JUAN DUNS ESCOTO

Frederick Copleston
Historia de la Filosofa Tomo II

1. Vida

El hecho de que en el libro IV del Opus Oxoniense cite una bula

de Benedicto XI (del 31 de enero de 1304) no es un argumento seguro

Juan Duns Escoto: el Doctor Subtilis, naci en Escocia, en

contra la opinin tradicional, pues es indudable que Escoto retoc e

Maxton, en el condado de Roxburgh, aunque su nombre de familia,

hizo adiciones posteriores a su obra. En 1302 regres a Pars, y

Duns, proceda de un lugar del condado de Berwick. Hoy podemos

coment all las Sentencias; pero en 1303 fue desterrado de Pars por

considerar seguro que era escocs, no simplemente por el hecho de

haber apoyado al partido pontificio contra el rey Felipe el Hermoso No

que, en su tiempo, ya no se llamaba indiscriminadamente Scoti a los

est muy claro dnde pas los das de su destierro: se han sugerido

escoceses y a los irlandeses, sino tambin porque una serie de

como lugares de estancia Oxford, Colonia y Bolonia. En todo caso,

descubrimientos de documentos de autoridad difcilmente cuestionable

ense en Oxford en el ao acadmico 1303-4, volvi a Pars en 1304 y

lo han probado as. Pero si el pas de su nacimiento es hoy seguro, la

recibi el doctorado en teologa en 1305.

fecha no lo es tanto, aunque es probable que hubiese nacido en 1265 o

1266, y que entrase en la Orden de frailes menores en 1278, para

Es posible que regresase de nuevo a Oxford para una corta

tomar el hbito en 1280, y ser ordenado sacerdote en 1291. La fecha

estancia, pero indudablemente estaba en Pars, dedicado a comentar

tradicionalmente asignada a su muerte es el 8 de noviembre de 1308.

las Sentencias, cuando fue enviado a Colonia en el verano de 1307. En

Muri en Colonia, y fue enterrado en la iglesia de los franciscanos de

Colonia prosigui su obra de profesor, pero en 1308, como ya hemos

dicha ciudad.

dicho, muri, cuando tena cuarenta y dos o cuarenta y tres aos de

edad.

Las fechas de la carrera acadmica de Duns Escoto no son

seguras, pero parece que estudi en Pars bajo la direccin de Gonzalo
de Espaa, de 1293 a 1296, despus de una breve estancia en Oxford.

2. Obras

Segn la opinin tradicional, Escoto se traslad luego a Oxford, donde

coment las Sentencias y produjo el Opus Oxoniense, o Comentario a
las Sentencias de Oxford.

La incertidumbre relativa al curso exacto de la vida de Escoto es

lamentable:

pero

mucho

ms

lamentable

es

la

incertidumbre

concerniente a la autenticidad de algunas obras que se le atribuyen en

la edicin de Luke Wadding. Sin embargo, est, felizmente, fuera de

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discusin la autenticidad general de los dos grandes comentarios a las

cuanto al De Anima, la cuestin de su autenticidad ha sido muy

Sentencias, aunque ni el Opus Oxoniense ni las Reportata Parisiensia,

debatida. Pelster mantuvo que era autntica, mientras que Longpr

en su forma tradicional, pueden asignrsele en su totalidad. Por lo que

trat de mostrar que no lo era, aunque sus argumentos fueron

hace al Opus Oxoniense, al texto original tal como Escoto lo dej (la

declarados insuficientes por Fleig. Ahora se acepta generalmente como

Ordinatio, de la que an no ha sido descubierto manuscrito alguno)

autntica, incluso por Longpr. Por el contrario, la Grammatica

hicieron adiciones discpulos suyos que quisieron completar la obra del

speculativa debe asignarse a Toms de Erfurt, y el De rerum principio

maestro ofreciendo una exposicin completa de su pensamiento,

es tambin inautntico, y, probablemente, al menos en parte, es un

aunque en algunos cdices posteriores los escribas procuraron advertir

plagio de las Quaestiones quodlibetales de Godofredo de Fontaines.

de las adiciones que haban sido hechas. En una situacin similar se

Son tambin inautnticas la Metaphysica textualis (que probablemente

encuentran las Reportata Parisiensia, pues tambin en este caso el

ha de atribuirse a Antonio Andrs), las Conclusiones metaphysicae, y

deseo de dar cuenta completa de las enseanzas de Escoto condujo a

los Comentarios a la Fsica y Meteorologa de Aristteles.

sus discpulos a reunir exposiciones parciales procedentes de distintas

fuentes, pero sin hacer ninguna tentativa seria de descubrir la autoridad

Determinar con certeza cules son y cules no son las obras

y valor de las distintas partes del mosaico. La tarea de la comisin,

autnticas de Duns Escoto es indudablemente un asunto importante.

designada para la revisin y la edicin crtica de las obras de Escoto no

Algunas doctrinas que aparecen en el De rerum principio, por; ejemplo,

es, pues, una tarea fcil; pero, aunque los Comentarios de Pars y

no aparecen en las obras cuya autenticidad es segura, de modo que si

Oxford representan bsicamente el pensamiento de Escoto, un cuadro

hubiera que aceptar la autenticidad del De rerum principio (hoy

seguro y definitivo de ese pensamiento no es posible hasta que

rechazada, segn ya hemos dicho), tendramos que suponer que

aparezca la edicin crtica de los Comentarios, ms exactamente, hasta

Escoto ense primeramente una doctrina que ms tarde abandon,

que se publique, libre de aadidos, el Liber Scoti, u Ordinatio original.

puesto que no puede pensarse que su pensamiento contuviese

patentes contradicciones. Afirmar un cambio de opinin a propsito de

La autenticidad del De primo principio no est en discusin,

una doctrina relativamente secundaria siendo as que tal cambio no

aunque los argumentos aducidos por el P. Ciganotto para mostrar que

tuvo realmente lugar, puede no ser un error de gran importancia,

aqulla fue la ltima obra de Escoto no parecen ser decisivos. Las

aunque de l resulte un informe inexacto sobre el desarrollo doctrinal de

Quaestiones quodlibetales son tambin autnticas, e igualmente las

Escoto; pero la cuestin de la autenticidad o inautenticidad es mucho

cuarenta y seis Collationes (Wadding solamente conoci cuarenta, pero

ms importante cuando se trata de los Theoremata. En esa obra el

C. Balic descubri otras seis) y los nueve primeros libros de las

autor afirma que no puede probarse que hay solamente un Principio

Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis. En

ltimo, o que Dios es infinito, o inteligente, etc., y tales afirmaciones

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estn, al menos a primera vista, en clara contradiccin con la

palabras in sequenti, scilicet in Theorematibus, ponentur credibilia. La

enseanza de las obras indudablemente autnticas de Escoto.

frase scilicet in Theorematibus no puede haber sido aadida por

Entonces, si hubiera que aceptar como autnticos los Theoremata,

Wadding, ya que se encuentra en varios cdices. Adems, los

habra que suponer una sorprendente volte-face de parte de Escoto, o

Theoremata fueron citados como obra de Escoto, entre otros, por Juan

intentar una difcil tarea de interpretacin y conciliacin.

el Cannigo, un escotista del siglo XIV. Baudry trat entonces de poner

de manifiesto que, aunque algunas de las teorias contenidas en los

El primer ataque a la autenticidad de los Theoremata fue el del

Theoremata

revelen

un

espritu

nominalista,

las

doctrinas

padre de Basly, en el ao 1918, ataque continuado por el padre

fundamentales de la obra no son de origen ockhamista, y Gilson (en los

Longpr. Este ltimo argument que an no haba sido descubierto

Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen Age, 1937-38)

manuscrito alguno que atribuyese explcitamente la obra a Duns Escoto;

procur probar que los diecisis primeros Theoremata no estn en

que las enseanzas contenidas en la obra son contrarias a las

contradiccin con las obras indudablemente autnticas de Escoto.

contenidas en las obras indudablemente autnticas de Escoto; que

Segn Gilson, Duns Escoto habla en los Theoremata (en el supuesto de

Ockham y Toms de Sutton, que atacaron la teologa natural de Escoto,

que la obra sea realmente suya) corno un filsofo que muestra lo que

nunca citan esa obra como suya; que la doctrina de los Theoremata es

puede alcanzar por sus propios medios la razn humana, mientras que

de carcter nominalista y debe ser atribuida a la escuela ockhamista; y

en el Opus Oxoniense, que es una obra teolgica, muestra lo que

que Juan de Reading, que conoci a Escoto, cita las obras autnticas

puede ser alcanzado por la metafsica ayudada por la teologa. Aun

de ste cuando trata la cuestin de si la existencia de Dios puede ser

cuando las conclusiones a las que se llega en los Theoremata parezcan

demostrada por la luz natural de la razn, pero no lo menciona los

acercarse a las de Ockham, su espritu es diferente, puesto que Escoto

Theoremata. Esos argumentos parecieron convincentes, y, en general,

crea que el telogo puede presentar argumentos metafsicos y

se acept que zanjaban la cuestin, hasta que el padre Balic propuso

demostrativos en favor de la existencia .de Dios y de los atributos

otros argumentos que oponer a la tesis de Longpr. Dndose cuenta de

divinos, mientras que Ockham lo negaba y recurra a la sola fe. En la

que los argumentos de Longpr estaban en su mayor parte basados en

ltima edicin (1944) de su obra La philosophie au Moyen Age, Gilson

pruebas internas, -Balic procur poner de manifiesto no slo que las

deja como una cuestin abierta la de la autenticidad o inautenticidad de

argumentaciones basadas en pruebas internas no son convincentes,

los Theoremata; pero mantiene que, si los Theoremata fueron obra de

sino tambin que haba buenos argumentos, fundados en pruebas

Escoto, no hay dificultad en reconciliar la doctrina que contienen con la

externas, para probar que los Theoremata eran realmente obra de

doctrina del Opus Oxoniense. El filsofo puro trata del ser en un sentido

Escoto. As, hay cuatro cdices que atribuyen explcitamente la obra a

universal, y nunca puede ir ms all de un primer motor que es el

Escoto, y en el captulo cuarto del De Primo Principio se encuentran las

primero en la cadena de las causas, pero que no deja de formar parte

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de la cadena; no puede llegar a la concepcin de Dios, a la que puede

patente contradiccin entre los Theoremata y las otras obras del

llegar el filsofo que es tambin telogo.

filsofo; pero mientras tanto me parece que es llevar demasiado lejos el

esfuerzo de conciliacin sugerir que no hay contradiccin, y yo, al

Me inclino a considerar dudosa la validez de la pretensin de

exponer la teologa natural de Escoto, me propongo no tener en cuenta

Gilson. En el Comentario de Oxford, Escoto afirma que muchos

los Theoremata. Pero, aunque deje de tener en cuenta los Theoremata,

atributos esenciales de Dios pueden ser conocidos por el metafsico, y

admito, como ya he dicho, que, en el caso de que la autenticidad de esa

en ambos comentarios afirma que el hombre puede alcanzar un

obra fuese satisfactoriamente probada, no habra ms remedio que

conocimiento natural de Dios aunque no puede, ex puris naturalibus,

decir, con Gilson, que en dicha obra Escoto consideraba simplemente la

llegar a conocer verdades corno la de la Trinidad. Encuentro difcil

capacidad del filsofo natural (el physicus) en cuanto a la consecucin

suponer que, cuando Escoto dice que el hombre puede llegar a conocer

de un conocimiento natural de Dios. Pero lo que me interesa subrayar

verdades acerca de Dios ex puris naturalibus, piense en el metafsico

es que, hasta que la autenticidad de los Theoremata sea probada, no

que es adems telogo. Ni veo que Escoto pretenda limitar el

parece que haya ninguna razn adecuada que obligue a afirmar que el

conocimiento de Dios por el filsofo puro al conocimiento de Dios como

metafsico de las obras indudablemente autnticas tenga que ser un

Primer Motor: l dice claramente que el metafsico puede llegar ms

metafsico que posea la base de la fe. Tratar, pues, con fines

lejos que el physicus. Adems, me parece extraordinariamente extrao,

prcticos, los Theoremata como no autnticos, pero sin pretender zanjar

en el supuesto de que los Theoremata fueran obra de Escoto, que ste

definitivamente la cuestin ni aadir nuevas razones a las ya alegadas

pruebe en el De Primo Principio, que Dios, o el Primer Principio, es, por

por otros autores para rechazarlos como apcrifos.

ejemplo, inteligente, y que luego en los Theoremata declare que esa

verdad es un credibile y no puede ser demostrada. Es indudable que

He discutido con cierta extensin el problema de los Theoremata

Escoto limit algo el alcance de la razn natural en lo concerniente a

para poner de manifiesto la dificultad que hay para interpretar con

Dios (l no crea que la omnipotencia de Dios pueda ser estrictamente

exactitud el pensamiento de Duns Escoto. Aun cuando se mantenga

demostrada por la razn natural); pero, a la vista de los Comentarios,

que las doctrinas de los Theoremata y las del Opus Oxoniense no sean

del De Primo Principio, y de las Collationes, parece que Escoto

discordantes, sino conciliables, la misma conciliacin tendra como

consider indudablemente que es posible una teologa natural,

resultado una imagen de la filosofa de Escoto que apenas podra ser la

independientemente de la cuestin de si el filsofo es tambin telogo o

sugerida por un primer conocimiento del Opus Oxoniense. Por otra

no.

Desde luego, si alguna vez se probase concluyentemente, por

parte, aunque la autenticidad de los Theoremata no haya sido

pruebas externas, que los Theoremata son obra autntica de Escoto,

demostrada y aunque parezca preferible rechazarla, la conveniencia de

habra que recurrir a alguna teora como la de Gilson para explicar la

exposicin no es un criterio seguro de autenticidad o inautenticidad, y,

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en vista de las recientes tentativas de rehabilitar la obra en cuestin, no

produccin de la edicin crtica de las obras de Escoto; pero parece que

se puede excluir la posibilidad de que en el futuro se apruebe con

cada una de las sugerencias precedentes contiene alguna verdad.

certeza que es autntica, aun cuando las pruebas internas sugieran lo

Escoto fue, en verdad, un Doctor franciscano, y aunque descartase

contrario.

cierto nmero de doctrinas generalmente mantenidas en comn por los

anteriores pensadores franciscanos, se consider indudablemente a s
mismo fiel a la tradicin franciscana. Por otra parte, aunque es

3. Espritu de la filosofa de Escoto.

indudable que Escoto critic opiniones tomistas en puntos importantes,

es tambin posible considerarle como un continuador de la obra de

Se han dado varias interpretaciones generales de la filosofa de

sntesis a la que santo Toms se haba consagrado. Finalmente, Escoto

Escoto, que van desde la interpretacin de ste como un revolucionario,

fue, sin duda, un pensador independiente; pero, al mismo tiempo,

como un precursor directo de Ockham y de Lutero, hasta el intento de

construy sobre cimientos ya existentes. Pero, aunque el escotismo no

suavizar las diferencias entre el escotismo y el tomismo e interpretar a

suponga una completa ruptura con el pasado, es perfectamente

Escoto como un seguidor de la obra de santo Toms de Aquino. La

razonable que se haga hincapi en sus aspectos relativamente

primera interpretacin, que es la de Landry, puede ser descartada, al

originales e independientes, y se dirija as la atencin hacia la diferencia

menos en su forma extrema, como extravagante y desprovista de

entre el escotismo y otros sistemas.

fundamento suficiente, mientras que, por el contrario, es imposible

negar que el escotismo difiere del tomismo. Pero hay que considerar

En algunos aspectos de su pensamiento, Escoto continu

a Duns Escoto como un continuador de la tradicin franciscana que, al

ciertamente la tradicin agustiniano-franciscana: en su doctrina de la

mismo tiempo, adopt muchas cosas de Aristteles y de sus

superioridad de la voluntad sobre el entendimiento, por ejemplo, as

predecesores medievales no franciscanos, o hay que considerarle como

como tambin en su admisin de la pluralidad de formas y en su

un pensador que llev adelante la tradicin aristotlica de santo Toms

utilizacin del argumento anselmiano de la existencia de Dios. Adems,

de Aquino pero, al mismo tiempo, corrigi a santo Toms a la luz de lo

se ha probado que Escoto no invent la distinctio formalis a parte re,

que l consideraba que era la verdad, o hay que considerarle

sino Que ya se haban servido de sta algunos pensadores

simplemente como un pensador independiente que, al mismo tiempo,

franciscanos precedente. Sin embargo, Escoto acentu muchas veces o

dependa, como a todos los filsofos tiene que ocurrirles, de

puso un sello peculiar en los elementos que adoptaba de aquella

pensadores precedentes en cuanto a los problemas planteados y

tradicin. As, al tratar de la relacin de la voluntad al entendimiento,

discutidos? Esa pregunta no es fcil de contestar, y todo intento de

subray la libertad ms bien que el amor, aunque tambin es verdad

darle una contestacin definitiva tiene que posponer se hasta la

que sostuvo la superioridad del amor sobre el conocimiento, una

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superioridad ntimamente relacionada con su teora de que el supremo

de las cuatro causas, mientras que Escoto trata extensamente de la

principio prctico es que Dios debe ser amado sobre todas las cosas.

