeira fortificao, Forte do
Prespio, visando melhor vigiar a regio imersa em tempos de numerosos litgios. Sobre a
chamada fundao de Belm, ver: CARDOSO, Alrio Carvalho. Belm na conquista da
Amaznia: antecedentes fundao e os primeiros anos. In: FONTES, Edilza (org.)
Contando a Histria do Par. Da conquista sociedade da borracha. Belm: E. Motion,
Vol. I, 2002, p. 33.
3 MIGNOLO, Walter D. Histrias Locais/Projetos Globais: colonialidade, saberes
subalternos e pensamento limitar. Traduo de Solange Ribeiro de Oliveira. Belo Horizonte:
UFMG, 2003.
4 Sobre movimentos trilhados por memrias na confeco de imagens e representaes de
realidades, entre vrios estudiosos, interessante leitura produziu THOMSON, Alistair.
Recompondo a Memria: questo sobre a relao entre Histria Oral e as memrias. Projeto
Histria, vol. 15 (1997); e LOWENTHAL, David. Como conhecemos o passado. Projeto
Histria, vol. 17 (1998).
ISBN 978-85-61586-54-6
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Para refletir um pouco sobre razes e expectativas de portugueses para efetivar a

conquista da regio marajoara preciso assinalar que desvendar novas rotas de
navegao, apreender o regime dos ventos e das guas, estabelecer contatos com
exmios remadores para captar de suas sabedorias, como situar-se numa labirintuosa
plancie, que parecia se recompor quanto mais se avanava no curso de suas guas,
foram provveis preocupaes que fizeram parte das motivaes de naes, grupos e
homens, ao pretenderem viajar, desbravar, povoar, colonizar, catequizar,
(re)cristianizar a Amaznia Marajoara5 no correr dos sculos XVI ao XXI.6
Desde as pesquisas para o Mestrado em Histria Social desenvolvido na Pontifcia

Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), que resultou no livro Margem dos
Marajs: Cotidiano, Memrias e Imagens da Cidade-Floresta Melgao-PA. Belm: PakaTatu, 2006, temos problematizado sobre os restritos, excludentes e homogneos sentidos que
o termo Ilha de Maraj carregada para falar do maior arquiplago flvio-marinho do
mundo, regio que desde o chamado perodo pr-colombiano tornou-se importante zona de
contato com outros lugares de e alm-fronteiras (PRATT, Mary Louise. Os olhos do
Imprio: relatos de viagem e transculturao. Bauru, SP: EDUSC, 1999). Nesse sentido,
temos problematizado imagens e discursos historicamente confeccionados sobre a ideia de
ilha, interpretada quase sempre como uma parte de terra recortada e cercada por guas,
isolada, cuja paisagem fsica, extica e nica invisibiliza suas diversas populaes conformadas
em diferentes matrizes tnico-raciais e seus contatos interculturais. Se geograficamente no
mais possvel falar em ilha, pois cada um dos 16 municpios da regio conformado em
muitas ilhas, historicamente o uso do termo reafirmou isolamentos e formas de dominao
de suas paisagens e populaes. Para continuar com a proposta de ler trajetrias de
municpios marajoaras, valorizando diferenas, especificidades, sem esquecer semelhanas,
operamos ao longo da escritura do projeto com o termo Amaznia Marajoara, Marajs ou
Maraj das Florestas e Maraj dos Campos, seguindo orientaes do olhar poltico que ao
interrogar convenes e discursos de tradio oficial, muitas vezes incorporados por
habitante de fora e de dentro da regio, abre possibilidades para reconhecer a estratgica
importncia assumida pelos Marajs em seus diferentes tempos histricos, com destaque para
a produo de alimentos, mo-de-obra e artesanias diversas que sustenta parte da vida e da
cultura amaznica (SARLO, Beatriz. Paisagens Imaginrias: intelectuais, arte e meio de
comunicao. So Paulo: EDUSP, 1997). Para saber mais ler: PACHECO, Agenor Sarraf. En
el Corazn de la Amazona: identidades, saberes e religiosidades no regime das guas
marajoara. SoPaulo: Tese de Doutoramento em Histria Social, PUC-SP, 2009.
6 Es problable que fueran los espaoles los primeros europeos que pisaron estas tierras. En
el ao de 1500, cuando Vicente Yaez Pinzn navegaba por la boca del gran ro, al que di el
nombre de Santa Mara de la Mar Dulce, observ un fenmeno extrao, que todavia llama la
atencin: la pororoca. AGUIRRE, Salvador. La Prelatura de Maraj (Brasil). In: Misiones
de los Agustinos Recoletos. Actas del Congreso Misional O. A. R. Madrid, 27 agosto 1
septiembre 1991. (Institutum Historicum Augustinianorum Recollectorum), Studia 5, Roma,
1992, p. 325.
ISBN 978-85-61586-54-6
20
Na primeira dcada do sculo XVII, Portugal aventurou-se por esses ambientes

abastecidos de guas e talhados de rios,7 porque franceses, ingleses, holandeses,
irlandeses, antecipando-se em navegar por essas rotas, aprenderam a dialogar com
seus povos para estabelecer, ali e acol, novos contatos. O medo de perder aquele
importante territrio, contudo, jogou a Coroa Portuguesa guas adentro do MarDulce. Desenharam-se, a partir dali, motivaes fabricao de inmeras memrias,
argamassa para a escrita de muitas histrias. Do lugar social e cultural de onde
fossem produzidas e narradas, ganhariam continuamente outras conotaes.
Uns produziriam verdadeiros picos da saga Portuguesa na terra das Amazonas,8
outros, a narrativa de uma tragdia dizimadora de povos e culturas nativas.9 Ainda
apareceriam aqueles que, ao trazerem tona a fragilidade de um projeto de
conquista, mostraram sequentes derrotas portuguesas para naes indgenas
marajoaras, os invencveis na sua ilha inexpugnvel,10 como prova da negligncia
inicial arma do evangelho.
O conjunto dessas escrituras demonstra tratar-se de encontros, resultando em
frequentes tragdias para consolidar um projeto eurocntrico, sustentado em pilares
de expanso territorial, acmulo de riquezas e ampliao do exrcito de almas. Tais
ordenamentos provocaram um verdadeiro epistemicdio11 no seio de inmeras
7
DANIEL, Joo. Tesouro descoberto no mximo rio Amazonas [1722-1776]. Rio de

Janeiro: Contraponto, 2004, v. 1, p. 93.
8 Sem desconsiderar o carter potico e denunciador da escrita de Vieira Barbosa quando fala
das atrocidades cometidas pelos portugueses a grupos indgenas que com eles se encontraram
em confrontos, na conquista do Vale Amaznico, no sculo XVII, preciso contextualizar o
momento de sua escrita e sentidos por ele atribudo. Esta passagem presente no tpico O
valor dos Missionrios, pretende mostrar que se os portugueses tivessem confiado aos
religiosos da Companhia de Jesus o papel de mediar os contatos e acordos de paz com
nativos dos Marajs, tinha-se evitado to grande derramamento de sangue, expulso e
extino dos filhos da terra, conforme se viu acontecer na regio. BARROSO, Antnio
Emlio Vieira. Maraj: estudo etnogrfico, geolgico, geogrfico na grandiosa ilha da foz do
rio Amazonas. Manaus: Associao de Imprensa do Amazonas, 1953, p. 91.
9 O paulista, jornalista, poltico, escritor, cineasta, com intensa atividade no Par, desde os
anos de 1930, Lbero Luxardo, um dos autores que escreveu sobre conquistadores
portugueses, dando nfase a esse tipo de narrativa. Nesse dia, (referindo-se a data da
conquista) a ilha de Maraj teve o seu destino marcado pela ambio dos que viriam depois
usurpar-lhe a terra, destruir sua paz e dizimar a raa viril, altiva e digna dos primitivos
habitantes; como se fosse a desforra do povo vassalo da Espanha catlica, de cuja
dependncia somente se libertou em 1640. LUXARDO, Lbero. Maraj: terra anfbia.
Belm: Grafisa, 1978, p. 16.
10 AZEVEDO, Joo Lcio. Os Jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao. Belm:
SECULT, 1999, p. 69.
11 A expresso foi formulada por Boaventura de Sousa Santos para quem o genocdio que
pontuou tantas vezes a expanso europia foi tambm um epistemicdio: eliminaram-se
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naes indgenas que, ao se verem foradas a criar outras tticas de combate e

resistncia, inventaram novas fronteiras e configuraes tnicas, polticas e culturais.
Os moventes sentidos e desdobramentos daqueles encontros iniciais parecem, no
entanto, ainda hoje atormentar a escrita da histria regional.
Nesse campo, crnicas, relatos e escritos religiosos inquietam historiadores.
Quando se pretende apreender indcios para a produo de uma histria colonial,
sem estes documentos dificilmente conseguir-se- ir muito longe. Para lidar com eles,
todavia, preciso exercitar o olhar poltico, o saber interrogativo, na perspectiva
apontada por Beatriz Sarlo,12 caso contrrio estar-se- mais uma vez, fazendo da
escrita da histria uma prtica de colonialidade do saber.13 Isenta da arte do
questionamento, essa escrita continuar a reproduzir narrativas excludentes, que
pouco conseguir fazer implodir o contnuo das experincias humanas, em pontos
mais crticos das mediaes culturais.14
Pelos fios do passado, a partir de agora procuro adentrar narrativas de doloridos
confrontos vividos em palcos de guas, matas e campos alagados, entre portugueses
e naes indgenas, no processo de conquista dos Marajs a partir de 1616.
Percorrendo passagens da histria colonial marajoara, evidencio rostos de sujeitos e
suas contendas, desvendando maneiras como a escrita da histria esquadrinhada para
falar do processo de conquista portuguesa da regio, forjou uma memria religiosa
formas de conhecimento estranho porque eram sustentadas por prticas sociais e povos
estranhos. Esse processo ocorreu sempre que se pretendeu subalternizar, subordinar,
marginalizar, ou ilegalizar prticas e grupos sociais que podiam constituir uma ameaa
expanso capitalista. O esmagamento de saberes e fazeres de grupos indgenas e africanos
significou um empobrecimento irreversvel do horizonte e das possibilidades de
conhecimento, que a humanidade precisou operar em tempos futuros. SANTOS,
Boaventura de Sousa. Pela mo de Alice: o social e o poltico na ps-modernidade. 6 ed.
So Paulo: Cortez, 2001, p. 328-9.
12 Conforme Sarlo, produzir a escrita de uma histria compromissada com o social, por
intermdio de um olhar poltico que segue a moral de no passar ao longo de si mesmo;
aponta e recorda a histria de sua composio, das desigualdades e das clivagens sociais que
figuram entre suas condies de possibilidade, romper com a lgica de tomar o passado
como algo fossilizado, buscando rastrear quais seus traos e artimanhas no presente, sem
esquecer que formas de dominaes passadas se expressam em atitudes no presente. SARLO,
Beatriz. Paisagens Imaginrias, p. 59.
13 A escrita da histria amaznica, ao fazer-se dentro de um legado epistemolgico dominante
que valoriza o centro em detrimento de suas margens, impediu de ouvir vozes de sujeitos
histricos e trajetrias locais nas suas prprias epistemes. Este texto acompanha uma dessas
prticas de marginalizao na relao Amaznia-Marajs. LANDES, Edgar (org.) A
colonialidade do saber: eurocentrismo e cincias sociais perspectivas latinoamericanas.
Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO, 2005.
14 Para no esquecer ensinamentos de BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de Histria. In:
Obras Escolhidas. 7 ed. So Paulo: Brasiliense, vol. 1, 1994.
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como definidora dos caminhos que levaram criao de um acordo de paz entre
naes indgenas marajoaras e Coroa Portuguesa em 1659. Em outras palavras,
esforando-me por recolocar o lugar social da regio marajoara no entendimento da
efetivao do projeto colonizador portugus no Vale Amaznico, com destaque para
o seu lado ocidental, o Maraj das Florestas,15 desvelo o movimento de fabricao
desta memria da Companhia de Jesus.
Rios e florestas, palco de conflitos
Os encontros entre naes estrangeiras, portuguesas e populaes indgenas
locais foram muitos. Do lado marajoara, diferentes etnias e cosmovises de mundo
apresentaram-se. Interesses diversos fizeram estrangeiros movimentarem-se por
aquelas desconhecidas terras de homens anfbios,16 com a ajuda de exmios
detentores de saberes locais. Mas as naes indgenas, guardis daquele imenso Vale,
j com experincias de outros contatos,17 situadas em margens de rios e igaraps
sentiram os novos rumores, aguardaram a afirmao dos pressgios e colocaram-se
de sentinelas para no serem facilmente capturadas.
A montagem de uma estratgia geopoltica era fundamental para Portugal
assegurar a posse efetiva da imensa regio, com seu desaguar a perder de vista por
labirnticos rios e florestas. Antes da conquista, no entanto, era preciso dominar e
proteger rotas e roteiros entre o Maranho e o Gro-Par. Nessa faixa litornea
localizavam-se os ndios Tupinambs, em grande nmero. Era preciso, de um lado,
15
O Maraj das Florestas conformado pelos municpios de Afu, Gurup, Anajs, Breves,
Melgao, Portel, Bagre, Curralinho e So Sebastio da Boa Vista e o Maraj dos Campos
constitudo por Soure, Salvaterra, Cachoeira do Arari, Chaves, Ponta de Pedras e Muan. O
uso dos termos ultrapassa a ideia da paisagem predominante nestes dois lados da regio. Sua
diviso realizada em perspectiva geopoltica para marcar diferenas histricas e culturais na
constituio da regio de campos e florestas, pois em termos fsicos esses ambientes esto
presentes em toda a Amaznia Marajoara. PACHECO, Agenor Sarraf. Patrimnios do
Poder e do Afeto na Amaznia Marajoara. Projeto de Pesquisa apresentado ao Edital
Universal do CNPq. Belm: UFPA, 2012. (Ver mapa).
16 Conforme Pereira, os ibricos queriam o El Dourado, ndios procuravam uma mtica terra
sem males e franceses queriam cana-de-acar, pau-brasil e outras mercadorias de interesse
imediato do comrcio. PEREIRA, Jos Varella. Atualidade de Antnio Vieira na Amaznia:
uma controvrsia do sculo XVI para reanimar o sculo XXI. Asas da Palavra, vol. 10, n. 23
(2007), p. 198.
17 A expedio de Vicente Pinzn, em 1500, j havia estabelecido contato com os Aruns,
quando conseguiram reunir e levar vrias amostras da produo indgenas, utenslios
domsticos de barro, fibras, alm de armas e instrumentos de msica. NETTO, Ladislau.
Investigao sobre arqueologia brasileira. Arquivos do Museu Nacional. Rio de Janeiro, 1885,
apud NETO, Miranda. Maraj: desafio da Amaznia. 2 ed. Belm: CEJUP, 1993, p. 47.
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23
garantir a navegao e seu controle entre So Lus e Belm, assim como um caminho
fluvial-terrestre, pelo interior; e, de outro, ocupar a faixa litornea, submetendo e/ou
pacificando os ndios, pela fora e pelos mtodos persuasivos disponveis.18
O labirinto de ilhas, a Amaznia Marajoara, e seus habitantes cravados na foz do
territrio a ser conquistado, no assistiram, passivamente, aquelas estranhas chegadas
de gentes to diferentes de suas vises humanas. Experientes em contatos e guerras
tribais anteriormente vividas, entre si e com outras naes, Aruns, Sacacas,
Marauans, Cais, Araris, Anajs, Muans, Mapus, Pacajs, entre outras e os
batizados de Nheengabas,19 enfrentaram as armas portuguesas por quase 20 anos.
Esse processo j demonstra quo difcil foi a conquista da Amaznia e como os
nativos habitantes, da ilha que estava atravessada na boca do rio Amazonas, de
maior comprimento e largueza que todo o reino de Portugal,20 posicionaram-se
diante da voraz ganncia lusitana.
Situados em diferentes pontos geogrficos da Amaznia Marajoara, essas naes
lutaram em defesa de seus territrios, modos de ser e viver. Imaginrios e memrias
sobre suas foras, resistncias, habilidades em lidar com canoas, remos, arcos,
flechas, tticas de esconderijos entre matas e rios, podem ser encontrados em
crnicas de religiosos do sculo XVIII, historiadores e viajantes do XIX, alm de
obras que compem a historiografia regional contempornea.
18
MAUS, Raymundo Heraldo. Padres, pajs, santos e festas: catolicismo popular e

controle eclesistico. Belm: CEJUP, 1995, p. 39.
19 O termo Nheengaba aparece em variados trabalhos sobre a historiografia colonial
Amaznica. O padre agostinianos Salvador Aguirre, provavelmente bebendo nestes escritos,
assinalou que o termo debido a la dificuldad de los idiomas de las tribus que la habitan en
las islas. AGUIRRE. La Prelatura de Maraj (Brasil), p. 325. Incapazes de entender a
multiplicidade de lnguas que estas naes indgenas falavam, os portugueses negativamente
procuraram homogeneizar diferenas entre falares e modos de vida de ancestrais habitantes
marajoaras. Em defesa desse modo de comunicao, apesar de defender o uso da lngua geral,
o Nheengatu, o padre Joo Daniel escreveu no entender porque se criou aquele sentido de
m linguagem, pois quem dela teve conhecimento sabia ser uma das lnguas mais perfeitas.
DANIEL. Tesouro descoberto no mximo rio Amazonas, p. 370. O prprio padre
Vieira distinguia o Nheengatu como lngua boa e o Nheengaba como lngua m. De acordo
com a professora Amarlis tudo indica que a palavra Nheengaba advenha dos ndios de fala
tupi que se supunham superior aos tapuios de fala travada nome de um dos grupos
indgenas mais resistentes dentre os quais se opuseram opresso colonizadora e que, por
isso, foram de imediato dizimados, possivelmente antes da chegada da Misso ao Norte.
TUPIASSU, Amarlis. A palavra divina na surdez do rio Babel com cartas e papis do
Pe. Vieira. Belm: EDUFPA, 2008, p. 44. Na dificuldade de utilizar outro termo mais
apropriado, a partir de agora usarei Nheengaba com este entendimento.
20 Padre Antnio Vieira em carta ao rei. In: JURANDIR, Dalcdio. Maraj. 3 ed. Belm:
CEJUP, 1992. p. 5.
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24
O padre Jesuta Joo Daniel foi um destes cronistas que, depois de viver 16 anos
no Estado do Maranho e Gro-Par, redigiu memrias do Vale Amaznico, dando
conta de uma multiplicidade de experincias cotidianas de habitantes da regio.
Segundo Salles, tematizando terra, homem e cultura, os dois volumes de sua obra
ornadas de mitos e smbolos, lembra a lavra do rapsodo, aquele que canta ou recita
estrias populares, adaptando-as a seu modo sem perder a autenticidade.21 No
intuito de falar das infrutferas expedies portuguesas em suas primeiras tentativas
para conquistar o gentio do enorme arquiplago, cujas entrelinhas j deixam ver o
processo de fabricao de uma memria que evoca a atuao dos missionrios na
regio, escreveu o padre cronista:
Muito deu que fazer esta nao aos portugueses, com quem teve
muitos debates, contendas, e guerras. () Expediam-se tropas
contra eles, mas os Nheengabas, () zombavam das tropas,
escondendo-se por um labirinto de ilhas, e de quando e quando
dando furiosas investidas, j em ligeiras canoinhas, que com a
mesma ligeireza com que de repente acometiam, com a mesma
se retiravam, e por entre as ilhas se escondiam as balas, e j de
terra encobertas com as rvores, donde despediam chuveiros de
flechas e taquaras sobre os passageiros e navegantes, que alm
do risco da vida, se viam impedidos a navegar o Amazonas, para
onde no tinham outro caminho, seno pelo perigoso furo do
Tajapuru.22
Apesar de, em 1623, os portugueses terem conquistado, na fronteira com a

grande ilha de Joanes, os fortins flamengos ainda existentes em Santo Antnio de
Gurup e N. Sr do Desterro, construdos pelos holandeses e o forte de So Jos de
Macap, erigido pelos ingleses objetivando assegurar a conquista do rio das
Amazonas e expulsar os piratas europeus da regio , necessitavam organizar
entradas pelos sertes com o objetivo de descobrir terras, riquezas e escravizar os
silvcolas.23 Para tanto, os colonizadores precisavam vencer outro obstculo:
dominar Aruns, no lado oriental e Nheengabas, no lado ocidental, que povoavam o
arquiplago de ponta a ponta.
21
SALLES, Vicente. Apresentao - Rapsdia Amaznica de Joo Daniel. Segundo o autor,

possvel que o jesuta tenha escrito sua obra nos crceres da metrpole. Parte no forte
Almeida, onde ficou de 1758-1762, parte na torre de So Julio, onde cumpriu os catorzes
anos finais de sua vida (1762-1776) em regime de recluso. DANIEL. Tesouro descoberto
no mximo rio Amazonas, p. 13.
22 Ibidem, p. 368-369.
23 BARROSO. Maraj, p. 83.
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25
O professor Jos Varella Pereira comenta que afastados os estrangeiros,

entretanto, a guerra no havia soluo de continuidade, visto que os insulanos no se
submetiam aos vencedores e nem permitiam passagem franca de canoas do Par,
atravs dos Estreitos de Breves24 em direo ao rio das Amazonas.25 Para tanto,
uma segunda expedio, organizada em 1654 pelo capito Aires de Sousa Chicorro,
capito-mor do Gro-Par, chefiada por Joo Bittencourt Muniz, composta de 80
arcabuzeiros e cerca de 500 selvagens Tupinambs, deveria levar a destruio
deshumana numa guerra injusta e inqualificvel26 frente aos primitivos habitantes
marajoaras.
Vieira Barbosa narrou que, imaginando Muniz ser o conflito tranquilo e a vitria
certa, mandou um emissrio com um destacamento oferecer o perdo e a paz aos
selvagens, com a condio de tornarem-se fiis a El Rei. No lhes inspirando
confiana, travou-se novamente um choque sangrento, horrvel e desastroso para os
invasores. Os Nu-Aruacs, como onas de suas selvas e campos sem fim,
encurralaram-nos num cerco de musculosos guerreiros cor de bano, pondo-os
numa situao crtica. O troar mortfero, intil e ineficaz dos mosquetes, era
respondido pelo silvo das taquaras e das flechas, que zunindo iam cravar-se
balanantes no peito dos soldados de Muniz.27
medida que avana a narrativa de Barbosa sobre A conquista do Maraj,
emerge um tom grandioso, cheio de lances cinematogrficos, tornando o prximo
combate uma espcie de pico da histria regional, com o objetivo de enaltecer os
filhos da terra, desqualificar os portugueses para chegar ao Valor do Missionrio.
Barbosa conta que o capito Joo Bittencourt Muniz, ao tomar conhecimento do
resultado do contato, ficou assombrado com o que viu; permaneceu como que
pregado ao solo, com os movimentos instantaneamente paralisados.28
24
Os estreitos de Breves, vlvula de escape para a navegao amaznica fugir do temido cabo
Maguari, na parte externa e oriental da ilha, posta em contato com o oceano, possuem canais
caudalosos que se tornaram rotas obrigatrias de canoas a remo, vela, navios gaiolas,
transatlnticos, barcos motorizados, navios de linha, permitindo a povos e culturas viajarem
em diferentes tempos e direes. Quem olha por cima da floresta a esse estreito, tem a
impresso de que as embarcaes esto afogadas na floresta, em funo da reduzida largura
da avenida fluvial e a imponncia da flora. Leandro Tocantins acredita que, no ano 3000, a
ilha, antigamente partida, ser novamente soldada em suas partes desgarradas,
transformando-se numa pennsula. TOCANTINS, Leandro. O rio comanda a vida: uma
interpretao da Amaznia. 8 ed. Rio de Janeiro: Record, 1988.
25 PEREIRA. Atualidade de Antnio Vieira na Amaznia: uma controvrsia do sculo XVI
para reanimar o sculo XXI, p. 197.
27 Ibidem, p. 84.
28 Ibidem.
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26
Os bravos Tupinambs entraram naquela luta com o apoio de portugueses e suas

armas. Ao final da batalha medonha e encarniada, apesar de morrerem 250
Tupinambs, somente 30 portugueses e inmeros habitantes do arquiplago, a
expedio no saiu vitoriosa. No ano seguinte, organizou-se uma nova tentativa para
acabar com a valentia dos bravos guerreiros marajoaras, sob a orientao do novo
governador Andr Vidal de Negreiro, apoiada pela Cmara de Belm. Essa
empreitada pretendia o extermnio e o cativeiro das naes marajoaras, mas quem
havia de pacific-los eram os santos Missionrios e no os portugueses, com os seus
mosquetes e arcabuzes impiedosos, que lavraram o dio, a perseguio, a fome, a
misria e a destruio no seio desses pobres seres, que apesar de serem brbaros,
eram tambm humanos.29
Nesta narrativa, Barbosa colocou-se contra atitudes dos conquistadores
portugueses, mas ficou embebido na lgica de que o sucesso do projeto civilizador
estaria assegurado somente com a presena da religio.30 Os jesutas iluminados
simplesmente pelo ideal cristo, no encontraram nenhum obstculo que os
impossibilitassem de cumprirem os seus deveres religiosos. () Fazia esses
sacrifcios inauditos e inenarrveis, para atrair os amerndios civilizao.31
O renomado historiador portugus, Joo Lcio de Azevedo (1855-1933),
especialista nos estudos sobre a Companhia de Jesus, conhecido entre os
pesquisadores brasileiros que se debruaram nos estudos coloniais a partir das
primeiras dcadas do sculo XX, narrou: Em 1659, Vieira consegue reduzir as
tribus de Maraj. O feito extraordinrio e quase milagroso. O que no tinha
alcanado a fora das armas, obtem-o a doura do evangelizador, a fama repercutida
de suas virtudes, a sublime confiana com que vai metter-se entre os cannibais: tal
Anchieta entre os tamoyos.32
A valorizao que Azevedo e Vieira Barbosa fizeram do papel dos religiosos, no
processo de conquista da Amaznia, incorpora-lhes ao movimento de fabricao de
uma memria sobre a Companhia de Jesus na regio, com destaque para os feitos de
padre Antnio Vieira. Como historiadores dos sculos XIX e XX, esta construo
vinha sendo arquitetada desde o perodo colonial pelos prprios regulares. Cardoso e
Chambouleyron (2003), por exemplo, trabalhando relatos jesuticos no Maranho e
29
Ibidem, p. 87.
Conforme Montero, o que se categoriza como religio foi, desde o sculo XVI, o campo
privilegiado no qual o Ocidente definiu e decifrou o Outro. Isso porque a religio (ao lado da
noo de civilizao) foi um dos conceitos mais generalizadores que a Europa pde conceber
para incorporar a alteridade cultural e faz-la entrar em seu sistema de comunicao.
MONTERO, Paula (org.) Deus na Aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So
Paulo: Globo, 2006, p. 61.
32 AZEVEDO. Os Jesutas no Gro-Par, p. 73.
30
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27
Gro-Par do sculo XVII, captam em diferentes passagens das crnicas e relaes

escritas pelos religiosos, um contnuo noticiar de martrios vividos pela Ordem.33
Um episdio recorrente em obras que compem a historiografia Amaznica a
esse respeito o naufrgio, ocorrido em 1643, com a viagem do padre Antonio
Figueira e quatorze missionrios, sada de Portugal em direo ao Maranho e
Gro-Par. Moreira Neto um dos autores que apresenta essa narrativa:
Lus Figueira conseguiu recrutar, nos vrios colgios da
Companhia em Portugal, quatorze missionrios, todos
portugueses, a quem se deveriam somar mais dois, do
Maranho. O navio alcanou a ilha do Sol, nas proximidades de
Belm, onde encalhou e mais tarde foi destrudo pela mar.
Parte dos passageiros, entre os quais Lus Figueira e outros
padres, tomaram uma jangada e, com ela, foram dar ilha de
Maraj, onde os ndios Aruans, em guerra com os portugueses,
os mataram a todos.34
A persistncia do fato na escrita da histria regional fez algumas narrativas

incorporarem ou silenciarem certos elementos.35 Independente dessa questo, a qual
33
Os autores citando Torres-Londoo comentam que a divulgao dos relatos do trabalho

missionrio e das dificuldades do apostolado, no interior da prpria Companhia de Jesus, era
uma forma de suscitar novas vocaes para a misso e apoios variados. TORRESLONDOO, Fernado. La experiencia religiosa jesuita y la crnica misionera de Par y
Maranho en el siglo XVII. In: MARZAL, Manuel M. SJ & NEGRO, Sandra (orgs.). Un
reino de la frontera: las misiones jesuticas en la Amrica colonial. Lima: AbyaAyala/Pontificia Universidad Catlica del Peru, 1999, p. 19 apud CARDOSO, Alrio Carvalho
& CHAMBOULEYRON, Rafael. Fronteiras da Cristandade: relatos Jesuticos no Maranho
e Gro-Par (Sculo XVII). In: PRIORE, Mary Del e GOMES, Flvio (org.) Os senhores
dos rios: Amaznia, margens e histria. Rio de Janeiro: Elsevier, 2003, p. 58. Ainda nesse
contexto, preciso no esquecer que alguns desses relatos, ao atingirem pblicos mais
amplos, perenizavam uma imagem dos religiosos, difundindo os relatos dos sofrimentos,
dos martrios e dos trabalhos dos padres que lembravam hagiografias. Ibidem, p. 58.
34 MOREIRA NETO, Carlos Eduardo. Os principais grupos missionrios que atuaram na
Amaznia brasileira entre 1607 e 1759. In: HOORNAERT, Eduardo (org.). Histria da
Igreja na Amaznia. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 67.
35 A fora dessa memria respingou at mesmo nos escritos de D. Amaury Castanho, bispo
de Valena, uma diocese do Rio de Janeiro, quando esteve no final do ano de 1981 em terras
da Prelazia de Maraj. Em suas lembranas, quando descreveu Salvaterra, mais precisamente
uma de suas Comunidades de Base, Joanes, assinalou: lugar donde ya existi un convento de
Cartujos de San Antonio, () La historia cuenta que alli naufragaron 5 jesutas en su tentativa
de evangelizar y fueron matados con flechas por los indios. CASTANHO, D. Amaury. Una
visita diferente. Boletin de la Provncia de Santo Tomas de Villanueva da Ordem dos
Agostinianos Recoletos, ao XLII, n. 515 (1983), p. 249.
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28
abriria uma outra averiguao,36 interessa acompanhar a maneira como a prpria

escrita missionria foi sendo importante ferramenta, no somente contra o
naufrgio do esquecimento, mas como a Companhia gostaria de ser vista tanto
pelo presente quanto pelo futuro.
Ferreira Penna, em escritos de 1885 sobre os ndios de Maraj tambm narrou
o episdio do naufrgio do navio. Contudo, diferente de cronistas e historiadores
clssicos, alm de apresentar outra verso para o final da tragdia martima,
problematiza a afirmativa de Padre Antnio Vieira sobre o que ocorreu com o Padre
Luiz Figueira. Conta o viajante naturalista mineiro:
O navio em que vinha de Lisboa para o Maranho o governador
Pedro de Albuquerque, trazia tambm para S. Luiz, ainda
ocupada pelos holandeses, 200 soldados em auxlio aos
portuguses, 14 jesutas e vrios carmelitas. No tendo podido
desembarcar livremente no Maranho, o navio velejou para o
Par e naufragou (1643) nos baixos da barra, salvando-se
somente o governador com sua famlia, e alguns dos carmelitas,
tendo morrido afogados todos os jesutas, inclusive o seu
superior, Padre Luiz Figueira (que o Padre Antnio Vieira, com
manifesta inexatido, imagina devorado pelos Arus, para
figura-lo como mrtir), quase todos os soldados, a maioria dos
marinheiros, o capito e o pilto. ().37
Ferreira Penna avana no desfecho da narrativa contando que os poucos que

fora de braos e ajudados pela mar da enchente conseguiram alcanar a praia da
costa oriental, foram recebidos pelos Arus que, logo depois, caram sobre les,
matando-os.38 Trs dos nufragos sobreviveram, pois tiveram a ajuda de um
mancebo portugus que, pescando ali perto da praia, viu a cena atroz.
Imediatamente, com a ajuda de seus escravos, que eram tripulantes da canoa,
aterrou os selvagens com sua presena e valor, matou uns, dispersou todos os outros
e salvou assim os trs que no tinham ainda sido feridos.39
Obviamente no se pretende negar o papel desempenhado pelos religiosos como
grupo de destaque na conquista da Amaznia, que, para o caso marajoara, a
36
Em Cardoso & Chambouleyron, l-se que a caravela trazia 16 religiosos da Companhia de

Jesus e o recm-nomeado governador do Maranho, Pedro de Albuquerque. Trs religiosos
conseguiram se salvar com a ajuda de um batel, auxiliados por homens de Belm enviados
para prestar socorro. Entre os sobreviventes estava o irmo Nicolau Teixeira, relator do
episdio. CARDOSO & CHAMBOULEYRON. Fronteiras da Cristandade, p. 33-34.
37 FERREIRA PENNA, Domingos Soares. Obras Completas. Belm: Conselho Estadual
de Cultura, vol. II, 1973, p. 241.
38 Ibidem.
39 Ibidem.
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29
atuao de Vieira, como insiste o professor Varela, foi fundamental40 , mas sinalizar
que o prprio historiador, muitas vezes sem observar armadilhas do documento ou
da informao que recebe de outras pesquisas, ao pass-la adiante sem inquiri-la e
cotej-la a outros enunciados histricos, vai contribuindo para reatualizar a memria
de determinado(s) sujeito(s), ajudando na reconstruo de sua(s) identidade(s)
social(is). Como reflexo, outros rostos e trajetrias vo sendo desfiguradas.
Apoiado nos debates acalorados pelo professor Varella, possvel dizer que
quando se discute a conquista da Amaznia, geralmente no se leva em conta o lugar
estratgico que a Amaznia Marajoara desempenhou nesse processo. Como se vinha
acompanhando anteriormente, as expedies organizadas por capites portugueses,
apoiados pelos Tupinambs para derrotar aruns e naes nheengabas, no
obtiveram sucesso, apesar de o medo das armas de fogo os terem forado a destruir
suas aldeias da beira do rio, construindo lugarejos no centro daquele arquiplago
alinhavado por igaraps, igaps e lagos. Que no podendo esses ndios ser
localizados em nenhuma parte ficaram eles habitando toda a ilha, e lutando com
tticas de guerrilha e uso de setas envenenadas que apareciam de repente e atacavam
para recuar, rapidamente, em suas canoas a velas de jupati, diante da exasperao dos
colonos e seus arqueiros desarvorados.41
A exposio acima parte de fragmentos de uma carta escrita pelo padre Vieira
Coroa Portuguesa, depois que conseguiu um acordo de paz, entre os dias 22 a 27 de
agosto de 1659, com chefes das sete naes Nheengabas no rio Mapu, no interior
daquele que ficaria conhecido mais de um sculo depois, como o espao rural do
municpio de Breves.42 A partir dali, finalmente minimizaram-se antigas hostilidades,
iniciadas desde a tomada do Forte de Santo Antnio em Gurup, o que no
significou a efetivao de um acordo de cavalheiros, fossem com religiosos ou com
colonos portugueses.
Sobre a saga da Companhia pelos rios da Amaznia, o padre Joo Daniel, em
suas memrias de crcere escreveu que inmeros inconvenientes praticados por
parte dos portugueses, para tentar vencer os Nheengabas com balas de escopeta, s
deixaram de ocorrer quando as armas do Evangelho como prudncia, mansido e
pacincia entraram em cenas da conquista. O grande Vieira, expondo a sua vida
pela dos portugueses, e aumento da ptria, se ofereceu para ir at os bravos
40
Os trabalhos que este professor vem redigindo e discutindo, baseia-se na obra de

AZEVEDO. Os Jesutas no Gro-Par, em entrevista a Llian Leito intitulada O
acordo que sela a conquista lusitana, o professor j exps o lugar social do padre Vieira na
histria marajoara. PEREIRA, Jos Varella. Em entrevista a Llian Leito - O acordo que sela
a conquista lusitana. Amaznia em Outras Palavras, n. 13 (2005), p. 36.
41 PEREIRA. Atualidade de Antnio Vieira na Amaznia: uma controvrsia do sculo XVI
para reanimar o sculo XXI, p. 197.
42 Ibidem.
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30
guerreiros, acompanhado do seu Santo Cristo, o melhor peito de ao de todos os

confrontos, usando a mesma ttica com a qual a Companhia conseguiu a paz nas
maiores empresas dos portugueses em todas as suas dilatadas conquistas da sia,
frica e agora da Amrica.43
Daniel conta ter sido, com essa arma, que o padre Vieira meteu-se entre os
indmitos Nheengabas, sendo bem recebido, prspero sinal de sua embaixada, e
faustos anncios do desejado efeito. Props-lhes com a sua inata eloquncia e natural
retrica as convenincias da paz com os portugueses, os grandes danos da guerra e,
sobretudo, os muitos bens da f de Cristo, que lhes ia pregar.44
Deixando os Nheengabas menos bravos, relata Daniel, Antnio Vieira tirou do
peito a imagem do Santo Cristo e entregou aos ndios, dizendo-lhes que ali lhes
deixava aquele tesouro que mais estimava, e lho dava por penhor do muito que os
amava; que considerassem diante dele as grandes convenincias, que lhes propunha,
e que esperava depois lhe dessem resposta do que ajustassem entre todos;45 feito
isso retornou para Belm.
No ano seguinte, depois de voltar de Lisboa, o grande Vieira reencontrou-se
com os Nheengabas do rio Mapu. Ao desembarcar, os ndios foram levar-lhe a
dita imagem que lhes tinha deixado em refm e com o mesmo respeito a veneraram
em todo aquele ano que a tiveram consigo.46 Conta Daniel que depois de colocarem
a imagem nas mos do padre e tendo discutido entre si a proposta apresentada,
cessaram as perniciosas guerras de 20 anos, resolvendo abraar a f de Cristo e fazer
pazes com os portugueses.
Aquele tratado, firmado em 1659, assegurava a implementao de duas linhas de
frente da poltica portuguesa no Vale Amaznico: a liberdade para se navegar pelos
estreitos de Breves, porta de entrada extrao de muitos haveres, riquezas e
passagem obrigatria para quem desejasse alcanar Macap e a Guiana Francesa; e
afirmava a presena e importncia da misso jesutica na pacificao do gentio
atravs dos aldeamentos.
No caso da Amaznia Marajoara, aps o acordo que possibilitou o trafegar livre
das canoas pelos seus estreitos, os missionrios da Companhia criaram um primeiro
aldeamento no stio do prprio Mapu, iniciando o difcil processo de catequizao
daqueles que aceitaram ali morar. O padre Joo Daniel conta que depois, esse
aldeamento foi transferido para a misso da Ilha de Guaricuru (Melgao),47 dedicada
43
DANIEL. Tesouro descoberto no mximo rio Amazonas, p. 369.

Ibidem.
45 Ibidem.
46 Ibidem.
47 Ibidem, p. 369-370.
44
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31
com uma boa e bizarra Igreja ao glorioso So Miguel, alm de boas casas de
residncia dos seus vigrios e diretores.48
Esta misso era composta por ndios Nheengaba, Mamaians e alguns poucos
Chapouna. Alm da aldeia de Guaricuru, os religiosos fundaram prximo dali a
aldeia Arucar, de onde se originou a Vila de Portel, e a aldeia Araticu, transformada
depois da expulso dos religiosos, em 1759, em vila de Oeiras (Idem), hoje Oeiras do
Par, terra de onde se desmembrou o municpio de Bagre.
O cronista da Companhia narrou que a aldeia de Araticu estava situada em grande
plancie, com muita fartura de peixe e caa. Compunha-se de ndios de vrias naes,
dentre essas ganharam destaque, nas escrituras, Guaianases e Maraanuns. J a aldeia
Guaricuru tinha, em sua frente, uma linda baia e um furo para o Tajapuru. Era muito
farta e muito sadia porque estava sempre lavada pelos ventos.
No fim daquela larga baia, encontrava-se outra formada pelas guas dos rios
Pacaj e Guanapu (Anapu). s margens daquela nova baia localizada em terreno alto,
na parte sul, estava a grandiosa misso de Arucar, hoje vila de Portel. a mais
populosa de todas as que tinham a seu cargo os missionrios jesutas, com uma bela
Igreja no s no material, mas tambm no formal de bons ornamentos. Compe-se
das naes nheengabas, mamaianases, oriquenas e pacajazes.49
Seguindo o percurso do cronista jesuta, deixando a parte sul em direo ao Cabo
Norte, o cruzamento das guas do Amazonas com o rio Xingu, faz avistar a fortaleza
de Gurup. Ali existia uma povoao de portugueses anexa com seu vigrio, e com
um muito devoto convento de religiosos capuchos da provncia da Piedade, donde
costumavam prover todas as misses da sua administrao. Ao p h uma pequena
povoao de ndios.50
Foram os capuchos da Piedade os construtores das primeiras povoaes dos
aruns, aldeados nas ilhas Cavianas, Mexianas e de Santo Antnio, hoje Chaves,51 na
chamada contra-costa dos Marajs, na parte Norte do Amazonas. Sem maiores
delongas, Daniel vai deixando rastros daquilo que considerou como bom trabalho
realizado por esses missionrios e modos como catequizaram o gentio marajoara.
48
Ibidem, p. 392.
Ibidem, p. 393.
50 Ibidem, p. 394.
51 Sobre a histria de Chaves, Maciel afirma que registros histricos (mesmo sem indicar
quais so eles) informam ter a origem do municpio derivada de uma antiga aldeia de ndios
aruns, catequizados pelos padres Capuchos, da Provncia de Santo Antnio, os quais
instalaram seus assentamentos no ponto em que hoje a cidade. MACIEL, Ana Amlia
Barros de Arajo. O manto do Maraj: Chaves de aldeia dos ndios Aruns cidade.
Imperatriz: tica, 2000, p. 34.
49
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32
O passado na esteira do presente

Como membro da Companhia, Daniel, nas passagens em que falou das naes
indgenas marajoaras, especialmente da parte florestal, construiu uma memria
harmnica de vivncias entre religiosos e habitantes da regio. Deixando de lado, por
exemplo, a tese da inconstncia da alma selvagem, to discutida entre os estudiosos
do perodo, aspecto fundante na leitura dos tempos de recristianizao da Igreja na
Amaznia Marajoara, sua escrita beira um tom romanesco.
O padre jesuta procurou mostrar que qualidades como afetividade, justia e
honestidade, apresentadas pelos filhos das robustas naes Nheengabas, foram
resultantes do belo processo de educao crist conseguido pelos religiosos. Por
outro lado, no deixou de engrossar a tinta quando discorreu sobre a expulso da
Ordem pela Lei Pombalina, apontando veementemente estragos causados vida das
populaes locais.
A fora dessas memrias fez-se presente nos primeiros escritos produzidos pela
Ordem dos Agostinianos Recoletos, ao assumirem, em outubro de 1930, a Prelazia
de Maraj. Expulsados los jesuitas en 1759 por el masn Pombal, todo qued en el
mayor abandono. Los indios se dispersaron, el culto qued interrumpido o
continuado en algunos lugares por sacerdotes poco celosos. Las Iglesias fueron
desapareciendo, quedando hoy, y no completa, la iglesia de Monsars.52
Memrias coloniais redigidas por D. Frei Caetano Brando, bispo do Gro-Par,
na Era Pombalina, foram recuperadas em escritos agostinianos para mostrar que a
ignorncia religiosa dos marajoaras de Breves era retrato do abandono espiritual, ao
qual ficaram relegados esses moradores, depois que a Coroa expulsou os padres da
Companhia de Jesus da regio.
No ano de 1786, a 12 de Junho aportamos a um pequeno lugar
denominado Breves. Consta de alguns moradores pardos ou
ndios. No tem igreja, nem capela, e dista da freguesia que a
vila de Melgao um dia de viagem, por isso se acham muitos
ignorantes na doutrina. Perguntando a um grande nmero de
mulheres e meninos quem era a Me de N. S. Jesus Cristo no
souberam responder-me. Preguei e ensinei o que pude em to
pouco tempo. Recomendei a um homem mais inteligente que
instrusse aos meninos, para o que lhe dei alguns livros. Crismei,
visitei-os nas suas casas estimulando-os ao trabalho corporal e
ao de salvao, e s cinco horas da tarde os deixamos.53
52 Livro de Coisas Notveis da Parquia de Soure. 19 de outubro de 1930, digitalizado, p.
1-2.
53 SOARES, Fr. Jos do S. Corao de Jesus. Boletin de la Provncia de Santo Tomas de
Villanueva da Ordem dos Agostinianos Recoletos, ao XXV, n. 282 (1946), p. 138.
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33
Cinquenta e trs anos depois que Frei Jos reescrevia o que noticiou o prelado
para que a memria da Companhia de Jesus e seus feitos no fossem esquecidos da
histria marajoara, isto , em 1999, os bispos da Prelazia de Maraj e da Diocese de
Ponta de Pedras, em pronunciamento sobre a triste situao econmica e de vida da
regio, no deixaram de homenagear padre Vieira e nomin-lo como inspirao
daquela nova luta religiosa e social: Diante dessa situao, os bispos da regio de
Maraj sentem-se no dever de homenagear o Pe. Antnio Vieira, cujo terceiro
centenrio de sua morte, comemoraram em 1997 as Igrejas de Portugal e do Brasil.
Vieira chefiou, nos idos de 1659, a primeira expedio missionria ao Maraj e
proclamou, em carta dirigida ao rei de Portugal, o extraordinrio xito da sua
misso.54
Conforme as escrituras dos bispos, Vieira, por ser perseguido pelos
colonizadores foi obrigado a voltar para Portugal e l, no memorvel Sermo de
Epifania, proclamou a exigncia evanglica para adotar um posicionamento da Igreja
diante das injustias praticadas contra o povo, sobretudo pelas Cmaras de Belm e
So Luis.55
Na imorredoura memria do padre que no se curvou diante dos poderosos, os
bispos marajoaras, mais de 300 anos depois, vestiram-se como Vieira para entrar, na
arena da luta social, em defesa da dignidade, justia e em prol de populaes
marajoaras subjugadas por poderes locais e regionais. Como se pode perceber, a
confeco das teias do passado, cuja moldura o retrato do erudito padre
missionrio, foi to artisticamente tecida, que suas vestes e seus exemplos so
reutilizados como armas na inveno de um presente s vivncias marajoaras.
Por fim, preciso ainda recuperar aspectos da ambgua importncia dos
missionrios coloniais na histria da regio. No prprio pronunciamento dos bispos
possvel depreender tais dimenses. Se o padre Antnio Vieira foi o nico a
conseguir estabelecer o acordo de paz em 1659, depois das sequentes derrotas
portuguesas para naes Nheengabas, tornando possvel o acesso e trfego de
canoas e embarcaes aos rios marajoaras, acabou abrindo as portas da regio
escravizao e extermnio dos aborgenes. Esse contato pacfico teve efeitos
perversos para as populaes indgenas que foram deculturadas, destribalizadas, e
dispersas pelo territrio amaznico e pela costa norte da Amrica do Sul.56
As sofridas pelejas enfrentadas por homens e mulheres amaznidas empurradas
para a contramo de benesses produzidas pela abertura da regio ao capital
internacional, na atualidade, precisam mais do que nunca, de acordo com a viso dos
religiosos marajoaras e amaznicos, de um Vieira a brandir o martelo de sua
54
Pronunciamento O povo marajoara na tica da Igreja Catlica, 17 de fevereiro de 1999.

Ibidem.
56 Ibidem.
55
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34
eloquncia em favor dos sem-voz e sem-nada, solicitando aos com tudo a

converso do corao e das atitudes, porque se no houver converso, sero camelos
tentando abrir o buraco da agulha para entrar no Reino dos cus.57
Nutrindo-se de aspectos do viver missionrio colonial para reforar sua atuao
em territrios do grande labirinto de ilhas, a Ordem dos Agostinianos Recoletos
recriou, na contemporaneidade, papis exercidos pelos Jesutas. Nesses meandros,
manipulou memrias histricas, projetando-as conforme suas convenincias,
justificando, entre os sentidos de sua presena na regio, a necessidade de no
esquecer os precursores da misso em tempos de recristianizao.
57
MATA, Pe. Raimundo Possidnio C. A Igreja na Amaznia Resgate Histrico. In:

MATA, Pe. Raimundo Possidnio C. e TADA, Ir. Ceclia (orgs.). Amaznia, desafios e
perspectivas para a misso. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 46.
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35
A evangelizao no Oriente: a Companhia de Jesus e suas diferentes

abordagens missionrias na ndia portuguesa (sculo XVII)
Ana Paula Sena Gomide1
O perodo em que a Europa, em especifico Portugal e Espanha, se lanava
busca por novas regies, nomeado comumente de poca dos Descobrimentos
acabou por trazer consigo uma srie de mudanas que marcariam intensamente a
sociedade europia e tambm quelas que se constituam a partir das descobertas. O
desenvolvimento de tecnologias, o conhecimento de novas especiarias, o contato
com outros povos e, em conseqncia, com seus costumes e prticas que, ao mesmo
tempo estranhava e fascinava os europeus, formaram alguns dos elementos que se
descortinavam aos olhos do Velho Mundo. Em meio a essas mudanas, a Igreja
Catlica tambm sofreria transformaes profundas. Uma Igreja que antes se voltava
exclusivamente para si, e agora direcionava para os quatro cantos do mundo o
anncio de uma proposta ambiciosa de evangelizao, tendo nos seus missionrios
os agentes principais para a efetivao de tal projeto. Desse modo, ordens religiosas
como os Franciscanos, Dominicanos e Jesutas, impulsionaram o cristianismo na sua
gnese universalista.
Esse impulso evangelizador teria nas mos dos portugueses o seu carter inicial.
Assumindo a misso de levar a verdadeira f para todos os povos, os portugueses,
em suas conquistas ultramarinas na Amrica, frica e sia, conseguiriam imprimir,
atravs de seus apstolos, a construo da expanso do cristianismo pelo mundo.
Assim, nas imensas reas continentais, missionrios de diferentes nacionalidades
levaram a palavra de Cristo para diversos povos, onde, segundo Joo Paulo Oliveira
e Costa, constituram, sem dvida, um dos elementos emblemticos dessa nova era
da humanidade.2
Para o presente estudo, portanto, destacaremos a construo desse ideal
missionrio a partir da ao dos membros da Companhia de Jesus em sua presena
no Oriente Portugus, em especial, na ndia no incio do sculo XVII, espao de um
intenso projeto expansionista catlico.
Se, para os jesutas, o chamado mais urgente para a missionao nas mais diversas
regies do mundo residia no objetivo de resgate das ovelhas perdidas, mesmo que
isso acarretasse em viajar atravs do mundo e viver em qualquer parte dele, onde
houvesse esperana de servio a Deus e de ajuda s almas, a ndia se tornaria um
dos principais locais de busca dos jesutas para salvar os hereges das suas idolatrias.
1
Mestranda em Histria Social UERJ/FFP.

COSTA, Joo Paulo Oliveira e. A dispora missionria. In: AZEVEDO, Carlos Moreira
(org.). Histria Religiosa de Portugal. Volume 2: humanismos e reformas. Universidade
Catlica portuguesa, Circulo de Leitores, 2000, p. 259.
2
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36
Assim, seria atravs da ida do jesuta Francisco Xavier ndia em 1540, que a
atividade missionria comearia a firmar razes no continente oriental. Enviado por
Incio de Loyola, Xavier se tornou lder e superior oficial de vrios jesutas que
tambm se encontravam nas ndias,3 como apontara John OMalley.
Com a chegada dos primeiros jesutas em Goa, centro poltico e religioso do
imprio portugus no Oriente, iniciou-se uma nova era de evangelizao. Com uma
estrutura centralizada, votos de castidade, pobreza e obedincia, comprometidos a se
deslocarem para onde fosse que o Sumo Pontfice os enviasse, a Companhia de Jesus
tornou-se uma ordem primordial para o projeto de integrao religiosa na ndia:
A evangelizao do Oriente e, em geral, a integrao religiosa
exigiram, por isso, no apenas muito mais clrigos, mas,
sobretudo, um novo tipo de evangelizadores: homens cujo
comportamento moral e formao religiosa os elevassem em
relao aos leigos, enquanto intermedirios de Deus e
transmissores de Sua Palavra. E, particularmente, religiosos mais
zelosos na propagao da F crist, interiormente fortalecidos
para defrontarem as agruras climticas, as dificuldades, os
revezes e at os perigos fsicos que acompanham a missionao
[]. A Companhia de Jesus veio preencher melhor, nesta fase,
tais exigncias. O agudo sentido da eficcia, a colocao do
mtodo e da organizao ao servio do apostolado, o sentido da
diferena local por parte dos jesutas, contriburam
indubitavelmente para a criao de uma nova mentalidade [].4
Assim, tidos com melhores meios de promover uma evangelizao no Oriente,

a Companhia de Jesus veio a preencher uma lacuna deixada pelas outras ordens
religiosas, que antes, se estabeleceram na ndia, que de acordo com Maria de Deus
Beites Manso no tinham conseguido responder de forma militante aos desafios
apresentados na complexa atividade de evangelizar e enquadrar cristamente os
espaos de movimentao portuguesa, nomeadamente na sia.5
Enviados para vrias partes do territrio indiano, os jesutas tiveram que lidar
com uma sociedade totalmente diversa da qual estavam acostumados. Mesmo em
Goa, centro do poder religioso portugus no Oriente, onde o processo evangelizador
era mais intenso, os padres da Companhia de Jesus encontravam dificuldades nas
3
OMALLEY, John W. Os primeiros Jesutas. Bauru: Editora Unisinos; So Paulo:

EDUSC, 2004, p. 55.
4 CUNHA, Ana Cannas da. A inquisio no Estado da ndia. Origens (1539-1560).
Lisboa: Estudos e Documentos. Arquivos Nacionais/Torre do Tombo, 1995, p. 117.
5 MANSO, Maria de Deus Beites. A companhia de Jesus na ndia: atividades religiosas,
poderes e contactos culturais (1542-1622). vora: Universidade de Macau e Universidade de
vora, 2009, p. 42.
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37
suas aes, uma vez que muitos missionrios reclamavam da diversidade dos povos e
da no aceitavam ao catolicismo, aspecto este destacado por Maria de Deus Beites
Manso.6
Ao analisar as misses da Companhia de Jesus na ndia podemos notar que havia
uma heterogeneidade no prprio interior da ordem religiosa a respeito dos modelos
de converses, dado prpria diversidade que as conquistas dos portugueses
assumiram em tais regies.7 Maria de Deus Beites Manso nos aponta que desde o
incio do trabalho evangelizador jesutico no Oriente coexistiam mtodos violentos
de converso na tentativa de erradicar os emblemas do culto gentlico, com os
mtodos que buscavam uma aproximao com a cultura local.8 E foi, especialmente
fora dos espaos da presena portuguesa, como o caso do Malabar, que tal
abordagem missionria de admitia certas tradies locais, se tornou mais presente.
Um grande expoente da prtica de acomodao cultural na ndia foi o jesuta
italiano Roberto de Nobili, que no inicio do sculo XVII, atuou na regio de Madur,
ao sul da ndia, tornando-se famoso durante tal perodo a partir do seu modelo de
aproximao com a casta mais alta indiana, os brmanes, no qual chegaria a se
identificar e a viver de acordo com seus hbitos, aceitando a continuidade de muitos
de seus costumes aps a converso, sob a justificativa de que eram utilizadas apenas
em seu carter social e polticos, livres de quaisquer indcios de gentilidade, isto ,
sem apresentar qualquer evidncia de um carter superstio.
Famoso por possuir hbitos lingusticos, Roberto de Nobili aprendeu a lngua
local, como o tmil e o snscrito, alm de ter sido um grande observador da cultura
hindu, ao longo dos anos em que esteve trabalhando como missionrio em Madur.
No ano de 1613, Nobili escreveu um longo e detalhado tratado sobre a estrutura da
sociedade indiana, bem como os seus costumes e prticas. O tratado, denominado de
Relatrio acerca dos costumes da nao indiana, dividi-se em onze captulos, contendo o
6
Ibidem, p. 24-25.
Espalhados por diversos locais, a Companhia de Jesus na ndia basicamente se organizou
em torno da Provncia do Norte, de Goa, e a Provncia do Malabar. Na chamada
Provncia do Norte, Maria de Deus Beites Manso escreve que as misses jesuticas giravam
em torno de Damo, Baaim e Chaul, onde a presena dos portugueses era intensa, mas no
eliminava a difcil evangelizao. J Lus Felipe Thomaz, escreve que alguns territrios foram
tomados em condies de fora, outros atravs de acordos. Para a regio de Goa e Malaca,
por exemplo, o autor comenta que foram regies conquistadas. J para as regies de Ormuz,
e das provncias do norte, tal como Baaim, o Estado portugus conseguiu exercer sua
soberania, mas em virtudes de acordos com as autoridades locais. A regio do Malabar
tambm estudada pelo autor, onde a presena portuguesa nas praas do Malabar Cochim,
Cananor, Coulo, Cranganor, e Calecut fora concedida pelos reis locais. A aquisio nestes
locais era atravs de contratos, na sua forma oral ou escrita. Sobre o assunto, ver THOMAZ,
Lus Filipe. De Ceuta a Timor. Memria e Sociedade. 2 ed. So Paulo: Editora Difel, 1994.
8 MANSO, Maria de Deus Beites. A companhia de Jesus na ndia, p. 134-135.
7
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entendimento do jesuta italiano acerca dos costumes indianos, com os quais esteve
em contato.
Importante fonte sobre o hindusmo do sculo XVII, a leitura do Relatrio
possibilita ao historiador compreender a maneira com a qual o Roberto de Nobili
conduziu seu modelo de converso na ndia. Modelo este, que fora contestado por
seu companheiro de misso Gonalo Fernandes Trancoso, como analisaremos
adiante.
Em linhas gerais, para Roberto de Nobili a converso na ndia deveria ser seguida
pelo olhar cuidados dos jesutas sobre os costumes indianos, sendo indispensvel que
o missionrio cristo admitisse certos costumes e prticas locais. perceber o quanto
Nobili considerava indispensvel aos missionrios da ndia diferenciar as prticas de
cunho social daquelas supersticiosas, que deveriam ser extirpadas pelo catolicismo.
Para Roberto de Nobili se os demais missionrios consideravam todas as prticas e
costumes indianos como sinal de idolatria, torna-se absolutamente impossvel para
os cristos a viver na ndia,9 como podemos observar no trecho em que defende o
uso do Kutumi tufo de cabelo utilizados pelos indianos:
Eu quero que seja entendido que, assim como proibindo o uso
do fio, toda a esperana (e, normalmente, humanamente
falando) de converso da aristocracia de Cristo se foi, assim
tambm proibindo o uso do tufo de cabelo, restando
absolutamente nenhuma esperana de converter qualquer seo
da populao em que a semente da doutrina celeste poderia ser
proveitosamente elenco. Como os indianos tm repetidamente
jogado em minha cara, fazemos isso, sem qualquer razo
plausvel, uma vez que impossvel apresentar qualquer
evidncia de um carter de superstio neste ou usos
semelhantes em geral [].10
Desse modo o que podemos observar atravs desses relatos do jesuta Roberto de
Nobili, que para promover a converso na ndia, era preciso ser tolerante com
alguns costumes que, de acordo com o mesmo, no causaria nenhum escndalo ao
cristianismo. No entender do jesutas, se uma prtica indiana possusse uma inteno
honesta, no haveria motivos para a sua condenao por parte dos demais
missionarios. Segundo Nobili, o que pode acontecer nos costumes indianos uma
sobreposio de alguma prtica com encantamentos ou ritos de carter de
9
NOBILI, Roberto de. Reporting of Certain Customs of the Indian Nation. In: CLOONEY,
Francis X, AMALADASS, Anand. Preaching wisdom to the wise: Three Treatises by
Roberto de Nobili, SJ, Missionary and Scholar in 17th Century India. St. Louis. The Institute
of Jesuit Sources, 2000, p. 209.
10 Ibidem, p. 173.
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superstio ou associado com algumas idias frvolas de mrito e demrito ento,

nesse caso, essas prticas no devem ser condenadas.11
Se havia um amplo entendimento de Nobili em relao aos costumes e prticas
locais, e da importncia de se permitir que os indianos vivessem de acordo com essas
prticas aps a converso, o jesuta compreendia tambm que uma converso
seguida do abandono de tais tradies poderia dificultar a ao missionria na regio
de Madur. Como j indicado anteriormente, a regio de Madur, ao contrrio da
regio de Goa considerada centro poltico e religioso do imprio portugus na
ndia cuja poltica era orientanda para o afastamento do hindusmo da sociedade
local no dispunha efetivamente da presena portuguesa para proteger as
comunidades crists, como bem ressaltara Maria de Deus Beites Manso.12
Alm de conferir significados civis aos costumes indianos, Roberto de Nobili
procurou se aproximar e se adaptar a esta sociedade. A aproximao cultural com os
povos a serem evangelizados foi uma importante ferramenta de converso dos
inacianos. A atuao do missionrio por meios pacficos exigia um esforo de
aproximao, de adaptao cultura local, como j mencionado, a tarefa de adaptarse aos outros, na interpretao corrente da Companhia de Jesus, fora o caminho
necessrio para atingir o objetivo de salvar os infiis e lev-los para junto de Cristo.
Se existia ento um aconselhamento aos jesutas a buscar meios de adaptao para
tornar possvel a converso, Nobili logo tratou de colocar isso em prtica. Segundo
Dauril Alden, os primeiros esforos do jesuta em matria de converso no tiveram
grandes sucessos. Nobili compreendeu que os indianos no iram aceitar seus
ensinamentos enquanto ele parecesse um adivinho estrangeiro. Percebendo isto,
Nobili procurou se aproximar daquela sociedade, adotando uma espcie de disfarce.
De acordo com o autor, Nobili chegou a escrever a Paulo V, informando-o de que
passaria a professar ser um brmane13 italiano que tinha renunciado a este mundo
quando estudava sobre a sabedoria em Roma e que tinha rejeitado todos os prazeres
e conforto deste mundo.14
No convvio com os brmanes locais, Nobili percebeu a grande necessidade de
estar prximo casta mais alta indiana para que pudesse ter sucesso em suas
converses. Em seu tratado, Nobili pde observar que
e a partir dessa atitude popular que surge o nosso maior
obstculo concentrado no caminho da converso. Sentimos isso
na nossa comunidade religiosa. Quase todos aqueles a quem nos
11
Ibidem, p. 120.
MANSO, Maria de Deus Beites. A companhia de Jesus na ndia, p. 65.
13 Indivduo da casta sacerdotal hindu. Cf. DELGADO, Sebastio Rodolfo. Glossrio lusoasitico, parte II. Hamburg: Buske, Coimbra, 1919.
14 ALDEN, Dauril. The Making of an Enterprise: The Society of Jesus in Portugal, Its
Empire, and Beyond 1540-1750. California: Stanford University Press Stanford, 1996, p. 152.
12
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40
propormos ao ensino catequtico de Cristo, manda

imediatamente consultar os brmanes, ou trazemos a nossa casa,
j que eles mesmos esto conscientes de sua ignorncia em tais
assuntos.15
Assim, no de se estranhar que, para o jesuta, se aproximar e converter os

brmanes, era considerada a chave para a converso na ndia, pois somente com o
sucesso da converso dos brmanes que as demais castas, no entender de Nobili,
iriam aceitar a converso ao catolicismo. Como exemplo, podemos citar as
afirmaes de Clia Cristina da Silva Tavares, onde o jesuta italiano teria, por volta
de 1608, conseguido com sucesso a converso de alguns brmanes a religio
catlica,16 tornando-se o passo inicial, de acordo com a autora, para a efetivao do
projeto missionrio na ndia
De acordo com Adriano Prosperi, o trabalho de um missionrio era de carter
lento e paciente, onde a difuso da f se daria no atravs do uso de violncia, mas
sim por escolha de meios brandos. A aproximao cultural17 com os povos a serem
evangelizados, portanto, seria uma importante ferramenta de converso para os
inacianos. A atuao do missionrio por meios pacficos exigia um esforo de
aproximao, de adaptao cultura local, onde, adaptar-se aos outros, na
interpretao corrente da Companhia de Jesus, era o meio necessrio para atingir o
objetivo de os ganhar para Cristo [] [sendo] um meio, [e] a conquista religiosa era
o fim,18 escreve Prosperi.
Conforme afirmara John W. OMalley, havia um aconselhamento aos jesutas de
que usassem uma abordagem positiva em sua misso evangelizadora, onde os padres
da Companhia de Jesus promoviam considerveis esforos para desculpar os
hereges comuns como pessoas mal orientadas.19 A estratgia adotada por alguns
missionrios portanto, no era o choque direto com a cultura local, mas sim uma
aproximao com essas culturas. Para a autora Cristina Pompa, os jesutas toleravam
certas prticas e costumes, para que a converso tivesse sucesso. Desse modo, se
sacrificava o respeito das normas, para se obter algo maior, que seria a prpria
15
NOBILI, Roberto de. Reporting of Certain Customs of the Indian Nation, p. 219-220.
TAVARES, Clia Cristina da Silva. Mediadores Culturais: Jesuitas e missionao na ndia
(1542-1656). Acervo - Revista do Arquivo Nacional, vol 16, n. 2 (2003), p. 181.
17 A adaptao cultura local, no foi uma prtica exclusiva da Companhia de Jesus. A
proposta de aproximao cultural veio antes com o apostolo S. Paulo, que se utilizava do
mtodo de aproximao para levar os infiis ao conhecimento de Cristo. Cf. Ibidem, p. 95.
18 PROSPERI, Adriano. O missionrio. In: VILLARI, Rosrio (org.). O Homem Barroco.
Lisboa: Presena: 1995, p. 147-150.
19 OMALLEY, John. Os primeiros Jesutas, p. 123.
16
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41
converso.20 Tal estratgia missionria denominada pela autora de tolerncia das

violaes.
Porm, se houve uma tentativa de alertar aos jesutas para seguir um caminho de
abordagens brandas, de conhecer a sociedade em que estavam e se adaptar mesma,
muitos no demonstravam interesses em conhecer a cultura e os costumes dos povos
locais. Houve destruio dos templos hindus, denominados de pagodes, dos livros
que ensinavam as doutrinas gentlicas, e at mesmo um afastamento da populao
gentia daqueles dos convertidos. Para ngela Barreto Xavier, o processo de
converso na ndia portuguesa se efetivaria atravs da combinao de vias duras e
suaves. Para a autora, entre os mecanismos dissuasores:
encontravam-se normas que limitava o exerccio de
determinados ofcios a quem no era cristo, para alm de se
reiterar a supresso de signos visuais do gentilismo, instando
destruio completa dos templos, proibio de construo e
de reconstruo dos mesmo, de celebrao de quaisquer festas
gentlicas publicas. Para alm destes, acrescentava-se a
possibilidade de revistar as casas em busca de infratores, e o
pedido da expulso dos principais brmanes locais.21
Adotar o modelo de aproximao com o outro a ser evangelizado permitiu que

muitos jesutas obtivessem sucesso em sua misso de converter os pagos e traz-los
para junto da f catlica,22 especialmente em regies afastadas do poderio portugus.
Em espaos que no se encontravam sob a jurisdio portuguesa, como o caso da
regio de Madur foi possvel identificar uma escolha maior pela prtica da
aproximao cultural. Porm, no s se aproximar, mas admitir certos costumes era
mais do que importante para o sucesso da misso, e Roberto de Nobili foi de
encontro a essa afirmativa, tanto que chegou a alegar em seu tratado, que
em locais sujeitos ao domnio Portugus, os inconvenientes que
esta mudana de costumes culturais implica talvez no seja to
formidvel, uma vez que os nefitos podem ser defendidos e
protegidos pelos governadores portugueses. Mas a situao
bem diferente nestas regies do interior da ndia inteiramente
20
POMPA, Cristina. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil

Colonial. Bauru-SP: EDUSC, 2003, p. 68.
21 XAVIER, ngela Barreto. A inveno de Goa: Poder Imperial e converses culturais nos
sculos XVI e XVII. Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais, 2008, p. 114.
22 Alguns historiadores informam que Nobili converteu cerca de 4.183 indianos. Dauril Alden
j nos fornece o nmero de trinta mil converses atribudas a Roberto de Nobili. Cf:
TAVARES, Clia Cristina. Mediadores Culturais: Jesuitas e missionao na ndia (15421656)
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sob o domnio de reis. Aqui pagos no podem, abandonar os

costumes estabelecidos social de seu cl especial, a menos que
esteja preparado, como j disse, assim que perder - tanto para si
mesmo e para seus filhos, no s a sua alta posio social
anterior, mas absolutamente todos os tipos de apoio humano
para a preservao da vida.23
Podemos assim, pensar que Nobili conhecia as dificuldades que a regio de

Madur implicava para as converses, onde o poder portugus no se fazia presente
de modo mais consistente. Nesta regio, segundo Maria de Deus Beites Manso, a
permanncia dos religiosos s se tornou possvel a partir de uma tolerncia e
apoio/proteo do poder local.24
Abandonar suas antigas prticas poderia causar ao indiano uma total excluso
social e at mesmo a preservao da prpria vida, como alegou Nobili em seu
relatrio. Aproximar-se, adaptar-se, admitir certos costumes e prticas indianas
como no caso do jesuta Roberto de Nobili se tornariam elementos importantes
para desenvolver o processo missionrio no Oriente portugus. Entendemos desta
forma, que para Roberto de Nobili o problema principal da converso na ndia era a
no permisso, por parte dos religiosos, de que os indianos vivessem de acordo com
seus costumes e rituais, j que estes, na leitura do jesuta, possuam apenas um
sentido social, livre de quaisquer indcios de gentilidade.
Dessa forma possvel pensar que o modelo de converso adotado pelo jesuta
italiano vai de encontro com uma abordagem de aproximao cultural. Porm, tal
estratgia missionria no foi vista com bons olhos pelo seu companheiro de misso,
o jesuta portugus Gonalo Fernandes Trancoso. No entanto, o interesse deste
trabalho no de tratar diretamente o embate envolvendo ambos os jesutas, mas
sim, de compreender suas estratgias missionrias e seus escritos como elemento
importante para a construo de um modelo legitimo de converso na ndia.25
Assim como Nobili, Gonalo Fernandes Trancoso estudou sobre os costumes e
tradies locais, e escreveu, no ano de 1616, o Tratado sobre o Hindusmo do Padre
Gonalo Fernandes Trancoso, que se caracteriza por uma extensa e descritiva anlise dos
costumes indianos, contendo informaes sobre os saneasses, seitas, descrio da
23
NOBILI, Roberto de. Report on Certaim Customs of the Indian Nation, p. 220.
MANSO, Maria de Deus Beites. A companhia de Jesus na ndia, p. 68.
25 Sobre o conflito estabelecido entre os jesutas Roberto de Nobili e Gonalo Fernandes
Trancoso e os seus desdobramentos, ver ZUPAVOV, Ins G. Disputed Mission: jesuit
experiments in brahmanical knowledge in seventeenth century India. New Delhi: Oxford
University Press, 1999.
24
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43
vida dos brmanes,26 que so resultados de observaes pessoais do padre durante 60

anos em que viveu na ndia.
Entre as cousas porque fiz alguma diligncia em perto de vinte
anos que neste Madur resido por ordem da santa obedincia,
uma delas foi o modo de proceder que a gentilidade destas
partes tem, em especial os brmanes, porque toda a mais gente
tida por incapaz de mrito algum, nem de coisa pela qual se
alcance a glria.27
Foram com essas palavras que o padre Gonalo Fernandes Trancoso abriu o seu
tratado sobre o hindusmo e que nos indica que sua obra se direciona para as
cerimnias praticadas pela alta casta indiana, os brmanes, pois, segundo o jesuta, os
brmanes eram a nica casta que mereciam alguma ateno, j que, as demais, por
serem ainda mais gentlicas do que os brmanes no careceriam de estudo algum.
Assim, todo o tratado do padre portugus, bem como a compreenso da sociedade
indiana, so resultados de um estudo das cerimnias e rituais praticados pelos
brmanes, que vo desde o perodo da infncia at a morte.
Contudo, mais do que enunciar as descries do jesuta portugus frente aos
costumes dos brmanes, e ressaltar a sua postura oposta da de Nobili frente aos
costumes dos indianos. Diferente de Roberto de Nobili, o jesuta Gonalo Fernandes
considerava que a converso deveria ser seguida por uma mudana completa dos
hbitos e comportamentos dos indianos, hbitos estes, associados sempre associados
ao seu carter gentlico.
Na interpretao de Fernandes, destaca o autor Adone Agnolin, as prticas
indianas representavam a essncia mais evidente do paganismo brmane,28 sendo
assim, contrrio a proposta de uma adaptao do mtodo missionrio, o que nos
26 Um dos primeiros portugueses a registrar as caractersticas dos brmanes, foi Duarte
Barbosa, que no ano de 1516, no seu Livro, analisou, a partir de sua vivncia na ndia, o modo
de vida e da entidade bramnica, destacando a questo da linhagem, onde o que filho de
brmane ser sempre brmane. O humanista portugus Joo de Barros, a partir das escritas
de Duarte Barbosa, tambm procurou descrever em vrios momentos da sua sia, o papel
atribudo pelos brmanes, que aparecem desempenhando diversos ofcios polticos, desde
conselheiros, embaixadores e intermedirios de reis, at mesmo reis. Cf: XAVIER, ngela
Barreto. O lustre do seu sangue Bramanismo e tpicas de distino no contexto portugus.
Revista Tempo, n. 30 (2010), p. 78-79.
27 WICKI, Jos. Tratado do Pe. Gonalo Fernandes Trancoso sobre o hindu (Madur
1616). Lisboa: Centro de Estudos Ultramarinos, 1973, p. 5.
28 AGNOLIN, Adone. Destino e vontade, religio e poltica: Companhia de Jesus e
Ilustrao na disputa pstuma dos Ritos do Malabar. Revista Histria Unsinos, vol. 13, n. 3
(2009), p. 218.
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indica que ao tratar da ao missionria na ndia, necessrio nos afastarmos de

conceitos que possam generalizar a idia da presena da Companhia de Jesus.
Enviados para as diversas reas do Oriente, os inacianos tiverem de lhe lidar com
diferentes realidades locais. Estando em Goa, centro poltico e religioso do poder
lusitano no Oriente, os jesutas puderam dispor de todo aparato do padroado
portugus, estabelecendo ali, confrarias e colgios religiosos.
Ao chegarem regio de Madur, os missionrios se deparam com outra
realidade. Longe da presena portuguesa, os jesutas acabaram por se aproximar da
sociedade local, para que assim pudessem dar incio ao trabalho da converso dos
indianos. Porm, tal mtodo no seguiu um mesmo padro, e muitos jesutas
repreendiam aqueles que faziam uso da aproximao em suas aes missionrias,
indicando assim, a falta de homogeneidade nos mtodos desenvolvidos pelos
jesutas.
As leituras acerca das aes missionrias de Roberto de Nobili e Gonalo
Fernandes Trancoso nos permitem observar, que sob a mesma regio, a prtica
missionria no seguiu um mesmo rumo. Levar o cristianismo para os habitantes de
Madur no fora uma tarefa fcil e caminho no fora nico. A estratgia de
comunicao de Nobili se direcionou para uma aproximao, na qual se pautou
primeiro pelo conhecimento do outro a ser evangelizado, para depois apresentar a
sua cultura e religio. J Fernandes, mesmo procurando estudar os hbitos locais,
entendeu que a converso somente poderia ser apreendida se os indianos deixassem
para trs tudo o que conheciam por religio, que para o jesuta portugus, no
passava de superstio.
Por outro lado, cabe destacar que ambos os jesutas estiveram preocupados em
escrever sobre suas experincias enquanto missionrios no sul da ndia, Roberto de
Nobili e Gonalo Fernandes Trancoso dedicaram muito dos seus trabalhos em seus
tratados acerca dos costumes e prticas dos povos indianos. Inseridos numa
sociedade diferente da qual estavam acostumados, Nobili e Fernandes foram
responsveis por descrever e sistematizar o universo das cerimnias religiosas,
prticas e costumes indianos no incio do sculo XVII, cada qual, a partir de uma
anlise muito particular de tais elementos.
Num esforo de aproximao cultural, Nobili passou a admitir o uso de prticas e
costumes indianos, entendendo que tais costumes no continham traos de idolatria,
ao passo que Fernandes conferia a estas prticas locais aspectos demonacos, e que
assim, no deveriam ser aceitos pela cristandade.
Para defender seus mtodos de evangelizao, Roberto de Nobili e Gonalo
Fernandes Trancoso escreveram tratados sobre os costumes e da religio hindu, com
base nos anos de misso que assumiram na regio de Madur. Contudo, mais do que
defender e justificar a escolha da abordagem missionria, necessrio entender que
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tais escritas jesutas se inserem em um contexto de intensa produo missionria29

resultante de uma tradio que buscava analisar os costumes e religies dos povos
que objetivava a divulgao dos feitos evangelizadores da Companhia de Jesus no
Oriente alm de se divulgar um modelo eficaz de converso.
Dessa forma, ao analisarmos a escrita de Nobili e Fernandes, temos que ter em
mente que tais tratados refletem um processo de traduo em andamento que
envolve uma representao a priori do gentio - feita pelo jesuta ou o europeu em
geral -, e a percepo do gentio frente a essa percepo do jesuta, alm da prpria
percepo do jesuta diante da realidade que este comea a viver.
29 Nesse sentido, podemos citar a obra de Patrcia Souza de Faria que sintetizou bem alguns
escritos do perodo como o dos deuses gentlicos de todo o Oriente e dos ritos e cerimnias que usam os
Malabares (1618), do jesuta Manuel Barradas e o Histria do Malavar, de Diogo Gonalves e
que, de algumas formas, esforaram-se para transportar a imaginao europia para o
culturalmente rstico, esteticamente medonho e moralmente deficiente mundo dos
indianos (na concepo dos missionrios). Cf: FARIA, Patrcia Souza de. A converso das
almas do Oriente: franciscanos, poder e catolicismo em Goa (sculos XVI e XVII).
Tese de Doutorado. Niteri, UFF, 2008, p. 206-208.
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Convertendo almas e homens: a catequese

do padre Mamiani atravs do catecismo Kiriri
Ane Luse Silva Mecenas Santos1
No sculo XVII, a ao jesutica intensificou-se no litoral e seguiu rumo ao serto
da colnia lusitana do Novo Mundo. Nos locais mais ridos da terra Brasilis, os
discpulos de Loyola se lanaram, no intuito de semear a cristandade e levar o
remdio alma do gentio. A colonizao ganhou novos aspectos, graas ao
conhecimento at ento adquirido. Observamos, anteriormente, as prticas
executadas nas primeiras tentativas de conquista da Capitania de Sergipe Del Rey e
pudemos perceber as dificuldades desses primeiros contatos.
Ao adentrar o sculo XVII constatamos que muitas prticas permanecem no
processo de catequese: a repetio, a obrigao de ministrar os sacramentos, a
necessidade de moldar os corpos dos gentios e, principalmente, a mudana de
costumes. Mais, ainda havia, ento, uma srie de empecilhos na atividade de
catequese, sendo um dos principais a lngua.
Nos primeiros relatos dos europeus sobre o Novo Mundo j estavam presentes
registros sobre as lnguas dos indgenas. Muito se escreveu sobre a beleza natural das
novas colnias, como tambm dos exticos habitantes que a povoam. Normalmente,
a partir do estranhamento do europeu sobre o indgena, cristalizaram imagens acerca
dos filhos da terra. Relatos referentes aos hbitos, s vestimentas, falta de religio,
bem como, acerca, da lngua proferida pelo gentio. a descrio do outro, sobre
uma lngua diferente e que ao longo dos anos, passa a instituir um lugar, constitudo
pela carga ideolgica do colonizador. Junto traduo lingustica identificamos uma
traduo cultural e a produo de imaginrio referente lngua indgena. Essa
diferena serviu como propaganda para distinguir a lngua dos civilizados e a
lngua primitiva:
Assim, desde a Carta de Pero Vaz de Caminha e as primeiras
descries feitas por Anchieta, Gndavo, Ferno Candim e
Ambrsio Brando, entre outros, constata-se e comprova-se
lingisticamente um sentido para a falta que j se presumia
encontrar: o F, o R e o L inexistente na lngua indgena e
materializam a ausncia de poder religioso, de um poder real
central e de uma administrao jurdica. Desse modo, as lnguas
so objeto de observao lingstica e, simultaneamente, o
Faculdade Jos Augusto Vieira, SE.