idea y naturaleza del ser, y el impulso para ello parece proceder en

Igualmente, aunque utiliz el argumento anselmiano, el llamado

parte de Avicena. Tambin, por ejemplo, la discusin de los universales

argumento ontolgico, no lo acept como una prueba concluyente de

por Escoto manifiesta la deuda de ste a Avicena.

la existencia de Dios, sino que mantuvo, no solamente que tiene que

ser "matizado," antes de que se le pueda emplear eficazmente, sino

Pero aunque Escoto debiese a Aristteles y a sus comentadores

tambin que ni siquiera entonces es una prueba demostrativa de la

mucho ms de lo que les debi san Buenaventura, y aunque apelase a

existencia de Dios, ya que los nicos argumentos demostrativos son a

la autoridad de Aristteles en apoyo de tal o cual teora, estuvo lejos de

posterori.

ser un mero seguidor del "Filsofo", al que no duda en criticar. Pero,

aparte de particulares detalles de crtica, la inspiracin filosfica de

Pero si en algunos aspectos Escoto continu la tradicin

Escoto, por as decir, fue distinta de la de Aristteles. A sus ojos, la

agustiniano-franciscana, en otros se apart de la misma. No est del

concepcin de Dios como primer motor era una concepcin muy

todo claro si ense o no la composicin hilemrfica de los ngeles;

inadecuada, puesto que no va ms all del mundo fsico y no alcanza al

pero rechaz explcitamente, como innecesarias, las teoras de las

ser infinito, trascendente, del que dependen esencialmente todos los

rationes seminales y de la iluminacin especial del entendimiento

seres finitos. Igualmente, de la doctrina tica de Escoto se sigue que la

humano, y no vio contradiccin alguna, como san Buenaventura la

tica aristotlica ha de ser insuficiente, por cuanto la nocin de

haba visto, en la idea de creacin desde la eternidad, an cuando en

obligacin, dependiente de la voluntad divina, no aparece en sta.

ese tema habla ms vacilantemente que santo Toms. La influencia del

Indudablemente puede decirse que cualquier filsofo cristiano ha de

aristotelismo

ms

encontrar a Aristteles deficiente en tales materias, y que tambin santo

profundamente que en la filosofa de san Buenaventura, y debemos

Toms tuvo que complementar a Aristteles con san Agustn; pero lo

mencionar en particular la influencia de Avicena. Por ejemplo, Escoto

que aqu nos interesa es que Escoto no daba rodeos innecesarios para

insiste en que el objeto de la metafsica es el ser en cuanto ser, y en su

"explicar" a Aristteles o "reconciliar" sus opiniones con lo que l mismo

insistencia en ese punto, y en su modo de tratar el problema de Dios,

consideraba verdadero. Por ejemplo, en la medida en que en el

parece haber sido influido por dicho filsofo islmico, cuyo nombre

escotismo hay una filosofa moral en sentido estricto, es difcil ver que

aparece no infrecuentemente en las pginas de las obras de Escoto.

se d una dependencia de Aristteles.

haba,

pues,

penetrado

en

el

escotismo

Es, verdad que el propio Aristteles haba declarado que la metafsica,

o, mejor dicho, la filosofa primera, es la ciencia del ser en cuanto ser;

La actitud de Escoto hacia santo Toms ha sido presentada en los

pero la metafsica de Aristteles se centra en la prctica en la doctrina

ltimos aos a una luz bastante diferente de aquella en la que

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anteriormente sola presentarse: ha habido, y no deja de ser natural,

Conviene tener presente la preocupacin de Duns Escoto por la

una tendencia a minimizar sus divergencias del tomismo. Se ha

salvaguarda teortica de la objetividad del conocimiento humano y, en

indicado, por ejemplo, que en sus polmicas, Escoto se refera muchas

particular, de la teologa natural, ya que el reconocimiento de aquella

veces a otros pensadores, como Enrique de Gante. Eso es

preocupacin, sirve de contrapeso a la tendencia a considerarle como

indudablemente verdad; pero subsiste el hecho de que muchas veces

sobre todo un crtico destructivo. Es verdad que Escoto fue algo

critica posiciones tomistas, que presenta argumentaciones de santo

riguroso en su idea de lo que constituye una prueba, y que no admiti

Toms y .las refuta. Pero, cualquiera que sea la justicia o injusticia de

que las pruebas aducidas para demostrar la inmortalidad del alma, por

tal o cual crtica concreta, est claro que Escoto no criticaba por el mero

ejemplo, fueran demostrativas, concluyentes; pero su filosofa no deja

gusto de la crtica. Si insista, por ejemplo, en una cierta intuicin

por eso de ser una de las grandes sntesis medievales, un esfuerzo del

intelectual del objeto singular, y si subrayaba la realidad de la

pensamiento constructivo y positivo. Adems, dicha sntesis tena una

"naturaleza comn", sin caer, sin embargo, en el realismo exagerado de

inspiracin religiosa, como puede verse por las invocaciones a Dios que

los antiguos filsofos medievales, lo haca as no simplemente para

a veces aparecen en los escritos escotistas, y que no se pueden poner

diferir de santo Toms, sino para salvaguardar, segn crea, la

simplemente aparte como adornos literarios.

objetividad del conocimiento. Del mismo modo, insisti en el carcter

unvoco del concepto de ser porque consider su propia doctrina

No obstante, aunque se vea el escotismo como una etapa en el

absolutamente necesaria para evitar el agnosticismo, es decir, para

desarrollo de la filosofa medieval, sera ocioso negar que de facto

salvaguardar el carcter objetivo de la teologa natural. Y si hizo un

ayud a estimular el movimiento crtico del siglo XIV. Cuando Escoto

extenso uso de la dstnctio formalis a parte re, no fue simplemente

afirmaba que ciertos atributos divinos no pueden ser demostrados por la

para exhibir su sutileza, aunque era ciertamente un pensador y

razn natural, y cuando negaba el carcter demostrativo de los

dialctico sutil y a veces tortuoso, sino porque consideraba que aquel

argumentos aducidos para probar la inmortalidad del alma humana, no

uso era requerido por los hechos y por la referencia objetiva de nuestros

intentaba socavar la filosofa positiva; pero, considerada la cuestin

conceptos. As pues, si Escoto puede ser considerado como un sucesor

desde el punto de vista puramente histrico, el criticismo escotista

de santo Toms y como un continuador del tomismo, debe reconocerse

contribuy indudablemente a preparar el camino al criticismo mucho

que se esforz en corregir lo que vea, recta o equivocadamente, como

ms radical de Ockham. Que este ltimo mirase al escotismo con

deficiencias y tendencias peligrosas en la filosofa de santo Toms de

hostilidad no tiene realmente nada que ver con lo que decimos. Y, del

Aquino.

mismo modo, aunque es falso que Escoto hiciera depender toda la ley
moral de la arbitraria decisin de la voluntad divina, difcilmente podr
negarse que los elementos voluntaristas de su filosofa ayudaron a

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preparar el camino al autoritarismo de Ockham. Por ejemplo, la doctrina

realidad a la ltima poca de la "filosofa dogmtica" y era, al mismo

escotista de la obligacin moral y su afirmacin de que los preceptos

tiempo, heraldo del nuevo movimiento.

secundarios del Declogo no pertenecen, en sentido estricto, a la ley

natural, y estn sujetos a la dispensacin divina en casos particulares.
No estoy sugiriendo que el ockhamismo sea el hijo legtimo del

JUAN DUNS ESCOTO

escotismo, sino simplemente que, despus del logro de la suprema

El Conocimiento

sntesis medieval del tomismo, la obra del intelecto crtico o de la

Frederick Copleston

funcin crtica de la filosofa era todo lo que poda esperarse, y que el

Historia de la Filosofa Tomo II

uso restringido y moderado del criticismo por Escoto prepar, de hecho,

el camino a la crtica radical y destructiva caracterstica del
ockhamismo. Un juicio histrico de ese tipo no significa necesariamente

1. El objeto primario del entendimiento humano

que el criticismo de Escoto no estuviese justificado, ni que el criticismo

radical de los pensadores posteriores careciese de justificacin: sa es

El objeto natural primario de nuestro entendimiento es el ser en

cuestin a decidir por el filsofo, no por el historiador. Desde luego, si

cuanto ser, de lo cual se sigue que todo ser, toda cosa que sea

alguna vez se probase que los Theoremata son autnticos, eso

inteligible, cae dentro del alcance del entendimiento. Escoto presenta,

acentuara el aspecto crtico del escotismo.

entre otras pruebas, una tomada de Avicena en el sentido de que, si el

ser no fuera el objetivo primario del entendimiento, el ser podra

En resumen, pues, la filosofa de Escoto mira, hacia el pasado

describirse o explicarse en trminos de algo ms ltimo, lo cual es

tanto como hacia el futuro. Como un sistema positivo y constructivo

imposible. Pero si el ser en cuanto ser es el objeto natural del

pertenece al siglo XIII, el siglo que fue testigo de las filosofas de san

entendimiento, y si el ser se toma como incluyendo todo objeto

Buenaventura y, sobre todo, de santo Toms de Aquino; pero en sus

inteligible, no se sigue que el Ser Infinito, Dios, es un objeto natural del

aspectos crticos y en sus elementos voluntaristas, aunque estos

entendimiento humano? En cierto sentido la respuesta debe ser

ltimos estn asociados a la tradicin agustiniano-franciscana, apunta

afirmativa, puesto que el ser incluye al Ser infinito y al ser finito, pero de

hacia adelante, al siglo XIV. Un triunfo del talento dialctico, y de un

ah no se sigue que el hombre tenga un conocimiento natural inmediato

pensamiento cuidadoso y paciente, la filosofa de Duns Escoto es la

de Dios, ya que el entendimiento humano en su estado presente est

obra de un hombre que, aunque impregnado de tradicin, fue un

dirigido inmediatamente a las cosas sensibles. Pero, dice Escoto, si

pensador poderoso, vigoroso y original, un hombre que perteneca en

hablamos del objetivo primario del entendimiento, es perfectamente

razonable asignarle como tal aquello que es objeto primario del

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entendimiento como entendimiento, no aquello que es el objeto primario

naturalezas que no existen en materia; pero el entendimiento humano

del entendimiento en este o aquel caso particular. Por ejemplo, no

no puede hacer tal cosa en su estado presente, de unin al cuerpo. y la

decimos que el objeto primario de la visin sea aquello que el ojo puede

unin con el cuerpo es el estado natural del entendimiento humano;

ver a la luz de una vela, sino que asignamos a la visin como su objeto

estar separado del cuerpo es praeter naturam. Santo Toms

primario aquello que es su objeto simplemente como, potencia o

argumenta, pues, que, por cuanto el objeto natural del entendimiento

facultad. As pues, aunque el hombre en su estado presente (homo

humano es la forma de la cosa material, y por cuanto nosotros

viator) conozca ante todo criaturas, eso no significa que el objeto

conocemos ese tipo de forma abstrayndola del "fantasma", el

primario adecuado de su entendimiento no sea el ser en cuanto ser.

entendimiento humano depende necesariamente del "fantasma", y, por

Puede aadirse que tal doctrina no significa que el entendimiento

lo tanto, de la experiencia sensible para conocer. Escoto interpreta la

humano tenga la capacidad natural de conocer la esencia divina en s

enseanza de santo Toms en el sentido de que la quiddidad o

misma, o las personas divinas en la Trinidad, puesto que el concepto

esencia, conocida por abstraccin a partir del fantasma, es el objeto

general (y unvoco) de ser no incluye esa esencia particular como

primario del entendimiento humano considerado no simplemente como

particular, y las criaturas no son imitaciones tan perfectas de Dios que

estando en un determinado estado, a saber, en la vida presente, sino

revelen la esencia divina tal como es en s misma. La esencia divina

en su naturaleza, como una potencia o facultad de cierto tipo, y replica

como tal mueve naturalmente (movet) y es objeto natural del

que esa opinin es insostenible para un telogo, es decir, para un

entendimiento divino solamente; slo puede ser conocida por el

hombre que acepta la vida futura y la doctrina de la beatitud eterna. En

entendimiento humano mediante la libre decisin y actividad de Dios, no

el cielo el alma conoce directamente cosas inmateriales. Ahora bien, el

por la potencia natural del entendimiento humano.

entendimiento sigue siendo en el cielo la misma potencia que fue en la

tierra. As pues, si puede conocer en el cielo cosas inmateriales, no

Pero, si bien Escoto, al asignar el ser en cuanto ser como objeto

podemos decir que su objeto primario, si consideramos el entendimiento

primario adecuado del entendimiento humano, no confunda en modo

como potencia, debe abarcar tanto las cosas inmateriales como las

alguno el conocimiento natural y el conocimiento sobrenatural, no es

materiales, aun cuando en esta vida no pueda conocer directamente las

menos cierto que se propona rechazar el modo de ver de santo Toms,

cosas inmaterial es. La restriccin del entendimiento, en esta vida, a Un

o lo que l mismo vea como tal, sobre el objeto primario de la mente

determinado tipo de objeto, debe ser secundaria, no primaria. Si se

humana. Santo Toms haba mantenido que el objeto natural del

contesta que en el cielo el entendimiento es elevado de modo que

entendimiento humano es la esencia de la cosa material, la cual

pueda conocer directamente objetos inmateriales, Escoto replica que

esencia se hace inteligible al entendimiento cuando es abstrada de la

ese conocimiento o excede el poder del entendimiento o no lo excede.

materia individualizante. Es natural al entendimiento anglico conocer

Si no lo excede, entonces el objeto primar'i del entendimiento

10
considerado ex natura potentiae no puede ser la quiddidad de la cosa

potencia en una determinada condicin y el objeto de esa potencia

material, mientras que si lo excede, entonces el entendimiento en el

considerada en s misma. Adems, Escoto no consideraba que un

cielo pasa a ser otra potencia diferente, lo cual, indudablemente, no era

anlisis del ser en cuanto ser pueda producir el conocimiento de la

lo que santo Toms se propona ensear.

esencia divina tal como es en s misma, porque, aunque el ser sea el

objeto primario y adecuado del entendimiento humano, no se sigue de

Escoto argumenta tambin que, si la opinin de santo Toms

ah que no formemos nuestra idea de ser por un camino que no sea el

fuera correcta, la ciencia metafsica sera imposible para nuestros

de la abstraccin. En general, podemos decir que Escoto acept la

entendimientos, puesto que la metafsica es la ciencia del ser en cuanto

explicacin aristotlica de la abstraccin, aunque l consideraba que los

ser. Si el objeto primario del entendimiento humano fuese la esencia de

entendimientos activo y pasivo no son dos potencias diferentes, sino

la cosa material, no sera ms posible al entendimiento humano conocer

dos aspectos o funciones de una sola potencia.

el ser en cuanto ser que lo que le es a la potencia de la visin el ir ms

all de lo que constituye su objeto natural, el color y la luz. Si la tesis
tomista fuese verdadera, o bien la metafsica, entendida en su sentido

2. Por qu el entendimiento depende del fantasma

propio, sera imposible, o bien no trascendera de la fsica. En resumen,

"no parece conveniente limitar el entendimiento, considerado como

En cuanto a la razn por la cual el entendimiento humano en su

potencia, a la cosa sensible, de tal modo que solamente trascienda los

estado presente, en esta vida, depende del fantasma, Escoto declara

sentidos por su modo de conocer", es decir, y no tambin por su

que eso se debe al orden establecido por la sabidura divina, sea por un

objeto.

castigo por el pecado original, o con vistas a la operacin armoniosa de

nuestras diversas potencias (propter naturalem concordiam potentiarum

Como Escoto tambin mantiene que en el entendimiento humano

animae in operando), el sentido y la imaginacin que aprehenden la

hay un deseo natural de conocer distintamente "la causa" y que un

cosa individual, el entendimiento que aprehende la esencia universal de

deseo natural no puede ser en vano, y como concluye que el objeto

dicha cosa, o, en fin, por razn de nuestra debilidad (ex infirmitate). El

primario del entendimiento no pueden ser las cosas materiales, que son

entendimiento en su condicin presente, repite Escoto, solamente es

efectos de la causa inmaterial, puede parecer que contradice su

movido de modo inmediato por lo que es imaginable o sensible, y la

asercin de que no podemos tener un conocimiento natural de la

razn de tal cosa puede ser la justicia punitiva (forte propter peccatum,

esencia divina; pero debe recordarse que Escoto no niega que el

sicut videtur Augustinus dicere) o una causa natural, en cuanto que el

entendimiento humano en su estado presente tenga un alcance

orden o armona de las potencias puede requerido por lo que concierne

limitado, aunque insiste en que no debe confundirse el objeto de una

al estado de la vida presente. "Naturaleza" significa, pues, en ese

11
contexto, naturaleza en un particular estado o condicin, no naturaleza

sensibles, y de ah concluye el aquinatense que el alma no tiene

absolutamente considerada; Escoto insiste en ese punto. No es sta

conocimiento inmediato de su propia esencia, sino que se conoce a s

una explicacin muy satisfactoria ni muy clara o decidida; pero en lo que

misma solamente de manera indirecta, por reflexin sobre los actos por

Escoto

entendimiento,

los cuales abstrae ideas y conoce los objetos en esas ideas. Escoto, en

absolutamente considerado, es la facultad del ser en cuanto ser, y

cambio, sostuvo que, aunque el alma carezca realmente de intuicin

rechaza con decisin lo que l considera que es la doctrina tomista.

inmediata de s misma en esta vida, es para s misma un objeto natural

Que Escoto sea justo o no en su interpretacin de santo Toms, es otra

de inteleccin, y se intuira actualmente si no fuese impedida". A

cuestin. A veces santo Toms afirma explcitamente que el objeto

continuacin procede a sugerir las causas de ese impedimento, que ya

propio del entendimiento es el ser.

han sido mencionadas. La diferencia entre Escoto y santo Toms se

es

perfectamente

claro

es

en

que

el

refiere, pues, a la explicacin del hecho ms bien que al hecho mismo.