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processo de descrev-las reifica uma certa imagem lingsticocultural pr-constituida2.
A lngua apresentada pela comparao com as lnguas europeias enfatizando o

que falta, o que para o colonizador denota e observa como caracterstica do atraso
da lngua do gentio, letras sem as quais se torna difcil estruturar algo civilizado. Para
dominar no apenas atravs da fora, mas tambm pela mudana dos costumes,
fazia-se necessrio compreender o outro ou simplesmente traduzir sua cultura para
se fazer entender. A poltica lingustica se apresentou, desse modo, como elemento
chave para a compreenso e se tornou, desde os idos de 1549, estratgia missionria
basilar para o xito catequtico. Conforme aponta Castelnau-LEstoile:
Os ndios de fato tm uma cultura da eloqncia e do bem falar,
e nas suas sociedades quem detm o poder so aqueles que
sabem discorrer, isto , os profetas. Os jesutas parecem
perfeitamente conscientes dos problemas desse domnio da
palavra indgena (no sentido de maneira de falar). Gouva
ressalta o poder que os missionrios tm sobre os ndios quando
dominam a lngua tupi (). O poder das palavras designado
como indispensvel tanto para a transmisso da f crist como
para o estabelecimento de uma dominao social e poltica.3
No incio, o foco estava na lngua geral e, por volta do sculo XVII, com a
interiorizao para o serto, outras lnguas indgenas tambm passaram a ter
destaque, das quais destacamos o Kiriri. Paulatinamente, as aldeias indgenas foram
transformadas em misses, onde a cultura e os saberes locais aparentemente foram
sendo suprimidos diante da tradio crist europeia. A ao catequtica jesutica nas
terras situadas setentrionalmente capitania da Bahia resultou na produo de textos
a respeito da lngua e dos costumes dos povos que viviam acima do Rio Real. Nesse
contexto se situam o Catecismo e a Gramtica da Lngua Kiriri, produzidos pelo inaciano
Luiz Mamiani.
A mentalidade crist jesutica, como seria de se esperar, encontra-se presente nas
pginas desse catecismo apresentando, ao mesmo tempo, a doutrina crist e as
normativas da lngua kiriri. Esta pesquisa desenvolveu-se a partir da anlise desses
dois textos, que podem ser vistos como exemplos da ao catequtica jesutica nas
2
MARIANI, Bethania. Colonizao lingstica. Lnguas, poltica e religio no Brasil (sculo

XVI a XVIII) e nos Estados Unidos da Amrica (sculo XVIII). Campinas-SP: Pontes, 2004,
p. 26.
3 CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha estril. Traduo de
Ilka Stern Cohen. Bauru: EDUSC, 2006, p. 175.
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capitanias do norte da colnia. Elementos como o medo, o diabo e o pecado passam

a ser, ento, o elo necessrio para promover a aproximao do ndio com os jesutas.
Os padres defendiam a ideia de que deviam preparar a alma dos nativos para que
esses pudessem receber a f crist. A preparao era feita incutindo-lhes a
necessidade de receberem a catequese como forma de manter sua segurana fsica e
espiritual.
A relao conquistador/conquistado desabrocha nas entrelinhas dos textos,
permeada pelos sujeitos do processo de converso. Alm disso, a escrita de Mamiani
tambm reflete a influncia da retrica Barroca, com imagens dissimuladas, cenrios
que mesclavam o vivido entre dois mundos distintos. Na escrita dos jesutas da aldeia
sergipana do Geru, a Europa crist defronta-se com a Amrica portuguesa indgena.
Dois mundos aparentemente distantes se entrecruzam nas prdicas dos inacianos.
Assim, a conquista da Amrica lusitana no se fez somente com armas de fogo, mas
tambm por meio das palavras.
O receio de que a convivncia sacralizada fosse efmera e o retorno do gentio ao
caos profano ocorresse faz com que os jesutas alterassem no apenas as crenas,
mas todas as espacialidades das aldeias, bem como a relao dos ndios com o tempo
e, principalmente, com sua prpria cultura. Assim, as lembranas da convivncia
sagrada, longe de se apagarem na poeira do caminho, ficam gravadas em suas
cansadas retinas. Tais imagens so rememoradas em seu cotidiano, pois as mazelas
sociais continuam ferindo seus corpos e almas, obrigando-as a renovar seus votos.4
No imaginrio coletivo a converso foi tecida no tempo ordinrio do gentio.
Atravs das obras apresentadas possvel notar como os jesutas conseguiram
efetivar a sua poltica de catequese: tornaram-se hbeis na principal forma de
engendrar as crenas dos gentios ao estabelecer a comunicao que passou a ser
feita atravs da lngua nativa, bem como podemos identificar as artimanhas dos
indgenas diante da proposta de catequese inaciana.
A normatizao cotidiana observvel nas referncias
existncia no apenas de um lugar adequado, mas de um tempo
prprio para cada coisa: um dia da semana especfico para o
batismo, outro para casamentos, dias determinados para
confisses e o ponto exato do dia ou da missa em que deveriam
ocorrer. A disposio dos fiis na igreja tambm era organizada:
antes da missa, as crianas separadas em filas por sexo,
cantavam no trio e repetiam oraes em voz alta. Depois,
entravam na igreja pelas portas principais, as mulheres adultas e,
pelas laterais, os homens. A nave central era ocupada pelas
4 Contudo, deve-se levar em considerao que esse discurso acerca das prticas de converso
apresentado pelo olhar do conversor. Dessa forma no so identificados os atritos
ocorridos durante a implantao dessas prticas normativas.
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autoridades, civis (cabildantes, guerreiros e caciques) que tinham

direito a cadeiras e podiam assistir missa sentados. O resto da
comunidade podia sentar no cho ou assistir ao ofcio de
joelhos. Atrs das autoridades civis ficavam os rapazes e, mais
ou menos dois metros atrs, acomodavam-se as moas,
evitando-se que houvesse at mesmo um contato visual entre
estes. No fundo e nas naves laterais se colocavam as mulheres, e
no espao que sobrava espalhavam-se os homens. Durante toda
a missa havia pessoas responsveis por fiscalizar o
comportamento dos ndios.5
Dessa forma, observa-se que a normatizao estava presente desde a estruturao

da aldeia (o local onde seria edificada a igreja, o espao destino ao plantio e a rea
reservada para a moradia) e perpassava at a disposio dos gentios dentro do espao
reservado a missa. A funo social do grupo se fazia presente na escolha do lugar a
ser ocupado. Cada um via e era visto de acordo com o seu valor simblico para a
celebrao. A forma em que esto dispostos e como acompanham a missa tambm
apresentada: sentados, em p ou de joelhos. Isso marca a funo de penitncia
dentro do espao sagrado.
Outro ponto apresentado por Fleck diz respeito ao lugar das crianas durante a
celebrao, a separao dos adultos refora a ideia de que para a salvao da alma
da criana se fazia necessrio uma maior ateno, sendo reservados a eles um papel
de destaque, bem como a sua participao no ritual. Ao entoarem os cnticos da
missa as crianas passam a ter voz durante a celebrao crist e se destacam dos
outros membros do grupo. Contudo, a tcnica para cantar ainda se encontra atrelada
a repetio, ainda necessitam ser direcionados pelo celebrante. Alm da idade outro
ponto destacado faz referncia a diviso sexual dentro do espao da igreja. O local a
porta estabelecida para que homens e mulheres adentrassem ao templo. Na aldeia do
Geru, conforme foi apresentado na anlise da planta baixa, s havia uma porta de
acesso e uma nave central.
Mesmo no sabendo como eram as aulas de catequese desse perodo, temos uma
noo apresentada por Mamiani. O jesuta explica que o catecismo por ele produzido
se encontra estruturado em forma de dilogo, por ser o modo mais usado e fcil para
ensinar a Doutrina Crist. Esse indcio nos mostra que, alm da repetio, o dilogo
facilitava o aprendizado. Dessa forma, as aulas de catequese usavam de um recurso
muito parecido com o teatro, como j era de costume desde a chegada dos primeiros
jesutas.
5 FLECK, Eliane Cristina Deckmann. Almas em busca da salvao: sensibilidade barroca no

discurso jesutico (sculo XVII). Revista Brasileira de Histria, vol. 24, n. 48 (2004), p.
287.
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50
No seu discurso, Mamiani tambm faz algumas ressalvas quanto aprendizagem

por parte do gentio. Diz que no h necessidade que os ndios saibam repetir todas
as respostas, pois para ele, os seus alunos no so capazes disso. Entretanto, h
uma lio que deve ser constantemente repetida e os ndios devem conhecer: as
oraes, prtica que deveria ser feita indispensavelmente aos domingos e dias santos
em geral. Dentre as oraes presentes no catecismo podemos identificar a orao do
sinal da Santa Cruz, o Padre Nosso, a Ave Maria, o Salve Rainha e o Credo.
Percebemos que no se trata apenas de ensinar a orao, mas, sobretudo, explicar
a importncia do ato para quem o pratica. Nos dilogos encontramos a seguinte
pergunta Como havemos de rezar? e a resposta H muitos modos, mas sobre
tudo He bom rezar o Padre nosso, porque Jesu Christo ensinou esta orao aos seus
discpulos. He bom tambm ki rezar a Ave Maria, ou a salve Rainha, pois assim nos
ensinou a rezar a santa Igreja; para q a May de Deos interceda por ns para o seu
Divino Filho.6 Aps o Conclio de Trento, o culto Virgem Me de Deus foi
bastante divulgado, sendo que sua imagem se encontra presente em quase todos os
templos, assim como na Carta de Toloza, nos escritos de Mamiani a repetio
mtodo utilizado para que o gentio pudesse aprender.
Os inacianos, ao difundir os dogmas catlicos com o objetivo de levar a f aos
ditos selvagens, no seu processo de transmisso de uma cultura catlica
encontram a primeira dificuldade, que remete concepo que tinham do outro.
Dentre os dogmas, difundiam a crena no Deus uno, conforme apresenta Mamiani
(1942), nos santos e na Santssima Trindade. No captulo II, Dos mysterios que se
contem no Credo, no dilogo I, De Deos Trino & Uno, o padre apresenta a
explicao referente Santssima Trindade:
Explicarei isso com o exemplo do rio. Nasce a gua da fonte do
rio, & corre formando o rio, & dahi sahe formando hua lagoa. A
mesma gua he a que sahe da fonte, corre no rio, & forma a
lagoa. A fonte, o rio, & a lagoa so trs lugares distintos entre si,
& com tudo he hua s, & a mesma gua que sahe da fonte para
o rio, & para a lagoa: Assim o Padre he Deos, o Filho he Deos,
o Espirito Santo he Deos, & com tudo he hum s, & o mesmo
Deos em trs Pessoas distintas.7
No discurso do colonizador podemos tambm identificar as tcnicas comuns dos

gentios. A partir das proibies aos costumes locais e legitimao dos saberes da
Madre Igreja, o jesuta nos proporciona conhecer um pouco do cotidiano na aldeia.
6
MAMIANI, Luiz Vincncio. Catecismo da Doutrina Christa na Lingua Brasilica da

Nao Kiriri. Lisboa. Edio fac-similar. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1942 [1698],
s/p.
7 Ibidem, s/p.
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51
Quando se explica o mandamento de Deus para guardar o domingo e os dias santos,

Mamiani elenca todas as prticas dirias dos ndios, como trabalhar na roa, levantar
e cobrir a casa, cortar paus no mato, beber vinho, participar de folguedos e fiar.8
Alm disso, estabelece as prticas dirias imbricadas pelo ato de se benzer, sendo
assim, na hora de acordar pela manh, de sair de casa e de dormir a noite o gentio
deve voltasse para a prtica crist e se proteger do mal.9
A palavra pecado de acordo com o inaciano he hua obra m, ou contra os
mandamentos de Ley de Deos, ou contra os mandamentos da Igreja.10 Dos pecados
cometidos pelos ndios e abominados pelos jesutas destacam-se: o pecado associado
aos pais de no ensinar a doutrina crist aos seus filhos;11 no ser batizado;12 publicar
os pecados do prximo;13 rogar pragas ao prximo;14 desejar a mulher de outro;15 a
inveja;16 deixar de ouvir a missa aos domingos;17 no se confessar uma vez ao ano18
ou esconder algum pecado durante a confisso.19 Os pecados esto associados aos
mandamentos de Deus20 e da Igreja.21
Na sua escrita o jesuta elenca trs categorias de pecado, divididas por nveis de
gravidade. O primeiro seria o pecado original, com o qual todos nascem e deve ser
remido atravs do batismo. singular a explicao adotada pelo inaciano para
justificar o pecado original como sendo comum a todos em decorrncia do ato de
Ado e Eva. O elemento adotado para promover a aproximao do gentio com a
prtica remonta aos conflitos entre ndios e portugueses da regio:
M. De que modo fomos mos pelo peccado dos nossos Avs?
8
Ibidem, p. 87.
Ibidem, p. 29.
10 Ibidem, p. 138.
11 Ibidem, p. 33.
12 Ibidem, p. 51.
13 Ibidem, p. 96.
14 Ibidem, p. 97.
15 Ibidem, p. 98.
16 Ibidem, p. 98.
17 Ibidem, p. 101.
18 Ibidem, p. 102.
19 Ibidem, p. 130.
20 O primeiro: Amars a hum s Deos. O segundo: No nomears o seu Santo nome em vo.
O terceiro: Guardars os Domingos, e as festas. O quarto: Honrars teu pay, e tua my. O
quinto: no matars. O sexto: no fornicars. O septimo: ao furtars. O oitavo: no levantars
falso testemunho. O nono: no desejars a mulher do prximo. O dcimo: No cobiaras as
coisas alheias. (Ibidem, p. 9-10)
21 O primeiro: Ouvir a Missa aos Domingos, e Festas de guardar. O segundo: Confessar ao
menos hua vez ao anno. O terceiro: comungar pela Paschoa da Resurreio. O quarto: Jejuar
quando manda a Santa Madre Igreja. O quinto: Pagar dzimos, e primcias. (Ibidem, p. 10-11)
9
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D. Declararei isso com hum exemplo. O principal dos Indios de

Natuba cmeteo h crime antigamente contra os Brancos
matando hum Capito; ento todos os Brancos se dera por
inimigos dos dos ndios da Natuba, e de todos os Kiriris, por
serem todos da mesma Nao do principal criminoso, por isso
captivro todos q podero prder. Assim obrou Deos
comnosco: Peccou Ado nosso pay contra Deos e por isso
Deos se deu por offendido no smente de Ado, mas tambm
de todos os seus descentes.22
O segundo o pecado mortal o mais grave contra a lei de Deus. Pode ser
praticado por um pensamento, uma palavra ou uma obra ruim. Est relacionado aos
pecados capitais.23 Com esse pecado h a morte da alma e o praticante perde a graa
de Deus, tendo como conseqncia seu castigo o inferno. Por fim, o terceiro o
pecado venial o mais leve. A remisso desse pecado feita por meio da confisso,
bebendo gua benta, rezando as oraes diariamente e ganhando as indulgncias.24
Sua prtica tambm se encontra relacionada ao pensamento, a palavra ou a alguma
obra contra a lei de Deus. Um exemplo apresentado no texto:
Eu furtei hua espiga de milho, ou hua abobora; ou me agastei
levemete com o meu camarada; ento fiz hum peccado leve
contra a ley de Deos. Mas se eu furtei, ou gado, ou cavalo, ou
dinheiro de alheyo, ento fiz peccado grave contra a ley de
Deos.25
O perdo dos pecados poder ser realizado por meio do batismo e da confisso.26
O jesuta enftico nas suas proibies quanto s prticas de feitiaria de adivinhar o
futuro, acreditar em agouros e colocar feitios no prximo. Alm disso, tambm
proibia:
Curar doentes com assopro: Curar de palavra, ou com cantigas,
Pintar o doente de genipapo, para q no seja conhecido do
diabo, & o no mate: Espalhar cinza roda da casa aonde esta
hum defunto, para que o diabo dahi no passe a matar outros:
Botar cinza no caminho, quando se leva hum doente, para que o
22 MAMIANI. Catecismo da Doutrina Christa na Lingua Brasilica da Nao Kiriri,
p. 140-141.
23 So sete pecados: soberba, avareza, luxuria, ira, gula, inveja e preguia (Ibidem, p. 12).
Devem ser combatidos pelas virtudes contrrias: humildade, liberdade, castidade, pacincia,
temperana, caridade e diligncias as coisas de Deus. (Ibidem, p. 12-13)
24 Ibidem, p. 146.
25 Ibidem, p. 145.
26 Ibidem, p. 78.
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diabo no v atrz dele: Esfregar hua creana com porco do

mato & lavala com Ala, para que, quando for grande, seja bom
caador, & bom bebedor: No sahir de casa de madrugada, nem
noite, para no se topar com a bexiga no caminho: Fazer
vinho, derramalo no cho, & varrer o adro da casa para correr
com as bexigas.27
Mamiani aponta sinais das prticas gentlicas nesse relato. O processo de cura
ocorria por meio do assopro, da palavra, da utilizao de frutas como o genipapo,
das cinzas e do vinho. As formas de curar os doentes so semelhantes, uma
reminiscncia, s prticas dos rezadores.28 Uma das formas de se livrar do diabo era
atravs do batismo, aps esse sacramento, para se livrarem dos novos pecados
cometidos, os padres orientavam os indgenas a praticar a penitncia. O jesuta tece
sua normatizao de tempo ao longo de sua escrita. E esclarece que o ritual de se
benzer dever ser feito para que Deos nos livre de nossos inimigos, Mundo, Diabo e
Carne.29
O diabo tema recorrente nos escritos de Mamiani, sendo a figura em oposio
ao bem e sempre lembrando os antigos costumes do gentio. So traadas algumas
prticas que podem evitar a aproximao do diabo: benze-se ao longo do dia,30
chamar o nome de Jesus,31 rezar pelo anjo de guarda,32 ser batizado33 e ser
borrifado por gua benta.34 A utilizao dessa gua apresentada pelo jesuta com
uma das formas de evitar o pecado e de ser absorvido deste. O ritual de purificao
concludo com as oraes tradicionais que devem ser proferidas diariamente,
principalmente o Pai Nosso.
Os pecados tambm podem ser cometidos dependendo da poca do ano. o
caso de realizar festas ou banquetes no perodo da Quaresma. Mais uma vez, o
tempo determinante no processo de civilizar o cristo. As atividades perseguidas
pelos inacianos eram associadas tanto ao diabo como ao inferno e ambos a um local
sombrio e quente:
Encontrando na colnia populaes autctones que tambm
viam o diabo como fora atuante e poderosa as multides de
espritos que perambulavam pela mata sombria e lugares
27
Ibidem.
Conforme pode ser observado no artigo de SANTOS, Magno Francisco de Jesus. Antes do
por do sol: mstica nas rezadeiras de Itabaiana. Caminhos, vol. 8, n. 2 (2010), p. 79-91.
29 Ibidem, p. 30.
30 Ibidem.
31 Ibidem, p. 38.
32 Ibidem, p. 39.
33 Ibidem, p. 163.
34 Ibidem, p.147.
28
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sinistros-, os jesutas acabaram por demonizar ainda mais as

concepes indgenas, tornando-se, em ltima instncia, e por
mais paradoxal que parea, agentes demonizadores do cotidiano
colonial. Os ndios apavoravam-se tanto com a idia do diabo
que chegavam a morrer de puro medo do inferno.35
Aps a morte o jesuta apresenta para o gentio que o corpo fica enterrado na
sepultura, mas a alma, eterna, poder ir a trs lugares dependendo das aes
praticadas em vida. Os bons tero lugar no cu e vivero felizes com Deus.36 Os que
no tiverem satisfeito inteiramente a vontade de Deus iro para o purgatrio, para se
livrar desse destino deve-se agradar a Deus.37 Por fim os pecadores iro para o
inferno.38 O inferno era descrito como uma grande fogueira na qual todos os no
cristos eram levados, bem como aqueles que no seguiam todas as normas
determinadas pelos padres. Esses pecadores teriam seu corpo queimado por toda a
eternidade:
M. Que dir JESU Christo aos que achar em peccado?
D. Dir: Apartivos de mim todos para o fogo eterno, que esta
aparelhado por Deos h muito tempo para castigo das
maldades, assim do diabo, como dos seus sequazes. Ento se
abrir a terra para ser laados todos no inferno.39
Os jesutas conseguiram, ao longo de mais de duzentos anos atuando na Amrica

portuguesa, desenvolver uma prtica catequtica que impregnou os estudos voltados
principalmente para a Histria, bem como para a Educao nesse perodo. A criao
de um mtodo de ensino pautado na observao e repetio permeou no apenas a
educao nas aldeias, mas transps as barreiras e foi responsvel pela educao de
diversos setores da sociedade colonial:
A obra capital da atividade missionria foi a converso dos
ndios; para atingir este objetivo a ao educacional e
civilizatria foi um elemento convergente. Entretanto, assim
como nos primeiros tempos os indgenas no atingiram mais do
que um cristianismo sumrio, igualmente e europeizao foi
parcial.40
35
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade

popular no Brasil colonial. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 188-189.
p. 81.
37 Ibidem, p. 101.
38 Ibidem, p. 70.
39 Ibidem, p. 68.
40 KERN, 2008, p. 115.
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Algo que chama a ateno no texto de Mamiani a relao do que ele fez entre os
discpulos de Cristo e os missionrios da Companhia de Jesus. Na passagem da Bblia
em Joo 20, 19-23, consta:
Jesus disse de novo para eles: A paz esteja com vocs. Tendo
falado isso, Jesus sobrou sobre eles dizendo: Recebam o
Esprito Santo. Os pecados dos daqueles que vocs perdoarem,
sero perdoados. Os pecados daqueles que vocs no
perdoarem, no sero perdoados.
De forma sutil Mamiani faz referncia a essa passagem ao afirmar que Jesus
deixou seus discpulos no seu lugar. Apenas eles tm o dom de redimir os pecados
dos outros, pois receberam o Esprito Santo. Na sua obra constam os seguintes dons
do Esprito Santo: sapincia, entendimento, conselho, fortaleza, cincia, piedade e
temor a Deus. E dentre as atribuies destaca-se a de falar em todas as lnguas,
conforme o mesmo estava fazendo: Logo saubero fallar em todas as lnguas das
Naes todas do mundo, para ensinar a F de Deos a todas as gentes.41 Com esse
discurso o autor refora o carter militante da sua prtica e justifica o seu
ensinamento como uma continuidade dos dons transmitidos por Cristo aos
apstolos. uma continuidade do ensinamento. O dom do Esprito Santo de
facilitar a comunicao dos apstolos com outros povos, faz compreender e
continuar o testemunho reafirmado em Ato dos Apstolos 2, 1-4:
Quanto chegou o dia de Pentecostes, todos eles estavam
reunidos no mesmo lugar. De repente, veio do cu um barulho
como o sopro de um forte vendaval, e encheu a casa onde eles
se encontravam. Apareceram ento umas como lnguas de fogo,
que se espalharam e foram pousar sobre cada um deles. Todos
ficaram repletos do Esprito Santo e comearam a falar em
outras lnguas conforme o Esprito lhes concedia que falassem.
Alguns atos de caridade deveriam ser realizados diariamente, seriam as obras de

misericrdia que apresentam o intuito de civilizar o corpo e o esprito. No que se
refere ao corpo, dar de comer a quem tem fome, de beber aos que tem sede, de
vestir os nus, de visitar os enfermos, de dar abrigo aos peregrinos, de remir os
cativos e de enterrar os mortos.42 As sete determinaes apresentam as regras para a
vida em sociedade destacando as virtudes da caridade. Mas na comunidade indgena
p. 72.
42 Ibidem, p. 17-18.
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insere duas prticas a de vestir roupas e enterrar os mortos de acordo com os

preceitos da Igreja. As questes do esprito tambm so sete: dar bons conselhos,
ensinar os ignorantes, controlar os tristes, castigar os que cometeram erros, perdoar
as injurias, sobre com pacincia a fraqueza do prximo e rogar a Deus pelos vivos e
defuntos.43 As prticas de misericrdia ligadas ao esprito esto atreladas aos
ensinamentos, a educao da alma e todas so tarefas individuais, compe o grupo
de atividades que casa fiel dever fazer para fugir dos pecados.
Com relao converso utilizada como prtica para traduzir a f catlica na
Terra Braslica, destaca-se ao longo do texto o exerccio de traduo cultural
realizado pelos jesutas na Capitania de Sergipe Del Rey. Todavia, se faz necessrio
dizer que essa no era uma prtica exclusiva dos inacianos. possvel identificar em
todo o perodo colonial, a atuao de diversas ordens que tinham o mesmo objetivo
de converter e tentar estabelecer a conquista por meio da f.
43
Ibidem, p. 18.
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As fronteiras do purgatrio na Capitania do Rio Grande

Gil Eduardo de Albuquerque Macedo1
Entre o cenrio desolador, aterrorizante do inferno e o plcido palco do paraso,
foi onde nasceu o purgatrio filho hbrido de culturas judaicas, gregas e romanas.
Lugar onde a redeno purgada pelo fogo probatrio consumia os devaneios e erros
que o cristianismo no tinha onde pr. So nestas zonas que o purgatrio instala-se,
negocia com duas possibilidades, estreita a distncia entre o terreno e o alm-vida.
Segundo Jacques Le Goff o purgatrio inveno prpria da Idade Mdia. O
cristianismo no o encontrou formulado nos textos bblicos, mesmo nas tentativas
exaustivas de telogos em se fundamentar nestes. Suas razes foram herdadas desde
referncias judaicas, como refrigerium do Shol, at a integrao das imagens da
Antiguidade Clssica, tais como os campos Elseos e o submundo de Hades.
Segundo o historiador, este espao foi capaz de modificar as estruturas da sociedade
e cultural medieval, transformou o processo de espacializao do pensamento
cristo. Na orientao do espao simblico, o cristianismo, que j tinha adotado o
esquema de orientao alto-baixo, sistema responsvel por estabelecer a dialtica
essencial dos valores cristos,2 estabelece o purgatrio entre esses dois espaos: o
intermdio dos valores cristos, lugar onde as representaes do alm-vida atingem
com maior incidncia os estratos sociais da Baixa Idade Mdia, entre alto e o baixo,
na terra, que este espao toma forma e vigor. Visto que o impacto desta inveno foi
capaz de modificar os fundamentos do cristianismo, importante deixarmos claro
que nosso estudo sobre o purgatrio seguir duas ordens de idias: uma a maneira
como ele se constitui como categoria teolgica, transformando as noes de pecado,
pecadores e penitncia;3 e outra como se constituiu como categoria do imaginrio
das sociedades por onde se difundiu.
O processo de consolidao da crena demandou um tnue esforo, quando se
consolida no imaginrio da sociedade crist, segunda metade do sculo XII, e tem o
apoio e reconhecimento dos pontfices sua crena a passa a ser esvaziada de
desconfianas. Nesse sentido, a igreja catlica a incorpora em sua dinmica de poder,
abre diferentes possibilidades de julgamento ao mesmo tempo em que adianta o
processo de penitncia dos pecados cometidos em terra. O purgatrio como lugar
destinado aos mdios pecadores, homens medocres que no foram abenoados com
a passagem direta ao to esperado paraso, ficavam espera em um lugar onde os
1
Graduado em Histria ( Bacharelado) e mestrando em Histria e Espaos pela UFRN.

LE GOFF, Jacques. O nascimento do Purgatrio. Lisboa: Estampa, 1995, p. 17
3 Amplia-se a possibilidade do pecado venial, atribuindo maiores possibilidades de julgamento
ao mesmo tempo em que se institucionalizam as prticas de penitncia, isto , os pecados
agora passaram a ser penitenciados tambm em terra.
2
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pecados purgados pelo sacrifcio do fogo purgatrio os destinavam os ao paraso ou

ao inferno. A sua institucionalizao em meio ao clero, foi visto como uma maior
possibilidade de salvao, que conseqentemente traria mais fiis a dependente
intermediao da Igreja.4 Por isso h necessidade em regular esta crena, no
desvirtuando a do cristianismo, mantendo-a como ferramenta de controle social.
Neste aspecto, o eixo dos valores cristos estava melhor acentuado -- a autoridade e
vigilncia da igreja tornavam-se mais eficazes medida que o purgatrio j teria inicia
na terra.
Quando conquistada, em 1597 pela expedio das tropas coloniais portuguesas,
a Capitania do Rio Grande recebeu representantes de duas ordens missionrias
jesutas e franciscanos. No processo de consolidao da ordem colonial, a
Companhia de Jesus atuou como importante instituio do controle pelo espao.
Contudo, nesse percurso a instituio nem sempre esteve em harmonia com as
foras coloniais. Em 1759, Pombal retira os jesutas da capitania, quando esses j se
estabeleceram importantes alicerces para p estabelecimento colonial. As primeiras
descries do Rio Grande seguem a tendncia de elogio as condies de territrio e
sua potencialidade econmica para a colonizao. A relao feita dos elementos que
favorecem ao estabelecimento da organizao colonial sugerida na carta de 1607:
Porque as vrzeas todas servem para ingenios, os campos todos
para criao de gado e neste particular por comum parecer de
todos a melhor terra do Brasil, porque no tem passo de terra
que no aproveite para isso, com excelentes guas; no faltam
tampouco muitos matos para fazer rocerias tem os ares muito
sos e, com estar to perto da linha, no muito quente.5
O elogio natureza exuberante marca propagandstica deste discurso colonial,

tal como Srgio Buarque e Laura de Melo e Souza afirmam este discurso
ferramenta de colonizao. Contudo, nem mesmo o elogio paradisaco parece tomar
teor nesta carta, o termo paraso ou den no referido em nenhum momento, a
descrio objetiva e sua funo mostrar as potencialidades deste espao. Trata-se
de uma descrio em que selecionam e classificam elementos a fim de repass-los a
outros membros. Ao mostrar a viabilidade da colonizao, o jesuta relata a
potencialidade religiosa da Capitania que detm cerca de seis mil almas, repartidas em
4
ROCHA NETO, Nicodemos da Silva. O entre lugar: A representao do purgatrio na

baixa idade mdia. Disponvel em: http://www.consciencia.org/o-entre-lugar-arepresentacao-do-purgatorio-na-baixa-idade-media#2-%e2%80%93-o-nascimento-dopurgatorio. Acessado em: 10 de agosto. 2011.
5 Relao das cousas do Rio Grande, do stio e disposio da terra (1607). LEITE, Serafim.
Histria da Companhia de Jesus no Brasil [HCJB]. Lisboa/Rio de Janeiro:
Portuglia/INL, 1938, tomo I, 557-559.
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diversas aldeias, as quais no visitamos mais que sete ou oito por sermos poucos. Por fim o jesuta
aponta para as dificuldades que a Capitania encontra quando j adentra no interior da
capitania, no espao ocupado por aldeias Tapuias para os quais criou Deus tambm o
Cu e se perdem por falta de guias.6
neste esforo de cristianizao empregado pela Companhia, que a misso se
depara com as dificuldades que a salvao de indgenas implica. Em termos
teolgicos trata-se de remover as almas condenadas ao Inferno e d-las a
oportunidade de ocupar um lugar no Paraso. O purgatrio intermdio dessa
relao, o fundamento de confisso, contrio e pena que se transformou na baixa
Idade Mdia. As anlises do purgatrio nas cartas jesuticas sero feitas mediante o
estudo paralelo feito do purgatrio nos Exerccios Espirituais.7 Trata-se de
compreender como os elementos de um discurso oficial (Exerccio Espirituais) so
reelaborados na experincia das misses. Verificando as peculiaridades de cada
documento, o objetivo dessa anlise perceber como a experincia dos jesutas
condiciona sua compreenso da realidade, e nesta perspectiva o purgatrio integra o
discurso jesutico, ora como imagem de representao da Capitania, ora como
elemento da cristianizao.
So os exerccios espirituais de Incio de Loyola, textos de orientao da
Companhia, que condicionam o perfil do jesuta proposto pelo seu fundador. Nas
anotaes iniciais de apresentao dos Exerccios expresso o termo vida purgativa
para designar o combate natureza humana: o inimigo da natureza humana tenta mais
sob aparncia de bem, quando a pessoa esta na vida iluminativa, correspondente aos exerccios da
segunda semana, e no tanto na vida purgativa, correspondente aos exerccios da primeira semana.8
Incio toma da Teolgica clssica as trs vias (purgativa, iluminativa e unitiva) para
distribuir-lhes entre as quatro semanas propostas pelos Exerccios. Os exerccios
foram pensados por Loyola para serem praticados em quatro semanas; cada uma
delas trabalha um fundamento de vida especfico. A primeira semana trabalha pela
via purgativa, nela encontraremos alguns dos fundamentos teolgicos do purgatrio:
pecado, penitncias, confisso.
Loyola procura desenvolver a concepo de pecado e nela percebemos que o
autor trata da gnese de dois pecados: o pecado dos anjos para com o reino celestial
e o pecado de Ado e Eva no den. A memria desses eventos condiciona a
percepo dos jesutas para com a natureza pecaminosa e suas conseqncias: ao
6
Ibidem.
Os exerccios espirituais fora pensado por Loyola como importante experincia na
constituio das diretrizes espirituais da Companhia. Pra entender melhor as dinmicas do
exerccio, ver em: BARTHES, Roland. Sade, Furier, Loyola. So Paulo: Editora Brasiliense,
1990, p. 41-72.
8 LOYOLA, Incio. Exerccios Espirituais: Apresentao, traduo notas do Centro de
Espiritualidade Inaciana de Itaici. So Paulo: Loyola, 2000, p. 14.
7
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pecado de Ado e Eva, trazendo memria como, por esse pecado, fizeram penitncia por tanto
tempo. E quanta corrupo veio disso ao gnero humano, indo tantas pessoas para o inferno.9 Em
decorrncia deste pecado, assola a Ado e Eva o terceiro pecado, pois quando
expulsos do paraso. Viveram sem a justia original, (), passando por sofrimentos ao longo de
toda a vida.10 A realidade mundana ento vivida a partir do terceiro pecado, quando
j expulsos do den. Os jesutas vivem seus sofrimentos e, sobretudo, devem
recorrer a esta memria para justificao de suas penitncias. Incio fundamenta a
primeira semana a partir da conscincia do pecado, premissa para o combate
permanente que se estabelecer contra ele.
O Negcio da Salvao
Em linhas gerais, o projeto religioso da companhia configura-se no ato de salvar
almas. Em termos teolgicos, trata-se de retir-las do inferno e dar-lhes a
possibilidade de salvao. Ao pensarmos a atuao da misso jesutica logo a
associamos a funo do purgatrio, zona fronteiria entre inferno e paraso. Em
linhas gerais, iremos perceber como as estratgias de catequizao pensaram a
cristianizao da Capitania, sob que forma se instituiu a funo purgativa do plano de
salvao de almas.
Em 1599 Francisco Pinto mostra os objetivos gerais do plano espiritual. Desde o
primeiro contato com os indgenas deveriam 1darlhes as pazes, e a outra darlhes a
conhecer seu criador ao qual por no conhecerem estavo cegos nem entendio a imortalidade de sua
alma nem como na outra vida avia glria pera os bons, e castigo pera os mo.11 Neste processo,
em levar a palavra divina s naes de ndios, os jesutas se depararam com outra
realidade cultural, vivenciaram suas diferentes prticas, presenciaram pecados e
pecadores estranhos aos que o cristianismo encontrara na Europa.
A primeira etapa da relao que se estabelece entre missionrio e brbaro o
conhecimento do que pecado. No existem nos Exerccios as definies pontuais
dos pecados cometidos por indgenas e nem como proceder com eles, julgando-os
ou no por pecados veniais ou mortais. Para acessar esse conhecimento o jesuta
estabelece a relao sua entre Deus, que explcito no segundo ponto do exame
geral: Pedir graa para conhecer os pecados.12 O jesuta revestido da voz divina consegue
identificar o que pecado e como trat-lo. Dentre os ritos, a poligamia, adorao a
outros deuses, a antropofagia causou aos jesutas maior estranhamento, os jesutas
logo o identificaram e o trataram com repulsa. Combat-lo a primeira etapa na
domesticao indgena, dado a imagem canibalesca que era incorporada ao amerndio
9
Ibidem, p. 34
Ibidem.
11 Carta do P. Francisco Pinto ao P. Geral Aquaviva, HCJB, tomo V, 504-506.
12 Ibidem, p. 31
10
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61
no imaginrio europeu. Impedir a prtica desse pecado abrir possibilidade para que
o indgena seja integrado colonizao:
Tinham esses ndios da capitania do Rio Grande, quando
comearam os da Companhia a pregar-lhe o Evangelho muita
carne humana guardada para celebrar suas festas, e tanto que
lhes mostraram a ofensa que se fazia a Deus em comer carne
humana, logo a largaram; e ento, escrevendo o capito que
ento era do Rio Grande, ao viso rei de Portugal, entre outras
cousas que lhe disse dos religiosos da Companhia, que
entendiam na converso dos ndios daquela capitania, foi esta
uma que dous religiosos da Companhia tinham acabado em
poucos meses, com suas exortaes e palavras com os ndios,
mais que os capitais de El-Rei em muitos anos com suas armas,
que era a pacificao do gentio Potiguar.13
As observaes feitas pelo jesuta Pero Castilho expressavam as dificuldades que

misso encontrava em salvar estas almas. A antropofagia e suas decorrentes guerras
por vingana dificultavam o plano espiritual jesutico de tornar estes indgenas em
sujeitos aptos ao convvio cristo. Para isso, o esforo da misso centrou-se em
incutir-lhes a culpa por estes pecados, resgatar toda memria pecaminosa e separ-las
de um novo cristo que nasce: despojarem da barbaria e se revestirem de costumes humanos e
virem ao conhecimento de Deus, muito e mui duras coisas padeceram entre a esperana e o temor.14
Loyola objetivo ao categorizar duas formas de penitncia, interna e externa. A
primeira realizada pelo ato interno doer-se dos seus pecados, com o firme propsito de no
cometer.15 As penitncias externas vo da reduo da alimentao diria, dormir
desconfortavelmente at o castigo corporal, causando dor sensvel, o que se consegue
usando cilcios, cordas ou metais sobre ele, flagelando-se, ferindo-se ou usando outras asperezas.16
Nas cartas, as penitncias externas no so expressas como forma de purgao dos
indgenas. A penitncia que eles empregam na cristianizao incutir a culpa na
memria dos pecados indgenas. O padre Pero Castilho quando trata dos indgenas
que voltaram a cometer seus antigos pecados indica a penitncia para este desvio:
estranhar e agravar as culpas dos que assim tinham retrocedido.17 Os diversos relatos de
indgenas que se arrependem e amargam a culpa pela vida anterior de suas
13
Relao das cousas do Rio Grande, do stio e disposio da terra (1607), HCJB, tomo I,
557-559.
14 Carta do P. Francisco de Matos, da Baa, 4 de Agosto de 1701, HCJB, tomo V, 540-542.
15 LOYOLA, Incio. Exerccios Espirituais, p. 45.
16 Ibidem, p. 46
17 Deste Colgio de Nossa Senhora da Graa de Pernambuco ao Padre Provincial Henrique
Gomes, e de Maio, dez de 1614. Servus inutilis, Pero de Castilho, HCJB, tomo V, 510-521.
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converses mostra como a ela torna-se ferramenta de penitncia, recorrer a esta

memria, amargurando seus pecados, a forma de manuteno da cristianizao,
reforando-os os danos e culpa do comet-los:
Respondi-lhes, depois de os ouvir mui de espao, que lhes
louvava os bons desejos e fervor, que mostravam de ser cristos
e que aquele era o remdio que havia de salvao, mas que se
lembrassem que o mau cheiro do sangue e carne humana, que
por algumas daquelas Aldeias ou pelo menos arrabaldes se
demasiara e comera, no era ainda de todo acabado, de que todo
aquele serto estava infamado.18
Na carta remetida a Andreoni, relata-se que um homem, que j vivia 30 anos em

sacrilgio, havia visto em sonho que se acidentaria gravemente, onde cairia e teria
recebido advertncia divina que no mesmo dia passaria um padre e, desta forma,
deveria se confessar. Como previsto em sonho, no dia seguinte o homem se acidenta
e que por ventura um padre passa e lhe concede ajuda. Por vergonha este homem
quando encontra o padre no confessa seus pecados, mas ao ser levado como
hspede para que cicatrizem suas feridas, conta-lhe ao padre sobre o que tinha sucedido
e mostrou-lhe as maiores feridas da sua conscincia para chegar ao que por tantos anos desprezara,
pelos costumados remdios do Sacramento.19 Como descrito por Andreoni a culpa deve ser
procedido da confisso, so etapas para que os pecados sejam purgados. No projeto
religioso da misso, incutir a culpa processo que torna possvel a confisso desses
novos cristos. Segundo Loyola, o ato de confessar, prtica que viabiliza o
conhecimento interior da dor do pecado. O reconhecimento destes a extenso da
relao que se estabelece entre o jesuta e Deus, a dimenso temporal do
conhecimento do pecado. na confisso que o cristo reconhece ao padre,
representante divino, seus pecados. O padre jesuta media a relao entre o plano
temporal e o espiritual, possibilitando a justia divina da salvao de almas.
Neste aspecto o batismo representao de um rito de passagem. Transforma o
ndio selvagem, brbaro em cristo. Este rito responsvel por marcar o nascimento
espiritual de um indivduo para Deus: o entregam ao fogo durante o batismo solene dos
adultos.20 Este trecho da carta de Francisco de Matos traz o termo fogo como smbolo
da purgao pelo batismo. O jesuta fazendo uso da tradio cristo clssica utiliza o
fogo como elemento da geografia do espao do purgatrio. Nessa perspectiva, o fogo
purgatrio empreendido no batismo a representao de uma transformao,
18
Ibidem.
Carta Anua Mandato P. Provincialis Joannes Antonius Andreonus, 1704, HCJB, tomo V,
III, 543-547.
19
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somente uma simbologia. No o conjunto de penitncias, mas um rito que marcar

a passagem do amerndio no seu processo de cristianizao.
O negcio da salvao, termo recorrente na carta de Pero Rodrigues quando a misso
jesuta acompanhada das foras expedicionrio de Mascarenhas Homem faz suas
primeiras intervenes na Capitania, trata de um objetivo claro: salvar almas. O
batismo procedimento que garante a salvao, antes de estabelecerem a ordem do
espao colonial, garantir a paz entre colonos e amerndios, o objetivo imediato da
misso salvar o maior nmero possvel de almas que esto condenadas ao inferno.
Em um primeiro momento, o plano de salvao imediato e quantitativo:
Fez-se grande estrago neste gentio porque mataro os nossos
muita gente em que entravo muitas crainas das quaes os
Padres baptizaro algumas vinte e tantas que achavo ainda
vivas com (cruis) feridas, e logo acabavo, andando com a gua
as costas vendo onde achavo crianas pera morrer, e assi foi
Nosso Senhor servido irem estas almas gozar de seu criador.21
As propores de salvao aumentam medida que se alargam as fronteiras das

misses, claro o objetivo em relatar ao Padre Geral como andam as misses e nessa
perspectiva a primeira avaliao quantitativa:
estes ndios sem os da Companhia no se tem por seguros, e
assi cresciam naquele serto, depois que os da Companhia
tornaram a ele, mais de mil almas, alm das que tinha, e, neste
ano de 607, bautizaram os da Companhia perto de mil almas e
os mais deles inocentes.22
A relao quantitativa impregnada ao negcio da salvao implicou em um problema

para as misses, a cristianizao das grandes quantidades de batismo parecem no ser
efetivas. As misses volantes no serto da Capitania deparavam-se com a fluidez e
instabilidade espiritual de seus indgenas. Pero Castilho, no relatrio geral feito entre
1613-14, trata dos problemas da converso indgenas e prope que o batismo tornese mais criterioso, pois alguns indgenas mesmo aps o batismo retomam suas
prticas antropofgicas e seus costumes gentlicos:
Porquanto achamos que naquele serto alguns ndios, dos que
os padres nele tinham batizado, com sua larga ausncia se
tinham esquecido da obrigao da lei de Deus, que tinham
21
Carta do P. Francisco Pinto ao P. Geral Aquaviva, HCJB, tomo V, 504-506.

Relao das cousas do Rio Grande, do stio e disposio da terra (1607), HCJB, tomo I,
557-559.
22
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recebido e obrigao de guardar, tornando a seus ritos gentlicos

e costumes de seus antepassados, me resolvi coram Domino, ou de
no admitir ao Santo Baptismo outros adultos nenhuns, em
todo o tempo que naquela Misso andasse, fora de extrema
necessidade, ou de o fazer com maior eleio e considerao e
mui provocado.23
Aps 1678 as misses deixam de ser volantes e estabelece contato fixo nas
aldeias, a converso dos indgenas em misses volantes encontrou dificuldades com
visitas peridicas de seus padres. A necessidade de firmar e estabelecer um contato
constante com indgenas partiu do esforo em estabelecer bases mais slidas de uma
efetiva cristianizao, alm de preservar indgenas nas guerras justa que colonos
levantavam contra aldeias. Na reorganizao do espao que o interior da capitania
sofreu com a Guerra dos Brbaros, os conflitos que se estabeleceram entre colono e
indgenas remete ao espao a imagem de praa de guerra, morte, atrocidade e
conflitos que circundaram as fronteira das misses. A instabilidade que se
estabeleciam entre os prprios ndios e entre colonos eram dificuldade recorrentes na
misso. O objetivo em purgar este espao, cristianiz-lo nem sempre estiveram em
conformidade com processo de colonizao de portugueses e colonos da Capitania.
A paz e mansido, termos usais nas cartas, expressam os objetivos firmados pelos
jesutas diante dos danos morais e fsicos que uma guerra pode gerar:
Se estabelecerem duas Aldeias, que j agora dirigem em paz e
trazem mansido crist e a sua ingnita fereza, tendo superado
com a ajuda de Deus obstculos de toda a ordem: andar sempre
com o p no ar para fugir e levar consigo os ornamentos
sagrados para um lado e outro; ir cortar lenha; comer o que
havia, at alimentos imundos; durante o Sacrifcio da Missa,
recear assaltos repentinos; e viver, cheios de cuidados e
preocupaes, espera de morte violenta a cada instante.24
As dificuldades de estabelecimento da ordem colonial na capitania mostraram-se

tambm na relao conflituosa e inconstantes entre indgenas e colonos.25 A
catequizao no garantia que todos indgenas fossem domesticados, estivessem apto ao
convvio colonial. A necessidade de mo obra e o conflito pelo espao provocaram a
23
Deste Colgio de Nossa Senhora da Graa de Pernambuco ao Padre Provincial Henrique

Gomes, e de Maio, dez de 1614. Servus inutilis, Pero de Castilho, HCJB, tomo V, 510-521.
25 Resposta a uns captulos, ou libelo infamatrio, que Manuel Jernimo procurador do
Conselho na cidade do Rio de Janeiro com alguns apaniguados seus fez contra os Padres da
Companhia de Jesus da Provncia do Brasil, e os publicou em juzo e fora dele, em Junho de
640, HCJB, tomo VI, 572-588.
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alguns colonos a prtica do cativeiro. No crescimento colonial da Capitania era

invivel a proibio plena da escravido indgena. A lei de 160926 que legitimava a
orientao religiosa e administrativa das misses por parte dos jesutas, assim como a
impossibilidade de escravido indgena estimulou um impasse entre colonos e
jesutas. A Companhia de Jesus questionando os danos dessa prtica, injustos
captiveiros,27 reivindicou os fundamentos de sua misso: levar a palavra de Deus aos
infiis. A prtica do cativeiro muito se assemelha a escravido negra, transformar
ndios em escravos , portanto, negar a possibilidade de salvao. Assim como
Antonil afirma: inferno para os negros, a escravido africana se legitima dado a
permanente natureza infiel dos escravos. Transformar indgenas em escravos negar
o projeto religioso da Companhia, condicion-los permanentemente ao inferno.
O aldeamente um espao que condiciona o indgena sua transformao, separao de seu ambiente selvagem. Nele as diretrizes religiosas e insero do indgena
consolidam o nascimento de um cristo. etapa final de purgao que tem incio
com o batismo. Inserir o indgena ao trabalho confere ao jesuta a funo de preparlo, transferi-lo ao espao ocupado por colonos. Em meio presso colonial para
com a mo de obra indgena, a Coroa retroage e institui a lei de 1611, que permite o
cativeiro em casos de resgate de indgenas em outras tribos e na ocasio de uma
guerra justa, caso indgenas interfiram no espao delimitado para colonos,
estabelecendo um prazo de dez anos. At a implementao dessa ltima lei, a
Companhia deveria sistematizar a insero de indgenas no trabalho colonial. Assim
como Manuel da Nbrega e Antonil afirmam, o purgatrio redeno pelo trabalho
rduo no processo de colonizao. Inserir o indgena domesticado no convvio
colonial atravs do trabalho processo final de cristianizao do projeto religioso
jesutico. E nessa perspectiva os jesutas nas aldeias deveriam repartir os indgenas s
necessidades especficas de cada morador que requisitasse este servio A partir de
1611 a administrao das aldeias seria repassada s autoridades seculares,
desautorizando a repartio jesutica, isso garantiu o sucesso dos colonos que teriam
acesso direto a mo de obra indgena.28
Verdade h que os PP. mesmos fazem, e sempre fizero a
repartio dos Indios; mas o fazerse assim, he muito
26
Em maro de 1609 fundado o Tribunal da Relao do Brasil que trata do controle

poltico, social e jurdico da Colnia. Em meio a discusses recorrentes sobre a escravido
indgena, o tribunal o rgo que deve executar a primeira lei (1609), que garantiria a
liberdade indgena.
27 Carta do Provincial Pero Rodrigues ao Padre General Claudio Aquaviva, HCJB, tomo I,
514-526.
28 LOPEZ, Ftima Martins. Indios, colonos e missionrios na colonizao da Capitania
do Rio Grande. Edio especial para o acervo virtual Oswaldo Lamartine de Faria, 1997, p.
333.
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66
conveniente e preciso no somente pera o bem dos Indios, mas

tambm para o bem dos mesmos moradores, conforme alguns
delles claramente o dizem nas suas certides: porque como s
os PP. tem verdadeiro conhecimento desta gente, s elles os
sabem arrumar, e accomodar conforme ao genio e necessidade
de cada hum e conforme aos servios pera que lhes pedem.29
Contudo, a presso dos oficiais da cmara para com esta repartio no foi bem
vista pelo missionrio Joo Guedes que ressalva a importncia dos jesutas no
processo de repartio dos indgenas:
E se os officiaes da Camara procuro fazer esta repartio no
he por conveniencia dos Moradores, mas sim delles: porque os
repartiro segundo a sua affeio e desafeio, e no conforme a
necessidade de cada um.30
A insero dos indgenas no trabalho colonial foi desvirtuada, j que a repartio

indgena passa a ser praticadas por colonos. Nesse sentido, o esforo dos jesutas
passa a defender a necessidade da remunerao adequada e proporcional ao trabalho,
que defendida pela Companhia como manuteno do processo de adaptao
indgena a colonizao. O plano jesutico sob adversidades de seu tempo, procura
incessantemente habilitar indgenas ao convvio colonial.
Assim como Laura de Melo e Souza afirma, o trabalho como conceito cristo
deve ser empreendido como eixo da colonizao. O purgatrio colonial dado atravs
do trabalho, nessa perspectiva o purgatrio uma dinmica que se articula entre a
colonizao e a doutrina catlica crist. Em Diabo e Terra de Santa Cruz a autora se
prope a discutir a formulao mental que o purgatrio tem para o europeu como
redeno. Ao pensarmos nas especificidades histricas da Capitania do Rio Grande,
o purgatrio ento processo de cristianizao e insero de ndios domesticados no
processo de colonizao. na fronteira entre barbaridade e cristandade que a misso
purga aldeias indgenas, prepara-os e transforma-os em cristos. Estas cartas tratam
do plano jesutico, expressam as adversidades, os resultados e os prognsticos de
suas experincias. O espao que antes ocupado pela barbrie deu lugar a um espao
transformado pelo projeto jesutico. O ndio alm de cristo um elemento de
colonizao, sujeito apto ao trabalho nos moldes culturais europeus. Portanto, no
coube a este momento do trabalho perceber at que ponto o plano jesutico foi
eficaz, podemos sim concluir que a salvao que teve incio nas primeiras
29
Defesa do missionrio Joo Guedes como Visitador no Rio Grande, AHU, 73, 1713,
Agosto, 07, Natal, rolo 2, 55-57.
30 Ibidem.
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empreitadas das misses volantes se consolidou na domesticao e consolidao das

aldeias indgenas, habilitando-os ao exerccio cristo e colonial.
O combate espiritual interior
A relao entre as misses jesuticas e o purgatrio, tambm se desenvolve
interiormente na percepo jesutica de sua realidade. A doutrina do purgatrio
desenvolvida nos Exerccios Espirituais e, portanto, legitimada por essa instituio.
Como afirmado por Roland Barthes, no h associaes do imaginrio nos Exerccios
Espirituais, inexiste referncias das imagens do purgatrio, nem mesmo o fogo
purgatrio presente em suas anotaes. O purgatrio nesta perspectiva adotado
enquanto um estado, que em sua obra toma o termo vida purgativa. Loyola faz uso de
sua doutrina quando trata das concepes de pecado, penitncia e contrio. A
primeira semana, marcada pela vida purgativa, um estado de combate ao pecado,
podendo ser prolongado caso haja necessidade de maior correo. Nesta perspectiva
podemos afirmar que se trata de um recurso defensivo, quando as provaes de suas
vidas tornam-se ofensivas ao esprito. Desta forma, os Exerccios fazem da vida do
jesuta um estado permanente de purgatrio, pois so peridicos e sucessivos ao
longo de toda sua vida. Condicionam a percepo jesutica da realidade que esse
encontrar nas misses, prepara o missionrio para dois combates: o que se trava
dentro de seu prprio esprito e o combatido na cristianizao dos infiis.
As provaes e dificuldades experimentadas na Capitania do Rio Grande por
esses missionrios em um espao repleto de guerras, atrocidades e conflitos
marcaram seus discursos. Na misso do Apodi quando atacada sucessivas investidas
militares dos ndios jandus e isolada pela distncia dos centros urbanos, provocou ao P. Felipe
Bourel a representao deste espao como um exlio, dedicando sua misso s almas do Purgatrio.31
O combate do jesuta era duplo, o conflito interior e as cristianizaes confundiamse e a melancolia ocupou espao nas cartas. Distante de sua zona de conforto, a
purgao travada em seu esprito estendeu e produzia uma imagem exlio. Recorrer
vida purgativa dar sentido a misso, transformar a misso em estado permanente de
combate e purgatrio:
Com isso queria referir-se s dificuldades em manter os
missionrios atuantes e comprometidos diante da dura prova de
se dedicarem por longo tempo aos trabalhos rduos e
conflituosos das fronteiras isoladas e distantes. Estes sofriam de
melancolia e a no ser por um sentido forte de obrigao a que
31
PORTO, Maria Emlia M. Jesutas na Capitania do Rio Grande, sculos XVI e XVIII:
Arcaicos e Modernos. Salamanca: Universidad de Salamanca, 2000, p. 188.
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68
estavam atados pelo voto de obedincia firmado com a Ordem,

desesperavam.32
Em um espao de provaes, os questionamentos dos jesutas s condies

oferecidas pelas misses fez duvidar o Padre Pero Rodrigues o sentido da misso: e
palparo na obra taes difficuldades que me posero em muita dvida qual seria a vontade de Vossa
Paternidade, se largar as aldeias, se arriscar a virtude de alguns fracos, ou deixar de cumprir in
totum a dita ordem.33 Na mesma carta o padre relata o desespero de padres que com
pouca experincia se puseram s vicissitudes da misso, e nela sob lgrimas e
desespero pediam seus regressos. Como dito por Massimi o jesuta deve procurar
desconfiar de si, por em dvida suas intenes e no desvirtuar o desejo divino de
cristianizao. As virtudes e aptido de um missionrio so desenvolvidas logo nos
anos de noviciado, as habilidades fundamentais de um missionrio so desenvolvidas
em torno de um perfil idealizado, pela qual afirmamos que se institui uma identidade
jesutica. Felix Herrero Salgado afirma que o temor, orao, constncia, pureza
prudncia e humildade34 so eixos, fundamento jesutico para a prtica missionria.
Estes elementos proporcionam o exame constante da obedincia, pois constituem a
manuteno do desejo divino: confianza em Deus, pacincia, y caridad y celo por la salvasion
de ls almas.35 Devem combater as adversidades de uma misso ao mesmo tempo em
que devem preservar sua integridade espiritual.
J no incio da misso, em 1600, para o padre Francisco Pinto o isolamento da
misso era prejudicial a condio espiritual do missionrio: E assim, conservanso-nos a
ns, no deixaremos de acudir no que pudermos converso.36 O jesuta percebeu as
dificuldades em estabelecer a misso, pois o contato com a realidade pecaminosa dos
indgenas era nocivo a seu estado espiritual, para isso a necessidade de se conservar e
reafirmar o objetivo missionrio meio pelo qual se mantenha ntegra a misso.
Nesse sentido, o padre Felipe Bourel alerta o trabalho contnuo da misso em
purgar almas (In hisce laboribus continuum et manifestum semper expertus sum animarum
purgantum subsidium).37 So nelas que o combate ao pecado travado. na fronteira
entre o barbarismo e salvao, purgando almas que o jesuta procura criar dinmicas
a sua atividade, meio pelo qual se enfrenta as adversidades. A necessidade de
internalizar essa orientao uma das ferramentas que os jesutas dispem para
32
Ibidem, p. 76
Carta do Provincial Pero Rodrigues ao General Claudio Aquaviva, ARSI, Bras. 3-I, 194194v.
34 SALGADO, Flix Herrero. La oratoria sagra em los siglos XVI e XVII: La predicacin
em la Compania de Jess. III. Madrid: Fundacion Universitria Espaola, 2001, p. 383.
35 Ibidem.
36 Carta do P. Francisco Pinto ao P. Geral Aquaviva, HCJB, tomo V, 504-506.
37 Carta de Filipe Bourel ao P. Geral Tirso Gonzlez, de Podi, 10 de Abril de 1700. ARSI,
Bras. 4, 64-65V.
33
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reafirmar os objetivos da Misso. No se pode ceder s fragilidades e armadilhas do

inimigo, a misso parte do desenvolvimento espiritual da Companhia.
Nesta mesma carta, de 1700, o padre sob a melancolia e misria do exlio da
misso pede ao P. Geral Tirso Gonzlez que no sacrifcio da missa possam estar
livres do inimigo e do purgatrio (pro sua benignitate mihi communicase Dignitus
Privilegium quotidiano quolibet missa sacrificio inima et purgatorio liberandi).38 Esta carta
melhor expressa como o purgatrio tido na representao espacial das fronteiras da
misso. Esta documentao nos mostra as condies em que os jesutas se
dispuseram ao estranhamento, associa misso a imagem que concebem de
purgatrio e nela enxergam seu carter punitivo ao esprito humano. Pelo sacrifcio
da missa, missa sacrificio, o jesuta recorre a interseo divina, pede ao padre ajuda
espiritual a todo estado probatrio que vivenciam. Ao pedir a Deus que sejam
libertados dele, Felipe Bourel expressou a dimenso nociva que sua representao de
purgatrio tem integridade espiritual dos padres jesutas. Portanto, a imagem
adotada do purgatrio mais prxima ao inferno e todas as representaes
degradantes que dele suscitam.
Em linhas gerais, podemos afirmar que o purgar se estabelece se estabelece na
relao entre o jesuta e a salvao do amerndio e toma outra forma na
experimentao das dificuldades, salientadas neste capitulo, de todo o desconforto,
perigo, vicissitude e peripcia vivida no relato destas cartas. Portanto, o purgar-se
tambm um exerccio interior, a representao da vida purgativa experimentada na
relao direta do jesuta em seu combate individual ao espao. As imagens
provenientes desta categoria, no foram herdadas diretamente do imaginrio
europeu, mas de um processo peculiar em produzi-las segunda a imaginao
inaciana. Os jesutas, desta forma, se imaginam em um espao povoado pelas
atrocidades e sutilezas do pecado, compem um lugar onde o purgatrio um dos
elementos de leituras dessa realidade.
Diante os entraves espirituais que confrontavam a obedincia e compromisso
jesutico entre o desespero e renncia, seguiam nas misses terrificados,
melanclicos, homens que vivenciaram os limites de sua condio humana. O odor
da morte circundava a espreita de mais um novo conflito, para isso deveriam
personificar Cristo, imaginar todo o seu sofrimento inseri-lo naquele espao. O
esplendor missionrio que lhes foram ensinados quando ainda novios materializouse em pesadelo. Eis que Deus os alerta: no retroceda ao desejo divino, combatam o
desespero e a renuncia interior. Ora, ali estava representado o purgatrio, estas
dificuldades eram parte de provaes espirituais inerentes a misso. Assim como o
purgatrio transitrio, a misso o deve ser. A fronteira entre purgatrio e paraso
tomou forma na cristianizao de inmeras almas, mas tambm experimentou sua
proximidade com o inferno. Quando estabelecido a mansido eis que de repente reviveu
38
Ibidem.
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70
outra cabea da serpente infernal e continuou com a tragdia,39 a imagem infernal e assoladora
escrita na carta do padre Pero Dias mostra como as misses alternavam sua imagem
entre a redentora fronteira paradisaca e a terrvel fronteira do inferno.
As imagens associadas experincia jesuta na misso se do em uma rea imprecisa
de conhecimento deficiente envolvendo o empiricamente conhecido; emoldura o espao pragmtico40
Isso nos faz pensar que na construo do purgatrio como representao espacial da
Capital do Rio Grande, entre o experimentado e o imaginado exista uma zona de
incompreenses. A fim de suprir essas incompreenses e desconfianas, os jesutas
formularam um espao onde pudessem atribuir significado as suas dinmicas sociais.
Tomaram da tradio crist clssica os elementos base que foram reelaborados pela
imaginao, experimentando os na convivncia e vicissitudes da misso: Os pequenos
mundos da experincia direta so bordejados por reas muito mais amplas conhecidas indiretamente
atravs dos meios simblicos.41
As cartas ilustram e so uma mostra do contato direto do Jesuta na Capitania.
neste ambiente impreciso da Misso que d ao jesuta confiana no conhecido. O purgatrio
assim o meio simblico pelo qual os jesutas ilustram sua realidade. Como Yi-fuTuan afirma: necessrio ao nosso sentido de orientao de sentirmo-nos seguros no mundo.42
Estes homens sob uma orientao da Companhia, buscaram o desejo divino de
salvar almas, para isso criaram um teatro onde personificaram uma referncia de
Jesus, procuraram atribuir significado divino as prticas missionrias, se
deslumbraram e apavoraram se com as diversidades, barbries e atrocidade
vivenciadas. Diante todas as circunstancias histricas apresentadas podemos afirmar
que o purgatrio surgiu como representao e forma dos jesutas atriburem sentido
a Misso, esforo pelo qual puderam enxergar no estranho espao um lugar
conhecido.
Nesse espao onde compreenderiam as instabilidades, aoites, conflitos,
peripcias e vicissitudes que a Companhia de Jesus, entre os sculos XVI e XVIII
pode se deparar, o purgatrio apresentou-se como um elemento, uma das inmeras
leituras que os jesutas fizeram de sua realidade. As imagens do purgatrio suscitaram
duas percepes: a redeno, representada pelo esforo da cristianizao, processo
intermedirio entre a condenao e salvao de almas; e paradoxalmente, remeteu a
imagem infernalizada e degradante das provaes e punies desta crena. Os
jesutas palparam inmeras vicissitudes, amargaram a melancolia de um lugar exilado
de todo conforto e segurana e enxergaram um purgatrio mais prximo do inferno.
39
Carta do P. Pero Dias, de Olinda, 30 de Julho de 1689. ARSI, Bras. 9, 353v-356.

TUAN, Yi-Fu. Espao e Lugar: a perspectiva da experincia. So Paulo: Difel, 1983. p.
97.
41 Ibidem, p. 99.
42 Ibidem, p. 97.
40
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71
Ao mesmo tempo tambm perceberam a Misso como processo de purgao da

Capitania, elemento responsvel pela sua purificao. Nesse sentido, podemos
afirmar que partir do esforo em purgar a barbrie indgena, transform-los em aptos
ao convvio colonial, purificar a face demonaca e monstruosa, que tanto Laura de
Mello e Souza cita, dar ao ndio a possibilidade do paraso, emergir em outra
realidade histrica, transformar o inferno em purgatrio.
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72
Sob as boas influncias do Sol: o discurso poltico do jesuta

Simo de Vasconcelos no reinado de D. Afonso VI (1662-1663)
Camila Corra e Silva de Freitas1
Em Lisboa, no ano de 1663, saram da oficina de Henrique Valente de Oliveira,
impressor do rei, dois escritos do padre jesuta Simo de Vasconcelos: um sermo,
intitulado Sermo que pregou na Bahia em o 1. De Janeiro de 1659, na festa do
nome de Jesu, e a Chronica da Companhia de Jesu do Estado do Brasil, obra mais
conhecida pelos historiadores contemporneos. Neste breve artigo, pretendemos
analisar o sermo e a dedicatria da obra citada enquanto discursos polticos
diretamente relacionados s transformaes da conjuntura poltica vividas pelo reino
de Portugal e s suas conseqncias para a Companhia de Jesus no reino e na
Amrica lusa.
Pregado no primeiro dia do ano de 1659, na Bahia, o sermo de Simo de
Vasconcelos dividido em dois momentos: o primeiro trata das influncias positivas
de Cristo sobre os homens e dos possveis impedimentos para tal; o segundo trata do
nascimento e da misso da Companhia de Jesus no mundo.
Para introduzir suas consideraes sobre a influncia benigna de Jesus Cristo
sobre a vida humana, Vasconcelos faz uma analogia com as conjunes de astros e
suas influncias terrestres. Utilizando-se de vocabulrio e teorias astrolgicas bem
conhecidas no sculo XVII, o jesuta apresenta a conjuno celeste formada naquele
princpio de ano de 1659 e faz uma leitura baseado no Evangelho e nos Santos
Padres. A figura celeste seria formada por Saturno (que representaria o Pai),
Jpiter (o Filho), ries (o Cordeiro), e Gmeos (a natureza humana e divina de
Cristo), todos localizados no signo de Virgem, me de Cristo. A conjuno seria
dominada pelo Sol, associado a Jesus Cristo. Da mesma forma que seriam favorveis
e benvolos os prognsticos indicados pela conjuno celeste e calculados por regras
matemticas e astrolgicas, boas influncias tambm poderiam ser esperadas pelos
homens da conjuno dominada pelo Sol-Jesus.2 A beno de Cristo, indicada
pelos cus naquele primeiro dia do ano, era sinal de salvao, felicidades e bemaventurana. Com vistas a fortalecer seu argumento, o padre procura demonstrar por
regras matemticas e astrolgicas que a localizao do Sol, metfora de Jesus Cristo,
influi em salvao e beno no mundo e indica boa fortuna para o ano.
A nfase do sermo de Vasconcelos, no entanto, no est nos bons prognsticos,
mas nos impedimentos influncia benigna do Sol-Jesus sobre os homens. Assim,
mantendo a analogia astrolgica, o padre identifica trs situaes impeditivas e
discorre longamente sobre elas. A primeira buscar os efeitos benignos do Sol
1
2
Doutoranda em Histria Social (Universidade de So Paulo).

A expresso utilizada pelo prprio Vasconcelos.
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divino fora da conjuno apontada; a segunda busc-los de maneira tortuosa, por

intermdio de estrelas malignas, que impedem as boas influncias; a terceira
manter-se fechado s influncias do Sol.
Em um segundo momento, Simo estabelece uma outra analogia: a do
nascimento e das virtudes de Cristo ao nascimento da Companhia de Jesus e s
virtudes de seus irmos.
Aparentemente de carter moral e pedaggico, o sermo dissimula
metaforicamente um discurso de carter poltico. Apesar de ter sido pregado em
1659 na Bahia, a ocasio de impresso do sermo mostrava-se bastante diversa. O
texto foi impresso em 1663, quando da breve permanncia de seu autor em Lisboa,
entre o segundo semestre de 1662 e abril de 1663.3 A conjuntura poltica no Reino
havia mudado sensivelmente poucos meses antes. Em junho de 1662, um golpe de
Estado orquestrado pelo grupo poltico prximo a D.Afonso VI imps o fim da
regncia da rainha, D.Lusa de Gusmo, e deu incio ao governo efetivo do monarca.
O novo cenrio se apresentava pouco favorvel aos da Companhia de Jesus em suas
relaes com o rei. O grupo que assumira os principais postos do governo,
encabeado por Lus de Vasconcelos e Sousa, o conde de Castelo Melhor, afastara
grande parte dos fidalgos e letrados que defendiam e se associavam ao governo da
regente, inclusive os jesutas.4 Exemplo mais radical o do padre Antnio Vieira, que
participou intensamente da vida poltica da corte de D.Joo IV e da regncia de
D.Lusa. Indicado para confessor do prncipe herdeiro D.Pedro em princpios de
1662, foi exilado aps o golpe de Estado e em outubro do mesmo ano teve incio um
processo inquisitorial contra si.5
nesta conjuntura, portanto, que analisamos o sermo do padre Simo,
enquanto expresso, dissimulada ou no, das duras crticas que fazia ao novo
governo. bastante provvel que o texto original da pregao tenha sofrido
alteraes face s novas circunstncias poltica do reino e insero dos jesutas nas
mesmas. Tal prtica no era incomum, visto que a impresso do sermo propiciava
Escolhido procurador da Provncia do Brasil em 1660 e enviado a Roma no mesmo ano,

Simo de Vasconcelos e seu companheiro, o padre Antnio de S, deixaram a pennsula
italiana rumo Lisboa em julho de 1662. Vasconcelos permaneceu no reino at abril de 1663,
quando voltou ao Brasil. Ver CAMENIETZKI, Carlos Ziller. O Paraso Proibido. A censura
Chronica de Simo de Vasconcelos em 1663. In: FIGUEROA, Luis Milliones; LEDEZMA,
Domingo (orgs.). El saber de los jesutas, historias naturales y el Nuevo Mundo.
Madrid: Iberoamericana, 2002, p. 109-134.
4 CARDIM, Pedro & XAVIER, ngela Barreto. D. Afonso VI. Lisboa: Crculo de Leitores,
2006, cap. 5.
5 Ibidem, p. 110; CAMENIETZKI. O Paraso Proibido. A censura Chronica de Simo de
Vasconcelos em 1663, p. 6
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aos pregadores fixar e ampliar a divulgao de seus argumentos sobre o tema tratado
ou incluir preocupaes mais relevantes poca da publicao.6
Um outro sermo, contemporneo e tambm de autoria de um padre jesuta,
refora nossa anlise. O Sermo que pregou o padre Antnio de S da Companhia
de Jesus no dia que Sua Majestade faz anos, pregado na capela real em 21 de agosto
de 1663 na presena dos principais membros da corte afonsina, faz crticas ferozes
ao governo do rei e a seus ministros, especialmente ao conde de Castelo Melhor.7 Ao
enumerar as obrigaes de um bom monarca, S defende que um rei deve governar
seu Estado de maneira equilibrada, isto , cuidando para que no haja desigualdade
ao dar seu amor ou na concesso de mercs e licenas. Sua assistncia deve ser a
todos, em todo o Reino, pois o contrrio, a dedicao a apenas um, resulta em
desordem, em desconcerto.8 Alm disso, o pregador aconselha o rei a assistir e
participar das resolues de seus conselhos, a se fazer presente em seus domnios e
no permitir que decises sejam executadas sem sua consulta direta. De forma
alguma os ministros poderiam substituir o rei, que deveria ser o verdadeiro
governante do Estado. O rei no poderia passar s mos dos ministros o remdio
dos problemas do reino.9 Por fim, o jesuta acrescenta que, se os vassalos tm a
6 Ver MARQUES, Joo Francisco. A Parentica Portuguesa e a Restaurao (1640-1668):

a Revolta e a Mentalidade. Porto: Instituto Nacional de Investigao Cientfica, 1989, v. 1, p.
6-7. O estudo de Joo Francisco Marques sobre a parentica na poca da Restaurao
paradigmtico para a discusso do sermo enquanto instrumento poltico, e nos serve como
referncia maior em nossa anlise.
7 O episdio tratado brevemente por CAMENIETZKI. O Paraso Proibido. A censura
Chronica de Simo de Vasconcelos em 1663, e por CARDIM & XAVIER. D. Afonso
VI, p. 158; p. 161-162.
8 Porm, o Rei, o Prncipe, Sol com todo o resplandor; a todos deve dar sua luz, e sua
influncia a todos. O dia que o Sol assistiu parado com suas luzes a Josu, foi tal a confuso e
descompostura que houve no Universo, que, assim como durou doze horas o favor, se durara
muitos dias perecera o mundo. Se doze horas, que o Sol se mostrou Sol para Josu somente,
bastaram para descompor o mundo, que desordem, que desconcerto, no haver em um
Reino aonde houver Josu que todas as horas leve somente o Sol? Que prmio esperar o
merecimento? Que favor a nobreza? Que cuidado o povo? Triunfar Josu, e choraro todos;
e que maior desconcerto? Que maior desordem?. In: S, Antnio de. Sermo que pregou
o padre Antnio de S da Companhia de Jesus no dia que Sua Majestade faz anos, em
21 de agosto de 1663. Coimbra: Oficina de Tom de Carvalho, 1665. Sem paginao.
9 No instrumento poltico de uma repblica, o entendimento, que preside, o Prncipe; os
dedos, que governam, so os ministros; as cordas, que obedecem, so os vassalos. Para que
nesta se no veja menos o acorde, no basta o movimento dos dedos: necessria a
presidncia do entendimento. No basta que governem os ministros, necessrio que presida
o Prncipe; () Por mais que resplandea em suas aes a autoridade de um Jpiter, a
prudncia de um Saturno, a valentia de um Marte, a sagacidade de um Mercrio, se no
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obrigao de oferecer donativos e acatar imposies para socorro das necessidades

pblicas, o rei deve garantir que o destino de tais doaes seja cumprido. O descuido
nestas matrias, alerta S, pode levar runa e desgraa do governante.
A crtica, dissimulada em metforas, se dirige tanto aos principais membros do
governo, acusados de corromper os recursos do Estado, como ao prprio rei, mau
governante por permitir que outros comandem o reino, particularmente, o conde de
Castelo Melhor, principal conselheiro do rei e Escrivo da Puridade, cargo que
tornou a extenso do poder do conde ilimitada.10 O domnio poltico deste grupo,
avesso participao dos jesutas em assuntos do Estado, parece ser a motivao
mais imediata para o sermo de Antnio de S. O padre foi afastado pouco depois
da corte lisboeta e seu sermo criticado publicamente pelo Mercrio Portuguez,
peridico dirigido por Antnio de Sousa de Macedo, secretrio de Estado.11
Afastados e preteridos do crculo poltico da corte, onde exerceram funes
importantes durante o governo de D.Joo IV,12 os jesutas utilizaram o mesmo
instrumento que, desde a Unio Ibrica (1580-1640), lhes servia para proclamar seus
posicionamentos polticos: o sermo.
assiste o Sol do Prncipe tudo ser confuso, tudo ser escuridade no Reino. Ibidem. Sem
paginao.
10 O Regimento do Escrivo da Puridade consistia, em sntese, em uma mxima: tudo o que
pertence ao estado desta coroa se expedir por sua ordem e ofcio. In: CARDIM &
XAVIER. D. Afonso VI, p. 139.
11 Na edio de agosto de 1663, Sousa de Macedo registrou a reprimenda, ainda que
dissimulada: E festejando-se na Corte aos 21 deste ms os anos de S. Magestade, e pregando
na Capela Real o Padre Antnio de S da Companhia de Jesus, e parecendo que em algumas
palavras picava no governo, como alguns pregadores costumam, se disse que seus superiores
o queriam mandar da Corte: ao que acudiu o Conde de Castelo Melhor, pedindo-lhes com
toda a instncia o no mudassem, e para maior segurana de que o no fizessem, lho
encomendou S. Magestade por um decreto firmado de sua Real mo, afirmando que gostara
muito de o ouvir, e que queria que os pregadores falassem com toda a liberdade; porm
Mercrio, que Deus da facndia, lhes aconselha (se lhe lcito) que usem dela nos termos
devidos a to grave lugar, sem se fiarem desta permisso, porque nem sempre as horas so
umas, e sempre bom ir sobre o seguro. In: Mercurio Portuguez, com as novas do mez
de agosto do anno de 1663. Lisboa: na Officina de Henrique Valente de Oliveira, Impressor
Del Rey N. S. 1663. Sem paginao.
12 Alm da atuao de Vieira como pregador da capela real, diplomata e conselheiro de
D.Joo IV e da rainha, outros jesutas tambm tiveram presena importante na corte lisboeta
desse tempo, como o padre Andr Fernandes, eleito bispo do Japo, confessor do rei e
participante de seu conselho particular, o capelo-mor, D. Manuel da Cunha, o padre Joo
Nunes, confessor da rainha, o padre Cosmander, engenheiro militar e mestre do prncipe
herdeiro D. Teodsio. In: COSTA, Leonor Freire & CUNHA, Mafalda Soares da. D. Joo
IV. Lisboa: Crculo de Leitores, 2006.
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Mais do que meramente expor suas crticas e insatisfaes, os religiosos pregavam

de modo a persuadir sua audincia/leitores a favor de seus posicionamentos
polticos. Face uma conjuntura pouco amistosa para os jesutas no reino, o sermo
lhes serviu como arma poltica fundamental.
Retomemos, ento, a anlise mais detida do sermo de Vasconcelos.
Se em um primeiro momento Simo trata dos impedimentos influncia benfica
do Sol-Jesus, a metfora solar para Cristo ganha um significado mais rico e mais
complexo na segunda metade do sermo. Ali, Vasconcelos tece uma analogia entre
Jesus Cristo e a Companhia de Jesus. O nascimento espiritual de Cristo e o da
Ordem de Santo Incio teriam se dado no mesmo dia e sob a mesma conjuno
celeste. Tais circunstncias, segundo filsofos e matemticos, implicariam na mesma
natureza e qualidades dos que nasceram sob elas. Assim o jesuta argumenta a favor
da coincidncia de virtude, zelo e inclinao natural para salvar os homens
demonstrados tanto por Cristo quanto pelos membros da Companhia.13
No entanto, se os jesutas compartilham das mesmas virtudes e do mesmo nome
do filho de Deus, como Simo ressalta, sua misso na Terra no poderia ser
semelhante de Cristo, mas a do prprio Cristo. O argumento da revelao de Santo
Incio crucial neste sentido: lhe apareceu Cristo Jesus, todo chagado, ferido e
ensangentado, que tirando do ombro uma Cruz a passava mo, como entregandoa a Incio, e com ela o nome de Jesus.14
Mais do que similares Cristo, Simo apresenta os jesutas como legtimos
herdeiros da misso salvadora do filho de Deus. Assim, cabe pensar que, em 1663,
ao tratar dos impedimentos s boas influncias do Sol-Jesus e enfatizar a
interferncia das estrelas malignas, Simo de Vasconcelos protestava contra o
afastamento dos grupos ligados rainha regente, particularmente a Companhia de
Jesus, metaforicamente relacionada ao Sol-Jesus, do centro poltico do reino,
ocasionado pela ascenso do grupo de Castelo Melhor ao governo portugus.
So estas estrelas que, em conjuno, eclipsam o Sol e previnem sua influncia.
So corpos opacos, sem luz prpria, que impedem a passagem benfica da luz e do
calor solar e o contato direto com os homens. Caso estejam isoladas, as estrelas
13
Assim tambm os mesmos efeitos fora que influa, e com efeito influe em nossa sagrada
Companhia, virtude, zelo, e inclinao para salvar os homens, ainda custa de seu sangue e
seus trabalhos. Porque a mesma causa no impedida em sujeitos no impedidos, soe causar os
mesmos efeitos. , grande figura! , grandes efeitos! , grandes felicidades! A mesma
virtude, o mesmo zelo, a mesma inclinao, o mesmo ofcio de salvar almas, com Cristo
Jesus: ele Salvador, a Companhia salvadora. In: VASCONCELOS, Simo de. Sermo que
pregou na Bahia em o 1. De Janeiro de 1659, na festa do nome de Jesus. Lisboa:
Oficina de Henrique Valente de Oliveira, Impressor Del Rey N. S., 1663. Sem paginao.
14 Ibidem.
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pouco impedimento causam, mas muitos corpos opacos juntos ou um que valha
por muitos pode causar o eclipse do Sol, como a Lua.
No nos parece coincidncia ou mero acaso que este sermo, pregado quatro
anos antes, tenha sido enviado por Vasconcelos para impresso e provvel
distribuio na corte no ano de 1663.15 Dissimuladas, as crticas cidas aos principais
do governo preenchem o sermo do jesuta. So eles as estrelas malignas e os
corpos opacos que impedem o contato e a influncia do Sol-Jesus, isto , as
antigas personagens de peso poltico relegadas periferia da corte, em especial a
Companhia de Jesus. So eles os colricos, vingativos, que exilaram opositores, os
difamaram, os prenderam. So eles os injustos, que roubam em pesos e balana. So
eles os soberbos, os blasfemos, os bestiais, que prejudicam no apenas o Sol, mas
todo o reino. Juntos, a partir do golpe de junho de 1662, eclipsaram o Sol, o
puseram sombra, na tentativa de anular sua influncia sobre o rei. O mais
importante deles, um que vale por muitos, o conde de Castelo Melhor, ganhou
rapidamente poderes suficientes para escurecer na corte portuguesa o Sol,
mantendo distncia dos centros de deciso os grupos antes vinculados a D.Joo IV
e D. Lusa de Gusmo. Tal como a Lua, muito prxima Terra, o conde pde
encobrir completamente o Sol. A soluo para este eclipse sugerida e sugestiva.
Simo recorre ao signo da Virgem, metfora para a me de Cristo. A este signo
benigno fora entregue o poder de subjugar a Lua que eclipsa o Sol, para que no faa
mal aos devotos da Virgem.16 Mesmo publicado bem aps o fim da regncia de D.
Lusa, Vasconcelos pregou este sermo durante o governo regencial, em 1659,
quando a rainha ainda protegia seus aliados e subjugava aqueles que, no governo de
seu filho, eclipsaram seus apoiadores. significativo que Vasconcelos atribua
Virgem- me o remdio para combater os que obscurecem o reino. Aqui sua
filiao ou, ao menos, apoio ao grupo da rainha-me se evidencia.
As crticas do padre se estendem tambm a Afonso VI, rodeado de estrelas da
pior espcie. Neste caso, o tom do sermo mais pedaggico e persuasivo. Caberia
ao prprio rei afastar tais companhias perniciosas para se beneficiar da
15
Pensamos que, assim como a Chronica fora distribuda a alguns fidalgos prximos a
Vasconcelos logo aps sua impresso, muito provvel que o sermo tambm o tenha sido,
especialmente se considerarmos a oposio ao governo de Castelo Melhor na corte, expressa
em sermes como o de Antnio de S. Ver CAMENIETZKI. O Paraso Proibido. A censura
Chronica de Simo de Vasconcelos em 1663
16 Pois que remdio? Ainda h remdio, aproveitando-nos da nossa figura. Recorrei ainda
assim quele signo de Virgem benigno, porque a ela foi entregue o poder judicial de calcar e
atropelar a cabea deste Drago. () Aquela Lua que tem a Virgem debaixo dos ps, que
cuidais que ? () a cabea do Drago infernal, que a Virgem pisa e sopeia, porque no
faa mal s estrelas, que so os devotos da Virgem, e guarda sobre sua cabea. In:
VASCONCELOS, Simo de. Sermo que pregou na Bahia em o 1. De Janeiro de
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reaproximao de figuras polticas ento isoladas, como os prprios jesutas.17 Em

contraste com os piores adjetivos e grandes males atribudos s estrelas que
orbitavam ao redor do monarca, Simo enfatiza as felicidades e boa ventura
resultantes da influncia do Sol-Jesus.
Assim, em forma de denncia velada, mas no por isso menos enftica,
Vasconcelos acusa a corrupo dos ministros, protesta contra o favorito do rei,
execra os homens do governo, critica o prprio monarca por afastar certos grupos da
corte e, sobretudo, protesta contra o afastamento dos jesutas do centro poltico
portugus.
A defesa da relevncia do papel poltico da Companhia no imprio lusitano ganha
contornos mais ntidos nas ltimas pginas do discurso. Herdeiros do nome de
Cristo e de sua misso de salvao eterna dos homens do mundo inteiro,18 os jesutas
partem para os mais distantes e perigosos lugares por vontade prpria, por conta do
zelo e virtude que herdaram de Cristo. A despeito de seus talentos, suas ptrias e
famlias, das conhecidas e terrveis ameaas, eles se sacrificam sem medir esforos.
No somente sucessores da misso crist. As palavras de Vasconcelos
proclamam: so os companheiros de Santo Incio os mais virtuosos, os mais
dedicados, os que seguem para os mais longnquos rinces do imprio portugus,
para a China, para o Japo. A eles o Sumo Pontfice reconheceu como seguidores do
exemplo, obras e doutrina de Jesus. No cenrio pouco favorvel de 1663, os jesutas
apresentados pelo padre Simo so tanto os primeiros representantes da Cristandade
quanto os mais fiis servidores do rei, os mais dedicados e idneos, cuja atuao
sublinhada como de suma importncia para Portugal e suas conquistas. Vasconcelos
lembra que os religiosos foram e ainda eram os responsveis pela formao
intelectual, moral e religiosa de fidalgos e letrados; os que se ocupavam plena e
imoderadamente da converso dos territrios ultramarinos da Coroa portuguesa; os
que recebiam em confiana as confisses; os que falavam ao povo dos plpitos e,
acima de tudo, aqueles que agiam sem interesses particulares ou recebimento de
benefcios.19
17
Finalmente se vs andais buscando o Sol por entre meio de Marte irado, de Vnus lasciva,
e de outras semelhantes estrelas malignas, como quereis que influa em vs bons anos, bons
dias, felicidades? No pode ser.Por vossa causa fica, vs mesmos pondes o impedimento.
Ibidem.
18 os filhos da Companhia, fundados em o nome de Jesus todo inteiro, podero chamar-se
salvadores do mundo inteiro. () assim como nos deu o nome de Jesus inteiro, assim
tambm se nos deu por encargos a Cruz inteira: como dizendo que todo o nome de Jesus se
nos dava com os encargos de toda aquela Cruz. Ibidem.
19 Que os obriga a to imoderado trabalho? Ser interesse? Pediu-vos algum Padre da
Companhia por alguma destas aes interesse algum? Nem o podia receber, ainda que lho
dsseis. Pois que ? a fora daquela virtude, zelo, e inclinao como de estrela com que
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Em contraste com aquelas estrelas malignas que obscurecem o Reino de

Portugal, Simo lhe oferece a luz da Companhia de Jesus, em sua tentativa de
recuperar algum prestgio poltico que at ento era gozado por seus membros.
O propsito de recuperar fora poltica no reino, explicitado nos sermes dos
padres Simo de Vasconcelos e Antnio de S, dificilmente pode ser dissociado ao
que se passava contemporaneamente da Amrica lusa. Ambos os jesutas da
provncia do Brasil estavam no reino retornando de uma misso em Roma, para
onde Vasconcelos, acompanhado por S, havia sido enviado como procurador da
provncia brasileira. Eram, portanto, no s figuras bem informadas e participantes
das discusses sobre os principais problemas da provncia, como foram enviados
para buscar ajuda para a resoluo dos mesmos. E dentre as principais questes que
enfrentavam os jesutas do Brasil e do Maranho na poca estavam os conflitos
oriundos da poltica missionria vigente.
A missionao praticada na Amrica Portuguesa desde o sculo XVI estivera
assentada na aliana entre os jesutas e a Coroa Portuguesa, materializada, por
exemplo, na legislao indigenista. Apesar de oscilante, a mesma era frequentemente
favorvel aos jesutas, delegando aos padres da Companhia tanto a administrao
espiritual e quanto a temporal dos aldeamentos de ndios trazidos do serto. Em
meados do sculo XVII, contudo, a dupla tutela passou a ser violentamente
questionada nas capitanias, e o apoio da Coroa, at ento consistente, vacilava. Em
1640, os jesutas foram expulsos da capitania de So Vicente. Ao longo dos treze
anos seguintes, os jesutas mobilizaram suas alianas polticas no Brasil e em Portugal
para que interviessem a seu favor, pressionaram o rei e o governador-geral do Brasil,
mas s retornaram em 1653, aps um acordo feito diretamente entre os padres e as
cmaras municipais da capitania vicentina.20
Em 1661, um episdio similar ocorreu no Estado do Maranho e Gro-Par.
Anos antes, uma misso jesutica se estabelecera na regio capitaneada pelo afamado
padre Antnio Vieira. Apesar das queixas e denncias de moradores e autoridades
locais, a influncia de Vieira na corte lusitana resultou na publicao de uma proviso
real em 1655 que atribua exclusividade aos missionrios da Companhia no governo
civil e espiritual dos ndios da regio.21 A presso para a revogao da jurisdio
temporal dos padres transformou-se em revolta popular liderada por membros das
cmaras de So Lus e de Belm do Par. Na corte, altos funcionrios do governo,
capites donatrios e mercadores, ligados aos negcios do Maranho, tentavam
nascem de imitar o Sangue de Cristo, e seus exemplos de sua Cruz, e seu padecer por salvar
almas. Ibidem.
20 Ver: LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de
Janeiro/Lisboa: INL/Portuglia, 1938-1950, tomo 6, p. 286-289.
21 AZEVEDO, Joo Lcio de. Histria de Antnio Vieira. Porto: Clssica Editora, 1992,
vol. 1, p. 231.
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influir para que se modificasse a lei de 1655.22 Em 1661, os jesutas foram expulsos
do Estado do Maranho. De volta a Lisboa, Vieira rebateu no plpito as acusaes
de monoplio da mo-de-obra indgena para proveito particular da Companhia e
buscou mobilizar seus aliados polticos para retornar ao Maranho. Contudo, em
meados de 1662, a conjuntura poltica mudou radicalmente na corte, e o novo
governo de D.Afonso VI mostrou-se desde o incio desfavorvel aos jesutas.
Se a preocupao com o novo governo frente aos problemas da Companhia na
Amrica lusa est subjacente nos sermes de Vasconcelos e de S, a publicao da
Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil, tambm da autoria do padre Simo,
na mesma ocasio em que publicou o sermo, explicita essa preocupao.
A Chronica trata, de maneira geral, da atuao jesuta no Brasil em seus primeiros
anos, entre 1549 e 1570, e associa o estabelecimento da misso religiosa
consolidao do domnio portugus sobre o territrio, viabilizado principalmente
pela implantao da poltica missionria baseada nos aldeamentos, povoamentos de
ndios catequizados e submetidos ao governo espiritual e temporal dos padres. Cem
anos depois, apesar de j estabelecida enquanto instituio amplamente influente na
vida econmica, social e poltica da Amrica Portuguesa, a prevalncia da Companhia
na administrao da populao indgena aldeada continuava sendo contestada como
fora na poca dos primeiros missionrios. Em uma conjuntura pouco favorvel,
marcada por episdios de expulso da Ordem e pela ascenso do governo de D.
Afonso VI, a Chronica fazia parte das iniciativas do padre Vasconcelos em afirmar e
defender politicamente a atuao da Companhia de Jesus no Brasil.
A Chronica cria uma espcie de memria histrica sobre a ocupao e pacificao
do territrio brasileiro baseada na eficcia da estratgia colonial encabeada por
D.Joo III, posta em prtica pelo governador em associao com os jesutas. a
histria de uma aliana vitoriosa entre os jesutas e o governo civil portugus que
Vasconcelos constri, justamente em um perodo em que a mesma parecia
ameaada.23 O discurso histrico comea j na dedicatria da obra, oferecida Vossa
Majestade Real, D.Afonso VI. o texto da dedicatria que analisaremos
brevemente.
Vasconcelos principia a dedicatria festejando o incio do governo afonsino e
afirmando as felicidades e boas venturas que lhe estariam reservadas. Para isso, utiliza
alguns argumentos profticos muito comuns nos mais diversos tipos de textos
produzidos no Portugal seiscentista, como a profecia da retomada da descendncia
22
Ibidem, p.232.
Ver ZERON, Carlos Alberto. Ligne de foi: La Compagnie de Jsus et lesclavage dans le
processus de formation de la socit coloniale en Amrique portugaise (XVIe.-XVIIe.
sicles). Paris: Honor Champion diteur, 2009, p. 434-435.
23
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81
do primeiro monarca portugus, D. Afonso Henriques, na dcima sexta gerao.24