Sin embargo, es verdad que santo Toms insiste en el carcter

Ambos coinciden en que el alma no tiene actualmente intuicin

natural de la necesidad de la conversio ad phantasma, argumentando

inmediata de s misma en esta vida; pero, mientras santo Toms explica

que si esa necesidad fuese simplemente el resultado de la unin con un

ese hecho en trminos de la naturaleza del alma humana, y ataca el

cuerpo, y no natural al alma misma, se seguira que la unin de alma y

modo platnico de ver la relacin alma-cuerpo, Escoto 'lo explica no en

cuerpo tendra lugar para el bien del cuerpo, y no tambin para bien del

trminos de la naturaleza del alma, absolutamente considerada, sino en

alma, puesto que sta sera estorbada en sus operaciones naturales

trminos de un impedimento, sugiere que ese impedimento puede

por su unin con el cuerpo. Al subrayar ese aspecto de la doctrina

deberse al pecado, y cita a san Agustn en apoyo de esa sugerencia. La

tomista, Escoto concluy que el tomismo era incapaz, lgicamente

actitud de santo Toms es consecuencia de la adopcin por ste de la

hablando, de justificar la posibilidad de la ciencia metafsica.

psicologa aristotlica, mientras que la posicin de Escoto puede

asociarse con la tradicin agustiniana. En este tema debe verse a
Escoto no como un innovador revolucionario o como un crtico

3. La incapacidad del alma para intuirse a s misma en esta vida.

destructivo del tomismo, sino ms bien como un defensor de la tradicin

agustiniano-franciscana.

La opinin de Escoto sobre el objeto primario del entendimiento

humano tuvo la natural influencia en su modo de tratar la disputada
cuestin relativa al conocimiento del alma por s misma. Segn santo
Toms de Aquino, el alma, en su estado presente, que es su estado
natural, conoce por medio de ideas abstradas a partir de los objetos

4.- La aprehensin intelectual de la cosa individual.

12
Hemos visto que Escoto consideraba que su doctrina relativa al

proposiciones contingentes verdaderas y razona a partir de las mismas;

objeto primario del entendimiento era esencial para el mantenimiento y

y tales proposiciones se refieren a cosas singulares conocidas

justificacin de la metafsica; tambin consider su doctrina de la

intuitivamente como existentes. As pues, aunque el conocimiento

aprehensin intelectiva de la cosa individual como esencial para el

abstracto y cientfico se refiera a los universales, como Aristteles

mantenimiento de la objetividad del conocimiento humano. Segn santo

ense acertadamente, debemos tambin reconocer un conocimiento

Toms, el entendimiento no puede conocer directamente las cosas

intelectivo de las cosas singulares como existentes. Como ya se ha

materiales individuales, puesto que el entendimiento conoce solamente

dicho, el muy vehemente repudio de la posicin tomista, que es

por abstraccin del universal separado de la materia, la cual es el

atribuida a Escoto por el padre Parthenius Minges, por ejemplo, procede

principio de individuacin. Santo Toms admite, no obstante, que la

del inautntico De rerum principio, y ciertas observaciones que se

mente tiene un conocimiento indirecto de las cosas individuales, puesto

encuentran en las obras autnticas pueden llevar a suponer que la

que solamente puede conocer el universal abstrado mediante la

posicin de Escoto en la cuestin del conocimiento intelectivo de la

conversio ad phantasma. La imaginacin desempea siempre su papel,

cosa singular es exactamente paralela a su posicin en la cuestin de la

y la imagen es una imagen de la cosa individual; pero el objeto primario

intuicin del alma por s misma. Escoto insiste en que la cosa singular

y directo del conocimiento intelectivo es el universal.

es inteligible en s misma, y que el entendimiento humano tiene al

menos la capacidad remota de entenderla; pero parece implicar, o

Escoto se niega a aceptar esa doctrina tomista. El vehemente

incluso afirmar explcitamente, que en su condicin actual es incapaz de

repudio de dicha doctrina, por la que sta es declarada falsa e incluso

ello. "La cosa singular es inteligible en s misma, en lo que respecta a la

hertica (sobre la base de que los Apstoles creyeron que un cierto ser

cosa misma; pero si no es inteligible a algn entendimiento, al nuestro,

humano individual, visible y palpable, era Dios) procede de una obra

por ejemplo, eso no se debe a ininteligibilidad de parte de la cosa

inautntica, el De rerum principio; pero las obras autnticas de Escoto

singular misma." Y, ms adelante, "no es una imperfeccin conocer la

ponen perfectamente en claro la posicin de ste. Escoto acept en

cosa singular", sino que" si se dice que nuestro entendimiento no

general la doctrina aristotlica de la abstraccin; pero insiste en que el

entiende la cosa singular, respondo que eso es una imperfeccin (que

entendimiento tiene una confusa intuicin primaria de la cosa singular.

se da) en su estado presente". Pero lo que Escoto parece querer decir

Su principio es que la potencia ms alta conoce lo que la potencia

es que, si bien no tenemos un conocimiento claro de la cosa singular

inferior aprehende, aunque la potencia superior conoce el objeto de una

como singular (una deficiencia que se debe, no a falta de inteligibilidad

manera ms perfecta que la potencia inferior, de modo que el

de la cosa misma, sino a la imperfeccin de nuestras operaciones

entendimiento, que coopera en la percepcin, conoce intuitivamente la

intelectivas en esta vida), no por ello dejamos de tener una intuicin

cosa singular aprehendida por los sentidos. El entendimiento conoce

intelectual primaria, aunque confusa, de la cosa singular como

13
existente. sa parece ser la opinin expresada en el Quodlibet 20 en

individual, siendo as que el amor presupone el conocimiento. Pero no

que Escoto argumenta que, si se dice que tenemos un conocimiento

es inteligible para nosotros en nuestro estado presente de una manera

intelectual de lo universal y experiencia sensible de lo singular, eso no

clara y completa (sub propria ratione). Si dos cosas materiales fueran

debe entenderse en el sentido de que una y otra potencia sean

privadas de toda diferencia accidental (de lugar, color, figura, etc.), ni el

disparejas pero de igual dignidad, de modo que el entendimiento no

sentido ni el entendimiento podran distinguir una de otra, aun cuando

podra conocer en absoluto lo singular, sino en el sentido de que la

su "singularidad" (la haecceitas de Escoto) subsistira, y eso pone de

potencia inferior est subordinada a la superior, y que aunque la

manifiesto

potencia superior puede operar de un modo en el que la inferior no

conocimiento claro y completo de la singularidad de una cosa. Podemos

puede hacerlo, no puede suponer se que lo opuesto sea tambin

decir, pues, que el objeto del sentido es la cosa individual y el objeto del

verdad. Del hecho de que los sentidos no puedan conocer lo universal

entendimiento es el universal, si lo que entendemos es que el

no se sigue que el entendimiento no pueda conocer lo singular. El

entendimiento no es movido por la singularidad como tal y no la conoce

entendimiento puede tener un conocimiento intuitivo de lo singular como

de manera clara y completa en su estado presente; pero no tenemos

existente, aunque el conocimiento de la esencia sea conocimiento de lo

derecho a decir que el entendimiento no tenga intuicin alguna de la

universal.

cosa individual como existente. Decir tal cosa sera destruir la

que,

en

nuestro

estado presente, no

tenemos un

objetividad del conocimiento. "Es imposible abstraer universales a partir

Si estamos dispuestos a aceptar el De Anima como autntico, la

de lo singular sin un conocimiento previo de lo singular; porque en ese

opinin de Escoto queda fuera de duda. En dicha obra, Escoto rechaza

caso el entendimiento abstraera sin conocer aquello a partir de lo cual

la doctrina tomista de nuestro conocimiento de lo singular, as como la

abstraera." Est claro que Escoto rechaz la doctrina tomista no

del principio de individuacin, en la cual se apoya la primera, y

meramente porque rechazara la concepcin tomista de la individuacin,

argumenta que la cosa singular es (i) inteligible en s misma; (ii)

ni siquiera meramente porque le pareciese que el proceso de la

inteligible para nosotros, incluso en el estado presente, y (iii) no

induccin mostrase la falsedad de la doctrina tomista, sino tambin

inteligible

un

porque l estaba convencido de que la doctrina tomista pona en peligro

conocimiento claro. La cosa singular es inteligible en s misma porque lo

la objetividad de aquel conocimiento cientfico y universal en el que los

que no es inteligible en s mismo no puede ser conocido por

propios tomistas ponan tanto nfasis. Escoto no pretenda rechazar (l

entendimiento alguno, y la cosa singular es indudablemente conocida

lo pone perfectamente en claro) la doctrina aristotlica de que la ciencia

por los entendimientos divino y anglico. Es inteligible para nosotros

humana es una ciencia de lo universal, pero consideraba esencial

incluso en nuestro estado presente, como lo pone de manifiesto el

complementar dicha doctrina con la aceptacin de nuestra intuicin

proceso de la induccin y el hecho de que podemos amar una cosa

intelectual de la cosa singular como existente, y crea que esa

para

nosotros

en

nuestro

estado

presente

con

14
complementacin era exigida por los hechos. La preocupacin por

de ser en s misma una ciencia. La teologa, considerada en cuanto se

salvaguardar la objetividad del conocimiento humano se manifiesta

ocupa de Dios en S mismo, es, pues, en s misma, una ciencia, pero no

tambin en la manera de tratar Escoto el problema de los universales:

lo es para nosotros, ya que, a pesar de la necesidad de su objeto, sus

pero es mejor dejar la consideracin de ese problema para el captulo

datos son aceptados por fe. En cambio, la teologa, en cuanto se ocupa

sobre la metafsica, donde podr ser tratado en conexin con el

de

problema de la individuacin.

"contingentes", es decir, no necesarios, y, en consecuencia, no es

operaciones

externas

de

Dios,

trata

de

acontecimientos

ciencia en ese sentido. Est claro que Escoto toma la ciencia

geomtrica cmo modelo de ciencia en sentido estricto.
5. Es la teologa una ciencia?"
Debe aadirse, sin embargo, que cuando Escoto niega que la
Desde un cierto punto de vista no es irrazonable mantener, como

teologa sea una ciencia en el sentido que acabamos de aclarar, no

ha sido mantenido, que el ideal escotista de ciencia era la ciencia

trata de desacreditar la teologa ni de arrojar dudas sobre su certeza. l

matemtica. Si se entiende "ciencia" en el sentido en que Aristteles

afirma explcitamente que si se entiende" ciencia" no en su sentido ms

utiliza dicho trmino en el libro primero de los Analitica posteriora, es

estricto, sino como Aristteles la entenda en el libro sexto de la tica, a

decir, el sentido en el que la ciencia requiere necesariamente el carcter

saber, en contraste con la opinin y la conjetura, entonces la teologa es

necesario de su objeto, as como la evidencia y certeza de ste, no se

una ciencia, puesto que es cierta y verdadera, aunque es ms

puede decir que la teologa, en cuanto se ocupa de la encarnacin y de

adecuado que se la llame" sabidura". Adems, la teologa no est

las relaciones .de Dios con el hombre en general, sea una ciencia, ya

subordinada a la metafsica, puesto que, aunque su objeto est hasta

que la encarnacin no es un acontecimiento necesario o deducible. Por

cierto punto comprendido en el objeto de la metafsica (Dios, en cuanto

el contrario, si consideramos la teologa en cuanto se ocupa de su

cognoscible por la luz natural de la razn, est comprendido en el

objeto primario, a saber, Dios tal como es en s mismo, entonces la

objeto de la metafsica), no recibe sus principios de la metafsica, y las

teologa trata de verdades necesarias, como la trinidad de personas, y

verdades de la teologa dogmtica no son demostrables mediante los

es una ciencia; pero debemos aadir que es ciencia en s misma, pero

principios del ser. Los principios de la teologa dogmtica son

no para nosotros, puesto que las verdades en cuestin, aunque ciertas,

aceptados por fe, sobre la base de la autoridad; no estn demostrados

no son objetivamente evidentes para nosotros. Si alguien es incapaz de

por la razn natural ni son demostrables por el metafsico. Por otra

entender las argumentaciones de los gemetras, pero acepta sus

parte, la metafsica, en sentido estricto, no es una ciencia subordinada a

conclusiones bajo la palabra de los mismos, para l la geometra es un

la teologa, puesto que el metafsico no toma sus principios del telogo.

objeto de creencia, no una ciencia, aunque no por eso deje la geometra

15
La teologa, segn Escoto, es una ciencia prctica; pero Escoto

teologa sea una ciencia por lo que se refiere a su carcter de certeza;

explica con mucho esmero y extensin cmo entiende tal cosa. "Incluso

todo lo que dice es que, si se define la ciencia en el sentido de que es

la teologa necesaria", es decir, el conocimiento teolgico de las

ciencia la geometra, la teologa no puede ser llamada ciencia. Santo

verdades necesarias concernientes a Dios en S mismo, es lgicamente

Toms coincidira con esa posicin. La teologa, dice santo Toms, es

anterior al acto elcito de voluntad por el cual elegimos a Dios, y los

una ciencia porque sus principios se derivan de los de una ciencia ms

primeros principios de la conducta salutfera son tomados de ste.

alta, propia de Dios y de los bienaventurados, de modo que son

Escoto discute las opiniones de Enrique de Gante y de otros, y las

absolutamente ciertos; no es una ciencia en el mismo sentido en el que

rechaza en favor de la suya propia. Se separa as de santo Toms, el

son ciencias la geometra y la aritmtica, ya que sus principios no son

cual dice que la teologa es una ciencia especulativa, lo mismo que se

evidentes por s mismos a la luz natural de la razn. Por otra parte,

aparta de santo Toms cuando ste declara que la teologa es una

Escoto dice que la teologa es para nosotros una ciencia prctica,

ciencia. Escoto, como podra esperarse dada su doctrina de la primaca

principalmente porque la revelacin se nos da como una norma para la

de la voluntad sobre el entendimiento, subraya aquel aspecto de la

conducta salutfera, para que podamos alcanzar nuestro fin ltimo,

teologa por el que sta es una norma de conducta salutfera para el

mientras que para santo Toms la teologa es primariamente una

hombre.

ciencia especulativa, aunque no exclusivamente, porque trata ms de

las cosas divinas que de los actos humanos. En otras palabras, la

Las

consideraciones

precedentes

pueden

parecer

aqu

diferencia principal entre santo Toms y Escoto es en esta materia una

inoportunas, ya que se refieren a la teologa dogmtica; pero si se

diferencia de nfasis, una diferencia que era de esperar dado el nfasis

entiende la posicin de Escoto a propsito de la teologa dogmtica, se

general de santo Toms en el entendimiento y la contemplacin

puede ver cun injustas y falsas son algunas de las acusaciones que le

teortica y el nfasis general de Escoto en la voluntad y el amor; y eso

han sido hechas. Si se dice simplemente que, mientras santo Toms de

es algo que debe verse a la luz de las tradiciones aristotlica y

Aquino consideraba que la teologa era una ciencia, una ciencia

franciscana, y no a la luz del kantismo y del pragmatismo. Si alguien

especulativa, Escoto declar que la teologa no es una ciencia y que, en

desea hacer de Escoto

la medida en que puede ser llamada ciencia es una ciencia prctica, se

razones slidas en favor de tal intento en la doctrina escotista referente

puede concluir que para Escoto las doctrinas teolgicas eran

a la teologa dogmtica.

un kantiano antes de Kant, no encontrar

postulados provistos solamente de un valor prctico o pragmtico; y, de

hecho, Escoto ha sido realmente comparado con Kant. Pero si se tiene
en cuenta lo que Escoto quera decir, tal interpretacin resulta

6. Nuestro conocimiento se basa en la experiencia sensible, y no es

evidentemente injusta y falsa. Por ejemplo, Escoto no niega que la

necesaria ninguna iluminacin especial para la actividad intelectiva.

16
inmediatamente la verdad del objeto complejo, el primer principio. En
Aunque Escoto insiste, segn hemos visto, en que el objeto

respuesta a la objecin de Averroes de que en ese caso todos los

primario del entendimiento es el ser en general, y no simplemente las

hombres asentiran a los primeros principios, y, sin embargo, de hecho

esencias materiales, su aristotelismo le lleva tambin a subrayar el

los cristianos no asienten al principio de que "de la nada, nada se hace",

hecho de que nuestro conocimiento se origina en la sensacin. No hay,

Escoto replica que l habla de primeros principios en sentido estricto,

pues, ideas innatas. En las Quaestiones subtilissimae super libros M

como el principio de contradiccin y el principio de que el todo es mayor

etaphysicorum afirma que el entendimiento no posee, en virtud de su

que la parte, pero no de principios que algunos hombres creen que son

propia constitucin, un conocimiento natural de nociones simples ni

o pueden ser conclusiones a partir de los primeros principios. Pero en el

complejas,

la

Comentario de Pars insiste en que el entendimiento no puede errar en

sensacin". Eso tiene aplicacin incluso al conocimiento de los primeros

cuanto a aquellos principios y conclusiones que ve claramente que se

principios. "Porque primero el sentido es movido por algn objeto

siguen de los primeros principios. En el mismo lugar habla del

simple, y no complejo, y mediante el movimiento del sentido el

entendimiento como una tabula nuda, sin ninguna idea o principio

entendimiento es movido y aprehende objetos simples: se es el acto

innato.

"porque

todo

nuestro

conocimiento

procede

de

primero del entendimiento. En segundo lugar, despus de la

aprehensin de objetos simples sigue otro acto, el de reunir objetos

Escoto rechaza tambin la doctrina de que una iluminacin

simples, y despus de esa composicin el entendimiento es capaz de

especial del entendimiento es necesaria para que ste pueda

asentir a la verdad del complejo, si ste es un primer principio." El

aprehender verdades ciertas. Presenta los argumentos de Enrique de

conocimiento natural de los primeros principios, no significa sino que,

Gante en defensa de la teora de la iluminacin, y procede a criticarlos,

cuando los trminos simples han sido entendidos y combinados, el

objetando que los argumentos de Enrique parecen llevar a la conclusin

entendimiento asiente inmediatamente, en virtud de su propia luz

de que todo conocimiento natural y cierto es imposible. Por ejemplo, si

natural, a la verdad del principio; "pero el conocimiento de los trminos

fuera verdad que no puede obtenerse certeza alguna a propsito de

es adquirido a partir de los objetos sensibles". Lo que Duns Escoto

objetos continuamente cambiantes (y los objetos sensibles son

quiere decir es lo siguiente: obtenemos las nociones de "todo" y "parte",

continuamente cambiantes, segn Enrique), la iluminacin no servira

por ejemplo, mediante la experiencia sensible; pero cuando el

de ayuda en modo alguno, ya que no conseguimos la certeza cuando

entendimiento rene los trminos, ve inmediatamente la verdad de la

conocemos un objeto diferentemente de como en realidad es. En todo

proposicin de que el todo es mayor que la parte. El conocimiento de lo

caso, aade Escoto, la doctrina de que los objetos sensibles son

que es un todo y de lo que es una parte procede de la experiencia

continuamente cambiantes es la doctrina de Herclito, y es falsa. Del

sensible; pero la luz natural del entendimiento permite a ste ver

mismo modo, si el carcter cambiante del alma y de las ideas de sta

17
es un obstculo para la certeza, la iluminacin no sirve para remediar el

Escoto distingue entre conocimiento intuitivo y conocimiento

defecto. En resumen, el modo de ver de Enrique de Gante conducira al

abstractivo. El conocimiento intuitivo es conocimiento de un objeto como

escepticismo.

presente en su existencia actual, y sera contra la naturaleza del

conocimiento intuitivo que hubiese conocimiento de un objeto no

Escoto defiende, pues, la actividad y la capacidad natural del

actualmente existente y presente. Sin embargo, Escoto distingue entre

entendimiento humano, y una preocupacin similar se manifiesta en su

conocimiento intuitivo perfecto, que es conocimiento inmediato de un

negacin de la doctrina tomista de que el alma, cuando se separa del

objeto como presente, y conocimiento intuitivo imperfecto, que es

cuerpo, no puede adquirir nuevas ideas de las cosas mismas. Escoto

conocimiento de un objeto existente como existente en el futuro, como

presenta la opinin de santo Toms ms o menos con las mismas

anticipado, o como existente en el pasado, como recordado. El.

palabras que ste usa en su Comentario sobre las Sentencias, y

conocimiento abstractivo, por su parte, es conocimiento de la esencia

argumenta que el conocer, el abstraer, el querer, pertenecen a la

de un objeto considerada en abstraccin de su existencia o no

naturaleza del alma, de modo que, como el alma es tambin de tal

existencia.

naturaleza que puede existir separada del cuerpo, podemos concluir

conocimiento abstractivo no consiste, pues, en que el primero sea

legtimamente que el alma puede adquirir nuevos conocimientos por

conocimiento de un objeto existente y el segundo lo sea de un objeto no

medios naturales en su estado de separacin. La opinin de santo

existente, sino en que el primero es conocimiento de un objeto como

Toms, dice Escoto, degrada al alma humana. La opinin del propio

existente y actualmente presente, es decir, intuido en sentido propio,

Escoto est, desde luego, relacionada con su tesis de que el alma

mientras que el ltimo es conocimiento de la esencia de un objeto

depende en esta vida de los sentidos pro statu isto, forte ex peccato.

considerada en abstraccin de la existencia, exista o no el objeto

Tambin est relacionada con su negacin de la doctrina de que el

realmente. "Puede haber conocimiento abstractivo de un objeto no

alma es puramente pasiva y que la causa de la idea es el fantasma. El

existente tanto como de un objeto existente, pero solamente puede

alma, en el estado de separacin del cuerpo, no est, pues, excluida de

haber conocimiento intuitivo de un objeto existente como existente".

la adquisicin de conocimientos nuevos, ni limitada a la intuicin: puede

Tendramos que aadir las palabras "y presente", porque" es contra la

ejercitar tambin su poder de abstraccin.

naturaleza del conocimiento intuitivo que sea de algo no actualmente

La

diferencia

entre

el

conocimiento

intuitivo

el

existente y presente". En consecuencia, Escoto dice que aunque los

bienaventurados puedan verle a l en Dios, es decir, en la visin
7. Conocimiento intuitivo y abstractivo.

beatfica, como existente y escribiendo, ese conocimiento no sera

conocimiento intuitivo, puesto que "yo no estoy actualmente presente en
Dios, al que los bienaventurados contemplan en el cielo". La doctrina

18
escotista del conocimiento abstractivo, el conocimiento de esencias en

caso podemos proceder a deducir el efecto, y obtener as un

abstraccin de la existencia o no existencia, ha llevado a la

conocimiento an ms cierto que el que tenamos por la experiencia,

comparacin de ese aspecto de su pensamiento con el mtodo de la

mientras que en otras ocasiones podemos tener experiencia de la

moderna escuela fenomenolgica.

causa de tal modo que no podamos demostrar la conexin necesaria

entre causa y efecto, sino solamente que el efecto procede de la causa
como de una causa natural.

8. Induccin.

Escoto estaba suficientemente imbuido del espritu de la lgica

JUAN DUNS ESCOTO

aristotlica para poner el mayor nfasis en la deduccin y para tener

Metafsica

una idea rigurosa de la prueba demostrativa; pero hizo algunas

Frederick Copleston

observaciones interesantes sobre la induccin. No podemos tener

Historia de la Filosofa Tomo II

experiencia de todos los casos de un tipo particular de acontecimiento

natural; pero la experiencia de cierto nmero de casos puede ser
suficiente para mostrar al cientfico que el acontecimiento en cuestin

1. El ser y sus atributos trascendentales.

procede de una causa natural, y seguir siempre a esta causa. "Todo lo

que sucede en la mayora de los casos (es decir, en los casos que

La metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser. El concepto de

hemos podido observar) no procede de una causa libre, sino que es el

ser es el ms simple de todos los conceptos, y no puede reducirse a

efecto natural de la causa." La verdad de esa proposicin es reconocida

otros conceptos ms ltimos: el ser, por lo tanto, no puede ser definido.

por el entendimiento, que ve que una causa libre no producir siempre

Podemos concebir el ser distintamente por s mismo, porque en su ms

el mismo efecto: si la causa puede producir otro efecto, nosotros

amplia significacin significa simplemente aquello que no incluye

podremos observar que as lo hace. Si un efecto es frecuentemente

contradiccin alguna, aquello que no es intrnsecamente imposible; pero

producido por la misma causa (quiere decir Escoto: si el mismo efecto

cualquier otro concepto, cualquier concepto que no sea el de ser, sino

es producido por la misma causa, en toda la extensin de nuestra

de un tipo determinado de ser incluye el concepto de ser. El ser en su

experiencia), la causa no puede ser en ese aspecto una causa libre, ni

sentido ms amplio incluye, pues, aquello que tiene ser extramental y

puede ser una causa "casual", sino que debe ser la causa natural de

aquello que tiene ser intramental, y trasciende todos los gneros.

ese efecto. A veces tenemos experiencia del efecto, y somos capaces

de reducir el efecto a una relacin causal evidente de suyo, en cuyo

19
Hay diversas passiones entis (podramos llamarles categoras de

del ser contingente a partir de la existencia del ser necesario, aunque

ser, siempre que la palabra "categora" no se entienda en el sentido

podemos mostrar que, si existe el ser contingente, existe el ser

aristotlico), las passiones convertibiles y las passiones disiunctae. Las

necesario, y que, si existe el ser finito, existe el ser infinito. En otras

primeras son aquellas categoras de ser que son designadas por un

palabras, no podemos deducir la existencia de la passio disiuncta

solo nombre, que no se dan en pareja, y que son convertibles con el

menos perfecta a partir de la ms perfecta, aunque si podemos

ser. Por ejemplo, uno, verdadero, bueno, son passiones convertibiles.

proceder a la inversa. En cuanto a la existencia del ser contingente,

Cada uno de los seres es uno, verdadero, y bueno, por el solo hecho de

slo se conoce por la experiencia.

ser un ser, y no hay distincin real entre esas passiones convertibiles ni

entre ellas y el ser, aunque hay una distincin formal, puesto que
denotan diferentes aspectos del ser. Las passiones disiunctae, por el

2. El concepto unvoco de ser.

contrario, no se convierten simplemente con el ser si se las toma por

separado, aunque son convertibles si se las toma por parejas. Por

Hemos visto que, en opinin de Escoto, es necesario mantener

ejemplo, no todo ser es necesario y no todo ser es contingente; pero

que el objeto primario del entendimiento es el ser en general, si es que

todo ser es o necesario o contingente. Del mismo modo, no todo ser es

se quiere poner a salvo la posibilidad de la metafsica. Al decir eso no

simplemente acto y no todo ser es potencia; pero todo ser debe ser o

tengo la intencin de sugerir que la doctrina escotista sobre el objeto

acto o potencia, o acto en un aspecto y potencia en otro. Escoto habla

primario del entendimiento fuese motivada simplemente por razones

de las passiones disiunctae como trascendentes, puesto que, aunque

pragmticas. Es ms bien que l sostuvo que el entendimiento como tal

ninguna passio disiuncta comprende la totalidad del ser ni es

es la facultad de aprehender el ser en general y, una vez afirmada tal

simplemente convertible con la nocin de ser, no pone a un objeto en

cosa, advirti sobre lo que le pareca desafortunada conclusin que se

un determinado gnero o categora (en el sentido aristotlico). El hecho

segua de la posicin de santo Toms de Aquino. Del mismo modo,

de que un ser sea contingente, por ejemplo, no nos dice si ese ser es

Escoto mantuvo que, a menos que haya un concepto de ser que sea

substancia o accidente.

unvoco respecto de Dios y de las criaturas, no es posible conocimiento

metafsico alguno de Dios; pero no afirm esa doctrina del carcter

Como Escoto sostena que el concepto de ser es unvoco, en el

unvoco del concepto de ser por una consideracin puramente utilitaria;

sentido que discutiremos dentro de poco, puede parecer que tratara de

l estaba convencido de que hay realmente un concepto univoco de

deducir la realidad de las passiones disiunctae; pero no era sa su

ser, e indic subsiguientemente que, a menos que se admita su

intencin. Nunca podremos deducir a partir de la nocin de ser que

existencia, no, se puede poner a salvo la posibilidad de un conocimiento

existe el ser contingente, ni podemos poner de manifiesto la existencia

metafsico de Dios.