Assim como a maioria dos jesutas portugueses, Vasconcelos apoiou a dinastia dos
Bragana desde o princpio e apontou a gerao de D. Joo IV e de D. Afonso VI
como a profetizada com a beno de Deus para a glria de Portugal.25
Que nem para este intento to desejado devem viver nos
coraes dos portugueses esperanas mortas, ou pensamentos
de desenterrar defuntos Prncipes, dcimas sextas geraes
acabadas.() Se sem milagres temos viva a dcima sexta
gerao, se reina hoje sobre ns claramente, que necessidade h
de portentos novos? Se Filho e Pai fazem a mesma gerao, se
so duas partes essenciais () Pai generante, e Filho gerado, e a
parte primeira desta gerao gozou as felicidade primeiras; a
segunda parte por que no gozar as segundas?26
Assim, se as perspectivas do novo governo se mostravam felizes, Simo apresenta

tambm, e com veemncia, suas prprias expectativas. Para isso, o jesuta relembra
24
Entre os argumentos profticos usados por Vasconcelos esto o da feliz retomada da

descendncia de D. Afonso Henriques na dcima sexta gerao, segundo o prprio Cristo
teria dito ao monarca em uma apario. De acordo com Antnio Vieira, em sua Histria do
Futuro, as palavras de Cristo teriam sido as seguintes: Senhor, estai de bom nimo: vencereis,
vencereis e no sereis vencido; sois amado de Deus, porque ps sobre vs e sobre vossa
descendncia os olhos de sua misericrdia at a dcima sexta gerao, na qual se atenuar a
mesma descendncia, mas nela atenuada tornar a pr seus olhos. In: VIEIRA, Antnio.
Histria do Futuro. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1982, p. 114. Assim como
muitos dos que eram favorveis restaurao bragantina, Vieira utilizou-se da Primeira Parte da
Crnica de Cister, do frei Bernardo de Brito, de 1603, obra de grande importncia para a
divulgao da verso imperial e providencialista do Juramento de Afonso Henriques,
pretenso documento oficial descoberto e tornado pblico pelos monges do Mosteiro de
Alcobaa em 1596. Apesar de Vasconcelos no citar o texto de Brito na Chronica, faz meno
aos Dilogos de Vria Histria, de Pedro de Mariz, impresso em 1599. A obra traz o que seria a
primeira impresso conhecida do Juramento, alm de dar notcia da descoberta dos
alcobacenses. Ver LIMA, Lus Filipe Silvrio. Imprio dos sonhos: narrativas profticas,
sebastianismo e messianismo brigantino. So Paulo: Alameda, 2010, cap. 3.
25 notrio para a historiografia contempornea que os jesutas foram grandes promotores
da transferncia das expectativas dos sebastianistas para a casa bragantina ao longo da dcada
de 1630 e dos primeiros anos aps a aclamao de D. Joo IV. A Ordem constituiu pilar
fundamental de apoio pblico ao novo governante. Ver MARQUES, Joo Francisco. A
Parentica Portuguesa e a Restaurao (1640-1668) e AZEVEDO, Joo Lcio de.
Histria de Antnio Vieira, p. 67-68.
26 Magestade do muito alto e poderoso rei de Portugal. D. Afonso VI nosso Senhor. In:
VASCONCELOS, Simo de. Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil.
Lisboa: Henrique Valente de Oliveira, Impressor Del Rey N. S., 1663. Sem paginao.
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ao rei, atravs de fartos exemplos, a acolhida, o amor e a liberalidade com que seus
companheiros sempre foram tratados por seu pai, D.Joo IV e por outro antecessor
seu, o rei D. Joo III. Em Portugal e em todo o imprio, do Japo ao Brasil,
Vasconcelos enumera os colgios, casas professas e misses da Companhia que estes
reis fundaram e proveram com favores e recursos da real fazenda; louva seus
esforos desmedidos e intervenes junto a prncipes, vice-reis, senados para atender
aos intentos e necessidades dos religiosos. O padre conclui esclarecendo a
expectativa de sua Ordem no sentido de gozar neste novo governo dos mesmos
favores e benesses que em outros recebeu.27
Este tipo de discurso dirigido especificamente a novos monarcas era bastante
comum, mas dificilmente podemos limitar os possveis significados desta dedicatria
requisio de favorecimentos. No nos parece casual que, ao apresentar uma aliana
antiga e proveitosa entre a Companhia de Jesus e a monarquia portuguesa, os
governantes citados como exemplos sejam D. Joo III e D. Joo IV. possvel que o
primeiro seja citado por ser considerado o fundador da Companhia em Portugal e ter
promovido a expanso da Ordem pelo imprio ultramarino.28 Em seu reinado (15211557), alm de receberem terras, casas, penses, rendas e iseno de impostos em
Portugal, os jesutas receberam todo o apoio material e autoridade poltica para se
estabelecerem nas conquistas ultramarinas e cuidarem da converso dos povos.29
Vasconcelos dedica algumas pginas da Chronica uma breve biografia do monarca.
Clemente, liberal, prudente e justo, os adjetivos atribudos ao governo de D.Joo III,
bem como o lugar que os jesutas ocupavam em sua corte, em extenso dedicatria,
serviriam como crtica e exemplo das pretenses dos jesutas no governo de Afonso VI.
Em seu palcio recebeu-os, fazendo mestre de seu filho prncipe
herdeiro de seu reino o Padre Simo Rodrigues; e em seu
corao, fazendo-o confessor seu, e quase adjunto do governo
de seu palcio com fino amor at a morte; e depois dela
deixando em testamento encomendado Rainha D.Catarina sua
mulher, que desse a el-Rei D.Sebastio seu neto mestre, e
27
Por todas as razes referidas, justo era que se dedicasse Vossa Majestade a Crnica
primeira da Companhia de Jesus do Brasil: e junto com ela os nimos de todos seus
religiosos, agradecidos, prostrados e como admirados j de agora das idades douradas que
Ibidem.
28 Vasconcelos menciona: Aquele (D.Joo III), pai da Companhia, porque foi quase cofundador da Companhia universal, fundador da de Portugal, e fundador da do Brasil. Ibidem.
29 Ver ALMEIDA, Fortunato de. Histria da Igreja em Portugal. Porto: Livraria
Civilizao, 1967-1971 (1a ed. 1910-1928); e ALDEN, Dauril. The making of an enterprise.
The Society of Jesus in Portugal, its Empire, and beyond: 1540-1750. Stanford: Stanford
University Press, 1996.
ISBN 978-85-61586-54-6
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confessor de nossa religio. Assim fundou a companhia em

Portugal.30
No reinado de D.Joo IV e na regncia da rainha, os jesutas se fizeram

amplamente presentes na corte em cargos politicamente relevantes. Nestes reinados,
a Companhia contou tambm com grande apoio dos monarcas nas reas
ultramarinas portuguesas, inclusive no Brasil.
Vasconcelos se dirige diretamente ao novo rei e indiretamente a seu novo
governo. Os primeiros meses do reinado efetivo de D.Afonso VI assistiram o
afastamento dos grupos mais prximos de D. Joo IV e da rainha. Estando a
Companhia entre estes antigos aliados, Vasconcelos parece buscar a retomada do
apoio da Coroa em questes cruciais para os jesutas do que simplesmente pedir
esmolas e rendas para as misses da Ordem. A meno da misso do Estado do
Maranho, chefiada pelo padre Vieira entre 1652 e 1661 e apoiada pelo rei D.Joo
IV, significativa neste caso:
Seguiu os intentos deste rei amoroso, a boa memria del Rei
D.Joo o Quarto, pai de Vossa Magestade, e Pai tambm de
nossa Companhia. Sabido o zelo prudente, com que disps a
leva espiritual de trinta e tantos sujeitos da Companhia de Jesus
de diversas Provncias para a converso do Estado do
Maranho, de to imenso nmero de almas, e naes infiis,
previndo esta de favores igualmente, e despesas reais.31
A misso, que havia obtido uma proviso real em 1655 dando aos jesutas total
participao nas decises sobre descimentos, declarao de guerra e governo dos
ndios,32 sofrera forte oposio dos colonos da regio em relao ao uso da mo-de30 VASCONCELOS, Simo de. Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil.
Lisboa: Henrique Valente de Oliveira, Impressor Del Rey N. S., 1663, p. 24. Em nenhuma
coisa campeava a prudncia deste grande rei, que na eleio acertada de ministros inteiros, e
incorruptos na justia das partes, e pacficos no governo dos povos. Ibidem, p. 27.
31 Magestade do muito alto e poderoso rei de Portugal. D. Afonso VI nosso Senhor
32 Ver MAIA, Lgio de Oliveira. A construo retrica da edificao: Vieira, os ndios e a
misso nas serras de Ibiapaba. In: MONTEIRO, Rodrigo Bentes (org.). Espelhos
deformantes. Fontes, problemas e pesquisas em Histria Moderna (sculos XVI-XIX). Rio
de Janeiro: Alameda, 2008, p. 81. A proviso de 9 de abril de 1655 (de autoria de Vieira,
segundo alguns contemporneos), estabelece, nos pontos seguintes, a vitria da causa pelos
jesutas: no se fazer guerra ofensiva aos selvagens sem preceder ordem rgia; serem os ndios
convertidos governados pelos chefes de sua nao, denominados principais, com a
superintendncia dos procos, isto , propriamente pelos ltimos, que eram os jesutas;
quando houvesse expedies de resgate, indicarem os missionrios o cabo de escolta militar.
Com isso passava s mos de Vieira e seus conscios o domnio real do gentio em todo o
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obra indgena e findara com a expulso dos jesutas do Estado do Maranho e GroPar em 1661.
Assim sendo, apesar de narrar entusiasticamente ao longo da Chronica o sucesso
da aliana entre a Companhia de Jesus e as autoridades civis no desbravar das
primeiras fronteiras da Amrica Portuguesa no sculo XVI, principalmente atravs
do controle e da submisso das populaes nativas nos aldeamentos, o jesuta se
dirigia aos homens do seu prprio tempo. O jesuta se dirigia ao rei. E reivindicava a
continuidade da aliana entre o poder civil e os missionrios jesutas. No s na
conquista e na explorao da nova fronteira da Amrica Portuguesa em meados dos
seiscentos, o Maranho, mas no apoio firme poltica missionria baseada na dupla
tutela dos padres da Companhia de Jesus do Estado do Brasil.
A interveno discursiva dos jesutas no jogo poltico em curso no reino provouse, de fato, necessria, apesar de ter sido frustrada. Em dezembro de 1663, o rei
assinou uma proviso que aboliu a jurisdio temporal dos missionrios da
Companhia e permitiu que todas as religies participassem da jurisdio espiritual
dos ndios, acabando com o privilgio dos jesutas; estes tambm perderam a
iniciativa das entradas ao serto, passada s cmaras, e perderam toda a interferncia
obrigatria que tinham nas mesmas e nas reparties dos ndios. Permitiu-se que os
padres da Companhia voltassem ao Maranho, menos Vieira.33 A Companhia perdia,
momentaneamente, parte de sua influncia em questes polticas, econmicas,
militares e religiosas na Amrica Portuguesa - estreitamente vinculadas
administrao indgena - e no prprio reino.
Desta forma, entendemos que tanto o Sermo quanto a dedicatria da Chronica,
textos muito provavelmente (re)elaborados durante a estadia de Vasconcelos em
Lisboa entre 1662 e 1663, esto diretamente relacionados a questes e preocupaes
polticas mais imediatas vividas pelos jesutas em Portugal e no Brasil durante os
primeiros momentos do governo direto de D.Afonso VI.
Muito diferente do vocabulrio poltico institucional, os textos do jesuta se
estruturam sobre analogias astrolgicas, bblicas e profticas que dissimulam a
mensagem, mas compem um discurso que tambm poltico. O exerccio poltico
acontecia, assim, no campo discursivo, e dispunha dos mais variados elementos e
vocabulrios para alcanar seus objetivos.
Estado (do Maranho), exceto os cativos, estes mesmo da por diante somente com o seu
voto como tais reconhecidos. AZEVEDO. Histria de Antnio Vieira, p. 231.
33 Ver: Ibidem, p. 232, 299. A administrao temporal jesuta das aldeias do Maranho ser
restituda em carta rgia de 1684. Ver PERRONE-MOISS, Beatriz. ndios livres e ndios
escravos. Os princpios da legislao indigenista do perodo colonial (sculos XVI a XVIII).
In: CUNHA, Manuela Carneiro da (org.). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992, p. 115-132.
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Os textos do padre Vasconcelos so exemplos de um tipo de agncia poltica

negada ou diminuda durante muito tempo pela historiografia luso-brasileira aos
habitantes da Amrica Portuguesa, como se fossem sditos passivos e obedientes de
instituies polticas externas, cujo jogo de poder eles no participavam. Ao
contrrio, os escritos do padre fazem parte de uma cultura poltica prpria dos
seiscentos no sentido de constiturem uma forma de ao poltica comum essa
poca.34
Enfim, este pequeno estudo de caso procura colaborar em dois sentidos: ao
trazer exemplos de um tipo de anlise mais rica dos discursos polticos modernos; e
ao buscar demonstrar que o jogo poltico referente Amrica ocorria para alm das
fronteiras do reino de Portugal, era travado intensamente entre as duas margens do
Atlntico e contava com intervenes dos mais variados tipos, agenciadas por
variados personagens envolvidos no jogo poltico.
34
Quando falamos em cultura poltica no sculo XVII nos filiamos a alguns autores
portugueses como Diogo Ramada Curto e nos referimos a uma pluralidade de fazeres e
dizeres imbudos de interesses sociais diversos e que se constituem como formas variadas de
atuao poltica presentes nesta poca. De imagens, cerimnias e ritos, at sermes e
discursos astrolgicos, as prticas scio-culturais seiscentistas constituram, muitas vezes,
discursos polticos. Ou seja, em prticas culturais comuns a uma sociedade podemos
identificar interesses, projetos e intenes de diferentes grupos sociais. O conceito traz em si
uma percepo mais ampla da ao poltica, que excede o campo formal do polticoinstitucional e aponta para a diversidade dos meios de interveno dos atores sociais. Ver
CURTO, Diogo Ramada. O Discurso Poltico em Portugal (1600-1650). Lisboa:
Universidade Aberta, 1988.
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Os jesutas e a capitania do Rio de Janeiro

Euncia Barros Barcelos Fernandes1
Meu interesse na ocupao e significados do espao no processo colonizador
antigo - haja vista o estudo realizado sobre a distribuio dos aldeamentos de So
Loureno e So Barnab na capitania do Rio de Janeiro, assim como sobre os usos
de suas terras por colonos, inacianos e indgenas2 -, entretanto, as dinmicas sociais
entre tais grupos acabaram por me cativar e iniciei investigao sobre as disputas na
cidade do Rio de Janeiro que derivaram da tentativa de oficializao do Breve de
1639, defensor da liberdade dos ndios. As contendas entre os colonos e os religiosos
levaram a aes violentas por parte dos primeiros como a destruio da porta do
Colgio de So Sebastio a machadadas - e de reprimendas por parte dos segundos
como a posterior recusa de cuidarem dos aldeamentos, tornando-se eventos ricos
para anlise das vivncias coloniais.
Porm, durante a elaborao de contextos mais precisos da tenso de 1640,
especialmente na localizao dos personagens envolvidos - tais como o padre
Francisco Carneiro e o representante da Cmara, Manuel Jernimo -, fui conduzida a
momento anterior ao governo de Salvador Correia de S e Benevides. O padre
Carneiro, autor da resposta do libelo redigido pela Cmara, fora antes aliado de
Martim de S - pai de Salvador. Como aliado, o religioso fora um dos responsveis
por descimentos indgenas da Laguna dos Patos para o Rio de Janeiro e agiu como
intermedirio no estabelecimento desses contingentes na Marambaia, a ttulo de
defesa da capitania no incio do sculo XVII.
Com a identificao desses laos entre a Companhia de Jesus e as diretrizes do
governador Martim de S - seus pactos formais e informais, bem como as
responsabilidades institudas no processo - compreendi melhor tanto a ao de
defesa de Salvador de S e Benevides a favor da Companhia em 1640 que,
circunstancialmente abrigado no Colgio, impediu a entrada dos colonos insatisfeitos
com o Breve e administrou um acordo entre as partes. Por um lado, a ao do
governador fazia valer anteriores alianas entre inacianos e a famlia S considerando certo, inclusive, o conhecimento entre padre Carneiro e Salvador ainda
criana -, por outro lado, sua ao de intermediao, acomodando nimos dos da
Cmara, deve levar em conta o sobrenome que carregava, evidncia de compromisso
com os colonos, seja pelo fundador da cidade, Estcio de S, seja por seus familiares
1
PUC-Rio
FERNANDES, Euncia Barros Barcelos. Futuros Outros: homens e espaos. Os
aldeamentos jesuticos e a colonizao na Amrica Portuguesa. Niteri: Tese de Doutorado,
UFF, Departamento de Histria, 2001.
2
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87
que vieram a assumir o governo da capitania, o velho Salvador Correia e o prprio

Martim de S.
O capital social investido em Salvador Correia de S e Benevides dizia das honras
de pertencer famlia fundadora da cidade e ser filho do primeiro governador
braslico da capitania. Em que pesem discrdias e invejas, participar da linhagem de
S no era pouca distino para conter de imediato alguns colonos. Mas no s. Seu
pai, Martim, fora um dos principais responsveis pelo aumento do contingente
nativo sob controle da Coroa no mbito do Rio de Janeiro, antes mesmo de seus
dois governos na capitania, deste modo, aparecia como representante ilustre da
viabilizao de mo-de-obra amerndia de que tanto dependiam os colonos
camerrios. Devo ainda somar a tais distines o fato deste mesmo Martim ter, em
suas gestes e fora delas, consolidado territrios na capitania, como a ocupao
contnua da Marambaia e do Cabo Frio, lembrando que o poderio da Cmara estava
numa relao direta com o territrio. Salvador Correia de S e Benevides, portanto,
s portas do Colgio, mesmo doente, capitalizava uma memria de interesses
comuns aos colonos, ao que se somava o calo do exemplo paterno e a certeza de
seus vnculos diretos com a Coroa.
Esse capital acumulado tanto no que tange aos religiosos quanto aos colonos instigou minha curiosidade e me fez desviar das intenes de cercar o ano de 1640 e
os subsequentes, me impulsionando a voltar no tempo e aferir as prticas que
justificavam tanto o campo de possibilidades como as escolhas efetivadas naquele
ano. A investigao lanou-me para trs e a observao dos feitos de Martim de S
lanou-me ao espao, na construo de limites e conexes do territrio da capitania
do Rio de Janeiro.
As fontes que se apresentaram sobre Martim trouxeram, entretanto, uma
perspectiva diferente de abordagem da espacialidade daquela que eu havia me
dedicado no doutorado para. Em lugar de refletir sobre os diferentes significados e
usos atribudos terra por amerndios, colonos e colonizadores, a documentao me
fez mudar a escala de observao: sair da singularidade de casos e vislumbrar um
processo mais amplo de constituio da capitania, a observao digamos, de um
somatrio de casos capaz de identificar que a dinmica da cesso de sesmarias e de
efetiva ocupao articulava-se intensamente s iniciativas religiosas, s ameaas
estrangeiras e, sobretudo, recorrente presena indgena.
Vejo a forte reao dos colonos diante do Breve em 1640 como uma ratificao
da importncia da mo-de-obra nativa para seus investimentos, assim como vejo as
crticas que eles direcionaram aos jesutas dizendo que eles negociavam ilegalmente
sesmarias dos ndios como expresso doe seus interesses sobre as terras e, em
certos casos, ao controle dos ndios. As reaes dos colonos, portanto, se definiram
por referncias de experincias anteriores que os fizeram compreender a deciso
papal como injusta e, portanto, passvel de contestao. O tradicional uso e
proeminncia da mo-de-obra indgena na capitania e o igualmente tradicional acerto
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entre jesutas e governantes - viabilizando terras e controles diferenciados para os

primeiros -, forjaram uma bagagem e foi, ento, sobre ela, que voltei meus interesses.
Anterior ao Breve e posterior ao primeiro governo de Martim de S, o Processo
relativo s despesas que se fizeram no Rio de Janeiro por ordem de Martim de S, para defesa dos
inimigos que intentavam cometer a cidade e o porto (1628-1632)3 tornou-se minha fonte
preferencial. O Processo se fez em nome da prestao de contas do capito e
governador da capitania, Martim de S, junto ao Conselho de Fazenda rgio,
apresentando os produtos que foram negociados - farinha de guerra, anzis e
enxadas, entre outros - e os valores em contos e ris, com percentuais por grupo de
pessoas, alm de expor servios realizados com a recuperao de fortalezas, onde
cada detalhe estava articulado s preocupaes e determinaes da Metrpole diante
da ameaa holandesa. O conjunto dos documentos, entretanto, apresenta bem mais,
pois para validar as aes de Martim de S so apresentados vrios treslados de
alvars, peties e outros documentos que corporificam uma teia de relaes entre
diferentes instncias, expondo solidariedades e conflitos entre aqueles que
compunham e realizavam a colonizao lusa.
Desbravar o Processo se torna, portanto, um caminho para compreender tanto as
alianas e inimizades forjadas, localizando nomes e personagens que ocupam a cena
at 1640 o padre Carneiro, por exemplo, que responde ao libelo da Cmara,
trabalhara ao lado e em prol do antigo governador da capitania, descendo ndios -,
como para afirmar que vejo ndios e jesutas como agentes especiais na formao
territorial da capitania. Meu argumento funda-se na observao tanto do apoio
mtuo entre a Companhia e a Coroa, mas tambm na progressiva incorporao
territorial atravs de aes de religiosos, mediadas ou no, por solicitaes rgias ou
de seus representantes.
Fania Fridman exps, h alguns anos, a importncia das propriedades religiosas
jesuticas e beneditinas na cidade do Rio de Janeiro, exibindo serem eles os donos
de boa parte dos edifcios, os quais negociavam na compra e venda assim como nos
aluguis, permitindo renda e vnculos com os moradores que passavam longe dos
sacramentos.4 No lastro das reflexes da autora, procuro refletir sobre o impacto
social das aes de descimento de ndios e formao de aldeamentos, para dizer da
influncia doa Companhia no exclusivamente na cidade, mas na ampliao da
ocupao da capitania, onde a ao inaciana foi significativa. Entretanto, antes de
uma avaliao de caminhos percorridos e lugares ocupados pelos religiosos
3
Processo relativo s despesas que se fizeram no Rio de Janeiro por ordem de Martim de S,
para defesa dos inimigos que intentavam cometer a cidade e o porto (1628-1632). Anais da
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, vol. 59 (1937).
4 Cf. FRIDMAN, Fania. Donos do Rio, em nome do rei. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1999.
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necessria a identificao do valor da mo-de-obra indgena para esta regio

colonial,5 haja vista ter sido atravs da mediao com os nativos que a interveno
territorial dos religiosos se efetivou.
A mo-de-obra indgena
A presena indgena no litoral carioca era expressiva, tal como em outras partes
daquilo que se convencionou chamar de Amrica. Entretanto, tal presena
desenvolveu significados distintos na ocupao portuguesa, seja por variao no
tempo sob a gide de distintas polticas -; no espao pelo condicionamento da
diversidade da geografia e do clima -; ou no tipo do contato considerando a
especificidade das tribos, dos agentes conquistadores e das contingncias. Houve
reas de intensa depopulao em funo de doenas ou de fugas, enquanto em outras
surgiram acordos entre amerndios e europeus, mantendo os primeiros na costa
como no caso do escambo do pau-brasil onde os nativos assumiam o trabalho
braal. Porm, o avano colonizador portugus no XVII privilegiou, em alguns
lugares, o trabalho com africanos caso da produo aucareira em Pernambuco ou
no Recncavo Baiano -, enquanto em outros lugares os ndios permaneceram como
principais trabalhadores como na produo de trigo em So Vicente.6
Tais dados procuram identificar, desde logo, diferenas regionais na necessidade e
no consequente apreo pelos amerndios como mo-de-obra por parte dos colonos e
colonizadores. Simultaneamente, procura destacar que a regio mais ao sul da
Amrica portuguesa nos sculos XVI e XVII garantiu seus recursos especialmente
atravs do trabalho indgena, ainda que ele no fosse exclusivo.
No caso da cidade do Rio de Janeiro tal proeminncia ocorreu por mltiplos
caminhos. Antes de tudo, mas impossvel de no mencionar, h fundao da cidade.
Iniciativa lusa para manter a rea sob domnio da Coroa diante das pretenses
francesas de fixao com a Frana Antrtica, as lutas entre Tupinambs e Temimins
conduziram os eventos. A vitria sobre os Tupinambs e a expulso definitiva dos
franceses foi operada com a ao guerreira dos Temimins junto aos portugueses e
com sua permanncia na regio: Araribia, filho de importante chefe nos combates Maracaja-guau -, quando define partir de So Vicente e retornar para sua aldeia com
os seus guerreiros, convidado pelo governador Mem de S a ficar na regio da Baa
da Guanabara, que tem em vistas a defesa da cidade de So Sebastio.7 Como oferta,
lhe concedida data de terra para que abrigasse a si e aos seus.
MATTOS, Ilmar Rohloff de. O Tempo Saquarema. So Paulo: Editora Hucitec, 2004.
MONTEIRO, John. Negros da Terra: indios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So
Paulo: Companhia das Letras, 1994.
7 FERNANDES, Euncia Barros Barcelos. Futuros Outros
6
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Volto a destacar o valor da deciso do governador Mem de S, na demonstrao

tanto da importncia dos ndios como na consolidao do territrio. Primeiro, em
funo da escolha do local para que o grupo de guerreiros se instalasse tenha
representado (a) a solicitao de transferncia de terras de um funcionrio portugus
Antonio de Mariz -, (b) um custo patrimonial maior, pois o dito portugus seria
recompensado pela cesso de sua data8 e (c) uma avaliao estratgica do espao,
haja vista que a terra doada era eqidistante da cidade, mas do outro lado da baa,
garantindo no s um regulamentar afastamento entre portugueses e amerndios
(ambio, talvez, de ambos os lados), mas simultaneamente uma proximidade capaz
de no s atender rotineiramente s demandas da capitania como o uso da mo-deobra nativa para obras pblicas como a construo de fortalezas -, como, em caso de
assalto estrangeiro, existir a oportunidade das naus invasoras serem atacadas pelos
dois lados da baa. No bastando todos estes desdobramentos expressivos da
articulao entre amerndios e colonos, fazendo dos ltimos protegidos dos
primeiros (!), em segundo momento preciso observar que as escolhas imediatas
resultaram em uma ocupao efetiva de rea alm da cidade, construindo, portanto a
capitania.
A articulao entre terras e ndios foi um dado fundamental em toda a colnia no
primeiro momento, onde o desbravar e o ocupar espaos estavam diretamente
vinculados a guerras e alianas, geradoras de riqueza e poder entre os conquistadores.
Adentrar as terras era tomar domnios que os indgenas defendiam e, pela guerra, no
somente o territrio se consolidava como resultava em escravos. Como afirma
Rodrigo Ricpero:
Da a centralidade das guerras de conquista de novas reas ao
longo do litoral, a partir dos ncleos iniciais, pois ao mesmo
tempo que derrotavam a resistncia indgena, possibilitavam, na
ausncia de tesouros minerais de monta, a ocupao de reas
mais amplas e o cativeiro de milhares de ndios. Foi este
processo, comandado pela administrao colonial, donatarial ou
rgia, que podemos chamar de acumulao primitiva colonial,
que permitiu que as terras se transformassem em patrimnio
privado e que os ndios livres fossem obrigados a trabalhar para
os novos donos, em cativeiro explcito ou no, criando quase do
nada fortunas potenciais que se realizariam plenamente aps a
8 Segundo Serafim Leite, a renncia adveio de um acordo entre o Governador Mem de S, os

padres jesutas e o prprio provedor, que teria recebido justas compensaes. Cf. LEITE,
Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro:
Portuglia/INL, 1938, tomo I, p. 423.
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91
montagem de engenhos, com a vinculao da colnia ao

comrcio europeu.9
At o ingresso regular de africanos, fazendas, engenhos eram mantidos e servios

eram efetuados por escravos indgenas, inclusive com controle de grupos inteiros identificados como aldeias por senhores de engenho e no por jesutas, como seria
de se esperar pelas determinaes rgias.10
A mo-de-obra, porm, no se conquistava apenas atravs da guerra e da
escravido, as entradas no serto e os descimentos eram prticas contnuas efetuadas
por colonizadores e colonos, incluindo os religiosos da Companhia. O referido
Processo relativo s despesas que se fizeram no Rio de Janeiro exemplar dessa prtica, mas
no s: tambm exibe que Companhia e Coroa sabiam tirar proveito uma da outra.
A cabea da Coroa e os ps dos religiosos
Eu El-Rei fao saber aos que este alvar virem que eu tenho
encarregado a Martim de S, fidalgo de minha casa, que faa
descer do serto os ndios que lhe parecer necessrios para
povoarem aldeias no Cabo Frio e em outras partes em que ho
de impedir o inimigo e desembarque daquela costa, limitandolhe, para isso, os stios mais convenientes a propsito para este
efeito.11
As ameaas de invaso assombraram todo o perodo da colonizao americana,

por vezes realizando-se durante anos - como no caso holands em Pernambuco ou
francs no Maranho -, por outras se mantendo como um fantasma. Um desses
fantasmas foi a notcia de que ingleses tomariam a regio do Cabo Frio. Em
novembro de 1616, o governador Gaspar de Souza registra ter sido informado de
que navios ingleses se armavam no intuito de ocupar a regio, posto que aes
furtivas de escambo de pau-brasil junto aos ndios j ocorriam. Diante da ameaa,
incumbe ao Capito-mor do Rio de Janeiro, Constantino Menelau, de fortificar e
povoar a rea e que encarrega um terceiro, nomeando Estevo Gomes como Capito
9 RICUPERO, Rodrigo. Poder e patrimnio: o controle da administrao colonial sobre as

terras e a mo-de-obra indgena. In: SOUZA, Laura de Mello e; FURTADO, Junia Ferreira &
BICALHO, Maria Fernanda (orgs.). O governo dos povos. So Paulo: Alameda, 2009, p.
361.
10 Ricpero menciona documentao de 1624 indicativa ainda da necessidade daquela mode-obra. Cf. Ibidem, p. 368 e 369.
11 Processo relativo s despesas que se fizeram no Rio de Janeiro por ordem de Martim de
S, p. 34.
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do Cabo Frio e responsvel pela doao de sesmarias para aqueles que se

comprometessem a povoar e cultivar imediatamente a regio.
em tal contexto que o alvar de Filipe II de Portugal emitido. Martim de S
estava no reino e recebera a informao de que deveria voltar para o Rio de Janeiro
para descer ndios e garantir a defesa da costa, no apenas do citado Cabo, mas
tambm das capitanias de Santos e de So Paulo.12 Esse dado expe o vnculo de
Martim de S com a guerra e com os ndios a servio de El-Rei bem antes de sua
funo como governador, mas no apenas: permite tambm que vejamos
articulaes da coordenao rgia a cabea da Coroa - com a Companhia de Jesus.
Na carta que Martim escreve ao rei para expor as dificuldades da empresa da qual
incumbido, expe a necessidade de contar com o apoio da Companhia de Jesus,
notadamente com os ndios abrigados em seus aldeamentos - chamados por ele de
domsticos na referncia ao trabalho catequtico dos religiosos que transformava os
nativos em vassalos -, para que ele possa efetivamente descer os bravios do serto e
faz-los exercitar-se na arte da guerra.
Alm da perspectiva de Martim de S, v-se para o mesmo evento, outra medida
que reunia Coroa e Companhia. Em carta de sesmaria de maio de 1617, onde o
Capito do Cabo Frio Estevo Gomes cede terras Companhia de Jesus, l-se:
Senhor Capito, O Padre Antnio de Matos, da Companhia de
Jesus, Reitor do Colgio do Rio de Janeiro, que para os Padres
da dita Companhia virem assistir e morar nesta povoao assim
por si ss em a cidade como nas Aldeias, como Sua Majestade
ordena, se povoe esta terra do Cabo Frio, ho mister chos para
fazer seu stio de Igreja e casas para sua habitao na cidade que
se vai fazendo e assim mais da banda da Baa Fermoza, 13
Temos, portanto, que alm dos ndios mediadores de Martim de S,

domesticados pelos jesutas, a Companhia se apresentava valorosa na efetivao dos
projetos colonizadores, prestando-se de imediato como fora solicitado por El-Rei
a ocupar a regio sob ameaa de invaso.
Para o norte da capitania e para o sul. A autoridade imbuda a Martim de S fora
lavrada em 1618 e teve desdobramentos imediatos, mas o alvar tambm segue junto
aos papis do Processo anos mais tarde para justificar aes e gastos de Martim de S
entre 1628 a 1632. Agrega-se como prova ao traslado do escrivo Francisco da Costa
que fora chamado residncia do provedor da Fazenda Real, Jernimo de Souza
Vasconcelos, para dar vistas e confirmar o que diziam 3 documentos: um precatrio
do capito e governador Martim de S e duas cartas de El-Rei que diziam para se
12
Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, vol. 39 (1917), p. 2.

Carta de Sesmaria de uma lgua de terra. Anais da Biblioteca Nacional do Rio de
Janeiro, vol. 82 (1962), p. 322.
13
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93
desse mantimento aos ndios descidos de Patos com os reverendos padres da

Companhia de Jesus por ordem e misso do dito governador e por mandado de Sua
Majestade.
O que se v, logo nos primeiros papis a manuteno de vnculos entre as
determinaes rgias e a ao da Companhia. Tanto no Cabo Frio como em Patos,
foram os ps dos religiosos que seguiram adiante para garantir a defesa da costa. Para
o norte, partiram e erigiram Igreja e aldeamento, fazendo permanente sua presena.
Para o sul, seguiram lguas at a Laguna dos Patos, regio da atual Santa Catarina, e
ms e meio depois, retornados com as centenas de ndios, ficaram na ilha da
Marambaia, acomodados em outro porto de regular presena estrangeira.
Temos, portanto, que as ameaas de invaso colnia lusa geraram demandas da
administrao colonial aos religiosos e estes atuaram firmemente em tais propsitos,
sempre no cuidado dos amerndios.
A cabea da Companhia e as mos da administrao colonial
Os dois exemplos citados, o Cabo Frio e a Marambaia, exibem fortemente o
importante papel da Companhia de Jesus no processo da colonizao, atuando
certamente na evangelizao dos nativos, mas projetando-se em acordo e sintonia
aos desejos e interesses rgios. Pactos formais e informais, pessoais ou coletivos se
estabeleciam e, segundo as primeiras referncias, os religiosos seguiam a reboque da
Coroa. Mas h outro modo de ver.
despeito de descimentos de ndios capitaneados por funcionrios rgios ou da
existncia de grupos de ndios vivendo sob a administrao de senhores de engenho
em funo do atendimento das necessidades de mo-de-obra, como aqui j foi visto,
as duas prticas, descimentos e aldeamentos eram prerrogativa substantiva dos
jesutas. Foi deles a elaborao do modelo do aldeamento, posteriormente imitado
por outros - religiosos ou no -, assim como definida a eles a tarefa de alcanar
ndios e traz-los para o litoral.
Os dois casos, portanto, podem ser colocados em perspectiva quando avaliamos
os interesses e estratgias dos religiosos. preciso considerar que a ordem
missionria dependia de certas condies para poder atuar, por exemplo, o nmero
de religiosos disponvel ou a viabilidade de acesso aos gentios, sendo assim, com uma
meta especfica a cumprir, os religiosos s podiam realizar seus propsitos na
dinmica das oportunidades.
Planos eram traados e aes e proposies eram feitas, mas nem sempre
resultavam. No devemos esquecer que Nbrega, quando da primeira visita
capitania de So Vicente, se lamentou por no ter tido liberao para seguir para o
serto, pois acreditava que os guaranis que encontrou seriam mais facilmente
evangelizados. Sua meta foi, entretanto, adiada, pois a ordem da administrao
colonial era a de manter-se na costa.
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Os religiosos do Colgio de So Sebastio do Rio de Janeiro tinham a inteno de

catequizar os Goitacs que viviam no serto da regio do Cabo Frio, mas as
dificuldades no eram poucas. Alm do interesse nos ndios, fazia parte da
estruturao da ordem na colnia a criao de colgios, de casas professas, enfim,
dos estabelecimentos que permitiriam a ao junto aos ndios e aos colonos, mas
tambm ao crescimento da prpria ordem na Provncia do Brasil.
Com tais pressupostos, quando o reitor do Colgio, padre Antnio de Matos,
solicita terras para ereo de igreja e aldeamento no Cabo Frio, segue no somente
ao apelo de El-Rei, mas aproveita uma oportunidade. A ameaa de invaso tornou-se
uma oportunidade, pois o esforo de adentrar as terras para evangelizar ganhara o
suporte de interesses e preocupaes profanas.
Erigir uma Igreja, dar assistncia povoao e s aldeias, enfim, cristianizar era
meio para a colonizao. Deste modo, a colonizao era alargamento de fronteira
estrito senso. No apenas uma simples extenso de territrio, a ocupao pela
Companhia servia de limite s pretenses de outra Coroa que professava outra
religio, j que a percepo de ameaa, naquele momento, se referia aos ingleses, o
que minaria um dos mais importantes princpios da identidade portuguesa: a
catolicidade.
Neste sentido, as mos dos administradores que registraram cartas, alvars e
patentes serviam aos propsitos originais da Companhia, por vezes adiados pela falta
de condies. Por certo a Coroa imprimia um rumo, mas no podemos supor que os
religiosos estivessem ali somente como obedientes vassalos para atender aos roteiros
rgios. No. Existiam interesses jesuticos ora adiados, ora insustentados que no
perdiam as chances que se apresentavam.
Nbrega ficara encantado em seu primeiro contato com os guaranis, tambm
chamados carijs. E esse grupo, volumoso, ocupava grande rea abaixo e para dentro
da capitania de So Vicente. A grande presena amerndia j havia sido mencionada
por Gabriel Soares de Souza, citando inclusive o nome de Porto da Alagoa em 1587.
H notcia em carta de Pero Rodrigues em 1597 de que os jesutas teriam erigido ali
uma capela, mas que no conseguiu manter-se.
Em 1605 o Provincial Ferno Cardim determina que os padres Jernimo
Rodrigues e Joo Lobato sigam para a Laguna dos Patos, na expectativa de fazer
vingar uma misso. interessante observar que o padre Lobato estar, em 1619, no
serto do Cabo Frio fazendo contato com os goitacs, o que substantiva o uso da
expresso ps dos religiosos, no longo percurso de evangelizao que, aqui,
demonstra no serem ps comandados pela cabea da Coroa, mas que se apropriam
das convergncias.
O relato deixado pelo padre Jernimo expe o sentimento do fracasso pelas
dificuldades da converso e da impossibilidade de permanncia dos religiosos, ao que
Charlotte de Castelnau LEstoile justifica:
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A misso entre os Carij a histria de um fracasso poltico e,

por conseqncia, de um fracasso religioso, pois no Brasil,
converso religiosa e submisso poltica participavam de um
mesmo processo. A situao no sul da colnia muito diferente
da do norte, onde os jesutas e as foras civis e militares
colaboraram para a conquista do Rio Grande. No sul, as novas
leis indgenas de 1595 e 1596 ficam sem efeito, e os
bandeirantes multiplicam as expedies sem ser incomodados
pelas autoridades civis.14
O citado fracasso no motivo para uma desistncia dos inacianos e em 1609 h

mais dois jesutas seguindo para a regio: Antnio Gago e Joo de Almeida. Este
ltimo retorna em 1617 e em 1628 h notcia da presena do padre Francisco
Carneiro, aquele que fora enviado por Martim de S para descer ndios que
pudessem salvaguardar o litoral.
A avaliao de Charlotte mote para a reflexo da nova oportunidade vivida pelo
padre Carneiro. A administrao colonial est apreensiva com invasores e concede
praticamente todas as demandas de Martim de S. Os materiais que vemos serem
arrolados no Processo so, em sua maioria, materiais para o mantimento dos ndios.
Farinha de mandioca, ps, enxadas e machados.
A farinha segue em vrias remessas para a ilha de Mangaratiba, onde a primeira
procura dispor um ressarcimento ao padre Carneiro: ele indagado de quantas almas
trouxe e do tempo que passou em viagem para ser feito o clculo da farinha utilizada.
Depois dela, so remetidas novas levas de farinha para um atendimento por alguns
meses e as ferramentas, enviadas no intuito de fazer com que os prprios ndios
plantassem e passassem a se responsabilizar por seu sustento.
A expedio de padre Carneiro pode ser vista como um sucesso entre os
contemporneos, justamente porque conseguiu amealhar volume de pretensos
guerreiros que atuariam em favor de El-Rei diante de qualquer ameaa externa.
Entretanto, tal sucesso s realizou-se com as assinaturas da administrao rgia,
garantindo econmica e politicamente a empreitada, pois possvel ler no alvar de
Filipe II a Martim de S:
e lhe tenho mandado e mando que lhe no seja impedido pelos
donatrios das capitanias daquele Estado, nem por seus
procuradores, nem por outras algumas pessoas, antes lhe daro
toda a ajuda e favor para que esse efeito lhe for necessrio por
convir assim a meu servio e segurana daquela costa.15
14
CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte. Operrios de uma vinha estril: os jesutas e a

converso dos ndios no Brasil - 1580-1620. So Paulo: EDUSC, 2006, p. 462.
15 Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, vol. 58 (1937), p. 34.
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Sem dvida, padre Carneiro obedeceu demanda, viajando ms e meio para

trazer mais de 300 almas e com elas ficar na Marambaia, domesticando-os em nome
da Coroa. Mas, diante das referncias anteriores de tentativas missionrias que
fracassaram, a oportunidade do apoio administrativo fez diferena. Padre Carneiro
capitalizou foras para a Coroa, mas tambm condies mais imediatas para a fixao
de religiosos na prea da Laguna dos Patos, mas tambm, a mdio prazo, capitalizou
o apoio dos administradores diante dos impasses da Companhia de Jesus, afinal, fora
ele o redator da resposta Cmara quando em 1640, a tentativa de publicao do
Breve de 1639 sobre a liberdade dos ndios indisps os colonos com os religiosos e o
ento governador, Salvador Correia de S e Benevides, filho de Martim de S,
interviu em favor dos jesutas.
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Sobre a experincia da disciplina escolar histria

na pedagogia jesutica do Brasil-colnia1
Itamar Freitas2
Fbio Alves3
Este texto tem o objetivo de estimular a discusso sobre as possibilidades ou
impossibilidades de se falar em ensino de histria e, consequentemente, livro didtico
de histria no perodo colonial do Brasil ou, como alguns autores preferem, na
experincia da Amrica Portuguesa. O seu mrito maior o de questionar, em vez de
afirmar, e sugerir leituras.
Em princpio, devemos justificar que a pedagogia jesutica foi selecionada por ter
se constitudo na empreitada a mais consistente de experincia educacional realizada
pela igreja catlica no perodo.4 Todavia, sabido que outras ordens religiosas se
ocuparam da tarefa pedaggica, mas no de modo sistematizado.5
Como explcito e notrio, a histria da historiografia brasileira no se ocupa dos
livros didticos de histria e no o tem como objeto a experincia educacional da
colnia. Isso nos obriga a buscar nos marcos da histria da educao as ferramentas
necessrias ao entendimento do tema e da questo. Alguns desses instrumentos
necessrios so os conceitos de disciplina escolar, livro didtico, humanidades e ideia
de pedagogia jesutica.
Sobre o primeiro, sintetizando as afirmaes de Andre Chervel (1990), podemos
afirmar: disciplina escolar aquilo que se ensina. Ela no resulta de uma transposio
automtica e imediata dos contedos formulados pela cincia de referncia
1
Devo expressar os meus agradecimentos ao professor Czar de Alencar Arnaut de Toledo,

pioneiro nos estudos sobre ensino de histria na colnia, a quem conheci durante este IV
Seminrio Intenacional de Histria Colonial e que muito me auxiliou na identificao de
fontes sobre a pedagogia jesutica no Brasil e fora dele. Destaco, sobretudo, o artigo de dois
dos seus orientandos: RUCKSTADTER, Flvio Massami Martins & RUCKSTADTER,
Vanessa Campos Mariano. As origens do ensino de histria no Brasil colonial: apresentao
do eptome cronolgico, genealgico e histrico do padre jesuta Antnio Maria Bonucci.
Revista HISTEDBR On-line, vol. 10, n. 37 (2010), p. 76-85.
2 GPEH/DED/NPGED/UFS
3 NPGED/UFS
4 PAIVA, Jos Maria de. Igreja e educao no Brasil colonial. In: STEPHANOU, Maria,
BASTOS, Maria helena Camara (org.). Histrias e memrias da educao no Brasil.
Petrpolis: Vozes, 2008, vol. 1 (Sculos XVI-XVIII), p. 77-107.
5 SANGENIS, Luiz Fernando Conde. Franciscanos na educao brasileira. In: Ibidem, p. 93130. HANSEN, Joo Adolfo. Ratio Studiorum e poltica catlica ibrica no sculo XII. In:
VIDAL, Diana Gonalves, HILSDORF, Maria Lcia Spedo. Tpicas em histria da
educao. So Paulo: Edusp, 2001, p. 13-41.
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produzida, por exemplo, no interior da Universidade ou de uma associao de

especialistas. Seus principais constituintes so: finalidades, contedos e mecanismos
de exerccio e de avaliao.6
O livro didtico, por sua vez, aqui entendido como um artefato impresso em
papel, que veicula imagens e textos em formato linear e sequencial, planejado,
organizado e produzido especificamente para uso em situaes didticas,
envolvendo, predominantemente, alunos e professores, e que tem a funo de
transmitir saberes circunscritos a uma disciplina escolar. Essa a imagem que fao
quando penso em livro didtico.7
Sobre as humanidades, Chervel e Compre (1999) afirmam que o nome foi
atribudo pelos jesutas, para discriminar estudos intermedirios entre os de
gramtica e os de retrica. Eles complementam, enfatizando que humanidades
uma denominao prpria para Universidade de Paris, que ser adotada na Frana,
para os estudos secundrios, nomeados tambm como estudos de Poesia.8
No Brasil da primeira Repblica, humanidades expresso bastante utilizada nos
estudos educacionais. Podemos, inclusive, guardar os significados expressos por
Slvio Romero, Joo Ribeiro, Francisco Isoldi, Padre Arlindo, Jonathas Serrano e dos
vrios participantes dos congressos e conferncias de Educao, bem como da
prpria legislao sobre o ensino secundrio. Apesar de uma ou outra referncia a
humanidades modernas (fazendo referncias ao ensino de lnguas vivas ou de
cincias fsico-naturais), predomina o entendimento de humanidades como um
conjunto de saberes clssicos (grego, latim) ou literrios, transformado em
curso, em oposio aos saberes realista, cientfico ou o prprio estudo das
cincias (fsico-naturais).
O quarto conceito-chave, para as possibilidades de investigao sobre o ensino de
histria na experincia brasileira colonial pedagogia jesutica. Ela foi o primeiro
plano formal de instruo da Amrica Portuguesa entre 1500 e 1759 e pode ser
entendida como um conjunto de princpios e orientaes prticas destinadas, tanto
converso dos indgenas, quanto ao ensino das primeiras letras e das humanidades
aos filhos dos colonos.9 Os estudos sobre o tema e o perodo so poucos e mais raro
6
CHERVEL, Andr. & COMPRE, Marie-Madaleine. As humanidades no ensino.

Educao e Pesquisa, vol. 25 (1999), p. 149-170.
7 FREITAS, Itamar. Historiografia regional para os livros didticos da escolarizao
bsica em questo (2007/2009). So Cristvo: Editora da UFS, 2010, p. 242.
8 CHERVEL & COMPRE. As humanidades no ensino, p. 150-151.
9 Princpios para a converso indgena os ndios eram capazes (sacramento), livres por
natureza, suas mentes eram como um papel em branco. A catequese era realizada por meio
de msica, dana, autos religiosos e procisses. Nos colgios, os estudos eram organizados
segundo a Ratio studiorum (1560/1599), que orientavam as prticas docentes. Cf. NEVES,
Guilherme Pereira das. Jesutas. In: VAINFAS, Ronaldo (dir.). Dicionrio do Brasil Colonial:
1500-1808. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, p. 326-328.
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ainda o exame sobre o ensino de histria. Por isso, pensamos ser oportuno
conhecer o caso francs para pensar os destinos da pesquisa sobre a experincia
brasileira.
Ensino de histria e pedagogia jesutica na Frana
Voltemos primeira questo: quando nasce a disciplina escolar histria no Brasil?
Houve ensino de histria durante a dominao jesutica? A primeira posio da
historiografia educacional francesa em relao ao ensino de histria na pedagogia
jesutica na Frana era de ceticismo. Gabriel Compayr (1879) e Emile Durkheim
(1969), por exemplo, accusait les jsuites davoir, dlibrment, proscrit lhistoire de
leur ensegnement.10
No sculo XX, todavia, essa posio se inverte com os trabalhos de P. de
Dainville (1954; 1991), fundados na explorao dos arquivos da Societ de Jesus.
Para esse autor, a histria como disciplina autnoma tem sua origem nas
humanidades clssicas ministradas nos colgios jesutas. Afirma Bruter (1997) que
Dainville descrevia
le processus de constitution dum enseignement historique au
sein des colleges de lordre, depouis la phase delaboration de la
Ratio studiorum, marque par lomission trs consciente dum
cours dhistoire, jusq la mise em place dune initiation
historique destine aux princes et aux pensionnaires, em passant
par une tape intermediaire de progressive systematisation des
lments enseigns: la faveur de leurs rgles 2 et 15 (Ratio,
1599), les matres de rhtorique em vinrent assez vite
substituer aux gloses parpilles au gr de lexplication des
auteurs des cours plus mthodiques sur ls institutions antiques
(Grifos do autor).11
A sntese dessas posies formulada pela prpria Annie Bruter que no

procurou saber se os jesutas ensinavam histria. Seu objetivo foi saber qual o
estatuto da histria e do seu ensino para os membros da Companhia de Jesus.12
Assim, fundando o estudo da disciplina sobre as finalidades uma explcita
referncia s orientaes de Andr Chervel (1988) a autora vai estudar a destinao
do ensino humanista e concluir pela impossibilidade da autonomia da histria.
10
BRUTER, Annie. Entre rhtorique et politique: lhistoire dans les collges jsuites au XVII
e siecle. Histoire d'Education, n. 74 (1997), p. 59.
11 Ibidem.
12 Ibidem, p. 60.
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100
Para a autora, as humanidades tinham finalidades essencialmente retricas

embora misturassem fins religiosos, morais e cognitivos. A histria, para ascender
dos estudos humansticos, teria que se fundar em objetivos especficos e isso era
impraticvel numa pedagogia que mesclava tipos diferenciados de conhecimento sob
o primado do aparo lingstico.
Ento no havia lugar para a histria no ensino jesutico? Havia sim. Mais la
place de lhistoire, em pratique, reste modeste: elle est toujours conue comme une
branche mineure de la rhetorique, le passe ne faisant lobject daucune tude
mthodique em tant que tel.13 Isso acontecia porque o modelo retrico e, por
conseguinte, a noo de histria e de ensino de histria recuperado pela Ratio
provm da tradio antiga, configurada nas obras de Ccero e Quintiliano.
A autonomia da histria, em outras palavras o emprego da histria com
finalidades cognitivas pode ser localizado no nas classes de humanidades dos
colgios jesutas que mantiveram a tradio retrica a todo custo , mas nos
pensionatos que abrigavam os futuros gestores do estado, os filhos da aristocracia.
Nesse ambiente, antiguidade e passado recente tinham lugar no ensino. A tambm a
nascente historiografia sobre o nacional fora acolhida.
O ensino de histria e a pedagogia jesutica no Brasil
Conhecido o caso francs, resta saber como os estudiosos tm se posicionado
sobre esse problema no Brasil. Autorizados pesquisadores sobre a histria do ensino
de histria14 no demonstraram muito interesse pelo perodo colonial e, como a
maioria dos autores sobre educao brasileira, voltam as suas atenes para a
constituio da disciplina escolar como fato pertencente aos momentos iniciais da
formao do Estado nacional brasileiro.
O predomnio do Estado nacional na periodizao sobre o ensino de histria
fenmeno constatado, tanto nos trabalhos dos autores que abordam o ensino escolar
da histria como uma inveno dos eruditos (IHGB), quanto pelos que a vem
como fruto de necessidades sociais, produzidas no embate de outros atores como
professores e alunos, notadamente.
Os estudos sobre a histria do ensino de histria no Brasil so raros, mas
possvel encontrar material para a discusso do problema em trs autores, que se
13
Ibidem, p. 74.
BITTENCOURT, Circe Maria Fernandes. Livro didtico e conhecimento histrico:
uma Histria do saber escolar. So Paulo: Tese (Doutorado em Histria) Departamento da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, 1993;
NADAI, Elza. O ensino de histria no Brasil: trajetria e perspectivas. Revista Brasileira de
Histria, v. 13, n. 25/26 (1992), p. 143-162.
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101
posicionam a respeito: Amlia Domingues de Castro (1955), Amrico Jacobina

Lacombe (1973) e Maria Ins Sucupira Stamatto (2008).
Amlia Domingues de Castro ctica quanto existncia do ensino de histria
dentro das classes de humanidades. A histria no consta no currculo jesutico
como estudo independente. A histria fornece material para os estudos
lingsticos.15
Quanto a Amrico Lacombe, a informao no deixa dvidas: O ensino de
histria comeou no Brasil na era colonial, nos colgios jesuticos. No sculo XVI, a
histria greco-romana era includa no estudo de humanidades e a histria eclesistica
no estudo da teologia. No sculo XVII, iniciou-se o ensino de histria ptria e geral,
com carter autnomo.16
Recentemente, Maria Ins Sucupira Stamatto afirmou que nos colgios jesutas,
o ensino de Histria estava incluso nas humanidades e contemplava os autores
clssicos em latim (Cato, Ovdio, Ccero, Virglio). Acrescentou que outra forma
para o estudo da histria muito difundida nos pases europeus e que aportou por
aqui via administrao portuguesa foi o sistema catecismo, em que o livro
compunha-se de um texto seguido por exames.17
***
Na bibliografia brasileira, como vimos, constatamos o mesmo embate verificado
na historiografia francesa sobre a pedagogia jesutica: um afirma e outro nega o
carter autnomo do ensino de histria.
Como resolver esse impasse, como avanar nesta questo? Uma tarefa nos
imposta neste momento: ler e reler as fontes de tais historiadores. O refinamento das
nossas posies acerca da possibilidade de discutir sobre ensino de histria e/ou
15
CASTRO, Amlia Domingues de. A histria no curso secundrio brasileiro: estudo

evolutivo. Revista de Pedagogia, vol. 1, n. 1 (1955), p. 59-79. Essa tese poderia ser
confirmada por Adolfo Hansen (afirmamos que poderia por que ele no se ocupa desse
problema), j que o mesmo sintetiza a experincia do Rattio no Brasil e no cita a histria
como um estudo particularizado. Ao final do artigo, porm, afirma que o jesuta espanhol
Baltasar Gracin escreveu uma obra intitulada El Discreto (1646) que inclui a histria como
gran madre de la vida, esposa Del entendimiento y hija de la experincia, ou seja, a histria
como mestra da vida. Gracin apud HANSEN, Joo Adolfo. Ratio Studiorum e poltica
catlica ibrica no sculo XII, p. 36-37.
16 LACOMBE, Amrico Jacobina. Introduo ao estudo da Histria do Brasil. So Paulo:
Editora Nacional, Editora da USP, 1973.
17 STAMATTO, Maria Inez Sucupira. Historiografia e ensino de histria atravs dos livros
didticos de histria. In: OLIVEIRA, Margarida Dias de; CAINELLI, Marlene; OLIVEIRA,
Almir Flix Batista de. Ensino de histria: mltiplos ensinos em mltiplos espaos. Natal:
Editora da UFRN, 2008, p. 137-149.
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102
livros didticos de histria no perodo colonial brasileiro (antes at do exame do

documento principal que o Rattio) passa pela leitura dos os clrigos e tambm
historiadores que primeiro se debruaram sobre a questo, a exemplo de J. M. de
Madureira (1927), Leonel Franca (1952), Serafim Leite (1938) e Beatriz Frazen
(2003).18
Discutir sobre ensino ou livros didticos de histria no perodo colonial, por fim,
depende do enfrentamento de, pelo menos, duas questes: como se define um a
disciplina escolar, pelas suas finalidades ou pelo seu carter autnomo? A idia de
humanidades professada pela Ratio Studiorum na Frana semelhante ou diferente da
noo de humanidades partilhada pelos portugueses no Brasil?19
18
FRANCA, Leonel. O mtodo pedaggico dos jesutas: o Ratio Studiorum (introduo

e traduo). Rio de Janeiro: Agir, 1952; FRAZEN, Beatriz Vasconcelos. Jesutas
portugueses e espanhis no sul do Brasil e Paraguai coloniais. So Leopoldo: Editora
da Unisinos, 2003; LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de
Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1949; MADUREIRA, J. M. de. A liberdade dos ndios
A companhia de Jesus, sua pedagogia e seus resultados: trabalho apresentado ao Congresso
Internacional de Histria da Amrica. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro, tomo especial (1927), p. 395-404; NADAI, Elza. O ensino de histria no Brasil:
trajetria e perspectivas.
19 A pergunta se mantm, no obstante, conhecermos o alto grau de controle e de
sistematizao das prticas pedaggicas da Companhia.
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103
O ensino de histria em El Discreto (1646) e El Criticn (1651, 1656, 1657) do

jesuta espanhol Baltasar Gracin (1601/1658)
Itamar Freitas1
Qual o valor do estudo sobre o passado na pedagogia jesutica? A histria era
objeto de cognio nos cursos de humanidade oferecidos nos colgios da
Companhia ou nas instituies geridas por seus membros? Qual a contribuio dos
jesutas para a constituio da histria como saber escolar?
Os estudos que tratam dessa matria so bastante controversos, uma vez que o
mais conhecido documento educacional dos jesutas o Ratio Studiorum no se
apresenta como um currculo tal e qual o compreendemos no Brasil, ou seja, um
conjunto de conhecimentos, procedimentos e valores a ensinar.2 Uma alternativa,
porm, so os textos prescritivos romances, tratados de ensino etc. produzidos
por jesutas e utilizados em estabelecimentos ou preceptorias entusiastas da referida
pedagogia, embora no geridos diretamente pela Ordem.
Aqui, exploro uma dessas iniciativas. Trato das ideias do jesuta espanhol Baltasar
Gracin,3 que escreveu, entre outras obras de orientao educacional, El Discreto, um
manual para a formao do homem de corte.4 El Discreto (o homem discreto)
representa o corteso da monarquia absolutista espanhola da poca de Felipe IV.
um manual de comportamento, guia para a nobreza e parte da burguesia letrada:
Gracin define o verdadeiro Discreto como um homem bom, tico e que fosse
preocupado com uma boa posio social, pois ela representaria que ele tambm um
GPEH/DED/NPGED/CESAD/UFS
FREITAS, Itamar. Para formar o esprito, os costumes e a piedade: o ensino de histria
no Tratado de estudos de Charles Rollin. So Cristvo: s.c.e., 2011.
3 Baltasar Gracin nasceu em Belmonte (8/1/1601), morou em Toledo, estudou e morreu em
Tarazona (6/12/1658). Publicou Hroe (1637), El poltico (1640), Agudeza y arte de
ingenio (1642), El Discreto (1646), Orculo manual e arte da prudncia (1647), El
Criticn (1651, 1653, 1657). ANDRADE Paula Accioly de. El discreto e a arte da
prudncia: a contribuio de Baltasar Gracin na formao do homem de corte. Rio de
Janeiro: Dissertao (Mestrado em Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria
Social da Cultura, PUC-RJ, 2006. Para um comentrio crtico e sinttico da sua obra,
consultar: Baltasar Jernimo Gracin y Morales em: Gale Encyclopedia of Biography,
disponvel em: < http://www.answers.com/topic/graci-n-baltasar>.
4 O exame est centrado em El Discreto, mas as consideraes se estendem outra obra
bastante conhecida, mais alentada e amadurecida: El Criticn. Trata-se de uma fico que
rene vrias situaes experimentadas por dois viajantes, onde Gracin exprime,
metaforicamente, sua compreenso pessimista sobre a vida. El Criticn dividido em trs
partes, onde cada uma delas se refere a uma etapa da vida humana.
2
ISBN 978-85-61586-54-6
104
bom cristo, temente a Deus e seguidor dos ensinamentos religiosos.5 Escrito em

espanhol, e com repercusso abrangente, fora traduzido e lido em vrias outras
cortes europeias.
O livro caracteriza-se por uma escrita metafrica, que mescla personagens
fabulosos e mitolgicos com figuras exemplares da sociedade de corte do seu tempo,
veiculados em gneros vrios (aplogos, stiras, dilogos). A lista de melhoramentos
necessrios ao prncipe cristo inclui o aprimoramento da inteligncia, das
capacidades de conhecer (a tudo), registrar, esperar, improvisar, selecionar, julgar,
(atitudes, companhias etc.), criticar, de unir o saber ao pensar e o pensar ao saber, de
bem findar (as aes), de bem comportar-se, e de manter o humor e a posio sobre
as coisas.
Um currculo para o homem virtuoso
Para Gracin, o homem dotado dos poderes dos sentidos, memria,
entendimento e vontade. As trs ltimas potncias formam a trade mais referida em
O Discreto e todas elas so apresentadas em conhecida relao causal: os sentidos
captam informao sobre o mundo (dos mortos nos livros, e dos vivos)6,
transferem-nas para a memria, alimentando o entendimento que, por sua vez,
orienta a cega vontade a obrar para o bem.7
O conhecimento, mediante leituras e convivncia, fornece prazer ao
entendimento, enriquece de informaes a memria e aperfeioa (melhora, aprimora)
a vontade. Em suma, a aquisio e uso do conhecimento, isto , o exerccio da vida
racional, que diferencia pessoas de bestas e viabiliza a formao de homens
virtuosos.8
5
ANDRADE Paula Accioly de. El discreto e a arte da prudncia

Baltasar Jernimo Gracin y Morales em: Gale Encyclopedia of Biography. Disponvel em:
< http://www.answers.com/topic/graci-n-baltasar>. Capturado em: 11 mai. 2012.
6 GRACIN. El Criticn: Primeira parte En la primavera de la niez y en el estio de la
juventud.
S.n.t.,
1651.
Realce
25.
Disponvel
em:
<
http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Primera_parte>. Capturado em: 11 mai.
2012. Realce (melhoramento) e crisi (valor) so palavras que nomeiam, respectivamente,
as divises (os captulos) de El Discreto e El Criticn.
7 GRACIN. El Criticn: Primeira parte En la primavera de la niez y em el estio de la
juventud.
S.n.t.,
1651.
Parte
1,
crisi
4.
Disponvel
em:
<
http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Primera_parte>. Capturado em: 11 mai.
2012; El
8 GRACIN. El Criticn: Segunda parte En el otoo de la varonil edad. S.n.t., 1653. Parte
2,
crisi
4.
Disponvel
em:
<
http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Segunda_parte>. Capturado em: 11 mai.
2012.
ISBN 978-85-61586-54-6
105
Outra caracterizao importante estabelecida a partir da desigual origem dos

homens: ncense algunos com um seorio universal em todo cuanto dicen y hacen
[] Salen otros del torno de su barro, ya destinados para la servidumbre.9 Vemos,
ento, que nem todos os homens so dotados de gnio. Mas possvel melhor-los
por meio da indstria, arte e cultura. Mantendo as dades de Gracin,
podemos afirmar que os homens so dados pela natureza (o gnio natural) e
melhorados pela experincia no mundo (ingnio adquirido).10 E, ainda: que a
verdade, a razo e a justia nada representam sem o acompanhamento dos bons
modos, ou seja, aparncia/circunstncia so to importantes quanto
substncia/essncia.11
Ainda assim, El Discreto mecanismo para o melhoramento de poucos. A
formao de virtuosos destina-se ao nobre varo e/ou futuro prncipe cristo. para
eles que so anunciados os valores, conhecimentos e procedimentos referidos no
tpico anterior. As regras sobre o ser, conhecer, fazer e no fazer esto distribudas
em um currculo que conserva habilidades desenvolvidas na retrica e potica antigas
inveno, seleo, erudio, elocuo circunscrito numa espcie de teoria do
desenvolvimento humano, que se reparte em trs estgios simtricos. So
literalmente, trs estaes trs idades ou tempos criados pela natureza:
clebre gusto fue el de aquel varn galante que reparti la
comedia en trs jornadas y el viaje de su vida en trs estaciones.
La primera emple em hablar com ls muertos. La segunda, con
ls vivos. La tercera, consigo mismo. Digo que el primer tercio
de su vida destino a ls livros: ley, que fue ms fruicin que
ocupacin: que si tanto es uno ms hombre cuanto ms sabe, el
ms noble empleo ser el aprender; devoro livros, pasto del
alma, delicias del espritu. !Gran felicidad, topar com ls selectos
em cada material! Aprendi todas las artes dignas de um noble
ingenio, a distincin de aquellas que son para esclavas del
trabajo.12
Pela citao possvel constatar que as idades prescrevem habilidades-macro:

ler/aprender, viajar/ver/experimentar, meditar sobre o lido e o visto. Como nos
interessam as prescries relativas formao inicial, abordemos a primeira idade.
A primeira estao do ler/aprender refere-se ao tempo do estudo das
matrias. Gracin indica a necessidade de o varo conhecer as lnguas universais
9
GRACIN. El Discreto. Huesca: s.c.e., 1646. Realce 2. Disponvel

<http://es.wikisource.org/wiki/El_discreto>. Capturado em: 11 mai. 2012.
10 Ibidem.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
ISBN 978-85-61586-54-6
em:
106
(latim e espanhol), lnguas particulares (grego, italiano, francs, ingls e alemo),

histria, poesia, humanidade ou boas letras, filosofia natural e moral
(respectivamente, o conhecimento da natureza e das causas/formao da prudncia),
cosmografia (sobre a terra, naes e provncias), astrologia (influncia dos astros), e o
estudo da Sagrada Escritura. Com esse currculo, afirma Gracin, o homem adquire
informao geral (universalidade): la Filosofa Moral le hizo prudente; la Natural,
sbio; la Historia, avisado; la Poesia, ingenioso; la Retrica, elocuente; la Humanidad,
discreto; la Cosmografia, noticioso; la Sagrada Licin, pio.13
Em Criticn, tal currculo detalhado. Al introduzida a poltica, ou a arte de
saber viver, cujos princpios devem distanciar-se dos anunciados no Prncipe del
Maquiavelo e na Repblica del Bodino, uma vez que ambos privilegiam a runa dos
sculos coetneos. Tambm a msica referida e, por fim, o estudo dos libros
santos, tratados devotos, obras ascticas y espirituales, que aparece em detalhe e
reconhecido como el arte de las artes, la que ensea la divina polica.14
Histria e historiografia de formao
Em El Discreto, a histria apresentada como curso da vida, rea de
conhecimento e artefato (relato registrado em papel). Com o primeiro sentido, a
histria a gran madre de la vida, esposa del entendimiento e hija de la experiencia
a que ms deleita y a que ms ensea.15 Para alm das metforas, a histria,
codificada em livros, significa informao dados para que a principal faculdade
humana, o entendimento, oriente a vontade no sentido de bem obrar.
Tambm no Criticn, a histria ganha relevo como mestra da vida. No museo de
lo discreto (a biblioteca), o tempo era representado por um vasto e infinito salo.
Nele, junto s demais ninfas ([msica], antiquaria, filosofia), encontrava-se a histria,
13 GRACIN. El Criticn. Primeira parte En la primavera de la niez y em el estio de la
juventud.
S.n.t.,
1651.
Disponvel
em:
<http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Primera_parte>. Capturado em: 11 mai.
2012; Segunda parte En el otoo de la varonil edad. S.n.t., 1653. Disponvel em:
<http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Segunda_parte>. Capturado em: 11
mai. 2012; Ibidem. Tercera parte En el invierno de la vejez. S.n.t., 1657. Disponvel em: <
http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Tercera_parte>. Capturado em 11. Mai.
2012.
14 Ibidem. Segunda parte En el otoo de la varonil edad. S.n.t., 1653. Parte 2, crisi 4.
Disponvel em: < http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Segunda_parte>.
Capturado em: 11 mai. 2012; Ibidem. Tercera parte En el invierno de la vejez. Sdt, 1657.
Disponvel em: < http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Tercera_parte>.
Capturado em 11. Mai. 2012.
15
GRACIN.
El
Discreto,
1646.
Realce
25.
Disponvel
em:
<
http://es.wikisource.org/wiki/El_discreto>. Capturado em: 11 mai. 2012.
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que tena la metad del rostro arrugado, muy de vieja, y la otra metad fresco, muy de
joven. Estaba mirando a dos haces, a lo presente y a lo pasado, que lo porvenir
remitalo a la providencia.16
Na alegoria de Gracin, a ninfa Histria a rainha da verdade bastante
exigente e s admite um compromisso: a fidedignidade aos acontecimentos. Gracin
informa que ela critica os exageros, omisses, mentiras no registro das vidas e das
naes, encontrados principalmente nos historiadores modernos, e aconselha: a boa
pena (para manter a metfora) eterniza faanhas e tambm os desacertos.17
Os bons exemplos conservam na escrita la hil de Tcito, o sal de Curcio, el
picante de Suetonio, a atencin de Justino, a mordacidad del Platina, enfim,
escrevem com a profundidade e o garbo poltico dos historiadores italianos:
Guiciardino, Bentivollo, Catarino de vila.18
Os maus historiadores, presentes em todas as naes, so de vrios tipos: unos
gramaticales, que no atienden sino al vocablo y a la colocacin de las palabras,
olvidndose del alma de la historia; otros cuestionarios, todo se les va en disputar y
averiguar puntos y tiempos; hay anticuarios, gaceteros y relacioneros, todos
materiaies y mecnicos, sin fondo de juicio ni altanera de ingenio.19
A descrio da m escrita histrica prov metfora historiadores de pincel,
opostos aos historiadores de pena.
los prncipes se pagan ms y les pagan tambin a un excelente
pintor, a un escultor insigne, y los honran y premian mucho ms
que a un historiador eminente, que al ms divino poeta, que al
16 GRACIN. El Criticn. Segunda parte En el otoo de la varonil edad. S.n.t., 1653. Crisi
4. Disponvel em: < http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Segunda_parte>.
Capturado em: 11 mai. 2012; Ibidem. Tercera parte En el invierno de la vejez. S.n.t., 1657.
Disponvel em: < http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Tercera_parte>.
17 No apenas a oposio interior/exterior, aparncia/[essncia]. Gracian denuncia a
falsificao dos historiadores de pincel: Junto a stos estaban los tintoreros, dando raros
colores a los hechos. Usaban de diferentes tintas para teir del color que queran los sucesos,
y as daban muy bien color a lo ms mal hecho y echaban a la buena parte lo mal dicho,
haciendo pasar negro por blanco y malo por bueno: historiadores de pincel, no de pluma,
dando buena o mala cara a todo lo que queran. Ibidem, parte 3, crisi 3.
18 Ibidem. Tercera parte En el invierno de la vejez. S.n.t., 1657. Parte 3, crisi 8 e parte 3, crise
9. Disponvel em: < http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Tercera_parte>.
19 Ibidem. Segunda parte En el otoo de la varonil edad. S.n.t., 1653. Crisi 4. Disponvel em:
< http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Segunda_parte>. Capturado em: 11
mai. 2012; Ibidem. Tercera parte En el invierno de la vejez. S.n.t., 1657. Disponvel em: <
http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Tercera_parte>. Capturado em 11. Mai.
2012.
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ms excelente escritor. Pues vemos que los pinceles slo

retratan el exterior, pero las plumas el interior, y va la ventaja de
uno a otro que del cuerpo al alma. Exprimen aquellos cuando
mucho el talle, el garbo, la gentileza y tal vez la fiereza; pero
stas, el entendimiento, el valor, la virtud, la capacidad y las
inmortales hazaas. Aqullos les pueden dar vida por algn
tiempo, mientras duraren las tablas o los lienzos, ya sean
bronces; mas estas otras por todos los venideros siglos, que es
inmortalizarlos. Aqullos los dan a conocer, digo a ver, a los
pocos que llegan a mirar sus retratos; mas stas a los muchos
que leen sus escritos, yendo de provincia en provincia, de lengua
en lengua, y aun de siglo en siglo.20
No Discreto (e tambm no Criticn) a histria uma arte. Quando elogia acultura

italiana, por exemplo, a histria est no mesmo patamar da poltica, poesia, filosofia,
retrica, erudico, eloquncia, msica, pintura, arquitetura e da escultura.21 , assim,
matria fundamental para o estudo na primeira etapa da vida do prncipe cristo.
Concluso
Pela exposio acima, vimos que o manual de formao do homem de corte
espanhol El Discreto guia sobre o que se deve conhecer, fazer e no fazer. Ele
conserva, ainda que de forma no esquemtica, conhecimentos e habilidades
prescritos na retrica antiga e inclui a histria como objeto de cognio para a
educao do nobre da corte de Felipe IV (orientaes encontradas tambm em El
Criticn).
Para Gracin, a vida percorre trs idades, das quais a primeira deve ser ocupada
com as leituras das matrias que reproduzem as artes. Assim, ler e aprender histria,
ou seja, conhecer os feitos de personagens antigos e modernos, nacionais e
estrangeiros, pagos e divinos uma das chaves para uma vida virtuosa (ainda que
no pudesse a histria revelar/construir o futuro, sob a guarda da providncia). A
histria alimenta o entendimento com informaes sobre os valores, virtudes,
poderes e faanhas destacadas. Em posse de tais dados, o entendimento seleciona e
julga melhor as situaes nas quais se envolver o futuro prncipe, orientando a
vontade para a realizao de atos virtuosos.
20
Ibidem. Tercera parte En el invierno de la vejez. S.n.t., 1657. Parte 3, crisi 6. Disponvel
em: < http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Tercera_parte>. Capturado em 11.
Mai. 2012.
21 Ibidem. Tercera parte En el invierno de la vejez. S.n.t., 1657. Parte 3, crisi 9. Disponvel
em: < http://es.wikisource.org/wiki/El_Critic%C3%B3n:Tercera_parte>. Capturado em 11.
Mai. 2012.
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109
A histria , nesse ponto, superior pintura e escultura. Ela depe sobre o

interior das pessoas, circula entre numeroso pblico e cristaliza as qualidades do
retratado por sculos. Mas no qualquer historiador que pode fornecer material
para o aprendizado. Livros de histria deleitam e, literalmente, ensinam a viver
somente quando so escritos sob o signo da verdade e da justia, isto , quando o
historiador fiel na descrio, corajoso e capaz de reconhecer e comunicar faanhas
e fracassos, virtudes e vcios.
Esta , portanto, a experincia de um jesuta espanhol que nos ajuda a entender a
entronizao da histria como saber empregado na formao de pessoas no sculo
XVII. Todavia, que distncias e aproximaes podemos estabelecer entre o
documento bsico orientador da Ordem o Rattio Studiorum e as vrias iniciativas
de produo de manuais para a instruo escolar e da preceptoria nos sculos XVII e
XVIII, que circularam na Europa e no Brasil?
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Jesutas na ndia. Devoes marianas e gentilidades

no relato de Francisco de Souza
Jorge Lzio1
O jesuta Francisco de Souza, da Bahia
ao Oriente Conquistado a Jesus Christo
A histria da Companhia de Jesus na sia decorre da chegada dos jesutas na
ndia com a presena de Francisco Xavier em Goa em 1542. At o final do sculo
XVI a ordem religiosa j tinha se estabelecido em Macau, implantado a imprensa no
Colgio de So Paulo, na cidade de Goa, e avanado ao Japo com duas provncias
indianas, uma em Goa, cuja diocese foi criada por Clemente VII em 1533
desmembrada do bispado de Funchal,2 e a outra no Malabar, ao sul do
subcontinente.
Sobre a presena brasileira no Oriente o historiador Russel-Wood informou da
governana civil, dos elos administrativos, intercmbios nuticos e comerciais,
circulao de alimentos e costumes, plantas e trfego de influncias entre a Bahia e a
ndia portuguesa. Mas quando se referiu s relaes humanas, em seu artigo A
dinmica da presena brasileira no ndico e no Oriente, sculos XVI-XIX3 ofereceu um
destaque aos padres jesutas que se vinculavam entre os dois hemisfrios. Apresentou
os padres Joo de Brito, Joo da Costa (que foi Procurador do Malabar), Jos
Agostinho e Jos Teotnio como filhos da Bahia enviados para Goa. Mas foi Serafim
Leite, ao escrever Movimento Missionrio do Brasil para a ndia quem forneceu o maior
nmero de dados e nomes dos inacianos que saram, na sua maior parte, da Bahia
para as misses da ndia, entre estudantes e novios, desde 1687.
A Companhia de Jesus, fundada por Incio de Loyola, foi aprovada pela bula
papal Regimini Militantis Ecclesiae, de Paulo III, dada a 27 de setembro de 1540. Em
1549 chegam ao Brasil em carter de misso, liderados pelo Pe. Manuel da Nbrega,
integrando a expedio de Tom de Souza, nomeado por Dom Joo III,
Governador-Geral do Brasil que determina a fundao da cidade de Salvador, criada
pela expanso da pequena vila que surgira da instalao dos primeiros colonos
portugueses. Os missionrios jesutas, embora viessem para a catequese da populao
autctone, outrora identificada como indgenas, tornaram-se em todo o perodo
colonial os responsveis pela difuso da cultura crist, com a pregao da f catlica
1
Doutorando em Histria Social / PUC-SP.

TAVARES, Clia. A cristandade insular: jesutas e inquisidores em Goa (1540-1682).
Niteri: Tese de doutoramento em Histria, Universidade Federal Fluminense, 2002.
3 RUSSEL-WOOD, Anthony J.R. A dinmica da presena brasileira no ndico e no Oriente.
Sculos XVI-XIX. Topoi, vol. 2, n. 3 (2001), p. 40.
2
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111
e do trabalho educativo. Edificaram escolas e igrejas ampliando o domnio

portugus. Se fortaleceram a partir do momento em que desbravaram as terras dos
nativos no intenso trabalho de evangelizao dos tupinambs. Na ndia, liderados
por Xavier na cristianizao4 e converso das almas, fizeram uso da mo de obra dos
nativos, que atuavam no cultivo das especiarias, na manufatura dos objetos litrgicos
e na edificao das propriedades jesuticas, estabelecendo-se no projeto da Conquista
e atuando em todas as dimenses sociais.
Neste quadro os autores citados destacaram o Padre Francisco de Souza, que
escreveu o Oriente Conquistado a Jesus Christo pelos Padres da Companhia de Jesus da
Provncia de Goa,5 publicado inicialmente na primeira dcada do sculo XVIII.6
Segundo Alencastro,7 nascido em 1628 na ilha de Itaparica na Bahia, Francisco de
Souza foi Portugal aos catorze anos de idade. Aos dezesseis viajou para a ndia,
onde missionou, e escreveu sua obra sobre a histria e os acontecimentos da
Provncia de Goa em seus primeiros decnios, vindo a falecer em 1712. Passou a
maior parte da sua vida como lente de teologia no Colgio de So Paulo de Goa.
Tinha grandes conhecimentos sobre a religio hindu, na qual poucos europeus eram versados na
poca.8 Conhecia muito bem a vida social goesa. Foi superior da Casa Professa de
Bom Jesus em Goa9 e exerceu outras funes de responsabilidade na Ordem como
os ofcios na Igreja do Esprito Santo, em Margo, e no Colgio de Chaul, at o seu
4
MANSO, Maria de D. B. A Companhia de Jesus na ndia. Macau: Universidade de

vora/Universidade de Macau, 2009.
5 Este importante documento das principais fontes desta pesquisa. A obra foi originalmente
publicada em duas partes cujas crnicas revelam a atuao dos inacianos pela sia desde a
chegada de S. Francisco Xavier na ndia. Inmeros fatos so minuciosamente revelados com
informaes pertinentes sobre as prticas religiosas e imagens devocionais. O primeiro livro,
com a segunda edio publicada em Bombaim em 1881 foi localizado no acervo da biblioteca
da Universidade do Vale dos Sinos Unisinos, So Leopoldo RS, por ocasio do XII
Simpsio Internacional IHU, onde parte deste texto foi apresentado em forma de artigo
sob o ttulo Os marfins de Goa, uma experincia artstica e missioneira, e vai de 1542 a
1563. A segunda parte foi encontrada no acervo da biblioteca do Colgio So Lus em So
Paulo-SP, onde est disponvel a obra completa.
6 Em 13 de dezembro de 1697 O padre Xavier de Almeida, da Companhia de Jesus, autoriza
a impresso da referida obra em Goa, que ratificada pela Coroa em 02 de junho de 1708 por
Luis do Couto Felis. SOUZA, Francisco. Oriente Conquistado a Jesus Christo pelos
Padres da Companhia de Jesus da Provncia de Goa primeira parte. 2 ed. Bombaim:
Typographia Examiner, 1881, p. XXXXII.
7 ALENCASTRO, Lus Felipe de. O trato dos viventes. Formao do Brasil no Atlntico
Sul. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 156.
8 Ibidem
9 SOUZA. Teotonio R. de. Brasil inspirou os goeses ou assustou os portugueses? (1787
1835). In: FURTADO, Jnia. Dilogos Ocenicos. Minas Gerais e as novas abordagens
para uma histria do Imprio Ultramarino Portugus. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001.
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112
falecimento no Colgio de So Paulo. Para Souza sua naturalidade baiana permitia-lhe

ser crtico da atitude dos seus correligionrios portugueses no Oriente, para com os naturais: o
carcter portugus, que naturalmente despreza todas as raas asiticas.10
So vrias as passagens em que o autor relatou dilogos e experincias dos
missionrios com sacerdotes brmanes, ritos hindus, e descries sobre yogues, ascetas
e temas budistas. Narrou converses e batismos coletivos, destruio de pagodes11
para reconstruo de igrejas, procedimentos administrativos da provncia, trfego
dos missionrios entre a Europa e as misses do Oriente e o cotidiano da misso
com ocorrncias em Baaim, Salsete, Cochim, Cananor, Calicut, alm das aldeias e de
outras localidades. No tocante catequese de meninos algumas narrativas podem
explicar o culto ao Menino Jesus como inspirao e modelo para as crianas nativas.
Citou meninos que batizados por So Francisco Xavier tornaram-se portadores de
milagres ou assumindo-se como pequenos pregadores junto aos seus. Quando falou
sobre a igreja do Colgio de Baaim, retratou a Me de Jesus ao dizer:
a egreja que entre as nossas das mais ricas da ndia. A primeira
invocao desta egreja foi de Nossa Senhora, cuja festa se
celebra aos 8 de Septembro: porm nosso R. Padre Gral
Everardo Mercuriano instancia do Padre Manoel Teixeira lhe
mudou a invocao,e do anno de 1586 por diante se authorizou
com o Nome de Jesus, e a Imagem da Senhora se mudou para
outro altar.12
Nesta citao a referncia imagem da Virgem abordou a sua devoo j

consolidada na ao missionria e revela no texto seguinte as correlaes que se
especulavam entre o culto mariano e as divindades femininas locais.
No faltou quem escrevesse, que junto cidade de Calicut havia
um templo onde se venerava uma Imagem da Virgem Maria
Senhora nossa, diante da qual se prostraram os primeiros
descobridores da ndia. Mas como entre os Malabares se no
descobre memria de tal Imagem, dou mais credito s noticias
de Joo de Barros. Attribue este Author o sucesso a engano de
alguns Portuguezes, que movidos com as informaes das
Christandades de S. Thom, e levados da semelhana das
imagens, que viram em uma charola, veneraram dolos por
Sanctos, e a respeito da Imagem da Senhora podia ser mais fcil
10
Ibidem, p. 470.
O termo pagode usado por Souza era como os portugueses costumavam se referir aos
templos hindus.
12 SOUZA, Francisco. Oriente Conquistado a Jesus Christo Conquista I. Div II. 64, p.
109. Noticias do Collegio de Baaim.
11
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113
esta confuso, por se equivocar no traje Asiatico com as deosas

da gentilidade.13
Como se sabe a profuso das imagens esteve ligada ao trabalho da evangelizao

e neste sentido o catolicismo fervoroso propagou a f nas imagens religiosas mesmo num ambiente religioso repleto de cones hindus. Quanto s imagens na
prxis da converso, vemos:
Ento lhe mostrou o Padre uma devota Imagem da Virgem
Maria Senhora nossa com o Menino Jesus nos braos, e lhe
comeou a explicar o mysterio da Incarnao do Verbo Divino,
e os outros necessrios salvao. Abundava entretanto o velho
de tanta consolao, que se desfazia em lagrimas, e no se
fartava de beijar os ps da Me e do Menino, fazendo colloquios
to affectuosos, que enternecia a devoo e lagrimas os
circunstantes, e na manh do dia seguinte foi gozar a coroa dos
predestinados.14
Em outros momentos do texto, Francisco de Souza comentou sobre o ofcio dos

pintores de imagens enaltecendo os feitos da converso para justificar as narrativas.
Suas inferncias revelavam as sociabilidades nas misses jesuticas indianas e
apontavam as correlaes das divindades hindus e catlicas que eram feitas em prol
do proselitismo cristo. Adiante ele disse que congregaram-se mais pintores, e com o exemplo
do seu Superior resolveram entre si trocar os deuses falsos e pintados, pela Imagem substancial do
Eterno Padre15 para ilustrar cones que como Jesus e Krishna, a Virgem e as
manifestaes de Devi estavam prximas, quando no associadas. O jesuta descreveu
os gentilismos do autctone e deixou escapar, pela sua condio de um no europeu,
que aquilo que porventura era heresia tornara-se claramente explicvel pelos padres
culturais, dos signos e das castas que caracterizavam os povos da ndia portuguesa.
Anthony o classificou como um eminente historiador, realizador de um trabalho
historiogrfico monumental.
13
Ibidem. Conquista I. Div. I 19. p. 15. Outros indcios de christandades antigas na ndia.
Ibidem. Conquista I. Div. II. 33. p. 85. Progessos da Christandade de Tan, e converso
notvel de um gentio.
15 Ibidem. Conquista I. Div. II. 49. p. 98. Converso milagrosa dos pintores.
14
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114
Jesutas em Goa
Fonte: CORREIA-AFONSO, John. The Jesuits in India 15421773. In: MANSO, M.D.B. A Companhia de Jesus na ndia, p.
270.
As devoes marianas: aspectos do feminino e do sagrado.