20
para l un concepto cuya unidad es suficiente para implicar
Nuestros conceptos se forman en dependencia de la experiencia

contradiccin si se afirma y se niega la idea de lo mismo al mismo

sensible, y representan inmediatamente quiddidades o esencias

tiempo. Si se dijera" el perro (es decir, el animal) corre", y, al mismo

materiales. Pero ningn concepto de una quiddidad material como tal es

tiempo, "el perro (es decir, la estrella as llamada, o Cancula) no corre",

aplicable a Dios, porque Dios no est incluido entre las cosas

no habra verdadera contradiccin, puesto que "corre" y "no corre", no

materiales. En consecuencia, a menos que podamos formar un

se predica del mismo sujeto; la contradiccin es puramente verbal. Del

concepto que no est restringido a la quiddidad material como tal, sino

mismo modo, si se dijera "el unicornio es" (en el sentido de que

que sea comn al ser finito y al ser infinito, al ser material y al ser

unicornio tiene una existencia intramental) y "el unicornio no es" (en el

inmaterial, no podremos alcanzar un verdadero conocimiento de Dios

sentido de que el unicornio no tiene existencia extramental, en la

por medio de conceptos que le sean adecuados. Si la doctrina de

naturaleza), no habra verdadera contradiccin. Pero Duns Escoto se

Enrique de Gante sobre el carcter equvoco del concepto de ser

refiere a una palabra cuyo significado es suficientemente el mismo para

aplicado a Dios y a las criaturas fuera verdadera, se seguira que la

llevar consigo una verdadera contradiccin si se afirma y niega del

mente humana tendra que limitarse (en esta vida, al menos) al

mismo sujeto al mismo tiempo. Por ejemplo, si se dice que el unicornio

conocimiento de las criaturas; la consecuencia de la teora de Enrique

es y el unicornio no es, entendiendo "es" en ambos juicios como

de Gante sera el agnosticismo. Si he mencionado en primer lugar ese

refirindose a la existencia extramental, habra una verdadera

aspecto de la cuestin, no lo he hecho para dar a entender que la

contradiccin. Del mismo modo, si se dice que Dios es y que Dios no

motivacin de Escoto consistiese simplemente en consideraciones

es, con referencia en ambos casos a la existencia real, habra una

pragmticas o utilitarias, sino ms bien para poner de manifiesto que, a

contradiccin. Qu entiende Duns Escoto por sufficit? En los juicios

ojos del propio Escoto, la cuestin no tena un inters meramente

"Dios es" y "Dios no es", es suficiente para la produccin de una

acadmico.

contradiccin que "es" se entienda opuesto a la nada o al no-ser. Hay

una contradiccin en decir al mismo tiempo que Dios se opone a la

Qu es lo que entiende Duns Escoto por concepto unvoco de

nada y que Dios no se opone a la nada. Debe recordar se que Escoto

ser? En el Comentario de Oxford, dice: et ne fiat contentio de nomine

est manteniendo la existencia de un concepto unvoco de ser que es

univocationis, conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod eius

aplicable a Dios y a las criaturas, de modo que se puede decir que Dios

unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de

es y que la criatura es, utilizando la palabra "es" en el mismo sentido.

eodem. Sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio

Escoto tiene, sin duda, perfecta consciencia de que Dios y las criaturas

sic uno, sine fallada aequivocationis, concludantur inter se unum. El

se oponen realmente a la nada de maneras distintas, y no trata de

punto primero de Escoto es, pues, que un concepto unvoco significa

negar que as sea; pero el punto que le interesa es que si se entiende

21
por "es" simplemente lo opuesto de la nada o no-ser, entonces la

dirige contra Enrique de Gante, segn opinin del cual los predicados

palabra "ser" puede predicarse de Dios y de las criaturas en el mismo

que aplicamos a Dios y a las criaturas son equvocos, aunque los dos

sentido, prescindiendo de las maneras concretas en que Aqul y stas

significados se parecen entre s lo bastante para que pueda emplearse

se oponen a la nada. En consecuencia, l dice sufficit ad

para ambos una misma palabra. Escoto objeta que admitir la verdad de

contradictionem no en el sentido de que Dios y las criaturas se opongan

la opinin de Enrique de Gante sera tanto como admitir que todo

a la nada de la misma manera. Pero aunque se opongan a la nada de

argumento que proceda de las criaturas a Dios cometera el sofisma de

maneras diferentes, no por ello dejan de oponerse a la nada, y si se

equivocidad y sera ilegtimo. La univocidad que Escoto afirma no se

forma el concepto de ser para denotar la pura oposicin a la nada, un

limita, pues, al concepto de ser. "Todas las cosas que son comunes a

concepto que implica contradiccin si se afirma y se niega del mismo

Dios y a las criaturas pertenecen al ser con indiferencia de su carcter

sujeto

finito o infinito." Si se considera el ser con abstraccin de la distincin

al

mismo

tiempo,

ese

concepto

puede

ser

predicado

unvocamente de Dios y de las criaturas.

entre ser finito y ser infinito, es decir, si se le considera en tanto que

significa la mera oposicin a la nada, se tiene un concepto unvoco del

En cuanto a la observacin acerca del silogismo, Escoto dice que

ser, y los atributos transcendentales del ser, las passiones convertibiles,

un concepto unvoco, segn l lo entiende, es un concepto que, cuando

pueden tambin dar origen a conceptos unvocos. Si se puede formar

se emplea como trmino medio en un silogismo, tiene un significado

un concepto unvoco de ser, se pueden formar tambin conceptos

"suficientemente" idntico en ambas premisas para evitar que se

unvocos de uno, verdadero, bueno y qu decir de la sabidura? La

cometa un sofisma de equivocidad. Para valernos de un ejemplo basto,

bondad es una passio convertibilis, en cuanto que todo ser es bueno

si alguien argumentase "todo gato es animal, ese objeto (hacindose

por el mero hecho de ser; pero no todo ser es sabio. Escoto responde

referencia al instrumento para levantar coches) es un gato, luego ese

que las passiones disiunctae, tales como necesario o posible, acto o

objeto es un animal", el silogismo sera un sofisma de equivocidad, y no

potencia, son transcendentes en el sentido de que ni uno ni otro

sera vlido. Consideremos ahora el siguiente argumento. "Si hay

miembro determina su sujeto como perteneciente a un gnero especial,

sabidura en algunas criaturas, debe haber sabidura en Dios; pero en

y que la sabidura y otros atributos semejantes pueden tambin ser

algunas criaturas hay sabidura; luego hay sabidura en Dios." Si el

llamados transcendentes, en cuanto que transcienden la divisin del ser

trmino"

en gneros.

sabidura"

se

emplease

equvocamente,

en

sentidos

enteramente diferentes segn se aplicara a Dios o a las criaturas, el

argumento sera sofstico; para que la argumentacin sea vlida es

Escoto pone mucho nfasis en su doctrina de la univocidad. Toda

necesario que la idea de sabidura aplicada a Dios y a las criaturas sea

investigacin metafsica concerniente a Dios supone la consideracin

suficientemente idntica para que se evite la equivocidad. Escoto se

de algn atributo y la remocin, en nuestra idea del mismo, de la

22
imperfeccin que se aade al atributo cuando ste se encuentra en las

y a las criaturas, es equvoco, y se entiende fcilmente que Escoto

criaturas. De ese modo conseguimos una idea de la esencia o ratio

rechazase esa opinin. Pero, cul fue su actitud respecto a la doctrina

formalis del atributo, y entonces podemos predicado de Dios en un

de la analoga de santo Toms de Aquino? En primer lugar, Escoto

sentido supremamente perfecto. Escoto considera los ejemplos de

afirma decididamente que Dios y las criaturas son completamente

sabidura, entendimiento y voluntad. En primer lugar, separamos de la

diferentes en el orden real, sunt primo diversa in realitate, quia in nulla

idea de sabidura, por ejemplo, las imperfecciones de la sabidura finita,

realitate conveniunt. De ah que acusar a Duns Escoto de spinozismo

y llegamos a un concepto de la ratio formalis de sabidura, de lo que la

sea claramente absurdo. En segundo lugar, Escoto no rechaza la

sabidura es en s misma. Entonces atribuimos sabidura a Dios de la

analoga de atribucin, puesto que admite que el ser pertenece primaria

manera ms perfecta (perfectissime). "As pues, toda investigacin

y principalmente a Dios, y ensea que las criaturas son a Dios como

concerniente a Dios supone que el entendimiento tiene el mismo

mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens, y en el De Anima

concepto unvoco, que recibe de las criaturas." Si se niega que

dice que omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est

podamos formar as una idea de la ratio formalis de sabidura, etc., se

Deus. En tercer lugar, sin embargo, Escoto insiste en que la misma

sigue la conclusin de que no podemos llegar a conocimiento alguno de

analoga presupone un concepto unvoco, puesto que no podramos

Dios. Por una parte nuestro conocimiento se basa en nuestra

comparar las criaturas a Dios como mensurata ad mensuram, vel

experiencia de las criaturas, mientras que, por otra parte, no podemos

excessa ad excedens si no hubiese un concepto comn a ambos. Dios

predicar de Dios atributo alguno precisamente como se encuentra en

es cognoscible por el hombre en esta vida solamente por medio de

las criaturas. As pues, a menos que podamos alcanzar un trmino

conceptos tomados de las criaturas, y, a menos que esos conceptos

medio comn con un significado unvoco, no hay posibilidad de

sean comunes a Dios y a las criaturas, nunca podramos comparar las

argumentacin vlida que lleve de las criaturas a Dios. Que podemos

criaturas con Dios como lo imperfecto con lo perfecto: no sera posible

formar un concepto unvoco de ser, sin referencia al carcter finito o

tender un puente desde las criaturas a Dios. Incluso aquellos maestros

infinito del ser, es algo que Escoto ve como un hecho de experiencia.

que niegan la univocidad con los labios la presuponen realmente. Si no

Escoto coincide con Enrique de Gante en que Dios no est en un

hubiese

gnero, pero no le sigue en su negativa del carcter unvoco del

conocimiento negativo de Dios, lo cual no es el caso. Podemos decir

concepto de ser. "Yo sostengo la opinin media, que es compatible con

que Dios no es una piedra, pero tambin podemos decir que una

la simplicidad de Dios, el que haya algn concepto comn a l y a las

quimera no es una piedra, de modo que al decir que Dios no es una

criaturas, pero que ese concepto comn no es un concepto

piedra no sabemos ms de Dios que lo que sabemos de la quimera.

genricamente comn." Ahora bien, Enrique de Gante, en opinin de

Adems, el conocimiento de que algo es un efecto de Dios no es

Escoto, mantena que el concepto de ser; en tanto que aplicable a Dios

suficiente por s mismo para damos nuestro conocimiento de Dios. Una

conceptos

unvocos,

solamente

podramos

tener

un

23
piedra es un efecto de Dios; pero no decimos que Dios es una piedra

por va de relacin al primer analogado. La salud est realmente

porque sea causa de la piedra, mientras que decimos que Dios es

presente en el animal, mientras que en la orina slo est presente per

sabio, y eso presupone un concepto unvoco de sabidura que es

attributionem ad illud. El esse procede de la forma; as pues, no est

trascendente (en el sentido escotista). En fin, lo que Escoto ensea es

realmente presente en la materia, sino slo a travs de su relacin con

que, aunque todas tas criaturas tienen una esencial relacin de

la forma. En respuesta a esa objecin, Escoto dice que el ejemplo

dependencia respecto de Dios, ese hecho no sera suficiente para

aducido no vale, puesto que hay cien ejemplos en contrario, y luego

proporcionamos conocimiento positivo alguno de Dios, puesto que no

observa: "porque no hay mayor analoga que la que hay entre la criatura

poseemos una intuicin natural de Dios, a menos que pudiramos

y Dios in ratione essendi, y, no obstante, el esse, la existencia,

formamos conceptos unvocos comunes a Dios y a las criaturas. En

pertenece primaria y principalmente a Dios, de tal modo que sin

consecuencia, l dice que "todos los seres tienen una atribucin al ser

embargo pertenece real y unvocamente a la criatura; y del mismo modo

primero, que es Dios; sin embargo, a pesar de ese hecho, puede

con la bondad, y la sabidura, y los atributos semejantes". Aqu Escoto

abstraerse de todos ellos un aspecto comn que se expresa por esa

utiliza juntas las palabras "real y unvocamente" (realiter et univoce). Si

palabra, ser, y que es uno lgicamente hablando, aunque no sea uno

la doctrina de la univocidad se dirige a asegurar el conocimiento

natural y metafsicamente hablando", es decir, hablando a la manera del

objetivo de Dios a partir de las criaturas, parece esencial a la doctrina

"filsofo natural" o del metafsico.

que el concepto unvoco no sea meramente un ens rationis, que pueda

tener un fundamento real o una contrapartida en la realidad extra

Esa ltima observacin suscita la cuestin de si Escoto

mental. Por otra parte, Escoto insiste en que Dios no est en un gnero,

consideraba que la univocidad de los conceptos del ser se limitaba

y en que Dios y las criaturas son en el orden real primo diversa. Cmo

realmente al orden lgico. Algunos autores lo afirman as. El pasaje del

pueden conciliarse esas dos series de afirmaciones?

De Anima que acabamos de citar parece enunciarlo positivamente, y la

observacin de Escoto, citada anteriormente, de que Dios y las criaturas

El concepto de ser es abstrado a partir de las criaturas, y es el

sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt, parece

concepto de ser sin determinacin alguna; es lgicamente anterior a la

ensear lo mismo. Pero si el concepto univoco de ser se limitase al

divisin del ser en ser finito y ser infinito. Pero, en realidad, todo ser

orden lgico de tal modo que fuese un ens rationis, cmo podra

tiene que ser o finito o infinito; tiene que oponerse a la nada o como ser

ayudamos a asegurar el conocimiento objetivo de Dios? Adems, en el

infinito o como ser finito; no hay ningn ser realmente existente que no

Comentario de Oxford, Escoto considera la objecin (a su teora) de que

sea infinito ni finito. En ese sentido, el concepto unvoco de ser, como

la materia tiene un esse propio. La objecin consiste en que, en el caso

lgicamente anterior a la divisin del ser en infinito y finito, posee una

de los anlogos, una cosa o atributo est realmente presente, excepto

unidad que pertenece al orden lgico. Es evidente que el filsofo natural

24
no considera el ser en ese sentido, ni tampoco el metafsico en cuanto

cuarto de la Metafsica, pero que se distinguen formalmente y

se interesa por el ser realmente existente y por el ser posible, puesto

quidditativamente, es decir, por una distincin formal, objetivamente

que el concepto de un ser que no es finito ni infinito no podra ser el

fundamentada, unos de otros, y tambin del ser, por una formalidad real

concepto de un ser posible. Por otra parte, aun cuando todo ser real es

y quidditativa, digo." En tal caso, el concepto unvoco de ser no puede

finito o infinito, todo ser se opone realmente a la nada, aunque de

ser un mero ens rationis, en el sentido de una construccin puramente

maneras diferentes, de modo que hay un fundamento real para el

subjetiva. No hay una cosa separada ni separable, que exista

concepto unvoco de ser. Como intentio prima, el concepto de ser est

extramentalmente, que corresponda al concepto unvoco de ser; pero

fundado en la realidad, pues en caso contrario no podra ser abstrado,

hay un fundamento objetivo de tal concepto, a pesar de ello. Puede

y tiene referencia objetiva, mientras que como intentio secunda es un'

decirse, pues, que el concepto unvoco de ser no es puramente lgico,

ens rationis; pero el concepto de ser como tal, sea considerado como

siempre que no se pretenda que haya una cosa, en la realidad

intentio prima o como intentio secunda, no expresa algo que tenga una

extramental, que corresponda a dicho concepto.

existencia formal fuera de la mente. Es, pues, un concepto lgico. El

lgico "considera segundas intenciones como aplicadas a primeras
intenciones", dice Escoto cuando habla de los universales, y lo que es

3. La distincin formal objetiva.

unvoco para el lgico es, equvoco para el filsofo que estudia cosas
reales. Puede decirse, pues, que el concepto unvoco de ser es un ens

He tratado con alguna extensin la doctrina de la univocidad, no

rationis. Por otra parte, el concepto unvoco de ser tiene un fundamento

solamente porque esa doctrina es una de las caractersticas del

real. El caso es en cierto modo paralelo al del universal. Es indudable

escotismo, sino tambin porque Escoto le atribua una importancia muy

que Escoto no consider adecuadamente todas las posibles objeciones

considerable, por considerada salvaguarda de la teologa natural. Paso

contra su teora; pero la verdad del asunto parece ser que estuvo tan

ahora una breve consideracin de otra doctrina caracterstica de Duns

atento en la refutacin de la doctrina de Enrique de Gante, la cual le

Escoto, la de la distinctio formalis a parte rei, la distincin formal

parecan poner en peligro o hacer imposible todo conocimiento objetivo

objetiva, que desempea un papel importante en el sistema escotista, y

de Dios en esta vida, que no atendi suficientemente a todas las

un uso de la cual acabamos de mencionar.

complejidades del problema y a las dificultades que podan suscitarse

contra su propia teora. Debe recordarse, sin embargo, que Escoto

La doctrina de la distincin formal no fue invencin, de Duns

postul una distincin formal entre los atributos del ser y entre el ser y

Escoto: podemos encontrarla ya en la filosofa de Olivio, por ejemplo, y

sus atributos. "El ser contiene muchos atributos que no son cosas

ha sido atribuida al propio san Buenaventura. En todo caso, lleg a ser

diferentes del ser mismo, como prueba Aristteles al comienzo del libro

una doctrina comn entre los pensadores franciscanos, y lo que hizo

25
Escoto fue tomar la doctrina de sus predecesores y hacer un extenso

actividad sensitiva, como en el caso de los ngeles, y la actividad

uso de la misma. La doctrina, resumidamente expuesta, consiste en que

sensitiva puede existir sin actividad racional, como en el caso del alma

hay una distincin menor que la distincin real, pero ms objetiva que

puramente sensitiva de los brutos. En el hombre, pues, los principios

una distincin virtual. La distincin real se da entre dos cosas que son

sensitivo y racional son formalmente distintos, con una distincin que es

fsicamente separables, al menos por el poder divino. Es bastante obvio

objetiva, es decir, independiente de la actividad diferenciadora de la

que hay una distincin real entre las dos manos de un hombre, puesto

mente; pero no son cosas realmente distintas; son formalitates distintas

que son cosas distintas; pero hay tambin una distincin real entre la

de una misma cosa, el alma humana.