Nenhuma mulher, historicamente, teve tantas representaes quanto Maria,
personificada em clssicos das artes plsticas ou da msica tambm o seu nome o
mais encontrado entre os registros de meninas nas mais diversas culturas do
Ocidente, uma evidncia da fora da sua presena. O historiador Jaroslav Pelikan
afirmou que foi Maria que proporcionou a definio de feminilidade no mbito
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teolgico16 o que certamente influenciou o papel da mulher no mundo laico. J na

religio foi Maria a sntese do sentido da piedade ou da devoo religiosa, inspirado
nas palavras fazei tudo o que Ele vos disser, por ela proferidas, de acordo com Joo.17
Este senso religioso acompanhou os primeiros cristos e segue sculos afora cada
vez mais intenso, afirmando Maria como pilar da f crist. Na Contra-Reforma o
culto Maria deu nfase Virgem como me, e em SantAna, me de Maria, a
maternidade era o principal atributo nela exaltado. Em verdade, a tradio judaicocrist venerava a maternidade desde o mito de Eva, citada no gnesis. Outras
mulheres foram destacadas nas escrituras sagradas da Bblia, mas nenhuma foi mais
importante que Maria, intitulada a Me de Deus, Theotokos, em 431 d.C. no Conclio
de feso.18
Segundo a tradio Maria era filha de Joaquim, da descendncia de Davi, e Ana.
Estava comprometida em casamento com Jos quando lhe foi anunciado que seria a
Me do Salvador. Os evangelhos de Mateus19 e Lucas20 relatam a apario do anjo
Gabriel que lhe revelou que conceberia pelo Esprito Santo, mesmo com a indagao
de Maria acerca da sua virgindade.21 O texto da anunciao est abreviado na
orao catlica da Ave-Maria, a grande profisso da f mariana. Ainda em Lucas a
sagrada escritura a engrandeceu com o texto do Cntico de Maria, o Magnificat, em
que a Virgem da cidade de Nazar recita um louvor ao Senhor pela graa da
concepo do Filho de Deus.
Alm das vrias passagens do Novo Testamento que trouxeram a participao de
Maria na vida de Jesus at a sua morte, a Igreja promoveu o culto mariano
assumindo a fala de Jesus que a deixou sob os cuidados do seu discpulo Joo,
referindo-se aos dois como Me e filho. Desta analogia os primeiros padres
entenderam que ali estava Maria designada Me de toda a humanidade nas palavras
Mulher eis a o teu filho! [] eis a tua me.22 No h registros sobre a morte de Maria
que para os cristos ortodoxos teria dormitado e em seguida levada aos cus. A
liturgia bizantina celebra na data de 31 de agosto a dormio de Maria enquanto
para os catlicos a doutrina romana ensina a assuno, a subida de seu corpo e
alma aos cus, proclamada em dogma pelo Papa Pio XII em 1 de novembro de 1950
na encclica Munificentissimus Dei, tornando desta forma a virgindade perptua, a
16
PELIKAN,Jaroslav. Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture.
New Haven: Yale University Press, 1996, p. 15.
17 Jo 2: 5.
18 Joseph Campbell cita este fato no discorrer de uma anlise sobre a ideia de uma Me de
Deus em As mscaras de Deus. So Paulo: Palas Athena, 2008, p. 46.
19 Mateus 1: 23-25.
20 Lucas 1: 26-35.
21 Das tradues da bblia sagrada optamos pela publicao da Editora Paulus, Bblia de
Jerusalm, por ser a mais recomendada nas atividades acadmicas. So Paulo: Paulus, 2008.
22 Jo 19, 26-27.
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maternidade divina, a imaculada conceio e a assuno aos cus como verdades

incontestveis da f da Igreja.23 Ao longo dos sculos as devoes marianas se
estenderam para alm dos ttulos que proclamavam seus atributos divinos e novos
ttulos surgiram de acordo com as prticas devocionais de fiis, de aes catequticas
das ordens e congregaes religiosas e dos fenmenos das aparies da Virgem, seus
milagres e profecias.
Entre as ordens missionrias que difundiram o culto mariano na evangelizao
dos povos da Conquista, franciscanos, capuchinhos, mercedrios, carmelitas,
dominicanos e jesutas foram os que propagaram a venerao mariana e as festas
religiosas em sua honra nas misses que foram se estabelecendo na Amrica, frica e
sia. Em seus carismas e no comprometimento com a doutrina da Igreja, nos atos
litrgicos, na edificao de templos e casas religiosas, na fundao de vilas e cidades,
escolas e recolhimentos, a figura de Maria foi sendo estabelecida como Senhora de
todos e justamente por isso sobreposta aos cultos de deusas pags autctones em
cada povo pelos missionrios cristianizado nas prticas de converso. A estratgia
surge, por exemplo, na prpria Europa com uma deusa celta, Virgo Paritura, na Glia,
que teve um templo cujas runas serviu de base para a construo de uma igreja
dedicada Nossa Senhora de Chartres. Em Roma, a igreja de Santa Maria Antiqua
foi construda sobre o templo de Vesta Mater; Santa Maria do Capitlio ocupa o lugar
antes dedicado Juno. Na Acrpole, a igreja Virgem substituiu o templo de Palas
Athena, e so vrios os exemplos24 em que deusas pags, no processo de converso
crist no Imprio Romano so substitudas pela Virgem Maria.25 Mesmo no Novo
Mundo ocorre este fenmeno de aculturao, como o caso da relao entre o culto
de Nossa Senhora de Guadalupe, no Mxico, e a deusa amerndia Tonantzin. certo
que as deusas do panteo greco-romano, divindades femininas celtas, egpcias,
africanas, amerndias ou asiticas revelavam no somente a existncia de
matriarcados naquelas sociedades mas o culto fertilidade, colheita, s guas e
reproduo da vida, analogicamente vinculados ao papel da mulher enquanto mes,
provedoras, soberanas e mesmo guerreiras. Para Benjamim26 a percepo das
semelhanas, portanto, parece estar vinculada a uma dimenso temporal e nesse
23
FARIA, Patrcia Souza de. A cultura barroca portuguesa e seus impactos sobre os
espaos coloniais: poltica e religio na ndia portuguesa. Rio de Janeiro: Dissertao de
Mestrado em Histria Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2004.
24 Na ndia, a primitiva igreja de Santa Catarina, aps a tomada de Goa por Afonso de
Albuquerque em 1510, foi erguida sobre um antigo templo autctone que, se poderia ter sido
construdo naquele local para se aproveitar os alicerces na nova construo, se valeu,
outrossim, de um espao simbolicamente sagrado, propcio para o culto e instaurao da
verdadeira f.
25 BOFF, Leonardo. O rosto materno de Deus. Petrpolis: Editora Vozes, 1979.
26 BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas magia e tcnica/arte e poltica. So Paulo:
Brasiliense, 2008, p. 110.
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sentido o papel feminino no sagrado, o mito e a linguagem onrica, seja no mundo

cristo ou fora dele, vem historicamente sendo cumprido ao longo dos tempos com
a presena da mulher e seus aspectos, sacralizados nas mais distintas culturas.
No hindusmo e no budismo, tradies milenares da ndia, a presena das deusas
revelava uma cosmoviso composta de um leque de divindades femininas que se
mostrava aos missionrios portugueses do sculo XVI como formas religiosas que,
apesar de surpreendente e hertica, se exibiam como as faces maternas de Deus.27
Para jesutas como Roberto de Nobili (1577-1656)28 e Mateo Ricci (1552-1610)29 o
que era visto oficialmente como heresia tornou-se aculturao, apropriao, na
medida em que seus mtodos inovadores e controversos de trabalho de
evangelizao admitiam aproximaes e correlaes da f crist com as crenas
locais, apesar do monotesmo catlico ter ido de encontro com as religies da ndia
antiga, tidas como politestas. Nesta perspectiva o hindusmo deve ser compreendido
como uma religio historicamente henotesta30 o que explicaria a diversidade de
papis exercidos por Deus, inclusive em funes tipicamente femininas, como o
ensino das artes, associado deusa hindu Saraswati. Para o budismo, no caso da
escola Theravada,31 a mulher enquanto divindade se mostrou em Tara, a me da
27
No ensaio interdisciplinar O rosto materno de Deus, Leonardo Boff analisa sob a perspectiva
teolgica as questes do feminino e da mariologia na dimenso histrica e mitolgica. In:
BOFF. O rosto materno de Deus
28 H uma vasta bibliografia sobre este notvel missionrio. Para a leitura da sua biografia e
conjeturas da sua ao catequtica privilegiamos a pesquisa de Patrcia Souza de Faria, em
Roberto de Nobili: um jesuta brmane na ndia Portuguesa? In: FARIA. A cultura barroca
portuguesa e seus impactos sobre os espaos coloniais
29 Cf. Matteo Ricci no Imprio do Meio. Sob o signo da amizade. Revista do Instituto de
Humanitas Unisinos, n 347, ano X (2010). H tambm um outro ttulo recomendvel para
um aprofundamento sobre o jesuta italiano, SPENCE, Jonathan. O Palcio da Memoria
de Matteo Ricci. So Paulo: Companhia das Letras, 1986.
30 Esta crena postula a existncia de vrias divindades, mas que atribui a criao de todas a
uma divindade suprema, que seria objeto de culto. De acordo com algumas escolas de
pensamento mais ou menos ortodoxas, poder haver henotesmos mais prximos do politesmo
ou do monotesmo que, neste caso configura o hindusmo do perodo histrico que
abordamos, um nico Deus que se manifesta e interage com os seres humanos numa grande
variedade de aspectos e avatares,de variadas aparncias e personalidades.
31 Esta escola foi difundida pelo grande imperador Aoka (273, 232 a. C ) da dinastia Maurya,
cujo av, Chandragupta Maurya, ento contemporneo da invaso de Alexandre, fundou o
imprio homnimo em 322 a. C., na regio central-norte da ndia. Com a capital de Magadha
para Pataliputra, atual Patna, Aoka converteu-se ao budismo aps testemunhar uma batalha
especialmente sangrenta. Erigiu monumentos religiosos, construiu templos, propagou o
dharma princpios filosficos de uma lei universal,e o imprio se expandiu para maior parte
do subcontinente indiano, incluindo o litoral ocidental sul e o Ceilo (Sri Lanka), regies que
foram na Conquista, territrios portugueses. Segundo Roberts Aoka promoveu o comrcio
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compaixo, o aspecto feminino do Buda. Em cada povo ou cultura asitica em que o

budismo se expandia, novos arqutipos de matriarcas ou soberanas vo se
transformando em deidades que no binmio fecundidade sacralidade se
expressavam em novas formas da deusa. Nas misses da China, em Macau, ela ter
sido Kuan Yin ou Guanyin, a deusa da misericrdia cuja simbologia advinda de uma
divindade tradicionalmente oriunda do budismo indiano, Bothisattva Avalokiteswara, d
origem a vrias representaes asiticas, inclusive a deusa Kannon, como ser
conhecida no Japo que tambm recebeu os missionrios europeus. Mesmo entre os
muulmanos, uma expressiva comunidade comercialmente ativa e presente na maior
parte do litoral do Malabar, houve um conhecimento sobre o papel feminino nas
escrituras sagradas do Alcoro. O dcimo nono, dos cento e quatorze surahs faz
inmeras referncias Virgem Maria,32 com paralelos entre Jesus e Maom.
Todavia, foi do hindusmo a idia da deusa manifestada na terra, Prithivi, conceito
que Eliade apresenta como Terra Mater.33 Nesta tradio a terra era vista como me,
uma vez que forma o corpo do filho com o material do seu prprio corpo,
fazendo emergir de si mesma a vida. No vedismo, conhecimento herdado da
presena ariana na formao da religio e do povo hindu, este feminino
compreendido como Shakti, energia csmica encontrada em todos os seres vivos, ou
Bhumi, quando representada com flores, frutos e sementes. A shakti era o legado
feminino da criao na formao de suas criaturas. Na dimenso do sagrado este
conceito teve a forma de Devi ou Mahadevi,34 a grande deusa. Este culto surgiu no II
milnio antes de Cristo nas populaes de agricultores autctones de Harappa e
Mohenjo-Daro, no vale do Indo,35 bero da civilizao hindu. Com a chegada das
tribos dos rias que tiveram em seu panteo divindades masculinas de natureza
celeste - Indra, Mitra e Varuna, prticas religiosas se fundiram e a figura da deusa
passou a ser cultuada nas colheitas, com santurios erguidos em palcios ou
com a frica e com o Imprio Romano, tornando-o, junto com a agricultura as principais
bases econmicas da antiguidade indiana. ROBERTS, J. M. O livro de ouro da Histria do
mundo. Da pr-histria Idade contempornea. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001, p. 297.
32 Na figura de Nossa Senhora da Conceio h um trao notvel do Isl. O crescente, forma
da lua apresentada em quarto crescente e que o principal cone entre os smbolos
muulmanos, est sob os ps da Virgem, cuja representao baseia-se no texto do livro
bblico do apocalipse: Uma mulher vestida com o sol, tendo a lua sob os ps (Ap 12:1).
33 ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. A essncia das religies. So Paulo: Martins
Fontes, 2001. (Nota do autor: Toda a obra deste terico constitui leitura elementar para a
temtica aqui desenvolvida, haja vista sua proeminncia como historiador das tradies
religiosas da ndia).
34 O prefixo maha utilizado sempre que se quer ressaltar o poder e a fora de um deus.
35 RAVERI, Massimo. Hindusmo. O culto da Deusa in ndia e Extremo Oriente: via da
libertao e da imortalidade. So Paulo: Hedra, 2005.
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prximos aos vilarejos. Raveri36 ainda lembra que com as especulaes do tantrismo37
e do movimento bhakti38 a deusa ou me divina, aclamada como Gauri39 assumiu
novos simbolismos quando especulaes filosficas a representaram como
consorte(s) dos deuses. A matriz do todo fenomnico, Devi,40 esteve ento repetida
ou reproduzida, nas deidades femininas do panteo hindu. Alm da Saraswati,
consorte do deus Brahma, o primeiro da trade hindu, Devi fra representada em
Laksimi, deusa da prosperidade, consorte do deus Vishnu, o preservador,41 e
Parvati/Uma, esposa de Shiva, ou ainda Durga ou Kali, aspectos femininos desse
mesmo deus.
Portanto foi neste campo complexo de arqutipos, mitos e smbolos que a
missionao portuguesa no sul da ndia se desenvolveu, impondo novos valores e
imagens que se defrontaram com um imaginrio considervel, dilatado de
representaes e metforas sobre a divindade em plsticas femininas, absorvendo e
se deixando absorver no dualismo filosfico de cristos e hindus.
Muitas das imagens de Nossa Senhora ganharam formas
prximas das divindades indianas ou at alguns dos seus
atributos. o caso da flor-de-ltus, tal como a deusa Lakshimi
ou Parvati, o que relativamente freqente, e no s no campo
da escultura. Igualmente o rptil que pisa pode ser influenciado
pela iconografia hindu, posto que, na crist, a Virgem tenha um
sob os ps, como acontece com Nossa Senhora da Conceio,
vulgarssima a partir do incio do sculo XVII; s que no
36
Ibidem, p. 79.
Ibidem. Doutrina esotrica baseada em uma revelao diferente, em parte, daquela dos
Vedas. Antiqussimas prticas de cultos autctones, talvez dravdicos, fundiram-se, graas ao
desafio das vises msticas com as tradies extticas dos xams centro-asiticos com as
disciplinas do Yoga, em uma mistura de analogias (). Torna-se uma corrente religiosa
autnoma entre os sculos VI e VII e difunde-se tambm nos centros de cultura e de saber
tradicional do hindusmo que testemunham o florescer da literatura tntrica. (Nota do autor:
alguns autores sugerem uma concepo poltica para o tantrismo enquanto contestao do
bramanismo.)
38 Em sentido literal o vocbulo traduzido por amorosidade ou devoo. Aqui
apresentamos no sentido de expresso religiosa caracterstica das prticas vishnutas ou
shivatas.
39 Ibidem, Ibidem. Esta expresso aparece em hinos vdicos, a Amarela, Sakambhari, a que traz
os vegetais, Vindhyavasini, a que habita nos montes.
40 Em invocaes de cura e prticas de meditao hindu, devotos a veneram como Gayatri.
41 Entre os avatares de Vishnu, as consortes de Rama (Sita) e de Krsna (Radha) no esto
associadas Devi, sendo simbolicamente representantes da alma humana (criatura) que se v,
na percepo mstica, angustiadamente enamorada pelo seu Criador, para exprimir a
ontologia do sagrado.
37
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cristianismo Maria vence a Serpente do Mal, e no hindusmo

um crocodilo o veculo privilegiado dos deuses.42
A flor de ltus, este emblema peculiar da esttica indiana associado figura das
deusas era repleto de significados de transcendncia. Evocava as flores aquticas que
desabrocham em cores e perfumes mpares, numa analogia dos valores espirituais
que para o mstico do Oriente convidava superao da condio humana em favor
da perfeio espiritual. Embora seja comum nas representaes de Lakshimi, foi
encontrada esculpida no pedestal de uma imagem de Nossa Senhora43 em marfim,
uma aluso pureza. Lakshimi em suas vrias formas44 tradicionalmente oito
personificaes, sempre esteve sentada sobre esta flor. Estas referncias foram
encontradas em hinos e mantras, mas em esculturas templrias ou runas de antigos
templos foi vista ao lado de Vishnu ou erguida em posturas sinuosas. As mesmas
curvas so encontradas nos cabelos da Virgem ou nos fartos entalhes dos seus
mantos. De tal modo que terra e gua eram smbolos essencialmente femininos, e
destes a relao com a flor de ltus. Sobre o ltus Zimmer sustenta:
Laksmi sempre que possvel () associada ao smbolo do ltus.
venerada como a nascida do ltus (padmasambhava), a que
est de p sobre o ltus(padmesthita), a que tem a cor do ltus
(padmavarna), [], a dos olhos de ltus(padmaksi), a abundante
de ltus (padmini, puskarnini). [] Como deusa protetora do
cultivo de arroz da ndia nativa, ela chamada Aquela que tem
a posse do esterco (karisini). []. Chamam-na de harivallabha e
visnupatni, A Amada Esposa de Visnu.45
Em todas as representaes da Virgem os olhos de ltus podem ser vistos na

fisionomia oriental em que ela fra retratada, com os olhos visivelmente
amendoados. Este trao foi predominante em todo o perodo da produo
iconogrfica do marfim. Nas imagens sino-portuguesas esta era uma caracterstica
inconfundvel. deste estilo tambm a presena do akshamala ou japamala, um
rosrio de contas usado por hindus e budistas na recitao de preces e mantras. A
42
DIAS, Pedro. Histria da Arte Portuguesa no mundo (1415-1822). O Espao do

ndico. Navarra: Crculo de Leitores, 2008.
43 A Sagrao do Marfim. Catlogo da exposio com o acervo do Museu Histrico
Nacional RJ. So Paulo: Pinacoteca do Estado de So Paulo, 2002.
44 curioso notar na representao de Santhana Lakshmi, umas das suas oito formas, a deusa
sobre o ltus portando um menino em seus braos. Desta forma, a ideia da maternidade fica
assim elucidada, tal como na Virgem.
45 ZIMMER, Heinrich. Mitos e Smbolos na Arte e Civilizao da ndia. So Paulo: Palas
Athena, 1989.
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mesma insgnia comparada ao rosrio ou tero mariano nas imagens de Nossa

Senhora do Rosrio. Nas representaes de Nossa Senhora da Conceio o gesto das
mos unidas em atitude devocional ser decodificado no anjali mudra (gesto de prece
que simboliza saudao - namast) uma das inmeras posies de mos codificadas
em tratados de yoga, descritos tambm em textos clssicos que normatizavam a arte
da dana, da dramaturgia e da escultura hindu. Tambm chamados de hastas, este em
particular tivera o mesmo significado de reverncia espiritual ou atitude de orao
nas duas tradies.46
certo que a difuso do culto mariano na ndia ganhou fora com a atuao dos
franciscanos e dominicanos alm dos jesutas, que tradicionalmente se rivalizavam
no louvor Me de Deus. Estas ordens tiveram um fecundo trabalho nas misses.
No entanto, a coabitao pacfica no prevaleceu aps as primeiras dcadas da
evangelizao. O domnio dos jesutas e o seu favorecimento em acordos polticos e
religiosos incentivou a competitividade entre as ordens.47 Este contexto justificou a
vasta produo local. Nas imagens esculpidas pelos artesos indianos uma
peculiaridade fez-se constante: as figuras eram apresentadas com as orelhas
descobertas. Sobre esta particularidade Santos explica:
Essa caracterstica, se foi prpria dos modelos levados da
Europa para serem copiados, relaciona-se, tambm, ao mito da
inteligncia csmica, percepo dos sons inaudveis, obedincia
palavra divina. No livro O pensamento do Extremo Oriente,
de Murillo Nunes de Azevedo, encontramos: Diz ainda a
tradio hindu que os Vedas foram transmitidos da boca para o
ouvido (ouvido interior). Do mestre ao discpulo, que era
obrigado a decor-los integralmente. Os Vedas so os chamados
Sruti, isto , o que tem de ser ouvido. Estariam as orelhas
descobertas vinculando a relao audio-aprendizado?
Estariam fundamentos msticos orientando a observncia da
46
Existem vrias tradues e comentrios para os tratados artsticos da tradio hindu. O

natya shastra e o silpa shastra, textos que versam, respectivamente, sobre as artes dramticas e as
artes plsticas, so referncias utilizadas neste trabalho. Abanindranath Tagore, Chintamani
Kar e Dipak Chandra Bhattacharyya so expoentes indianos nos estudos iconogrficos,
consultados durante a pesquisa. A verso do natya shastra aqui conferida foi a publicao de
Sri Satguru Publications, Delhi, 1986. Do silpa shastra (literalmente tratado das artes), optamos
pelas referncias de SHEARER, Alistair. The Hindu Vision. London: Thames and Hudson
Ltd, 1993.
47 Este quadro indica a possibilidade de oficinas artsticas que trabalhavam imagens de
marfim, tambm por religiosos franciscanos e dominicanos, alm dos prprios jesutas que,
segundo Boxer, foram os ativos comerciantes desta valiosa matria-prima.
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preceitos que se estruturam em costume nessa cultura voltada

para o sagrado?48
Enfim o sagrado tambm foi uma das tnicas do perodo seiscentista nos
processos de converso das almas no mundo portugus. Um sagrado que no
escondia os propsitos da colonizao e que diferenciava do sentido de sacralidade
praticado no Oriente, enraizado nas prticas e significaes daquelas sociedades. So
dspares por serem reflexos de ideologias que, embora imbudas dos valores
universais, no ocultam a suposta supremacia europeia sobre as ndias orientais.
Os cultos aos santos
Na ndia portuguesa os cultos aos santos estiveram associados s ordens
religiosas ali estabelecidas no projeto da Conquista. A propagao da devoo cada
cone catlico, em geral sempre se vinculou a um modelo de santidade, uma prtica
de determinada virtude ou ao que era idealizado no carisma49 de cada ordem. Ao
mesmo tempo indicava o prestgio que cada santo ou santa usufrua nas instituies.
So Francisco de Assis foi bastante difundido na ndia, lembrando os missionrios
franciscanos que no quadro da expanso portuguesa no Oriente chegaram ao solo
indiano em 1517, seguido pelos jesutas que aportaram sobre a liderana de Francisco
Xavier. Franciscanos e jesutas fixaram seus santos atravs da dedicao de igrejas e
consagrao de altares com imagens dos seus principais modelos religiosos. Ao
comentar este contexto, Dias explica que:
Se verdade que o pobre de Assis era o emblema primeiro da
ordem em todo o mundo, em Portugal e nas suas terras de
alm-mar Santo Antnio de Lisboa tinha igualmente muita
devoo, pelo que so freqentes tambm as suas imagens,
quase sempre ingnuas e com um acento muito forte no
Menino Jesus que, invariavelmente, tem num dos braos ou s
numa mo, neste caso de dimenses minsculas e sobre o livro
das Escrituras.50
48
SANTOS, Lucila M. A Sagrao do Marfim

Entende-se por carisma o dom divino que caracteriza uma comunidade religiosa,
institudo por seu fundador e que se transformar na sua principal ao no trabalho da
evangelizao. Se inspira numa virtude ou revelao e se estende como o principal trao na
distino espiritual das ordens religiosas. Em geral todos sero missionrios na cristianizao
dos gentios, mas haver ajustes nas dinmicas de converso. Os jesutas tero como foco a
catequese, elegendo o ensino como carisma e a fidelidade Igreja. Para os franciscanos,
inspirados na mstica de So Francisco de Assis, o carisma estar na observncia do
evangelho e na imitao de Cristo.
50 DIAS, Pedro. Histria da arte portuguesa no mundo (1415-1822), p. 270.
49
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Segundo este mesmo autor a iconografia em marfim foi produzida a partir do

sculo XVII, o que nos levou a entender que neste momento o culto dos vrios
santos j estava difundido nas misses indianas. Assim, alm de So Francisco de
Assis e Santo Antnio, as imagens de So Francisco Xavier e Santo Incio de Loyola,
apareceram em grande freqncia. Nesta mesma perspectiva dos santos atravs das
ordens religiosas, as imagens de So Domingos de Gusmo e de Nossa Senhora do
Carmo indicaram a presena dos frades dominicanos e dos carmelitas na ndia, alm
dos capuchinhos, tambm discpulos do grande santo de Assis.
A chamada santa parentela ou sagrada famlia reforou o culto da Madona e
do Menino, mas trouxe cena So Jos entre os santos difundidos diretamente
ligados vida de Jesus, como tambm foi o caso de So Joo Batista, So Joo
Evangelista e Santa Maria Madalena. Outros nomes tambm inspiraram os
missionrios na evangelizao e foram dela instrumentos. Nas imagens, a metfora
da mensagem imposta, da converso a qualquer custo, ainda que isso implique em
martrio. So Sebastio e Santa Luzia foram estes smbolos, persuasivos e viscerais
pois traziam no prprio corpo a experincia do morrer pela f; Sebastio com as
feridas expostas pelas flechas e Luzia com os olhos violentados sobre uma bandeja.
Junto s imagens do Menino Jesus e das inmeras representaes de Nossa
Senhora, os santos, nos altares das igrejas de Goa homenageavam s ordens entre si
que coabitavam o espao oriental, inseridos numa cultura avessa aos ideais
propagados pela evangelizao mas que paradoxalmente os assimilava como novos
personagens de um panteo local.
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Oriente vs. Ocidente: a misso do Maranho e a expanso da

Companhia de Jesus no sculo XVII
Karl Heinz Arenz1
Diogo Costa Silva2
Quando o padre Francisco Xavier embarcou, em 7 de abril de 1541, na nau
portuguesa Santiago em direo ndia, iniciou-se um processo contnuo de expanso
que levaria a Companhia de Jesus, at a sua supresso em 1773, aos confins do
mundo ento conhecido. A ordem jesutica, de carter militante e carisma
missionrio, foi fundada somente seis meses antes, em 27 de setembro de 1540,
mediante a bula Regimini Militantis Ecclesi do papa Paulo III, pelo nobre espanhol
Iigo Lpez de Recaldo mais conhecido como Incio de Loyola e seis
companheiros que, desde 1534, formavam um grupo unido por votos privados. A
jovem comunidade, surgida no contexto da Reforma Catlica, tornou-se, segundo
Dauril Alden, a mais dinmica, bem sucedida e influente, mas tambm a mais
controvertida entre as demais ordens criadas ou reformadas durante o turbulento
sculo XVI.3
Os jesutas adotaram um sistema de organizao hierrquica focalizada na pessoa
do superior geral. Por meio da exigncia de uma obedincia absoluta sua pessoa
visou-se tornar o governo da Companhia mais eficiente, alm de inculcar nos
candidatos uma disposio irrestrita. Apesar da disciplina rgida, a nova ordem
conheceu um rpido crescimento, sendo que seus membros constituram um grupo
diversificado tanto em termos de origem social e nacional, como tambm de talento
intelectual e profissional. Na Europa, os inacianos atuaram como conselheiros de reis
e prncipes, discursaram em plpitos de catedrais, ensinaram em universidades e
colgios, mas tambm cuidaram de rfos e encarcerados e foram pregar a
camponeses pouco familiarizados com os dogmas catlicos. Ademais, sendo a
Companhia de origem espanhola, as viagens martimas dos ibricos abriram-lhe logo
novos campos missionrios na sia, nas Amricas e porm de maneira efmera
na frica.4
Professor de Histria na Universidade Federal do Par em Belm.

Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Histria Social da Amaznia na
Universidade Federal do Par em Belm.
3 Ver ALDEN, Dauril. The Making of an Enterprise: the Society of Jesus in Portugal, its
Empire, and beyond, 1540-1750. Stanford: Stanford University Press, 1996, p. 4.
4 Ver WRIGHT, Jonathan. Os jesutas: misses, mitos e histrias. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2006, p. 32.
2
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A expanso no Oriente
A jovem fundao evoluiu significativamente devido rapidez de sua instalao
nas partes do globo ento descobertas por portugueses e espanhis. Assim, o j
mencionado padre Francisco Xavier, integrante da gerao fundadora, percorreu
entre 1542 e 1552, vastas extenses da sia, passando pelo sul da ndia, a ilha de
Ceilo, a pennsula malaia, os arquiplagos indonsio e japons, antes de morrer s
portas da China.5 Seu exemplo e, sobretudo, seus relatos6 como tambm os de
outros missionrios jesutas que foram ao ento Estado da ndia7 circularam pelos
colgios da Companhia na Europa e marcaram o imaginrio dos formandos acerca
dos povos asiticos e sua evangelizao.8
Com efeito, j nas primeiras dcadas da expanso jesutica, as observaes
etnogrficas foram sistematizadas no sentido de se formular uma classificao geral
dos povos no europeus. O opsculo De procuranda Indorum salute, publicado em
1588-1589, pelo padre espanhol Jos de Acosta (1539-1600) , neste contexto, de
grande importncia.9 Embora o autor tenha servido, entre 1571 e 1587, como
missionrio e superior no Peru e visitador no Mxico, ele contemplou todas as
grandes reas culturais at ento contatados por seus confrades. Assim, ele
subdividiu os povos da sia, da frica e das Amricas em trs classes. Os orientais
(chineses, japoneses e hindus) constituem a primeira, pois, segundo o autor, eles
possuem escrita, literatura e filosofia prprias, cdigos de direito complexos, uma
arquitetura urbana e uma religio com dogmas, clrigos e templos. O jesuta espanhol
at os compara aos antigos gregos e romanos. A segunda classe so os povos
amerndios dos planaltos, isto , os astecas no Mxico e os incas no Peru. Mesmo
no tendo produzido uma escrita, nem uma literatura, eles lanaram, assim reala
Acosta, as bases para uma infraestrutura imperial e uma organizao religiosa
considerveis. A terceira classe engloba os povos das selvas, entre os quais os
ndios das terras baixas (inclusive os do Brasil). A eles, o padre espanhol no atribui
5 Sobre a vida de Francisco Xavier, ver TORSELLINO, Orazio. The Admirable Life of S.
Francis Xavier [1632]. Londres: The Scolar Press, 1976. Trata-se da edio inglesa de uma
das primeiras biografias do santo jesuta.
6 Ver XAVIER, Francisco. Obras Completas. Traduo de Francisco de Sales Batista. So
Paulo: Loyola, 2006.
7 No sculo XVII, o Estado da ndia abrangia os estabelecimentos lusos entre Moambique e
o Japo.
8 Sobre os incios da evangelizao na sia sob o regime do padroado portugus, ver
JACQUES, Roland. De Castro Marim Fafo: naissance et dveloppement du padroado
portugais dOrient des origines 1659. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1999.
9 Ver ACOSTA, Jos de. De Natura Novi Orbis et de promulgatione Evangelii apud
barbaros, sive de procuranda Indorum salute. Salamanca: Impr. G. Foquel, 1588-1589, p.
117-160.
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nenhuma estrutura racional. A nudez, o nomadismo, uma sexualidade regida pelo

instinto, a inconstncia no comportamento e a ausncia de lideranas tradicionais lhe
servem de prova para aproximar estes povos aos animais.
Apesar desta ntida hierarquizao das culturas apresentada por Acosta, nenhum
povo nem sequer os ndios seria desprovido da graa divina e teria a capacidade
de acolher o Evangelho. De fato, a condio tnica no constituiu, na concepo
teolgica jesutica da poca, um impedimento intransponvel para a obteno da
salvao.10 Esta sistematizao etnolgico-teolgica quinhentista, resultado das
primeiras observaes e relatrios de missionrios pioneiros, encontrou em
seguida forte eco nas cartas e crnicas de inmeros missionrios, haja vista que De
procuranda Indorum salute foi um texto muito lido e comentado nos colgios e
universidades da Companhia de Jesus.11
J muito evidente na obra de Acosta, a euforia pelas culturas orientais tendeu a
aumentar ainda mais no incio do sculo XVII, graas instrumentalizao da
devoo a Francisco Xavier, enquanto encarnao do missionrio ideal, no contexto
de sua canonizao junto com Incio de Loyola em 12 de maro de 1622 pelo
papa Gregrio XV.12 Alm disso, a circulao crescente de testemunhos oriundos
das Misses Orientais criou entre os formandos a categoria dos Indiam Petentes ou
pedintes da ndia, isto , da sia, como o manifestam as mais de quinze mil litter
indipet13 guardadas no arquivo central da Companhia de Jesus em Roma.14 Com
efeito, a divulgao sistemtica das cartas, em forma de excertos ou na ntegra,
revelou ser um meio eficaz para tornar a presena universal da ordem uma realidade
10
A restrita classificao etnolgica se viu, de certa forma, amenizada pelo paradigma da

incondicionalidade e universalidade da salvao que constitui a base da teologia da graa
concebida pelo jesuta Lus de Molina no sculo XVI. Ver QUILLIET, Bernard.
Lacharnement thologique: histoire de la grce en Occident, IIIe-XXIe sicles. Paris:
Fayard, 2007, p. 338-341; SCHWARTZ, Stuart. Cada um na sua lei: tolerncia religiosa e
salvao no mundo atlntico ibrico. Traduo de Denise Bottman. So Paulo/Bauru:
Companhia das Letras/EDUSC, 2009, p. 65-70 e 210-212.
11 Enquanto os missionrios destinados s Amricas escreveram, de forma estereotipada,
sobre o canibalismo e a inconstncia dos indgenas, os que foram para o Oriente tenderam a
elogiar a sofisticao e complexidade das culturas asiticas. Ver ARENZ, Karl Heinz. De
lAlzette lAmazone: Jean-Philippe Bettendorff et les jsuites en Amazonie portugaise
(1661-1693). Sarrebruck: ditions Universitaires Europennes, 2010, p. 128-134 e 236-237.
12 Ver WRIGHT, Jonathan. Os jesutas, p. 78.
13 Cartas de pedido de misso enviadas pelos jesutas em formao diretamente ao Superior
Geral.
14 Sobre os quinze mil pedidos para as ndias Orientais, ver BOXER, Charles. A Igreja
Militante e a Expanso Ibrica: 1440-1770. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.
146. O autor se baseia no estudo do jesuta goano John Correia-Afonso, Indo-American
Contacts Through Jesuits Missionaries, apresentado no XXX Congresso Internacional de
Cincias Humanas na sia e frica do Norte, Cidade do Mxico, 3 a 8 de agosto de 1976.
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perceptvel ou, como diz Fernando Torres Londoo, visvel nos colgios
europeus.15 Por isso, existiam regras fixas a serem observadas pelos missionrios na
redao de seus relatrios. Francisco Xavier escreve, assim, em 1549 aos jesutas das
ilhas Molucas, no arquiplago indonsio, instruindo-os a sempre destacar nas cartas
nuas aos superiores na Europa os feitos de cunho edificante, no sentido de fazer
uma apologia do trabalho de converso dos pagos. Muitos desses relatos
propiciaram um olhar extremamente idealizado das Misses Orientais. Os nativos,
descritos como tendo sido arrancados das amarras supostamente diablicas de suas
crenas tradicionais, foram, em seguida, apresentados como convertidos muito
devotos e dceis, guiados doravante por missionrios sbios e imbatveis nos debates
com os adeptos recalcitrantes das prticas pags.16
No entanto, diferente da imagem construda por meio das cartas lidas nas salas de
aula e refeitrios dos colgios, a atuao dos inacianos no Oriente no representa
uma histria de sucessos. Na realidade, a presena jesutica na sia do Sul e do Leste
foi condicionada muito mais do que nas Amricas pela conjuntura sociopoltica e
a mentalidade cultural-religiosa das respectivas sociedades. Assim, a ndia conheceu
no sculo XVII, quando os portugueses se estabeleceram no litoral ocidental do
subcontinente, a vigorosa expanso militar e, tambm, cultural do Imprio Mogol a
partir das plancies do norte em direo aos planaltos do sul, principalmente nos
reinados dos Gro-Mogis Akbar (1556-1605) e Aurangzeb (1658-1707). A
influncia do colgio de Goa, importante centro de evangelizao, no ia alm das
regies costeiras adjacentes e o sucesso dos padres junto aos governantes e
intelectuais hindus ou muulmanos no interior do pas foi mais do que mitigado. No
Japo, os principais xoguns que dominaram o centro e o sul do arquiplago,
articularam uma poltica de centralizao que levou ao isolamento hermtico e a
excluso progressiva dos europeus, comerciantes e missionrios, por meio de uma
srie de ditos entre 1633 e 1639. Na China, a ascenso da dinastia Qing de origem
manchu (1644-1911) em detrimento dos Ming (1368-1644) foi marcada por perodos
de perseguio aos cristos e instabilidade geral.17
Alm de se verem foradas a lidar com estas adversidades de ordem externa, as
misses jesuticas na sia conheceram tambm querelas internas. Assim, os incios
promissores da misso do Japo que, segundo os relatos, conseguiu arrebanhar
aproximadamente cem mil convertidos at a dcada de 1570, levantaram logo a
questo crucial do recrutamento de japoneses. At ento, jovens nipnicos, desejosos
15
Ver LONDOO, Fernando Torres. Escrevendo cartas: jesutas, escrita e misso no sculo
XVI. Revista Brasileira de Histria, vol. 22, n. 43 (2002), p. 13-15.
16 Ver BOXER, Charles. A Igreja Militante e a Expanso Ibrica, p. 118.
17 Ver ALDEN, Dauril. The Making of an Enterprise, p. 51-52 e 55-71; LCRIVAIN,
Philippe. Les missions jsuites: pour une plus grande gloire de Dieu. Paris: Gallimard,
2005, p. 41- 63.
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de entrar na Companhia de Jesus, s podiam aspirar funo de coadjutor temporal,

isto , religioso no ordenado. O padre Francisco Cabral, superior da misso de 1570
a 1581, declarou ser contra a admisso de nativos como candidatos ao sacerdcio
dentro da Companhia de Jesus, porque via os japoneses como um povo inconstante
e no merecedor de confiana.18 O padre Alessandro Valignano (1539-1606), desde
1573 visitador de todas as Misses Orientais,19 lhe contradisse, pois percebeu a
importncia de formar um clero japons. Apesar do apoio por parte do primeiro
bispo do Japo, Luis de Cerqueira, Valignano enfrentou a oposio de muitos
confrades quando fundou um seminrio para nativos em 1601. A reticncia nas
fileiras da prpria Companhia se explica tambm pelo clima de perseguio aos
cristos que, naqueles anos, culminou com a morte violenta infligida a vinte e seis
cristos missionrios (franciscanos e jesutas) e leigos na cidade de Nagasaki em
fevereiro de 1597 e a interdio geral do cristianismo em 1614.20
A misso do Japo chegou assim, sessenta e cinco anos aps a chegada de
Francisco Xavier ao arquiplago nipnico em 1549, a um fim abrupto. Os seus
membros se retiraram para Macau, possesso lusa no litoral chins. Naquele
momento, o Imprio Chins, pas-chave no Extremo Oriente em termos culturais e
econmicos, viu-se abalado por conflitos internos decorrentes da transio de uma
dinastia para outra. Apesar das instabilidades polticas e perseguies espordicas, os
jesutas fundaram, em 1601, uma misso em Pequim, sob a liderana do padre
italiano Matteo Ricci (1552-1610). Este conseguiu acesso corte imperial, onde suas
tradues de obras clssicas versando sobre astronomia, geometria e aritmtica
despertaram o interesse dos intelectuais. Mais tarde, outros confrades seus, como o
18
Ver BOXER, Charles. A Igreja Militante e a Expanso Ibrica, p. 36; OMALLEY,

John. Os primeiros jesutas. Bauru, So Paulo: EDUSC, 2004, p. 99. A questo da admisso
de nativos afetou tambm outras provncias da Companhia entre os sculos XVI e XVIII.
Assim, a rejeio entrada de filhos da terra inclusos os de origem portuguesa ou mista
foi ainda mais categrica na ndia e no Brasil.
19 Referente a Valignano, ver MORAN, Joseph Francis. The Japanese and the Jesuits:
Alessandro Valignano in Sixteenth Century Japan. Londres/Nova Iorque: Routledge, 1993;
BOXER, Charles. A Igreja Militante e a Expanso Ibrica, p. 36; WRIGHT, Jonathan.
Os jesutas, p. 93. Sobre o conflito entre Cabral e Valignano, ver COOPER, Michael.
Rodrigues the Interpreter: an early Jesuit in Japan and China. Nova Iorque/Tquio:
Weatherhill, 1974. p. 53-54, 174 e 179; ELISON, George. Deus Destroyed: the Image of
Christianity in Early Modern Japan. Cambridge: Harvard University Press, 1973, p. 56.
20 Ver LCRIVAIN, Philippe. Les missions jsuites, p. 48-55. O chamado Massacre dos
Vinte-Seis foi perpetrado a mando do influente general Toyotomi Hideyoshi em reao
crescente influncia dos nanbanjin ou brbaros do sul, nome dado aos europeus. Aps sua
morte, em 1598, as presses contra os cristos diminuram. Mas, a partir do fechamento dos
portos, em 1635, pelos xoguns Tokugawa, estes passaram a exercer a sua f na
clandestinidade at a reabertura do pas na era Meiji (1868).
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alemo Johann Adam Schall von Bell (1591-1666) e o flamengo Ferdinand Verbiest
(1623-1688), conseguiriam altas funes na hierarquia imperial em virtude de suas
habilidades matemticas e astronmicas.21 Mas Ricci se destacou, sobretudo, por
tentar adaptar o discurso catequtico cristo aos conceitos-chave da filosofia
confuciana que serviu de fundamentao tanto para as estruturas e instituies
sociais como para os preceitos morais vigentes no Imprio do Meio. Foi sob a
liderana do jesuta italiano e de seus sucessores que a missionao por meio da
acomodao respectiva cultura envolvente j recomendada anteriormente por
Valignano comeou a se tornar prtica frequente nas misses jesuticas do
Oriente.22
Contudo, apesar desta aparente abertura, oportuno assinalar que todos os
missionrios daqueles sculos viram-se, antes de tudo, como pregadores de uma
religio superior, universal e de verdade absoluta. Por isso, tambm na sia, os
jesutas recorreram demonizao sistemtica das crenas tradicionais, permitindo
somente aquilo que parecia inofensivo mensagem crist.23 Neste sentido, Ricci
classificou o budismo e as prticas populares da tradio taoista como supersticiosos,
considerando somente os ensinamentos de Confcio como condizentes com o
cristianismo por se tratar, segundo ele, de uma religio civil (tica da reciprocidade,
respeito pelas autoridades e os antigos e, tambm, venerao dos antepassados).
Porm, este favorecimento do confucionismo provocou grandes dissenses no
interior da Companhia, alm de despertar a animosidade de outros religiosos,
sobretudo franciscanos e dominicanos, dando incio chamada controvrsia de
ritos que se estendeu da morte de Ricci (1610) at a interdio da prtica da
acomodao mediante a bula Ex quo singulari promulgada pelo papa Bento XIV em
1742.24
Na ndia, o jesuta italiano Roberto de Nobili (1577-1656), impressionado com a
complexidade da religio hindu, adotou a acomodao como mtodo de
evangelizao na misso em Madurai no extremo sul do pas. Ele aprendeu tanto a
21
Johann Adam Schall von Bell dirigiu, desde 1629, o escritrio astronmico imperial,
ajudando a reformar o calendrio chins e a prever um eclipse solar com exatido. Ferdinand
Verbiest contribuiu significativamente ao aperfeioamento dos conhecimentos militar e
blico dos chineses. Ver ROWBOTHAM, Arnold. Missionary and Mandarin: the Jesuits at
the Court of China. Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1942, p. 79-101;
WALEY-COHEN, Joanna. God and guns in eighteenth-century China: Jesuit missionaries
and the military campaigns of the Qianlong emperor (1736-1795). In: LUK, Bernard HungKay (ed.). Contacts between cultures. V. 4 (Eastern Asia: History and Social Sciences).
Lewiston: Edwin Mellen Press, 1992, p. 94-99; BOXER, Charles. O imprio martimo
portugus: 1415-1825. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 248.
22 Ver ALDEN, Dauril. The Making of an Enterprise, p. 69
23 Ver BOXER, Charles. A Igreja Militante e a Expanso Ibrica, p. 55.
24 Ver LCRIVAIN, Philippe. Les missions jsuites, p. 57-60.
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lngua dos textos sagrados, o snscrito, como o idioma coloquial, o tmil, alm de
vestir-se como um sannyasin, um asceta hindu, e promover conversas filosficas e
teolgicas com os brmanes.25 No obstante, tratou-se de uma iniciativa que no
atraiu imitadores entre seus confrades, sendo que, em seguida, a querela acerca da
acomodao abalou profundamente as importantes provncias jesuticas de Goa e
Malabar. A controvrsia s teve fim com a bula Omnium solicitudinum de 1744.26
Pode-se concluir que, na sia, alm das perseguies e instabilidades externas, as
questes tanto da admisso de candidatos nativos como da acomodao s tradies
locais suscitaram polmicas internas entre os inacianos, ao ponto de comprometer a
coeso das equipes missionrias e o sucesso pretendido da evangelizao. Mesmo
assim, apesar das incertezas e dissenses, o nmero dos jesutas atuando no ento
Estado da ndia, foi fora alguns decrscimos nas Molucas e estagnaes em Goa
em constante aumento.27
A Misso do Maranho
No entanto, o recuo da influncia lusa no Oceano ndico que se evidenciou a
partir do segundo quartel do sculo XVII, em razo da crescente concorrncia por
parte de holandeses e ingleses e a subsequente reconfigurao do Imprio Portugus
em torno de eixos comerciais no Atlntico Sul,28 deu presena jesutica nas
possesses americanas um respaldo cada vez maior. Com efeito, a integrao legal da
mo de obra indgena e africana s dinmicas da econmica mercantilista ento
vigente dependeu dos servios pastorais batismo e catequese dos religiosos. No
contexto destas transformaes externas situa-se o questionamento articulado por
meio de uma carta de 1671 do ento superior da Misso do Maranho, o
luxemburgus Joo Felipe Bettendorff, com respeito ao grande prestgio do Oriente
25 Ver CRONIN, Vincent. A pearl to India: the Life of Roberto de Nobbili. Londres: R.
Hart-Davis, 1959; BOXER, Charles. A Igreja Militante e a Expanso Ibrica, p. 160.
26 Ver ALDEN, Dauril. The Making of an Enterprise, p. 236-241.
27 Ver Ibidem, p. 46. O autor fornece os seguintes nmeros referentes aos jesutas no Estado
da ndia: 45 (1549), 126 (1559), 210 (1571), 387 (1587) e 559 (1607). Foram omitidos os
dados dos anos de 1582 e 1601, pelo fato de no contemplarem os nmeros de determinadas
misses na China e na ndia.
28 Ver GOUVA, Maria de Ftima Silva. Instruments of Knowledge and Adminstrative
Practices in the Portuguese South Atlantic in the 17th and 18th Centuries. In: CASTELNAULESTOILE, Charlotte de; REGOURD, Franois (org.). Connaissances et pouvoirs: les
espaces impriaux (XVIe e-XVIIIe sicles) France, Espagne, Portugal. Bordeaux: Presses
Universitaires, 2005, p. 149-166; ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes:
formao do Brasil no Atlntico Sul (sculos XVI e XVII). So Paulo: Companhia das Letras,
2000, p. 96-114.
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ainda existente no interior da Companhia.29 Segundo ele, a estereotipizao

sistemtica das misses asiticas como sendo melhores prtica comum nos colgios
europeus estaria na origem da depreciao das misses americanas, constituindo,
inclusive, uma das razes pela situao de abandono enfrentada pelos inacianos da
Amaznia portuguesa nas dcadas de 1660 e 1670.
A Misso do Maranho constituiu, entre 1639 e 1759, a circunscrio
administrativa da Companhia de Jesus no ento Estado do Maranho e Gro-Par.30
Fundada pelo padre Lus Figueira, ela no conseguiu, no entanto, desenvolver-se de
imediato por causa das invases holandesas no litoral maranhense. Somente a
chegada do padre Antnio Vieira, conselheiro do rei-restaurador D. Joo IV, fez
com que a Misso no s se consolidasse, mas tambm expandisse de maneira
significativa. A presena do famoso inaciano na Amaznia Portuguesa, entre 1653 e
1661, deixou marcas profundas nesta colnia tardia e precria.31 Alm de estimular a
fundao de mais de cinquenta aldeamentos em lugares estratgicos,32 ele obteve, em
1655, uma lei que instaurou o monoplio temporal e espiritual dos jesutas sobre os
ndios.33 Sem se conformar com o acesso restrito mo de obra indgena em razo
das disposies da nova lei , os colonos se revoltaram abertamente em maio de
1661. Em setembro, Antnio Vieira foi, junto com a maioria dos jesutas, expulso
para o Reino. Dois anos depois, em setembro de 1663, o novo monarca, D. Afonso
VI, decidiu interditar a volta de Vieira e restringir a atuao jesutica esfera
pastoral.34
Nesta situao, um grupo reduzido e, em grande parte, composto por
missionrios jovens e inexperientes, se viu forado a adaptar a Misso do Maranho a
29
Ver BETTENDORFF, Joo Felipe. Carta circular aos jesutas na Europa. Belm do Par,
05/02/1671. Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Roma, cd. Bras 26, fl. 279r283 Av.
30 Em 1727, a Misso do Maranho foi elevada categoria de vice-provncia. Ver LEITE,
Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro/Lisboa: Livraria
Portugalia/Instituto Nacional do Livro, 1943, vol. IV, p. 219-222.
31 A colonizao lusa iniciou somente em 1616 e, ao longo do sculo XVII, no se estendia
para muito alm de alguns pontos estratgicos. Em termos econmicos, um modesto
extrativismo florestal, que dependia do saber e fazer dos ndios, garantiu uma rentabilidade
moderada. Ver ARENZ, Karl Heinz. De lAlzette lAmazone, p. 45-56.
32 A maioria dos novos aldeamentos fundados pelo padre Vieira encontravam-se na calha do
rio Amazonas, o novo centro econmico da colnia. Ver ALDEN, Dauril. The Making of
an Enterprise, p. 113.
33 Ley que se passou pelo Secretario de Estado sobre os Indios do Maranho. Alcntara,
09/04/1655. Anais da Biblioteca Nacional (ABN). Rio de Janeiro, v. 66 (1948), p. 25-28.
34 Proviso em forma de Ley sobre a Liberdade dos Indios do Maranho e forma em que
devem ser admenistrados no espiritual pellos Religiosos da Companhia e os das mais
Religies de aquelle Estado. Lisboa, 12/09/1663. ABN, v. 66 (1948), p. 29-31.
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uma conjuntura doravante desfavorvel poltica traada por Vieira. Entre estes
jesutas sobreviventes se destacou o padre Joo Felipe Bettendorff. Nascido em
1625, em Lintgen, no ento Ducado de Luxemburgo, este jovem missionrio
comeou, em 1635, os estudos das humanidades no colgio de Luxemburgo, onde
ele ouviu relatos provindos das misses, como a Relatio Indi Orientalis e a Relatio
Regni Mogol in Asia.35 Em 1647, ele entrou, j diplomado em filosofia e direito
romano, na Companhia de Jesus.36 Logo aps a sua ordenao sacerdotal, em 1659,
ele viajou a Portugal para se preparar ao trabalho missionrio no Maranho, onde ele
aportou, junto com seu compatriota Gaspar Misch, em 20 de janeiro de 1661.
Enviados, ainda pelo padre Vieira, a misses remotas no vale amaznico, os dois
conseguiram esquivar-se da deportao. No final da insurreio dos colonos, em
meados de 1662, Bettendorff foi nomeado superior da casa de Belm e, um ano mais
tarde, de So Lus. Em setembro de 1668, ele tornou-se superior da Misso,
permanecendo neste cargo por dois turnos trienais, at 1674.37 Em seguida,
Bettendorff continuou a ocupar, quase sem interrupo, at o ano de 1693, outros
postos administrativos importantes: reitor do colgio de So Lus, procurador
extraordinrio em Lisboa e, por mais um mandato, superior da Misso.
Como todos os superiores maiores da Companhia de Jesus, o padre
luxemburgus manteve um contato epistolar regular com o superior geral em Roma,
na poca o padre Joo Paulo Oliva (1661-1681). Conforme a tradio e os critrios
da ordem, ele tratou com o generalato em Roma no somente assuntos internos, mas
tambm compartilhou preocupaes e apontou perspectivas.38 Assim, oito meses
antes do trmino de seu primeiro trinio frente da Misso (1668-1671), o padre
Bettendorff escreve, no dia 5 de fevereiro de 1671, uma longa missiva em latim,
assinalando, de forma insistente e veemente, a penria geral e a falta de missionrios.
O seu pedido para que os futuros evangelizadores fossem no Saulos, mas Paulos
(fl. 283Ar), isto , homens comprometidos com a evangelizao em meio a povos
pagos, emblemtico, pois remete os leitores-alvo ao estado precrio da vasta
35
Ver Relatio Indi Orientalis, [s.l./s.d.]; DRESTELLE Bernardus. Relatio Regni Mogol in
Asia. [s.l./s.d.]. Bibliothque royale de Belgique, Bruxelas, Cabinet des Manuscrits, cod.
6828-69, fl. 403-413 e 415-417. Trata-se de excertos de cartas nuas guardados no cdice que
contm documentos da primeira metade do sculo XVII originrios do colgio de
Luxemburgo.
36
Ver
BETTENDORFF,
Joo
Felipe.
Disposies
testamentrias.
Luxemburgo/Tournai/Dinant, 1647-1651. Archives nationales du Grand-Duch de
Luxembourg. Luxemburgo, cx. A-XXXVIII-6, fl. 1r-10r.
37 Ver BETTENDORFF, Joo Felipe. Crnica dos Padres da Companhia de Jesus no
Estado do Maranho. Belm: Fundao Cultural do Par Tancredo Neves/Secretaria de
Estado da Cultura, 1990, p. 147-300.
38 Ver PCORA, Alcir. A arte das cartas jesuticas do Brasil. In: Mquina de gneros. So
Paulo: Edusp, 2001, p. 17-68.
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misso amaznica. Embora enviada cria geral, a carta endereada primeiramente

a todos os padres e irmos jesutas da Europa. No entanto, tudo indica que a missiva,
ao invs de circular pelas provncias europeias, ficou arquivada no generalato em
Roma.39
A carta tem como pano de fundo a grave crise econmica que atingiu o mundo
colonial nas dcadas de 1670 e 1680. A mesma estava na origem da maioria dos
problemas sentidos por missionrios e moradores na Amaznia Portuguesa,
sobretudo a escassez de alimentos e a irregularidade dos navios de abastecimento.40
Alm do profundo sentimento de abandono, o trauma da expulso e a perda da
administrao temporal sobre os ndios, fez pairar um clima de profunda incerteza
sobre a misso inaciana. Sem condies de fazer uma anlise mais apurada,
Bettendorff fornece como uma das possveis explicaes pelas mazelas enfrentadas o
desinteresse e desdm de seus confrades europeus para com da Misso do Maranho.
A carta circular aponta, neste contexto, para uma suposta superestimao das
Misses do Oriente (China, ndia e Japo), cultivada nas casas de formao na
Europa desde o ltimo quartel do sculo XVI, em detrimento das Misses do
Ocidente (Amricas). O prprio Bettendorff mandara, em 1654, sucessivamente trs
petitiones missionis ou pedidos de misso ao superior geral, solicitando o seu envio ao
Japo ou China.41 Por isso, no deve surpreender o fato de que sua nomeao
definitiva para a Misso do Maranho, recebida em 1659, resultou muito mais de um
apelo lanado pelo padre Vieira do que da opo pessoal do luxemburgus.42
Convm assinalar que Bettendorff tambm no foi isento dos esteretipos
transmitidos durante sua formao, pois ao chegar Amaznia, em janeiro de 1661,
39
Durante pesquisas realizadas nos Archives dpartementales du Nord em Lille, na Bibliothque

Royale em Bruxelas, nos Archives nationales du Grand-Duch de Luxembourg em Luxemburgo
lugares onde se encontra grande parte do arquivo da antiga Provnica Galo-Belga , como
tambm nos Archives Jsutes de la Province de France em Vanves e no Archiv der Deutschen Provinz
der Jesuiten em Munique, no foi encontrada nenhuma cpia da referida carta.
40 A economia portuguesa sentiu fortemente os impactos da crise econmica em razo de
suas finanas arruinadas (por causa das querelas com a Espanha at 1668), da perda sucessiva
de entrepostos na sia e da concorrncia inglesa, francesa e holandesa (devido crescente
produo aucareira nas ilhas caribenhas). Ver ALENCASTRO, Luiz Felipe de. Lconomie
politique des dcouvertes maritimes. In: NOVAES, Adauto (dir.). Lautre rive de
lOccident. Paris: Mtaili, 2006, p. 67-76; MAURO, Frdric. Des produits et des
hommes: essais historiques latino-amricains (XVIe-XXe sicles). Paris: cole Pratique des
Hautes tudes, 1972, p. 80.
41 Ver BETTENDORFF, Joo Felipe. Pedidos missionrios. Luxemburgo, 1654. ARSI, cd.
Gal Bel 45, fl. 117r-117v (13/06), 119r (11/07) e 120r (22/08).
42 Ver VIEIRA, Antnio. Carta a Goswin Nickel. So Lus, 10/09/1658. ARSI, cd. Bras 9,
fl. 65r-67v.
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ele logo comenta com desdm o nomadismo e canibalismo dos ndios;43 e ainda em
agosto de 1665, ele os descreve como pouco interessados na doutrina e nas coisas
sagradas, negligentes com respeito a Deus e salvao, estpidos, imbecis, brutos e
quase que com uma tendncia inata para a inrcia e a imoralidade.44 A proximidade
supracitada obra de Jos de Acosta evidente. Nela l-se:
Enfim, no pode se dizer quantas naes de homens e quantas
regies deste Novo Mundo pertenam terceira e ltima classe
dos brbaros. Fazem parte deles os homens das selvas que so
semelhantes a animais selvagens, que praticamente no tm
sentimento humano, so sem lei, sem rei, sem ordem, sem juzes
ou repblica, que mudam de habitao e, quando tm lugares
fixos, fazem-nos mais parecidos a cavernas de animais selvagens
ou a currais de gado. A estes pertencem primeiramente aqueles
que so chamados pelos nossos de Caribes que, preocupados
com nada mais do que derramar sangue e cruis para com gente
de fora, devoram carne humana, esto quase sem vestes e
malmente cobrem a virilha. Deste gnero de brbaros tratou
Aristteles, quando ele escreveu que poderiam ser capturados
como animais e domesticados pela fora. No Novo Mundo h
uma infinidade destes rebanhos. Diz-se que tais so os
Chunchos, os Chiriguanas, os Mojos, os Iscaicingas, que
conhecemos como vizinhos nossos, tais a maior parte dos
Brasis e os povos que moram quase em toda a Flrida. Tambm
pertencem a esta classe outros brbaros, que, embora no to
ferozes quais tigres ou panteras, no entanto so pouco
diferentes de animais, completamente nus, temerosos e
geralmente entregues mais repugnante Venus ou tambm a
Adonis.45
Apesar desta descrio negativa dos costumes indgenas, Acosta v os ndios em

estado de inocncia, rejeitando, assim, qualquer tipo de determinismo biolgico;
viso, alis, afirmada pelo padre Manuel da Nbrega e geralmente partilhada pelos
missionrios inacianos entre dos sculos XVI a XVIII.46 Por isso, importante
43
Ver BETTENDORFF, Joo Felipe. Pedidos missionrios, p. 153.

BETTENDORFF, Joo Felipe. Carta a Joo Paulo Oliva. So Lus, 11/08/1665. ARSI,
cd. Bras 26, fl. 14r. Traduzido do latim pelos autores.
45 ACOSTA, Jos de. De Natura Novi Orbis et de promulgatione Evangelii apud
barbaros, sive de procuranda Indorum salute, p. 120-121. Traduzido do latim pelos
autores.
46 Ver ZERON, Carlos Alberto de Moura Ribeiro. Linha de f: a Companhia de Jesus e a
escravido no processo de formao da sociedade colonial (Brasil, sculos XVI e XVII). So
Paulo: Edusp, 2011, p. 412-414; LABORIE, Jean-Claude. A disperso do saber missionrio
44
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realar que o problema do padre luxemburgus no foi a suposta inferioridade dos

ndios frente a outros povos, mas a sua instrumentalizao segundo ele, proposital
para rebaixar o valor missionrio da Amaznia, tornando-a menos atrativa em
relao s outras misses da Companhia.
Na j referida carta circular, Bettendorff pe-se, pois, por meio de uma
argumentao marcadamente apologtica, a questionar a usual fixao estereotipada
na superioridade das misses asiticas, firmemente inculcada na mente dos
formandos inacianos do sculo XVII. Por isso, ele parte do pressuposto de que a
fidelidade ao ideal missionrio concebida pela gerao fundadora da Companhia, isto
, Santo Incio e seus companheiros, estaria plenamente realizada na misso
amaznica; constituindo esta, portanto, uma misso mais autentica do que as do
Oriente. Conforme o estilo dramtico da cultura barroca, o padre luxemburgus
refora seus argumentos com apelos emotivos, perguntas retricas, dilogos
imaginados e, sobretudo, inmeras citaes tiradas da Bblia ou das tradies
patrstica e escolstica. Neste sentido, a carta oferece um panorama bem amplo do
repertrio de textos e tendncias que embasaram a viso teolgica do sculo XVII.47
A carta possui uma clara estrutura tripartida. Para situar o leitor, Bettendorff
comea com uma descrio concisa (fl. 279r/v) na qual ele interpreta o declnio da
Misso a partir do impacto da expulso com seus eventos subsequentes, uma
epidemia de varola e a perda da administrao dos ndios. Este relato inicial culmina
com o lanamento de um apelo insistente de ajuda (fl. 279v) que o autor sustenta
com uma longa justificativa (fl. 279v-281r) respectiva urgncia de reavivar a
militncia e apostolicidade originais frente ao estilo de vida ocioso e contemplativo
que, segundo ele, acabou de estabelecer-se nos colgios europeus.
Na segunda parte (fl. 281r-283Ar), o autor rebate, de forma sistemtica, seis
supostas obiectiones (objees) contra a Misso do Maranho que ele imputa a seus
confrades na Europa. Bettendorff as apresenta de forma resumida logo no incio de
sua argumentao:
Parece-me que ouo dizer alguns [confrades]: Sem dvida, ns
partiremos em misso, mas para a Misso do Oriente e no do
Ocidente. Pois assim eles falam a Misso do Maranho
sobre as Amricas de 1549 a 1610: o exemplo jesuta. Revista de Histria, vol. 152, n. 1
(2005), p. 9-27.
47 A teologia seiscentista foi marcada pela ressignificao do pensamento escolstico de
Toms de Aquino, mas tambm por uma redescoberta dos grandes telogos dos primeiros
sculos cristos, como Joo Crisstomo e Gregrio Magno. Ver OMALLEY, John. Os
primeiros jesutas, p. 381-394; SCHMIDT-BIGGEMANN, Wilhelm. Die politische
Philosphie der Jesuiten: Bellarmin und Surez als Beispiel. In: FIDORA, Alexander; FRIED,
Johannes et alii (eds.). Politischer Aristotelismus und Religion in Mittelalter und Frher
Neuzeit. Berlim: Akademie-Verlag, 2007, p. 163-178.
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uma misso muito pobre, habitada por gente abjeta, rude,

brbara e ingrata. Ela cheia de trabalhos, incmodos e ofensas.
H muitos coadjutores e iletrados. Ela extremamente perigosa,
pois corre-se o risco de perecer no mar e de ver a castidade
ameaada em terra. Enfim, ela carece de toda esperana de
poder morrer mrtir. Todas as coisas so contrrias quelas que
se encontram na Misso das ndias Orientais. Por isso,
escolheremos, antes de tudo, esta do que aquela.48
Um a um, o padre luxemburgus refuta estes esteretipos. Primeiro (fl. 281v): a

extrema pobreza da Misso est, segundo Bettendorff, bem conforme o ideal da
mendicncia e itinerncia praticadas por Santo Incio e seus companheiros.
Designando-a de o grande dever e a me da Companhia, a pobreza interpretada
como ambiente propcio para estimular o fervor missionrio. Segundo (fl. 281v282r): a gente brbara, ao invs de assustar e afastar, deveria atrair os jesutas
enquanto missionrios chamados a ir ao encontro dos povos mais rudes. Evit-los
constitui, para Bettendorff, um desvio grosseiro dos objetivos da Companhia.
Terceiro (fl. 282r/v): os inmeros incmodos e fadigas so, conforme o autor, meios
ideais para fortalecer a perseverana vocacional e afirmar a aptido para o servio
apostlico. Quarto (fl. 282v-283r): o risco de sucumbir a tantos perigos para o
corpo e para a alma, isto , ser vtima ou de naufrgio em um dos numerosos rios
ou de um atentado contra a castidade, no tem fundamento para o padre
luxemburgus. Ele reala que, apesar de os missionrios estarem cotidianamente
expostos aos referidos perigos, ainda nenhum jesuta na Amaznia teria morrido
afogado nem desrespeitado o celibato.
Quinto (fl. 283r/v): diante das poucas perspectivas de morrer mrtir in odium fidei
nas mos dos ndios,49 isto , ser morto em razo de um impulso de dio provocado
pela pregao ou testemunho da f, Bettendorff questiona a supremacia do martrio
de um instante s em relao a um martrio de longa durao, referindo-se aos
sofrimentos e perigos suportados no ambiente tropical. De fato, a autossantificao
por meio de prticas de mortificao e do desejo de morrer mrtir ocupou um lugar
primordial na espiritualidade barroca e, mais ainda, na formao dos jesutas. Sexto
48 BETTENDORFF, Joo Felipe. Carta circular aos jesutas da Europa. Belm do Par,
05/02/1671. ARSI, cd. Bras 9, fl. 281r. Traduzido do latim pelos autores.
49 Assim, a morte dos jesutas Antnio Pereira e Bernardo Gomes, em 1687, no Cabo Norte,
regio reivindicada pela coroa francesa, acabou sendo no reconhecida como martrio. Ver
BETTENDORFF, Joo Felipe. Crnica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado
do Maranho, p. 425-432, 461-462 e 478-480; PFEIL, Alusio Conrado. Relao da
maneira como indagou as circunstancias em que foram mortos em Setembro de 1687 os
Padres Antnio Pereira e Bernardo Gomes. Araguari, 12/07/1688. Biblioteca da Ajuda.
Lisboa, cd. 54-XIII-4, n. 77.
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(fl. 283v-283Ar): o argumento da predominncia de coadjutores na Misso isto ,

de padres ainda no professos dos quatro votos (coadjutores espirituais) e irmos
leigos (coadjutores temporais)50 no tem, segundo Bettendorff, fundamento
nenhum; haja vista que um grupo grande de padres celebrou a profisso solene no
dia 2 de fevereiro de 1671,51 trs dias antes da redao da carta. De fato, a falta de
professos dos quatro votos foi considerada como ausncia de um clima intelectual e,
por conseguinte, sinnimo de ignorncia nas prprias fileiras. Bettendorff, ao
contrrio, prioriza claramente, em sua argumentao, a disposio missionria dos
membros da Misso em detrimento da titulao acadmica ou dos degraus
hierrquicos internos.
O autor termina (fl. 283Ar/v) com novos apelos que visam encorajar os
confrades na Europa para optarem pela Misso do Maranho, retomando assim o
objetivo da carta. Neste contexto, Bettendorff evoca o perodo de paz tranquila
uma aluso relativa calmaria na Europa ocidental e central aps os tormentos da
Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), do conflito franco-espanhol (1635-1659) e das
querelas luso-espanholas (1640-1668) como tempo propcio para os candidatos
poderem alcanar o porto de Lisboa sem maiores riscos.52
O tom categrico e emotivo que perpassa a carta em sua ntegra explica-se
tambm pelo fato de no existir um acordo dentro da Assistncia Portuguesa53
quanto provncia-me responsvel pelo sustento da misso amaznica. Entre os
prprios missionrios houve uma clara dissenso quanto a este assunto. Alm disso,
as duas provncias em questo Brasil e Portugal mostraram-se reticentes em
assumir plenamente a Misso do Maranho. Tambm as sucessivas decises dos
superiores gerais no sculo XVII no foram unnimes. Esta indefinio deixou a
50
A estatstica oficial da Misso do Maranho de 1671 apresenta dez irmos sobre um total
de vinte e cinco missionrios. Nunca a porcentagem dos coadjutores temporais foi to
elevada (40 %). Ver BETTENDORFF, Joo Felipe. Catalogus Missionis Maranhonii.
1671. ARSI, cd. Bras 27, fl. 2r.
51 Ver BETTENDORFF, Joo Felipe. Carta nua a Joo Paulo Oliva. So Lus, 21/07/1671.
ARSI, cd. Bras 9, fl. 261v.
52 Quanto sua viagem da Provncia Galo-Belga a Lisboa, em 1659, Bettendorff relata, em
sua crnica, trs situaes de perigo: a tentativa de assalto de mercenrios alemes em
Flandres, a estada e o embarque clandestinos na Holanda e a presena de corsrios
magrebinos na foz do Tejo, j perto da metrpole portuguesa. Ver BETTENDORFF, Joo
Felipe. Crnica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho, p. 147150.
53 Trata-se de uma instncia intermediria entre o generalato da Companhia de Jesus em
Roma e as provncias e vice-provncias. Nos sculos XVI a XVIII, as assistncias foram
geralmente constitudas conforme critrios dinsticos (domnio das coroas ibricas e francesa)
ou lingusticos (regies de lngua italiana e alem).
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Misso extremamente vulnervel, sobretudo no que concerne a obteno de recursos

e, mais ainda, de novos missionrios objetivo central da missiva.54
Concluindo, a carta circular de Bettendorff aborda, alm de pistas relevantes para
pesquisas mais aprofundadas concernentes consolidao da Misso do Maranho
nas dcadas ps-Vieira (1660-1680), as cises polmicas que existiram no interior
da Companhia de Jesus no que se refere preferncia pelos dois grandes destinos
missionrios possveis: o Oriente (a sia) ou o Ocidente (a Amrica). Esta tenso,
longe de provir da mera maledicncia, representa, antes de tudo, uma consequncia
da rpida expanso desta ordem militante e centralizada, constantemente
confrontada a novas realidades etnoculturais e complexas conjunturas geoestratgicas
nos lugares mais diversos e distantes.
Consideraes finais
A Companhia de Jesus, longe se ter sido soberana na articulao do processo
de sua expanso nos sculos XVI a XVIII, dependeu das respectivas constelaes
polticas e econmicas regionais e, at, continentais. Ademais, a sua importncia
enquanto ordem evangelizadora estava, por meio do regime do padroado rgio,
intrinsecamente atrelada ao projeto colonizador das coroas ibricas. Quanto rpida
expanso na sia tanto de portugueses como de inacianos , ela entrou em
estagnao e recuou desde o primeiro quartel do sculo XVII, seja devido
afirmao de novos atores nos principais espaos socioculturais (os mogis na ndia,
os manchus na China e os xoguns no Japo), seja em razo da crescente
concorrncia comercial de outros europeus (ingleses e holandeses). O subsequente
deslocamento do poder luso para o espao atlntico fez tambm a Companhia de
Jesus investir mais nas ndias Ocidentais, isto , em suas misses americanas. A
instalao dos inacianos na Amaznia, desde os anos 1620, resulta, assim, desta
reorientao.
Contudo, no interior da ordem, as representaes engendradas acerca das
Misses Orientais como terra de povos culturalmente avanados, economicamente
ricos e altamente combativos em termos religiosos possibilitando at o to
almejado martrio conseguiram manter-se pela permanncia da difuso de relatos
edificantes nos colgios e do ensino de uma viso etnolgica de cunho hierrquico.
Na ainda jovem misso amaznica, cuja consolidao inicia-se somente com a vinda
do padre Vieira em 1653, percebeu-se este desvio de ateno praticado nas casas
54
Quanto complexa questo da pertena institucional da Misso do Maranho, ver

ARENZ, Karl Heinz. De lAlzette lAmazone, p. 565-573. Alden reala, neste contexto,
que as querelas interprovinciais eram frequentes, tanto na sia como na Amrica. Ver
ALDEN, Dauril. The Making of an Enterprise, p. 236-241.
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de formao na Europa e pouco compatvel com a nova constelao geopoltica,

como uma das razes pelo infortnio e o desprezo sentidos.
A categorizao estereotipada das misses no seio da Companhia de Jesus,
fenmeno at agora pouco pesquisado pela historiografia, constitui um aspecto
importante para compreender mais a fundo a amplitude da crise que afetou a Misso
do Maranho na segunda metade do sculo XVII. De fato, no foram somente as
adversidades dos colonos ou das autoridades coloniais, mas tambm as prprias
faces internas da ordem inaciana que impactaram na execuo de seu projeto
missionrio na Amaznia e, mais alm, em outros confins do mundo ento
conhecido.
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Joo Ferreira de Almeida e a primeira traduo da Bblia em lngua

portuguesa: conflitos religiosos nas ndias Orientais seiscentistas sob a
perspectiva histrico-religiosa (1642-1694)
Luis Henrique Menezes Fernandes1
Ao longo da segunda metade do sculo XVII, foram publicadas em Batvia (atual
Jacarta, capital da Indonsia) antiga sede administrativa da Companhia Holandesa
das ndias Orientais algumas edies de um panfleto em lngua portuguesa, que
levava o seguinte ttulo: Differena da Christandade, em que claramente se manifesta a grande
disconformidade entre a verdadeira e antiga doctrina de Deus e a falsa e nova dos homens.2 Esse
livrinho, carregado de veementes ataques ao papado romano, materializava-se
enquanto representao literria exemplar dos permanentes embates doutrinrios
travados entre catlicos e protestantes, desde o alvorecer da Idade Moderna, na
Europa Ocidental e, posteriormente, nos seus domnios ultramarinos. Assim, esse
escrito polemista, publicado numa conjuntura de expanso do Imprio Holands no
Oriente graas s repetidas investidas perpetradas desde princpios do sculo XVII
contra as possesses portuguesas , consistia num eloquente discurso apologtico da
Reforma protestante, elaborado em direta oposio ortodoxia doutrinria catlica,
firmada e reafirmada no Conclio de Trento (1545-1563).
O fato, primeira vista curioso, de haver sido publicado em lngua portuguesa,
apesar de impresso em territrio holands no Oriente, se justifica, em primeiro lugar,
pela importncia global adquirida por esse idioma nas chamadas ndias Orientais,
mesmo em um perodo em que Portugal perdia a primazia diante da abrupta
ascenso dos holandeses (os quais, por vezes, obstinadamente, tentaram, sempre em
vo, extinguir a lngua portuguesa de seus domnios coloniais).3 Alm disso, o
panfleto apologtico da Reforma fora traduzido, anotado e impresso sob os
auspcios de um at ento desconhecido calvinista portugus Joo Ferreira A.
d'Almeida , ministro pregador da Igreja Reformada Holandesa da comunidade de
lngua portuguesa em Batvia, na ilha de Java. O seu nome, porm, permaneceria
1
Doutorando em Histria Social (FFLCH-USP). Pesquisa Financiada pela FAPESP.

De acordo com o prefcio da obra, endereado a todos os senhores catlicos romanos da nao
portuguesa, o livrinho foi originalmente escrito em castelhano, por autor annimo, e,
posteriormente, traduzido e publicado em lngua portuguesa.
3 Sobre esse fenmeno lingustico, Charles R. Boxer aponta que, uma vez que a expanso da
Europa foi iniciada pelos portugueses, a lngua portuguesa (ou uma adaptao dela) tornou-se
a lngua franca da maioria das regies costeiras que eles abriram ao comrcio e aos
empreendimentos europeus em ambos os lados do globo. Por ocasio do confronto com os
holandeses, a lngua portuguesa j criara razes demasiado profundas para ser erradicada,
mesmo nos domnios coloniais em que os holandeses tentaram substitu-la. BOXER,
Charles. O imprio martimo portugus. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 140.
2
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141
inexoravelmente associado ao pioneiro trabalho de traduo das Escrituras Sagradas

do cristianismo para a lngua portuguesa.
Joo Ferreira de Almeida nasceu provavelmente no ano de 1628, em Torre de
Tavares, pequeno vilarejo do Conselho de Mangualde, norte de Portugal. No se
sabe por qual motivo, emigrou para a Holanda entre 1641 e 1642, ento com
quatorze anos de idade, passando posteriormente aos domnios holandeses orientais.
Converteu-se ao cristianismo reformado neste perodo, quando em viagem de
Batvia para Malaca (emprio comercial estratgico no Oriente, conquistado pelos
holandeses aos portugueses em 1641). A permaneceu at 1651, havendo desde 1642
iniciado seus esforos para traduzir as Escrituras para a lngua portuguesa. Durante
os cinco anos posteriores, residiu em Batvia, trabalhando junto ao presbitrio da
Igreja Reformada Holandesa. Aps desenvolver trabalhos de missionao no Ceilo
e na ndia entre 1656 e 1663, retornou para Batvia, onde permaneceu at a sua
morte, ao que tudo indica no ano de 1691.
Em 1681, viu o primeiro fruto do seu trabalho como tradutor das Escrituras sair
luz, com a publicao, em Amsterdam, do primeiro Novo Testamento completo
em lngua portuguesa. No ano em que faleceu, havia traduzido quase a totalidade dos
escritos veterotestamentrios, mas deixou o trabalho inacabado at os versculos
finais das profecias de Ezequiel. A traduo dos demais livros do Velho Testamento
foi finalizada em 1694 por outro ministro da Igreja Reformada Holandesa,
companheiro de Almeida na comunidade de lngua portuguesa de Batvia: o
holands Jacob op den Akker. Entretanto, a traduo completa do Velho
Testamento foi publicada pela primeira vez somente em 1748 e 1753, em dois
tomos, na imprensa tipogrfica de Batvia.
Alm da traduo da maior parte da Bblia e da publicao do tratado sobre a
Differena da Christandade, Joo Ferreira de Almeida tambm produziu, ao longo de
sua vida, vrias outras obras, a maioria delas de carter catequtico/apologtico do
protestantismo. Em 1650, traduziu para a lngua portuguesa o Catecismo de Heidelberg e
a Liturgia da Igreja Reformada. Na mesma dcada, revisou a traduo portuguesa de
As fbulas de Esopo, impressa em 1672 com vrias notas explicativas de sua autoria.
Ainda neste mesmo ano, publicou um conjunto de escritos polemistas, composto de
duas longas epstolas e vinte propostas contra a Igreja Catlica, dirigidas estas ltimas
a todos os eclesisticos do Reino e Senhorios de Portugal. No ano seguinte, publicou a
traduo holandesa do tratado Differena da Christandade, com o ttulo Onderscheydt der
Christenheydt. Por fim, escreveu tambm um apndice ao texto Differena da
Christandade, reafirmando sua convico de que somente a Igreja Catlica muda,
transtorna, corrompe e falsifica os fundamentos da doutrina crist.
Em todos os seus escritos apologticos, Joo Ferreira de Almeida busca refutar,
com base em sua prpria traduo das Escrituras Sagradas em lngua portuguesa, os
dogmas centrais do catolicismo ps-tridentino, citando para isso com freqncia o
prprio Catecismo Romano produzido por ordem do Conclio de Trento e
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publicado pela primeira vez na Itlia em 1566 , bem como outros textos
catequticos dele derivados, especialmente a Doutrina Crist do jesuta Marcos Jorge,
a Declarao Copiosa da Doutrina Crist do jesuta italiano Roberto Bellarmino e o
Catecismo ou Doutrina Crist e Prticas Espirituais do frei dominicano Bartolomeu dos
Mrtires, todos de grande circulao em Portugal e em suas colnias ultramarinas.4
Desse modo, embora tenha passado a maior parte de sua vida nos domnios
holandeses orientais, pugnou pela propagao da doutrina reformada em Portugal e
em suas conquistas ultramarinas, seja atravs da divulgao das Escrituras em lngua
vulgar, seja por meio da publicao de seus escritos apologticos da Reforma
protestante.
Diante dessa conjuntura de fortes ataques ortodoxia doutrinria da Igreja
Romana, dois clrigos regulares catlicos, missionrios no Oriente, se levantaram
decididamente contra o discurso agressivo e as doutrinas heterodoxas do calvinista
portugus. Primeiramente, o frade agostiniano Jernimo da Siqueira, tambm
portugus, publicou em 1670, em Bengala, uma Carta apologtica em defenso da religio
catlica romana contra Joo Ferreira de Almeida, na qual apresentou muitos ataques ao
herege predicante da seita calvinista, denunciando no somente a deformidade de sua
doutrina, mas tambm de seu carter. Neste mesmo perodo, houve contendas
envolvendo Joo Ferreira de Almeida e outro clrigo catlico: o belga Jean-Baptiste
Maldonado, missionrio da Companhia de Jesus, que passou por Batvia no ano de
1667. A partir deste choque teolgico-doutrinrio, foi publicada uma extensa obra
literria, organizada em forma de dilogo, intitulada Dilogo Rstico e Pastoril entre o cura
de uma aldeia e um pastor de ovelhas, cuja autoria tradicionalmente atribuda ao
missionrio jesuta.
Assim, com base fundamentalmente nessas obras polemistas, apologticas e
catequticas j apresentadas, pretendemos, ao longo de nossa pesquisa, destacar a
maneira como este conflito religioso, a princpio intra-europeu, se manifestou de
forma sui generis em um contexto espacial distinto (as ndias Orientais lusoholandesas), trazendo consigo no apenas singulares resultados doutrinais, mas
tambm missiolgicos e literrios (incluindo-se nesse ltimo aspecto a prpria
traduo pioneira da Bblia em lngua portuguesa). Embora o tema seja sugestivo, ele
permanece, porm, apenas superficialmente explorado pela historiografia.
4 Sobre a elaborao do Catecismo Romano (ou Tridentino), em particular, e de toda a literatura
catequtica dele derivada, de modo geral, afirma Adone Agnolin que, num primeiro
momento, em 1546, os Padres do Conclio de Trento projetaram a publicao de um breve e
sumrio catecismo destinado instruo das crianas e dos ignorantes. Mas ao encerrar-se o
Conclio, em 1563, foi sendo considerado mais til um catecismo de base mais substancioso
para utilidade dos padres missionrios e dos pregadores: os catecismos elementares teriam
brotado, em seguida, de forma espontnea. AGNOLIN, Adone. Jesutas e Selvagens: a
negociao da f no encontro catequtico-ritual americano-tupi (sculos XVI XVII). So
Paulo: Humanitas/FAPESP, 2007, p. 58, nota 25.
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A bibliografia existente sobre o surgimento da primeira Bblia em lngua

portuguesa privilegia, de modo geral, a singular trajetria individual de seu principal
tradutor Joo Ferreira de Almeida , com nfase nas dificuldades circunstanciais
por ele encontradas na consumao desse trabalho. Os estudos existentes sobre o
assunto podem ser, assim, organizados a partir de duas vertentes principais.
Primeiramente, encontra-se a literatura de tendncia confessional, que visa enaltecer
o calvinista portugus por seu pioneirismo no trabalho de traduo e divulgao do
texto bblico em lngua portuguesa.5 Alm destes, h tambm as pesquisas que
procuram elencar sistematicamente as inmeras edies da traduo bblica de Joo
Ferreira de Almeida, publicadas ao longo dos ltimos quatro sculos. Nestes casos,
os seus autores geralmente apresentam tambm um detalhado levantamento das
fontes relativas ao contexto de elaborao da Bblia de Almeida, sem tecer, contudo,
uma anlise histrica crtica e aprofundada das mesmas.6 Fora do mundo lusfono,
um nico autor se especializou no assunto: o holands Jan Lodewig Swellengrebel.
Este pesquisador, embora seja uma das maiores autoridades no tema, tambm no
analisou em profundidade as muitas fontes disponveis, mas esforou-se
principalmente para produzir uma biografia linear e pormenorizada de Joo Ferreira
de Almeida, objetivando acima de tudo desvendar os mistrios ainda existentes sobre
sua trajetria.7
Logo, possvel perceber que a bibliografia produzida especificamente sobre o
conflituoso contexto de traduo das Escrituras Sagradas em lngua portuguesa
carece de uma maior profundidade analtica e de uma mais densa problematizao
histrica. Essa defasagem historiogrfica diante das ricas fontes primrias
disponveis decorre, primeiramente, do fato de no haver sido dada a devida nfase
5
Destacam-se neste caso os trabalhos de MOREIRA, Eduardo. O Defensor da Verdade:

Joo Ferreira de Almeida, o primeiro tradutor da Bblia em lngua portuguesa. Lisboa:
Sociedade Bblica Britnica e Estrangeira, 1928; BARATA, Antnio da Costa. Joo Ferreira
de Almeida: o homem e a sua obra. Imago Dei, n. 7 (2003-2004).
6 Os principais trabalhos que se enquadram nessa vertente so: SANTOS, Antnio Ribeiro
dos. Memorias sobre algumas traducces, edies biblicas menos vulgares; em lingua
portuguesa In: Memorias de litteratura portugueza. Lisboa: Academia Real das
Sciencias, 1806, tomo VII, p. 17-59; SILVA, Inocncio Francisco da. Dicionrio
bibliogrfico portugus. Lisboa: Imprensa Nacional, 1859, p. 368-372; RIVARA, Joaquim
Heliodoro da Cunha. Joo Ferreira de Almeida e a sua Traduco Portugueza da Bblia. O
Chronista de Tissuary. Peridico mensal. Maro, Nova Goa: Imprensa Nacional, vol. I, n.
3, 1866; ALVES, Herculano. A Bblia de Joo Ferreira Annes dAlmeida. Lisboa:
Sociedade Bblica, 2007.
7 O principal resultado de suas pesquisas foi recentemente publicado no Brasil. cf.
SWELLENGREBEL, Jan Lodewig & HALLOCK, Edgar F. (org.). A maior ddiva e o
mais precioso tesouro: a biografia de Joo Ferreira de Almeida e a histria da primeira
Bblia em portugus. Rio de Janeiro: JUERP, 2000.
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relao intrnseca existente entre o processo histrico de elaborao da primeira

traduo da Bblia em portugus e os conflitos doutrinrios catlico-calvinistas a ele
subjacentes, manifestos abundantemente nos diversos escritos polemistas vinculados
diretamente ao ambiente da traduo. Alm desse aspecto evidente ou melhor,
como decorrncia dele , a historiografia acabou no analisando com a ateno
necessria as diversas fontes relacionadas ao tema, todas indispensveis ao seu
satisfatrio entendimento histrico.
Diante do exposto, supomos que a formao da primeira traduo da Bblia em
lngua portuguesa, em sua singularidade e importncia histricas, no poder ser
satisfatoriamente compreendida se no forem analisados rigorosamente os diversos
escritos apologticos, catequticos e polemistas relacionados diretamente ao contexto
de sua elaborao. Neste sentido, visando uma compreenso histrica aprofundada
da traduo bblica de Joo Ferreira de Almeida no Oriente seiscentista, julgamos
indispensvel proceder-se a uma anlise minuciosa dos conflitos religiosos
subjacentes ao processo de sua elaborao. Somente dessa maneira poder-se-
proporcionar um exame histrico crtico e aprofundado das fontes selecionadas, com
especial nfase nas suas particularidades relativas ao ambiente histrico singular em
que foram produzidas.
Assim, no tocante a essas particularidades, admitimos como hiptese central de
nossa investigao a idia de que o contexto espacial em que esses conflitos tomaram
corpo (as ento chamadas ndias Orientais) incidiu sobre eles de forma expressiva,
tornando-os singulares em termos doutrinrios, literrios e missiolgicos. Em outras
palavras, a proximidade geogrfica desse choque doutrinal em relao alteridade
cultural do Oriente luso-holands e suas circunvizinhanas (especialmente em relao
aos povos nativos da ilha de Java, de Ceilo, da ndia, da China e do Japo) parece
ter levado os contendores religiosos europeus a compreend-la aps absorverem
sub specie religionis as culturas locais, ou seja, interpret-las de acordo com seu
particular cdigo ocidental de religio pelo prisma do embate doutrinrio no qual
estavam de todo inseridos. Nessa conjuntura delicada, teriam sido produzidos no
somente os escritos catequtico-apologticos j delineados, mas tambm a prpria
traduo pioneira da Bblia em lngua portuguesa.
Nesse contexto, os religiosos catlicos e calvinistas devem ter protagonizado uma
verdadeira transformao simblica das culturas locais, traduzindo-as e
instrumentalizando-as para reafirmar e readequar suas posies teolgicas
preestabelecidas em suas respectivas ortodoxias. No tratado sobre a Differena da
Christandade, por exemplo, Joo Ferreira de Almeida equipara as cerimnias catlicas
aos ritos chineses e japoneses, reduzindo-os ambos mais pura gentilidade e a uma
mera, abominvel e gentlica idolatria.8 De maneira mais expressiva, afirmava que, quem
for China e ao Japo, pode bem coligir quo grande convenincia tenha a missa com as cerimnias
8
Differena da Christandade, p. 94, Nota.

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145
e supersties ridculas e idoltricas daquelas partes, e de toda a demais gentilidade.9 Por fim,
reafirmando sua comparao depreciativa, o tradutor calvinista se referia ao to
notrio e abominvel exemplo de Dom Vasco da Gama e seus companheiros, quando foram a
descobrir a ndia:
pois entrando em Calicute num pagode dos gentios, se
ajoelharam e adoraram aos dolos que nele estavam, cuidando
que eram imagens a seu modo, ou, para melhor dizer, dolos
romanesca, tanta a semelhana que entre uns e outros h, e
tanta a conformidade entre as cerimnias e supersties
gentlicas e as romanas []. A mesma semelhana se acha
tambm entre a uma e a outra idolatria, assim dos infiis
gentios, como dos cegos e pertinazes papistas, entre os dolos
de uns e de outros, e o modo e maneira de os adorar, servir e
festejar; assim em Europa, como em ambas as ndias, Orientais
e Ocidentais. E o mesmo engano tem tambm sucedido a
outros muitos portugueses e mais papistas em semelhantes
ocasies, particularmente na China e no Japo, aonde a
semelhana tanta, que a muitos faz ficar atnitos.10
Assim, a alteridade cultural do Oriente parece ter encontrado um lugar

epistemolgico especfico no conflito religioso subjacente traduo da Bblia em
lngua portuguesa. As culturas locais, interpretadas sub specie religionis pelos
contendores religiosos europeus, teriam sido por eles reduzidas ao seu prprio
universo religioso conflitivo, para, em seguida, serem traduzidas enquanto alvos
privilegiados da atividade missionria reformista e contra-reformista, de acordo com
as prprias especificidades de cada uma delas. Nesse contexto, portanto, a
construo cognitiva europia da alteridade cultural das ndias Orientais parece ter
sido forjada sob o signo religioso da Cristandade em choque doutrinal, fazendo
assim com que as culturas outras, a princpio ininteligveis s categorias de anlise
disponveis cultura ocidental, fossem sendo traduzidas, nessa conjuntura de
embates religiosos, em elementos estrategicamente inteligveis e, por fim, subsidirios
de um debate teolgico-cristo anterior e por ele alvejado missiologicamente. Nessa
perspectiva, presumimos que essas situaes dialgicas culturais, inerentes ao
contexto de elaborao da primeira traduo da Bblia em lngua portuguesa, so
elementos-chave para proporcionar sua efetiva compreenso histrica.
Com base nessas consideraes, o objetivo central de nossa pesquisa histrica,
ainda em fase inicial, ser compreender historicamente a maneira singular pela qual o
choque doutrinal catlico-calvinista, subjacente ao processo de traduo da primeira
9
Ibidem, p. 75, nota.

Ibidem, p. 94-95.
10
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Bblia em lngua portuguesa conflito este, como j apontamos, inicialmente restrito

Europa Ocidental , se configurou em uma nova realidade espacial, em contato
(direto ou indireto) com suas populaes nativas e culturas locais, e analisar as
especificidades doutrinrias, literrias e missiolgicas resultantes de sua ocorrncia na
regio. Em outras palavras, intentaremos examinar globalmente os meandros e os
reflexos da dialtica religiosa inicialmente interna Cristandade Ocidental to
caracterstica do alvorecer da Idade Moderna diante agora de uma nova e
substancialmente distinta dialtica, relativa ao seu encontro com a alteridade cultural
apresentada pelos domnios luso-holandeses orientais e suas circunvizinhanas, na
segunda metade do sculo XVII.
Assim, objetivaremos demonstrar a prpria historicidade dos conflitos teolgicodoutrinrios analisados, ou seja, compreend-los enquanto manifestaes religiosas
redutveis a um percurso histrico especfico. Partindo de uma perspectiva histricoreligiosa, poderemos comprovar a existncia de uma relao direta, implcita e
fundamental entre as idias expressas e os conceitos empregados no decurso desse
embate catlico-calvinista e a especfica realidade espao-temporal em que operavam.
Em vista disso, supomos que as categorias conceituais simblicas empregadas pelos
religiosos, protagonistas da contenda doutrinria seiscentista oriental, no podem ser
compreendidas enquanto realidades ontolgicas ou dados naturais, mas como
construes epistmicas produzidas historicamente, resultantes de (e tambm
endereadas a) uma conjuntura histrica especfica, que procuraremos desvendar, em
sua constituio, atravs de uma atenta anlise documental e da contextualizao das
aes dos autores j citados.
Supomos, portanto, que as noes teolgicas apresentadas nos textos
catequticos e apologticos elaborados naquela situao devem ser portadoras de
caractersticas especiais que as singularizam, graas sobretudo ao contato com a
alteridade cultural das ndias Orientais e sua subseqente absoro sub specie religionis
ao debate cristo. Parece-nos, assim, que a inevitvel operao comparativa
resultante do contato cognitivo dos religiosos europeus (catlicos e calvinistas) com
o mundo externo oriental e os conseqentes processos de auto-reconhecimento e
auto-projeo missionria dele decorrentes acabaram, finalmente, reacendendo e
acentuando ainda mais as antigas querelas doutrinrias europias, tornando-as, neste
novo contexto, mpares, e ainda mais agudas e pertinentes.
Da mesma forma, embora o conjunto dos escritos elaborados no mago deste
embate doutrinrio focalizasse sempre temas considerados por seus interlocutores
como elementos anistricos ou transcendentes, estes eram inequivocamente
destinados realidade histrica que se lhes apresentava, sendo, portanto, detentores
de uma mensagem que s se inscrevia plenamente no mundo positivo e, por
conseguinte, s se realizava satisfatoriamente na dimenso temporal da histria do
homem, ou seja, no na vertical/transcendente, mas na dimenso totalmente
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horizontal/histrica. Por este motivo, toda essa produo literria deve ter feies
particulares, relacionadas ao contexto especfico de sua produo.
Resta apontar que a alteridade das culturas locais representada nos escritos
seiscentistas pelos termos gentios, pagos, infiis, brbaros, etc. teria sido
inicialmente absorvida ao universo religioso ocidental, de acordo com as categorias
conceituais internas da reforma protestante e da reforma catlica, e em seguida
instrumentalizada segundo determinados fins de ordem missiolgica. Dessa forma,
as culturas locais devem ter sido traduzidas pelo confronto doutrinrio catlicocalvinista, determinado as diferentes posturas missiolgicas com que foram alvejadas
pela expanso europia crist. Conclusivamente, podemos apontar como a
metodologia da Escola Italiana de Histria das Religies apresenta-se como
instrumento terico adequado ao tema proposto e indispensvel consecuo dos
objetivos delimitados por nosso projeto investigativo.
O momento fundante dessa perspectiva de estudos a publicao, em 1925, do
primeiro nmero da revista Studi e Materiali di Storia delle Religioni, sob a direo do
clebre historiador das religies Raffaele Pettazzoni (1883 - 1959).11 O pressuposto
terico central de sua proposta metodolgica consiste na prpria historicidade dos
fatos religiosos, ou seja, na sua necessria reduo razo histrica especfica que
lhes d origem. Antes, porm, de nos adentrarmos mais detalhadamente nesse
aspecto central da metodologia histrico-religiosa, faz-se necessrio apresentar os
elementos distintivos dessa perspectiva justamente em relao aos mtodos nohistricos ou des-historificantes tradicionais, aos quais se contrape.
De acordo com o endereo italiano de Histria das Religies, estudiosos como
Max Mller e Edward Burnett Tylor, por exemplo, em seus trabalhos sobre as
religies primitivas, acabaram invariavelmente amputando aquilo que
denominavam religies dos prprios contextos histricos e culturais em que
operavam, sistematizando-as arbitrariamente em esquemas gerais classificatrios (em
termos evolucionistas ou degenerativos) e, portanto, no-histricos. Do mesmo
modo, o sociolgico francs mile Durkheim, enfatizando a funcionalidade social
das religies entendidas como lei sociolgica , acabou criando um sistema
religioso des-historificado. Rudolf Otto e Gerard Van der Leeuw, por sua vez,
buscando a prpria essncia de uma universal experincia religiosa, fizeram
11
Outros representantes dessa perspectiva, juntamente com seu fundador, so,

primeiramente, Ernesto De Martino e Angelo Brelich, bem como, mais recentemente, Dario
Sabbatucci, Nicola Gasbarro, Marcello Massenzio e Paolo Scarpi. No Brasil, destacam-se
nessa metodologia os professores Adone Agnolin (USP) e Maria Cristina Pompa
(UNIFESP). Para uma viso global dos fundamentos tericos da Escola Italiana de Histria
das Religies, cf. MASSENZIO, Marcello. A histria das religies na cultura moderna.
So Paulo: Hedra, 2005 e AGNOLIN, Adone. O debate entre histria e religio em uma
breve histria da Histria das Religies: origens, endereo italiano e perspectivas de
investigao. Projeto Histria, n. 37 (2008), p. 13-39.
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tambm da religio um objeto de estudo ontolgico e naturalizado, no

enfatizando a historicidade propriamente latino-ocidental dessa categoria de anlise.
Por fim, Mircea Eliade, graas nfase e supervalorizao dada noo de sagrado
entendida como realidade ontolgica, em oposio e detrimento da idia de
profano , no confere histria nenhuma autonomia operativa e explicativa em
suas anlises, formando-se, assim, uma fenomenologia anti-histrica, e no uma
perspectiva histrico-religiosa.12
Em vista disso, a noo terica fundante da metodologia histrico-religiosa, em
clara oposio fenomenologia histrica, pode ser resumida na frmula de
Pettazzoni de que cada phainmenon um genmenon, ou seja, que para compreender
um fato cultural qualquer, dever-se-ia procurar, antes de qualquer coisa, a reconstruo da sua
gnese, da sua formao.13 Assim, enquanto a fenomenologia religiosa busca
compreender a essncia (atemporal) dos fenmenos religiosos, a metodologia
histrico-religiosa procura examinar as especificidades das religies, em seu
desenvolvimento histrico particular. De acordo com essa postura, Pettazzoni afirma
que:
todo fato religioso uma formao e, como tal, a sada e por
isso, o ndice de um desenvolvimento anterior e, ao mesmo
tempo, o ponto de partida para um desenvolvimento posterior;
e um fato histrico-religioso nos ser suficientemente explicado
somente quando devidamente inserido na sua prpria linha de
desenvolvimento.14
Em consequncia desse princpio norteador, evidencia-se inicialmente que o

prprio conceito de religio, construdo epistemologicamente no interior de uma
razo histrica especfica, no pode ser tomado acriticamente enquanto realidade
universal ou ontolgica, amputando-a assim de sua particular trajetria e formao
latino-ocidental. Dessa forma, no existiria religio, no sentido ontolgico do
termo, mas apenas um produto conceitual religio, nascido no interior de um
percurso histrico particular, de modo que no convm que seja estendido
12
Para uma anlise mais detalhada desse percurso cientfico, conferir as obras j
mencionadas, bem como as seguintes: GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em
ao. In: MONTERO, Paula (org.). Deus na Aldeia: missionrios, ndios e mediao
cultural. So Paulo: Globo, 2006, p. 67-109. AGNOLIN, Adone. O Apetite da
Antropologia - o sabor antropofgico do saber antropolgico: alteridade e identidade no
caso tupinamb. So Paulo: Humanitas, 2005. BRELICH, Angelo. Prolgomnes une
histoire des religions. In: Encyclopdie de la Pliade. Histoire des Religions, I, Paris, 1970.
13 AGNOLIN, Adone. O debate entre histria e religio, p. 21.
14 PETTAZZONI, Raffaele. Svolgimento e carattere della storia delle religioni. Bari:
Laterza, 1924, p. 23.
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indistintamente a manifestaes culturais outras, que nada tem a ver com o seu
percurso especfico dentro da cultura crist ocidental.
Assim, uma das tarefas principais da metodologia histrico-religiosa, nos termos
de Adone Agnolin, tem consistido em apreender a historicidade dos fatos religiosos,
justamente ao esclarecer esses termos/conceitos, muitas vezes assumidos de forma acrtica [],
oferecendo uma significativa contribuio/problematizao aos estudos histricos e antropolgicos
contemporneos.15 exatamente nessa constatao que se encontra a nfase
antropolgica da metodologia histrico-religiosa, na medida em que as diversidades
culturais e as consequentes realidades dialgicas por elas proporcionadas ,
apresentam-se como base slida para uma reflexo sobre a prpria historicidade dos
instrumentos cognitivos que se apresentam, falaciosamente, como elementos
universais e a priori. A cincia antropolgica torna-se, assim, parceira fundamental ao
desenvolvimento da Histria das Religies, uma vez que, pela sua nfase nos
encontros culturais, os elementos prprios de uma cultura se revelam como tais, isto
, como construes histricas.
Portanto, a partir do embasamento terico-metodolgico da Escola Italiana de
Histria das Religies, poderemos de fato historicizar tanto o objeto de nossa
pesquisa, atravs unificao do elemento religioso ao seu especfico contexto
histrico, como suas prprias categorias de anlise, relativizando-as e vinculando-as,
de forma crtica, ao seu percurso histrico especfico. Somente assim poderemos
des-naturalizar os meandros desse choque doutrinal isto , visualizar a posio
ontolgica no interior da qual os autores se colocam para construir e justificar suas
obras , visando melhor entender, historicamente, este posicionamento, e
demonstrando sua necessria reduo a uma razo histrica prpria. Como muito
bem resumiu Marcello Massenzio:
Toda religio um produto histrico, culturalmente
condicionado pelo contexto e, por sua vez, capaz de
condicionar o prprio contexto em que opera [], pressuposto
que permite compreender as diferenas entre os sistemas
religiosos tomados separadamente. Diferenas [estas] que
remetem s diversidades de ordem econmica, poltica, social,
etc. existentes entre os vrios mbitos histricos.16
15 AGNOLIN, Adone. O apetite da Antropologia, p. 18. Neste mesmo sentido, Agnolin
tambm demonstra como essa perspectiva de estudos conseguiu reduzir a incidncia de anlises
que, apesar de se auto-definirem, tambm, como histrico-religiosas, no eram, contudo, tais, na medida em
que colocavam como pressuposto de suas pesquisas o que a prpria pesquisa deveria problematizar. Ao invs
de partir da histria para entender o(s) fenmeno(s) levado(s) em considerao, partia-se do pressuposto de um
fenmeno dado e a religio se constitua, muitas vezes, como um desses dados para constituir, de fato,
uma fenomenologia. (p. 21)
16 MASSENSIO. A histria das religies na cultura moderna, p. 149.
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Dessa maneira, a historicidade dos conflitos religiosos transcorridos na segunda

metade do sculo XVII nos domnios luso-holandeses orientais bem com dos seus
singulares produtos literrios, doutrinrios e missiolgicos dever ser apreendida
atravs da conscincia de sua relao estrutural com o contexto histrico no qual
foram produzidos, e para o qual foram endereados.
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Literatura emblemtica nas bibliotecas dos

colgios jesuticos de Portugal e seu ultramar
Lusa Ximenes Santos1
Este artigo um primeiro desdobramento da pesquisa que realizei para o trabalho
de concluso do curso de Especializao em Cultura e Arte Barroca da Universidade
Federal de Ouro Preto, no qual tratei dos livros de emblemtica produzidos no
contexto da Europa ocidental durante a Idade Moderna.
Os livros de emblemas so apenas uma das vrias formas de literatura simblica.2
A alegoria e o smbolo estiveram em voga na Europa a partir do sculo XV, quando
graas mecanizao do sistema de impresso tornou-se possvel uma mais ampla
difuso de imagens gravadas.
Esse tipo de literatura tem origem na Renascena e filha dos estudos filolgicos
dos humanistas. Segundo Volkmann os livros de emblemas teriam sido criados a
partir de uma tentativa de reutilizar os hierglifos egpcios.3
Composto atravs de uma estreita relao entre imagem e texto,4 o emblema
geralmente formado por um lema (inscriptio) ou mote, escrito em latim o ttulo do
emblema; uma imagem (pictura) a ilustrao do conceito; e um epigrama (subscriptio),
em verso ou prosa, que explica a figura.5
Conforme exemplo abaixo, extrado do Discursos del amparo de los legtimos pobres de
Cristbal Prez de Herrera, publicado em Madrid, por Luis Snchez, em 1598.6
Graduada em Histria pela Universidade Catlica de Pernambuco (UNICAP). Cursando a

Especializao em Cultura e Arte Barroca junto Universidade Federal de Ouro Preto sob
orientao da Prof Dr Marlia de Azambuja Ribeiro.
2 Ver: Emblemata: Symbolic literature of the Renaissance. From the collection of Robin
Raybould. New York: The Grolier Club, 2009.
3 PRAZ, Mario. Imgenes del Barroco (Estudios de emblemtica). Madrid: Ediciones
Siruela, 2005, p. 24.
4 BOMBASSARO, Luiz Carlos. Imagem e conceito: a experincia do pensar nos emblemas
da Renascena. Conexo Comunicao e Cultura, vol. 5 (2006), n. 9, p. 83-95.
5 Ver tambm: CAMASTRA, Caterina. Lotera de sones jarochos: la emblemtica en la
cultura popular. Revista de Literaturas Populares, ao VI, n. 1 (2006), p. 128.
6 Emblema, 4, p. 62.
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Nele temos o mote latino Vigili labore coroando a imagem e o epigrama

explicando-a. Nesse caso, os olhos figurados sobre os dedos da mo demonstram
que a vigilncia unida ao trabalho conduz a melhores hbitos.
De acordo com Sagrrio Poza, a imagem emblemtica teria a funo de chamar
ateno para a mensagem e ajudar na fixao do conceito.7
Todavia, para Andrea Alciato,8 em seu Emblematum Liber (1531), o emblema seria,
antes de mais nada, a representao de um objeto que ilustra um conceito; em
oposio ao epigrama: um conceito que ilustra um objeto.9
Lucas Jennis, editor da Emblemata Sacra de Daniel Cramer (1568-1637) na parte
dedicada ao leitor da edio de 162410 por sua vez, definia o emblema como
pintura falante.
7
POZA, Sagrario Lpez. Los libros de emblemas y la imprenta. Lectura y Signo, n. 1

(2006), p. 178.
8 Primeiro a utilizar o termo emblema no sentido tal qual o entendemos hoje.
9 PRAZ, Mario. Imgenes del Barroco, p. 24.
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Acepo muito prxima daquela adotada por Harthan, na dcada de 80 do sculo

XX, que utiliza a expresso imagem falante11 para definir o emblema.
Harthan, porm, no nem autor nem editor de livros de emblemas, mas sim um
ilustre representante da historiografia que nas ltimas dcadas muito tem se
interessado pela literatura emblemtica.
Tal interesse , todavia, bastante recente. Mario Praz, pioneiro no estudo sobre
livros de emblemas, no prefcio primeira edio de sua obra, em 1934, notava que
at ento no havia estudos abrangentes sobre o assunto que considerassem o
emblema no contexto do gosto da poca em que surgiram.
At ento o tema aparecia em ensaios de natureza apenas bibliogrfica, tratado
quase sempre com desateno e como objeto raro, curioso, esquisito.12 Sua origem
s havia sido discutida muito rapidamente por um nico especialista.13
No prefcio terceira edio, de 1963, no entanto, o autor j aponta um maior
interesse de estudiosos de diferentes nacionalidades por emblemas e empresas,14
citando nominalmente os trabalhos de Rosemary Freeman,15 Robert J. Clements,16
Karl-Ludwig Selig,17 John Landwehr.18
10
CRAMER, Daniel. EMBLEMATA SACRA, Hoc est, DECADES QUINQUE

EMBLEMATUM EX SACRA SCRIPTURA, DE dulcssimo Nomine & Cruce Jesu Christi,
figuris aeneis incisorum. PARS PRIOR Prim per Reverend. Dn. DANIELEM
CRAMERUM, SS. Theologiae Doctorem collecta. POSTEA VERO A DN. CUNRA- DO
BACHMANNO, Hist. & Poetices Professore Epigrammatibus Latino-Ger- anicis ilustrata,
tandem opera M. C. R. Versibus & Rhythmis Gallo-Italicus decla- rara, ornata, & ad instar
Philotheca Christiana sive Albi Ami- corum exhibita. FRANCOFURTI, Sumptibus LUCAE
JENNIS I. ANNO M. DC. XXIV.
11 HARTHAN, John. The history of the illustrated book: the Western tradition. Londres:
Thames and Hudson, 1981, p. 104. Apud. GRIECO, Alfredo. Livros de emblemas: pequeno
roteiro de Alciati Iconologia de Cesare Ripa. ALCEU, vol. 3, n. 6 (2003), p. 82.
13 A saber: VOLKMANN, Ludwig. Bilderschriften der Renaissance. Leipzig, 1923. Para
os estudos produzidos at o incio da dcada de quarenta ver: PRAZ, Mario. Studies in
seventeenth-century imagery. A bibliography of emblem books. London: Warburg
Institute, 1947, 2 vols.
15 FREEMAN, Rosemary. English Emblem Books. London: Chatto & Windus, 1948.
16 CLEMENTS, Robert J. The cult of the poet in Renaissance Emblem Literature. PMLA,
vol. LIX, n. 3 (1944), p. 672-685; Idem. Princes and Literature: A Theme of Renaissance
Emblem Books. Modern Language Quartely, vol. 16, n. 2 (1955), p. 114-123; Idem. Picta
Poesis, Literacy and Humanistic Theory in Renaissance Emblem Books. Roma:
Edizioni di Storia e Letteratura, 1960.
17 SELIG, Karl-Ludwig. The Spanish Translation of Alciatos Emblemata. Modern
Languages Notes, vol. 70, n. 5 (1955), p. 354-359; Idem. The Commentary of Juan de Mal
Lara to Alciati's Emblemata. Hispanic Review, vol. 24, n. 1 (1956), p. 26-41; Idem. La Teoria
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Na dcada de 1980 foi criada a Society for Emblem Studies. Desde ento surgiram
vrios centros de estudo sobre o tema e inmeros foram os trabalhos produzidos
sobre o assunto. Particularmente rica foi a contribuio da Espanha na produo de
estudos emblemticos,19 enquanto bem menor foi o interesse pelo tema
demonstrado pela historiografia portuguesa.20
Nos ltimos anos tambm vimos surgir pesquisas referentes literatura
emblemtica produzida e utilizada pela Companhia de Jesus tema sobre o qual nos
deteremos neste artigo.
o caso dos estudos de Lydia Salviucci Insolera,21 Fernando Rodrguez de la
Flor,22 Anne-lisabeth Spica,23 Patricia W. Manning,24 Antonio Bernat Vistarini25 e
dell'Emblema in Spagna: i testi fondamentali. Convivium, vol. XXIII, n. 4 (1955), p. 409421; Idem. Antonio Palomino y la tradicin de la literatura emblemtica en Espaa. AIH,
(Actas I), 1962, p. 443-446.
18
LANDWEHR, John. Dutch Emblem Books, 1531-1888: a Bibliography.
Utrecht: Haentjens Dekker & Gumbert, 1962.
19 Destacamos como exemplos dessa historiografia: BRAVO-VILLASANTE, Carmen. La
literatura emblemtica: Las Empresas Morales de Juan de Borja. Alicante: Biblioteca
Virtual Miguel de Cervantes, 2006; SNCHEZ PREZ, Aquilino. Diego Saavedra Fajardo:
Las Empresas Polticas dentro de la tradicin de los libros de emblemas. Monteagudo,
vol. 86 (1984), p. 55-61; VISTARINI, Antonio Bernat & CULL, John T. Las edades del
hombre en los libros de emblemas espaoles. Criticn, n. 71 (1997), p. 5-31; BOUZY,
Christian. De los Emblemas Morales al Tesoro de la Lengua y al Suplemento: Sebastin de
Covarrubias reescrito por s mismo. Criticn, n. 79 (2000), p. 143-165; PEREIRA, Ana
Martnez. La representacin del amor en la emblemtica espaola de los siglos XVI y XVII.
Pennsula: Revista de Estudos Ibricos, n. 3 (2006), p. 101-138; PREZ, Reyes Escalera.
Emblemtica mariana. Flores de Miraflores de Fray Nicols de la Iglesia. Imago: Revista de
Emblemtica y Cultura Visual, n. 1 (2009), p. 45-63; REY, Mara Dolores Alonso. Pastores en
los libros de emblemas espaoles. Imago: Revista de Emblemtica y Cultura Visual. Valencia,
n. 1 (2009), p. 27-36; LPEZ, Jos Javier Azanza. Entre el libro de emblemas y el manual de
conducta militar: las Empresas Polticas Militares de Pozuelo, obra crepuscular de la
emblemtica hispana. Imago: Revista de Emblemtica y Cultura Visual. Valencia, n. 2 (2010),
p. 25-48.
20 Ver AMARAL JNIOR, Rubem. Portuguese Emblematics: an overview. Lumen et
Virtus: Revista de cultura e imagem, vol. 2, n. 4 (2011), p. 134-148.
21 INSOLERA, Lydia Salviucci. LImago Primi Saeculi (1640) e il significato
dellimmagine allegorica nella Compagnia di Ges: Genesi e fortuna del libro. Roma:
Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 2004.
22 DE LA FLOR, Fernando Rodrguez. Pasiones frias: Secreto y disimulacin en el Barroco
hispano. Madrid: Marcial Pons Historia, 2005.
23 SPICA, Anne-lisabeth. Les jsuites et lemblmatique. Dix-septime sicle, n. 237
(2007), p. 633-651.
24 MANNING, Patricia W. La emblemtica jesutica en El Criticn. eHumanista, vol. 9
(2007), p. 218-240.
ISBN 978-85-61586-54-6
155
Nienke Tjoelker.26 Sendo particularmente significativa a compilao dos livros de

emblemas escritos por jesutas organizada por Peter Daly e Richard Dimler.27
Jesutas e emblemas
Com a Contra-Reforma, a discusso acerca da natureza da imagem e de seu papel
didtico e votivo esteve no centro do grande debate teolgico que conduziu a
elaborao da legislao tridentina sobre seu estatuto e seu uso.28
Assim a imagem simblica, entendida como algo que separa os homens de Deus
e dele os aproxima na qualidade de vestgio, signo, smbolo,29 passa a fazer parte de
novas formas de figurao, colocadas a servio da persuaso moral e religiosa e da
comunicao de realidades invisveis.
Segundo Yacy-Ara Froner, o emblema atuaria como um jogo didtico calculado
para ensinar de forma intuitiva uma verdade moral, unindo os sentidos e o intelecto,
atravs de uma composio entre a linguagem plstica e a linguagem potica.30
Para tanto, fez-se necessria uma reelaborao, em termos religiosos, de uma
cultura originariamente profana: aplicam-se novos significados a smbolos da
emblemtica profana e criam-se elementos figurativos novos, especficos da
25
BERNAT VISTARINI, Antonio. La emblemtica de los jesuitas en Espaa: los libros de

Lorenzo Ortiz y Francisco Garau. In: ZAFRA, Rafael & AZANZA, Jos Javier
(eds.). Emblemata aurea. La Emblemtica en el Arte y la Literatura del Siglo de
Oro. Madrid: Akal, 2000, p. 57-68.
26 TJOELKER, Nienke. Jesuit image rhetoric in latin and the vernacular: The Latin and
Dutch emblems of the Imago Primi Saeculi. Renssanceforum: Latin and the vernaculars in
Early Modern Europe, Copenhagen, n. 6 (2010), p. 97-118.
27 DIMLER, G. Richard & DALY, Peter M. (eds.). The Jesuit Series (Corpus Librorum
Emblematum). Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 1997-2007, 5 vols.
28 Ver DEJOB, Charles. De linfluence du Concile de Trente sur la littrature et les
beaux-arts chez les peuples catholiques. Paris: E. Thorin, 1884; MLE, Emile. Lart
religieux aprs le Concile de Trente: tude sur l'iconographie de la fin du XVIeme, du
XVII eme et du XVIII eme sicles en Italie, en France, en Espagne et en Flandre. Paris:
Colin, 1932; BLUNT, Anthony. O Concilio de Trento e a Arte Religiosa. In: Teoria artstica
na Itlia, 1450-1600. So Paulo: Cosac & Naf Edies, [Oxford University Press, 1940],
2001; PRODI, Paolo. Ricerche sulla teorica delle arti figurative nella riforma.
Archivio italiano per la storia della piet, vol. IV, p. 121-212, 1965; SCAVIZZI, Giuseppe.
The Controversy on Images: from Calvin to Baronius. New York: Peter Lang, 1992.
29 GROULIER, Jean-Franois. A teologia da imagem e o estatuto da pintura. In:
LICHTENSTEIN, Jacqueline (dir.). A Pintura: textos essenciais. So Paulo: Editora 34,
2004, vol. 2, p. 13.
30 FRONER, Yacy-Ara. Pistas para um aporte conceitual: a obra de Mrio Praz na arte
emblemtica do Barroco no Brasil. In: Atas do IV Congresso Internacional do Barroco
bero-Americano. Belo Horizonte: C/Arte, 2008, p. 711.
ISBN 978-85-61586-54-6
156
emblemtica sacra. As referncias literrias nas quais se baseiam os emblemas, a

princpio extradas quase unicamente de autores clssicos, passam a referendar textos
sacros. Ao invs do uso praticamente exclusivo do latim passa-se a adotar
frequentemente as lnguas vernculas.31
Os padres da Companhia de Jesus se utilizariam dessa potencialidade desse
modelo retrico de maneira magistral, promovendo uma verdadeira propaganda da
ordem jesutica atravs dos livros de emblemas.
A importncia que essa literatura adquire no mundo jesutico pode ser
confirmada atravs dos tpicos relativos a seu uso nos colgios da ordem presentes
no texto da Ratio Studiorum de 1586, 1591, 1599 e 1616. A partir da anlise desses
manuais de procedimento pedaggico, pode-se acompanhar a modificao ou
permanncia da viso dos reitores em relao prtica emblemtica.32
Nos colgios da Companhia eram realizados exerccios em classe com uso de
emblemas. Produzidos por alunos dos colgios jesuticos, eram expostos nos muros
da instituio em celebraes e festas especficas prtica conhecida como affixiones.
De resto, graas ao grande nmero de livros de emblemas produzidos no
contexto de sua ordem, os jesutas possivelmente se tornaram os principais difusores
dessa linguagem simblica na Europa Moderna.
No que tange especificamente o caso luso, Rubem Amaral Jr. esclarece, em
recente artigo, que apesar da contribuio de Portugal no perodo em que esse
gnero estava tendo uma ampla difuso na Europa ter sido modesta, tardia,
frustrada e derivada,33 atestada uma significativa presena e influncia de livros de
emblemistas estrangeiros em circulao no espao lusitano entre os sculos XVI e
XVIII.
Esses livros importados de outros pases europeus podiam ser traduzidos ou no.
A presena de obras em castelhano era muito comum, devido, obviamente, ao
bilingismo que caracteriza a cultura portuguesa e grande produo de literatura
emblemtica na Espanha, principalmente a partir do sculo XVII.34
Dessa forma, acreditamos ser relevante a identificao dos livros de emblemas
que se encontravam nas bibliotecas dos colgios jesuticos portugueses e de seus
domnios ultramarinos, para uma melhor avaliao da circulao internacional dessas
obras e da importncia que essa literatura tinha para os membros da Companhia de
Jesus da Assistncia de Portugal.
31
MANNING, Patricia W. La emblemtica jesutica en El Criticn, p. 220.

INSOLERA, Lydia S. LImago Primi Saeculi (1640) e il significato dellimmagine
allegorica nella Compagnia di Ges, p. 32-37.
33 AMARAL JNIOR, Rubem. Portuguese Emblematics, p. 135.
34 Ver CAMASTRA, Caterina. Lotera de sones jarochos, p. 129.
32
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157
Para tanto, analisamos os catlogos dos livros das duas principais bibliotecas
jesuticas de Lisboa: a do Colgio de Santo de Anto35 e a do Colgio de So
Roque,36 hoje conservados na Biblioteca da Ajuda; a lista dos livros da biblioteca do
Colgio do Rio de Janeiro, publicada na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro em 1973;37 e o catlogo da Livraria do Colgio da Vigia (Gro-Par), hoje
conservado no Arquivo Central da Companhia em Roma e publicado por Serafim
Leite em 1943.38 Dois livros tambm foram encontrados na fazenda jesutica de
Santa Cruz, no Rio de Janeiro.39
Identificamos um total de 27 ttulos de 26 autores na documentao pesquisada,
sendo um dos livros o Imago Primi Saeculi Societatis Iesu de autoria coletiva. A lista
completa deles ser apresentada na tabela que se encontra ao fim deste artigo.40
Desses livros, 14 so de autores jesutas; e os demais, em sua grande maioria, de
autores leigos. Dos 25 autores identificados, 11 eram espanhis, 8 belgas, 4 italianos,
1 francs, 1 bavars e 1 escocs.
Encontramos entre eles dois dos trs nicos livros de emblemas impressos em
lngua portuguesa at o incio do sculo XIX: a traduo feita pelo Pe. Manoel de
Coimbra da Practica dos exerccios espirituaes de S. Ignatio de Sebastian Izquierdo e a
35 Index librorum Bibliothecae Collegii Ulyssiponensis Divi Antonii Magni Societatis
Iesu. Anno MDCCXXXXV, Ms. 51-XI-44, copiado, em 1745, de outro anterior, segundo
esclarece uma nota lanada ao alto, numa das primeiras folhas: O ndice antigo, do qual este
foi trasladado, se conserva no Cub. do P.e Reitor.
36 Catalogus authorum qui sunt in D. Rochi Biblioteca (A-Z), Ms. 51-XI-38. Segundo
Pereira Gomes, foi escrito por volta de 1710. Na Biblioteca da Ajuda, segundo o mesmo
autor, existiam outros dois catlogos da livraria de So Roque. O mais antigo - ndice de S.
Roque teria sido escrito no primeiro decnio do sc. XVIII, e o segundo Index Domus
Professae por volta de 1740. Ns conseguimos localizar s o primeiro deles: Indice da
Biblioteca do Colgio de So Roque, Ms. 51-XI-37, mas no o utilizamos na realizao
deste estudo. PEREIRA GOMES, J. As antigas livrarias dos Jesutas em Lisboa. Brotria,
vol. XL, fasc. 2 (1945), p. 153-161.
37 Auto do inventrio e avaliao dos livros achados no Colgio dos Jesutas do Rio de
Janeiro e seqestrados em 1775. Revista do IHGB, vol. 301 (1973), p. 212-259.
38 LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro: Instituto
Nacional do Livro, 1943, vol. 4, Apndice I, p. 339-410.
39 A saber: a traduo do P. Francisco de Mattos da obra francesa Le Gran Chemin de Julien
Hayneuve e a do P. Manoel de Coimbra do livro de Sebastin Izquierdo. Ver RIBEIRO,
Marilia de Azambuja; SANTOS, Lusa Ximenes. A Livraria da Fazenda de Santa Cruz. In:
Mrcia Amantino & Carlos Engemann. (org.). Santa Cruz: uma fazenda e seus muitos
sculos. (no prelo)
40 No inventrio do Colgio do Rio de Janeiro encontramos meno a outros autores de
livros de emblemas como Juan de Verra Tassis y Villarroel, Benedictus Van Haeften e Giulio
Cesare Capaccio, mas como no pudemos saber de quais obras se tratavam, no os
consideramos nesta anlise.
ISBN 978-85-61586-54-6
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traduo do livro de Julien Hayneuve, Le grand chemin, feita por Francisco de Mattos;
assim como O Norte de Ydiotas41 do espanhol Francisco de Monzn,42 cuja primeira
edio impressa foi feita em Lisboa, em 1563.
H livros dedicados a emblemas morais, como as Empresas Morales de Juan de
Borja43 e os Emblemas Morales de Sebastin de Horozco y Covarrubias, bem como
aqueles dedicados emblemtica poltica, voltada para o ensino de prncipes e reis,
como as Empresas polticas o Idea de um prncipe Christiano44 de Diego de Saavedra
Fajardo,45 os Discursos del amparo de los legtimos pobres de Cristbal Prez de Herrera e o
Emblemata centum, regio politica in centuriam una redacta de Juan de Solrzano Pereira.46
Muito mais significativo, como seria de se esperar, o nmero de livros voltados
para a emblemata sacra, como o Practica dos exercicios espirituaes de S. Ignacio de
41
Norte de Ydiotas, compuesto y revisto []. A donde se trata de un exercicio muy

espiritual y provechoso, Lisboa: Ioannes Blavio de Colonia, 1563. Segunda parte dos
Avisos espirituales do mesmo autor. As duas obras vinham, normalmente, impressas
juntas.
42 Sobre o autor ver: CIVIL, Pierre. Imagen y devocin: el Norte de Ydiotas de Francisco de
Monzn (1563). Studia Aurea. Actas del III Congreso de la AISO. Toulouse-Pamplona,
1996, vol. III, p. 109-119; FERNANDES, Maria de Lurdes C. Francisco de Monzn, capelo
e pregador de D. Joo III e de D. Sebastio. Lusitania Sacra, 2 srie, vol. 3 (1991), p. 39-70;
TERREIRO, lvaro do Nascimento. Um pedagogo espanhol na corte portuguesa no
sculo XVI: Francisco de Monon e os seus tratados de educao de prncipes. Salamanca:
Tese (Doutorado) Universidade de Salamanca, 1972.
43 Ver: BRAVO-VILLASANTE, Carmen. La literatura emblemtica
44 Destinado educao do prncipe Baltasar Carlos.
45 Um dos autores mais estudados pela historiografia. Ver: MATOS, Elanny Brabo de. A
Frmula Magistra Vitae nas Cien empresas de D. Diego Saavedra Fajardo. Anais do XXVI
Simpsio Nacional de Histria ANPUH. So Paulo, 2011; PREZ, Aquilino Snchez.
Diego Saavedra Fajardo; GARCA ARRANZ, Jos Julio. El papagayo y la serpiente:
historia natural de una empresa de Diego Saavedra Fajardo. Norba Arte, n. 26 (2006), p. 3341; GEA, B. Rosa. El prncipe y el tiempo: una lectura de Saavedra Fajardo al hilo del
Barroco. Analecta Malacitana, vol. 29, n. 2 (2006), p. 677-697.
46 Ver: ALDAMA, Ana Mara & ANTN, Beatriz. De symbolis et emblematibvs. Las
Symbolicae Qvaestiones (Bolonia 1555) de A. Bocchi, fuente de los Emblemata centvm regio
poltica (Madrid 1653) de J. de Solrzano. Humanitas, n. 62 (2010), p. 265-286;
MAHQUES, Rafael Garca & SENENT, Vicente Francesc Zuriaga (orgs.). Imagen y
Cultura. La interpretacin de las imgenes como Historia cultural. Valencia: Biblioteca
Valenciana, 2008, 2 vols.; ANTN, Beatriz. Argumentos medievales como fuente de los
Emblematica centum regio politica (Madrid, 1653) de J. de Solrzano: la muerte de la reina
Urraca de Castilla. Actas do IV Congreso Internacional de Latim Medieval Hispnico
Lisboa, 2006, p. 167-181; GARCA HERNN, Enrique. Consejero de ambos mundos:
vida y obra de Juan de Solrzano Pereira (1575-1655). Madrid: Fundacin Mapfre, Instituto
de Cultura, 2007; ZRATE, J. M. Gonzlez de. Los emblemas regio-polticos de Juan de
Solrzano. Madrid: Ediciones Tuero, 1987.
ISBN 978-85-61586-54-6
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Sebastin Izquierdo, o Veridicus Christianus de Jan David, o Lux Evangelica de Hendrik

Engelgrave, o Guia para tirar as almas do caminho espaoso da perdio de Julien Hayneuve,
o Emblemata Sacra de Willem van Hees, o Norte de Ydiotas de Francisco de Monzn,47
o Via vitae aeternae de Antoine Sucquet e o Veteris hominis de Stanyhurst.
Nesse mesmo grupo podemos tambm situar o Imago Primi Saeculi Societatis Iesu,
livro comemorativo do primeiro centenrio da ordem jesutica produzido por
professores do colgio da Anturpia e que conta a histria da prpria Companhia
por meio de emblemas;48 o Pia Desideria do jesuta Herman Hugo,49 livro de
emblemas que conheceu enorme xito e recebeu uma no declarada verso
portuguesa em 1688;50 bem como o Mondo simbolico de Picinelli, encontrado em todas
as bibliotecas investigadas: importante enciclopdia de emblemas para o auxlio de
pregadores, publicada pela primeira vez em Milo, em 1653.
Nas bibliotecas em questo encontramos tambm livros de outros tipos de
literatura simblica no presentes em nossa tabela: trata-se de livros de hierglifos e
mitografias.
Entre os primeiros, temos as obras: Hieroglyphica de Goropius, a Hieroglyphica, Sive
De Sacris Aegyptiorum Aliarumque Gentium Literis de Pierio Valeriano Bolzani e De Sacris
Egyptioru Notis de Horapolo. Entre as segundas: o Teatro de los Dioses de la Gentilidad de
Baltasar de Vitoria,51 as Metamorfoses de Ovdio e o De imaginibus antiquis de Vincenzo
Cartari.
Ora nos restaria averiguar o impacto dessas obras no espao cultural luso e, em
particular, nas prticas culturais e artsticas da Companhia de Jesus em Portugal e seu
imprio. Entender, enfim, de que forma os jesutas portugueses valeram-se da
emblemtica como um veculo eficaz de propagao da mensagem crist. Mas isso
dever ser feito em outra sede.
Tabela com os livros de emblemas encontrados
47
Ver: CIVIL, Pierre. Imagen y devocin: el Norte de Ydiotas de Francisco de Monzn

(1563)
48 Ver: INSOLERA, Lydia Salviucci. LImago Primi Saeculi (1640) e il significato
dellimmagine allegorica nella Compagnia di Ges; TJOELKER, Nienke. Jesuit image
rhetoric in latin and the vernacular
49 Ver: PRAZ, Mario. Imgenes del Barroco, p. 158.
50 VELOZO, Joseph Pereira. Desejos Piedosos de Huma Alma Saudosa do Seu Divino
Esposo Jesus Christo. Lisboa: Miguel Deslandes, 1688. AMARAL JNIOR, Rubem.
Portuguese Emblematics, p. 139.
51 Ver: SERS, Guillermo. El enciclopedismo mitogrfico de Baltasar de Vitria. La
Perinola, n. 7 (2003), p. 397-421; CALONGE GARCA, Genoveva. El Teatro de los Dioses
de la Gentilidad y sus fuentes: Bartolom Cassaneo. Cuadernos de Filologa Clsica.
Estudios latinos, n. 3 (1992), p. 159-170.
ISBN 978-85-61586-54-6
160
Autor(es)
Ttulo
Editio princeps
Alciati,
Andrea
(1492-1550)
Emblematum Liber
Augusta:
Heinrich Steyner,
1531.
Barclay, John
(1582-1621)
Argenis
Paris: Nicolas
Buon, 1621.
Boch, Johann
(1555-1609)
Descriptio publicae gratulationis,

spectaculorum et ludorum, in adventu
sereniss. principis Ernesti archiducis
Austriae,
Anturpia: Ex
Officina
Plantiniana,
1595.
Colgio de So
Roque (Lisboa)
Imago Primi Saeculi Societatis Iesu
Anturpia: Ex
Officina
Plantiniana,
1640.
Colgio de So
Roque (Lisboa)
Colgio de Santo
Anto (Lisboa)
Colgio do Rio de
Janeiro
Borja, Juan de
(1533-1606)
Covarrubias y
Horozco,
Sebastin de
(1539-1613)
David, Jan,
S.J.
(c. 1545-1613)
Veridicus Christianus
Drexel,
Jeremias, S.J.
(1581-1638)
De Aeternitate considerationes
Engelgrave,
Hendrik, S.J.
(1610-1670)
Lucis evangelicae, sub velum Sacrorum

Emblematum, reconditae
10
Garau,
Francisco, S.
El sabio instruido de la naturaleza en

quarenta maximas politicas y morales54
52
53
Empresas morales
Emblemas morales
Praga: Por Iorge

Nigrin, 1581.
Madri: Luis
Snchez, 1610.
Anturpia: Ex
Officina
Plantiniana,
1601.
Munique:
sumptibus
Cornelii ab
Egmondt et
sociorum, 1620.
Anturpia, 1648.
(1 parte)
Colnia,
1655. (1 e 2
parte) Colnia,
1659. (3 Parte)
Barcelona:
Vicente Suria,
No inventrio Veridario Christo, p. 254.

O inventrio (p. 222) consta de um livro do autor, no sabemos qual.
ISBN 978-85-61586-54-6
Bibliotecas
Colgio de So
Roque (Lisboa)
Colgio de Santo
Anto (Lisboa)
Colgio de So
Roque (Lisboa)
Colgio de Santo
Anto (Lisboa)
Colgio do Rio de
Janeiro
Colgio de So
Roque (Lisboa)
Colgio de So
Roque (Lisboa)
Casa-Colgio da
Vigia (Gro-Par)
Colgio de So
Roque (Lisboa)
Colgio do Rio de
Janeiro52
Colgio de Santo
Anto (Lisboa)
Colgio do Rio de
Janeiro (?)53
Colgio de Santo
Anto (Lisboa)
Colgio do Barro
(Torres Vedras) -

J. (1640-1701)
11
12
Hayneuve,
Julien, S.J.
(1588-1663)
13
Hesus,
Guilielmus
(Willem van
Hees), S. J.
(1601-1690)
161
167555
El sabio instruido de la gracia, en

maximas, o ideas evangelicas, politicas, y
morales
Guia para tirar as almas do caminho
espaoso da perdia, & dirigidas pelo
estreyto da salvaa: obra offerecida a
Excellentissima Senhora D. Margarida
Armanda de Lorena Duqueza do
Cadaval / composta em Francez pelo P.
Julio Hayneufe; traduzida em Portuguez
pelo P. Francisco de Mattos, ambos da
Companhia de Jesu.
Emblemata Sacra de fide, spe, charitate
54
Barcelona: por
Joseph Llopis,
1688.
Lisboa: na
Officina de
Domingos
Carneiro,
Impressor das
tres Ordens
Militares,
1695.58
Anturpia:
Baltasar Moretus,
1636.
Colgio Nossa
Senhora da
Conceio
(Santarm)56
Colgio de Santo
Anto (Lisboa)57
Colgio do Rio de
Janeiro
Colgio de So
Roque (Lisboa)
Colgio de Santo
Anto (Lisboa)
Colgio de So
Roque (Lisboa)
A obra dividida em trs partes: El sabio instruido de la naturaleza, El Olimpo del sabio
instruido e Tercera Parte del sabio instruido.
55 A 1 edio ilustrada foi a de Valncia, em 1690, a custa do prprio autor, sob o
pseudnimo de Asensio Duarte.
56 Edio lisboeta de 1687 nas prensas de Theotonio Craesbeeck de Mello custa de Antonio
Leyte Pereira, mercador de livros. O mesmo volume, hoje conservado na Biblioteca da
Universidade Catlica Portuguesa no Porto, pertenceu s duas instituies.
57 Na Biblioteca do Colgio de Santo Anto a obra aparece apenas como Maximaz. Assim,
no sabemos qual das trs partes faz referncia, ou se a todas elas.
58 Traduo do Le Grand chemin qui perd le monde, comme on y entre, comme on en
sort, et comme on passe dans le chemin plus estroit qui nous mne la vraye vie,
ouvrage compos et divis en trois parties par le P. Julien Hayneufve, cuja primeira
edio veia luz em Paris: S. et G. Cramoisy, 1646.
ISBN 978-85-61586-54-6
162
14
Hugo,
Herman, S. J.
(1588-1629)
Pia desideria. Emblematis elegiis et

affectibus SS. Patrum illustrata
15
Izquierdo,
Sebastian, S.J.
(1601-1681)
Practica de los exercicios espirituales del

N. Padre S. Ignacio
16
17
Mendo,
Andrs, S. J.
(1608-1684)
Monzn,
Francisco de.
(?-1575)
18
Nez de
Cepeda,
Francisco, S.J.
(1616-1690)
19
Prez de
Herrera,
Cristbal.
(1558-1620)
20
21
22
59
60
Prncipe perfecto y ministros aiustados:

documentos polticos y Morales em
emblemas
Norte de Ydiotas, compuesto y revisto
[]. A donde se trata de un exercicio
muy espiritual y provechoso
Idea de el Buen Pastor, copiada por los
SS. Doctores. Representada en Empresas
sacras, con avisos espirituales Morales,
polticos, y economicos para el govierno de
un principe eclesiastico
Discursos del amparo de los legtimos
pobres, y reduccin de los fingidos: y de la
fundacin y principio de los Albergues
destos Reynos, y amparo de la milicia
dellos
Picinelli,
Filippo, C.R.L.
(1604-1678)
Mondo simbolico o sia Universit

dimprese scelte, spiegate ed illustrate, con
sentenze ed erudizioni, sacre e profane
che somministrano agli oratori,
predicatori, accademici, poeti, ecc. infinito
numero di concetti
Ponce de
Len, Gonzalo
(1530-?)
Ruscelli,
Tou Hagiou Patros hemon Epiphaniou,

episkopou Konstanteias Kyprou, Peri ton
physiologon; Ad physiologum
Le imprese illustri
Anturpia, 1624.
Roma: Varese, 1665.
Lion, 164260
Lisboa: Juan Blavio de
Colonia, 1563.
Colgio de
Santo
Anto
(Lisboa)
Colgio de
Santo
Anto
(Lisboa)
Colgio do
Rio de
Janeiro59
Colgio de
So Roque
(Lisboa)
Colgio de
So Roque
(Lisboa)
Lion: a custa de
Anisson y Possuel,
1682.
Colgio de
Santo
Anto
(Lisboa)
Madri: Luis Snchez,

1598.
Colgio de
So Roque
(Lisboa)
Milo: per lo stampatore

archiepiscopale: ad
instanza di Francesco
Mognagha,
1653.
Roma: apud Zannettum

& Ruffinellum, 1587.
Veneza: Francesco
Colgio de
So Roque
(Lisboa)
Colgio de
Santo
Anto
(Lisboa)
Colgio do
Rio de
Janeiro
CasaColgio da
Vigia
(Gro-Par)
Colgio de
So Roque
(Lisboa)
Colgio de
No inventrio Exercicios de Santo Ignacio com Estampas e Latim, p. 253.

Sem imagens. A editio optima (Lyon, 1661) foi a primeira edio ilustrada, com 80 emblemas.
ISBN 978-85-61586-54-6

Girolamo (c.
1518-1566)
163
Rampazzeto, 1566.
23
Saavedra
Fajardo, Diego
de (1584-1648)
Empresas polticas o Idea de um prncipe

christiano representada en cien Empresas
24
Scarlatini,
Octavio (16231699)
Homo et ejus partes figuratus et

symbolicus, anatomicus, rationalis,
moralis, mysticus, politicus, legalis,
collectus et explicatus cum figuris,
symbolis, anatomiis61
Bolonha: per Giacomo

Monti,
1684
25
Solrzano
Pereira, Juan
de (1575-1655)
Emblemata centum, regio politica in

centuriam una redacta
Valencia, 165162
Veteris hominis per expensa 4 novissima

metamorphosis et novi gnesis
Anturpia, 1661.
Via vitae eternae iconibus, illustrata

per Boetium a Bolswaert
Anturpia: M. Nutius,
1620.
26
27
Stanyhurst,
Wilhelm, S.J.
(1602-1663)
Sucquet,
Antoine, S.J.
(1574-1627)
Munique, 1640.
61
So Roque
(Lisboa)
Colgio de
So Roque
(Lisboa)
Colgio do
Rio de
Janeiro
Colgio do
Rio de
Janeiro
CasaColgio da
Vigia
(Gro-Par)
CasaColgio da
Vigia
(Gro-Par)
Colgio de
So Roque
(Lisboa)
Colgio de
So Roque
(Lisboa)
Verso latina de Lhuomo, e sue parti figurato, e simbolico, anatomico, rationale, morale, mistico,
politico, e legale, raccolto, e spiegato con figure, simboli Opera vtile a' predicatori, oratori, poeti,
anatomici
62 SNCHEZ PREZ, Aquilino. Diego Saavedra Fajardo, p. 57. J ALDAMA, Ana Mara
& ANTN, Beatriz. De symbolis et emblematibvs, apontam como primeira edio Madri,
1653.
ISBN 978-85-61586-54-6
164
O matemtico e astrnomo jesuta Ignacije Szentmrtonyi e o Tratado de

Limites no Norte do Brasil1
Luiz Fernando Medeiros Rodrigues2
Introduo
Ignacije Szentmrtonyi nasceu em Kotoriba (Crocia), aos 28 de outubro de 1718.
Filho de pai hngaro e me croata. Ingressou na Companhia em Zagbria, aos 17 (27
agosto?) de outubro 1735. A data de ingresso no certa porque os catlogos da
provncia indicam os anos de 1736-1737 para o binio do noviciado em Zagreb..
Com 20 anos, j era professor de matemtica no liceu de Varazdin (1738; 1741) e em
Zagreb (1741). Primeiro, estudou em Graz, em seguida, em Viena, onde se graduou
em filosofia (1739-1741) e matemtica e fsica (1744-1745); e teologia (1746-1749),
em Viena. Foi ordenado em 1748 em Viena e professou os ltimos votos aos 2 de
fevereiro de 1753, em Lisboa. Era professor de matemtica e astronomia no Colgio
de Graz (ustria). Ensinou aos escolsticos jesutas geometria do Teorema de
Pitgoras, alm de princpios do clculo integral. A sua fama de excelente matemtico
fez com que D. Joo V (1751) o convidasse para integrar a expedio de engenheiros
e cartgrafos que iriam fazer as demarcaes entre as Coroas de Portugal e Espanha.
Na primavera do mesmo ano partiu para Genova, seguindo em seguida para Lisboa.
Em 1753, D. Jos I condecorou-o com o ttulo de matemtico real e astrnomo do
tribunal portugus. Na metade do ms de maio daquele ano, partiu para o Par, na
frota para o Maranho, para participar da demarcao dos confins da Amrica;
recebia por soldos e ordenado, 180#000 por ano. Suas observaes e medidas do
meridiano do baixo Amazonas e Rio Negro permitiram traar o primeiro mapa
destes rios e seus afluentes.
Plenipotencirio para as demarcaes no norte do Brasil
Em 6 de junho de 1752, com uma carta ntima e familiar, Sebastio Jos de
Carvalho e Melo, ministro do rei portugus, recomendava ao irmo governador,
Francisco Xavier de Mendona Furtado, a moderao. Sendo frgil em sade, pedia
que o irmo no imitasse a robustez alentejana de Gomes Freire de Andrade,
1 Este
artigo resultado das pesquisas feitas pelo autor no mbito do projeto A contribuio
dos jesutas expulsos, em 1759, para o conhecimento das culturas indgenas das misses do
Gro-Par e Maranho, que conta com a bolsa de pesquisa PqG da FAPERGS.
2 PPG-Histria Unisinos. PqG-FAPERGS
ISBN 978-85-61586-54-6
165
trabalhando sem ordem nem regra, mas dividisse o prprio tempo [] de sorte que
hajas horas de trabalhar, e que fiquem sempre livres as de comer, dormir, e respirar,
porque nenhum morto pode fazer servio.3
As admoestaes de Sebastio Jos iam muito alm das meras preocupaes
familiares. As negociaes ibricas sobre as demarcaes na Amrica tinham
progredido substancialmente. Naquele mesmo dia 6 de junho, partiriam para Madri,
ratificadas pelo monarca portugus, as Instrues dos Comissrios que iriam participar da
demarcao dos limites entre as duas monarquias na Amrica do Sul, desde a foz do
rio Madeira at a do rio Jauru.
O ministro do rei portugus ainda comunicava informalmente que o monarca
nomeara a Francisco Xavier como seu principal comissrio e plenipotencirio com
amplos e ilimitados poderes. E, para que o governador no se sentisse despreparado,
tranquilizava-o dizendo que receberia instrues e ordens to claras e distintas que
[] nem haja coisa que te arrisque, nem falte providncia para os casos que podem
ocorrer.4 Entre outras medidas, como Portugal no podia faltar ao decoro em
presena dos espanhis, o monarca j mandava prover a mesa do governador,
reforando a cozinha e a copa, alm de algum ornamento de casa mais decente.
Nestas novas circunstncias, o governador j poderia antecipar-se em trs
importantes aspectos:
prever de onde tirar os ndios de servio e de guerra que seriam necessrios nas
demarcaes, bem como os mantimentos para as tropas portuguesa e espanhola; e
como alojar na cidade de Belm do Par os oficiais lusitanos enviados s
demarcaes. Para isto, levariam ordens para o estabelecimento de novas taxas e
regras de polcia na cidade;
o governador tambm j poderia ir criando milcias com a pouca gente que
houvesse naquela Capitania. Era imperativo que formasse e exercitasse o maior
corpo de tropas regulares que fosse possvel juntar, ainda que outras tropas seriam
enviadas para o Par. Para eles, seriam enviadas as fardas necessrias. Os hspedes
espanhis no poderiam ter a impresso que a cidade se achasse desguarnecida e
deserta;5
3
Cf. Carta familiar de Sebastio Jos de Carvalho e Melo, Secretrio de Estado, a Francisco
Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par. Belm, 6 de julho de 1752. In:
MENDONA, Marcos Carneiro de. A Amaznia na Era Pombalina: correspondncia
indita do Governador e Capito-General do Estado do Gro Par e Maranho Francisco
Xavier de Mendona Furtado (1751-1759). So Paulo: Grfica Carioca, Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro, 1963, tomo I, p. 241-246.
4 Ibidem, p. 243.
5 Sebastio Jos pedia que o irmo governador reforasse as escoltas no Par, isto , a gente
de guerra, porque temia que as foras espanholas no norte, especialmente no rio Mambor,
fossem mais fortes e mais avantajadas em mobilidade e mantimentos do que davam a parecer
os comissrios espanhis em Lisboa. Baseava-se sobretudo nas informaes recolhidas pelo
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166
por ltimo, Francisco Xavier deveria assegurar-se de poder contar com bons
prticos do pas,6 e de todas as informaes que pudesse recolher, para que as duas
linhas de leste e oeste,7 marcadas no Mapa das Cortes que enviava, fossem descritas e
demarcadas com a maior vantagem possvel para o monarca portugus, sem alterar o
que j fora concordado no Tratado de Limites. Sebastio Jos temia que uma
demarcao demasiado favorvel aos espanhis isolasse a via de comunicao
lusitana entre o Mato Grosso e Cuiab,8 com o perigo do estabelecimento de um
enclave espanhol na zona das minas portuguesas.
Organizao da tropa de demarcao
A expedio para a demarcao da linha traada pelo tratado de 1750 preocupava
o governador. No seriam as dificuldades de navegao pelo interior, nem os
incmodos da viagem, mas o sustento das comitivas de demarcao. A terra era
pobre, falta de todos os viveres, e eram raros os colonos que cultivassem mais do que o
irmo, em janeiro de 1752. Sobre isto veja-se a Carta de Francisco Xavier de Mendona
Furtado, Governador do Par, a Diogo de Mendona Corte Real, Secretrio de Estado. Par,
20 de janeiro de 1752. Ibidem, p. 180-190.
6 O governador pensava no encontrar dificuldades na demarcao das terras situadas entre
os rios Madeira e Javari, pela linha paralela traada pelo Tratado, latitude de seis graus, porque
qualquer piloto que soubesse orientar-se pela altura do sol poderia orientar-se no Javari,
Juru, Tef, Coari, Purus e deste traar outra paralela pela latitude de seis graus e meio at o
Madeira. J para a linha divisria do Madeira at o Guapor, era necessrio que Lisboa
enviasse oficiais espertos. Desta navegao Francisco Xavier s podia contar com um
homem: Joo de Sousa de Azevedo, pela sua grande experincia de navegao. Veja-se a carta
de Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a Diogo de
Mendona Corte Real, Secretrio de Estado. Par, 9 de maro de 1754. Annaes da
Bibliotheca e Archivo Publico do Par, tomo III (1904), p. 211-212, doc. 121.
7 A primeira linha traada ia do rio da Madeira ao rio Javari; a segunda, do rio Apor ou
Itenes foz do Jauru.
8 Sebastio Jos advertia o governador que tivesse grande cuidado na fixao dos limites entre
as duas monarquias nesta segunda linha, pois Portugal corria o risco de perder para os
espanhis o territrio entre o Mato Grosso e Cuiab. Cf. Carta familiar de Sebastio Jos de
Carvalho e Melo, Secretrio de Estado, a Francisco Xavier de Mendona Furtado,
Governador do Par. Belm, 6 de julho de 1752. In: MENDONA, Marcos Carneiro de. A
Amaznia na Era Pombalina, 1963, tomo III, p. 244-245. Veja-se tambm
MENDONA, Marcos Carneiro de. O caminho do Mato Grosso e as Fortificaes
Pombalinas da Amaznia. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, tomo
251 (1961), p. 3-32.
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estritamente necessrio para a prpria sobrevivncia.9 Para superar esta dificuldade,

que colocava em risco todo sucesso da demarcao, o governador tomou duas
providncias. A primeira foi fazer um censo geral dos habitantes do Par e Maranho
e um clculo aproximativo das possibilidades de produo de farinhas de cada um,
para estabelecer uma derrama e obrig-los, a partir de maio de 1753, a recolher no
Almoxarifado do Estado os vveres que seriam necessrios para as tropas. A mesma
ordem fora expedida s aldeias dos missionrios. A segunda foi enviar um ajudante
ao Rio Negro para, entre aquelas aldeias, fazer grandes roas, e nelas plantar maniva,
para fazer farinhas, colher feijes e milho. Todavia, Mendona Furtado receava que
esta providncia j fosse intil, pois a estao j estava adiantada para roar, queimar
e fazer as plantaes.
Outro problema que inquietava o governador era o do transporte. Faltavam
canoas para transportar as tropas, os vveres e os materiais para os engenheiros e
matemticos da demarcao. As canoas existentes eram apenas suficientes para os
servios de subsistncia dos prprios habitantes, j que tudo se fazia atravs da rede
hdrica da bacia amaznica. No havia canoas para alugar, alm das poucas canoas
que os padres da Companhia traziam na conduo das reses para o aougue. Um
eventual confisco das canoas particulares significaria a total paralisia de todas as
formas de comunicao e comrcio no Estado, inclusive bloqueando o
reabastecimento da inteira cidade de Belm. E, ainda que se confiscasse por fora as
canoas, isto representaria um gasto exorbitante para a Fazenda Real. Pelos seus
clculos, eram necessrias 50 canoas apenas para o transporte dos mantimentos. Isto
viria a custar uma soma tanto elevada que a nica soluo vivel era a de construir
por conta do monarca as canoas necessrias, mandando recolher das aldeias (com a
contrariedade dos missionrios) os canoeiros que nelas se achasse.
Estas providncias, porm, no eliminavam o problema de base: os cofres reais
estavam vazios; mais ainda, o Almoxarifado encontrava-se em situao de dbito
com os pagamentos. Por isso, a nica soluo possvel era suspender alguns
pagamentos do Almoxarifado e, com o dinheiro retido, ao menos prover ao sustento
dos trabalhadores empregados nas construes das canoas.
A derrama de farinhas, o empego de ndios nas construes e a aplicao de
todos os recursos disponveis no Estado abriam o caminho para os choques com os
religiosos, sobretudo com os jesutas, uma vez que a mo de obra indispensvel para
a construo das canoas teria que vir das aldeias, onde estava a maior parte dos
ndios carpinteiros, marceneiros, pintores e outros oficiais mecnicos necessrios
feitura das embarcaes.
9 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a Sebastio Jos de

Carvalho e Melo, Secretrio de Estado. Par, 8 de novembro de 1752. AN/TT, Ministrio do
Reino, Ultramar-Papis Diversos, Mao 597, Cx.700, ff. 1r-4v.
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Havia que resolver tambm a questo do adestramento militar. Francisco Xavier

no tinha suficientes oficiais para comandarem os destacamentos. Isto fazia com que
recasse sobre ele mesmo a maioria dos trabalhos que poderiam fazer oficiais bem
treinados. A dificuldade no era de pouca importncia, porque disto dependia a
disciplina da tropa, especialmente diante do exrcito castelhano que se apresentava
melhor treinado e bem vestido. Francisco Xavier temia as deseres dos poucos
solados que controlava. No Par, o governador no podia contar com batalhes de
ndios adestrados aliados aos portugueses, como havia no sul com os castelhanos.
Quanto aplicao do tratado no norte, Mendona Furtado no pensava
encontrar dificuldades na diviso das terras entre o rio Madeira e o rio Javari. O
mesmo no se dava com a demarcao dos limites na regio do Guapor. J na
diviso no rio Japur, o governador temia as epidemias, como sucedera com a
expedio de Pedro Teixeira, em 1639. Finalmente, a tropa que subisse pelos rios
Madeira e Guapor deveria ser poderosa,
porque os Padres tem as tres aldeyas que devem sedernos e a de
So Miguel he consideravel pois me afirmo que tem muita
gente de armas, e chegame athe o ponto de me dizerem, que
passam de tres mil arcos. Para todo o sucedido me parecia, que
para dar calor s tropas, deveriam tambem ir naquelle Corpo de
Gente, duas Pesinhas do novo invento para rebater qualquer
desobediencia, ou insulto que estes Padres queyram fazer e se
reprezentar ocasio, e creyo que estas taes Pessas faro hum
excelente effeito, e que faro horror aestes barbaros, que
nenhum parar diante dellas.10
A fuga dos ndios e a sabotagem dos religiosos

A fuga dos ndios empregados nos servios pblicos e militares era causa de
muita tenses entre os missionrios da Companhia e o governador, j que a maioria
deles provinha das aldeias administradas pelos jesutas, e para elas voltavam.
A Fortaleza dos Pauxis sofrera um incndio que destrura os quartis dos
militares ali estacionados. O tenente que comandava o destacamento, querendo
reconstru-lo, foi aldeia do Tapajs para pedir ao P. Joaquim de Carvalho,
missionrio daquela aldeia, que lhe desse algum ndios para a obra de reedificao.11
10
Cf. Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a Sebastio Jos
de Carvalho e Melo, Secretrio de Estado. Par, 8 de novembro de 1752. AN/TT, Ministrio
do Reino, Ultramar-Papis Diversos, Mao 597, Cx.700, f. 4v.
11 O mesmo desentendimento j se passara entre o Tenente Ricardo Antnio da Silva Leito
da Fortaleza dos Pauxis e o P. Pedreira do Carmo, missionrio de uma das aldeias anexas
fortaleza. Veja-se APEP, cod. 73 [09], Correspondncia de diversos com o governo:
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169
O aviso de 23 de novembro,12 de Francisco Xavier a Lisboa, relata que o P. Joaquim

negou conceder ndios para o servio real, mas, segundo o aviso do tenente, se ele os
quisesse para o seu servio particular o missionrio lhe concederia.13
Outro caso ocorreu na aldeia de Sumama, com o P. Loureno Kaulen. Francisco
Xavier mandara buscar das aldeias ndios carpinteiros para iniciar a construo das
canoas necessrias para as tropas de demarcao. Da aldeia de Samama, fora
destacado, pelo ajudante do governador, um ndio carpinteiro, Diogo. No apenas o
oficial saiu daquela aldeia para procurar outros ndios de servio, o ndio foi
amarrado e aoitado no tronco, por ordem do missionrio. Avisado pelo filho daquele
ndio,14 o governador enviou imediatamente um seu ajudante para libertar o
carpinteiro, encontrando-o no estado em que constava a sua petio, numa priso, o
qual compareceu na presena de Mendona Furtado ainda cheio de verges negros
dos aoites que tinha levado.
No seu caminho de volta, recolhendo os carpinteiros escolhidos nas aldeias, o
oficial do governador chegou a Samama. Informado de que o ndio que selecionara
fora castigado, investigou junto ao missionrio o porqu daquele castigo,
especialmente depois do ndio estar selecionado para o servio real. Como resposta,
o missionrio disse-lhe que estava em sua casa, e, portanto, podia fazer o que
quisesse, sem que ningum lhe impedisse.
Estes fatos levaram o governador a concluir que, sendo a expedio das tropas de
demarcao contrrias aos interesses dos religiosos, porque as suas fazendas seriam
privadas de muitos ndios de servio, opor-se-iam, recorrendo a todos os meios
possveis para impedi-la e sabotarem o Tratado: escondendo os ndios de servio,
levando-os para os matos e afastando-os das aldeias pelos rios, a extrair drogas do
serto, no apenas para o benefcio da prpria congregao, como tambm para o
benefcio particular de cada um dos missionrios.
Segundo Francisco Xavier, aquela ideia se confirmava com os rumores que alguns
religiosos espalhavam em Belm de que a expedio de demarcao seria a runa das
aldeias. Ou ainda, que quando chegasse a nau com os oficiais para o tratado, os
1752/1773, Aviso do Tenente Ricardo Antnio da Silva Leito. Pauxis, 22 de outubro de
1752: doc. 13 ff. 26r-v e Aviso do Missionrio do Carmo P. Pedreira. Residncia [Pauxis], 19
de outubro de 1752: doc. 14 f. 28r.
12 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a Sebastio Jos de
Carvalho e Melo, Secretrio de Estado. Par, 11 de novembro de 1752. AN/TT, Ministrio
do Reino, Ultramar-Papis Diversos, Mao 597, Cx.700, ff. 1r-5v.
13 Carta do P. Joaquim de Carvalho, Missionrio na aldeia do Tapajs, a Francisco Xavier de
Mendona Furtado, Governador do Par. Topajs, 5 de julho de 1754. APEP, cod. 17/01,
doc. 10, ff. 1r.
14 Petio do ndio Diogo, carpinteiro da aldeia de Sumanca [sic!], a Francisco Xavier de
Mendona Furtado, Governador do Par. Par, 11 de novembro de 1752. AN/TT, Ministrio
do Reino, Ultramar-Papis Diversos, Mao 597, Cx.700, f. 1r.
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170
ndios desertariam para o mato, amedrontados pelo rigor do servio que deveriam
prestar. Para o governador, com estes rumores, os padres criavam um consenso na
populao de que quando estes fatos acontecessem, nada seria de estranho.
Para prevenir tudo isto, que certamente estava por suceder no Par e que
inviabilizaria a observncia das ordens reais, Francisco Xavier props que Lisboa
adotasse dois remdios preventivos: primeiro, que fossem intimados, Secretaria de
Estado, os superiores das congregaes que administravam as aldeias no Par e
Maranho, os quais ficavam responsabilizados pela observncias dos seus sditos s
suas ordens. As eventuais desobedincias fariam com que a respectiva congregao
perdesse a administrao das suas aldeias, e os missionrios culpados enviados ao
monarca; segundo, que o rei enviasse a Francisco Xavier amplas ordens que lhe
permitissem tirar os ndios de toda a parte onde fossem encontrados, revogando para
este caso o regimento das misses; que lhe fosse permitido buscar ndios tanto nas
aldeias de servio privadas da Companhia, como nas doutrinas dos padres
capuchinhos. O monarca no deveria haver o menor escrpulo em conceder tais
ordens, uma vez os religiosos no respeitavam as leis.
Segundo os avisos de Francisco Xavier, havia fugas e transferimentos de ndios
em todas as partes. Em 1751, o governador mandara estabelecer 86 casais de colonos
chegados das ilhas no Macap15 e, por isso, ordenara que das aldeias vizinhas fossem
retirados 60 ndios para ajudarem nas construes das casas e proviso de vveres.
Em pouco tempo, queixava-se Mendona Furtado a Sebastio Jos, tinham fugido
22 ou 23 ndios para as suas aldeias de origem (Tubar e Guarimou/Mou).
Investigando o fato, admirou-se que os missionrios viam o sucedido como normal
e, contrariamente ao que ele esperava, os ndios no apenas no tinham sido
devolvidos ao servio real, mas constatou que os missionrios os ajudaram,
enviando-os ao serto para coletar drogas para as suas congregaes.
Por estes motivos, o monarca no deveria hesitar em retirar os ndios necessrios
para a demarcao, porque os mesmos, sem uma ordem real roubavam para suas
aldeias, fazendas e doutrinas, colocando os ndios em regime de perptua escravido.
Sem ndios, a expedio de demarcao seria um completo falimento. Portanto, o
aviso de Francisco Xavier era claro: sem a adoo das precaues indicadas, ele no
teria as mnimas condies para cumprir com as ordens e instrues que recebera de
Lisboa, porque os missionrios sabotavam a partida de demarcao, contrrias aos
seus interesses.
15
Uma carta de D. Fr. Miguel de Bulhes esclarece que as intenes do governador ao fundar
a povoao era, entre outras, a de ir gradualmente terminando com as aldeias, substituindo-as
com povoaes e freguesias. Do mesmo modo, substituindo os religiosos missionrios pelo
clero secular. Carta de D. Frei Miguel de Bulhes, Bispo do Par, a Diogo de Mendona
Corte Real, Secretrio de Estado. Par, 27 de novembro de 1752. AHU, Par, Cx. 16-A, N
739-E, ff. 1r-v.
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171
Antes de terminar o ms de novembro de 1752,16 o governador enviou uma carta

circular aos superiores das congregaes religiosas domiciliados em Belm do Par.
Nesta, intimava-os a ordenarem, cada um aos prprios missionrios, que das aldeias
que administravam, sem falta alguma, obrigariam os ndios a fornecerem um alqueire
de farinha por cabea, proporo do nmero das pessoas que compunham a
famlia. A farinha deveria ser seca e bem torrada. Tudo deveria estar pronto para ser
embarcado para Belm, a partir da festa de S. Joo (24 de junho) de 1753. Alm
disto, os ndios deveriam criar muitos animais domsticos para fornecer expedio
a carne necessria. Tudo seria rigorosamente pago pela Fazenda Real, pelos preos
da poca.
No primeiro dia de janeiro de 1753, Francisco Xavier recebeu um aviso do
Maranho, no qual se informava que dois ndios livres que ele tinha libertado, tinham
fugido, sendo acolhidos na aldeia de origem. Mas tudo sucedera por indstria dos
padres. Tanto o governador do Maranho, Lus de Vasconcelos Lobo, quanto o
desembargador, nada tinham para feito subtra-los jurisdio dos religiosos que os
mantinham em regime de escravido.17
Estes fatos reforavam as informaes que Mendona Furtado passava
constantemente a Lisboa: a fuga de ndios era deliberadamente provocada pelos
religiosos. E a doena do governador estava favorecendo a inatividade do poder do
monarca no Maranho, dando maior margem de ao aos religiosos.
A nomeao de Francisco Xavier como Primeiro Comissrio para as
demarcaes no Norte
Pela instruo de 30 de abril de 1753, D. Jos I nomeava oficialmente como seu
primeiro comissrio e plenipotencirio para as demarcaes no norte do Brasil a
Francisco Xavier. A instruo advertia o governador que no fosse imediatamente
para o local das conferncias porque os comissrios castelhanos estavam atrasados.
Deviam navegar de Cdis a Cuman, para da passar ao rio Orinoco, e dali para as
primeiras aldeias do domnio portugus no Rio Negro, onde se encontrariam com a
expedio portuguesa. Contudo, deveria chegar por primeiro ao local das
conversaes. Francisco Xavier deveria garantir que tudo fosse preparado para o
16
Carta circular de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, ao ViceProvincial da Companhia de Jesus. Par, 25 de novembro de 1752. AHU, Par, Cx. 14-A, N
737, f. 1r.
17 Aviso de Francisco das Chagas Cordeiro e Afono a Francisco Xavier de Mendona
Furtado, Governador do Par. Maranho, 1 de janeiro de 1753. BNL, Coleo Pombalina,
cod. 621, f.117r. A fuga de ndios metia em crise a fabricao das canoas necessrias para a
expedio de delimitao do tratado de 1750. Por um aviso ao mestre Teodsio Gonalves,
sabe-se que uma destas oficinas de carpintaria era composta por 115 ndios.
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172
recebimento dos castelhanos, averiguando que todas as providncias para o sustento

das tropas fossem tomadas antes de partir de Belm do Par, bem como o fluxo de
abastecimento de Belm para a aldeia escolhida como base para iniciar as
demarcaes. O protocolo oficial deveria ser atentamente observado durante a
conferncia com o comissrio castelhano. O decoro real deveria ser resguardado.
A primeira e mais importante providncia, de carter militar, era de vigiar a tropa
castelhana. Por isso, D. Jos mandava reforar as guarnies limtrofes,
especialmente com regimentos que enviava ao Brasil para o Macap e para Belm do
Par.18 Francisco Xavier deveria ter a disposio, para qualquer emergncia, ndios de
reserva, para servio civil ou militar, conforme a necessidade. Para evitar que os
castelhanos invocassem a falta das condies necessrias para o cumprimento do
tratado, D. Jos ordenava ao governador que se prevenisse desde aquele momento,
juntando os mantimentos, ferramentas, dinheiros e tudo quanto precisassem para a
demarcao. Todo o resto da regimento instrua o governador como proceder na
delimitao do territrio, usando os mapas concordados pelas duas cortes. Tarefa
no fcil, dada a quantidade de rios da bacia amaznica, e pelos nomes diferentes que
tinham os mesmos rios quando estavam na parte castelhana e na parte portuguesa.
Sero exatamente os clculos de Szentmrtonyi a determinar o meridiano desta
regio. Imprescindvel era salvaguardar o caminho que ia de Cuiab ao Mato Grosso,
por onde escoava a produo de ouro e pedras preciosas de Portugal. A Coroa
portuguesa temia um enclave castelhano exatamente no meio do caminho. Por isso,
as aldeias jesutas do rei catlico, na margem oriental dos rios da Madeira e Guapor,
deveriam ser evacuadas para extinguir a ameaa do enclave castelhano que impediria
a navegao do Par para o Mato Grosso, a outra possvel rota para a exportao do
ouro.19 Na mesma correspondncia, alm da instruo, iam as cpias das vrias
convenes e dos mapas das cortes para as tropas.
Como consequncia da nomeao de Francisco Xavier, D. Jos ordenou que se
entregasse o governo do Estado ao bispo, D. Fr. Miguel de Bulhes, pelo tempo da
ausncia do governador, com a sua mesma jurisdio.20
Uma carta de Sebastio Jos informava o irmo governador dos meios usados
por Gomes Freire de Andrade, comissrio portugus para a partida do sul do Brasil,
18
Carta de Diogo de Mendona Corte Real, Secretrio de Estado, a Francisco Xavier de