forma y la materia de cualquier objeto material. Una distincin

puramente mental significa una distincin hecha por la mente cuando

Por qu afirm Escoto la existencia de la distincin formal, y por

no hay una distincin objetiva correspondiente en la cosa misma. La

qu no se content con llamarla distinctio rationis cum fundamento in

distincin entre una cosa y su definicin, por ejemplo, entre "hombre" y

re? La razn decisiva fue, sin duda, que l pensaba que la distincin

"animal racional", es puramente mental. Una distincin formal se da

estaba no solamente justificada, sino tambin exigida por la naturaleza

cuando la mente distingue en un objeto dos o ms formalitates que son

del conocimiento y por la naturaleza del objeto de conocimiento. El

objetivamente distintas, pero que son inseparables una de otra, incluso

conocimiento es la aprehensin del ser, y si la mente se ve forzada, por

para el poder divino. Escoto afirmaba, por ejemplo, la distincin formal

decirlo as, a reconocer distinciones en el objeto, es decir, si no es

entre los atributos divinos. Misericordia y justicia son formalmente

simplemente que construya de una manera activa una distincin en el

distintas, aunque la justicia divina y la misericordia divina son

objeto, sino que reconoce una distincin que se le impone, tal distincin

inseparables, pues, a pesar de la distincin formal entre ellas, una y otra

no puede ser simplemente una distincin mental, y el fundamento de la

son realmente idnticas a la esencia divina.

distincin en la mente debe ser una distincin objetiva en el objeto. Por

otra parte, hay casos en que el fundamento de la distincin no puede

Un ejemplo tomado de la psicologa puede hacer ms clara la

ser la existencia de distintos factores separables en el objeto. As pues,

tesis escotista. En el hombre hay solamente un alma, y no puede haber

es necesario dar lugar a una distincin que sea menor que la distincin

una distincin real entre el alma sensitiva y el alma intelectiva o racional

real, tal como la que se da entre el cuerpo y el alma en el hombre, pero

(en el hombre): si el hombre piensa y tiene sensaciones, es en virtud de

que, al mismo tiempo, est fundamentada en una distincin objetiva en

un nico principio vital. Ni siquiera Dios puede separar el alma racional

el objeto, una distincin que solamente puede darse entre formalidades

de un hombre de su alma sensitiva, porque, si la separacin fuera

diferentes, pero no separables, de un mismo objeto. Tal distincin

posible, dejara de haber alma humana. Pero, por otra parte, la

mantendr la objetividad del conocimiento sin atentar por ello contra la

sensacin no es pensamiento; la actividad racional puede existir sin

unidad del objeto. Puede, sin duda, objetarse que la distincin formal,

26
tal como la aplica Duns Escoto, al menos en algunos casos, pone en

Aquino, ni siquiera contra Gil de Roma, como contra Enrique de Gante.

peligro la debida unidad del objeto y se acerca excesivamente al

Este ltimo no mantena una distincin real entre la esencia y la

"realismo", pero, al parecer, Escoto crey necesaria aquella distincin

existencia en .los seres creados, pero distingua un esse essentiae y un

para el mantenimiento de la objetividad del conocimiento.

esse existentiae, el primero de los cuales era el estado de la esencia tal

como es conocido por Dios, mientras que el segundo era su estado
despus de la creacin, la cual no aada elemento positivo alguno a la

4. Esencia y existencia.

esencia, sino solamente una relacin a Dios. Enrique de Gante haba

afirmado esa doctrina del esse essentiae para dar cuenta del hecho de

Una de las cuestiones en las que Duns Escoto hace uso d su

la ciencia, en el sentido de conocimiento de verdades intemporales

distincin formal es la cuestin de la distincin que se da entre la

acerca de las esencias, independientemente de la existencia real de los

esencia y la existencia de las criaturas. Escoto se niega a admitir una

objetos, pero Duns Escoto argumentaba que la doctrina de Enrique

distincin real entre esencia y existencia: "es sencillamente falso que la

destrua la idea cristiana de creacin. Por ejemplo, la creacin es

existencia (esse) sea algo distinto de la esencia". Y "es falsa la

produccin a partir de la nada; pero si una piedra primeramente, antes

proposicin de que, as como la existencia. se relaciona a la esencia,

de su creacin, tuviera esse verum reale, entonces, al ser producida por

as la operacin (operari) se relaciona a la potencia, pues la existencia

la causa eficiente, no sera producida a partir de la nada. Adems, como

es realmente lo mismo que la esencia, mientras que el acto u operacin

la esencia es conocida eternamente por Dios, se seguira de aquella

procede de la potencia y no es realmente lo mismo que la potencia". La

concepcin que la esencia antes de la existencia actual poseera ya

asercin simpliciter falsum est, quod esse sit aliud ab essentia parece,

esse reale, y que la creacin sera eterna. Habra, pues, que admitir

ciertamente, dirigida contra afirmaciones de santo Toms como ergo

otros seres necesarios adems de Dios. Solamente aquello que existe

oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud a natura sita, habeat

actualmente tiene esse reale; la existencia posible (esse possibile) es

esse ab alio; pero, si se tiene en cuenta la doctrina escotista de la

solamente esse secundum quid.M La esencia en cuanto conocida

distincin real, su negacin de una distincin real entre la esencia y la

puede decirse que posee un esse diminutum; pero esa existencia (esse)

existencia .de las criaturas tiene una mayor significacin contra la

de una esencia en la mente divina antes de su produccin actual es

doctrina de Gil de Roma, para quien esencia y existencia eran

simplemente esse cognitum. Escoto y santo Toms van de acuerdo en

fsicamente separables, que contra la de santo Toms.

ese punto: la creacin significa la produccin del objeto entero a partir

de la nada, y la esencia antes de la creacin no posee ningn esse

Pero cuando Escoto discute el tema de la relacin de esencia y

propio. Pero Escoto difera de santo Toms en su concepcin de la

existencia, su polmica va dirigida no tanto contra santo Toms de

relacin entre la esencia y la existencia del objeto creado, puesto que l

27
rechazaba la distincin real, aunque, como ya hemos observado, lo que

universalidad. Apelando a Avicena, Escoto observa que la "caballidad" o

en realidad negaba era la distincin real mantenida por Gil de Roma

"equinidad" es simplemente eso (equinitas est tantum equinitas), y que,

ms bien que la enseada por santo Toms.

por s misma, no tiene ni esse singulare ni esse universale. En otras

palabras, entre la haecceitas y la naturaleza de un objeto concreto
existe una distinctio formalis a parte rei y es necesario suponer esa

5. Los universales.

distincin, porque en caso contrario, es decir, si la naturaleza fuera por

s misma individual, si, por ejemplo, fuera por s misma la naturaleza de

La distincin formal objetiva fue tambin utilizada por Duns Escoto

Scrates, no habra un fundamento objetivo, vlido, para nuestras

en su discusin de los universales. En la cuestin de los universales,

enunciaciones

Escoto no era ciertamente un realista exagerado, y la afirmacin de

presupone una distincin en el objeto entre la naturaleza y la

Surez de que Escoto enseaba que la naturaleza comn es

haecceitas.

universales.

La

abstraccin

del

universal

lgico

numricamente la misma en todos los individuos de la especie,

presenta incorrectamente la posicin de Escoto, al menos si se saca de

Es importante, sin embargo, recordar que esa distincin no es una

su contexto y de su relacin a la doctrina del propio Surez. Escoto

distincin real, es decir, que no es una distincin entre dos entidades

enuncia inequvocamente que "el universal en acto no existe excepto en

separables. Forma y materia son separables, pero la naturaleza y la

el entendimiento" y que no hay universal actualmente existente que sea

haecceitas no lo son. Ni siquiera el poder divino puede separar

predicable de un objeto distinto de aquel en el que existe. La naturaleza

fsicamente la "socrateidad" de Scrates y la naturaleza humana de

comn no es numricamente la misma en Scrates y en Platn; no

Scrates. As pues, aunque la afirmacin hecha por Duns Escoto de la

puede ser comparada a la esencia divina, que es numricamente la

distincin objetiva formal es ciertamente una concesin al realismo, no

misma en las tres personas divinas. No obstante, hay una unidad, que

implica que la naturaleza humana de Scrates sea objetiva y

es menor que la numrica (unitas minar quam numeralis). Aunque la

numricamente idntica a la naturaleza humana de Platn. Lo que

naturaleza fsica de un objeto es inseparable de la haecceitas de ese

Escoto se propone no es el apoyo al realismo exagerado, sino el dar

objeto (la "estidad" o principio de individuacin del objeto, de la que nos

razn de la referencia objetiva de nuestros juicios universales. Que uno

ocuparemos dentro de poco) y aunque no puede existir en ningn otro

est o no de acuerdo con su teora es, desde luego, otra cuestin; pero,

objeto, hay una distincin formal objetiva entre la naturaleza humana y

en cualquier caso, acusar a Escoto de una recada en la antigua forma

la "socrateidad" o haecceitas de Scrates, pero no una distincin real,

medieval del realismo

de

considerada

torcidamente su posicin. Escoto est dispuesto a decir, con Averroes,

simplemente como tal sin referencia a la individualidad ni a la

Intellectus est qui facit universalitatem in rebus; pero insiste en que esa

modo

que

la

naturaleza

humana

puede

ser

exagerado

es

malentender

y presentar

28
proposicin no debe entenderse de modo que excluya la unitas realis

haecceitas, no puede existir en s mismo extramentalmente, y es

minar unitate numerali que existe antes de la operacin de la mente, ya

fsicamente inseparable de su haecceitas.

que semejante exclusin hara imposible explicar por qu el

entendimiento es movido a abstraer un concepto especfico a partir de
Scrates y de Platn ms bien que a partir de Scrates y de una

6. El hilemorfismo.

piedra". Es la referencia objetiva de la ciencia lo que interesa a Escoto.

Que

Escoto

ense

la

doctrina

del

hilemorfismo

est

J. Kraus ha mantenido que Duns Escoto distingue tres

suficientemente claro; pero no est tan claro si acept o no la tesis de

universales. Est, en primer lugar, el universal fsico, que es la

san Buenaventura consistente en la atribucin de composicin

naturaleza especfica que existe realmente en los objetos individuales;

hilemrfica a los ngeles. Si el De rerum principio fuese autntico, no

en segundo lugar, est el universal metafsico, que es la naturaleza

habra duda alguna en cuanto a la aceptacin por Escoto de la tesis de

comn, no tal como existe actualmente en la cosa concreta, sino con las

san Buenaventura, pero el De rerum principio no es obra de Escoto, y

caractersticas

que

entendimiento

activo,

adquiere

por

el

ste, en sus escritos autnticos, no afirma explcitamente en parte

positiva

alguna la doctrina buenaventurana. As, el padre Parthenius Minges,

predicabilidad de muchos individuos in potentia proxima; y, en tercer

OFM, que hace uso del De rerum principio en su obra Joannis Duns

lugar, est el universal lgico, el universal en sentido estricto; que es el

Scoti Doctrina philosophica et theologica, tiene que admitir que "en los

universal metafsico concebido reflexivamente en su predicabilidad y

Comentarios a las Sentencias, en las Quaestiones quodlibetales y en

analizado en sus notas constitutivas. Pero esa divisin tricotmica no

las Cuestiones sobre la Metafsica de Aristteles, Escoto no enuncia

debe entenderse en el sentido de que el universal fsico sea separable

expresamente esa doctrina, sino que solamente la toca, la insina o la

o realmente distinto de la individualidad del objeto en que existe. El

supone ms o menos". A m me parece que solamente podra decirse

objeto concreto consiste en la naturaleza y la haecceitas, y entre stas

que el modo de tratar Escoto el tema en sus Comentarios "supone" la

hay no una distincin real, sino una distinctio formalis a parte rei. La

doctrina de la composicin hilemrfica del alma racional y de los

mencin por Escoto de la relacin de la materia a sucesivas formas no

ngeles, en el caso de que uno se decida a afirmarlo as sobre

debe desorientamos, puesto que, para Escoto, entre la materia y la

fundamentos distintos a los proporcionados por la lectura de dichas

forma hay una distincin real, y la misma materia puede existir bajo sus

obras, por ejemplo, si uno se decide a aceptar el De rerum principio

sucesivas formas, aunque no pueda existir simultneamente bajo

como obra de Duns Escoto. Pero es verdad que en el De Anima Escoto

formas ltimamente determinantes. El universal fsico, en cambio,

observa que "probablemente puede decirse que en el alma hay

aunque indiferente, si se le considera en s mismo, a esta o aquella

materia". Ahora bien, en ese caso, de lo que trata Escoto es de mostrar

mediante

saber,

la

su

abstraccin

indeterminacin

29
que la presencia de materia en el alma puede deducirse con

decir, que es algo existente, y no algo que es meramente posible.

probabilidad de las premisas de Aristteles y santo Toms, aun cuando

Adems, la materia es un ens absolutum, en el sentido de que podra

santo Toms no defendiese aquella doctrina. Por ejemplo, dice Escoto

existir por s misma sin la forma, al menos mediante el poder divino.

que si la materia es el principio de individuacin, como santo Toms

Una entidad que es distinta de otra entidad y anterior a sta, puede

(pero no el propio Escoto) afirmaba, entonces debe haber materia en el

existir aparte de esta otra sin que se implique contradiccin alguna. Que

alma racional. Es intil decir que el alma, una vez separada del cuerpo,

la materia es distinta de la forma se prueba por el hecho de que junto

se distingue de otras almas por su relacin al cuerpo, primeramente

con la forma constituye un ser real compuesto; y que es anterior a la

porque el alma no existe .para el cuerpo, en segundo lugar porque la

forma, al menos lgicamente anterior, se prueba por el hecho de que

relacin o inclinacin al cuerpo, que ya no existe, no sera ms que una

recibe a la forma, y aquello que recibe a la forma debe ser lgicamente

relatio rationis, y en tercer lugar porque la relacin o inclinacin supone

anterior a la forma. Adems, puesto que Dios crea la materia

un fundamento, es decir, esta alma, de modo que la "estidad" no podra

inmediatamente, podra conservarla inmediatamente, es decir, sin

deberse a la relacin. As trata Duns Escoto, en el De Anima, de

ningn agente conservador secundario. E igualmente, la forma no

mostrar que si se mantiene, con santo Toms, que la materia es el

pertenece a la esencia de la materia, ni el esse que la forma confiere a

principio de individuacin, se debe afirmar la presencia de materia en el

la materia pertenece a la materia misma, puesto que se aparta de sta

alma racional para explicar la individualidad del alma racional despus

en el cambio sustancial. En otras palabras, la realidad del cambio

de la muerte; l no afirma que esa conclusin represente su propia

substancial postula la realidad de la materia. En respuesta a la objecin

opinin. Es posible que representase la opinin del propio Escoto, y que

tomista de que es contradictorio hablar de la materia como de una

ste quisiese poner de manifiesto que los tomistas, de acuerdo con sus

entidad real, es decir, como existiendo actualmente sin la forma, ya que

propias

decidir

decir que la materia existe actualmente por su propia cuenta y decir que

positivamente que Escoto mantuviera sin duda la doctrina de san

tiene una forma es la misma cosa, Escoto responde que acto y forma no

Buenaventura, y si se est dispuesto a rechazar la autenticidad del De

son necesariamente trminos convertibles. Desde luego, si se entiende

Anima, entonces no hay razn ni siquiera probable para afirmar que la

"acto" como aquello que es recibido y que actualiza y distingue,

mantuviera.

entonces la materia, que es receptiva, no es acto; pero si acto y

premisas,

deberan

compartirla;

pero

es

difcil

potencia se entienden en un sentido ms amplio, toda cosa que est

Pero fuera cual fuera la opinin de Escoto sobre la doctrina del
hilemorfismo universal; es indudable que mantuvo que la materia,
realmente distinta de la forma, es una entidad por derecho propio, y que
est en potentia subjetiva, y no simplemente en potentia obiectiva, es

extra causam suam est en acto, incluso las privaciones, y en ese

sentido la materia est en acto, aunque no es una forma.