Mendona Furtado, Governador do Par. Lisboa, 21 de maio de 1753. In: MENDONA,
Marcos Carneiro de. A Amaznia na Era Pombalina, 1963, tomo I, p. 398.
19 Veja-se a Carta de Sebastio Jos de Carvalho e Melo, Secretrio de Estado, a Francisco
Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par. Lisboa, 10 de maio de 1753. Ibidem, pp.
372-379. o cdice do IHGB, Conselho Ultramarino, II Vrios, 1-2-10, pgs. 18v-28v.
20 Carta rgia de D. Jos a Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador. Lisboa, 9 de
maio de 1753; Aviso de Diogo de Mendona Corte Real, Secretrio de Estado, a Francisco
Xavier de Mendona Furtado, Governador. Lisboa, 20 de maio de 1753. In: MENDONA,
Marcos Carneiro de. A Amaznia na Era Pombalina, 1963, tomo I, p. 369 e 397.
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propondo-lhe como exemplo a ser seguido.21 Duas observaes tratavam dos

jesutas: a primeira, dizia respeito a rapidez com que Gomes Freira de Andrade
executava a questo das entregas das aldeias guaranis. Era to rpido na tentativa de
efetu-las, que no dava tempo aos ndios habitantes das aldeias cedidas a Portugal,
em troca da Colnia do Sacramento, nem para recolherem os seus pertences,
tampouco para que se lhes fizessem estabelecimentos nos lugares a que deviam ser
transferidos, segundo quanto representavam os jesutas castelhanos. A segunda,
referia-se aos astrnomos e engenheiros estrangeiros que participavam das
demarcaes no sul, especialmente dos padres jesutas que compunham aquela
comitiva. Vendo Gomes Freire de Andrade que os padres astrnomos no faziam
outro que disputarem questes escolsticas, lamentarem-se dos instrumentos
matemticos, e buscando desculpas para no passarem s operaes prticas, o
capito-general tomou a deciso de pedir que o monarca os dispensasse dos seus
ofcios e os chamasse de volta ao Reino.22 Sebastio Jos temia que o mesmo
problema se passasse com o jesuta P. Incio Szentmrtonyi, nico religioso, e o seu
ajudante Francisco Xavier, que acompanhavam os tcnicos na demarcao do norte.
As suas observaes e medidas do meridiano no baixo Amazonas permitiram que se
traasse o primeiro mapa preciso dos rios desta parte da bacia amaznica, suas ilhas e
afluentes, indicando a localizao das populaes nas suas margens. Ao final da
expedio, entrou em conflito com Francisco Xavier na discusso sobre o trato dos
indgenas feito pelos militares. Quando adoeceu em 1756, voltou para Ibyratuba,
junto a Belm, onde ficou at a expulso, 18 de outubro de 1760.
As dificuldades com os PP. Incio Szentmrtonyi e Aleixo Antnio
Outro meio usado pela Companhia para sabotar a demarcao, segundo os avisos
do governador, era o de provocar a rebelio de todos os oficiais contra ele,
principalmente dos astrnomos e engenheiros. O principal agitador era o P. Aleixo
Antnio.
O P. Aleixo era o jesuta mais perigoso que estava em Belm porque []
debaixo de uns acidentes [] de bigoto, de um nimo revoltoso, soberbo e
avarento, que no perdoa a meio algum de arruinar o pblico para fazer tda a
21
Carta de Sebastio Jos de Carvalho e Melo, Secretrio de Estado, a Francisco Xavier de

Mendona Furtado, Governador do Par. Lisboa, 14 de maio de 1753. IHGB, Conselho
Ultramarino, II Vrios, 1-2-10, pgs. 88v-91r.
22 Marco Olmpio Clemente Ferreira d amplas notcias, citando documentos do Arquivo
Histrico Ultramarino, no seu livro O Tratado de Madrid e o Brasil Meridional. Os
trabalhos demarcadores das partidas do sul e a sua produo cartogrfica (1749-1761). Col.
Outras Margens. Lisboa: Comisso Nac. para as Comemoraes dos Descobrimentos
Portugueses, 2001, p. 260-262.
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convenincia sua comunidade [].23 Usava vrios modos para impor as suas
ideias. Ainda antes da partida para o Rio Negro, tinha se avizinhado ao P. Ignacije
Szentmrtonyi, homem com uma simplicidade e bondade natural, para inculcar as
suas desatinadas ideias. Depois que lhe pareceu que o P. Ignacije lhe poderia ajudar
em fomentar discrdias na expedio, mas percebendo que no o conseguia
completamente convencer no colgio, levou-o para uma fazenda na Ilha de Joanes,
onde estiveram por muito tempo, at que conseguiu mudar o seu gnio.24 Neste
meio tempo, Francisco Xavier dizia ao irmo que fora alertado por uma pessoa de
virtude comprovada, para que procurasse uma forma pr fim quela situao, porque
o Padre Aleixo Antnio tinha corrompido completamente o jesuta alemo; se
seguisse os discursos do P. Aleixo, o astrnomo s criaria discrdia e perturbaes
no servio do rei. E, segundo quanto escrevia Francisco Xavier, assim ele o
experimentara em pouco tempo, porque ao voltar da ilha para Belm, procurara-o
para se lamentar, dizendo que a paga do monarca era pouca, pois no era suficiente
para os gastos que fazia. Mendona Furtado dizia que logo interrompera a queixa do
padre, respondendo-lhe que muito se admirava de o ver naquele estado alucinado e
que, por isso, voltasse ao seu colgio; que no dia seguinte, voltasse a procur-lo,
falando em alemo, cuja lngua ele compreenderia melhor do que no portugus que
falava. Mas como tudo isto sucedia s vsperas da sada da expedio, achara melhor
dar ordens para que o padre recebesse um salrio adiantado, dizendo-lhe que fosse
ao Macap medir a latitude daquela povoao; depois, no caminho para Mariu, ele
iria ao seu encontro. Contudo, aquela sua providncia era tardia, porque o
astrnomo j tinha todas aquelas pestilenciais ideias que estavam na cabea do P.
Aleixo.25
Perseguindo os seus propsitos, o P. Aleixo se reunira com alguns oficiais, sob o
virtuoso pretexto de lhes dar os exerccios de Santo Incio. Tinham ido para o
colgio, e, nas suas conferncias, o P. Aleixo inculcava nos engenheiros a ideia que os
provimentos enviados pelo monarca para a mesa, s custas da Real Fazenda, lhes
pertenciam; de igual modo, se lhes devia distribuir os cobres (talheres) que serviam na
cozinha, caso contrrio, era um roubo que se fazia a cada um deles. Com efeito,
continuava Francisco Xavier na sua carta aqueles oficiais o tinham procurado para
23
Cf. Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a Sebastio Jos
de Carvalho e Melo, Secretrio de Estado. Arraial de Mariu, 7 de julho de 1755, In:
MENDONA, Marcos Carneiro de. A Amaznia na Era Pombalina, 1963, tomo II, p.
717.
24 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a D. Fr. Miguel de
Bulhes, Bispo do Par. Mariu, 8 de janeiro de 1755 . AHU, Par, Cx.15, N 736, ff. 1r-6r.
25 Carta autografa de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a
Sebastio Jos de Carvalho e Melo, Secretrio de Estado. Arraial de Mariu, 14 de julho de
1755. AHU, Par, Cx.16-A, N 739-E, ff. 1r-3r.
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175
pedir que lhes mandasse dar a cada um deles uma bateria de cobre, porque,
afirmavam, lhes pertencia. A sua resposta fora que no possuam nada, exceo das
reais ordens, e que ele as executaria como pensava fosse mais justo.26
Depois deste incidente, Mendona ainda narra como o P. Aleixo e outros jesutas
tinham tentado convencer aos membros da expedio de que ele saa do Par sem
ordem do rei, metendo-os no mato, nos quais, alm dos muitos incmodos,
sofreriam fome. Passariam por todas as angarias de uma expedio mal preparada
pela vontade pessoal dele, pois as demarcaes tinham sido anuladas e nunca seriam
feitas. Sem dar respostas, nem castigos, Francisco Xavier dizia que continuava com a
viagem porque estava convencido que se tratava de um lao armado pelo autor da
conjurao, para obrig-lo a romper com os membros da expedio, a fim de poder
acus-lo, depois, de loucura; de ter perdido o juzo, como costumavam fazer, para
inabilitar as pessoas que no concorriam para os seus interesses particulares.
Na sua carta particular de 12 de julho de 1755 a Sebastio Jos, por ocasio de
uma nova revolta dos membros da expedio, Francisco Xavier voltar a acusar o P.
Aleixo Antnio de ser o mentor de todas aquelas revoltas. Segundo o capitogeneral, o jesuta j criara discrdias entre os matemticos; agitao que com muita
dificuldade conseguira acalmar. Agora, tratava-se de alguns oficiais de infantaria que
teriam sido corrompidos. Como os jesutas eram senhores dos tesouros e dos ndios,
bastava que dessem alguns deles a qualquer pessoa, que logo estes se tornavam
partidrios e protegidos daqueles padres. A sua esperana era que os padres se
pusessem publicamente contra ele, pois lhe faziam constantemente uma guerra
oculta. Que levantassem quantas testemunham quisessem contra ele, pouco se
importava porque no achariam qualquer motivo para acus-lo. E, ainda que
fizessem uma conspirao e ele fosse sacrificado, pouco se perderia com ele, se
fossem restaurados os domnios do monarca daqueles senhores do Estado.
Szentmrtonyi mediu a longitude e latitude de diferentes coordenadas geogrficas
antes que a expedio oficialmente comeasse. Teve grande importncia nos
levantamentos feitos na Amaznia, sendo designado para demarcar o trecho entre os
rios Guapor e Madeira. Note-se que o clculo das medies das latitudes j no
representava mais um problema em si. A dificuldade estava na determinao das
longitudes. Estas ltimas, segundo o mtodo mais conhecido at ento, eram
calculadas pelo lapso temporal observado de um mesmo fenmeno astronmico a
partir de um lugar pr-definido de origem das latitudes (do primeiro meridiano e do
ponto de vista do observador, que podia estar em qualquer parte da terra). Para tal,
desde fins do sc. XV, alguns navegadores j utilizaram seja o mtodo da medio da
lua em relao s estrelas, quanto do mtodo dos eclipses lunares. No entanto, os
erros na determinao da longitude podiam chegar a uma diferena superior a 10o.
26
Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a D. Fr. Miguel de

Bulhes, Bispo do Par. Mariu, 8 de janeiro de 1755. AHU, Par, Cx.15, N 736, ff. 1r-6r.
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Da mesmo forma, o mtodo da observao da declinao magntica da bssola (isto

, a diferena entre o norte magntico e o norte real), que variava em funo da
longitude, induzia a erros grosseiros (uma vez que a variao da declinao magntica
no estava em relao direta com a longitude). Entretanto, na primeira metade dos
seiscentos, Galileu j tinha determinado o princpio astronmico que levaria a uma
soluo para a dificuldade do estabelecimento das longitudes com preciso. De
consequncia, quando se inicia o processo de mapeamento das fronteiras fixadas
pelo Tratado de Madri, tanto no norte como no sul do Brasil, a medio das
longitudes j podia ser feita segundo um dos dois mtodos ento desenvolvidos: (a)
o do clculo da diferena das horas entre o lugar do primeiro meridiano (Paris ou
Greenwich) e o lugar da observao (em qualquer parte do globo), atravs da
conservao do tempo pelo transporte do relgio; ou (b) pelo mtodo da medio
dos instantes dos eclipses dos satlites de Jpter. O aperfeioamento destes dois
mtodos propiciou a correo dos erros cartogrficos dos mapas confeccionados at
ento. E foi esta impreciso de determinao e as grosseiras deformaes da
cartografia do Tratado que levaram Szentmrtonyi a refazer os clculos das
longitudes na Amaznia.27
Tendo como incumbncia a determinao da longitude ao longo dos rios
Guapor e Madeira, entre 1753 e 1754, Szentmrtonyi, desceu o rei Madeira e
determinou a latitude do mesmo, na altura em que se une ao Rio Amazonas, pouco
antes do Rio Negro. E, ainda antes da partida da expedio, fez observaes
astronmicas no forte de Macap. Alm disto, aplicou as suas medies e
observaes para o estabelecimento da longitude da cidade de Belm.
Na sua correspondncia a Sebastio Jos em 1755, Szentmrtonyi d conta do
resultado das suas observaes: sobre as latitudes, sobre as longitudes
astronomicamente determinadas, sobre as variaes magnticas da bssola e as
variaes dos termmetros e barmetros.28
Alm de Ignacije Szentmrtonyi, participavam da mesma expedio de
demarcao Antnio Jos Landi, Gaspar Joo Geraldo Gronsfeld, Henrique Antonio
Galluzzi, Joo Andr Schwebel, Sebastio Jos da Silva, Ado Leopoldo Breunig,
Felipe Sturm, e o padre astrnomo ngelo Brunelli. Durante a expedio
Szentmrtonyi, alm dos clculos matemticos, possivelmente ensinou matemtica e
astronomia aos seus assistentes. Todos eles tiveram oportunidade de aprender com
27
BICALHO, Maria Fernanda Batista. Serto de estrelas: a delimitao das latitudes e das
fronteiras na Amrica portuguesa. Varia Historia, vol. 21 (1999), p. 73-99.
28 MENDES, Iran Abreu. A Astronomia de Igncio Szentmrtonyi na Demarcao das
Fronteiras da Amaznia no Sculo XVIII. In: Anais do IX Seminrio Nacional de
Histria
da
Matemtica,
p.
1-12.
http://www.each.usp.br/ixsnhm/Anaisixsnhm/Comunicacoes/1_Mendes_I_A_Astronomia
_de_Igncio_Szentmrtonyi.pdf. Acesso em: 25/7/2012.
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177
as novidades das observaes de Szentmrtonyi. O incidente que provocou o incio

do conflito com Francisco Xavier foi por ocasio da epidemia na aldeia do jesuta
Anselmo Eckart, onde o matemtico demorou vrios meses, ocupando-se dos
doentes e ministrando a extrema-uno aos moribundos. As poucas informaes que
se conservaram sobre ele, aps o abandono da expedio, vm dos relatos dos seus
companheiros de priso em S. Julio da Barra, na foz do Tejo, em Lisboa.
Atraso dos Comissrios espanhis no encontro do Rio Negro
Depois de cerca um ano que se encontrava no Rio Negro, Francisco Xavier
avisava a Corte que ainda no tivera notcias dos castelhanos. E, como ele no tinha
as mesmas dificuldades que aconteciam no sul do Brasil, comeava a temer que a
prolongada demora se dava porque ele no era aceito pela Corte de Madri e muito
menos por D. Jos de Cadaval. Pelo que dizia respeito a se povoarem todas ou
algumas das aldeias deixadas pelos padres castelhanos no rio Guapor, j escrevera
ao governador do Mato Grosso dando todas as indicaes sobre o assunto. Mas
todas estas precaues eram paliativas porque os jesutas no perdiam as esperanas
de voltarem a se restabelecer naquela parte, dando trabalho para os fazer sair
daquelas aldeias.
Francisco Xavier comeava a sentir o peso do tempo transcorrido no Arraial.
Assim, aproveitando uma relao de ofcio com a secretaria de Sebastio Jos,
sugeriu que o monarca lhe permitisse voltar por algum tempo ao Par, para ajudar o
bispo e, talvez, para proclamar as duas leis que esperavam a sua publicao (a lei de 6
e 7 de junho de 1755 e o breve de Bento XIV de 1741).
Em 14 de outubro de 1756,29 Francisco Xavier comunica a Sebastio Jos a
inteno de ir ao Par por dois meses para conferir com o bispo sobre as ordens
reais que tinham vindo na frota, especialmente a lei da privao do governo temporal
aos religiosos e as providncias conexas ao estabelecimento das novas povoaes;
pois a comunicao entre os dois por cartas levava muitos meses, e tudo se poderia
fazer em meia hora de conversao direta em Belm. Tudo estava pronto, espera
do comissrio castelhano que no aparecia. A demora dos comissrios castelhanos
para chegarem ao Arraial de Mariu, juntamente com a total falta de notcias da parte
deles e a incerteza de que pudessem finalmente chegar para a execuo do Tratado
de Limites, fez com que D. Jos I ordenasse a Francisco Xavier, com o ofcio de 29
29
Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Governador do Par, a Sebastio Jos de

Carvalho e Melo, Secretrio de Estado. Arraial de Mariu, 14 de outubro de 1756. In:
MENDONA, Marcos Carneiro de. A Amaznia na Era Pombalina, 1963, tomo III, p.
991-993.
ISBN 978-85-61586-54-6
178
de novembro de 1756,30 que se recolhesse cidade de Belm do Par, sem dvida

ou rplica, deixando encarregado do governo interino daquela povoao e de seu
distrito um oficial que lhe parecesse mais apto, que com uma guarnio, prosseguiria
na cultura das terras e no estabelecimento da vila.
Em 15 de janeiro de 1758, Francisco Xavier deixa Belm em direo ao Macap
e, depois, ao rio Negro, nova Vila de Barcelos, para esperar pelos ministros
castelhanos para iniciarem as demarcaes, que nunca apareceram.
Concluso
Graas as medies e aos clculos feitos por Szentmrtonyi na Amaznia, foi
possvel demarcar o trecho de maior importncia: ao longo dos rios Guapor e
Madeira. A ele se deve tambm o estabelecimento da longitude da cidade de Belm e
a diferena de longitude entre o forte de Macap, a fortaleza de Mariu e a cidade de
Belm do Par, a partir dos mtodos da observao do eclipse lunar e da observao
dos satlites de Jpter.
Inconformado com a dureza do trato dos ndios de servio, com os poucos
recursos para fazer as medies e j doente, Szentmrtonyi conseguiu permisso para
retirar-se para a residncia de Ibyrajuba. Foi aprisionado em 18 de outubro de 1760
no Colgio do Par juntamente com os demais jesutas do Gro-Par. Enviado para
Lisboa, ficou prisioneiro, primeiro no crcere de Azeito; depois, foi transferido para
o de S. Julio da Barra (1769). Em S. Julio, ocupou o crcere n 8, o maior da Torre,
com mais 4 religiosos; foi professor de matemtica dos padres mais novos,
companheiros seus dos mesmos crceres, que quiseram aprender continuar com os
estudos. Ao todo, passou 17 anos nas prises portuguesas. Seus clculos
matemticos e registros astronmicos foram confiscados. Acham-se dispersos nos
arquivos portugueses. Reclamado pela Imperatriz Maria Teresa, enquanto seu sdito,
Szentmrtonyi saiu de S. Julio. Em julho de 1777, seguiu de Lisboa para a Crocia.
Por algum tempo viveu em Medimurje, onde fez alguns trabalhos descontinuados.
Residiu no seminrio de Varazdin, onde escreveu uma gramtica do dialeto croata
kaj, a primeira deste gnero. Morreu em 1793.
30
Carta de Tom Joaquim da Costa Corte Real, Secretrio de Estado, a Francisco Xavier de
Mendona Furtado, Governador do Par. Belm, 29 de novembro de 1756. MENDONA,
Marcos Carneiro de. A Amaznia na Era Pombalina, 1963, tomo III, p. 1024.
ISBN 978-85-61586-54-6
179
Sobre o papel desempenhado pelos colgios e fazendas

da Companhia de Jesus: um estudo comparado entre o
Colgio do Rio de Janeiro e o Colgio de Crdoba - sculo XVIII
Marcia Amantino1
Esta comunicao tem como objetivo maior apresentar um projeto coletivo que
est em andamento entre professores e alunos de duas instituies de ensino e
pesquisa: uma localizada na cidade de So Leopoldo (Universidade do Vale dos
Sinos- Unisinos e a outra, situada em Niteri/Rio de Janeiro, Universidade Salgado
de Oliveira/UNIVERSO.2 O projeto tem se dedicado a analisar, numa perspectiva
comparada, o papel desempenhado pelos colgios e pelas fazendas da Companhia de
Jesus, debruando-se, especialmente, sobre o Colgio do Rio de Janeiro, na Amrica
portuguesa e sobre o Colgio de Crdoba, na Amrica hispnica ao longo do sculo
XVIII. No Rio de Janeiro, os jesutas, por meio de seu Colgio, eram
administradores das fazendas e engenhos de So Cristovo, do Engenho Velho, do
Engenho Novo, de Santo Igncio dos Campos Novos, de SantAnna de Maca, dos Campos dos
Goitacazes, da Papucaia de Macacu, do Saco de So Francisco Xavier e de Santa Cruz. J o
Colgio de Crdoba era responsvel por uma srie de fazendas, destacando-se dentre
elas Santa Catalina, Caroya, Jesus Maria e Alta Gracia.3
Ao empreendermos uma anlise comparativa buscamos verificar se a Companhia
de Jesus atribuiu os mesmos papis [funes] aos colgios e s fazendas que
mantiveram na Amrica portuguesa e na hispnica, detendo-nos, especificamente, no
estudo de dois colgios, o do Rio de Janeiro e o de Crdoba e como estas estruturas
administravam as fazendas/estncias que estavam sob seu controle. Prev-se, ainda,
a anlise das estratgias usadas pelos jesutas para integr-los os colgios e as
fazendas sociedade colonial e, sobretudo, para que atendessem ao previsto pelas
Coroas ibricas, pelas Provncias jesuticas e pelo Generalato da Companhia de Jesus
em Roma.
Acreditamos que a identificao dessas estratgias ligadas tanto ao exerccio das
funes religiosas, quanto das administrativas permitir uma melhor compreenso
1
Universidade Salgado de Oliveira UNIVERSO.

Os professores so: Eliane Cristina Deckmann Fleck (UNISINOS); Carlos Engemann,
Carlos Engemann, Marieta Carvalho e Marcia Amantino (UNIVERSO).
3 TELESCA, Igncio. Esclavos y jesutas: El colgio de Assuncin del Paraguay. In:
Archivum Historicum Societatis Iesu, vol. LXXVII, fasc. 153 (2008); FERNANDEZ,
Angela Maria. La poblacion esclava de la estancia jesutica de Alta Gracia, Crdoba (17671771). Congresso sobre Historia da populao da Amrica Latina. Ouro Preto, julho de
1989; AGUILAR, Jurandir Coronado. Conquista espiritual: a histria da evangelizao na
Provncia Guair na obra de Antonio Ruiz Montoya, 1585-1652. Roma: Editrice Pontifica
Universit Gregoriana, 2002.
2
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180
da atuao da Companhia de Jesus na Amrica, a partir da execuo de um projeto

que previa no apenas a civilizao e a converso dos indgenas, mas a formao de
sditos leais e cristos.
Este projeto busca se inserir numa perspectiva de histria social e das mltiplas
relaes que ela estabelece com outras vertentes historiogrficas.4 Nesse aspecto,
como se trata de um projeto que pretende analisar a administrao dos colgios
jesutas do Rio de Janeiro e de Crdoba a partir de vrios enfoques, que envolvem
temticas mltiplas como o projeto missionrio jesutico, a administrao de suas
propriedades, as relaes que mantinham com ndios e negros, escravos ou no, suas
relaes estabelecidas com as coroas ibricas e o desenvolvimento de conhecimentos
intelectuais estruturados a partir da criao de bibliotecas e de prticas mdicascurativas, acreditamos que a histria social integra todas essas questes, ao permitir
uma diversidade de anlise e de relaes entre os diferentes objetivos.
Alguns conceitos sero essenciais para o desenvolvimento deste projeto. Tratamse especificamente de trs, os quais contemplam e se intercalam s mltiplas
abordagens que ter a pesquisa: imprios coloniais, missionao e traduo cultural. O
conceito de imprios coloniais5 permite uma reflexo sobre os diferentes modos de
constituio e organizao que envolveu o estabelecimento dos portugueses e dos
espanhis em suas colnias na Amrica, remetendo para dois enfoques: o primeiro,
diz respeito aos projetos coloniais, que em diferentes momentos pautaram as
relaes de ambas as Coroas com os jesutas; j o segundo, leva ao entendimento das
semelhanas e/ou diferenas entre os imprios lusos e hispnicos, bem como na
administrao dos jesutas nos colgios do Rio de Janeiro e de Crdoba.
A missionao entendida aqui como uma maneira especfica encontrada pela
Companhia de Jesus para administrar homens (colonos, indgenas ou negros) e ao
mesmo tempo criar as condies patrimoniais capazes de sustentar o prprio projeto
missionrio. Trata-se, portanto, de compreender o conceito de missionao para
alm de seus pressupostos mais evidentes que so os ligados catequese. Para atingir
seus objetivos, os inacianos tiveram que desenvolver, ou pelo menos, alimentar outra
maneira de encarar as relaes estabelecidas entre os povos: tiveram o tempo todo
que compreender o outro e sua cultura para, a partir da, tentar modific-lo.
Entretanto, isto acabou por acarretar mudanas tambm no prprio comportamento
dos religiosos ligados ordem. Evidentemente, que estamos pensando no conceito
de traduo cultural, to bem exercido pelos inacianos no Novo Mundo.
4
CASTRO, Hebe. Histria social. In: CARDOSO, Ciro F. e VAINFAS, Ronaldo. Domnios
da Histria: Ensaios de teoria e metodologia. So Paulo: Campus, 1997, p. 45-59.
5 BOXER, Charles R. O Imprio Martimo Portugus (1415-1825). Lisboa: Edies 70,
1992; HARING, Clarence H. El imperio Hispnico en Amrica. Buenos Aires:
Solar/Hachette, 1960.
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As reflexes em torno das mltiplas atividades exercidas pelos membros da

Companhia de Jesus como religiosos frente dos colgios e das redues e como
administradores de suas fazendas sempre dividiram as opinies dos historiadores.
Por mais de quatro sculos, recaiu sobre a Ordem uma apreciao negativa
tributria, em grande medida, da eficiente difuso de uma historiografia anti-jesutica
, situao que se alterou significativamente a partir dos anos noventa do sculo
passado, em decorrncia de uma srie de investigaes que tm reavaliado teses
consagradas e apontado para novas investigaes a partir da documentao da
prpria Companhia e dos autos dos inventrios dos bens realizados aps sua
expulso dos domnios coloniais ibricos na segunda metade do sculo XVIII.
Todavia, importante ressaltar que estes religiosos eram homens que conviviam
no interior de sociedades especficas e que estavam sob o domnio de reis
portugueses ou espanhis. Logo, precisavam prestar contas e agir de acordo com os
interesses destas duas coroas e isto fazia com que algumas de suas prticas cotidianas
precisassem ser adaptadas. De acordo com Serafim Leite, os jesutas do Brasil
defendiam a bandeira portuguesa, os jesutas do Paraguai, a bandeira espanhola. Era
a estrita obrigao de cada qual.6
Esta situao perdurou pelo menos at 1580, quando ocorreu a unio das duas
coroas, transformando-se assim, no que Serge Gruzinski denominou de Monarquia
catlica. A partir da, ainda segundo este autor, os continentes foram reunidos,
aproximados ou conectados desenvolvendo vrias formas de governo, de
explorao e de organizao social; confronta[ndo], de maneira s vezes brutal,
tradies religiosas totalmente distintas. Todavia, demonstrou Gruzinski, que no
houve uma supremacia total dos interesses e valores castelhanos sobre as demais
sociedades que compunham a Monarquia catlica.
Tratava-se de uma terra de mesclas, de confrontaes e de conflitos e, para
viver nas variadas sociedades coloniais e tambm para govern-las, entendeu-se que
cada qual tinha um papel dinmico na estrutura imperial e que as redes internacionais
faziam com que uma nova sociedade emergisse destas relaes.7 A Companhia de
Jesus estava inserida nestas estruturas e nestas redes at mesmo por suas prprias
caractersticas supranacionais.
Garavaglia assinala que a Ordem, nascida no contexto da Contra-Reforma,
manteve uma relao diferente com o poder secular e religioso, colocando seus
homens ao lado ou pelo menos, muito prximos a pessoas essenciais ao sistema.
Eram confessores de reis, de governadores, de autoridades e, em decorrncia disto,
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Belo Horizonte, Rio de

Janeiro: Editora Itatiaia, tomo VI, 2000, p. 557.
7 GRUZINSKI, Serge. Os mundos misturados da monarquia catlica e outras connected
histories. Topoi. Vol. 2 (2001), p. 185.
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182
muitas vezes, inspiraram medo nos demais e ningum, ou poucos eram os que
questionavam suas atitudes.8
Interessa-nos compreender como os jesutas se inseriam nestas lgicas sociais,
econmicas e polticas na condio de administradores de seus latifndios [as
fazendas], transformando-se em senhores de terras e de cativos, ao mesmo tempo
em que mantinham centros de formao religiosa [os colgios], atravs dos quais
difundiam crenas e dogmas e comportamentos morais desejveis s sociedades.
Vale ressaltar, que estes mesmos padres mantinham aldeamentos e redues, nos
quais controlavam centenas de braos aptos ao trabalho, definindo quando, como,
para quem e por quanto os ndios trabalhariam e desempenhando papel de destaque
nos intricados sistemas agrrios das Amricas.9
Cabe destacar que estas fazendas recebidas pelos religiosos eram grandes
extenses de terras concedidas pelas autoridades coloniais atravs da entrega de
sesmarias e ampliadas posteriormente atravs da compra e de doaes de
particulares. Estas fazendas congregavam centenas de escravos que produziam para
abastecer os aldeamentos e redues, as cidades prximas, ou mesmo outras
localidades, mas acima de tudo, eram responsveis pela gerao de lucros para os
Colgios aos quais estavam ligados e para a Companhia de Jesus, que, por sua vez,
garantiam a ampliao do controle de mo de obra e de terras.10
A posse de escravos por parte da igreja ou de ordens religiosas propiciou
acalorados debates entre grupos diferentes e os jesutas no ficaram alheios a esta
discusso. A questo central dos debates entre os inacianos no era necessariamente
a legitimidade da escravizao de determinados povos, mas sim a legalidade do
cativeiro. A maioria aceitava a escravizao como algo natural e essencial no s para
a colonizao, mas tambm para a prpria expanso do cristianismo, tanto nas
Amricas como na frica, objetivo maior de seu projeto missionrio. O primeiro
passo dado pelos jesutas foi deixar claro para os senhores que os casamentos de seus
escravos no os tornavam homens livres; o segundo foi o de definir, no caso dos
ndios, que havia nativos cristos que no poderiam ser escravizados, enquanto que
os ndios bravios e capturados em guerras justas eram passveis de o serem. Quanto
escravido negra, o que se discutia era quem poderia ser escravizado e por que e, de
uma maneira geral, a maioria aceitava que a escravizao dos africanos poderia
8
GARAVAGLIA, Juan Carlos. Economa, sociedad y regiones. Buenos Aires: Ediciones

de la Flor, 1987, p. 144.
9 GADELHA, Regina Maria A. F. As misses jesuticas do Itatim: estruturas scioeconmicas do Paraguai colonial, sculos XVI-XVII. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980, p.
290.
10 Este enriquecimento ser uma das justificativas para as constantes queixas proferidas
contra a Companhia de Jesus. Acreditava-se que os inacianos teriam se distanciado de seus
dogmas e se tornado ricos fazendeiros e ou comerciantes.
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ocorrer legalmente por causa de guerras inter-tribais, da prtica de crimes e do

comrcio.11 O que muitos religiosos questionavam era a forma como estas pessoas
haviam sido transformadas em escravos, ou seja, se a captura havia sido justa ou no
e o tratamento dispensado pelos senhores aos cativos.12 Vieira, em suas pregaes,
deixava claro para os senhores que deveriam tratar bem os seus escravos porque
seno estariam em pecado. O tratamento humanitrio seria uma forma pela qual os
donos dos escravos poderiam ser redimidos e salvos e caberia aos escravos serem
dceis, pacientes, resignados com sua sorte e esperar pela morte, quando obteriam a
salvao e libertao de suas almas.13
Apesar destas e de outras discusses no interior da Sociedade de Jesus, o fato
que a ordem continuou a possuir cativos, quer fossem indgenas ou africanos e seus
descendentes. preciso lembrar que nas Amricas, era impossvel exercer as funes
nas cidades ou no campo sem contar com a presena macia desta mo de obra
cativa. Em meados do sculo XVIII, a Companhia de Jesus era a instituio que
possua o maior nmero de escravos no continente americano e milhares deles se
encontravam na Amrica portuguesa.14 medida que os jesutas aumentavam seus
aldeamentos e suas aquisies em terras, ampliavam a quantidade deles.
Tabela 1- Populao escrava das fazendas/engenhos dos jesutas na Capitania do
Rio de Janeiro em 1743,1754 e 1759
Fazenda/engenho
Faz. Santa Cruz
Eng. So Cristvo
Eng. Novo
Eng. Velho
Faz. Campos Novos
Faz. Papucaia
Faz. Campos dos Goitacazes
Faz. Maca
Faz. Saco de So Francisco
Total
1743
750
250
200
216
163
225
500
33
2337
-10
-15
-52
-16
27
-2
320
27
-
11
1754
740
235
148
200
190
223
820
60
2616
276
94
171
85
0
92
?
?
-
1759
1016
329
319
285
190
315
?
?
53
2507
ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes: formao do Brasil no Atlntico
Sul, sculos XVI e XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 157.
12 DAVIS, David Brion. O problema da escravido na cultura ocidental. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2001, p. 215 e ss.
13 VILELA, Magno. Uma questo de igualdade Antonio Vieira e a escravido negra na
Bahia. Oceanos. ns. 30-31 (1997).
14 ALDEN, Dauril. The Making of an enterprise: the Society of Jesus in Portugal, its
Empire and Beyond 1540-1750. California: Stanford University Press, 1996, p. 525.
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184
Fontes: Arquivo Romanum Societatis Iesu. Catalogus Primus ex Triennalibus. Provincia

Brasilica 1701-1757 - Catlogos breves e trienais 1701-1736, Br. 6/II Arquivo Nacional
Torre do Tombo, Catlogo Desembargo do Pao, Repartio da Corte, Extremadura e Ilhas.
1759-1760- mao 2038, cx. 1978. Auto de inventrio da Fazenda da Papucaia, do Engenho
Velho; de So Cristovo; da Fazenda de Santa Cruz. No Arquivo do Ministrio da Fazenda.
Cdice 81.20.16. Auto de inventrio da fazenda de So Cristovo de 1759; Cdice 81.20.16.
Auto de seqestro na Fazenda de So Cristvo e terras dela pertencentes em 1759.
Analisando apenas a documentao produzida no ano de 1759, pode-se

identificar um acentuado equilbrio sexual entre os cativos. Verificando a tabela
abaixo, percebe-se que em todas as fazendas da capitania do Rio de Janeiro, os
jesutas mantinham este padro demogrfico apresentando um ligeiro predomnio
das mulheres sobre os homens.15 As excees so as fazendas de Santa Cruz e do
Saco de So Francisco Xavier.
Tabela 2 Populao escrava das fazendas e ou engenhos dos jesutas na capitania do Rio de
Janeiro no momento do sequestro de seus bens 1759
Fazendaengenho
Faz. Santa Cruz
Eng. So Cristvo
Eng. Novo
Eng. Velho
Faz. Campos Novos
Faz. Papucaia
Faz. Saco de So
Francisco
Total
Total de
cativos
1016
329
319
285
190
315
Masc.
Fem.
Indet.
516
154
153
139
93
155
50,8
46,8
48,0
48,8
49,0
49,2
500
163
166
143
97
160
49,2
49,5
52,0
50,2
51,0
50,8
12
3
-
3,6
1,0
-
53
29
54,7
24
45,3
2507
1239
49.42
1253
49.98
15
0,6
Fontes: Arquivo Nacional Torre do Tombo, Catlogo Desembargo do Pao, Repartio da Corte, Extremadura e
Ilhas. 1759-1760- mao 2038, cx. 1978. Auto de inventrio da Fazenda da Papucaia, do Engenho Velho; de So
Cristovo; da Fazenda de Santa Cruz. No Arquivo do Ministrio da Fazenda. Cdice 81.20.16. Auto de inventrio da
fazenda de So Cristovo de 1759; Cdice 81.20.16. Auto de seqestro na Fazenda de So Cristvo e terras dela
pertencentes em 1759.
O equilbrio sexual entre os cativos dos inacianos propiciava a formao de

famlias e uma acentuada estabilidade na escravaria. Tanto na Amrica portuguesa
quanto na espanhola, havia uma preocupao dos inacianos com a instituio do
matrimnio. Os cativos no deveriam viver em pecado e os senhores no poderiam
ser cmplices em suas mancebias e muito menos, impedir os enlaces. Para a Amrica
Portuguesa, os relatos e os conselhos de Benci e Antonil j so bem conhecidos e
15
Este um nmero mnimo porque faltam os escravos que viviam no interior do Colgio e
os da Fazenda de Campos dos Goitacazes, cujo inventrio ainda no foi localizado.
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ambos apontam para o fato de que formar famlias cativas era um dos deveres
morais e religiosos dos bons senhores.16
Para as propriedades jesuticas da Amrica espanhola, uma srie de documentos
comprova que manter o equilbrio sexual e, consequentemente, incentivar
casamentos entre os cativos era uma preocupao constante daqueles religiosos. Em
uma visita ao rancho de San Igncio em 1734, o provincial Jaime Aguillar teria
recomendado a compra de mais escravos, sendo que deveriam comprar mais 12
homens, pois este mesmo nmero de mulheres no tinha como se casar porque no
havia pares para elas no rancho. Em 1745, o provincial Bernard Nusdorfer ordenou
o mesmo para o colgio de Corrientes. Salientou, inclusive, que no fossem dadas
autorizaes para que os cativos se casassem com mulheres livres.17 Mayo cita
tambm a visita que o jesuta Jos Barreda fez residncia de Montevidu na
segunda metade do sculo XVIII, ocasio em que teria indicado a compra de negras
para casar los otros que estn solteros y con esta diligencia parece ser se aquieten y cumplan mejor
ellos con su obligacin y nosotros con la nuestra. Este autor conclui que os jesutas usavam
o casamento de seus cativos como forma de controle social e de incentivo
produo.18
A situao numrica dos escravos na Provncia Jesutica do Paraguai no era
muito diferente da que encontramos na Amrica portuguesa, j que, em 1710, os
principais colgios e fazendas possuam 1323 escravos,19 em 1753 eram 2150 cativos,
e no ano da expulso, em 1767, este nmero havia subido para 3164 escravos.20
Segundo Carlos Page, Al momento de su expulsin, la Orden jesuita era la mayor propietaria
de esclavos negros de todas las colonias espaolas, con ms de 7.000 de ellos bajos su control.21 No
ano de 1767, quando a Companhia foi expulsa dos domnios espanhis, os Colgios
localizados na Provncia Jesutica do Paraguai possuam 3164 cativos assim
distribudos:22
16 ANTONIL, Andr Joo. Cultura e opulncia do Brasil por suas drogas e minas.
Lisboa: Comisso Nacional Comemorativa dos descobrimentos portugueses, 2001; BENCI,
Jorge. Economia crist dos senhores no governo dos escravos. So Paulo: Grijalbo, 1977.
17 CUSHNER, Nicholas P. Jesuit ranches and the agrarian development of colonial
Argentina. 1650-1767. Albany: State University of New York Press, 1983, p. 101.
18 MAYO, Carlos A. Estancia y sociedad en la Pampa 1740-1820. Buenos Aires: Editorial
Biblos, 2004, p. 149.
19 ALDEN, Dauril. The Making of an enterprise, p. 525.
20 CUSHNER, Nicholas P. Jesuit ranches and the agrarian development of colonial
Argentina, p. 102.
21 PAGE, Carlos. El camino de las estancias. Crdoba: Comisin del proyecto, 2001, p.
116. Citado por ORTIZ, Victor Hugo Limpias. O Barroco na misso jesutica de Moxos.
Varia Histria. Belo Horizonte, vol. 24, n. 39, p. 239, jan-jun 2008.
22 Estes nmeros de cativos precisam ainda ser distribudos pelas estncias jesuticas.
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Tabela 3 Populao escrava dos colgios dos jesutas na Provncia Jesutica do

Paraguai no momento do seqestro de seus bens 1767
Colgios
Crdoba
Santa Catalina
Buenos Aires
Corrientes
Santiago del Estero
La Rioja
Salta
Santa F
Tucuman
Asuncion
Total
# de escravos
1043
244
381
37
326
262
80
100
121
570
3164
Fonte: CUSHNER, Nicholas P. Jesuit ranches and the agrarian

development of colonial Argentina, p. 102.
Percebe-se, pela quantidade de escravos que as fazendas afetas aos Colgios

jesuticos possuam tanto os instalados na capitania do Rio de Janeiro, quanto
daqueles que foram mantidos pela Companhia na Provncia Jesutica do Paraguai ,
conforme apresentado nas tabelas acima, que estes, efetivamente, garantiam a
continuidade dos trabalhos apostlicos e os investimentos na formao dos jovens
sditos e de futuros padres, funes primordiais dos colgios da Companhia.23
Cada fazenda possua suas prprias caractersticas e elementos constitutivos.
Entretanto, havia caractersticas que se faziam presentes em todas elas. Com exceo
de algumas que acabaram ficando muito prximas aos centros urbanos, todas as
outras eram centros criadores de bovinos, equinos, ovinos e caprinos. Contavam
tambm com reas extensas de matas, de onde eram retiradas as madeiras que
abasteciam as cidades e eram usadas na construo de casas, templos e edifcios
pblicos e, tambm, na fabricao de embarcaes, que normalmente, eram
navegadas pelos ndios dos aldeamentos e das redues.24
23
AMANTINO, Marcia. Jesutas, negros e ndios: as mestiagens nas fazendas inacianas do

Rio de Janeiro no sculo XVIII. In: PAIVA, Eduardo Frana; IVO, Isnara Pereira &
MARTINS, Ilton (orgs.). Escravido e mestiagens: populaes e identidades culturais.
So Paulo: Annablume, 2010, p. 81-100.
24 Arquivo Nacional Torre do Tombo, Catlogo Desembargo do Pao, Repartio da Corte,
Extremadura e Ilhas. 1759-1760- mao 2038, cx. 1978. Auto de inventrio da Fazenda da
Papucaia, do Engenho Velho; de So Cristovo; da Fazenda de Santa Cruz. No Arquivo do
Ministrio da Fazenda. Cdice 81.20.16. Auto de inventrio da fazenda de So Cristovo de
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Produziam tambm produtos agrcolas adequados s condies climticas das

regies em que estavam instaladas. Sua produo, contava ainda, com benefcios
reais de no serem taxadas em funo dos servios que estes religiosos prestavam na
converso dos gentios, no ensino e na doutrina que davam populao e nos
benefcios espirituais deles decorrentes. Alm do que, sabia-se que para isto tudo era
necessrio uma grande despesa por parte dos colgios, e desta forma, as taxas de
entrada e sada de seus produtos nos portos no eram cobradas. Bastava para isto
que os religiosos comprovassem que os produtos eram de suas propriedades.25
Alm disto, as fazendas contavam com ferrarias, carpintarias e olarias, espaos em
que trabalhavam os escravos mais habilidosos e mais caros dos plantis. Para os que
ficavam doentes, existiam as enfermarias ou hospitais, que contavam com boticas
equipadas com remdios e ungentos, sendo que os livros que ensinavam sobre sua
utilizao integravam os acervos das bibliotecas instaladas nas casas dos padres, as
sedes das fazendas. Quanto existncia de boticas em fazendas mantidas pela
Companhia de Jesus, tanto na Amrica espanhola, quanto na portuguesa, pode ser
comprovada nos inventrios que delas foram feitos aps a expulso da Ordem dos
domnios coloniais ibricos, e nos quais se encontram relacionados no apenas
remdios, mas tambm instrumentos cirrgicos, livros impressos e manuscritos e
receiturios.26 Instaladas em algumas das regies de atuao da Companhia, estas
1759; Cdice 81.20.16. Auto de seqestro na Fazenda de So Cristvo e terras dela
pertencentes em 1759.
25 Estas informaes sobre as fazendas esto dispersas por seus diferentes inventrios e
podem ser identificadas nos seguintes textos: AMANTINO, Mrcia. Maca nos sculos XVII
e XVIII catolicismo e povoamento. In: AMANTINO, Marcia, RODRIGUES, Claudia,
ENGEMANN, Carlos e FREIRE, Jonis (org.). Povoamento, catolicismo e escravido na
antiga Maca, sculos XVII ao XIX. Rio de Janeiro: Apicuri, 2011, p. 39-60;
AMANTINO, Marcia. A expulso dos jesutas da Capitania do Rio de Janeiro e o confisco de
seus bens. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, ano 170, n. 443 (2009),
p. 169-191; AMANTINO, Marcia. Jesutas, negros e ndios: as mestiagens nas fazendas
inacianas do Rio de Janeiro no sculo XVIII, p. 81-100; AMANTINO, Marcia. A fazenda
jesutica de So Cristovo: espaos de sociabilidades cativas e mestias- Rio de Janeiro, sculo
XVIII. In: PAIVA, Eduardo Frana; AMANTINO, Marcia & IVO, Isnara Pereira (orgs.)
Escravido, mestiagens, ambientes, paisagens e espaos. So Paulo: Annablume; Belo
Horizonte: PPGH/UFMG, 2011 p. 139-164.
26 Os catlogos organizados a partir dos inventrios dos bens da Companhia aps sua
expulso so fonte indispensvel para o levantamento dessas livrarias jesuticas. Os
trabalhos de Daniela Buono Calainho, Flvio Coelho Edler, Helosa Meireles Gesteira e
Mrcia Moiss Ribeiro referem a existncia de uma compilao que data de 1766 de autor
desconhecido das frmulas medicinais dos inacianos, com uso privativo em suas farmcias,
intitulada Coleo de vrias receitas e segredos particulares das principais boticas da
nossa companhia de Portugal, da ndia, de Macau e do Brasil, compostas e
experimentadas pelos melhores mdicos e boticrios mais clebres que tm havido
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fazendas encontravam-se vinculadas diretamente aos colgios, sendo percebidas

como centros de coeso e de produo e mesmo de prosperidade, [pois, sem eles]
no haveria civilizao nem apoio da catequese. Nestas fazendas, os missionrios
jesutas tambm se dedicaram s artes de curar, realizando experimentalismos com
plantas medicinais e com tratamentos para diversas doenas, coletando informaes,
sistematizando-as e fazendo-as circular entre as aldeias, as redues, os colgios e as
demais fazendas jesuticas espalhadas pelos domnios coloniais ibricos.
Nelas, encontramos boticas abastecidas com ungentos, leos, purgas e
vomitrios originrios de regies dos Imprios e da Europa, ingredientes que eram
empregados em receitas indicadas para um grande nmero de doenas, apontando
para a circulao ou comrcio de medicamentos e plantas medicinais, numa troca
de experincias que ultrapassava aquela que era feita, exclusivamente, por intermdio
da rede epistolar mantida entre membros da Ordem jesuta.27 Considerando,
especificamente, a fazenda de Santa Cruz,28 administrada pelo colgio do Rio de
Janeiro, os inventrios de seus bens realizados por ordem rgia, aps o decreto de
expulso dos jesutas da Amrica portuguesa confirmam no s a existncia de
uma botica29 e de um hospital, no qual escravos atuavam como aprendizes de
nessas partes. Aumentada com alguns ndices e notcias muito curiosas e necessrias
para a boa direo e acerto contra as enfermidades.
27 Em artigo sobre as fazendas jesuticas de Campos Novos e Campos dos Goitacazes, afetas
ao Colgio dos Jesutas do Rio de Janeiro, Helosa M. Gesteira ressalta que a presena de
remdios e de livros nas boticas existentes nestas fazendas permite repensar a circulao de
idias e prticas medicinais na Amrica portuguesa, e, ainda, perceber no interior da
Capitania do Rio de Janeiro, especificamente nas fazendas do Colgio dos Jesutas, um plo
receptor de uma cultura mdica marcada pela utilizao de plantas nativas e tambm por
referenciais atualizados da cultura mdica lusitana. GESTEIRA, Helosa Meireles;
TEIXEIRA, Alessandra dos Santos. As Fazendas Jesuticas em Campos dos Goitacazes:
prticas mdicas e circulao de idias no Imprio portugus (sculos XVI ao XVIII). Clio
Srie Revista de Pesquisa Histrica, n. 27-2 (2009), p. 117-144, 2009.
28 Uma das maiores propriedades rurais americanas dos jesutas situava-se, justamente, no Rio
de Janeiro, e chamava-se Santa Cruz, um imenso latifndio que contava com mais de cem
lguas quadradas, e que se dedicava pecuria e produo agrcola e manufatureira, razo pela
qual possua olaria, ferraria, carpintaria, curtume, oficinas de ourivesaria, teares e uma botica.
Sabe-se que a fazenda de Santa Cruz possua uma muito bem abastecida botica, com
febrfugas; anti-helmnticos; lenho de guiaco, cuja resina era usada no tratamento de
reumatismo, de doenas de pele e da sfilis e, tambm, com quina, eficaz no combate de
febres intermitentes.
29 Os inventrios dos bens da fazenda Santa Cruz referentes aos anos de 1759, 1768 e 1779,
que vm sendo analisados por pesquisadores do Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade Salgado de Oliveira, de Niteri (RJ), apresentam longa lista de medicamentos
utilizados no atendimento dos doentes e de ingredientes que integravam as receitas
preparadas pelos padres que possuam conhecimentos de Farmcia. Em relao s demais
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189
cirurgia, enfermeiros e barbeiros, como tambm o acesso que seus administradores

tinham a obras de medicina e a ingredientes e medicamentos procedentes dos vrios
continentes em que a Ordem atuava.30
Como j observado anteriormente, estas propriedades produziam e geravam
lucros que eram distribudos entre os diferentes Colgios das Provncias jesuticas do
imprio ultramarino portugus e espanhol. Alis, a montagem e a manuteno destas
estruturas econmicas agrrias por parte da Companhia de Jesus foram sempre
justificadas pela estreita vinculao entre elas e a garantia do xito do projeto
evangelizador e colonizador. Para os jesutas, a situao no mudou muito do sculo
XVI at a primeira metade do sculo XVIII e a documentao dos inventrios de
suas fazendas d conta do patrimnio e do poder exercido pelos inacianos, situao
que se alteraria, no caso da Amrica portuguesa, em 1759 e, em 1767, da Amrica
espanhola, devido expulso.
Em meados do Setecentos, a conjuntura se apresentava distinta e os jesutas
passaram a ser identificados como uma ameaa, sob a alegao de que no pagavam
tributos Coroa e lucravam em demasia com seus produtos livres de qualquer
taxao. Alm do mais, ao controlarem a mo de obra indgena, impediam que em
muitas regies se desenvolvesse uma economia que fosse capaz de gerar renda para
os colonos e, consequentemente, para o rei. medida que avanava o sculo XVIII,
se intensificaram as crticas e denncias contra a Ordem, que se viu envolvida na
suposta tentativa de assassinato do Rei, o que acabou determinando a expulso dos
religiosos do imprio portugus, medida que viria a ser tomada alguns anos depois
tambm pelo rei espanhol.
A poltica de expulso dos inacianos se relacionava a um contexto mais amplo de
reformas sucedidas tanto no imprio portugus, como no hispnico que visavam
aumentar o controle do poder real sobre os domnios ultramarinos, tendo por base
fazendas jesuticas do Rio de Janeiro, ver os trabalhos de AMANTINO, Mrcia. Maca nos
sculos XVII e XVIII - catolicismo e povoamento; AMANTINO, Marcia. A expulso dos
jesutas da Capitania do Rio de Janeiro e o confisco de seus bens; AMANTINO, Marcia.
Jesutas, negros e ndios: as mestiagens nas fazendas inacianas do Rio de Janeiro no sculo
XVIII; AMANTINO, Marcia. A fazenda jesutica de So Cristovo: espaos de
sociabilidades cativas e mestias Rio de Janeiro, sculo XVIII
30 Dentre os medicamentos e ingredientes relacionados nos inventrios dos bens da Fazenda
de Santa Cruz, administrada pelo Colgio jesutico do Rio de Janeiro, encontravam-se
vomitrios de quintilio e de trtaro; purgas de jalapas, de resina e de rum; leo de copaba, de
rosas e de amndoas; salsaparilha; basilico; latas de triaga braslica e de trementina;
ungentos; azeites e ps que eram empregados como anti-helmnticos. Estas listagens
parecem confirmar que tanto na Amrica espanhola, quanto na portuguesa, os jesutas que se
dedicavam s artes de curar, no apenas contavam com boticas bem abastecidas para o
atendimento de doentes, como apontam para a utilizao e a circulao de plantas medicinais
e de produtos originrios da Europa, da sia, da frica e da Amrica.
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um conjunto de idias pautadas na Ilustrao.31 Em ambos os reinos, governados por

dspotas esclarecidos d. Jos I em Portugal e Carlos III na Espanha objetivava-se
redimensionar o papel do aparelho eclesistico, subordinando-o ao Estado.32
A expulso implicar mudanas significativas tanto no atendimento espiritual dos
colonos e nos rumos da catequese dos indgenas na Amrica, quanto na poltica de
administrao das terras e da mo de obra. Se antes, os jesutas eram tidos como os
nicos capazes de lidar com os indgenas e de transform-los em vassalos dos reis, a
partir de meados do sculo XVIII, tornaram-se os inimigos das principais
monarquias catlicas, ficando a responsabilidade de trato e cuidado dos gentios para
as respectivas Coroas, que exerceram essas funes por meio de funcionrios civis e
militares.
Quanto o controle exercido pelas Coroas portuguesa e espanhola sobre os bens
pertencentes aos jesutas foram promulgadas diversas leis com a finalidade de regular
o que deveria ser feito com tais propriedades.33 As fazendas mantidas pelos colgios,
os escravos e os bens da Companhia de Jesus foram confiscados; posteriormente,
alguns foram leiloados, e outros mais tarde foram incorporados aos prprios da
Coroa.34
Considerando a pouca importncia atribuda ao papel desempenhado pelos
inacianos enquanto administradores, a obra Histria da Companhia de Jesus no Brasil, do
Padre Serafim Leite, publicada em 1938, talvez seja uma exceo. O Pe. Leite
realizou importante levantamento e sistematizao de fontes em arquivos brasileiros
e europeus, tendo demonstrado a importncia dos bens materiais para a manuteno
do projeto catequtico e, por conseguinte, do projeto de colonizao. Para o autor, a
administrao criteriosa e eficiente das fazendas se colocava como necessria
para o sustento do projeto missionrio, o que, no entanto, no impediu os conflitos
31
Sobre o contexto das reformas ilustradas em ambos os pases ver: CHIARAMONTE, Jos
Carlos. La ilustracin em el Rio de la Plata. Buenos Aires: Puntosur, 1989. FALCON,
Francisco Jos Calazans. A poca pombalina. Rio de Janeiro: Atica, 1982; FALCON,
Francisco Jos Calazans. Despotismo Esclarecido. So Paulo: tica, 1986.
32 Sobre as reformas tomadas durante o reinado de d. Jos I, ver: FALCON, Francisco Jos
Calazans. A poca pombalina. Rio de Janeiro: Atica, 1982; sobre o reformismo bourbnico,
ver: GUIMER, Augustn (org.). El reformismo borbnico. Madrid: Alianza Editorial,
1996.
33 Para a Amrica portuguesa ver dentre outros: o alvar de 5 de fevereiro de 1761,
determinando a aplicao dos destinos dos bens dos jesutas e a carta rgia de 4 de maro de
1773, providenciando a arrecadao dos bens dos procritos jesutas na capitania do Rio de
Janeiro. In: SILVA, Antnio Delgado da. Colleco da Legislao Portugueza desde a
ltima Compilao das Ordenaes. Lisboa: Typografia Maigrense, 1828-1844, Legislao
de 1750-1762, p.770-771; Suplemento Legislao de 1763 a 1790, p. 299-300.
34 AMANTINO, Marcia. A expulso dos jesutas da Capitania do Rio de Janeiro e o confisco
de seus bens, p. 182.
ISBN 978-85-61586-54-6
191
com os colonos, e mesmo com outros religiosos, e, posteriormente, a expulso

destes religiosos.35
As menes eficiente administrao de suas propriedades levam-nos a
considerar a possibilidade de que as bibliotecas dos colgios jesuticos e,
consequentemente, daquelas instaladas nas fazendas a eles ligados, no contassem
apenas com obras de Teologia, Filosofia e Medicina. Muito provavelmente, uma
pesquisa nos inventrios destas fazendas e colgios nos revele a aquisio e, logo, a
consulta pelos jesutas de obras cujo contedo esteja associado gesto de bens e
de pessoas. A localizao e a anlise destas obras se constituem, efetivamente, em
desafios para esta investigao, e poderiam atestar a existncia de um projeto de
administrao fundamentado em orientaes de tericos da economia vigentes na
Europa do sculo XVIII. H ainda outra questo ligada gesto das fazendas
que nos parece bastante interessante explorar e que est relacionada com a existncia
de obras de medicina nos acervos destas bibliotecas, na medida em que parecem
apontar para o cuidado com a sade das pessoas administradas indgenas ou negros
estratgia fundamental para o xito dos empreendimentos religiosos ou
econmicos da Companhia de Jesus.
Devido, em grande medida, a sua proximidade espacial com o que era o Imprio
espanhol, os historiadores do Sul do Brasil produziram algumas reflexes sobre as
Misses e sobre as relaes dos padres jesutas com os Guaranis e com as polticas
de aproximao e afastamento entre as Coroas Portuguesa e Espanhola, geradoras de
conflitos e guerras na regio. Todavia, so anlises bastante especificas para aquelas
realidades.36
A partir de uma obra pioneira e que hoje j um clssico The Making of an
enterprise: the Society of Jesus in Portugal, its Empire and Beyond 1540-1750 de
35
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. So Paulo: Ed. Loyola,

2004.
36 MARTINS, Maria Cristina Bohn. Sobre festas e celebraes: as redues do Paraguai
(sculos XVII e XVIII). Passo Fundo: Editora da UPF; ANPUH-RS, vol. 1, 2006;
MARTINS, Maria Cristina Bohn. Missionrios, indgenas e a negociao da autoridade
Maynas no dirio do padre Samuel Fritz. Territrios e fronteiras, vol. 2 (2009), p. 124-144;
FLECK, Eliane Cristina Deckmann. Sensibilidade indgena nos relatos dos cronistas e
missionrios (sculos XVI e XVII). Histria Unisinos, vol. 4, n. 2 (2000), p. 109-132;
KERN, Arno Alvarez. Do pr-urbano ao urbano: a cidade missioneira colonial e seu
territrio. In: Anais ANPUH, XXIV Encontro Nacional. So Leopoldo, 2007;
FRANZEN, Beatriz Vasconcellos. Jesutas portugueses e espanhis e sua ao
missionria no Sul do Brasil e Paraguai, (1580-1640). So Leopoldo: Unisinos, 2005;
NEUMANN, Eduardo. A escrita indgena nas redues jesutico-guaranis. SBPH: Rio de
Janeiro, 2006; GOLIN, Tau. A Guerra Guarantica: como os exrcitos de Portugal e
Espanha destruram os Sete Povos dos jesutas e ndios guaranis no Rio Grande do Sul (17501761). Passo Fundo, Porto Alegre: UPF, 2004.
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Dauril Alden, o autor analisa as condies econmicas dos jesutas em Portugal e em

suas colnias. Analisando esta presena nos quatro cantos do imprio portugus, o
autor demonstra algumas ideias basilares que serviro posteriormente, para o
desenvolvimento de vrios outros trabalhos. As principais contribuies de Dauril
Alden acerca da temtica sobre os jesutas que viviam em territrios que estavam sob
a dominao lusa foram, como no poderia deixar de ser, as relacionadas com as
atividades pedaggicas e evangelizadora dos padres, suas relaes polticas com os
interesses dos maiorais das terras e da metrpole, os conflitos que vivenciaram com
colonos por causa de questes ligadas liberdade dos ndios e suas relaes
comerciais voltadas para a explorao de especiarias, escravos e outros itens
caractersticos de cada uma das regies onde eles estavam. O autor, por meio de uma
abordagem que procura entender os jesutas como membros de uma ordem inserida
em um mundo controlado pela monarquia lusa, demonstra o papel destes religiosos
em uma perspectiva mais ampla do que apenas o enfoque regional. Os
empreendimentos jesuticos esto para ele, inseridos em uma perspectiva
interocenica.37
De maneira isolada, algumas fazendas jesuticas foram analisadas pela
historiografia. Com relao s localizadas na Amrica portuguesa, pode-se citar os
trabalhos dedicados fazenda de Santa Cruz, no Rio de Janeiro,38 e ao engenho do
Sergipe do Conde.39 Estas obras, apoiadas em ampla documentao proveniente de
inventrios e autos de sequestro destas fazendas, permitiram elucidar pontos
importantes destas estruturas, trazendo tona questes sobre o funcionamento, o
cotidiano, a vida dos escravos que por l viviam e, principalmente, sobre a
movimentao econmica que a produo destes bens gerava. Alm disto, como
lembrou Schwartz, no comum encontrar ampla documentao sobre fazendas
privadas do perodo colonial brasileiro. Entretanto, a situao muda um pouco
37
ALDEN, Dauril. The Making of an enterprise, p. 170.

LEITE, Benedito F. Histria de Santa Cruz. Rio de Janeiro: s.c.e., s.d..; VIANA, Snia
Baio Rodrigues. Fazenda de Santa Cruz e a crise do sistema colonial (1790-1815). Revista
de Histria de So Paulo, n. 99 (1974); ENGEMANN, Carlos. Os Servos de Santo
Incio a servio do Imperador: Demografia e relaes sociais entre a escravaria da Real
Fazenda de Santa Cruz, RJ. (1790- 1820). Rio de Janeiro: Dissertao de Mestrado
apresentada Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2002.
39 FERLINI, Vera Lucia Amaral. O Engenho Sergipe do Conde: contar, constatar e
questionar. So Paulo: Dissertao de mestrado apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, 1986; COUTO, Jorge. O Colgio
Jesutico do Recife e o destino de seu patrimnio (1759-1777). Lisboa: Tese de mestrado
em Historia Moderna de Portugal apresentada Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa, 1990; SCHWARTZ, S. Segredos Internos: Engenhos e escravos na sociedade
colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
32
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quando o objeto de pesquisa so as fazendas de propriedade das ordens religiosas.40

Desta maneira, as anlises sobre elas so importantes no s porque resgatam uma
parcela da histria colonial, mas tambm porque permitem inferncias sobre as
condies econmicas entre as propriedades numa mesma localidade ou ainda entre
regies diferentes.
A relevncia dos bens jesuticos para o entendimento de seu papel na colonizao
e manuteno do Imprio Portugus foi novamente pensada pela historiografia
brasileira na obra de Paulo Assuno Negcios Jesuticos: o cotidiano da administrao dos
bens divinos. Assuno analisa de uma maneira ampla e sem focalizar uma fazenda
especfica ou engenho, quais eram os negcios jesuticos, ou seja, como eles faziam
para gerar riquezas e como esta gerao possibilitou o crescimento de seu poder e
sua posterior transformao em elemento perigoso para a manuteno do prprio
imprio portugus. Para o autor, os jesutas desenvolveram conhecimentos e tcnicas
que os capacitaram a gerir com competncia os bens, inseridos que estavam em um
complexo sistema produtivo que envolvia desde o plantio ou a criao at a
distribuio dos produtos.41
Para o contexto da Amrica espanhola, a situao tambm no muito diferente
e so poucos os trabalhos voltados para a economia das estruturas agrrias
pertencentes aos jesuitas. Em 1953, Magnus Morner lanava uma obra analisando as
atividades polticas e econmicas dos jesutas no Rio da Prata. Para o autor, no seria
possvel entender o xito das misses nesta regio sem perceber que por trs de todo
o projeto missionrio havia indivduos muito capacitados intelectualmente para fazer
com que as suas estruturas funcionassem comodamente. Todavia, reconhece o autor
que acima de tudo o poder poltico e econmico exercido pelos religiosos foi
essencial para suas vitrias.42
Muito tempo depois, j na dcada de 80, Nicholas P. Cushner lanou uma trilogia
a respeito do estabelecimento dos inacianos em partes da Amrica espanhola. Em
Lords of the Land tratou sobre a produo de acar e vinho na regio hoje
pertencente ao Peru; em Farm and factory analisou o complexo produtor de madeira e
txtil em Quito e, por ltimo, na obra Jesuit ranches identificou as fazendas, os ranchos
e o comrcio que estes religiosos da Provncia do Paraguai mantinham com reas
prximas e mesmo com a Europa.43 Tambm da dcada de 80 h a obra de Hernan
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos, p. 393.
ASSUNO, Paulo de. Negcios Jesuticos: o cotidiano da administrao dos bens
divinos. So Paulo: Edusp, 2004, p. 85.
42 MORNER, Magnus. Actividades polticas y econmicas de los jesutas en el Rio de
la Plata. Buenos Aires: Hispanoamrica, 1985.
43 CUSHNER, Nicholas P. Farm and Factory: The Jesuits and the Development of
Agrarian Capitalism in Colonial Quito, 1600-1767. Albany: State University of New York
Press, 1982.
40
41
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Konrad, A Jesuit hacienda in colonial Mexico: Santa Lucia, 1576-1767.44 Em 2004, foi
publicado o livro de Carlos A Mayo intitulado Estancia y sociedad en la Pampa, 17401820.45 No ano seguinte, a Universidade catlica do Peru lanou uma obra reunindo
as comunicaes apresentadas no simpsio Cultura y evangelizacin em las haciendas
jesutas de la America colonial ocorrido no 51. Congresso Internacional de
Americanistas na cidade de Santiago no ano de 2003. Nesta coletnea, intitulada
Esclavitud, economia y evangelizacin: las haciendas jesutas en la Amrica Virreinal, discutiu-se
aspectos relativos a evangelizao dos negros que trabalhavam como escravos nas
estncias jesuticas e as relaes cotidianas travadas entre estes e os padres.46
Em todas estas obras citadas o ponto central de anlise so as fazendas jesuticas
em diferentes regies e os contatos travados entre diferentes membros da sociedade.
Saliente-se que para estes autores, as atividades econmicas da Companhia de Jesus
mostram alguns indcios sobre a histria econmica da Amrica espanhola colonial.
O papel dos ranchos e das fazendas jesuticas deve ser pensado no bojo da expanso
da fronteira espanhola, pois suas enormes extenses de terras propiciaram a
formao de uma barreira contra as invases dos ndios e suas atividades comerciais
e ajudaram a cimentar e desenvolver vnculos econmicos e comerciais com outros
centros.47
Percebe-se, neste rpido apanhado acerca das obras voltadas para as anlises
sobre o papel econmico desempenhado pelos religiosos da Companhia de Jesus,
que tal tema , em certa medida, negligenciado pelos historiadores que analisam a
presena desta ordem nas Amricas, principalmente, a portuguesa.48 Nos congressos,
a situao a mesma. Poucos so os historiadores que apresentam questes
referentes administrao dos bens jesuticos. Esse projeto pretende assim,
contribuir para a diminuio desta quase ausncia temtica a respeito do papel destes
religiosos na capitania do Rio de Janeiro e na Provncia Jesutica do Paraguai.
44
KONRAD, Hernan W. A Jesuit hacienda in colonial Mexico: Santa Lucia, 1576-1767.

California: Stanford University Press, 1980.
45 MAYO, Carlos A. Estancia y sociedad en la Pampa, p. 150.
46 NEGRO, Sandra y MARZAL, Manuel M. (compiladores). Esclavitud, economia y
evangelizacin: las haciendas jesutas em la Amrica Virreinal. Lima: Pontificia Universidad
Catlica del Per, 2005.
47 CUSHNER, Nicholas P. Introduction. Jesuit ranches and the agrarian development of
colonial Argentina
48 Esta no uma situao que se refere apenas as temticas relacionadas aos jesutas. Pelo
contrrio. No Brasil, a partir de meados da dcada de 80 do sculo XX j se assistia a um
rpido desinteresse dos historiadores sobre a Histria econmica como decorrncia do
mesmo processo que se vivia no exterior. Sobre esta discusso ver FRAGOSO, J e
FLORENTINO, M. Histria econmica. In: CARDOSO, Ciro F e VAINFAS, Ronaldo.
Domnios da Histria: Ensaios de teoria e metodologia. So Paulo: Campus, 1997, p. 27-43.
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Em funo da pouca bibliografia disponvel sobre este tema e, mais

especificamente, sobre a situao econmica dos bens jesuticos na capitania do Rio
de Janeiro, iniciou-se uma busca nos arquivos objetivando identificar fontes que
pudessem esclarecer algumas questes referentes a esta administrao na regio.
Estas fontes iniciais apontaram para estas questes e demonstraram ser possvel uma
anlise deste tema. O mesmo pode ser dito em relao s fazendas administradas
pelo Colgio de Crdoba, ligado Provncia do Paraguai, cuja documentao
encontra-se no Arquivo General de la Nacin e no Arquivo Histrico de Crdoba,
na Argentina e na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro.
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Os brbaros e a fronteira: as misses austrais no sculo XVIII1

Maria Cristina Bohn Martins2
Introduo
Em meados do sculo XVIII, um grupo no muito numeroso de sacerdotes da
Companhia de Jesus vai abrir uma nova rea de misso, a qual eles iro conduzir,
junto a ndios da regio da campanha de Buenos Aires, que identificaram como
pampas e serranos. Certos deles, como o Padre Jose Cardiel, eram bastante
experimentados em trabalhos com grupos bastante diversos, tais quais os guaranis,
os charruas, os mocobis e os abipones. J alguns, como o Padre Toms Falkner, no
tiveram as mesmas oportunidades, sendo suas experincias como missionrios,
muito mais circunscritas. Uns e outros eram, nesta circunstncia, vanguardas do
imprio espanhol em espaos ainda fortemente marcados pelos modos indgenas,
perifricos ordem colonial, e sobre os quais, justamente por isto, se constituiu um
renovado esforo de submisso por parte das autoridades de governo ao longo desta
centria.
A historiografia sobre este tema j estabeleceu que no fortuita a coincidncia
observada entre a independncia de alguns grupos e o fato de que habitassem reas
que se apresentavam como pouco atrativas para os colonizadores, seja pela carncia
de valor econmico [metais preciosos ou outros produtos exportveis], seja pelas
dificuldades de acesso a ele.3 Queremos sugerir entretanto que, ainda que a geografia
e os recursos de um dado territrio fossem fundamentais para estimular o avano
das linhas de colonizao, tambm o eram as maneiras pelas quais este espao era
apropriado por seus habitantes. Desta forma, assinalamos que as prticas indgenas
sobre determinados territrios implicaram em limites aos projetos coloniais, projetos
estes dentre os quais se situam as misses dos jesutas. Em consequncia disto,
houve misses que fracassaram rotundamente, iniciativas estas em que, apesar
inclusive da experincia acumulada, os padres da Companhia no puderem obter a
policia crist dos ndios.4 Estas aes, justamente por conta do seu insucesso, no
1
Maria Cristina Bohn Martins; Dra em Histria, UNISINOS, bolsista produtividade do

CNPq. Este trabalho contou com o apoio dos Bolsistas de Iniciao Cientfica Ismael Calvi
(PIBIC-CNPq), Juliana Camilo (PROBIC-FAPERGS) e Camila Margarisi de Almeida
(UNIBIC-UNISINOS).
2 UNISINOS/CNPq.
3 MARZAL, Manuel e NEGRO, Sandra (orgs.). Un reino en la frontera. Lima: PUCP, 1999;
WEBER, David. Brbaros. Los espaoles y sus salvages en la era de Ilustracin. Barcelona:
Crtica, 2007.
4 Ivonne del Valle por exemplo, avalia que as misses jesuticas em Sonora, no Vice-Reinado
da Nova Espanha, haviam ultrapassado, em mucho, el lmite del fracas evanglico
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mereceram maior destaque de uma historiografia que, at recentemente, era

notadamente laudatria [a no ser nos casos em que tivessem gerado situaes de
martrio e, nesta medida, capturado ateno].
O escopo desta comunicao avaliar a tentativa dos jesutas de, em meados do
XVIII, expandir seu trabalho de misso por reduo a um territrio [situado ao sul
de Buenos Aires] que se apresentava como desafio e obstculo para os
colonizadores. A abordagem ao tema que propomos considerar, na medida em que
o permitirem as fontes, a prxis indgena em relao a tais misses, bem como as
razes que, ligadas a tais prxis, aparecem nas narrativas jesuticas como fatores do
seu insucesso. Retirando o foco de anlise do ponto que costumava interessar para a
historiografia, nos ocuparemos portanto, das motivaes pelas quais os indgenas
buscam ou acolhem as misses jesuticas em seus territrios, as relaes que
estabelecem nelas e com elas, e a leitura que fazem os padres acerca destes temas.
Sugerimos sobre isto que no necessariamente houvesse sintonia entre as motivaes
dos nativos e os objetivos e projees feitas pelos padres.
No h dvida de que a reflexo proposta dificultada pelo fato de que muitas de
suas fontes provm de materiais elaborados pelos prprios padres em textos de
natureza diversa. Alguns deles foram preparados por sacerdotes que foram
missionrios; outros, como Pedro de Lozano,5 autor da Carta Anua de 1735-1743,
sem que o houvessem sido, estiveram oficialmente encarregados de narrar as aes
dos seus companheiros de Ordem. H ainda textos que foram coevos aos
acontecimentos descritos, como o caso do Dirio (1748) de J. Cardiel, enquanto a
Descripcin de la Patagonia (1774), por exemplo, foi redigida por Tomas Falkner anos
depois de sua estada americana. Por sua vez, Sanchez-Labrador, no participou das
iniciativas que descreveu no seu Paraguay Cathlico. (1772), tendo produzido esta
obra a partir de notcias e informaes que recolheu de seus colegas.
Sabe-se que os textos preparados pelos religiosos obedecem a um conjunto de
normas e orientaes firmemente estabelecidos. Apesar disto, de que os escritos
jesuticos - e no s as cartas - devem ser lidos, portanto, tendo presente que so
permisible. Desta forma, muchas misiones quedaban ms all de la verdadera mision, ya
que sin lograr la conversion cultural y religiosa de los indgenas a los que administraban, su
universe estava constitudo por elementos problematicamente mundanos, mercantiles. DEL
VALLE, Ivonne. Escrebiendo desde los margenes. Colonialismo y jesuitas en el siglo
XVIII. Mxico: Siglo XXI, 2009, p. 139.
5 Pedro de Lozano nasceu em Madrid em 1697 e ingressou em 1711, aos 14 anos, na Ordem
dos Jesutas No se tem certeza de quando chegou ao Rio da Prata, mas em 1715 ele se
encontrava em Cordoba consagrado aos estudos de humanidade e retrica. A partir de 1730,
Lozano consta no Catlogo da Companhia como historiographus provinciae, ocupao de
que se incumbiu a partir de ento. Ele faleceu em Humahuaca em 1752, quando viajava para
Lima para levar ao conhecimento das autoridades vice-reinais as preocupaes dos jesutas
diante da assinatura do Tratado de 1750.
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produto de certas diretrizes e de uma dada viso que os padres compartem, eles no
deixam de oferecer perspectivas que so distintas entre si, e que se complementam
na apresentao das informaes que necessitamos. Naturalmente sua melhor
apreciao implica em uma leitura que contemple os procedimentos de crtica que
devem ser indissociveis do trabalho com fontes desta natureza, levando em conta
especialmente os interesses em jogo e os juzos de valor fortemente etnocntricos
que elas expressam. No caso aqui em foco, estes interesses se vinculavam a temas
como, por exemplo, a experincia prvia dos jesutas com as redues de guaranis,
as quais se apresentam como um paradigma de ao que eles no conseguem
reproduzir junto a outros grupos. Ou da m vontade dos vecinos de Buenos Aires
para com as misses, uma vez que temiam que elas servissem de ponto de reunio e
coleta de informaes para ndios bravios. Ou ainda, da perceptvel tenso que,
por vezes, se observa entre os padres e as autoridades civis numa poca de avano
das polticas regalistas. De outra parte, os indgenas so vistos como os sujeitos sobre
os quais se deve processar a civilizao e reduo.
A campanha bonaerense em meados do XVIII: una plancie despoblada y sin cultivo
Quando em 1740 os jesutas erigiram, ao sul do rio Salado, a misso de Nuestra
Seora de la Concepcin de los Pampas (ou Madre de los Pampas), o vasto territrio aberto
ao sul de Buenos Aires se constitua em uma fronteira em que a colonizao no
era um processo culminado. O pueblo que abrigar inicialmente cerca de 300
almas, foi instalado em uma terra que os padres descreveram como despoblada y sin
cultivo, que no era habitada por ndios ou colonos, estando repleta de ganado
vacuno, caballadas alzadas, venados, avestruces, perdices, patos silvestres y otra
caza.6 Segundo anotou Jose Cardiel em seu Dirio de 1748:
Este gran espacio de tierra de 400 leguas desde Buenos As al
Estrecho (), ocupaban primeramente los Indios Pampas que
vivian entre los Espaoles en las Estancias de ganados de
Buenos As. Despues () vive una parcialidad que () llaman
Cerranos, en la Sierra del Bolcal como 100 leguas de esta
Ciudad, dejando el espacio intermdio de 100 leguas ()
poblado de fieras y yeguas () vaguales (). Despus ()
avita la mayor parcialidad de los Cerranos con su cacique
principal () el Brabo, (), y en distancia del mar como 100
legs () mas adentro estn los Aucaes,.7
6
FALKNER, Tomas, SJ. Descripcin de la Patagonia y de las partes contiguas de

Amrica del Sur [1774]. Buenos Aires: Hachette, 1974, p. 81-82.
7 CARDIEL, Jos. Viaje y Misin al Ro Sauce realizado en 1748. Buenos Aires: Imprenta
y Casa Editora Coni, 1930, p. 246-247.
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O lento avano do aparato colonial na rea, se explicava tanto pela j referida

ausncia de metais ou outros produtos econmicos exportveis de alto valor, como
pelas formas de vida mantidas a pelos nativos. De fato, existe escassa informao
histrica sobre tais grupos, mas sabemos que eram caadores-coletores organizados
em pequenos bandos, que deslocavam seus toldos seguindo itinerrios sazonais
mais ou menos fixos, de acordo com os recursos oferecidos pela regio nas
diferentes pocas do ano.
Contudo, o fato de que os modos indgenas eram ainda predominantes neste
espao, no significa que ele se conservasse alheio aos processos em curso a partir da
presena europeia no Novo Mundo. Ao contrrio, a proliferao de animais
exgenos havia marcado fortemente as sociedades indgenas, que os adotaram em
sua cultura material e simblica. Os cavalos, por exemplo, ampliaram a capacidade de
deslocamento e transporte dos grupos, enquanto as guas se transformaram em parte
essencial da sua dieta. A presena colonial instaurava assim, entre outros aspectos,
uma nova relao da sociedade com o territrio, deflagrando transformaes em
mltiplos nveis. Grupos que haviam baseado sua subsistncia at ento, na coleta de
sementes como a da alfarrobeira e ovos de avestruz, bem como na caa de
guanacos e cervos, entre outros animais, passaram a abater o gado selvagem.
Nos incios do XVII, a medida que este gado escasseou, tal recurso passou ser
disputado com os povoadores brancos que tambm caavam os animais nas
chamadas vacarias. Alm disto, o mate, os licores e aguardentes, as farinhas, o
acar e os instrumentos de metal foram rapidamente incorporados. Vrios destes
artigos no poderiam ser obtidos nos territrios indgenas, de forma que passaram a
ser buscados atravs do intercmbio com os brancos ou, em se tratando de grupos
que viviam em regies mais distantes, por meio da intermediao de outros nativos.8
Desta maneira, constituram-se circuitos comerciais vinculando distintas regies do
territrio indgena, e este com as reas controladas pelos europeus.
A poltica de estender a estes ndios a misso por reduo j havia sido aventada
desde o XVII, mas os esforos neste sentido no foram sistemticos ou suficientes
para lev-la a termo. Quando, nas primeiras dcadas do XVIII, as relaes entre
hispano-criollos e os grupos nativos se tornaram intensamente conflitivas, uma
mudana na estratgia de conteno dos ndios vai possibilitar o incio das misses
austrais.
8 MANDRINI, Ral J. Las transformaciones de la economa indgena buenairense. Huellas

en la Tierra. Tandil. IEHS, 1993, p. 61.
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As misses austrais: donde pudiesen instruir los pampas, formando de ellos templos vivos de Dios
Vrios relatos registram a precarizao das relaes entre brancos e ndios nas
primeiras dcadas do XVIII, o que decorreu, em boa medida, da diminuio dos
rebanhos cimarrones, isto , selvagens. Enquanto as populaes criollas
avanaram suas propriedades para a campanha, os indgenas intensificam seus
assaltos aos assentamento brancos a fim de obter os cobiados animais.
Ao registrar os acontecimentos que preparam a fundao das misses, os
inacianos se referem a ataques (correrias) aos estabelecimentos espanhis e s
incurses de castigo e retaliao que se seguem.9 Tal situao ajuda a compreender a
atitude, dos ndios, referida pelas mesmas fontes, de buscarem o governador Miguel
Salcedo solicitando assistncia diante das represlias dos criollos,10 ao que este lhes
props, em troca de paz e proteo, que eles se reduzissem a povos com os
jesutas.
Os pampas junto aos quais ser erigida a primeira misso, tinham experincias
prvias no trato com os brancos, trabalhando como jornaleiros em suas
propriedades e frequentando tiendas na cidade. Apesar disto, segundo a Anua de
1735-1743, at ento, eles se aborreciam da doutrina crist, e qualquer incidente
podia quebrar a incerta paz entre ndios e brancos:
jams se aficcionaron con la ley Cristiana, al contrario,
constantemente quedaron desafectos a Ella, sea esto a causa de
las malas costumbres, observadas por ellos en algunos cristianos
s () o sea que la santida de nuestras leyes pareceria intolerable
a esta gente tan viciosa. Por estas razones se contentaban los
pampas con su vida brutal, perseverando en ella11
Miguel de Salcedo entregar a tarefa de reduzir a pueblos estes ndios, aos

padres da Companhia, que assumiram o compromisso de instruir aos pampas
LOZANO, Pedro de. Cartas Anuas de la Provincia del Paraguai. 1735-1743. Trad.
Carlos Leonhardt, S. J. Bs As, 1928. Filme 4683. Trad. Digitada. S. Leopoldo:
IAP/UNISINOS, 1994; CARDIEL, Jos. Viaje y Misin al Ro Sauce realizado en
1748; SANCHEZ LABRADOR, Jose. Paraguay Cathlico [1772] Los indios pampapuelches-patagones. Buenos Aires: Imprenta de Coxi Hermanos, 1910; FALKNER, Tomas,
SJ. Descripcin de la Patagonia
10 Efetivamente, os pampas pedem proteo contra os espanhis e tambm contra seus
inimigos serranos. Devemos lembrar que a nova mobilidade dos grupos indgenas e a
importncia que o gado assumiu em sua cultura, tiveram significativos impactos sobre seus
padres de territorialidade, acentuando disputas antigas e introduzindo novas.
11 LOZANO, Pedro de. Cartas Anuas de la Provincia del Paraguai. 1735-1743, p. 585.
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201
buscando fazer deles, templos vivos de Deus.12 A carta nua de 1735-1743, que
acompanha os primeiros anos da fundao de Madre de los Pampas otimista quanto
aos resultados da catequese e civilizao dos pampas, confiana que contribuiu para
que, em 1746, se desse incio Ntra Sra del Pilar, nas proximidades da atual Mar del
Plata onde seria assentados os serranos.13 Contudo, as notcias, de incio
alentadoras, bem cedo dariam lugar a queixas e lamentos quanto aos
comportamentos dos ndios, em nada compatveis com a noo de que com eles se
pudessem vir a formar templos vivos de Deus. As informaes dos missionrios
assinalavam sua falta de comprometimento com as redues, sua recusa em
colaborar nos afazeres que garantiriam as mnimas condies materiais de existncia
dos povoados, ou mesmo quanto s rotinas da catequese e prticas crists.
Em agosto de 1745 o Fray Jose Peralta, bispo de Buenos Aires, escrevia que o
resultado da misso dos pampas no correspondia ao que se havia esperado dela, e
que a semente do Evangelho cara entre piedras y entre espinhas. Aps cinco anos
de doutrinao, os resultados eram escassos e os ndios se mantinham menos
sujetos y disciplinados do que seria esperado.14
Desta sorte, diante do que as fontes indicam ser o desinteresse dos ndios para
com as misses, podemos nos inquirir sobre o que pretendiam eles ao buscar (ou ao
aceitar) a presena dos padres e instalao dos pueblos.
No s de alguno que tenga por motivo de vivir con nosotros, el querer salvar
su alma
As narrativas sobre os acontecimentos que redundaram na constituio das
misses de pampas e serranos revelam um processo muito complexo em que
estiveram presentes mltiplos interesses e negociaes, assim como diferentes
formas de transgresso das alianas estabelecidas. Podemos dizer que os indgenas
aceitaram as misses por mais de um motivo. Numa perspectiva mais imediata eles
foram movidos pelas dificuldades em lidar com as aes punitivas espanholas numa
relao de foras lhes era desfavorvel. Isto , diante da impossibilidade de sustentar
continuadas hostilidades, as formas pelas quais os padres conduziam suas relaes
com os ndios devem ter parecido uma alternativa tolervel. Todavia, embora tenham
12
Ibidem, p. 589.
Um terceiro e ltimo povoado, que duraria apenas alguns meses, foi fundado em finais de
1750, pouco mais ao sul, para abrigar os toelchesou patagones: Nuestra Seora de los
Desamparados. Seu estabelecimento foi negociado com os caciques Chanal, Sacachu e
Taychoco e um nico missionrio, o Pe. Lorenzo Balda, dirigiu-o nos poucos meses que
durou.
14 Carta ao Rey de 12/08/1745 do Bispo Jos Peralta e Carta ao Rei de 30/08 de Bernardo
Nusdorfer, respectivamente. Apud SANCHEZ-LABRADOR. Paraguay Cathlico, p.
245.
13
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202
aceito que a mediao com os brancos ocorresse atravs dos jesutas e das suas
redues, os pampas no parecem ter reconhecido na policia crist uma forma
superior de vida. Como se queixou o Padre Jos Cardiel, son tan interesados en lo
que necesitamos sus Padres espirituales, como los mismos infieles, y adems de este
interes no muestran amor y cario a los padres.15
Para alm disto entretanto, podemos ver que a busca dos nativos pelas redues
foi estimulado, ou proporcionou, outras vantagens que eles buscaram explorar. Por
meio das misses eles encontravam, por exemplo, acesso a produtos ocidentais que
cobiavam, seja na forma de regalos, seja na de intercmbios. Os Serranos, diz
Cardiel, gostam que estejamos em suas terras, por la yerba, tabaco, sal, abalorios y
otras mil cosas que les damos, y porque o Espaol no les haga guerra.16 Este ltimo
dado recorrente em vrias fontes, como nas queixas de que os ndios nada fazem
sem serem recompensados:
Son notablemente pedigueos: vienen a pedir con
soberbia, como si todo se les debiese de justicia: se
enojan fcilmente en no dndole cuanto piden, y luego
dicen: como quieres quer me haga Cristiano se no me
das todo lo que pido? No agradecen lo que se da, antes
bien continuamente estn murmurando que no se les da
nada, por ms que se les d.17
Em sua Historia do Paraguay, Pedro Francisco Xavier de Charlevoix (1757) afirma

que os indgenas da pampa argentina seriam los ms interessados de todos los
hombres. Nunca se contentan si no les dan algo; y cuanto ms le dan, ms piden.18
sugestiva a este respeito, a idia de que a posio de mando que os jesutas
buscavam assumir, deslocando as lideranas tradicionais, pudesse ter transferido para
eles dvida que, segundo Pierre Clastres,19 equacionava a relao entre lideranas e
liderados nas sociedades primitivas.
15
CARDIEL, Jos. Viaje y Misin al Ro Sauce realizado en 1748, p. 253.

CARDIEL, Jos, SJ. Carta y relacin de las misiones de la Provincia del Parguay [1747]. In:
FURLONG, G. Jos Cardiel y su carta-relacin. Buenos Aires: Librera del Plata, 1953, p.
208.
17 Ibidem, p. 209.
18 Apud MONCAUT, Carlos A. Historia de un pueblo desaparecido a orillas del ro
Salado bonaerense. Reduccin de Nra Sra de la Concepcin de los Pampas, 1740-1753.
Buenos Aires: Depto. Impresiones del Min. de Economa de la Prov. de Bs. As., 1981, p. 29.
19 Ao discutir a lgica especfica de tais grupos, o autor afirma que o dbito no qual se funda a
relao entre estas duas partes nunca se esgota; ao contrrio, ele renovado a cada dia, ao
menos enquanto durar a relao liderana-liderados. CLASTRES, Pierre. La economia
primitiva. In: Investigaciones en antropologa poltica. Barcelona: Gedisa, 1996, p. 133152.
16
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203
Como podemos observar, para os ndios a entrega de bens parecia ser menos um
obsquio que uma obrigao por parte dos brancos. Estes por sua vez,
compreendiam a especial significao que os nativos emprestavam a estas situaes,
utilizando-a na conduo de tratos e negociaes. Os jesutas, por exemplo,
costumavam levar consigo presentes a serem distribudos para ganhar a sua boa
vontade. Assim tambm, para ms aficionarles al rezo y cosas espirituales, les
regalaban con algunas cosillas que ellos estimaban.20
Alm de pedigueos, os padres avaliavam que eles eram nada afeitos ao
trabalho, no querendo colaborar ni [n]aquellas obras que eran comunes y utiles
para toda reduccin sino les daba muy buena paga, de forma que, siendo su trabajo
muy poco, eles se viram obrigados a buscar obreiros pagos por jornada, em Buenos
Aires.21 Esta informao remete a duas questes importantes para a compreenso do
contexto em que transcorriam as misses austrais: de um lado temos que os jesutas
no puderam a colocar em prtica o ideal de autossuficincia e autonomia que
distinguiu as redues do Paraguai; de outro, vemos a pouca adeso dos ndios
pampas aos pueblos.
A falta de vnculos com a reduo pode ser ainda observada em outra notcia do
mesmo autor: cuando se les caa el techo de la casa le componan pero pagndoles
el misionero el trabajo y mantenindoles de yerba () y tabaco; de otro modo ni
trabajavan por si mismos, ni para el bien de su pueblo.22 Podemos pois sugerir, que
os esforos de poner los ndios en policia no haviam logrado o xito desejado.
Apesar disto, havia, como vimos afirmando, atrativos que os moviam para as
redues. o caso das possibilidades de comrcio. Sanchez-Labrador, por exemplo,
notou que os caciques Chuyantuya e Manrique permaneceram com seus 24 toldos
em no povoado de Pilar, el tiempo que dur la yerba (), el tabaco y otros gneros
que ellos apetecen y que compram a trueque () de plumas (), ponchos, pieles de
lobo marino y riendas del caballo.23 Por este motivo, Hernndez Asensio24 concluiu
que os povoados se constituram em lugar de encontro e intercmbio, en el cual se
realizaban numerosas transacciones entre los indgenas pampeanos e aquellos otros
llegados de la cordilllera. Ainda segundo ele, a dcada de 40 assinala justamente a
consolidao do papel dos indgenas pampeanos como intermedirios no comrcio
de produtos entre o mundo hispano-criollo e o dos povos da cordilheira.25 Sua
20 SANCHEZ-LABRADOR. El Paraguay Catlico. Los indios pampas, pehuenches y
patagones [1772]. Buenos Aires: Viau y Zona, 1936, p. 86.
21 Ibidem, p. 87.
22 Ibidem, p. 91.
23 Ibidem, p. 101.
24 HERNNDEZ ASENSIO, Ral. Caciques, jesutas y chamanes en la frontera sur de
Buenos Aires (1740-1753). Anuario de Estudios Americanos, vol. 60, n. 1 (2003), p. 96.
25 Ibidem, p. 96.
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concluso parece estar amparada na queixa de Matias Strobel, que narra sobre a
movimentao em Pilar, de pulperos pampas em novembro de 1748. Juancho
Manchado, Juancho Serrano e Juancho Patricio, pela sexta vez, em troca de ponchos,
estariam introduzindo bebidas no povoado.26
Por tudo isto fica claro que os jesutas tiveram poucas condies de mediar os
contatos dos habitantes dos povoados com os colonos ou mesmo com outros
indgenas, diferentemente do que ocorrera nas redues do Paraguai.27 Como
exemplo disto, encontramos comerciantes que at mesmo se instalavam nas
proximidades dos povoados para introduzir aguardentes entre seus moradores.
Conta um deles que os ndios, ao terem notcia de que habia por alli cerca, lejos
Pulperos Espaoles, los buscaban, y dejaban a los Misioneros () para contratar con
los Ministros del Diablo. () El ao de 48 fueron unos pulperos poner su Taberna
distancia de 3 leguas de () Pilar. Lo mismo hicieron el ano 750. Quando no os
havia por perto, os ndios gastaban el tiempo en idas y venidas a Bs As, y a los
lugares en que habia algun Pulpero.28
A lngua foi outro elemento atravs do qual os ndios fizeram prevalecer o seu
desejo. Sanchez Labrador afirma que eles se recusavam a receber a catequese em
outro idioma que no o espanhol, querendo aprend-lo como forma de, mais
autonomamente, poder se relacionar e negociar com os brancos.29 Os jesutas por
sua vez, no deixavam de perceber esta teia de interesses que traziam e tambm
afastavam os ndios dos pueblos, e que estavam longe de terem motivaes de
natureza espiritual: la convenincia de comprar algunas cosas que desean, les
mantiene con los misioneros, pues no s de alguno que tenga por motivo de vivir
con nosotros, el querer salvar su alma.30
26
Apud SANCHEZ-LABRADOR. El Paraguay Catlico, 1936, p. 243.

A historiografia sobre este tema vem demonstrando claramente que, ainda que os padres
buscassem afastar os ndios de contatos que eles entendiam ser fonte de maus exemplos, os
guaranis e suas misses de fato nunca estiveram isolados da sociedade do entorno. No
apenas os povoados eram alvo de visitas de autoridades, como os ndios saam deles para
participar de vrias formas de trabalho para as quais eram chamados pelos governadores de
Buenos Aires e do Paraguai. Eles tambm se dirigiam ao trabalho nos ervais e na criao de
gado. NEUMANN, Eduardo. O Trabalho Guarani Missioneiro no Rio da Prata
Colonial (1640- 1750). Porto Alegre: Martins Livreiro, 1996. Contudo, estas formas de
relao com o exterior das redues eram bastante mediadas pelos sacerdotes. De outro lado,
ainda que tenhamos que ler com cautela os relatos sobre a ordem e estabilidade das misses
guaranis, nas misses austrais a regra parece ser a dificuldade dos jesutas em minimamente
controlar ocorrncias desta natureza.
28 SANCHEZ-LABRADOR. El Paraguay Catlico, 1936, p. 104 e 105 respectivamente.
29 Ibidem, p. 108.
30 Ibidem, p. 164.
27
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205
Ao longo dos poucos anos em que duraram as misses austrais, as expectativas

iniciais dos jesutas foram sendo testadas pela realidade. Sobre os mais diversos
aspectos ficava claro que os ndios nelas permaneciam (ou no) de acordo com as
necessidades e interesses que, no mais das vezes, no eram coincidentes aos dos
padres. No difcil constatar sua escassa aderncia aos povoados, situao que os
jesutas atribuem ao genio andariego destes grupos, a quem aborrecia verse
detenidos en un lugar.31 Mais ainda, para estes ndios, a vida em reduo se lhes
assemelhava a algo que os padres traduziram por escravido:
Dijeron despus que un Serrano de los que () saben la lengua
espaola, les haba dicho que yo queria ir a sus tierras para
formarles all pueblo y hacerlos esclavos.32
Con todo eso, aunque gustaban de los granos y frutos que se les
repartian, los mas decian que no eran esclavos para sugetarse al
trabajo.33
Os documentos indicam uma forte e constante movimentao dos indgenas se

aproximando ou deixando as redues em diversas oportunidades. Tais deseres
podiam ser permanentes ou momentneas, individuais ou coletivas e havia mais de
uma explicao para elas. Expedies de caa que duravam dias e semanas, por
exemplo, eram motivo de intermitentes sadas; ou elas podiam atender a medidas
profilticas: segundo contam os padres Querini e Strobel, em 1742, diante de um
surto de varola, os pampas deixaram seu povoado, ficando nele apenas 57 sujeitos,
entre adultos e crianas.34
As retiradas podiam, tambm, estar ligadas a conflitos que estalavam entre os
prprios indgenas, e que os padres associavam a violncia desatada pela embriagus.
J quando Don Felipe Yahat, um dos cinco caciques35 que haviam participado do
compromisso de fundao da misso dos pampas a abandonou junto com seus
vassalos, explicou-se o fato pelo temor do principal de que, no povoado, ele
estaria a merc de um ataque dos espanhis.36
31
Ibidem, p. 90.
Carta y relacin de las misiones de la Provincia del Parguay [1747], p. 209.
33 SANCHEZ-LABRADOR. El Paraguay Catlico, 1936, p. 164.
34 Apud MONCAULT. Historia de un pueblo desaparecido a orillas del ro Salado
bonaerense, p. 61-62.
35 Yahat era, segundo Lozano, cacique dos pampas serranos. Ao lado dele participaram da
fundao de Imaculada Concepcin quatro caciques pampas carayhet: Don Lorenzo Machado,
Don Jos Acazuzo, Don Lorenzo Massiel, e Don Pedro Milan. SANCHEZ-LABRADOR.
El Paraguay Catlico, 1936, p. 598.
36 Sucedi () que dos pampas fueron tratados psimamente por los vecinos de Buenos
Aires, contando ellos, al volver a la reduccin, los maltratamientos, sufridos por los espaoles.
32
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Em alguns momentos os padres fazem ver que os ndios usavam as misses

como assentamento temporrio. Em meados de 1748, em Pilar, faltando os recursos,
todos los Indios levantaron sus toldos, dejando solos los Padres.37 As famlias
contudo, no viam problemas em regressar quando os mantimentos voltavam a estar
disponveis: Por ele mes de abril recebieron los Misioneros otra provision, y bolvio
() el cacique Chuyantuya con solos nueve toldos. Duro la estabilidad 4 meses,
hasta que vio que ya no tenian que dar los Misioneros.38 Quando o Padre Strobel,
designado para Nra Sra del Pilar, chegou em novembro de 1747 com um socorro de
gneros, no apenas retornaram os caciques com seu 18 toldos, como a notcia se
espalhou e, em dezembro, se agregaram ao povoado 37 toldos de ndios patages. A
situao no foi duradoura; em 1748 os grupos novamente se dispersaram e, em
janeiro de 1749, apenas 7 toldos permaneciam em Pilar.
Outro objeto de queixas constantes dos padres residia na desdia dos
catecmenos para com as funes sagradas. Este tema era matria de fortes
lamentos: os ndios rejeitavam o batismo e se recusavam a participar dos ofcios
religiosos. A assistncia catequese se dava mediante coao, necessitando os padres
recorrer aos soldados que faziam a defesa do pueblo para obrigar os adultos a
participar da instruo religiosa. Eles chegavam mesmo a debochar dos eclesisticos,
preferindo dar oidos las patrans de sus Echiceros y Viejas e afirmando que los
Padres les enseaban fabulas y sueos de los espaoles.39
Claramente os jesutas no conseguiram isolar ou desterrar os lderes religiosos
tradicionais que permaneciam nos povoados como referencial das prticas religiosas
e curativas. Assim que os ndios seguiam buscando a soluo de seus males junto
aos xams, ou aceitando a intercesso destes ao lado da que lhes proporcionavam os
padres:
La perdicin de muchos de los indios puelches naca de la
pertincia en dejarse curar de sus hechiceros. Muchos enfermos
eran de genios dciles y se inclinaban a recibir el Santo bautismo
(). Pero los pervertan los hechiceros, de quien esperaban la
salud de cuerpo, fundados en los embustes que les oan ().
Al oir esto el cacique catecmeno Don Felipe Yahati, se trastorn de tal manera, que ya no se
tena por seguro, en caso de que no volviera con sus vasallos a sus serranos; y lo puso a la
obra () . Al marcharse, se comprometi, hacer lo posible, para que los pampas serranos no
hostilizasen la reduccin. Era una maravilla que los dems, en su pnico, no siguiesen su
ejemplo, para escaparse tambin. LOZANO. Cartas Anuas de la Provincia del Paraguai.
1735-1743, p. 598; 600.
37 SANCHEZ-LABRADOR. El Paraguay Catlico, 1936, p. 101.
38 Ibidem, p. 101.
39 Ibidem, p. 110.
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207
Otros bellacos (y era lo comn) se hacan curar del hechicero a

la media noche40
A presena dos padres e a sua estada nos pueblos eram consentidas pelos
ndios de forma interessada nos benefcios que poderiam da decorrer. No estava
implicado nisto, contudo, aceitar o conjunto das normas dos jesutas. Desta maneira,
criadas para serem instrumentos dos poderes coloniais, as misses austrais parecem
ter servido mais aos desgnios dos ndios.
Concluses
Nossa compreenso do passado passa sempre por uma srie de mediaes, entre
as quais se encontram as perguntas que fazemos a ele, as fontes com as quais lidamos
e as formas com que as lemos. Se tal advertncia seriamente considerada por
historiadores dos mais variados campos, aqueles que se ocupam dos processos de
contato entre as alteridades indgena e ocidental tm se mostrado especialmente
atentos a ela. Os problemas de compreenso a involucrados provavelmente nunca
estaro completamente resolvidos e o passado sempre vai responder aos nossos
esforos de inquiri-lo oferecendo respostas parciais e miradas fragmentrias. No h
dvida, porm que uma boa estratgia de enfrentar tais dificuldades esteja contida na
forma plural que os historiadores tm emprestado s suas abordagens. Desta
maneira, falamos hoje em histrias e reconhecemos a diversidade dos processos
que conectaram, no caso das misses, os grupos indgenas e os diversos agentes
coloniais que deles se aproximaram. Outro cuidado importante consiste em colocar
as sociedades indgena e ocidental em um mesmo plano de importncia, e reconhecer
para as primeiras a condio de protagonismo que se costumou reservar para a
segunda.
Contribuio importante para as anlises sobre a matria dos contatos culturais
foi a problematizao das compreenses em torno do tema das identidades, sendo
que elas hoje so percebidas como fruto de negociaes constantes,41 e no de forma
essencialista, ou como uma propriedade que se dissolva, que seja evanescente
quando colocada em xeque. Para o que se refere s investigaes sobre as relaes
entabuladas entre os indgenas e a sociedade colonial, esta concepo acabou
indicando a necessidade de revisar boa parte da literatura que estudava o tema, de
forma a rever a noo de que h culturas que, por serem inferiores, estariam
condenadas a ser dominadas e destrudas pelas superiores.
40
Ibidem, p. 163.
BARTH, Friedrick. Grupos tnicos e suas fronteiras. In: POUTIGNAUT, Philippe y
STREIFF- FENART, Jocelyne. Teorias da Etnicidade. So Paulo: Ed. da UNESP, 1998.
41
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208
Ao avaliarmos as misses entre pampas e serranos luz de tais consideraes,

evitamos alguns equvocos recorrentes. O primeiro deles seria aceitar as concluses
dos jesutas sobre elas, consentindo que teria havido um insucesso cuja conta se
deveria depositar nas inadequadas aptides dos ndios para a vida civilizada. O
segundo se relaciona a atitude intelectual de esperar que os ndios rechaassem
completamente as misses entendendo-as como um risco para a manuteno das
suas formas de ser e perceber o mundo, ou que, ao as aceitarem, estivessem
abdicando de manter uma pauta cultural que lhes ser prpria.
Contrariamente a isto, sugerimos, em primeiro lugar, que a avaliao dos
povoados austrais como tendo consistido em um fracasso, parte do princpio de
que o seu resultado positivo teria que ter sido o da plena incorporao dos ndios.
Dito de outra forma, teria sido a consecuo do desejo de ocidentalizao dos
selvagens a partir da anulao completa do que eram, em favor do que deveriam
vir a ser. Isto , toma esta experincia observando-a exclusivamente do ponto de
vista dos interesses coloniais, seja no mbito da esfera civil, seja no da esfera
religiosa. No se leva em conta, consequentemente, o que poderiam estar
pretendendo os grupos nativos e os movimentos que eles realizam a partir das
experincias e do conhecimento que tinham sobre o mundo dos brancos.
O que propomos na reflexo aqui desenvolvida, foi tomar as atitudes dos
indgenas desde as redues e para as redues, seus enfrentamentos e alianas com
os no-ndios, como uma resposta para convenincias pontuais e, neste sentido,
como um aproveitamento estratgico de oportunidades. Ou ainda, como uma
manifestao da capacidade (e interesse) em integrar elementos forneos a seus
sistemas sociais.
Esta situao parecia soar mais clara aos contemporneos do que esteve para seus
avaliadores futuros, inclusive, para boa parte da historiografia sobre as misses. O
Bispo de Buenos Aires, dom Jose de Peralta, por exemplo, expressa suas veementes
suspeitas de que os ndios viam as misses como um refgio para escapar ao castigo
que mereceriam pelas maldades y robos que cometem contra os espanhis.42 Os
prprios missionrios, como j afirmamos, deploram a forma interesseira pela qual
os ndios mediavam suas relaes com eles, tanto quanto posturas que assumiram
quando neles estavam, e que revelam a falta de vnculos efetivos mais consequentes
entre os padres e seus catecmenos.
Apesar do contedo etnocntrico das afirmaes das fontes, e para alm dele,
podemos verificar que as misses austrais surgem como opo para fazer frente a
situaes crticas, das quais os prprios jesutas se aproveitavam para atrair os
nativos. Estes, por sua vez, compreendem que estar nos povoados pode lhes trazer
42 Carta de 1745. Apud MONCAUT, Historia de un pueblo desaparecido a orillas del ro

Salado bonaerense, p. 72-73.
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209
algumas vantagens, entre as quais uma relativa segurana contra as investidas dos
espanhis.
Nas negociaes para o assentamento da Misso de Pilar, uma comitiva de 700
espanhis, tendo o Padre Matias Strobel como capelo, se encaminhou para uma
embaixada com os ndios. Os caciques puelches reconheciam perfeitamente o
protocolo de tais situaes e se dirigiram to somente ao padre e ao Mestre de
Campo. Um deles, cacique dos mais respeitados afirmou em sua arenga que seus
paisanos se determinaram a entabular paz com os espanhis porque constava a
eles que:
estos Padres nos quieren de corazon, nos tratan con amor, nos
regalan, y miran con cario: pero no asi vosotros espaoles de
quienes hemos recebido muchios agravios en todos tiempos; y
si bien nos buscais, es por vuestro interes, que se endereza solo
sacarnos los Ponchos, que os vendemos. Mas estos Padres nos
quieren, y estiman sin engao, ni interes.43
Se despirmos a fala do cacique dos adornos laudatrios aos jesutas que SanchezLabrador destacou [este texto foi produzido no exlio, como parte do esforo
afirmao do valor da obra da Companhia nas Amricas],44 veremos que o
principal indgena interpelado tem claras as posies ocupadas por seus
interlocutores e o que pode esperar deles.
Podemos pensar para o caso destas misses austrais, na operao daquilo que
Certeau chamou de inverses discretas e no entanto fundamentais operadas pelos
ndios diante do colonialismo:
o sucesso da colonizao espanhola no seio das etnias indgenas
foi alterado pelo uso que dela se fazia: mesmo subjugados, ou at
consentindo, [] esses indgenas usavam as leis, as prticas ou
representaes que lhes eram impostas pela fora ou pela seduo,
para outros fins que no os dos conquistadores. Faziam com elas
outras coisas: subvertiam-nas a partir de dentro [] por cem
maneiras de empreg-las a servio de regras [] ou convices
estranhas colonizao []. Eles metaforizavam a ordem
dominante: faziam-na funcionar em outro registro. Permaneciam
outros, no interior do sistema que assimilavam e que os assimilava
exteriormente. Modificavam-no sem deix-lo.45
43
SANCHEZ-LABRADOR. El Paraguay Catlico, 1936, p. 95-96.

Alm do mais, ainda no mesmo sentido de valorizar ao trabalho dos padres, este tipo de
registro costuma enfatizar os comportamentos reprovveis dos colonos contrapondo-as s
louvveis condutas dos padres.
45 DE CERTEAU, Michel. A inveno do cotidiano. As artes de fazer. Petrpolis: Vozes,
1994, p. 94-95.
44
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210
A ponderao deste autor nos ajuda a recusar uma concepo unvoca da histria,
que estabelece posies opostas e irredutveis entre dominantes e dominados, sem
considerar modulaes sobre pocas, lugares ou circunstncias particulares. Da mesma
forma, ajuda a verificar que os indgenas submetidos ao colonialismo puderam manejar
aparatos que conheceram atravs dos ocidentais e inventar formas de lidar com as
novidades. Com isto possvel repensar a histria das misses e de seus atores, ndios e
jesutas, percebendo-as como espaos de interaes e negociaes individuais e
coletivas, os quais, longe de se constiturem em frutos de projetos e utopias,
tiveram necessariamente que ser adaptados aos contextos locais.
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211
Algumas questes sobre a natureza humana durante a ocupao holandesa:

as Respostas jesuticas ao Libelo infamatrio de Manuel Jernimo de 1640
Maria Emilia Monteiro Porto1
A Companhia de Jesus participou de forma efetiva da expanso do ocidente que
se operou na Idade Moderna, atuando em variadas frentes, ocupando espaos nas
dimenses exteriores, como misses, casas, igrejas, colgios, como nas interioridades
humanas, procurando estabelecer ou consolidar uma espiritualidade catlica,
constituindo assim cidades e cidados catlicos. Entre esses seus movimentos
prprios e o movimento de expanso dos imprios e de novas territorialidades em
disputa, exercitaram muitas formas de conhecer aquilo que ajudaram a inventar, a
humanidade.
Um dos elementos que nos parece constituir um princpio de sua atuao se deve
considerao de que a humanidade uma, e a isso no corresponde apenas que
os povos de outras culturas pertencem uma mesma humanidade, tal como
imediatamente se deduz da referncia a Lewis Hanke,2 mas aponta tambm a
possibilidade de que se venha a conhecer o que o prprio das atitudes humanas e
assim poder prev-las e dirigi-las a um bom sentido. Todas as situaes do mundo
americano a que os jesutas tiveram acesso se ofereciam como possibilidade de
estudo, especialmente as que o aproximaram to intimamente da entidade indgena,
onde isso ocorreu de forma contnua. Alis, no entre especialistas, mas no sensocomum, nos parece que em muitas medidas tem se concebido a atuao jesutica
apenas nessa relao direta com as aldeias indgenas, ao lado de uma forte ao como
mquina de guerra servio da mquina de Estado. Pensando assim, leva a uma
relao com algumas autoridades da colnia, e especialmente a esse setor entre civil,
militar e mestio que so os moradores, reduzida a um mundo de querelas, a
mercadorias. No entanto, a coisa mais diversa. Mas o que interessa para nosso
argumento que toda situao, inclusive, ou talvez justamente, as querelantes, so
oportunidade para mapear as atitudes humanas e compor o grande mosaico da
humanidade nica de uma antropologia comparativa que os jesutas operam em seus
textos.
A ao missionria e o mundo americano se ligavam diretamente aos problemas
mais atuais da modernidade, dentre os quais destacamos o enfrentamento entre
catlicos e protestantes no mundo americano que por sua vez propiciaram a
1
Departamento de Histria UFRN.

HANKE, Lewis. La Humanidad es una (Estudio acerca de la querella que sobre la
capacidad intelectual y religiosa de los indgenas americanos sostuvieron en 1550
Bartolom de las Casas y Juan ins Seplveda). Mxico: FCE, 1985.
ISBN 978-85-61586-54-6
212
realizao de um juzo de maior alcance, de uma primeira sntese sobre a humanidade

na sociedade colonial. As defesas produzidas no mbito da ocupao holandesa e da
reconquista refletem essas conexes entre povos e imprios, essa diversidade cultural
que ia para alm da diferena radical que os ndios poderiam representar no sculo
XVII. Mais tipos humanos so includos nesse inventrio de atitudes morais.
No perodo de ocupao holandesa (1630-1654) essa situao estava dada: uma
vasta zona de produo aucareira que compreendia as capitanias do Maranho,
Pernambuco, Rio Grande, Paraba, exceto o Recncavo, onde no entraram, e entre
todos, periferias produtivas, fornecendo ndios e gado. Uma nova onda de
conquistas - Paraba 1585, Rio Grande, 1599, j havia desvelado um novo cenrio,
que vinha sendo desde ento conhecidos por/com instituies coloniais: primeiro,
misses evangelizadoras e soldados, cruzes e fortes; depois as casas dos moradores,
as pequenas igrejas, os esforos dessas periferias para se integrarem no esquema
produtivo do acar; com terras que no se prestavam a tal, participavam dessa
riqueza com outros cabedais, outros produtos agrcolas e pecuria. Depois, a
ocupao dos holandeses e a guerra de reconquista. Diante de uma lgica escravista,
a atuaram as misses jesuticas, algo que os constantes conflitos com os moradores e
autoridades locais expressam mito bem. Essa experincia forneceu grande nmero de
situaes de comparao de atitudes entre missionrios, religiosos, moradores e
soldados nas capitanias do que hoje parte do nordeste brasileiro, mas que naquele
momento era uma vasta zona de conquista que se dirigia ao norte do Estado do
Brasil e ao Estado do Maranho.
O Libelo Infamatrio contra os jesutas um documento que rene um conjunto
de queixas dos moradores e autoridades coloniais das capitanias em que a
Companhia atuou nos primeiros dez anos da ocupao. Ns o conhecemos atravs
das respostas da Companhia de Jesus assinadas por Francisco Carneiro e datadas de
1640.3 Ele representa, ao lado do de Gabriel Soares de Sousa, os discursos anti
jesuticos clssicos da colnia.4
Todos os indivduos que, integrados no processo colonial, possuam suas
prprias experincias e ideias acerca dos caminhos da conquista e colonizao das
CARNEIRO, Francisco. Resposta a uns captulos, ou libelo infamatrio, que Manuel

Jernimo procurador do Conselho na cidade do Rio de Janeiro com alguns apaniguados seus
fez contra os Padres da Companhia de Jesus da Provncia do Brasil, e os publicou em juzo e
fora dele, em Junho de 640. In: LEITE, Antonio Serafim. Histria da Companhia de Jesus
no Brasil. Lisboa: Portuglia, 1954, vol. VI, p. 572-588. Daqui em diante: Resposta a uns
captulos
4 SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado descritivo do Brasil em 1587. So Paulo: Companhia
Editora Nacional, 1987.
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213
novas terras, civis, oficiais ou religiosos, tinham em algum momento do percurso,

conflitos com a lgica dos missionrios jesutas.
Queremos explorar aqui as possibilidades de compreenso sobre o fato colonial a
partir das Respostas da Companhia de Jesus a esse documento. Entendemos que ele
oferece um exerccio de etnografia moral comparativa numa perspectiva ampliada, ao
ponto de podermos observar essa percepo do humano em seus momentos de
tenso internacional, ao viverem a situao de zona ocupada.
Nos colocamos na posio de observar esse texto a partir da Capitania do Rio
Grande, uma vez que ele nos remete a episdios ocorridos ao longo da conquista e
colonizao da Capitania at o momento da ocupao. No entanto, advertimos que a
qualidade do documento prescinde dessa localidade, desses eventos concretos
ocorridos aqui ou ali, posto que ele quer causar o efeito de sntese do juzo sobre a
atuao de uma instituio religiosa e missionria como a Companhia de Jesus.
Ento so ocorrncias que para o ponto de vista de seu produtor no interessam por
sua especificidade, mas por sua generalidade. Mas ilustrador da realidade a
apresentao de um quadro geral da situao jesutica na Capitania at a ocupao.
Os jesutas entram no Rio Grande apoiados no Alvar de 1596 que permitia
apenas a entrada dos jesutas no serto e que regulava a explorao de seu trabalho
entre os portugueses, conforme a Lei sobre a liberdade dos ndios, de 26 de julho de
1596.5 Desde 1599, quando de sua conquista oficial pelas foras portuguesas,
tentaram organizar misses de catequese entre os ndios da regio. Os primeiros
contatos foram estabelecidos no serto da Copaoba6 entre 1599 e 1614, e dessa
negociao entre o chefe potiguar Mar Grande e o padre Francisco Pinto firmou-se
o acordo solene no Forte dos Reis. Na suposio de que o gosto por rituais e
cerimnias era algo comum psique humana estava a considerao da unidade do
gnero humano. Se naquele momento j era uma considerao intelectualmente
passiva no mbito do direito natural e de gentes, ela era dotada de uma dimenso
mais concreta a partir da experincia dos missionrios que controlavam as formas
rituais dos encontros.
A histria desse primeiro momento de misses na Capitania feita de
precariedades e atnica geral o conflito entre ndios e colonos em torno do tema da
terra e liberdade. A questo era a quem cabia definir os critrios de legitimidade na
administrao dos ndios livres e na definio da escravido. Essa foi a grande tenso
e de onde partiam os principais problemas, e isso aparecia nas querelas com os
oficias da Cmara por conta das normas estabelecidas na legislao quanto
5
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro:

Portuglia/INL, 1939, vol. II, p. 202-203, 211-214, 623-624.
6 Atual Serra da Borborema, embora a regio de um conjunto pequeno de municpios da
Paraba, como Belm da Paraba, Serra da Raiz, Caiara ou Duas Estradas, ainda seja
conhecida como Serra da Copaoba.
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prestao de servios dos ndios aos moradores, regulando os contratos de trabalho

que eles procuravam controlar.7
O debate ideolgico sobre a escravido se refletiu na legislao indigenista e nas
polmicas internas da Companhia de Jesus e nos esclarecem sobre a ordem das ideias
de aculturao e de soluo de conflitos elaboradas ento: poderiam ter escravos,
administrar confisso e absolver a portugueses que mantinham escravos em injusto
cativeiro?. O tema da escravido indgena foi discutido essencialmente nos termos
de um limite ao mpeto escravista dos colonizadores. Os jesutas, colocando-se na
defesa dos princpios ticos de liberdade e trato moralmente justo, envolveram-se em
questes com os representantes monrquicos das foras coloniais.8
A situao da Capitania se manteve estvel nesses momentos iniciais. Para efeito
comparativo, algumas passagens, destacadas da Relao de Pero de Castilho,
apresentam um certo modo de tratar da evangelizao dos moradores pois,
sapientibus et insipientibus sumus debitores, ou seja, o compromisso era ensinar a
doutrina a ambos: ndios e brancos. Esses exemplos vo contrastar com a imagem
dos moradores apresentadas no perodo da ocupao. Na relao de 1613
representa-se dois episdios que dizem respeito ao fruto que se colheu entre os
brancos. Chegando Capitania, uma pessoa de recursos lhes escreve solicitando suas
presenas com muitos e grandes encarecimentos pelas Chagas de Jesus e por amor do Beato
Incio, com que representava ser bem necessria nossa presena. Tratava-se de um homem
suspeitoso de sua esposa e martirizado por desejos assassinos e que, com a visita e
sacramento dos padres se desassombrou e desmaginou9 e outro homem, que em suas
ltimas horas, chama a ajuda dos padres para bem-morrer. E em outro momento, na
cidade de Natal e depois na Fortaleza de El-Rei: a nos oferecer a todos os que se quisessem
servir de ns, oferecendo-lhes a confisso e o mais que de nosso ofcio fosse.10
Da nua de 1617-1619, assinada por Simo Pinheiro, sabemos que os P.
Francisco de Oliveira e P. Antnio Antunes, os dois missionrios anunciados na
anua anterior (1615) aguardavam em uma misso o apoio prometido pelo
Governador de Pernambuco, Vasco de Sousa Pacheco. O P. Francisco Oliveira
7
Documentos do Instituto Histrico e Geogrfico do Rio Grande do Norte. Coleo de

Livros de Cartas de Provises do Senado da Cmara de Natal, LCPSC, Natal, 10/02/1703,
dos Oficiais da Cmara aos Padres da Companhia de Jesus das Aldeias de Guajiru e
Guararas, Cx. 65, Livro 4, Folha 12v.
8 O voto vencido de Vieira em 1694 contra o Regimento das Misses do Estado do
Maranho e Gro-Par de 1686, aprovado por Felipe Bettendorf, fechou o perodo herico
da Companhia de Jesus na defesa da liberdade dos ndios. Mas entramos assim no tema dos
limites da cristianizao do Ocidente ou os limites do conceito de Europa crist. Ver:
DELUMEAU, Jean. Un chemin dhistoire. Chrtient et christianisation. Paris: Fayard,
1981.
9 LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. V, p. 519.
10 Relao de Pero de Castilho, 1614. Ibidem, p. 518, 519.
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faleceu durante esta espera a 23 outubro de 1619 sem que pudessem tocar adiante o
projeto. As cartas nuas de um perodo prximo invaso holandesa informam algo
das vicissitudes que criava o ambiente precrio e da prpria precariedade no
atendimento s misses: dois missionrios a cada ano, dedicados a visitar as aldeias
indgenas aonde haviam estabelecido contatos frutferos para a converso. A Bienal
de 1626-1628, assinada pelo P. Antnio de Matos relata a visita anual de dois padres
s aldeias do Rio Grande que, comentadas por Serafim Leite, fala de atentados e
desafetos contra os padres com a conivncia do capito-mor. A nua de 1629-1631,
assinada por Salvador da Silva nos remete s dificuldades e falta de apoio s
misses com capites-mores pouco cuidadosos e que no eram capazes de disciplinar
os espritos dos povoadores, o que prejudicava o trabalho missionrio. Entre 1631 e
1634 pequenos informes falam da vinda de alguns missionrios.11
Em 1633, numa operao militar na qual se enfrentariam 808 flamengos contra
85 portugueses, comandada pelo tenente-coronel Baltasar Bima, com o desembarque
provvel na praia de Ponta Negra, travessia das dunas at Natal, tem incio o
domnio holands no Rio Grande do Norte, at 1654, ao longo dos quais foi
governada pelos capites Joris Garstman Bijles, Johans Blaenbeeck, Jan Denniger e o
major Bayert, embora desde 1625, como respingo da entrada na Bahia, os holandeses
tivessem contato com a regio pela Baia da Traio Mantiveram o regimento de
conquista da Companhia das ndias Ocidentais, segundo o qual os ndios que
aceitassem passivamente a dominao seriam preservados. Os portugueses deveriam
manter seus engenhos de cana-de-acar, sendo concedidas liberdades comerciais,
mas sujeitos aos navios da Companhia, sendo expulsos e tendo confiscados seus
bens dos que no se sujeitassem.12
Com a ocupao, Natal, ou Nova Amsterd, como passou a chamar-se a cidade,
teria de 120 a 130 moradores que continuaram dedicados s atividades econmicas
locais com o recurso da mo de obra indgena, obtendo produtos de pesca, lavoura
de milho, salinas, algodo e cana de acar. Chegaram a manter o culto reformado
em igrejas catlicas com pastores calvinistas, luteranos, huguenotes e um ex-frade
espanhol Vicente Soler. O trabalho missional o mantiveram com a assistncia a trs
aldeias, com notcia de uma pequena igreja, relatada em 1641 por um emissrio
holands em viagem pelo Rio Grande, cuja invocao S. Miguel, teria sido
solicitada pelos ndios da regio ao Conde Maurcio de Nassau.13 Posteriormente, a
finais do sculo XVII, quando os jesutas so outra vez convocados para atuar no
momento em que o Rio Grande era o foco de uma das maiores resistncias indgenas
11
Ibidem, v. 522, 352.

MEDEIROS FILHO, Olavo de. Os Holandeses na Capitania do Rio Grande do
Norte. Natal: Sebo Vermelho, 2010.
13 LOPES, Ftima Martins. Presena Missionria na Capitania do Rio Grande do Norte.
Caderno de Histria, vol. 1, n. 1 (1994), p. 25-26.
12
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do Nordeste entre 1680 a 1720, a Guerra dos Brbaros, os jesutas a instalaro a

misso de Guajiru. Contriburam tambm com o martirolgio catlico, com a morte
violenta do padre diocesano Ambrsio Francisco Ferro, martirizado em 1645 no rio
Uruau por ndios aliados dos holandeses j nos episdios da reconquista.
Os holandeses concederam liberdade religiosa regio conquistada, mas o bispo
de Olinda e o capito-mor Mathias de Albuquerque a recusaram. A Mesa de
Conscincia e Ordens condenou esta atitude considerando que poderia significar
uma admisso tcita de que o governo havia abandonado a ideia de reconquistar o
territrio e deste modo os moradores da regio ocupada se submeteriam
prontamente ao governo holands. Tendo inicialmente determinado que os clrigos
catlicos abandonassem a regio, o bispo revogou em seguida esta disposio uma
vez que poderia ser interpretada como um abandono demasiado fcil da regio aos
conquistadores, considerando inclusive que o comando holands foi permissivo
quanto permanncia de outras religies.
Alm dos prprios calvinistas, outras ordens religiosas se encarregaram das
misses. Os capuchinhos franceses desembarcaram no Maranho em 1612. Foram
dirigidos ento pelos frades Yves dEvreux e Claude dAbbeville14 que
permaneceram nesta regio mais ao norte at 1616, com o fracasso do projeto da
Frana Equinocial15. Os capuchinhos franceses voltam ao Nordeste em 1642,
capturados pelos holandeses quando se dirigiam Guin africana e so convidados a
missionar na regio. Fixaram-se em Recife, substituindo junto com os carmelitas
reformados aos jesutas nas aldeias.16
A Companhia de Jesus e seus padres foram considerados personae non grata. O
trato dado aos jesutas pelos holandeses se deve em parte a terem sido os agentes do
papado pois eram um antema para os protestantes em geral e para calvinistas em
particular, e ainda por seu papel na resistncia ao lado dos portugueses. De todo
modo a Companhia manteve a disposio inicial de abandonar a regio. O Provincial
14
D ABBEVILLE, Claude. Histria da Misso dos Padres Capuchinhos na Ilha do

Maranho. Traduo de Srgio Milliet. So Paulo: Edusp; Belo Horizonte: Itatiaia, 1975.
Relato continuado por: DEVREUX, Yves. Histria das Coisas Mais Memorveis,
Ocorridas no Maranho nos Anos Rio de Janeiro: Editora Batel/Fundao Darcy
Ribeiro, 2009.
15 Frana Antrtica, Rio de Janeiro, 1555-1560; Frana Equinocial, So Luis do Maranho,
1613-1614.
16 Em 1701 os capuchinhos so expulsos do Brasil por conta da tenso poltica entre Frana e
Portugal e so substitudos pelos barbadinhos Italianos em 1709. Estavam ento
subordinados Congregao Propaganda Fide, instituio idealizada pelo papado em 1622
para jogar um papel mais ativo nas misses americanas. Esta substituio refletia certa perda
de prestgio da Companhia de Jesus no conceito papal e monrquico. O papel principal nas
misses ultramarinas era justamente o que a Companhia pretendia desempenhar, mas por
conta de seu voto de obedincia ao Papa no pde opor-se criao da Congregao.
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Domingos Coelho, aps consulta ao capito-mor,17 ordenou que todos os membros

da Companhia deixassem o territrio ocupado em maio de 1635, mantendo esta
atitude ainda quando a ordem original de que todos os clrigos do catolicismo
romano tambm a deixassem foi revogada pela Mesa de Conscincia e pelo bispo de
Olinda.18
Durante a ocupao holandesa no h informao jesutica consistente sobre o
Rio Grande. Sugerem as cartas uma indisciplina geral na Capitania, mas nenhuma
referncia sobre as atividades ou o ambiente de resistncia. Outros documentos nos
informam sobre a participao de alguns padres de misses riograndenses nas
resistncias iniciais, mantendo uma atuao militar.
Quando da invaso, muitos jesutas se retiraram para a Capitania das Alagoas ou
para a Bahia, mas outros mantiveram alguma interveno militar, integrando os
ndios aldeados na luta, participando em patrulhas na resistncia aos holandeses no
interior. O P. Gaspar de Samperes, alistado na Companhia de Jesus no Rio de
Janeiro em 1587, participou na defesa do Arraial de Bom Jesus junto a Matias de
Albuquerque, quando do stio dados pelos holandeses a trs de maro de 1635, e foi
a que, tendo sido rendidos, o padre foi exilado para as Antilhas e da foi para
Cartagena de ndias, onde morreu com 84 anos num Colgio da Companhia. Em
carta de Sevilha, 24 Novembro 1636, o Padre Leonardo Mercrio tem as seguintes
palavras para Samperes: Estava por Superior (no Arraial do Bom Jesus) o Padre Gaspar de
Samperes, homem mui religioso e espiritual19 e o P. Manuel de Moraes, com os ndios, em S.
Amaro, e na dianteira.20 Pero de Castilho, natural do Esprito Santo, tinha 59 anos em
1630. Teria sido desterrado do Brasil pelos holandeses com outro nome, Simo de
Castilho, tendo falecido no Colgio de Santo Anto de Lisboa em 1642,21 embora
aparea um Pero de Castilho como inquisidor durante o Processo de Manuel de
Morais em 1647. O P. Manuel de Morais (1596-1651) integrou uma patrulha de
resistncia aos holandeses, lutando nas fronteiras do Rio Grande e Paraba. Foi
capturado na Paraba em 1635 e teria passado, em episdios extremamente
17
Carta do Provincial Domingos Coelho para Mathias de Albuquerque, Bahia, 14 de maio de

1635. In: LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. V, p. 371-3,
375-6, 379n.
18 BOXER, Charles. The Dutch in Brazil, 1624-1654. Connecticut: Archon Books, 1973, p.
53-57.
19 LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. V, p. 354.
20 Testemunho de Matias de Albuquerque, 25 Novembro 1635. In: Ibidem, vol. V, p. 359.
21 No tempo da invaso eram 21 membros ligados ao Colgio de Olinda e outros 12 nas
misses a ele ligados. Destes, dois eram sicilianos, dois espanhis, seis brasileiros e o restante
portugueses. Eram vinte Padres, nove Irmos e quatro Estudantes. LEITE, Serafim.
Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. V, p. 384.
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aventurosos, para a f protestante, ao que se seguiu um longo processo

inquisitorial.22
Comentam os historiadores, que no Rio Grande os colonos se mantiveram algo
alheios ao tema da conquista e mais dedicados a seus assuntos administrativos e
disputas internas, tendo sido para a Capitania um perodo precrio, territrio
ocupado sem maiores inverses do que convinha para a manuteno da guerra e da
produo do acar nos engenhos de Pernambuco. Exceto o esplendor do perodo
em que governou Pernambuco o Conde Maurcio de Nassau (1637-1644), expresso
sobretudo em Recife, a importante capital conquistada, o Rio Grande se manteve
sob a nova administrao sem maiores novidades, destacando-se apenas umas
iniciativas de carter propagandstico j no contexto da Reconquista.23
A ocupao holandesa da regio aucareira no Nordeste da colnia portuguesa
interrompeu o desenvolvimento das relaes sociais ali estabelecidas desde a
conquista de Natal em 1597. Tratando-se de um processo ainda tnue entre 1597 a
1633 na Capitania, representou um atraso no acompanhamento das linhas previsveis
de evoluo do processo colonizador portugus. Apesar dos jesutas possurem fora
do territrio holands Residncias, Colgios e misses, com importante presena em
outras capitanias, especialmente So Paulo e Rio de Janeiro, a presena holandesa
inibiu o crescimento da Provncia do Brasil, ainda que j na segunda metade do
sculo XVII, voltem a crescer.
O captulo 13 do libelo infamatrio de Jernimo de Almeida referente s aldeias
da Capitania de Pernambuco nos remete ao contexto do enfrentamento com os
holandeses e da defesa operada pela Ordem quanto s acusaes dos colonos.
Devolvem estas acusaes adotando um critrio tico para a comparao entre
atitudes dos ndios, que abandonaram a regio ocupada junto com os Padres e
muitos colonos que acabaram por permanecer sob jurisdio holandesa, deixando
aparecer uma das ltimas descries deste primeiro perodo. Uma das estratgias da
argumentao os leva a uma caracterizao dos indgenas envolvidos no episdio,
que acaba por tomar uma generalizao sobre sua natureza: diga-o quem sabe a
natureza dos ndios que inclinao muito grande a viverem na terra onde nasceram e se
criaram24. A partir deste ponto estabelecem uma comparao entre a natureza do
22
Processo de Manoel de Mores, sacerdote e theologo, natural da villa de S. Paulo, Estado do

Brazil, residente que foi nas partes do Norte, preso nos crceres da Inquisio de Lisboa,
1647. RIHGB, tomo 70, 1 parte (1907-1908), p. 56.
23 Conforme o panfleto de Lopo Curado GARRO. Breve, verdadeira autntica Relao das
ltimas tiranias e crueldades que os prfidos Holandeses usaram com os moradores do Rio
Grande, 23 Outubro 1645. Rio de Janeiro, Publicaes do Arquivo Nacional, 1929. O
panfleto de Garro tambm est integrado como um documento demonstrativo no livro de
Frei Manuel Calado, o Valeroso Lucideno, cuja mais recente edio parece ser a de 2004 da
Editora CEPE de Pernambuco.
24 Resposta a uns captulos, p. 582.
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ndio e a natureza mesquinha do povoador que, nas circunstncias da ocupao, se

mantiveram em bom nmero sujeitos ao domnio holands: podendo facilmente ficar
com os Holandeses, como ficaram milhares de Portugueses.25
Acusam os Padres de terem liderado os ndios a apoiado os holandeses atravs da
direo do Padre Manuel de Morais, envolvido em um processo por suspeita de
apostasia, mas Manuel de Morais j no pertencia Companhia. Quanto ao mais
respondem que enquanto o holands no havia ainda conquistado a capitania, os
ndios aldeados pelos jesutas nunca se aliaram a eles, antes apoiaram a resistncia
junto aos Portugueses e que quando os holandeses finalmente conquistam a regio,
retiraram-se para a Bahia junto com os Padres 5000 almas.
Este critrio tico aplicado s virtudes polticas que os colonos portugueses
deveriam ter uma introduo a toda a crtica moral do colonizador que as
circunstncias da ocupao ofereciam como exemplos. A explicao para a guerra
que os ndios faziam contra os portugueses e da aliana que os ndios acabaram por
fazer com os holandeses a origem de tudo:
A guerra principal nos fizeram e fazem os ndios do Copaoba, e
mais serrotes da Paraba, e Rio Grande, estimulados contra ns
pelo mau tratamento que os Portugueses, sempre lhes deram, e
afeioados aos Holandeses pelo bem que os tratam e enchem de
ddivas () por os brancos os perseguirem com vexames,
molstias, extorses e cativeiros, que deste princpio nasceram
sempre seus alevantamentos, com que uns se pem contra ns
como de presente vemos do serto da Paraba e Rio Grande
acima referido, e outros fugindo dos brancos se remontam e
embrenham por esses serrotes, com dano irreparvel de suas
almas e descrdito da religio Crist, que no pequeno veremse gentios afugentados da Igreja por aqueles que conforme a sua
profisso os houveram de converter e chamar a ela.26
Sobre a dimenso da converso e fidelidade ao cristianismo entre ndios e

brancos temos um interessante exemplo neste documento quando os padres
estabelecem uma comparao, entendendo sem espanto que ndios se rebelassem
contra a f, uma vez que os brancos, imersos na cultura ocidental crist, operam uma
indiferena quotidiana contra estes princpios:
que no muito de espantar que um ndio brbaro, ainda que
doutrinado pelos Padres, se rebelasse contra a f e o
cristianismo enquanto tantos brancos, nascidos e criados no
25
26
Ibidem, p. 582.
Ibidem, p. 582, 587.
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220
meio da cristandade e doutrinados por tantos religiosos, bispos,

e prelados santos se rebelam cada dia contra a f e sujeio ao
Vigrio de Cristo na terra, e no Rio de Janeiro o vemos ao
mesmo procurador do Conselho, e seus fautores e sequazes, to
zelosos da fidelidade do ndio, to pouco obedientes que se
deve aos Breves de Sua Santidade.27
No deixam de destilar certa ironia ao observar o zelo do procurador do

Conselho quanto piedade do ndio em contraste com seu questionamento da
autoridade do Papa, a mesma que assinou Breves que garantiu sua liberdade e que
colocou a Companhia na defesa dos princpios do direito natural.
Trata-se aqui do tema, tratado nesta Resposta, sobre de que maneira algo como
Bulas papais, leis reais e toda a atuao de religiosos que neste momento gozavam
seno de prestgio ao menos de imensa autoridade quanto aos caminhos da
colonizao da terra, fossem claramente desobedecidos pelos colonos:
A este mal e suspeitas de pouca Cristandade, (referncia s
acusaes contra os Padres), se ajunta outra pior, qual a
doutrina, que corre e se pratica nos plpitos, e nos
confessionrios e em prticas particulares, que estes sobreditos
cativeiros so lcitos e como tais se podem fazer e isto por
aqueles que tinham obrigao, conforme a seu estado de os
estranharem e de no condescenderem com os compreendidos
neles. E porque os Padres da Companhia sabem de raiz destes
enganos, destes roubos e injustias, e as estranham nos plpitos,
confessionrios, e prticas particulares, como pregadores
evanglicos, que Sua Magestade ps e sustenta naquelas partes
para este efeito, e para converterem, doutrinarem, e
conservarem os ndios
O desrespeito s leis que protegem seus direitos e validam os cativeiros no

tiveram receptividade, mas o aspecto interessante desta constatao o elemento em
que ela se difunde, que nos remete a representantes eclesisticos e aos ambientes
pblicos e privados em que estes atuam com autoridade: corre e se pratica nos plpitos, e
nos confessionrios e em prticas particulares.28 Tratava-se assim de uma luta contra o mais
difcil dos rivais, aquele que atuava entre o ntimo e o pblico.
A crtica tica do colono ento relacionada a uma instncia poltica mais
abrangente. As prticas hostis aos aldeamentos de ndios, permitindo-se toda a srie
de atitudes que caracterizam os colonos portugueses em relao ao grande tema do
conflito colonial esto bem expressas nesta passagem:
27
28
Ibidem, p. 585.
Ibidem, p. 588.
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que coisa digna de se chorar com lgrimas de sangue ver, que

da nao portuguesa to catlica, to pia, to firme na f, que
para estender pelo mundo foi escolhida por Cristo no Campo
de Ourique, () haja nesta mesma nao, a troco de um bem
miservel interesse tais atitudes .
A explicao para a guerra e a aliana indgena com os holandeses, devm de uma

conscincia do trato mal e injusto que os portugueses davam aos ndios, no
demonstrando com isso um comportamento cristo e civilizado, ao contrrio dos
holandeses que os tratavam bem e os enchiam de ddivas, apesar de herticos. Fica
exposta, no entanto, uma outra questo mais profunda, relacionada com a autoridade
da religio crist. Os vexames, molstias, extorses e cativeiros, alm de serem a causa das
rebelies indgenas nos sertes da Paraba e Rio Grande, e motivo pelo qual se perde
suas fora de trabalho, pois fugindo dos brancos se remontam e embrenham por esses
serrotes,29 tornando-se motivo de perda de suas almas e descrdito da religio. Isso
provoca grande prejuzo para o trabalho dos missionrios, os profissionais da
converso, que acabam por tambm perder o crdito e autoridade entre os indgenas.
Entendemos que as Respostas, alm de permitir um olhar para o perodo de
ocupao holandesa no Rio Grande, tem um sentido para o ponto de vista da
Companhia de Jesus. Inicialmente consideramos a possibilidade de que ele
representasse outra forma de aplicar a teoria dos temperamentos, um dos passos no
sentido de desvendar o inconsciente humano, a interioridade, esse sentido das
psicologias, que a teoria dos temperamentos quer sistematizar em formas prticas de
viver no mundo. No entanto, nos pareceu que essa prtica pertence a uma ordem
mais sofisticada ou mais exclusiva de saberes da Companhia, de uma longa tradio
clssica interceptada pela ordem no sculo XVI.
Por fim, entendemos que as Respostas pertencem bem mais ao estilo da arte
retrica colocado, por princpio, aos usos da verdade e do bem e que so colocados
em cena em momentos de tenso como esse. Desencadeava-se assim como estratgia
poltica, e de tal maneira, que tivesse efeito pedaggico ao ser lido e no apenas uma
defesa de natureza jurdica. Seguiam as regras da tradio latina da retrica clssica e
deixavam testemunho do fato, expressando a forte conscincia histrica jesutica. Os
processos de defesa j existiam em uma cotidianidade no interior da ordem. Nesse
sentido eram mais tcnicos do que cientficos, como chegamos a considerar, pelo
menos nesse sentido que quero explorar.
Desse efeito, sobressai a imagem sofredora do ndio. Como uma das expresses
das estratgias e efeitos barrocos da narrativa. Para alm do missionrio, nas
29
Ibidem, p. 587.
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222
fronteiras ocupadas por infiis e com o silncio consentido dos moradores, o ndio
a Imitao de Cristo.
Mas tudo isso nos remete tambm a uma linguagem de negcios, relacionada com
uma nova conscincia difundida na modernidade, de uma relao entre contabilidade
e espiritualidade.30 Existiu uma necessidade de graduao por parte dos escritores
moralistas cristos em ralao aos atos dos homens segundo fossem mais ou menos
provveis. Esse probabilismo, conceito acunhado por frei Bartolom de Medina,31
dizia respeito ao que deve ser levado em considerao na absolvio dos pecados
humanos. Os confessores devem taxar, pensar, medir como um comerciante o
grande nmero de pecados e coloc-los em relao s circunstncias. Caro Baroja
comenta que inclusive nos plpitos a linguagem religiosa toma conceitos da prtica
mercantil tal como se v no sermo do frei Alonso de Cabrera: Tem Deus e o homem
trato de Companhia: Deus pe o caudal () O homem a indstria e a solicitude. A honra e o
proveito so os ganhos.32
30
BAROJA, Julio Caro. Las formas complejas de la vida religiosa (Religin, sociedad y
carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII). Madrid: SARPE, 1985, p. 401-459.
31 MEDINA, F. Bartolom de. Breve instruction de cmo se h de administrar el
Sacramento de la Penitencia, 1579. Apud BAROJA, Julio Caro. Las formas complejas de
la vida religiosa
32 Apud ibidem, p. 403. Tambm o nosso Dr. Martin de Azpilcueta Navarro, com quem o P.
Manuel da Nbrega se correspondia em Coimbra, se dedicou a este tema em seu tratado de
teologia moral, o Enchiridion.
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223
As malogradas tentativas da Coroa em arrecadar os dzimos das propriedades

jesuticas no Estado do Maranho. Sculos XVII e XVIII
Raimundo Moreira das Neves Neto1
A questo do padroado e os dzimos no imprio martimo portugus
Ao nos debruarmos sobre a questo do Padroado durante o perodo da
expanso martima da poca moderna devemos lembrar que tais direitos foram
concedidos paulatinamente pela Santa S Romana aos reis ibricos. Nesse sentido,
em vasto estudo publicado recentemente, Alceu Kuhnen lembra que seu surgimento
na igreja esteve mais ligado a uma simples concesso honorfica e espiritual, de
forma espordica e especfica, at chegar sua maturao plena, como prtica
generalizada em toda a igreja, apresentando uma delimitao jurdica bem definida.
Kuhnen alega que somente durante o sculo XI, com os papas reformadores, foram
clarificadas as definies cannicas do jus patronatus. Em verdade, o padroado
eclesistico foi originado no somente pelo jus patronatus romano, como tambm pela
inflexo sofrida por ele quando das invases brbaras naquele imprio, entrando em
contato com o costume germnico do mundium e beneficium.2 Na idade moderna,
aquele poder simplesmente honorfico e espiritual, clarificado no sculo XI, logo
passou a ser um instrumento valioso na expanso da f catlica ao atrelar a fora do
padroado figura dos reis ibricos. Como exemplo desse movimento, dando um
pulo ao sculo XV, analisemos mais detidamente o assunto que aqui nos interessa,
que so os dzimos.
Segundo o padre Oscar de Oliveira, em 13 de maro de 1455, o Papa Calixto III,
por meio da Bula Inter Caetera, concedia ao Gro-Prior da Ordem de Cristo
jurisdio ordinria episcopal, como prelado nulius diocesis, com sede no convento de
Tomar, em todas as terras ultramarinas conquistadas ou por conquistar.3 Ora, como
bem lembra Alceu Kuhnen, pelo fato de no existir uma diocese (nulius diocesis) que
respondesse por essa regio, o Papa concedia poderes equiparveis ao de Bispo
instituio eclesistica que era a Ordem de Cristo, sendo seu Mestre, Administrador e
governador o Infante Dom Henrique. Contudo, como o infante era pessoa leiga,
havia o impedimento para que ele tomasse posse de tais poderes. Atentando para tal
impedimento, o Sumo Pontfice resolveu que tal jurisdio religiosa fosse efetuada
pelo Prior Mor da Ordem, revestido de ordem sacra, conforme atenta Alceu
1
Doutorando em Histria Social da Amaznia UFPA/Bolsista CAPES.

KUHNEN, Alceu. As origens da igreja no Brasil: 1500 a 1552. Bauru-SP: EDUSC, 2005,
p. 29-32.
3 OLIVEIRA, Oscar. Os dzimos eclesisticos do Brasil: nos perodos da colnia e do
imprio. Roma: Pontifcia Universitas Gregoriana, 1937, p. 35.
2
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Kuhnen.4 Entrando no assunto que aqui nos interessa, o autor faz uma valiosssima
ressalva:
Um outro elemento importante que normalmente tem passado
despercebido pelos estudiosos da Bula Inter caetera: o Papa
Calixto III confirmara uma antiga concesso de seus
antecessores, que a S Apostlica havia concedido para a sua
perpetuidade, ou seja, dera o direito a D. Henrique de reter para
si todos os rendimentos da Ordem, os quais deveriam ser
aplicados nas conquistas. Desse modo, o Mestre da Ordem fora
confirmado pelo Pontfice nos seus direitos de administrador e
governador de todos os bens, rendimentos e sobretudo dos
dzimos j que o rendimento eclesistico mais importante era
o dzimo eclesistico da Ordem de Cristo.5
Conforme ressalta Oliveira, alguns anos depois, em 21 de dezembro de 1551, por

meio da Bula Super specula, que erigiu a primeira diocese do Brasil, ficava o rei,
enquanto Gro-Mestre da Ordem de Cristo, responsvel pela administrao dos
dzimos da nova terra. Dias aps esta bula, em 30 de dezembro de 1551, so
anexados para sempre Coroa de Portugal os Mestrados da Ordem de Cristo,
Santiago e Aviz atravs da Bula Praeclara charissimi do Papa Julio III.6 J era de se
esperar tal anexao. que, em 3 de maio de 1487, a Bula Romanus pontifex de
Inocncio VIII nomeava Dom Manuel como Administrador e governador da Ordem
de Cristo. Assim, como o mesmo veio a ser coroado rei de Portugal reteve em seu
domnio o Mestrado da Ordem e submeteu-o Coroa Portuguesa.7
Ao se referir aos poderes concedidos pelo papa aos monarcas ibricos (com
relao ao padroado portugus e ao patronato espanhol), Charles Boxer afirma que
tais monarcas
Foram autorizados pelo papado: a) a erigir ou permitir a
construo de todas as catedrais, igrejas, mosteiros, conventos e
eremitrios dentro dos respectivos patronatos; b) apresentar a
Santa S uma curta lista dos candidatos mais convenientes para
todos os arcebispados, bispados e abadias coloniais e para as
dignidades e funes eclesisticas menores, aos bispos
respectivos; c) a administrar jurisdies e receitas eclesisticas e
a rejeitar as bulas e breves papais que no fossem primeiro
aprovados pela respectiva chancelaria da Coroa.
KUHNEN. As origens da igreja no Brasil, p. 62-63.

Ibidem, p. 64.
6 OLIVEIRA. Os dzimos eclesisticos do Brasil, p. 45.
7 KUHNEN. As origens da igreja no Brasil, p. 65.
5
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Boxer expe ainda que a Coroa arbitrava os conflitos entre os poderes

eclesistico e civil e entre eclesisticos entre si, ficando apenas o dogma e a
doutrina fora do seu alcance.8 Os direitos elencados por Charles Boxer foram, de
fato, amplamente utilizados pelos monarcas portugueses na Amrica. Nesse sentido,
Alceu Kuhnen, ao se reportar Bula Super Specula, que erigiu a primeira diocese
brasileira, lembra que seu bispo fora apresentado pelo rei e nomeado pelo Sumo
Pontfice.9 Ora, como j ressaltamos, tal bula tambm deixava a administrao dos
dzimos eclesisticos do Brasil a cargo do rei. Assim o Brasil saa da jurisdio
eclesistica da vastssima Diocese de Funchal. Tal diocese vinha derrogar o j
mencionado carter nulius diocesis do padroado no imprio ultramarino portugus.
Criada em 1514 pelo papa Leo X, em resposta ao pedido do rei Dom Manuel, a
diocese de Funchal, elevada a arquidiocese em 1533, tinha como rea sufragnea
todo o imprio colonial martimo portugus como as possesses dos Aores, Brasil,
frica etc. Contudo, pela Bula Super Specula o Brasil passou a ter a sua prpria
diocese.
Nesse nterim nascia a Companhia de Jesus (1540) que, em 1549, aportava em
terras brasileiras. Com to pouca idade, conforme atenta Dauril Alden, a nova
Ordem cedo enfrentou a tributao dos dzimos, mais precisamente, um ano aps a
Bula Super specula. que, conforme chama ateno o historiador:
No ano seguinte [1552, um ano aps a bula Super specula] os
funcionrios tentaram pela primeira vez impor o dzimo s
propriedades dos jesutas no Brasil, mas foram repelidos pelo
padre Manuel da Nbrega, primeiro Vice-Provincial da
Companhia no Brasil, que asseverou estar a sua Ordem isenta
de tais pagamentos. Talvez o padre se reportasse bula Licet
debitum de Paulo III (18 de outubro de 1549), o primeiro de
muitos escritos papais de que se socorriam os jesutas para
justificar a recusa a pagar os dzimos. O que seus defensores
jamais esclareceram foi se tal legislao recebeu algum dia
sano da Coroa, de modo a ser aplicvel no Brasil.10
Ao fazer esse comentrio, Dauril Alden nos remete obra do padre Oscar
Oliveira. No trecho indicado, Oliveira arrola vrias indicaes de documentos que
BOXER, Charles. A igreja e a expanso ibrica (1440 -1770). Lisboa: Edies 70, 1978,
p. 100.
9 KUHNEN. As origens da igreja no Brasil, p. 101.
10 ALDEN, Dauril. Aspectos econmicos da expulso dos jesutas do Brasil. In: KEITH, H.
H. & EDWARDS, S.F. (org.). Conflito e continuidade na sociedade brasileira. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1970, p. 41.
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do conta dos privilgios com relao iseno do pagamento dos dzimos por parte
da Companhia de Jesus. Segundo o autor:
Chegamos a saber que de fato a Companhia de Jesus goza de
privilgios de iseno dos dzimos. Com efeito, Paulo III, a 18
de outubro de 1549, pela bula Licet debitum concedia
Companhia o privilgio de no tributar dzimos, ainda que
fossem papais, o que foi confirmado pela bula Exponi Nobis de
Pio IV, dada em 19 de agosto de 1561. Gregrio XIII, na sua
bula Pastoralis Officii, de 3 de janeiro de 1578, derrogava o
captulo Nuper de Inocncio III que, no IV Conclio de Latro
havia decretado que todas as religies deveriam pagar dzimos
das terras que da por diante, ao passarem s suas mos j
estivessem sujeitas ao tributo decimal.11
interessante ressaltar que, tanto Dauril Alden quanto o padre Oscar Oliveira, ao
discorrerem sobre a questo dos dzimos, sempre fazem referncia aos documentos
pontifcios. As bulas papais, neste sentido, guardam especial gravidade. A elas
recorrem os jesutas ao alegarem o direito da iseno destes tributos. Entretanto,
apesar das ditas bulas, o impasse nunca chegou a um termo. imperativo
atentarmos que somente durante um mesmo sculo, o sculo XVI, inmeras bulas
foram despachadas. Se por um turno elas davam poder ao monarca para gerenciar a
receita dos dzimos, por outro elas isentavam a Companhia daquela tributao,
conforme alerta o padre Oliveira. Por outro lado, entrando no sculo XVII, Alden
lembra que Dom Pedro II, em 1684, renovou um antigo privilgio passado aos
inacianos por Dom Sebastio no sculo XVI. Tratava-se de um alvar expedido no
reinado de Dom Sebastio isentando os jesutas de todos os direitos alfandegrios
sobre as mercadorias que a Ordem importava e exportava do Brasil.12 A Ordem
tambm recorreu a tal privilgio para se esquivar das investidas da Coroa na questo
dos dzimos. Entretanto, como veremos em momento oportuno, tal atitude gerou
mais polmica para a prpria Companhia de Jesus, pois seus opositores alegavam a
distino entre direitos alfandegrios (mencionados no alvar de Dom Sebastio) e
dzimos.
Eduardo Hoornaert, apesar de sua viso agressiva sobre os dzimos, classificandoos como roubo, faz uma interessante anlise sobre a questo. Segundo ele,
Nos percursos concretos do sistema colonial o padroado recebe
novo significado que exatamente o de significar a dependncia
colonial. Vejamos como isto funciona: o padroado se define por
11
12
OLIVEIRA. Dzimos eclesisticos no Brasil, p. 70.

ALDEN. Aspectos econmicos da expulso dos jesutas do Brasil, p. 39.
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um duplo percurso financeiro (o dinheiro faz dois percursos):

um de ida, outro de volta. Do Brasil ao reino vo os dzimos.
Do reino ao Brasil voltam as redzimas. No percurso de ida, o
dinheiro da colnia vai ao reino, a Ordem de Cristo recebe o
privilgio de cobrar os dzimos eclesisticos das possesses
ultramarinas, entre outras o Brasil. No percurso de volta, o
dinheiro volta parcelado em forma de numerosos modos de
privilgios, emanados do rei, para sustentar o culto () O favor
(a redzima) o percurso inverso do roubo (dzimo). O que sai
do pas em benefcio de Portugal volta em termos de doaes,
privilgios, subsdios, verbas, sempre precrias e provisrias,
sempre vexatrias.13
Independentemente da acidez das palavras de Hoornaert, cabe aqui darmos

ateno quando ele ressalta ao carter de dependncia criado pelo padroado. No
sem razo alega que somente dentro desta dependncia e luta pela independncia
da evangelizao em relao ao padroado que se pode compreender o fato de os
religiosos no Brasil terem possudo fazendas.14 Assim, o autor considera que os
padres seculares ficaram muito mais dependentes da Coroa portuguesa pelo fato de
no possurem patrimnio estvel que garantisse certa liberdade de ao. De fato,
atravs de suas fazendas e suas produes, a Companhia buscava a sua
independncia com relao s rendas que o padroado enviava em forma de redzimas
dos dzimos tributados nas conquistas. Contudo, para alm dessa independncia, ela
tambm entrava em choque com a Coroa quando tentava escapar da tributao dos
mesmos impostos que posteriormente lhes viriam auxiliar de modo minorado,
como bem lembrou Hoornaert. Vejamos como se deu tal questo no Estado do
Maranho.
Os dzimos eclesisticos no Maranho e Gro-Par
Segundo o padre Oscar de Oliveira, os reis de Portugal tinham delegao da
Igreja para arrecadar os dzimos em diversas dioceses, entre elas a de So Lus do
Maranho (que at 1719 abrangia a de Belm do Par)15 e posteriormente a de Belm
do Par. Segundo ele, as
13
HOONAERT, Eduardo [et al.]. Histria da Igreja no Brasil. Ensaio de interpretao a

partir do povo: primeira poca, perodo colonial. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 38-39.
14 Ibidem, p. 40.
15 Em 30 de agosto de 1677, o Papa Inocncio III criou a diocese do Maranho, fazendo
parte dela o Par e mais uma vasta regio. Contudo, em 4 de maro de 1719, Sua Santidade,
Clemente XI, erigia a diocese do Par por meio da Bula Copiosus in misericordia. Interessante
notarmos que a dita bula no deixou de lado os poderes conferidos ao rei de Portugal
(enquanto Gro-mestre da Ordem de Cristo), graas ao Padroado. Assim, Dom Antonio de
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Bulas criando as dioceses do Rio de Janeiro e Olinda, a 16 de

novembro de 1676, de So Lus do Maranho, a 30 de Agosto
de 1677, de Belm do Par, a 4 de maro de 1719 fazem
meno dos dzimos que os reis recebem graciosamente no
Brasil, chamando-os de rendas speculiter in Brasilia percipiuntur
gratiose.16
Ao que tudo indica, o rei administraria os dzimos do Brasil somente enquanto

Gro-mestre da Ordem de Cristo, de modo a suprir as necessidades do culto divino.
O mesmo parece ter ocorrido para o Estado do Maranho e Gro-Par, j que as
bulas referiam-se s conquistas ultramarinas de uma maneira em geral.
Da receita dos dzimos provinham os recursos necessrios para a manuteno do
culto divino. Um exemplo disso, para o Estado do Maranho e Gro-Par, um
decreto de 5 de maio de 1724, pelo qual o rei reservava 12 mil cruzados anuais dos
dzimos da capitania do Par para o pagamento dos ministros eclesisticos dela e
para a construo da sua nova catedral. Caso os dzimos da capitania no bastassem
para o pagamento, em parte ou na sua totalidade, dos ditos 12 mil cruzados, o rei
mandava que se tirassem das sobras dos dzimos das capitanias do Estado do
Brasil.17
A questo da cobrana dos dzimos eclesisticos pela Coroa na Amaznia
colonial gerou inmeros conflitos com as ordens religiosas, sobretudo com os
jesutas. A anlise desta questo necessria para se pensar melhor o patrimnio da
Companhia de Jesus no Maranho e Par, mais especificamente como ele enfrentou
alguns empecilhos para o seu aumento e conservao j que uma das implicaes do
no pagamento dos dzimos pelos jesutas era a recusa do rei em confirmar as suas
sesmarias. Por outro lado, tal questo nos auxilia a refletir sobre a relao da Ordem
no somente com o governador do Estado ou com o rei. que o no pagamento
dos dzimos pelos jesutas gerava algumas hostilidades entre a Companhia e os
demais moradores devido ao fato de o monarca colocar em p de igualdade padres e
Almeida Lustosa ressaltava que a mesma bula confere ao Bispo de Santa Maria de Belm o
direito de instituir as prprias Dignidades, Canonicatos, Prebendas e Benefcios, conforme a
apresentao dos reis de Portugal, e eleva a igreja de Nossa Senhora das Graas categoria de
Catedral. ALMEIDA LUSTOSA, D. Antnio. D. Macedo Costa: Bispo do Par. Belm:
SECULT, 1992, p. 10-13. Grifos nossos.
16 OLIVEIRA, Oscar. Os dzimos eclesisticos do Brasil, p. 42.
17 Decreto do rei D. Joo V, ordenando o envio de doze mil cruzados anuais, com base no
rendimento dos dzimos da capitania do Par, destinados ao pagamento dos ministros
eclesisticos e mais despesas da nova catedral daquela capitania. 5 de maio de 1724. Arquivo
Histrico Ultramarino [AHU], Par (Avulsos), cx. 8, doc. 690.
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leigos com relao tributao dos dzimos.18 Como explicar aos portugueses mais
um privilgio alegado pela Companhia quando o prprio rei alegava a sua no
existncia? Nesse sentido Joo Lcio de Azevedo expe que
Destes gneros, que extraam do serto, dos produzidos em suas
roas e fbricas, os religiosos no pagavam dzimos no Estado,
nem direitos nas alfndegas da metrpole. A iseno, odiosa aos
habitantes da colnia, justificava-se com serem tais valores
aplicados ao sustento das misses; mas a vantagem, que
logravam os padres, consumava a runa dos particulares,
incapazes, no seu mesquinho comrcio, de travarem
competncia com eles.19
Percebamos a clara distino que Azevedo faz entre dzimos e direitos

alfandegrios. Contudo, tal debate ter lugar mais a frente.
Em carta ao governador Pedro Csar de Meneses, de 19 de setembro de 1676, o
rei determinava o pagamento dos dzimos pelas ordens religiosas, pois estas
produziriam frutos em terras que lhes haviam sido concedidas com a contrapartida
do pagamento das mesmas penses dos demais vassalos.20 Todavia, a carta deixava
claro que poderia ocorrer a dispensa de tais cobranas mediante ordens reais. Como
j dissemos, o rei deveria agir como Gro-mestre e, de tal feita, no caberia apenas
tributar as ordens religiosas, mas tambm auxili-las em suas misses.
Especificamente com relao aos jesutas temos a carta rgia de 4 de janeiro de
1687 ao governador Artur de S de Menezes.21 Por ela era engrossada a verba da
consignao aos jesutas do Maranho e Gro Par. Como podemos atestar, o papel
do monarca era significativo: dele vinham as constantes resolues para que as
Ordens pagassem os dzimos, o que elas quase sempre se negavam a fazer, e, ao
mesmo tempo, era ele tambm o responsvel pela manuteno do culto divino. Este
carter duplo acabava gerando para a Ordem alguns problemas de compreenso
sobre o verdadeiro papel do monarca portugus ante a expanso da f catlica.
18
Para uma breve leitura sobre esta temtica ver: CHAMBOULEYRON, Rafael & NEVES
NETO, Raimundo Moreira das. Iseno odiosa. Os jesutas, a coroa, os dzimos e seus
arrematadores na Amaznia colonial (sculos XVII e XVIII). Histrica, Revista do
Arquivo Pblico de So Paulo (Online), So Paulo, vol. 37 (2009).
19 AZEVEDO, Joo Lcio de. Os Jesutas no Gro-Par: Suas misses e a colonizao,
Bosquejo histrico. Belm: Secult, 1999, p. 197.
20 Regula o despacho das drogas da Caza da India em Lisboa. 19 de setembro de 1676. Anais
da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par [ABAPP], tomo I (1902), p. 64-65.
21 Accentua de novo a utilidade de continuarem os padres da Companhia de Jesus nas
Misses e regula o modo de ser dos noviciados nas suas respectivas casas. Lisboa, 4 de
janeiro de 1687. ABAPP, tomo I (1902), p. 90-91.
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Havia uma ambiguidade que no se explicava para a Companhia de Jesus, ou ao

menos era isso o que ela alegava. Se no, vejamos.
Por meio de carta expedida, em 23 de janeiro de 1712, ao governador Cristvo
da Costa Freire, o rei mostrava-se satisfeito com o trabalho dos jesutas nos
descimentos de ndios, pois tal trabalho beneficiava os moradores com o acesso a
mo-de-obra e, mais que isso, aumentava a receita dos dzimos. A carta faz referncia
s aldeias de repartio. Trata-se de uma resposta a outra missiva enviada ao
monarca, em 24 de julho de 1711, por aquele mesmo governador. Nela, Costa Freire
expunha o quanto se convm continuar-se com os descimentos dos ndios, que se
fazem com os Missionrios dos padres da Companhia do Rio Amazonas para as
aldeias de repartio. De tal feita, em sua resposta, o rei lembrava que do incio do
governo de Cristvo da Costa Freire (1707) at aquele perodo (no qual ele
escrevia), os dzimos do Estado do Maranho haviam aumentado em 10 mil
cruzados e que isto se devia aos ndios descidos. No tocante conservao do
Estado do Maranho a partir dos descimentos de ndios por missionrios jesutas o
monarca era enftico ao expor ao governador: e entendeis que sem o descimento
deles, se no podia conservar esse Estado pelo servio que fazem aos moradores.22
Podemos abstrair da carta rgia acima citada que a Coroa reconhecia que a
Companhia de Jesus participava ativamente na conquista de mo-de-obra para o
aumento e conservao do Maranho. No entanto, como j foi dito, tal relao de
beneficiamento mtuo entre a Ordem e o monarca tinha um limite: se por um lado a
Companhia contribua para o aumento das rendas dos dzimos por meio da maior
disponibilidade de braos indgenas, por outro se recusava a pagar os mesmos
dzimos relativizando o poder do rei. Ora, com o correr dos anos, e o aperto maior
que a Coroa fazia nessa questo, algumas vozes jesuticas engrossaram o tom do
debate. Assim, os padres chegaram a afirmar ao Juzo das Ordens que os dzimos
que se lhe pedem de Cristo, e que V.M., os no possui como rei, mas como Gromestre. Em verdade a Ordem queria ver como
Se mostra tem a Coroa doao destes dzimos por ser certo que
() a no tem achado, nem outra alguma mais que feita
Ordem de Cristo, e pela mesma, e por V.M. como Gro-mestre
se administram os ditos dzimos, e governa todo o espiritual da
Amrica.23
22
Descimentos no rio das Amazonas. Lisboa, 23 de janeiro de 1712. ABAPP, tomo I (1902),
doc. 95, p. 137.
23 Sobre o que o provedor da fazenda real da capitania do Par d conta do que tem obrado
em execuo de vrias ordens que lhe foram para que as religies daquela capitania pagassem
os dzimos das fazendas que possussem; e vo os papis que se acusam. AHU, cdice 209
(Consultas do Maranho), ff. 122-124.
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Conforme visto, alm de no pagarem os dzimos com base em vasta

argumentao, os jesutas tambm polemizavam, em alguns momentos, sobre o raio
de alcance da jurisdio do monarca. Este, contudo, fazia valer suas prerrogativas
como Gro-mestre e rei. Assim, em 25 de maio de 1740 emitia ordem rgia ao
Conselho Ultramarino para que ouvisse o procurador geral da Companhia de Jesus,
padre Jacinto de Carvalho sobre uma polmica levantada pelo procurador das
Misses do Maranho, padre Julio Pereira, que teria afirmado que o furtar a V.M., e
aos seus dzimos no pecado, nem h obrigao de restituio.24 Ao que tudo
indica o padre Jacinto de Carvalho estava no reino, pois a consulta com seu parecer
data de 30 de maio do mesmo ano. Portanto, apenas cinco dias aps a ordem real
para que ele fosse ouvido.
O jesuta demonstrou muita habilidade ao defender a Ordem, tentando absolver
o padre Julio Pereira de tais acusaes. Destreza necessria, se considerarmos o
contexto no qual se enquadra o episdio. que no Par, durante o mesmo perodo,
estava ocorrendo o processo de tombamento das terras do Colgio de Santo
Alexandre, do qual resultou a dupla e dura oposio de moradores e oficiais da
Cmara.25 Tanto moradores quanto vereadores alegavam que tal tombamento tinha
por inteno mxima a no tributao dos dzimos. Ora, tal processo j corria no
Conselho Ultramarino. Tudo o que a Ordem necessitava agora era evitar outra
pendncia, e mais ainda, livrar-se de um escndalo em que um jesuta instigasse a
populao a roubar os dzimos a Sua Majestade. Portanto, dada a gravidade do
contexto, o padre Jacinto de Carvalho preparou sua argumentao com vista a
debelar um dos problemas, o da possvel proposio do padre Julio Pereira.
Vejamos.
Jacinto de Carvalho inicia sua carta-defesa exaltando a formao do jesuta Jlio
Pereira como telogo, douto e virtuoso e, como parte de uma religio que no
de ignorantes. Alegava que tal proposio tinha sido proferida por algum inimigo da
Companhia no intuito de a prejudicar. Declara:
E que isto seja um testemunho falso, com que o delator quem
quer que quis por dio, inveja, e persuaso diablica
24
Carta do padre Jacinto de Carvalho para o rei D. Joo V, sobre a suspeita de furto dos
dzimos feito pelo padre jesuta Jlio Pereira, procurador das Misses. 31 de maio de 1740.
AHU, Par (Avulsos), cx. 23, doc. 2188.
25 Sobre tais conflitos, ver: CHAMBOULEYRON, Rafael & NEVES NETO, Raimundo
Moreira das. Terras jesuticas na Amaznia colonial. In: MOTTA, Mrcia & SECRETO,
Mara Vernica (orgs.). O direito s avessas: por uma histria social da propriedade.
Guarapuava: Unicentro; Niteri: EDUFF, 2011, p. 47-71. Para um entendimento mais amplo
ver: NEVES NETO, Raimundo Moreira das. Um patrimnio em contendas: os bens
jesuticos e a magna questo dos dzimos no Estado do Maranho e Gro Par (16501750). Belm: PPHIST/UFPA, 2012.
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232
incriminar ao dito padre () e so inumerveis os autores da