30
7. Rechazo de las rationes seminales y conservacin de la pluralidad de

puede ser separada, no debe imaginarse que rompa el alma humana en

formas.

tres formas realmente distintas, ni siquiera en tres partes distintas, los

principios vegetativo, sensitivo e intelectivo; al contrario, Escoto rechaza

Escoto rechaza la teora de las rufianes seminales, sobre la base

las teoras que le parecen contrarias a la unidad del alma. El alma

de que dicha teora no es necesaria para evitar la conclusin de que el

racional del hombre contiene esas tres potencias unitive, "aunque son

agente eficiente creado crea y aniquila en los cambios que lleva a

formalmente distintas". Sera falso sugerir que Escoto ensease la

efecto, y que no hay otra razn que la recomiende. Pero aunque

existencia de tres almas en el hombre, o que mantuviese que las

rechaza la teora de las rationes seminales, retiene la de la pluralidad

potencias vegetativa y sensitiva fueran distintas de la potencia racional

de formas. Contra la asercin de los tomistas de que no hay necesidad

del modo en que es distinta la forma de corporeidad. Mientras que la

de postular una forma de corporeidad, puesto que sine necessitate non

distincin entre la forma de corporeidad y el alma humana es una

ese ponenda Pluralitas, Escoto replica que en este caso s hay

distincin real, la que se da entre las potencias del alma misma es una

necesidad, hic enim ese necessitas ponendi plura, y procede a

distincin formal, entre formalitates inseparables de un mismo sujeto, no

argumentar que, aunque el cuerpo, cuando el alma se ha separado,

entre entidades o formas separables.

tiende continuamente a la disolucin, no por ello deja de ser un cuerpo,

al menos durante un cierto tiempo, y tiene que poseer aquella forma
que hace cuerpo a un cuerpo. Adems, el cuerpo de Cristo en la tumba

8. La individuacin.

tuvo que poseer una forma de corporeidad. Del hecho de que el cuerpo
humano tienda naturalmente a la disolucin cuando el alma se ha

Es necesario decir alguna cosa de la algo oscura doctrina

separado no se sigue que el cuerpo, en estado de separacin del alma,

escotista de la individuacin, cuya oscuridad se encuentra ms en el

no tenga su propia forma; solamente se sigue que no tiene una perfecta

aspecto positivo que en el aspecto negativo de la doctrina.

subsistencia propia, y la razn de eso est en que la forma de

corporeidad es una forma imperfecta que dispone al cuerpo para una
forma ms elevada, el alma.

Duns Escoto critica y rechaza la teora de santo Toms segn la

cual la materia prima es el principio de individuacin. La materia prima
no puede ser la razn primaria de la distincin y la diversidad puesto

Pero si Escoto afirma la existencia de una forma de corporeidad

que ella misma es indistinta e indeterminada. Adems, si la materia

en el cuerpo humano y, desde luego, en todo cuerpo orgnico, forma

fuera el principio de individuacin, se seguira que, en el caso del

que es transmitida por los padres al mismo tiempo que Dios infunde el

cambio substancial, las dos substancias, la que se corrompe y la que se

alma racional, y que es realmente distinta de esta ltima, de la que

engendra, sera precisamente la misma sustancia, puesto que la

31
materia es la misma, aun cuando las formas sean diferentes. La teora

confiere una ulterior determinacin cualitativa, pero sella al ser como

de santo Toms parece implicar que la cantidad es realmente el

ese ser. La opinin de Escoto no puede, desde luego, identificarse con

principio de individuacin; pero la cantidad es un accidente, y una

la teora de que toda naturaleza es por s misma individual, ya que

sustancia no puede ser individuada por un accidente. Digamos de paso

Escoto niega explcitamente esa teora; pero en vista del hecho de que

que Duns Escoto trata de mostrar que Aristteles es errneamente

Escoto, aunque postulando una distincin formal entre haecceitas y

citado como autoridad en pro de la teora tomista de la individuacin.

naturaleza, niega la distincin real entre stas, parece estar implicado

que una cosa tiene haecceitas o "estidad" por el hecho de que existe.

El principio de individuacin no es, pues, la materia prima, ni

Su teora no es idntica a la de los nominalistas, puesto que l postula

puede serlo tampoco la naturaleza comn como tal, puesto que de lo

una contraccin de la naturaleza por la "realidad ltima"; pero el hecho

que se trata es precisamente de la individuacin de .la naturaleza.

de que hable de "realidad ltima" parece implicar que una naturaleza

Cul es, pues, ese principio? Una entitas individualis. "Esa entidad no

adquiere esa realidad ltima por su existencia, aunque sta no es, dice

es ni la materia ni la forma, ni la cosa compuesta, pues ninguna de

Escoto, la existencia misma.

aqullas es una naturaleza; es la realidad ltima del ser que es materia,

o forma, o cosa compuesta." La entitas singularis y la entitas naturae,
sea esta ltima materia, o forma, o un compositum, son formalmente

JUAN DUNS ESCOTO

distintas; pero no son, ni pueden ser, dos cosas. No son cosas

Teologa Natural

separables; ni tampoco est la entitas singularis con la entitas naturae

Frederick Copleston

en la relacin de la diferencia especfica al gnero. La palabra

Historia de la Filosofa Tomo II

haecceitas no se emplea para el principio de individuacin en el

Comentario de Oxford, aunque s en las Reportata parisiensia y en las
Quaestiones in libros Metaphysicorum.

1. La metafsica y Dios.

No es tan fcil entender exactamente lo que es en realidad esa

Dios no es, propiamente hablando, objeto de la ciencia metafsica,

haecceitas o entitas singularis vel individualis, o ultima realitas entis.

dice Escoto, a pesar del hecho de que la metafsica es la ciencia del

Como hemos visto, no es ni materia, ni forma, ni la cosa compuesta;

ser, y Dios es el ser primero. Una verdad pertenece propiamente a

pero es una entidad positiva, la realidad final de .la materia, de la forma

aquella ciencia en la que es conocida a priori, a partir de los principios

y de la cosa compuesta. Un ser humano, por ejemplo, es ese ser

de esa ciencia, y el metafsico solamente conoce a posteriori las

compuesto, compuesto de esa materia y esa forma. La haecceitas no

verdades referentes a Dios. Dios es, pues, el objeto propio de la

32
teologa, ciencia en la que es conocido cmo es en su esencia, en s

tratado (in sequenti tractatu), y han sido aadidas las palabras scilicet in

mismo; Dios es objeto de la metafsica solamente secumdum quid, por

Theorematibus). Ya hemos mencionado en el Captulo XLV que se ha

cuanto el filsofo llega a conocer a Dios solamente en y a travs de sus

intentado refutar esa identificacin del "siguiente tratado" con los

efectos.

Theoremata, y que ese intento se debi en gran parte a la al menos

aparente contradiccin entre los Theoremata y el De primo principio, y,

Esa afirmacin no debe ciertamente entenderse en el sentido de

como all expliqu, yo me propongo exponer la teologa natural de

que para Escoto el filsofo o metafsico sea incapaz de alcanzar un

Escoto sobre el supuesto de que los Theoremata no son obra autntica

conocimiento cierto de Dios. "Por nuestro poder natural (ex naturalibus)

de ste, en el bien entendido de que, si alguna vez se probase

podemos conocer algunas verdades referentes a Dios", dice Escoto, y

satisfactoriamente la autenticidad de los Theoremata, habra que

procede a explicar que los filsofos pueden conocer muchas cosas

explicar la aparente contradiccin en alguna lnea como la adoptada por

(multa) acerca de Dios mediante una consideracin de sus efectos. Por

Gilson. En todo caso, Escoto puso perfectamente en claro en sus obras

el poder natural de la razn puede concluirse que Dios es uno,

indudablemente autnticas que el filsofo puede probar muchas

supremo, bueno, pero no que Dios es tres en personas. La teologa

verdades acerca de Dios por la luz natural de la razn, sin empleo

trata de las personas divinas ms propiamente que de los atributos

alguno de los datos de la revelacin. En las pginas siguientes

esenciales de Dios, porque la mayora de los atributos esenciales

indicaremos algunos de los puntos a propsito de los cuales Escoto

(essentialia plurima) pueden sernos conocidos en la metafsica. En

restringe el alcance del entendimiento humano cuando no dispone de la

consecuencia, la afirmacin de que Dios, estrictamente hablando, es el

ayuda de la revelacin; pero es importante advertir que Escoto no fue

objeto de la teologa ms bien que el de la metafsica, no significa que

un escptico ni un agnstico en relacin con la teologa natural, y los

Escoto excluya de la metafsica el estudio de Dios, puesto que aunque

Theoremata, aunque fuesen autnticos, no permitiran en modo alguno

Dios no sea el objeto primario de la metafsica, no por ello es menos

deshacerse de los testimonios claros y abundantes que ofrecen en ese

considerado en la metafsica del modo ms noble en que puede ser

punto los Comentarios a las Sentencias y el De primo principio.

estudiado en ciencia natural alguna. En el De primo principio, Escoto

recapitula las perfecciones que los filsofos han probado que
pertenecen a Dios, y las distingue de otras perfecciones, tales como la

2. El conocimiento de Dios a partir de las criaturas.

omnipotencia y la providencia general y especial, que pertenecen ms

propiamente a las credibilia, es decir, a aquellas verdades que no han

Es indudable que Escoto pens que la existencia de Dios est

sido probadas por los filsofos, pero que son credas por los Catholici.

necesitada de una prueba racional, y que esa prueba racional tiene que

Esas otras verdades, dice Escoto, sern consideradas en el siguiente

ser a posteriori. Ms tarde hablar de cmo se vali del argumento

33
anselmiano. Ante todo, el hombre no tiene conocimiento intuitivo alguno

debe desorientarnos de modo que pensemos que, para Escoto, la

de Dios en esta vida, puesto que la intuicin de Dios es precisamente

actividad combinadora de la mente en la teologa natural sea

aquella forma de conocimiento que pone al hombre extra statum viae.

exactamente paralela a la actividad combinadora de la imaginacin y la

Nuestro conocimiento tiene su origen en las cosas sensibles, y a

fantasa; la primera actividad est gobernada por la verdad objetiva y la

nuestro conocimiento conceptual natural de Dios se llega mediante la

necesidad lgica aprehendida, mientras que la construccin imaginativa

reflexin sobre los objetos de la experiencia. Al considerar a las

de una montaa de oro es "imaginaria", es decir, obra arbitraria de la

criaturas como efectos de Dios, la mente humana es capaz de formarse

fantasa.

conceptos que son aplicables a Dios; pero hay que aadir que los
conceptos de Dios que se forman a partir de las criaturas son
Iimperfectos, en contraste con los conceptos basados en la esencia

3. La prueba de la existencia de Dios.

divina misma. De ah se sigue que nuestro. conocimiento natural de

Dios es indistinto y oscuro, puesto que no es un conocimiento de Dios
como inmediatamente presente al entendimiento en su esencia.

Cmo prueba Duns Escoto la existencia de Dios? En el

Comentario de Oxford afirma que la existencia de la causa primera se
muestra de un modo mucho ms perfecto a partir de los atributos

Nuestro conocimento natural de Dios descansa en nuestra

(passiones) de las criaturas considerados en la metafsica que a partir

capacidad de formar conceptos unvocos, segn hemos explicado en el

de aquellos que son considerados por el filsofo natural. "Porque es un

captulo anterior. Escoto afirma que "las criaturas que imprimen sus

conocimiento ms perfecto e inmediato del ser primero el conocerle

propias ideas (species) en el entendimiento pueden tambin imprimir las

como ser primero o necesario que el conocerle como primer motor."

ideas de (atributos) trascendentes que pertenecen en comn a ellas

Escoto no niega con esas palabras que el filsofo natural pueda poner

mismas y a Dios", pero no sera posible proceder de un conocimiento

de manifiesto que el hecho de movimiento requiere un primer motor;

de las criaturas al conocimiento de Dios si no pudisemos formar a

pero lo que le interesa poner en-claro es que el argumento que parte

partir de las criaturas conceptos unvocos. Cuando el entendimiento ha

del hecho del movimiento no transciende por s mismo el orden fsico y

formado tales conceptos, puede combinarlos para formarse una idea

no llega al ser necesario, que es la causa total ltima de sus efectos. El

quidditativa compuesta de Dios. Lo mismo que la imaginacin puede

primer motor, considerado como tal, es simplemente la causa del

combinar las imgenes de montaa y de oro para formar la imagen de

movimiento. El argumento que parte del movimiento est, pues, lejos de

una montaa de oro, as el entendimiento puede combinar las ideas de

ser la prueba favorita de Duns Escoto. Podemos advertir, de paso, que

bondad, supremo y actualidad, para formar el concepto de un ser

si el Comentario a la Fsica, que ahora se rechaza como espurio, fuera

supremamente bueno y actual. Huelga decir que esa comparacin no

34
autntico, las dificultades que hay para aceptar los Theoremata podran

causarse a s mismos ni ser causados por nada (nec a se nec a nihilo).

disminuir.

Si A es la causa del ser de un objeto contingente, -tiene que ser a su

vez causado o incausado. Si es a su vez causado, digamos que B es la

En la obra primeramente citada, el autor pone en claro su creencia

causa de A. Pero es imposible proceder hasta el infinito, de modo que

de que el argumento basado en el movimiento no nos lleva, por s solo,

tiene que haber ltimamente una causa que no sea causada. Escoto

a un concepto reconocible de Dios, puesto que solamente llega a un

distingue claramente entre la serie de essentialiter ordinata y la serie de

primer motor, sin indicacin alguna sobre la naturaleza de ese primer

accidentaliter ordinata, e indica que lo que se niega no es la posibilidad

motor. De ese modo, si se pudiese mantener que el autor de los

de un regreso inacabable de causas sucesivas, cada una de las cuales,

Theoremata se refiriese a la filosofa natural al decir que no puede

tomada en s misma, fuese contingente, sino la posibilidad de una serie

probarse que Dios sea viviente o inteligente, parecera que la

(vertical) inacabable de causas totales simultneas. Como l observa,

contradiccin entre los Theoremata y las obras indudablemente

aunque concedamos la posibilidad de una serie infinita de causas

autnticas de Escoto tendra solucin. Sin embargo, como las

sucesivas, la cadena entera requiere una explicacin, y esa explicacin

Cuestiones sobre la Fsica de Aristteles no son autnticas, y como la

debe encontrarse fuera de la cadena misma, puesto que cada uno de

autenticidad de los Theoremata no ha sido demostrada, no vale la pena

los miembros de sta es causado, y, por lo tanto, contingente. Una serie

llevar adelante la cuestin. En todo caso, sigue siendo verdad que

infinita de seres contingentes que se suceden no puede explicar su

Escoto subrayo aquellas pruebas de la existencia de Dios que se basan

propia existencia, puesto que la serie entera es contingente si lo es

en las passiones metaphysicae. Adems, en el Comentario de Oxford,

cada uno de sus miembros; es necesario que postulemos una causa

Escoto observa que la proposicin de que el motor y el movido deben

trascendente. "La totalidad de los efectos ordenados (causatorum) es

ser distintos "solamente es verdadera en las cosas corpreas", y "yo

en s misma causada; as pues (ha sido causada), por alguna causa

creo (incluso) que no es necesariamente verdadera", mientras que "digo

que no pertenece a la totalidad." Si, por ejemplo, se postula que la raza

que, al menos en lo que respecta a los seres espirituales, es

humana se remonta hacia atrs hasta el infinito, hay una sucesin

simplemente falsa".

infinita de padres e hijos. El padre es causa del hijo; pero, despus de

la muerte del padre, el hijo contina existiendo, y sigue siendo

En el De primo principio, Escoto argumenta a partir del hecho de

contingente. Es necesaria una causa ltima, no slo para el ser del hijo

la contingencia para llegar a la existencia de una causa primera y un ser

aqu y ahora, sino tambin para toda la serie de padres e hijos, puesto

necesario. Est claro que hay seres que pueden tener ser despus de

que el regreso infinito no hace necesaria a la serie. El mismo principio

no tenerlo, que pueden empezar a existir, que son contingentes; y tales

debe extenderse al universo de los seres contingentes en general; el

seres requieren una causa de su ser, puesto que no pueden ni

universo de los seres contingentes requiere una causa trascendente

35
incausada) actual. Una sucesin infinita "es imposible, excepto en virtud

es causado o por nada, o por s mismo, o por otro. Como es imposible

de alguna naturaleza de duracin infinita (durante infinite), de la que

que sea causado por nada o por s mismo, tiene que ser causado por

dependa toda la sucesin y cada uno de los miembros de' sta".

otro. Si ese otro es la causa primera, hemos encontrado lo que bamos

buscando; en caso contrario, debemos proseguir la bsqueda. Pero no

Escoto procede entonces a mostrar que la primera causa en el

podemos proceder hasta el infinito en el orden vertical de dependencia.