Companhia e todos ensinam o contrrio. Que na mesma cidade
do Par tem havido muitos lentes da mesma Companhia, e
prescrito nas suas apostilas () que o furtar ao rei era pecado, e
que quem furtasse no somente dzimos, mas tambm () ou
outra coisa grave tinha obrigao de restituio, e que sem
restituir se no poderia salvar donde sendo claramente falsa, que
a Companhia siga, e publique que furtar dzimo a V.M. no
pecado se infere tambm ser falso que o padre Julio Pereira que
no tem outra doutrina, mais que a da Companhia, proferisse, e
afirmasse tal proposio que quem impe um testemunho falso
to grave a uma religio que no de ignorantes.26
O jesuta perspicaz ao invocar o potencial da Ordem naquilo que tange ao

conhecimento daquele assunto. Nada obstante, faz meno ao papel da Companhia
de Jesus como uma Ordem docente na capitania do Par, onde sempre ensinava que
aes daquela espcie eram passveis de punio. Ora, essa era a poltica inaciana e,
de rebote, tambm era a professada pelo padre Julio Pereira. De tal feita, a acusao
caa por terra. No intuito de minimizar o caso tambm advertia que tais prticas
difamatrias eram habituais contra os inacianos como uma forma de afrontar a
Companhia atribuindo-lhe proposies errneas () muito usado entre os hereges
de Frana, () e o que ali obra a heresia, obra no Par a inveja, dio e m querena,
com que sempre perseguiram a Companhia por amor dos pobres, e miserveis
ndios.27
A desenvoltura do jesuta parece ter convencido o Conselho Ultramarino, j que
quando ouvido o procurador da Fazenda da Coroa, este teria declarado ao mesmo
Conselho que lhe parecia se no devia insistir mais neste ponto, e que ao provedor da
Fazenda [do Maranho] se devia mandar a cpia da sua resposta [dele procurador do
reino], para que pelo meio que lhe parecer mais suave e sem estrondo a faa pblica em toda
aquela capitania. Ora, podemos deduzir que o procurador da Coroa j havia sido
informado bem antes sobre o fato j que ele pediu ao provedor da Fazenda do
Maranho para que no insistisse naquele ponto. Tudo indica que a administrao
colonial vinha insistindo naquela denncia. Assim, o procurador da Coroa pediu ao
provedor do Maranho para que tomasse uma resoluo menos escandalosa possvel
nesse particular, o que no ocorreu. Vejamos.
O provedor da Fazenda do Par, Flix Gomes de Figueredo, em carta de 21 de
outubro de 1740, afirma que tal proposio no foi proferida diante dele s, mas
26 Da proposio errada e perniciosa aos dzimos reais do dito Senhor que proferiu no
mesmo Estado o padre Julio Pereira da Companhia de Jesus. 30 de maio de 1740. AHU,
cdice 209 (Consultas do Maranho), ff. 138v-139.
27 Ibidem.
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233
tambm dos oficiais da fazenda de V.M., e de tais lembranas iria remeter relatos
ao Conselho.28 Portanto, o primeiro ponto foi simplesmente garantir que o episdio
tinha ocorrido. Agora restava rebater a defesa de Jacinto de Carvalho naquilo que o
jesuta tomou como ponto forte de sua justificao: a doutrina, que tanto afastaria a
Companhia de tamanhos escndalos. Astuto, de modo a dar mais crdito a sua
contra-argumentao, Flix Gomes de Figueredo, ao ponderar que lhe faltava o
traquejo necessrio para tratar de tema to espinhoso que era a doutrina, expe
que para que V.M. venha na certeza de que a dita doutrina dos padres se distava, e
seguia naquela cidade faz presente a V.M. que se consultou ao Excelentssimo
Bispo. Tal consulta foi necessria, pois conforme expe o provedor ao se reportar
defesa jesutica vista anteriormente se deixa ver a inteligncia [do padre Julio
Pereira], que lhe davam os ditos padres.29 que, conforme havia afirmado o padre
Jacinto de Carvalho, a Companhia no era uma religio de ignorantes e so
inumerveis os autores da Companhia e, mais que isso, que na mesma cidade do
Par tem havido muitos lentes da mesma Companhia.30 Com o auxlio do Bispo
agora o debate estaria em p de igualdade, ao menos pensava o provedor da Fazenda
do Par.
O Bispo Dom Frei Guilherme de So Jos31 (religioso do Tomar), segundo Bispo
de Belm entre 1739 e 1748, inicia sua ponderao ajuizando que tais dzimos foram
concedidos pela S Apostlica com condies de pagarem as cngruas aos Ministros
eclesisticos ou a quem V.M. tem transferido os ditos dzimos. Defendia ainda que
no se podiam colocar tais obstculos em tal tributao utilizando o subterfgio de
alegar que os ditos dzimos so direitos e no dzimos, estratagema muito
empregado pela Companhia conforme veremos. Ressaltava que, por parte da Coroa,
eram previstas leis penais a tais sonegaes. Contudo, era enftico ao declarar que
as ditas leis penais () no tiram o pecado do furto dos ditos dzimos, e, portanto
anexamos pena de excomunho maior ipso facto in currenda a quem no pagar os ditos
dzimos passando de um cruzado, quer sendo no tempo do embarque, quer fora
dele. Como podemos perceber, Dom Guilherme justificou a sua censura
eclesistica, a ameaa de excomunho, com base naquele estratagema da Companhia,
28
Sobre a conta que d o provedor da Fazenda Real do Par acerca de uma justificao que
os padres da Companhia pretendem fazer. 7 de maio de 1741. AHU, cdice 209 (Consultas
do Maranho), ff. 144-145v.
29 Ibidem.
30 Da proposio errada e perniciosa aos dzimos reais do dito Senhor que proferiu no
mesmo Estado o padre Julio Pereira da Companhia de Jesus. 30 de maio de 1740. AHU,
cdice 209 (consultas do Maranho), ff. 138v-139.
31 Dom Antnio de Almeida Lustosa nos informa sobre D. Frei Guilherme de So Jos
afirmando que tal bispo era religioso do Tomar, estando frente do Bispado entre 10 de
agosto de 1739 e agosto de 1748, renunciando nessa data. ALMEIDA LUSTOSA, D.
Antnio. D. Macedo Costa, p. 14.
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234
quando esta alegava que os dzimos eram direitos. Assim, o provedor Flix Gomes
vai trabalhar sua argumentao exatamente versando sobre o posicionamento do
Bispo. Assim, declara que:
J que o Excelentssimo Bispo tomou o expediente para extirpar
o erro que se praticava no seu bispado sendo os padres da
Companhia os que s por causa da sua convenincia ditavam, e
aconselhavam doutrina to errnea, assim pedia a V.M.
mandasse declarar que a merc que o Senhor rei Dom Sebastio
fizera aos padres da Companhia e se acha confirmada por V.M.
s para no pagarem direitos pertencentes as alfndegas que se
no entende das drogas, que daquele Estado se embarcam para
aquele reino; das quais no tempo do embarque que costuma
pagar os dzimos delas.32
O que quis dizer o provedor com tal afirmao? O que ele intentava? J que
adentramos tal assunto, o da diferena entre dzimos e direitos alfandegrios,
deixemos de lado a controvrsia referente ao padre Julio Pereira e passemos a
analisar mais detidamente esta questo, por meio da qual tambm entenderemos a
alegao de Dom Guilherme.
Dzimos ou direitos alfandegrios?
Por alvar expedido em 4 de maio de 1543, Dom Sebastio isentava a Companhia
de Jesus de impostos alfandegrios de tudo aquilo que ela comerciasse entre as vrias
conquistas. Assim, tal documento fazia daqueles tributos
Esmola e irrevogvel doao para sempre s ditas casas e
colgios da Companhia de Jesus das ditas partes do Brasil, e
religiosos deles, e sendo que pelo tempo em diante, se faam
contratos ou arrendamentos das ditas alfndegas, e direitos
delas, ou casas outras, em que se ora paguem ou adiante
pagarem os tais direitos, se entender ficarem sempre os ditos
colgios da Companhia de Jesus das ditas partes do Brasil e
religiosos dela, livres e desobrigados dos tais direitos de que por
este lhes assim fao doao e esmola.33
32
Sobre a conta que d o provedor da Fazenda Real do Par. 7 de maio de 1741. AHU,
cdice 209 (Consultas do Maranho), ff. 144-145v.
33 Carta do provedor da Fazenda Real da capitania do Par, Loureno de Anvres Pacheco,
para o rei D. Joo V, dando seu parecer relativamente ao comrcio de cacau e de outros
produtos do serto praticado pelos religiosos no Par. Anexos: certides, carta, provises,
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Fala-se em Estado do Brasil. Todavia, quele momento, dele fazia parte o

territrio que posteriormente passou a ser o Estado do Maranho. De tal feita, os
jesutas desta outra conquista continuaram utilizando tal prerrogativa. Mais que isso,
na esteira dos acontecimentos do sculo XVII, em virtude daquela regalia inaciana,
outras ordens religiosas requereram igual benefcio. Assim, aos padres de Santo
Antonio foi passada uma ordem real para que lhes ficassem livres de impostos na
alfndega 100 arrobas de cravo e 100 arrobas de cacau que exportassem. Contudo,
como o cravo estava escasso naquela poca, atendendo um pedido dos ditos padres,
em janeiro de 1698, o monarca ordenou que se dem livres aos ditos padres 200
arrobas de quaisquer gneros que do serto trouxerem. Contudo, na dita cdula real,
o monarca ao fazer meno ao primeiro privilgio diz que para se lhe darem livres
de dzimos no dito Estado 100 arrobas de cacau e 100 de cravo. Portanto, aparece o
termo dzimo, e no direitos alfandegrios.34 Caso seja dzimo, isso levantaria uma
questo: o mesmo imposto seria cobrado no somente do que fosse plantado pelos
religiosos em suas fazendas, mas tambm daquilo que buscassem no serto, como
o caso das 200 arrobas de quaisquer gneros que do serto trouxerem. De fato,
como lembra Rafael Chambouleyron, o desenvolvimento da economia na Amaznia
acabou engendrando novos dzimos como os do cacau e cravo e os dzimos da
salsa, cobrados somente no Par. Nesse sentido, como ressalta o historiador, o
bando publicado em 1686 pelo governador Gomes Freire de Andrade determinando
que as canoas que fizessem entradas nos sertes se registrassem em Belm e Gurup,
confirmado em 1688 pelo rei, tinha duas intenes: a primeira, e mais clara, era ter
cincia se estava havendo apresamento de ndios para a ento ilcita escravizao. A
segunda dizia respeito a uma ateno com o controle da prpria produo e coleta
das drogas.35 Que fique bem entendido: tais dzimos eram cobrados das drogas
recolhidas no serto e no somente dos gneros cultivados pelos moradores.
carta de confirmao e relaes. 20 de outubro de 1747. AHU, Par (Avulsos), caixa 29, doc.
2799.
34 Carta do provedor da Fazenda Real da capitania do Par, Jos da Silva Tvora, para o rei D.
Joo V, sobre o pagamento dos direitos nos contratos dos dzimos de cravo, cacau e salsa,
aos religiosos da Ordem de Santo Antnio do Maranho e aos padres da Companhia de
Jesus. 25 de agosto de 1724. AHU, Par (Avulsos), caixa. 8, doc. 707.
35 CHAMBOULEYRON, Rafael. Mazelas da fazenda real na Amaznia seiscentista. In:
FIGUEIREDO, Aldrin Moura de & ALVES, Moema Bacelar (orgs.). Tesouros da
memria: histria e patrimnio no Gro-Par. Belm: Ministrio da Fazenda/Museu de Arte
Sacra de Belm, 2009, p. 20. Para uma maior anlise do caso, consultar: Alvar em forma de
lei sobre as canoas que forem a saque do pau cravo e cacau do serto do Maranho. Lisboa,
23 de maro de 1688. ABNRJ, vol. 66 (1948), p. 87-88; Regimento de que ho de usar os
capites da capitania do Gurup. Lisboa, 23 de maro de 1688. ABNRJ, vol. 66 (1948), p. 8991.
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Para alm da questo posta acima, o que at agora podemos afirmar com maior
segurana que a Companhia estava isenta dos tributos alfandegrios. J adentrado o
sculo XVIII, vendo jesutas e franciscanos isentos daqueles tributos, os carmelitas
resolvem pedir semelhante merc. Assim, o rei expunha que o Vigrio Provincial da
Ordem do Carmo no Maranho, Frei Incio da Conceio, havia lhe apresentado
que:
No pagando os padres da Companhia, Piedade, e Conceio,
me pediam ordenasse que nas alfndegas das capitanias do
Maranho e Par, se d livre de direitos tudo o que for () Hei
por bem se dem livres de direitos da dzima as coisas que
remeterem os ditos religiosos para o seu provimento.36
A proviso passada a Ordem do Carmo, como se v acima, parece colocar o

privilgio passado aos padres de Santo Antnio no mesmo bolo dos direitos
alfandegrios a serem pagos nas alfndegas, j que houve a comparao com os
benefcios dos franciscanos e jesutas. Para alm dessa questo, parece haver uma
confuso feita pela Companhia com o intuito de se livrar tambm da tributao dos
dzimos. Neste particular um parecer dado pelo provedor dos Feitos da Real Coroa e
Fazenda esclarecedor: nem a morrer querem estes padres que o que se paga de
gneros nesta capitania sejam dzimos, e a fora querem que sejam direitos que se
costumam pagar nas casas da alfndega.37
A defesa da Companhia passava, entre outras coisas, por dois elementos.
Primeiro, o fato de no se poder cobrar os dzimos enquanto ela recorria da
execuo de cobrana. Segundo, o direito de iseno alfandegria passado por Dom
Sebastio e depois confirmado, portanto referente a direitos alfandegrios, servia de
pretexto para se escapar ao pagamento dos dzimos. com estes dois argumentos
que o padre Bento da Fonseca tenta defender a Ordem do pleito oferecido pelo
contratador dos dzimos reais da capitania do Par, Joo Francisco, embate travado
em meados da dcada de 1740. O contratador alegava que no poderia cumprir o
pagamento do contrato devido ao
36
Carta do provedor da Fazenda Real da capitania do Par, Loureno de Anvres Pacheco,

para o rei D. Joo V, dando seu parecer relativamente ao comrcio de cacau e de outros
produtos do serto praticado pelos religiosos no Par Anexos: certides, carta, provises,
carta de confirmao e relaes. 20 de outubro de 1747. AHU, Par (Avulsos), caixa 29, doc.
2799.
37 Requerimento do reitor e mais religiosos da Companhia de Jesus do Colgio de Santo
Alexandre da cidade de Belm do Par, para o rei D. Joo V, solicitando ordem rgia, para
que o provedor da Fazenda Real da capitania do Par, Flix Gomes de Figueiredo no os
obrigue ao pagamento dos dzimos, at que se obtenha resposta apelao por eles
apresentada no Juzo dos Feitos da Fazenda sobre esta matria. Anterior a 1739. AHU, Par
(Avulsos), caixa 22, doc. 2025.
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237
Grande prejuzo que lhe fazem os P.P. da Companhia de Jesus

tirando to expressivo nmero de arrobas de gneros daquele
Estado para fora dele sem pagarem coisa alguma, que na
mono presente importa perto de cinco mil cruzados a respeito
de quatro mil e quinhentas arrobas de cacau, salsa, cravo, e caf
que extraram, e isto com o pretexto de terem alcanado do
Senhor rei Dom Sebastio graa para no pagarem direitos,
sendo que quando assim fosse, nunca era aplicvel ao caso
presente por ser de dzimos eclesisticos e no direitos reais.38
Em defesa da Companhia o padre Bento da Fonseca afirmava que o

requerimento do contratador no se justificava, pois quando ele havia arrematado o
contrato dos dzimos estava ciente do privilgio da Companhia, e da posse de que
estava de se no pagar coisa alguma dos gneros que costuma embarcar para este
reino. Para o jesuta o requerimento do contratador tinha duas finalidades: uma era
de representar ao rei que ele no poderia arcar com o pagamento do contrato; o
outro era tentar
Restringir a graa, e privilgio, que V.M. e os Senhores reis seus
antecessores concederam Companhia de Jesus no Brasil,
Maranho, pelos relevantes servios que ela lhe tem feito, e
continua a fazer nas mesmas conquistas.39
No podemos perder de vista que o pleito entre o contratador dos dzimos e a

Companhia referente ao pagamento de dzimos, e no de direitos alfandegrios.
Ento, qual seria o privilgio alegado anteriormente pelo padre Bento da Fonseca?
Um pouco mais adiante na sua defesa o jesuta afirma:
Este privilgio foi concedido pelo serenssimo rei Dom
Sebastio de gloriosa memria, e confirmado pelos senhores reis
seus sucessores, e por V.M. a provncia do Brasil, qual
pertence o Maranho, em remunerao dos servios, que a
Companhia lhe tem feito, e continua a fazer nas ditas
conquistas, como melhor consta do dito privilgio.40
38
Requerimento do contratador dos Dzimos Reais da capitania do Par, Joo Francisco, para
o rei D. Joo V, solicitando que na Casa da ndia no sejam pagos aos padres da Companhia
de Jesus, sem que estes paguem os dzimos que devem. Anterior a 1745. AHU, Par
(Avulsos), caixa 28, doc. 2602.
39 Ibidem.
40 Ibidem.
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238
Alm do argumento acima citado, o padre Bento da Fonseca alegava que o

contratador dos dzimos no poderia proceder cobrana pelo fato de:
Saber muito bem que ela [a Companhia] no paga por ora
dzimos a V.M. o que ocorre atualmente pleito nessa matria
com os procuradores da Fazenda de V.M., sem a deciso do
qual no pode o contratador pretender coisa alguma da
Companhia.41
Ao fim deste trabalho importante ressaltarmos a especificidade do Estado do

Maranho a respeito do assunto que aqui tratamos, pois alm dos dzimos que os
moradores deviam pagar dos frutos que eles prprios cultivavam em suas
propriedades (o que era imperativo para a manuteno da posse da terra, por meio
de sua confirmao pelo rei) havia tambm os dzimos referentes colheita das
drogas do serto, como os do cravo e cacau e da salsa. Ambos os dzimos, do
cultivo dos gneros e da coleta das drogas, tambm se impunham s ordens religiosas
(com a exceo das 200 arrobas de drogas referentes aos padres de Santo Antonio).
Contudo, fica patente a oposio da Companhia de Jesus em relao a tal tributao,
o que a levava a relativizar o poder do rei enquanto Gro-mestre da Ordem de
Cristo.
41
Ibidem.
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239
As crnicas do Maranho dos sculos XVII e XVIII

e suas principais caractersticas
Roberta Lobo Carvalho1
Introduo
No que se convencionou chamar de poca moderna, a escrita era um dos meios
mais eficientes para a circulao de informaes na Europa sobre as ndias e o Novo
Mundo. A maioria das cartas, relaes, crnicas e outros documentos foram
fornecidos por missionrios que atuavam naquelas terras, principalmente os
pertencentes Companhia de Jesus. As narrativas tecidas pelos jesutas transcendiam
o simples carter informativo: elas se tornaram a forma mais eficaz de criar um
sentimento de unio, consolo, nimo e exemplo para os padres espalhados pelo
mundo em misso.
Tais textos no eram escritos ao caso. Rigidamente controlados, eram
excessivamente revisados antes de circularem e guiados por padres retricos,
ditados pela antiga arte de escrever cartas, a Ars Dictamines2 medieval e moderna,
assim como pelos preceitos deixados por seu fundador, Incio de Loiola. Pode-se
perceber a importncia e funo atribudas escrita nesse excerto das Constituies
Inacianas:
673 Concorrer tambm de maneira muito especial para esta
unio [da cabea com os membros em geral], a frequente
correspondncia epistolar entre sditos e superiores, com o
intercmbio de informaes entre uns e outros, e o
conhecimento das notcias e comunicaes vindas das diversas
partes. Este encargo pertence aos superiores, em particular ao
Geral e aos Provinciais. Eles providenciaro para que em cada lugar se
1
Mestre em Histria Social pelo PPGH-UFF.

A ars dictaminis uma arte que ensina a escrever uma carta erudita segundo normas j
previamente estabelecidas por tradies e tratados clssicos e medievais. A salutio a primeira
parte do exrdio da carta. Trata-se de uma breve saudao, entendida como aplicao de uma
formula piedosa, com poucas variaes notveis, seja qual for o lugar hierrquico do
destinatrio; A capitatio benevoletiae, segunda parte do exrdio, busca disposio favorvel do
leitor para o que h de ler em seguida; A narratio basicamente a composio de um quadro
temtico em que os acontecimentos selecionados atuam como exemplo de situaes
repetidas, que referem menos ocorrncias nicas do que cenas exemplares, tpicas, relativas a
prticas longamente estabelecidas; A petitio as vrias solicitaes feitas autoridade
competente; A conclusion o lugar devocional que acentua a malha hierrquica e mstica
constituda pela Sociedade de Jesus. (Alcir Pcora & Alirio Cardozo. Da Lngua a Escrita: a
epistolografia jesutica na Amaznia (sc. XVII-XVIII). In: Aldrin Figueiredo. Enciclopdia
Cultural da Amaznia. So Paulo: Fundao da Amaznia, vol. I, 2008 (no Prelo).
2
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240
possa saber o que se faz nas outras partes, para consolao e edificao
mtuas em Nosso Senhor.3
Parte integrante da produo da escrita foi a crnica jesutica. Tal como a carta,
ela tambm possua o intuito de edificar, relatar o cotidiano das misses, descrito
como permeado de dificuldades, as quais eram superadas com f e pela espera em
Deus dos frutos das suas aes. Esse tipo de documentao mostra uma constante
reescrita das aes jesuticas e dos relatos de suas misses pelo mundo.
As crnicas e a estrutura
Nesta pesquisa foram usadas, como objeto de estudo, trs crnicas produzidas
em momentos diferentes da Histria do Maranho dos sculos XVII e XVIII. A
primeira a Crnica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho (1627-1698),
do padre Joo Felipe Bettendorff, que tem um estilo simples, sem os grandes
ornamentos que costumam caracterizar as narrativas jesuticas. Esse documento
formado por dez livros, divididos em captulos curtos, e relatam principalmente os
acontecimentos cotidianos do perodo em que o missonrio se encontrava na regio.
Fornece ainda muitos detalhes a respeito das misses e dos costumes indgenas.
Porm, na crnica, encontram-se passagens que destoam da narrativa sobre as
coisas do Maranho. Por exemplo, ele transcreve uma Ode em latim, a qual foi feita
em homenagem princesa Maria Francisca, no tempo em que esteve em Portugal
para relatar o que havia acontecido no levante de 1684.4 Essa Ode foi escrita para
louvar a coragem da princesa por ter matado um javali, numa caada acompanhada
de seu pai, o rei Dom Pedro II em Salvaterra, com nimo e destreza varonil.5 O
3
Constituies da Companhia de Jesus. [anotadas pela Congregao Geral XXXIV e

Normas Complementares aprovadas pela mesma Congregao]. So Paulo: Edies Loyola,
1997, p. 211 (Grifo meu).
4 Rebelio que teve por alvo dos moradores os jesutas, a autoridade do prprio governador,
que havia se instalado em Belm do Par, e tambm um monoplio de comrcio, conhecido
como estanco, que havia sido estabelecido entre Coroa e comerciantes privados em 1682. O
lder desse movimento foi Manoel Beckman, da ficar conhecida na histrica como Revolta
de Beckman. Para maiores informaes ver: CHAMBOULEYRON, Rafael. Duplicados
Clamores queixas e rebelies na Amaznia colonial (Sculo XVII). Projeto Histria, n. 33
(2006), p. 159-178.
5 BETTENDORFF, Joo Felipe. Crnica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado
do Maranho. 2 ed. Belm: SECULT, 1990, p. 419-120. Doravante, Crnica dos Padres,
(Captulo 16: Aplaudo da Parte da Misso do Maranho Senhora Princesa com o poema
seguinte, por ter morto um Javali em Salvaterra, indo caa com El-Rei, senhor seu pai). A
edio possui uma parte nomeada de Sumria Notcia, na qual h uma advertncia sobre as
incorrees que se encontram na transcrio desta Ode.
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241
cronista tambm dedica o captulo seguinte segunda npcia do rei com a princesa
neoburgica D. Maria Sofia Isabel. Logo aps essas digresses, o padre volta a tratar
das coisas do Maranho.
Segundo Ccero, para se fabricar a Histria eram necessrias duas coisas: indagar
a notcia e eleger o modo como se deve compor e explanar a narrativa. Assim, ainda
bastante influenciados pela escrita advinda da Antiguidade Clssica, os cronistas dos
sculos XVI, XVII e XVIII acomodavam suas narrativas da forma que lhes
parecesse mais agradvel. s vezes faziam digresses, pois mesmo seguindo certa
orientao narrativa, eles elegiam o modo como deveria compor suas narrativas.6
As digresses, apesar de no fazerem parte do que se esperava na estrutura de uma
crnica, eram recorrentes tanto na forma, como Bettendorff apresenta, quanto em
retornos na cronologia e longas caracterizaes de certos personagens.7
A segunda se intitula Crnica da Companhia de Jesus da Misso do Maranho, [1720] do
padre Domingos de Arajo. A verso original est na Biblioteca Pblica de vora,
cdice CXV/2-11, ff. 209-331v, incompleta, e possui cpias manuscritas na
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro (11, 2,7) e no Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro. Nesta pesquisa trabalhou-se com a cpia que se encontra na BNRJ.
A crnica est dividida em trs livros; possui captulos extensos, que versam das
coisas do Maranho. Uma das caractersticas mais marcantes de sua estrutura que
as matrias de cada captulo so introduzidas a partir de discusses baseadas nos
escritos de Incio de Loiola, da Bblia ou de filsofos e poetas gregos e latinos.
Nelas, Arajo faz citaes em latim para afirmar seus argumentos e demonstrar
profunda erudio. Cr-se que o cronista utiliza-se deste recurso para autorizar seu
discurso construdo em tom muito crtico, pois na sequncia dos captulos, atravs de
argumentao lgica e organizada, geralmente, contesta informaes fornecidas por
cronistas anteriores.
Como exemplo dessa escrita contestadora, tem-se a discusso em torno do nome
Maranho, na qual o cronista elenca uma srie de textos, como os do Padre Cristovo
da Cunha, Pedro Teixeira, Joo Felipe Bettendorff, Joo de Laet, Claude DAbeville
e Andr de Artieda, para por em xeque as informaes fornecidas por eles. Depois
de analisar as crnicas e refutar as vrias verses sobre a origem do nome, Arajo
conclui: o nome foi dado por uma expedio enviada por Cristovo Jaques, que, ao
ver o rio das Amazonas, diz ser um Maranho, que significa grande mar em
WOODMAN, A. J. Rhetoric in classical historiography: four studies. Portland:

Areopagitica Press, 1998.
7 Para maiores informaes, ver o artigo de BELLINI, Lgia. Cultura escrita, oralidade e
gnero em conventos portugueses (Sculos XVII e XVIII). Tempo, vol. 15, n. 29 (2010), p.
221-233.
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242
portugus, assim como Paran Vassu, ou Par Vassu para os indgenas.8 Dessa
maneira, percebe-se que Arajo, mesmo escrevendo uma crnica, a qual ,
geralmente, apenas uma cpia das anteriores, acrescida de algumas informaes,
oferece novos elementos s narrativas, como os argumentos contestadores.
A ltima crnica do padre Jos de Moraes, a Histria da Companhia de
Jesus no Antigo Estado do Maranho e Par, 1759. Existe uma verso
manuscrita no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, IAN/TT, Manuscritos da
Livraria, livro 986, fl 1-415, e cpias impressas no IHGB e Real Gabinete Portugus
de Leitura. H ainda uma verso publicada mais recentemente pela editora
Alhambra, no ano 1987, a qual utilizada por esta pesquisa.
A crnica se divide em seis livros. Foi escrita entre os anos de 1756 e 1759,
portanto, em perodo de intensa perseguio aos inacianos. Moraes, um antigo
telogo da Junta das Misses, reuniu documentao para a sua Histria durante trs
anos. De acordo com Jos Honrio Rodrigues, em 1759 partiu deportado para o
reino, j com o primeiro volume escrito.9 O segundo volume desta obra, porm,
perdeu-se, ao que tudo indica. Serafim Leite afirma que Moraes escreveu sua
Histria utilizando-se de documentos levantados pelo padre Bento da Fonseca,
como provavelmente assumindo ainda o lugar dele.
Nesse volume, embora utilize com frequncia recursos retricos, o padre remetese apenas a acontecimentos longnquos em relao ao momento em que escrevia, e
no chega a examinar os conflitos que levaram s sucessivas expulses da
Companhia de Jesus do Maranho. Apesar disso, refere-se com decoro aos inimigos
declarados dos jesutas naquela poca. No prlogo, afirma: sempre receei fosse esta
Histria a Helena pelo respeito da qual se viria abrasar esta miservel Tria, vendo j
arder a casa do meu vizinho; ao que acrescenta um verso da Enida: j est
queimando a casa de Ucalegon, um dos amigos de Pramo na Ilada.10
As trs crnicas parecem ter sido interrompidas, ou seja, terminam de forma
abrupta. Serafim Leite afirma que Bettendorff ainda ento se ocupava da redao da
Crnica que a morte interrompeu no ano seguinte, no Colgio do Par: Aos 5 de
Agosto de 1698 (Livros dos bitos, 4 v). Cr-se, diante de informaes obtidas
tambm atravs de Serafim Leite, que a crnica de Domingos Arajo est incompleta
porque, trs anos antes de morrer, queimou todos os seus papeis em sinal de
8
ARAJO, Domingos de. Chronica da Companhia de Jesus da Misso do Maranho

1720. Biblioteca Nacional. Seo de Manuscritos. Loc. 11.02.007, p. 5 frente e verso.
Doravante, Chronica da Companhia.
9 RODRIGUES, Jos Honrio. Histria da Histria o Brasil. Primeira Parte:
Historiografia Colonial. So Paulo: Ed. Nacional, 1970, p. 293.
10 MORAES. Histria da Companhia de Jesus, p. 9. Doravante, Histria da
Companhia. A citao latina provm da linha 418 do livro 2 da obra de Virglio: Jam
proximus ardet Ucalegon.
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243
desapego. O que escapou deve ter sido tudo ou parte do que tinha redigido.11 Em
relao a Histria de Jos de Moraes, j se explicou anteriormente a razo do seu
texto parecer incompleto.
As crnicas possuem uma estrutura semelhante. Iniciam-se com a dedicatria,
depois o prlogo e, em seguida, a matria dos textos. So divididas em livros e estes
em captulos. Os primeiros captulos abordam as controvrsias da origem do nome
Maranho e descrevem as terras, ilhas, ilhotas, natureza, clima, rios e animais; tratam
dos primeiros descobridores, atrelando a primeira tentativa de conquista das terras
maranhenses ao nome de dois missionrios jesutas, Francisco Pinto e Lus Figueira.
Outro ponto desses primeiros livros a ocupao francesa.
Da por diante, escrevem sobre os acontecimentos da organizao poltica e
administrativa do Maranho e Gro-Par, e do desenvolvimento e cotidiano da
Misso, destacando suas estratgias de aproximao com os indgenas e a rotina que
estabeleciam nas aldeias. Os captulos versam ainda sobre o relacionamento que os
missionrios estabeleciam com os moradores e os vrios conflitos enfrentados por
eles, assim como assuntos marcantes para a Histria da Companhia de Jesus no
Maranho, como a chegada do Padre Vieira e a ao de outros missionrios que
seriam dignos de ter seus nomes gravados para a posteridade.
Joo Felipe Bettendorff (1698) e Domingos Araujo12 (1720) relatam sobre as
expulses que os jesutas sofreram nos anos de 1661 e 1684, enquanto Jos de
Moraes (1759) nem sequer comentava os episdios. possvel que este silncio de
Moraes estivesse relacionado com o perodo conturbado em que escreveu.
A estrutura retrica
As crnicas jesuticas possuam uma dimenso pblica, de interesse geral. Por isso
admitiam a dissertao, a erudio, a doutrina, os ornamentos e a polmica,
buscando um carter edificante. Dessa forma, qualquer um podia ler seu contedo,
inclusive as autoridades portuguesas. Semelhante s cartas, a crnica apresentava
como objetivos circular e levar informao a todas as partes, comportando trs nveis
bsicos de interveno sobre a realidade:
1 Informao da situao especfica das misses, dos lugares e
dos homens; 2 Reforo no sentido de solidariedade da Ordem,
a partir de prticas e mtodos compartilhados; 3 Construo de
11
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo IV, Livro V, Cap.
VI. Edio Fac-smile comemorativa dos 500 anos do Brasil. Rio de Janeiro: Editora Itatiaia,
2000, p. 318 e 320.
12 Porm essa parte falta na verso de que me ocupo.
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uma mensagem devota, acomodando as circunstncias ao

padro retrico e preceitos escolsticos do perodo.13
lugar comum nessas narrativas a auto-humilhao, a exaltao do martrio

padecido em nome da f, a relao dos padres nas misses com os diversos
segmentos da sociedade colonial (indgenas, cmara, autoridades do reino e colonos),
os relatos sobre a forma de ao dos missionrios e de como entendiam o ideal de
misso da busca pelo bem comum ou universal.
Nas dedicatrias e prlogos das crnicas de Bettendorff e Moraes, encontra-se
um modelo no qual se utiliza determinados recursos empregados na arte da Retrica:
a oferta de seus textos a personalidades importantes (santos, reis, rainhas, etc). O
primeiro dedicado Virgem Me de Deus, nossa Senhora da Luz;14 Jos de
Moraes, por sua vez, oferece s reais cinzas da Fidelssima Senhora D. Mariana
DAustria15.16 Aps esta dedicatria, diminuem-se afirmando no serem dignos da
realizao de tal tarefa e asseguram que suas crnicas nada valem. Nesse sentido,
Bettendorff escreve:
Assim tambm por esta via vos sempre devida essa obrazinha,
pelo que, Senhora, dai licena a este vosso servo mais intil que,
prostrado aos vossos virginais ps, vos tribute o efetivo de
vossos favores, recebidos desde os primeiro princpio de vossa
liberalssima mo. No enjeiteis, Senhora, esta ofertazinha, posto
suposto que no merecedora de aparecer vossa presena, pela ilimitao
de vossa incomparvel grandeza, por ser oferecida de um missionrio que
com tanta frouxido se houve em vosso servio.17
Jos de Moraes, quase meio sculo depois, em sua dedicatria segue a mesma
frmula:
e eu agora com a presente Histria, muito alm da sepultura,
dedicando-a a saudosa memria de Vossa Majestade, no pelo
tosco e pouco polido da obra, que, como tal, a julgamos justamente indigna
de chegar ao venerado tmulo de suas reais cinza, mas sim pela
matria, por ser ela toda do agrado de Vossa Majestade.18
13
PCORA, Alcir. Mquinas de Gneros. So Paulo: Edusp, 2001, p. 28.

BETTENDORFF. Crnica dos Padres da Companhia, p. 1.
15 Foi Arquiduquesa de ustria, e rainha de Portugal pelo seu casamento com D. Joo V, me
do futuro rei de Portugal D. Jos I, figura central no desenrolar da Histria da Companhia de
Jesus. Dona Maria foi regente por duas ocasies, quando o monarca foi ao Alentejo em 1716,
e quando D. Joo V adoeceu gravemente em 1742, apesar de D. Jos j ter 27 anos de idade.
16 MORAES. Histria da Companhia de Jesus, p. 5;
17 BETTENDORFF. Crnica dos Padres da Companhia, p. 1-2 (Grifos meus).
18 MORAES. Histria da Companhia de Jesus, p. 8 (Grifos meus).
14
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As dedicatrias podem ser classificadas como captatio benevolentiae, a qual rene

procedimentos que buscam a disposio favorvel do leitor para o que se h de
seguir.19 Ela uma das partes do exrdio, que possui ainda a salutation. A autohumilhao, o diminuir-se diante do leitor, nada mais que preparar seu esprito para
a narrativa que se segue, atravs da tpica da modstia afetada. Bettendorff se coloca
como o missionrio que com tanta frouxido se houve em vosso servio, e
afirmava, assim como Jos de Moraes, que seus textos eram inferiores em qualidade.
Outro recurso caracterstico da captatio benevolentiae a afirmao, presente nos
prlogos, de que as crnicas no foram escritas por vontade prpria. Bettendorff
escreveu advertncias ao leitor nas quais afirmou:
Pareceu-me haver-vos de advertir de trs coisas, que, ignoradas,
poderiam ocasionar-vos algum justo reparo. A primeira que eu
me no ingeri a escrev-la por minha prpria eleio, mas sujeitei-me a este
trabalho visto o padre Bento de Oliveira, Subprior da misso
daquele tempo, e seu sucessor, o padre Jos Ferreira mostrarem
gosto nisto.20
E ainda Jos de Moraes:

Se soubesse os motivos que me obrigaram a meter os ombros a
uma obra to alheia das minhas foras, no s me desculpars
pelo atrevido, seno que at te hs de compadecer pela
infelicidade de o aparecer, sem o buscar, porque sempre busquei
parecer o que na verdade era sem afetar o nome de historiador,
que confessava boca cheia no sabia nem ainda o genuno
nome da Histria, por mais que nela me aplicasse sem fruto.
Mas que h de ser se para ser em tudo desgraado, at a mesma
confisso, sendo to verdadeira, me no pde pr em graa:
penso inviolvel de um pobre sdito estar sujeito s infalveis
execues de um prelado.21
Observa-se nos trechos a ideia passada pelos padres de total obedincia diante de
uma ordem, pois, por vontade prpria, no aceitariam tal misso, j que se
declaravam incapazes para a realizao de tal feito. No entanto, como servos
obedientes que eram, aceitaram o trabalho.
Jos de Moraes afirmou escrever sua Histria da Companhia para um discreto
leitor, ou seja, um homem capaz de entender a obedincia como nico caminho a se
19
PCORA. Mquinas de Gneros, p. 35

BETTENDORFF. Crnica dos Padres da Companhia, p. 3 (Grifo meu).
21 MORAES. Histria da Companhia de Jesus, p. 9 (Grifo meu).
20
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tomar diante de uma escolha: que havia de fazer, pois, discreto leitor, metido intra
malleum et in cudem? J vejo dirias sobre judicioso devoto, que o que devia fazer
obedecer, porque o contrrio era navegar sem norte, e caminhar sem guia.22 Dessa
maneira, ele afirmava que o leitor discreto23 aquele que se guia pelo raciocnio e
pela obedincia.
A crnica de Domingos de Arajo est organizada de maneira um pouco
diferente. A verso com a qual se trabalha manuscrita, est bem conservada e de
fcil manejo. Inicialmente apresenta uma estrutura diferente das outras duas. No
inclui dedicatria. Na introduo de seu Livro Preliminar, o autor deixa claro alguns
conceitos fundamentais para a Companhia de Jesus e, atravs de sua narrativa,
percebe-se a busca pelo bem universal, alcanado, para ele, pela salvao da alma do
gentio e dos colonos, por meio das misses.
Cristina Pompa assegura que a misso era a mais completa traduo da
espiritualidade jesutica e isso est implcito tambm no famoso quarto voto da
Frmula jesutica: a total obedincia ao Papa e a aceitao pelos missionrios de serem
enviados a qualquer lugar onde sua Santidade quisesse, entre os turcos ou nas ndias,
entre hereges ou cismticos.24 Essa concepo aparece no texto de Domingos de
Arajo, para quem a funo designada aos inacianos era:
a maior felicidade que a passo franco sobre o ser humano, e
sobremodo singular o fazer a todos felizes, ainda aos mais
deixados, aos mais desvalidos, e aos que se acham em extrema
misria, e ainda aos inimigos mais empenhados. Porque esta tal
felicidade quando mais comunicada e universal mais singular.
[] Que outra coisa foi querer o Gram. Patriarca da maior glria, que
houvesse na Companhia de Jesus, um voto de no pretender, nem aceitar
dignidades, e outro especial de obedincia ao Papa, em ordem as misses na
Igreja de Deus, e fora dela, que querer que os da Companhia, fizessem de
todo modo feliz a toda Igreja de Deus, e todo o mundo.25
22
MORAES. Histria da Companhia de Jesus, p. 9.

Para Joo Adolfo Hansen nos autores luso-brasileiros dos sculos XVI, XVII e XVIII,
discreto o tipo que tem a "reta razo das coisas agveis (recta ratio agibilium) da Escolstica,
conhecendo a representao conveniente para todas as ocasies da sociedade de Corte. In.
Poltica
catlica
e
representaes
coloniais.
Fonte:
http://www.realgabinete.com.br/coloquio/coloquio.asp).
24 POMPA, Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil
Colonial. EDUSC: So Paulo, 2003, p. 66.
25 ARAJO. Chonica da Companhia de Jesus, p. 2r e v (Grifo meu).
23
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247
A passagem do padre Arajo revela que o maior dever da Companhia de Jesus era
missionar em obedincia aos desgnios do Papa e, atravs disso, levar a felicidade26
ao mundo; ou seja, o conhecimento da f crist e das doutrinas catlicas. Este
mundo inclui os infiis, os hereges e os gentios. Para a realizao da obrigao,
passa-se a identificar a misso com uma localizao. Segundo Adriano Prosperi, a
misso passa a ser mais um lugar do que dever ou uma tarefa individual. J se
entrev em perspectiva a possibilidade de converter o local da misso numa
residncia estvel, e o objetivo da instituio dessas misses era a luta contra a
ignorncia.27
Arajo afirma que Incio de Loiola quis que sua Companhia tivesse por herana a
sua capacidade de se mover pelo mundo. Dessa forma,
no determinou aos da Companhia, reino, provncia, cidade ou
casa, onde permanente residissem, ligando-os a felicidade
Universal da Igreja, e de todo mundo, quando lhe diz = Nostra
vocationis et diversa [?] per agrare et vitam agere in gravis mundi plaga
urbi maius. Dei orbe quium, et amarer auriliun sperantu.28
Esse modelo moderno de misso foi encarnado pelos jesutas com um corpus
de agentes especficos e lugares apropriados,29 e com a noo de que deviam levar a
felicidade a todos os cantos da terra, sendo uma Ordem que no pertencia nao,
provncia e nem parte alguma, a no ser ao lugar no qual deviam pregar o
evangelho. Os jesutas tinham a obrigao de se engajar na atividade apostlica da
converso e, de acordo com Arajo, cultivado j com a pureza da f, piedade crist
a to acomodada, como prudente civilidade e polcia, aquele barbarismo to
selvagens fazendo-os de tantos modos felizes.30
No texto tambm aparece a ideia de um Corpo Mstico, ou seja, a unio mstica dos
sditos em torno da vontade do rei, que era a prpria vontade de Deus. O cronista
afirma que era bno e suma felicidade o empenho de fazer a todos felizes com
26
Na Retrica de Aristteles h a afirmao que a felicidade era uma tpica tica, e sua
definio era estruturada como objetivo ltimo de toda ao humana; descrio dos fatores
que para ela contribuem, nomeadamente o bom nascimento, muitas e boas amizades, bons
filhos, idade avanada, virtudes fsicas, reputao, honra e virtude, explicao de cada um
desses tpicos e valorizao do tpico do bom. (ARISTTELES. Retrica. Vol. VII,
Tomo V, Imprensa Nacional, 2005, p. 39);
27 PROSPERI, Adriano. O Missionrio. In: VILLARE, Rosrio (Direo). O Homem
Barroco. Lisboa: Presena, 1995, p. 166.
28 ARAJO. Chonica da Companhia de Jesus, p. 2v.
29 POMA. Religio como traduo, p. 65;
30 ARAJO. Chonica da Companhia de Jesus, p. 4r.
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desigualdade mui igual.31 Essa passagem reflete que os jesutas jamais se

propugnaram por uma total igualdade de todos os povos e homens. doutrina
catlica a desigualdade humana, em talentos naturais, em valores morais, e em
graa.32
Nas trs crnicas, seguem-se ao prlogo ou introduo, notcias sobre o
Maranho, seu descobrimento, suas terras, ares, mares, fauna e flora, e ainda sobre
seus povos. Por conseguinte passam ao relato da primeira misso dos padres da
Companhia de Jesus nessas terras, empreendida pelos padres Francisco Pinto e Luis
Figueira. Tal narrativa pode ser considerada como exemplar por possuir todos os
requisitos necessrios para estrutur-la, pois continha relatos das dificuldades
encontradas em misso, das bnos que Deus providencia quando os missionrios
conseguiam alcanar o corao dos indgenas e, principalmente, do martrio, to
desejado pelos jesutas em nome da f catlica, que caracteriza a fezes do clix da
salvao do gentio, em que a f se traduz, por vezes, no apenas como aceitao
voluntria da morte, mas como intenso desejo do martrio. Esse tipo de narrativa se
repete, alterando apenas o local e o nome dos missionrios que participam dela, mas
o enredo sempre o mesmo.
Nas narrativas h uma srie de passagens que relatam episdios cotidianos e que
prendem a ateno por descreverem a natureza, tpico da Histria natural usada nas
Literaturas de Viagens, ressaltando especificidades sobre o clima e a boa terra, assim
como a ingenuidade e a docilidade dos originrios da terra. Para Fernando Cristovo,
O papel desempenhado pela Histria Natural nas Literaturas de
Viagens verdadeiramente notvel. No s porque viajar
observar coisas diversas e nessa diversidade o que
imediatamente salta vista a paisagem natural, sobretudo
quando diferente, mas tambm porque uma tradio quase
congnita associou a descrio narrao, e nela a circunstncia,
natural ou social, teve sempre lugar.33
Nos escritos jesuticos, mais do que simples cenrios para os acontecimentos, a

natureza uma personagem da Histria contada pelos padres. Sua grandeza,
generosidade, clima e influncia so esmiuados nas crnicas, cartas e obras
31
Ibidem, p. 4r.
HFFNER. J. Colonizao e Evangelho. tica da colonizao espanhola no Sculo de
Ouro. 2 ed. Rio de Janeiro: Presena, p. 376 apud PCORA, Alcir. Vieira, o ndio e o corpo
mstico. In NOVAIS, Adauto (org.). Tempo e Histria. So Paulo: Companhia das Letras,
1992, p. 434.
33 CRISTVO, Fernando (coord.). Condicionantes Culturais da Literatura de Viagens:
Estudos e Bibliografias. Coimbra: Almedina, Centro de Literaturas de Expresso Portuguesa
da Universidade de Lisboa, FCT, 2002, p. 185.
32
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histricas. A extenso das terras, rios e mares do Novo Mundo esto relacionadas
com a fertilidade e suas potencialidades. Jos de Moraes, por exemplo, destaca a
fertilidade do mar: eram os seus mares abundantssimos de muitos e deliciosos
peixes de que se sustentava a maior parte da cidade, sem mais dispndio que mandlos tirar s camboas de mar vazia.34 Domingos Arajo, por seu turno, escreve:
No pescado e na caa no fcil descobrir em todo mundo
regio alguma, que com o Maranho se possa comparar na
multido, sabor, e variedade, e elegncia tal, e tamanha, que
ainda se no pode compreender, pode-se sim, em um e outro
gnero admirar e entender mui bem a grandeza da bondade,
sabedoria, e providncia Divina, sempre menos amada que
entendida.35
Domingos Arajo afirma que do cu e ar, que gozam o Maranho, to

singularmente ameno, que nele sempre h vero, os campos e as rvores (exceto
algumas poucas) sempre verdes, os dias quase sempre iguais com as noites, nem
calor nem frio com excesso, fontes e rios em grande nmero, com guas to
saudveis, que nem aos doentes fazem mal.36 Nas narrativas est desenhado um
quadro favorvel instalao dos portugueses em uma terra abundante, rica em
variedades de animais e abenoada pela bondade divina.
Entretanto, esse quadro virtuoso muda de acordo com o comportamento dos
moradores. Jos Moraes inicialmente afirma que o clima mais benigno, que
doentio e muito grato natureza; porque nem as calmas so tantas, que afrontem,
nem os frios to rijos, que molestem. Mas, quando descrito juntamente com os
pecados do povo, o clima visto como um dos males que tocava a muitos, a
sensualidade pelo clima, e a ambio pela necessidade. O clima do Novo Mundo
ligado ambio dos moradores, resultando na fatal constituio e harmonia
daquele corpo poltico.37
Consideraes finais
Deve-se ressaltar que ordem dos assuntos das crnicas no definida ao acaso,
pois segue uma determinada lgica que refrata o papel que cada um devia possuir e
desempenhar, prescrito pela Razo de Estado. O mundo era visto como o espelho de
Deus, seguindo uma ordem estabelecida que, assim como o mundo, tambm
deveriam ser os textos jesuticos: Assim na Terra como no Cu.
34
MORAES. Histria da Companhia de Jesus, p. 17.

ARAJO. Chonica da Companhia de Jesus, p. 26r.
36 Ibidem, p. 25v.
37 MORAES. Histria da Companhia de Jesus, p. 16 e 211 (Grifo Meu).
35
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Outra caracterstica das crnicas, e de seus cronistas, o uso do chamado Conceito

Engenhoso, utilizado para representar a chamada Luz Natural da Graa, com tpicas
que se encenam geralmente na repetio do tempo. Ainda que dotados de uma
perspectiva crist da histria, linear e cujo fim, a consumao dos tempos, estava
anunciado desde o incio, desde a criao, os jesutas acreditavam que havia uma
repetio nesta linearidade. Dessa maneira, podiam representar suas aes como
reflexos de acontecimentos bblicos e, da mesma forma, relacionar acontecimentos
distantes no tempo e espao.
A principal semelhana na estrutura das crnicas est nos primeiros captulos. No
decorrer delas, cada cronista d ateno quilo que lhe parece mais importante. A
crnica mais extensa a de Bettendorff, e a mais curta a de Arajo. A do padre
Jos de Moraes intermediria, porm o prprio autor afirma faltar um segundo
volume.
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O pensamento educacional de Alexandre de Gusmo (1629-1724)

Czar de Alencar Arnaut de Toledo1
Vanessa Freitag de Arajo2
Consideraes iniciais
O objetivo deste trabalho analisar a proposta pedaggica jesutica no Brasil
colonial expressa nas obras do Padre Alexandre de Gusmo (1629-1724). A
influncia da Ordem jesutica para a educao brasileira fator indiscutvel. Muitas
vezes resumida em discusses maniquestas, que deixam de considerar aspectos
histricos importantes, que possibilitam a compreenso do passado para se analisar
as relaes sociais.
Observa-se em manuais de histria da educao brasileira, uma viso que
considera a pedagogia jesutica como causadora de todas as mazelas educacionais at
os dias atuais. Outra verso, em sua maioria escritas por jesutas contemporneos,
buscam enaltecer os feitos dos padres que viveram na colnia. A atuao dos padres
Companhia de Jesus em territrios portugueses no pode ser reduzida a uma
literatura apologtica ou de oposio, mas, deve ser objeto de uma anlise
contextualizada no perodo em que foram escritas, pois so documentos que
refletem como a sociedade se organizava no perodo. Isto porque o estudo da
histria permite entender a produo material dos homens e as relaes sociais
temporalmente definidas. Neste sentido, evitar anacronismos fundamental quando
se trata da contribuio jesutica formao da cultura brasileira.
Na historiografia, o perodo colonial e a importncia da contribuio da
Companhia de Jesus para a educao na modernidade, no possui tantos estudos
cientficos se comparado aos demais perodos, embora a Ordem religiosa tenha
atuado de maneira quase que hegemnica na educao brasileira por mais de
duzentos anos. A produo acadmica sobre o perodo aumentou aps 200, com a
criao de grupos de pesquisas, como o DEHSCUBRA (Diretrio de Pesquisa em
Educao, Histria e Cultura Brasileira: 1549-1759). Todavia, esta lacuna no campo
de estudos historiogrficos arrasta-se por diversos motivos, que vo desde prestigio
acadmico a dificuldade de localizao das fontes.
Estudar a gnese da sociedade brasileira requer disciplina acadmica, trabalho
com documentos antigos, escritos em uma linguagem distinta, muitas vezes de difcil
acesso e em pssimo estado de conservao. Isto porque, no Brasil, a discusso sobre
1 Doutor em Educao pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP, 1996).
Universidade Estadual de Maring.
2 Mestre em Educao pela Universidade Estadual de Maring (UEM, 2010). Universidade
Estadual de Maring.
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a cultura de arquivamento e manuteno de documentos e obras raras recente. As

digitalizaes de fontes primrias tambm encarecem o processo de estudos sobre a
colnia, assim, os custos das pesquisas acabam sendo mais elevados do que aqueles
outros temas possuem materiais de fcil acesso.
Neste cenrio enquadram-se o estudo das obras do padre portugus Alexandre de
Gusmo (1629-1724), importante liderana dos jesutas no Brasil do sculo XVII e
incio do sculo XVIII. Gusmo nos legou obras escritas em meio ao clima da
pujana jesutica na educao e na catequese e que expressam a prpria filosofia dos
jesutas no perodo. Autor da primeira novela alegrico-moral e fundador do
primeiro colgio interno em terras brasileiras, o Seminrio de Belm da Cachoeira
(1678), Gusmo foi tambm um dos primeiros autores a tratar do tema infncia. Ele
discutiu, em suas obras, a importncia da educao das meninas, algo que no recebia
ateno na poca. necessrio considerar que a concepo de educao expressa na
obra de Gusmo estreitamente ligada de religio e a conceitos de civilidade, um
estilo de textos voltados aos temas da educao e do cuidado das crianas e tambm
do cuidado-de-si, de grande profuso no perodo.
Alexandre de Gusmo tambm merece destaque enquanto liderana jesutica no
perodo porque exerceu o papel de Provincial, emitindo licenas necessrias para a
publicao de importantes livros escritos por jesutas, como A Arte da lngua de Angola
(1697), do padre Pedro Dias, A Arte da Gramtica Braslica (1687), do padre Luis
Figueira, Tomo dos Sermes (1687) e Segunda Parte de Sermes de Nossa Senhora do Rosrio
(1686), do padre Antonio Vieira a Arte de Gramtica da lngua braslica da nao kiriri
(1699), do padre Luis Vincenzo, entre tantos outros.
Embora seja um grande intelectual do sculo XVII, que vivenciou e registrou em
suas obras o apogeu da Companhia de Jesus em terras brasileiras, Gusmo no tem
sido foco de estudos, at mesmo dentro de grupos que estudam a prpria Ordem.
Aps a publicao em 2004 pela Editora Martins Fontes do Arte de criar bem os filhos
na idade da puercia (1685), percebe-se um avano nas publicaes sobre o jesuta.
A Companhia de Jesus e sua atuao em terras braslicas
Para discutir a contribuio das obras do padre Alexandre de Gusmo, faz-se
necessrio analisar inicialmente o papel exercido pela Companhia de Jesus em
territrio portugus e sua influncia no mundo moderno. A influncia dos padres no
perodo colonial no se limita ao ensino das primeiras letras, mas, tambm so
considerados importantes para os processos de expanso ultramarina e colonizador
de Portugal no sculo XVI e XVII, por atuar na transmisso e manuteno de
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culturas, atuando de forma poltica e, conseqentemente abrangendo diversos

aspectos que compem a organizao social.3
A fundao da ordem jesutica ocorreu em um momento histrico no qual a
sociedade estava em transio para a modernidade, e no qual Igreja passava por uma
ciso e reformulao interna que, no entanto, no afetou seu raio de alcance, mas,
modificou seu ncleo, proporcionando novas formas de atuao. A separao do
mundo cristo ocidental entre catlicos e protestantes trouxe, dentro do Catolicismo,
o destaque para uma ordem religiosa iniciada em 1534, pelo padre espanhol Incio
de Loyola (1491-1556), a Companhia de Jesus. A Companhia de Jesus passou a
existir oficialmente em 27 de setembro de 1540, com a bula Regimini Militantis
Ecclesiae do Papa Paulo III, que aprovou a existncia jurdica e cannica da ordem.
A Companhia de Jesus uma ordem que possuia diferenciais que a marcaram
com traos da modernidade e as diferenciam das demais ordens monsticas: o quarto
voto de obedincia irrestrita ao Papa, a obrigao da documentao de
acontecimentos da Ordem por intermdio de cartas aos superiores e o trabalho
missionrio, de maneira que no permaneam enclausurados em mosteiros. Os
jesutas tambm foram conselheiros de prncipes. Dessa maneira, os padres jesutas
se tornaram verdadeiros militantes da Igreja Catlica a mando da Santa S, para
executar misses evangelizadoras e de povoamento, de modo que a fundao da
Companhia de Jesus um dos fatos mais importantes do sculo XVI e Santo Incio,
seu fundador, um dos homens de maior influncia espiritual no mundo moderno.4
No Brasil, a chegada dos jesutas aconteceu em 1549, quando desembarcaram junto
com Tom de Sousa, o primeiro governador geral do Brasil, o primeiro grupo de
jesutas, liderados pelo padre Manoel da Nbrega.
O sculo XVII representa o todo o esplendor da Companhia de Jesus.5 Nesse
cenrio encontrava-se o processo de colonizao do Brasil, no qual os padres da
Companhia de Jesus foram enviados a mando da Coroa portuguesa para
desenvolverem trabalhos de misses, que compreendiam a catequizao, converso
do gentio e a instruo dos colonos e seus descendentes. Considerar como a
educao era desenvolvida pelos jesutas no sculo XVII permite analisar a
organizao da sociedade colonial. Dessa maneira, analisar como ocorreu a
PAIVA, Jos Maria de. Educao jesutica no Brasil Colonial. In: LOPES, Eliane, Marta
Teixeira; FILHO, Luciano Mendes Faria & VEIGA, Cynthia Greive (orgs.). 500 anos de
educao no Brasil. 2 ed. Belo Horizonte: Autntica, 2000, p. 4359.
4 LEITE, Serafim. A Histria da Companhia de Jesus no Brasil. So Paulo: Loyola, 2004,
vol. I, p. 3.
5 ECHANZ, Igncio. Paixo e glria: Histria da Companhia de Jesus em corpo e alma.
So Paulo: Loyola, 2006, vol. I.
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implantao de uma cultura letrada na colnia significa discutir o apogeu da ao da

Companhia de Jesus.
A Companhia de Jesus atuava na educao sistematizada na colnia, organizada
nos colgios da Ordem, bem como na educao concebida pelo encontro de culturas
nativas e europias. Os indgenas, na catequese aprendiam no somente os dogmas e
morais cristos, mas tambm a viver em um novo contexto social, onde as relaes,
meios de sobrevivncia e produo material eram diferente daquilo que at ento
conheciam.
A sociedade agrria, escravista e latifundiria, era imposta no processo
civilizatrio, na reproduo do mundo europeu pela colnia. E assim como o modo
de vida ocidental influenciou os nativos, a cultura indgena tambm modificou os
colonizadores. Isto porque no se pode considerar que uma cultura suprimiu
totalmente a outra, mas que a influncia se deu de maneira dialtica, onde ambas
incorporaram aspectos da outra.
Os colgios jesuticos em territrio brasileiro no eram destinados apenas aos
mandantes coloniais, que possuam poder e prestigio, mas, eram tambm abertos aos
filhos de indgenas e sertanejos. O Seminrio de Belm da Cachoeira, idealizado e
fundado pelo padre Alexandre de Gusmo em 1678 um exemplo disso, pois
acolhia tanto os filhos dos colonos quanto os filhos dos indgenas. Sobre esta
discusso a instruo ministrada pela Companhia de Jesus durante os seus dois
sculos de magistrio no Brasil, v-se, pelo prprio fundamento e evoluo dela, que
foi gratuita e pblica, e nos trs graus, popular, mdia e superior.6 importante
neste momento distinguir Seminrios de Colgios e o funcionamento desses:
Alm de pblica e geral, a instruo, dada pelos jesutas no
Brasil, nos seus Colgios, era gratuita. Dizemos Colgios, no
Seminrios. Nos seminrios os alunos no recebiam apenas
instruo e educao, recebiam tambm moradia e sustento;
quer dizer eram internatos escolares, com a competente e
indispensvel remunerao de custo de vida. A instruo e
educao continuava a ser gratuita; () Nos Seminrios,
instruo particular; nos Colgios, pblica e gratuita.7
No Seminrio fundado por Alexandre de Gusmo, a manuteno ocorria pela

iniciativa privada, pois a ajuda dos poderes pblicos da poca totalizava o valor de
cem mil ris, enviados uma nica vez. Assim, era solicitado aos que tinham condio
de subsidiar os estudos, que os fizessem para que os pobres pudessem tambm ali
estudar. Em suas obras, Gusmo defendia uma educao e instruo para todos,
6
7
LEITE, Serafim. A Histria da Companhia de Jesus no Brasil, p. 51.

Ibidem, p. 52-53, grifos do autor.
ISBN 978-85-61586-54-6
255
inclusive mulheres, crianas e filhos de sertanejos pobres, mas no citava a educao

para negros escravos. O Seminrio fundado por Gusmo possua carter popular.
Dessa maneira, a educao era consoante ao momento histrico, pois, embora
existissem divergncias sociais, tais como a escravido, a educao defendia pelo
padre jesuta, abrangia em tese grande parte da populao e a disciplina estabelecida
pela Companhia de Jesus.
A educao destinada no apenas a uma frao da sociedade demonstra um trao
de modernidade presente na Ordem, todavia, independentemente da origem de seus
alunos, o educando ali formado passava a atuar na sociedade de maneira que no era
mais a mesma de antes de sua educao, diferindo da maioria dos demais indivduos
da colnia, pois estaria preparado para atuar em funes nas quais o trabalho
intelectual era valorizado.
A evangelizao, a catequizao e a instruo aconteciam simultaneamente no
ensino jesutico, e as caractersticas dessa educao eram a obedincia, a disciplina, os
castigos, a religiosidade, o teatro, as artes e a emulao (competio entre alunos e
turmas). A emulao era estimulada e premiada, para incentivar os esforos nos
estudos, e era apenas um reflexo de como se organizava a educao na Companhia,
pois o processo de ensino e aprendizagem dos jesutas altamente competitivo e,
por isso mesmo, todo aproveitamento e toda vitria so tidos como os melhores
prmios. A exteriorizao disso se faz nos atos solenes, com a agraciao dos
mritos.8
Apesar de sua inegvel contribuio para a pedagogia moderna, os jesutas no
tinham como intento serem revolucionrios no campo educativo, rompendo
tradies escolares, mas ajustaram-se s exigncias mais sadias da sua poca e
procuraram satisfazer-lhes com a perfeio que lhes foi possvel.9 Pode-se ressaltar
que o que ocorreu foi um movimento de transformaes histricas, nos quais os
jesutas buscaram formar o homem que o perodo necessitava, de acordo com os
preceitos adotados por eles. Sendo assim, eles no tinham a conscincia de que
estavam sendo modernos, ou humanistas, ou renascentistas, mas eram, sim, homens
de seu tempo, que tinham, portanto, determinada interpretao da cultura do
momento, pela perspectiva crist.
Na Colnia, o trabalho jesutico possua dois intentos, que eram domar a
barbaridade dos nativos e defend-los da brutalidade dos portugueses. Nada disso
era fcil. Havia canibalismo e poligamia. Seu mtodo missionrio baseava-se no uso
PAIVA, Jos Maria de. O mtodo pedaggico jesutico (uma anlise do Ratio
Studiorum). Viosa: Imprensa Universitria da Universidade Federal de Viosa, 1981,
(apostila), p. 6.
9 FRANCA, Leonel. O mtodo pedaggico dos jesutas O Ratio Studiorum:
Introduo e traduo. Rio de Janeiro: Agir, 1952, p. 27.
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256
da lngua deles e em cantos.10 A catequese esteve aliada ao processo de colonizao,

desempenhando o papel de humanizao e integrao dos ndios ao mundo
ocidental. Dessa maneira, foi de fundamental importncia para o processo de
converso, pois demonstram o projeto de homens idealizados de acordo com a
religio catlica, bem como sua expanso e manuteno, tornando-se de certa forma,
parte do projeto da Reforma Catlica no que se diz respeito propagao do
catolicismo. Sobre o projeto evangelizador dos jesutas para o Brasil, acrescenta-se
que o eixo do trabalho catequtico era de carter pedaggico, uma vez que os
jesutas consideravam que a primeira alternativa de converso era o convencimento
que implicava prticas pedaggicas institucionais (as escolas) e no-institucionais (o
exemplo),11 de forma que:
h uma estreita simbiose entre educao e catequese na
colonizao do Brasil. Em verdade a emergncia da educao
como um fenmeno de aculturao tinha na catequese a sua
idia-fora, o que fica claramente formulado no Regimento de
Dom Joo III estatudo em 1549 e que continha as diretrizes a
serem seguidas e implementadas na colnia brasileira pelo
primeiro governo geral.12
A atuao dos jesutas no Brasil colonial possuia tambm um aspecto poltico,

pois padres eram tambm homens de negcios, pois feriam as propriedades e bens
da Ordem, e que a ao dos padres administradores-procuradores, que organizava e
dava impulso s atividades produtivas, revela que muitos deles deveriam possuir,
alm de um arcabouo espiritual, um conhecimento profundo do sistema produtivo
a que estavam vinculados.13 Nesse sentido, o papel da Companhia de Jesus na
colnia estendeu-se, abrangendo questes seculares, como a gerncia de
propriedades. O patrimnio da Ordem inclua alem de colgios, seminrios e
igrejas, casas de aluguel, terras de cultivo, fazendas, engenhos, currais e, como
agentes produtores em todas essas propriedades, considervel nmero de
escravos.14
A vasta documentao, entre cartas e relatrios, expedidos pelos jesutas
permitem analisar como se organizava o contexto social do Brasil. Esses documentos
revelam as relaes polticas e econmicas que os jesutas estavam envolvidos:
10
ECHANIZ. Paixo e glria, p. 194.

SAVIANI, Dermeval. A Histria das idias pedaggicas no Brasil. Campinas: Autores
Associados, 2007, p. 31.
12 Ibidem.
13 ASSUNO, Paulo de. Negcios jesuticos: o cotidiano da Administrao dos Bens
Divinos. So Paulo: EDUSP, 2004, p. 24.
14 SAVIANI, Dermeval. A Histria das idias pedaggicas no Brasil, p. 68.
11
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257
As cartas revelam que a Companhia de Jesus interagiu com o

universo produtivo colonial e se valeu do sistema para a
produo de gneros ou a criao de animais para o consumo
das residncias e colgios. Envolvidos, por exemplo, com a
produo de acar, foram forados ao relacionamento com
produtores, lavradores, escravos e comerciantes coloniais,
adotando prticas administrativas similares quelas dos grandes
senhores de engenho. Este comportamento esboado nos
registros, onde so demonstradas preocupaes com a produo
como: falta de liquidez, a dependncia de crdito, a manuteno
dos meios de produo, o transporte e encargos de distribuio,
acrescidas aos deveres espirituais dos jesutas.15
Nesse sentido a vida na colnia se concentrava no campo e, a sociedade colonial

brasileira o reflexo fiel de sua base material: a economia agrria.16 Na explorao
rural do perodo figuram os grandes latifndios para a criao de animais, o cultivo
da cana-de-acar e os engenhos, que utilizavam da fora de escravos para
trabalharem.
Percebe-se dessa maneira que a histria do Brasil colonial estava intimamente
ligada com a Companhia de Jesus. A ao dos padres foi fundamental no processo
de colonizao, desenvolvendo um papel missionrio. Vale destacar que o momento
histrico abordado, interesses entre Igreja e Estado no eram os mesmos, todavia,
por vezes no podem ser dissociados.
Alexandre de Gusmo: vida e obra
Alexandre de Gusmo, proveniente da pequena nobreza de Portugal, nasceu no
dia quatorze de agosto de 1629 em Lisboa, e faleceu em quinze de maro de 1724,
em Cachoeira na Bahia. Veio ao Brasil com sua famlia em 1644, com quinze anos.
Estudou humanidades, teologia, filosofia e retrica por um ano no colgio da
Companhia de Jesus no Rio de Janeiro antes de ingressar a ordem, em vinte e sete de
outubro de 1646. Foi um intelectual que no teve sua formao concluda na corte,
pois, cursou filosofia e teologia no colgio da Bahia. Atuou como mestre de novios
no Rio de Janeiro em 1662 e em 1664 foi ordenado padre jesuta.
Na Companhia de Jesus, Alexandre de Gusmo foi uma importante liderana,
atuando como vice-reitor e reitor do Colgio Jesutico do Esprito Santo (1663-1664)
e da Bahia, onde foi por duas vezes provincial (1684 a 1688 e 1694 a 1697), onde
15
ASSUNO. Negcios jesuticos, p. 25.

PRADO JNIOR, Caio. Evoluo Poltica do Brasil e outros estudos. 7 ed. So
Paulo: Brasiliense, 1971, p. 23.
16
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258
apoiou as misses do serto. Promovendo misses em So Paulo, administrou ndios

aldeados, local aonde chegou a ser prisioneiro de piratas.
Por seus escritos ascticos voltados para a educao de crianas pequenas,
Alexandre de Gusmo considerado um dos primeiros pedagogos, pois sua obra
Arte de criar bem os filhos na idade da puercia (Lisboa, 1685), uma das primeiras a tratar
do tema infncia, escrita em terras brasileiras. Tambm considerado precursor do
romance no Brasil colnia, pois escreveu a primeira novela alegrica Histria do
Predestinado Peregrino e seu irmo Precito (Lisboa, 1682), que foi traduzida para o
castelhano e reeditada at o sculo XIX.
Alexandre de Gusmo, enquanto provincial dava as licenas de publicaes de
obras de importantes padres da Ordem, bem como foi tambm quem decretou o
ltimo silncio de Antonio Vieira (1608-1697), de maneira que Vieira fora privado
pelo provincial, padre Alexandre de Gusmo, da voz ativa e passiva, isto , direito de
votar e ser votado, para os cargos eletivos, como pena disciplinar pouco justificada, e
de que ele apelou para o geral alcanando satisfao.17 O silncio de Vieira foi
decretado devido conflitos entre jesutas e paulistas que buscam a utilizao de mode-obra indgena, que se reflete dentro da prpria Ordem.
Gusmo fundou o Seminrio de Belm da Cachoeira (1678), na Bahia, que, at o
inicio do sculo XVIII era o nico da Companhia na Amrica portuguesa, que
atendia na forma de internato, portanto, considerado o primeiro colgio interno do
Brasil. O objetivo maior do Seminrio era receber alunos de diversas partes do pas
para estudarem Humanidades, a fim de formarem alunos bons cristos e tementes a
Deus, assim como consta no Regulamento do Seminrio de Belm, que possui trs
partes e quarenta e quatro pargrafos.18 Estudaram no Seminrio ilustres homens,
tais como o padre inventor de uma mquina area Bartolomeu Loureno de Gusmo
(1685-1724) e seu irmo Alexandre de Gusmo (16951753), e Frei Galvo (17391822), o primeiro santo brasileiro.
Alexandre de Gusmo legou-nos, entre textos catequticos, livros e sermes o
total de treze obras, que so respectivamente: Escola de Belm, Jesus nascido no Prespio
(vora, 1678), Histria do Predestinado Peregrino e seu irmo Precito (Lisboa, 1682), Arte de
criar bem os filhos na idade da puercia (Lisboa, 1685), Sermo na catedral da Bahia de Todos os
Santos (Lisboa, 1686), Meditao para todos os dias da semana (Lisboa, 1689), Meditationes
digestae per annum e Menino Cristo (ambos publicados em 1695), Rosa de Nasareth, nas
montanhas de Hebron (Lisboa, 1709), Eleio entre o bem & Mal eterno (1717). E as
publicaes pstumas O corvo e a pomba da Arca de No e rvore da vida (ambos
publicados em Lisboa, 1734), Compendium perfectionis religiosea (Veneza, 1783) e Preces
17 HANSEN, Joo Adolfo. Introduo. In: VIEIRA, Antonio. Cartas do Brasil. So Paulo:
Hedra, 2003, p. 605.
18 LEITE. A Histria da Companhia de Jesus no Brasil
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259
recitandae statis temporibus ab alumnis Seminarii Bethlemici (data de publicao incerta,

provavelmente em 1783).
Foram escolhidas para a pesquisa as obras: Arte de criar bem os filhos na idade da
puercia (1685), Escola de Belm, Jesus Nascido no Prespio (1678), Historia do Predestinado
Peregrino e seu Irmo Precito (1685), Meditaes Para Todos os dias da semana, pelo exerccio das
trs potencias da alma, conforme ensina Sto. Incio fundador da Companhia de Jesus (1689) e
Sermo que pregou na Catedral da Bahia de Todos os Santos (1686).
O livro Escola de Belm, Jesus Nascido no Prespio, aborda histria de Cristo, e possui
fundamentos teolgicos para que os bons cristos sigam. O autor descreve as
condies para ser um discpulo da Escola de Belm, ou seja, ao reino de Deus, os
ensinamentos de Jesus, tendo em vista que o autor afirma que os primeiros
discpulos da Escola de Belm, foram os Santos Pastores, os Santos Reis, e a Santa
Virgem, com o Santo Jos.19 A obra possui diversas referncias a textos bblicos e a
filsofos que embasam os ensinamentos cristos em praticamente todos os
pargrafos, caracterstica que apresentada em todas as obras analisadas de Gusmo.
A Escola de Belm organizada por classes, que demonstram o caminho para vida
com Deus:
Em trs classes se reparte a Escola de Belm, porque em trs
partes se divide a Cincia do Cu, que nela se ensina. A primeira
classe se chama Vida Purgativa; a segunda, Vida Iluminativa; a
terceira, Vida Unitiva. Na primeira classe da Vida Purgativa, nos
ensina o Mestre de Belm os documentos, como uma alma se
purga dos vcios e pecados, pela verdadeira abnegao de si
mesmos, e constitui o primeiro estado de estudantes de Belm,
que chama de Incipientes. Na segunda classe da Vida
Iluminativa, nos ensina os documentos, como uma alma, depois
de purgados os vcios, h de plantar as flores da virtude
imitao das de que nesse dulcssimo mistrio resplandecem, a
qual constitui o segundo estado de estudantes, que chamam
proficientes. Na terceira classe da Vida Unitiva, nos ensina os
documentos de amor, com que uma alma se une com seu
Criador, depois de purgados os vcios e plantadas as virtudes, a
exemplo do ardetissimo amor, que este Senhor nos mostrou em
seu santo Nascimento; e constitui o terceiro estado de
estudantes, que chamam de perfeitos.20
Gusmo afirma que o padroeiro de sua Escola de Belm o santssimo patriarca

Jos, esposo da me de Deus, pois pelos cuidados que teve com o menino Jesus, a
19 GUSMO, Alexandre de. Escola de Belm, Jesus Nascido no Prespio. vora: Oficina
da Universidade, 1678, p. 18. Atualizao nossa.
20 Ibidem, p. 3-4. Atualizao nossa.
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260
quem mais, seno ele poderia ele dedicar escola. No decorrer do livro, santos,
personagens bblicos e histricos so citados como exemplo de conduta e
conhecimento. A obra pode ser considerada como um tratado de educao, pois
demonstra como deve ocorrer uma educao institucionalizada, baseadas
evidentemente no Ratio Studiorum e todos os preceitos da Companhia de Jesus, e fora
do ambiente escolar, por intermdio de valores descritos.
A obra Arte de criar bem os filhos na idade da puercia (2004) foi uma das primeiras a
tratar da infncia, preocupando-se com a criao de meninos e meninas. Embora a
educao de mulheres no era foco do estudo do livro, Gusmo dedica um captulo
no qual declara que devem ensinar as meninas a lerem e a escrever, mas que estas
devem ser muito bem cuidadas e vigiadas, para que no percam sua pureza.
Em todo o livro Gusmo, assim como em Escola de Belm, Jesus nascido no prespio,
recorre a grandes filsofos, a Bblia e a histrias populares para reforar seus
conselhos. Ao observar todos os ttulos dos captulos do livro, pode-se ter uma
ntida noo dos contedos sobre os temas abordados nos mesmos, tendo em vista
que Gusmo expe de maneira clara todos os seus pressupostos para a boa educao
sugeridos no decorrer da obra, seguindo uma linha de raciocnio coerente e de fcil
compreenso. Sobre o objetivo da sua obra, Alexandre de Gusmo justifica:
to prprio da Companhia de Jesus atender boa instituio
dos meninos nos primeiros anos de sua puercia, que faz disso
especial meno na forma de sua profisso; porque sendo seu
instituto ensinar as boas artes e inculcar os bons costumes a
todos, para maior glria de Deus e bem das almas neste
particular de instituir os meninos, quis seu fundador, iluminado
pelo Esprito Santo, que houvesse na Companhia Especial
obrigao. Por esta causa, ocupando-se a Companhia em
ensinar aos mancebos as cincias maiores, no somente em
escolas pblicas, mas em doutssimos comentrios com que
cada dia sai a luz; com o mesmo cuidado se ocupa em ensinar
aos meninos os primeiros princpios e as primeiras aes dos
bons costumes, com que se colhe o fruto, que a todo mundo
manifesto. Sendo, pois, esta a obrigao da Companhia, fica
clara a razo por que resolvi fazer este tratado, que intitulo Arte
de criar bem os filhos na idade da puercia. Para que os pais de famlias
saibam a obrigao que tm de os criar e saibam tambm como
o ho de fazer com acerto.21
Gusmo afirma que o filho sbio aproveita a boa criao. Explica que filhos bem
criados sabem melhor criar seus prprios filhos quando os tm. Destaca tambm a
21 GUSMO. Arte de criar bem os filhos na idade da puercia. So Paulo: Martins
Fontes, 2004, p. 5. Grifos do autor.
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261
importncia da boa educao e da boa criao das crianas para a sociedade, cita
Atenas como exemplo, que se reergueu graas boa educao transmitida. Faz
referncia a outros diversos exemplos da runa de sociedade onde houve descaso
com a educao das crianas.
A novela alegrica Historia do Predestinado Peregrino e seu Irmo Precito (1685),
Gusmo retoma a histria de Agar a serva egpcia de Sara, esposa de Abrao, e me
de um filho de Abro, Ismael. O texto descreve a peregrinao em busca pela
salvao de sua alma, no qual desenganos e o amor s coisas temporais so
empecilhos e a razo pode conduzir a verdade divina.
A obra busca exemplificar que quem no utiliza a razo para sua salvao est
condenado para a danao eterna, personificado em Precito, e Predestinado, aquele
que escolhe o caminho reto e divino. De acordo com Gusmo, todos os homens
podem seguir o caminho correto, no entanto alguns se desvirtuam de sua verdadeira
terra, o Cu. Ou seja, esto os homens na terra apenas de passagem, e possuem o
livre arbtrio.
Em quanto nesta vida militamos, somos todos como
desterrados, ou como peregrinos, porque ausentes de nossa
ptria, que o Cu, ou como desterrados dela pelo pecado de
Ado, ou como caminhastes para ela pelos merecimentos de
cristo, vivemos aqui neste vale de lgrimas, ou como
desterrados, ou como peregrinos. [] O que nos importa,
caminhar para a nossa ptria, saber os caminhos, e procurar a
entrada, para o que nos servir de guia o exemplo da histria, ou
parbola seguinte.22
Em Sermo que pregou na Catedral da Bahia de Todos os Santos (1686), Gusmo cita
personagens da Bblia, como Paulo, Pedro, Moiss e o rei Davi. O texto aborda
como no se deve duvidar do poder de salvao divina, utilizando a interpretao
dos textos bblicos de Gusmo e fatos ocorridos dentro da Igreja Catlica, como o
Concilio de Trento. O texto inicia com o questionamento sobre que livrar os
homens das enfermidades e pestilncias, e no final conclui que poder livrar o
homem apenas Deus.
Em Meditaes Para Todos os dias da semana, pelo exerccio das trs potencias da alma,
conforme ensina Sto. Incio fundador da Companhia de Jesus (1689), Gusmo desenvolve
formas de refletir sobre as oraes em diversos aspectos, desde as tentaes, que as
impede, at como pratic-la. Sobre as instrues para a utilizao das meditaes:
22 GUSMO. Histria do Predestinado Peregrino e seu Irmo Precito. vora: Oficina

da Universidade, 1685, p. 1-2. Atualizao nossa.
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262
Se algum quiser tomar os exerccios de Santo Incio por oito

dias, conforme o costume dos religiosos da Companhia de
Jesus, poder valer-se das Meditaes deste mesmo Livro, com
a distribuio, que logo se apontar, para suprir a falta do
instrutor, ou Padre espiritual, que o deveria encaminhar, e
dirigir, quando isto, por alguma causa, no puder ter.23
As obras dos padres da Companhia de Jesus tinham como base os filsofos So

Toms de Aquino e Aristteles. Os livros indicados e permitidos para o estudo, alm
destes filsofos, limitavam-se a leitura das obras dos padres da Companhia, da Bblia
e de documentos da Igreja Catlica. A influncia do Ratio Studiorum e da formao
intelectual ali delineada nos escritos de Gusmo, que cita textos e fundamentos da
filosofia de Santo Agostinho e a Patrstica, So Toms de Aquino, a Bblia, So
Jernimo, Santo Ambrsio, Plato, Aristteles entre outros, e utiliza exemplos de
momentos e personagens histricos, bblicos ou mticos, como Licurgo, Hrcules,
Davi e Salomo, para ratificar os ensinamentos contidos na obra Arte de criar bem os
filhos na idade da puercia (Lisboa 1685), alm de desenvolver sua obra na base da
repetio, no qual os ensinamentos so passados e retomados diversas vezes, assim
como era sistematizada pelas regras contidas no documento que norteia a pedagogia
jesutica.
As obras de Alexandre de Gusmo podem ser consideradas tratados sobre a
educao e sociedade do sculo XVII, no qual se pode analisar a concepo de
ensino e catolicismo no Brasil Colnia e como este era aplicado. Lembrando que este
conceito educao no implica somente ao contedo escolar, mas tambm ao
convvio social, abrangendo regras de etiqueta e comportamentos ditos socialmente
aceitveis para a poca, caracterstica tpica do perodo em que a sociedade europia
transita da Idade Mdia Modernidade, sendo os textos estudados um reflexo fiel ao
perodo.
A importncia histrica da obra do padre jesuta Alexandre de Gusmo, fato
indiscutvel para se entender a concepo educao no Brasil, porm, para
compreend-la, temos antes que entender a histria da Companhia de Jesus e sua
filosofia de ensino, e, se tratando de educao infantil, Gusmo, apesar de pouco
estudado, se mostra um dos autores mais importantes sobre a rea. Por ser uma
composio organizada no final do sculo XVII, os livros de Gusmo demonstram
de certa forma o pice do projeto da Reforma Catlica, expresso no barroco.
23
GUSMO. Meditaes Para Todos os dias da semana, pelo exerccio das trs
potencias da alma, conforme ensina Sto. Incio fundador da Companhia de Jesus.
Lisboa: Oficina de Miguel Deslandes, 1689, p. 259. Atualizao nossa.
ISBN 978-85-61586-54-6
263
Consideraes finais
As discusses contidas neste trabalho no pretendem esgotar o estudo das obras
e da figura de Alexandre de Gusmo, mas sim levantar alguns pontos mais gerais.
No possvel entender os textos de Gusmo sem entender o homem que viveu em
um sculo de transio e transformao.
A inteno deste estudo foi aprofundar um pouco mais do trabalho nas misses,
das pregaes, sobretudo da catequese dos padres jesutas. Cada qual com sua
particularidade, mas todos refletindo os embates de sua poca histrica, contribuindo
para a formao da cultura brasileira e introduziram o ensino escolar na Amrica
Portuguesa. Mais do que estudar seus colgios e a estrutura interna dos mesmos,
como contedos e durao dos cursos, deve-se estudar a atuao dos padres da
Companhia de Jesus, pois a educao se faz tambm das prticas que no so
institucionalizadas.
Nas obras de Alexandre de Gusmo pode-se ter a clara idia dos valores e
virtudes afirmados, demonstrando o homem que a sociedade do perodo necessitava
formar. necessrio reconhecer que a atuao da Companhia de Jesus no Brasil tem
relao com o projeto colonizador portugus, est inserido na lgica mercantilista,
faz parte do contexto expansionista. Reconhecer tal atuao dentro desta perspectiva
histrica concordar que os jesutas contriburam para a formao da cultura do que
viria a ser o Brasil, assim como concluir que cultura e religio, se encontravam unidas
no momento dessa formao social. Deve-se considerar que mesmo com as
particularidades apontadas em cada texto, todos eles esto inseridos em um mesmo
contexto e trazem como objetivo principal a converso do gentio e manter os
colonizadores ligados aos dogmas da religio catlica.
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Jesuítas nas guerras de conquista da Paraíba

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Ficha Catalogrfica

Anais do IV Encontro Internacional de Histria Colonial. Jesutas, expanso

Apresentamos os Anais do IV Encontro Internacional de

Joo Ferreira de Almeida e a primeira traduo da Bblia em

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

Guerras e misso: os Jesutas e assistncia

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

apresamento indgena na regio, o que contrariava diretamente os interesses das

Ibidem, Tomo I, Livro V, Cap. IV, p. 179, p. 180.

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

Barbosa, denunciando uma srie de supostas irregularidades administrativas do seu

Aparecem ai os mesmos elementos do discuro dos jesutas no Sumrio das

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

entre eles o loco-tenenente de Pernambuco Philippe Cavalcante, o mesmo que

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

O desfecho da histria de conflitos entre a misso jesutica da Paraba e as elites

Outra a perspectiva do jesuta Ferno Guerreiro, que escrevendo em 1603,

Gonalves de Mello. Recife: FUNDARPE - Diretoria de Assuntos Culturais, 1984, Confisses,

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

justificada na Instituio como um periculum in mora,16 caracteriza-se que os padres

A referncia do prprio Serafim Leite, mencionando o termo na carta de Luiz da Fonseca

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

estivessem articulados politicamente com esses produtores e que controlassem

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

A especialidade sobre os ndios, sobre a terra e sobre a guerra:

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

basta que se ensine um pouco de latim, ler e escrever, como se

Em relao ao impacto dessa oposio aos jesutas na corte de Felipe II de

Ibidem, Tomo I, Livro V, Cap. II, p. 166.

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. So Paulo: Edies Loyola, 1996.

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

premissa para a participao militar dos jesutas,31 mas a autorizao do Provincial

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

imigos Ingreses, no tempo que andavam em guerras com o

Se os ndios comandados pelos jesutas faziam tanta diferena na defesa da Vila

GUERREIRO, Ferno. Relao Annual, p. 114.

Ibidem, Captulo 21.

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

boas relaes que tinham para com os representantes da administrao colonial,

No relato, os jesutas no economizam ligaes entre os padres da Companhia e o ouvidor

Jesutas, expanso planetria e formas de cultura

Fabricando memrias, (des)sacralizando a Histria:

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

A leitura desses escritos permitiu visibilizar a importncia desempenhada pela

2 Para comear seu processo de conquista em 1616, os portugueses, escolhendo um ponto

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