orden esencial de dependencia tiene que existir actualmente, y no

Infinitas autem est impossibilis in ascendendo y tampoco podemos

puede ser meramente posible, que es un ser necesario, es decir, que

suponer que los seres contingentes se causen unos a otros, porque

no puede no existir, y qu es uno. No puede haber ms que un ser

entonces nos moveramos en un crculo, sin llegar a una explicacin

necesario. Escoto argumenta, por ejemplo, que si hubiera dos seres con

ltima de la contingencia. Sera intil decir que el mundo es eterno,

una naturaleza comn de ser necesario, habra que distinguir

puesto que tambin la serie eterna de los seres contingentes requiere

formalmente entre la naturaleza comn y la individualidad, la cual seria

una causa. Del mismo modo, en el orden de la causalidad final tiene

entonces algo distinto del ser necesario. Si se responde que en un ser

que haber una causa final que no se dirija a otra causa final ms ltima,

necesario no se da tal distincin, la consecuencia sera que ambos

y en el orden de la eminencia tiene que haber un ser mximamente

seres necesarios seran indistinguibles, y, por lo tanto, que no seran

perfecto, una suprema natura. Esos tres seres son uno y el mismo. La

dos, sino uno. Ese argumento, aunque basado en la teora escotista de

primera causa eficiente opera con vistas a un fin ltimo; pero ninguna

la naturaleza comn y de la individuacin, nos recuerda un argumento

otra cosa que el mismo ser primero podra ser su fin ltimo. Del mismo

anlogo propuesto por san Anselmo. Adems, el orden esencial uno del

modo, la primera causa eficiente no es unvoca con sus efectos, es

universo postula solamente un primum effectivum. Escoto pasa luego a

decir, no puede ser de la misma naturaleza, sino que ha de

mostrar que hay una primera causa final, primum finitivum, y un ser

transcenderlos; y, como causa primera, debe ser el ser" mximamente

primero en el orden de la eminencia, y procede a mostrar que el primum

eminente".

effectivum, el primum finitivum y el primum eminens (o perfectissimum)

son idnticos.
4. Simplicidad e inteligencia de Dios.
En el Comentario de Oxford a las Sentencias, Escoto argumenta
de un modo muy parecido. Tenemos que proceder de las criaturas a

Como el ser primero es incausado, no puede poseer partes

Dios mediante la consideracin de la relacin causal (tanto respecto de

esenciales como materia y forma, ni puede poseer accidentes; dicho

la causalidad eficiente como de la final) o de la relacin de excessum a

brevemente, no puede estar compuesto en modo alguno, sino que ha

excedens en el orden de la perfeccin. El ser contingente, el effectibile,

de ser esencialmente simple. Tiene que ser inteligente y poseer

36
voluntad. En el mundo, los agentes naturales que no operan

infinitud de la esencia como su raz y fundamento". Todas las

conscientemente operan, sin embargo, para un fin; y eso significa que

perfecciones divinas estn fundamentadas en la esencia divina, la

lo hacen as por el poder y el conocimiento del agente que les

mejor descripcin de la cual es la de infinitud de ser; no es, pues,

transciende.

operan

correcto afirmar que, para Escoto, la esencia divina consista en

teleolgicamente, eso supone que la causa primera conoce el fin y lo

voluntad. "Aunque la voluntad es formalmente infinita, no incluye, sin

quiere, puesto que nada puede ser dirigido a un fin excepto en virtud de

embargo, todas las perfecciones intrnsecas formalmente en s

conocimiento y voluntad (como la flecha, podramos decir, es dirigida a

mismas... sino que slo la esencia incluye todas las perfecciones de esa

un fin por un arquero que lo conoce y lo quiere). Dios se ama a s

manera."

Si

los

agentes

naturales

en

el

mundo

mismo y se quiere a s mismo necesariamente; pero no quiere

necesariamente nada exterior a s mismo, puesto que nada exterior a

En el Opus Oxoniense y en el De primo principio, Escoto presenta

Dios es necesario a Dios: solamente l es ser necesario. De ah se

una serie de pruebas de la infinitud divina. Presuponiendo la

sigue que Dios causa sus efectos libremente, y no por necesidad. Dios

compatibilidad de la infinitud con el ser, Escoto toma como texto de su

conoce y entiende desde la eternidad todo lo que l puede producir.

primer argumento las palabras de Aristteles, Primum movet motu

Dios entiende actual y distintamente todo inteligible, y esa inteleccin es

infinito; ergo habet potentiam infinitam, y arguye que la conclusin es

idntica a s mismo (idem sibi).

ilegtima si se entiende como derivada del movimiento infinito en

duracin, puesto que la magnitud de la duracin no hace a una cosa
ms perfecta, aunque es vlida si se entiende como derivada del poder

5. La infinitud de Dios.

de producir mediante el movimiento efectos infinitos, sucesivamente.

Dios, como primera causa eficiente, capaz de producir una infinidad de

Pero Escoto atendi preferentemente a la infinitud de Dios. El

efectos, debe ser infinito en poder. Adems, como Dios posee en S

concepto de Dios ms simple y ms perfecto que podemos formar es el,

mismo de un modo ms eminente la causalidad de todas las posibles

de ser absolutamente infinito. ste es ms simple que el de bondad u

causas segundas, ha de ser infinito en s mismo, intensive. En segundo

otro parecido, puesto que la infinitud no es como un atributo o passio

lugar, Dios tiene que ser infinito puesto que conoce una infinitud de

del ser del que es predicada, sino que significa el modo intrnseco de

objetos inteligibles. Ese argumento puede parecer una franca petitio

ese ser. Es tambin el concepto ms perfecto, puesto que el ser infinito

principii; pero Escoto da una razn algo singular para suponer que Dios

incluye virtualmente la verdad infinita, la bondad infinita y toda

conoce una infinitud de intelligibilli. "Cualesquiera cosas que sean

perfeccin que sea compatible con la infinitud. Es verdad que toda

infinitas en potencia, de modo que si se toman una despus de otra

perfeccin en Dios es infinita, pero "tiene su perfeccin formal de la

pueden no tener fin, son infinitas en acto, si se dan juntas en acto. Pero

37
est bastante claro que los objetos inteligibles son infinitos en potencia
con respecto al entendimiento creado, y en el entendimiento increado

6. El argumento anselmiano.

todos (los intelligibilia) que son sucesivamente inteligibles por el

entendimiento creado, son actualmente entendidos juntos. As pues,

En su discusin de la infinitud divina, Escoto introduce el llamado

hay (en el entendimiento increado) un nmero infinito de objetos

argumento ontolgico de san Anselmo. Escoto acaba de observar que

actualmente aprehendidos." En tercer lugar, Escoto argumenta sobre la

el entendimiento, cuyo objeto es el ser, no encuentra mutua

base de la finalidad de la voluntad. "Nuestra voluntad puede desear y

repugnancia entre "ser" e "infinito", y que sera sorprendente que, si

amar un objeto ms grande que cualquier objeto finito y, lo que es ms,

fuesen

parece haber una inclinacin natural a amar por encima de todo a un

incompatibilidad, "cuando una disonancia en los sonidos ofende tan

bien infinito... As se hace manifiesto que en el acto de amar tenemos

fcilmente al odo". Si hay esa incompatibilidad, por qu el

experiencia de un bien infinito; en realidad, la voluntad parece no

entendimiento no "retrocede" ante la idea de infinito, que sera

encontrar perfecto descanso en ningn otro objeto..." El bien infinito

incompatible con el objeto propio del entendimiento, el ser? Escoto

debe, pues, existir. El cuarto argumento del Comentario de Oxford

procede entonces a afirmar que el argumento de san Anselmo en el

consiste en que no es incompatible con el ser finito que haya un ser

captulo primero del Proslogium puede ser "coloreado" (potest colorari)

ms perfecto, pero es incompatible con el ens eminentissimum que

y que debe entenderse del modo siguiente. "Dios es aquello mayor que

haya un ser ms perfecto: Pero la infinitud es ms grande y ms

lo cual, habiendo sido pensado sin contradiccin, nada puede ser

perfecta que la finitud, y la infinitud y el ser son compatibles. El ens

pensado sin contradiccin. Que las palabras 'sin contradiccin' deben

eminentissimum debe, pues, ser infinito. La prueba de que la infinitud es

ser aadidas, est claro, pues aquello en el pensamiento de lo cual hay

compatible con el ser se reduce poco ms o menos a decir que no

incluida una contradiccin, es impensable." Se ha dicho que, como

podemos discernir incompatibilidad alguna. En el De primo principio,

Escoto admite que el argumento anselmiano debe ser "coloreado", es

Escoto prueba tambin la infinitud de Dios a partir del hecho de que su

que lo rechaza. Pero es indudable que no lo rechaza sin ms ni ms.

entendimiento es idntico a su sustancia, ya que tal identificacin sera

Para qu habra que "colorearlo", de no ser para utilizarlo? Y, en

imposible en un ser finito.

realidad, Escoto lo utiliza. En primer lugar, procura mostrar que la idea

incompatibles,

el

entendimiento

no

discerniese

su

de un summum cogitabile no contiene contradiccin alguna, es decir,

Habiendo probado, al menos a satisfaccin suya, la infinitud de

que la esencia del esse quidditativum es posible, y luego observa que si

Dios, Duns Escoto se encuentra en condiciones de mostrar que Dios

el summum cogitabile es posible, debe existir, debe tener esse

tiene que ser uno y slo uno.

existentiae. Maius igitur cogitabile ese, quod ese in re quam quod ese
tantum in intellectu. Aquello que realmente existe es maius cogitabile

38
que aquello que no existe realmente sino que es meramente concebido,

Escoto en otro lugar que el argumento anselmiano pertenece a las

por cuanto aquello que realmente es "visible" o susceptible de ser

pruebas que no son sino persuasiones probabiles. Eso proporciona la

intuido, y aquello que puede ser intuido es "ms grande" que aquello

respuesta a nuestra segunda pregunta. Escoto consideraba que su

que puede ser meramente concebido o puede ser conocido solamente

utilizacin del argumento anselmiano era compatible con su afirmacin

por el pensamiento abstractivo. La consecuencia es, pues que el

de que slo a posteriori podemos demostrar la existencia de Dios,

summum cogitabile debe existir realmente. Escoto no dice que

porque l no vea el argumento anselmiano como una demostracin,

tengamos una intuicin natural de Dios; lo que hace es razonar el juicio

sino solamente como una "persuasin probable". Duns Escoto no se

de que lo que existe realmente es ms grande o ms perfecto que lo

limit a rechazar el argumento, como haba hecho santo Toms; pero

que no existe en la realidad extramental.

no le satisfaca el argumento tal como se encontraba, y pens que era

necesario "coloreado". Por otra parte, no crea que el "coloreado", la

No hay duda, pues, de que Escoto utiliza el argumento

prueba de que la idea de Dios es la idea de un ser posible, fuese una

anselmiano. Se plantean, por lo tanto, dos cuestiones. En primer lugar,

prueba demostrativa, y, en consecuencia, propuso el argumento como

en qu consiste la coloratio del argumento? Y, en segundo lugar,

meramente probable. Lo utiliz como una argumentacin auxiliar para

cmo

era

mostrar lo que est comprendido o implicado en la idea de Dios, ms

consecuente con su clara afirmacin de que solamente a posteriori

bien que como una demostracin estricta de la existencia de Dios. Es

podemos demostrar la existencia de Dios? Ante todo, si la coloratio

como si hubiese dicho: "Eso es lo mejor que podemos hacer con ese

consiste en un intento de poner de manifiesto que la idea del ser

argumento, que tiene su utilidad si se aceptan sus premisas; pero yo no

mximamente perfecto es la idea de un ser posible, y lo hace

lo veo como una demostracin. Si se quiere una demostracin estricta

primordialmente observando que no se ve contradiccin alguna en la

de la existencia de Dios, habr que proceder a posteriori".

pensaba

Escoto

que

ese

empleo

del

argumento

idea del ser mximamente perfecto. En otras palabras, Escoto anticipa

la tentativa leibniziana de mostrar que la idea de Dios es la idea de un
ser posible, ya que la idea no contiene contradiccin alguna, y la idea

7. Atributos divinos que no pueden ser demostrados filosficamente.

de un ser que no contiene contradiccin alguna constituye la idea de un

ser posible. Por otra parte, Escoto no consideraba que el hecho de que
no

podamos

observar

una

contradiccin

en

la

idea

Escoto consideraba que no podemos demostrar por la razn

del ser

natural todos los atributos esenciales de Dios. As, en el De primo

mximamente perfecto fuera una prueba demostrativa de que no haba

principio, dice que la consideracin de los atributos de omnipotencia.

contenida contradiccin alguna. No podemos mostrar apodcticamente y

inmensidad, omnipresencia, verdad, justicia, misericordia y providencia

a priori que el ser mximamente perfecto es posible, y por eso afirma

dirigidos a todas las criaturas y a las criaturas inteligentes en particular,

39
habr de ser pospuesta hasta el siguiente tratado, puesto que son

demostrabilidad de ese atributo divino depende de su negacin de la

credibilia, es decir, objetos de fe revelados. Puede parecer extrao leer

doctrina de santo Toms sobre la actio in distans, la accin a distancia.

que. hi omnipotencia, por ejemplo no puede ser filosficamente

Segn santo Toms, la actio in distans es imposible, mientras que para

demostrada como un atributo divino, cuando Escoto no duda en concluir

Escoto, cuanto ms grande es la eficacia del agente, tanto mayor es su

la infinitud de Dios a partir de su infinito poder; pero Escoto distingue

poder de accin a distancia. "As pues, puesto que Dios es el agente

entre la omnipotencia en el sentido propiamente teolgico (proprie

mximamente perfecto, no puede concluirse a propsito de l, por la

theologice), que no puede ser demostrada con certeza por los filsofos,

naturaleza de la accin, que est junto a (esencialmente presente a)

y el poder infinito (potentia infinita), que puede ser demostrado por los

cualquier efecto causado por l, sino ms bien que est distante." Es

filsofos. La distincin consiste en lo siguiente. El poder de Dios para

difcil ver qu podra significar la actio in distans con respecto a Dios;

producir todo efecto posible, inmediata o mediatamente, puede ser

pero, por lo que respecta a Duns Escoto, ste no niega que Dios sea

probado por la filosofa; pero no puede serlo su poder para producir

omnipresente ni que la omnipresencia sea un atributo necesario de

todos los efectos inmediatamente. Aun cuando la causa primera posea

Dios, sino solamente que la omnipresencia de Dios sea filosficamente

en s misma eminentius, la causalidad de las causas segundas, no se

demostrable, y, en particular, que la supuesta imposibilidad de la actio

sigue necesariamente, dice Escoto, que la causa primera pueda

in distans sea una razn vlida para mostrar que Dios sea

producir inmediatamente el efecto de la causa segunda sin la

omnipresente.

cooperacin de sta, no porque la causalidad de fa causa primera

necesite ser incrementada, por as decir, sino porque la imperfeccin

Probablemente, el atributo de "verdad" debe tomarse junto con los

del efecto puede requerir, hasta donde el filsofo es capaz de discernir,

de misericordia y justicia, viniendo a significar en ese contexto algo muy

la operacin causal de la causa finita para que pueda ser explicado.

parecido a "justicia". Al menos, si no se acepta esa sugerencia de los

Escoto no ataca, pues, la demostrabilidad del poder creador de Dios; lo

comentadores, es extraordinariamente difcil ver cul es el sentido de

que dice es que la proposicin "todo lo que la causa eficiente primera

Escoto, puesto que verdad y veracidad son enumeradas entre los

puede hacer con la cooperacin de una causa segunda, puede hacerla

atributos divinos que son conocidos por la razn natural. En cuanto a la

inmediatamente por s misma", no es ni evidente ni objetivamente

justicia, Escoto parece a veces decir que la justicia divina puede ser

demostrable, sino que es conocida por la fe (non ese nota ex terminis

conocida por la luz natural de la razn; pero cuando niega que la justicia

neque ratione naturali, sed ese tantum credita). La objecin de que la

de Dios sea filosficamente demostrable, parece querer decir que no se

causalidad inmediata universal de Dios podra destruir la causalidad

puede probar que Dios recompense y castigue en la vida futura, puesto

propia de las criaturas, no puede ser descartada. En cuanto a la

que el filsofo no puede probar estrictamente la inmortalidad del alma, o

inmensidad y omnipresencia divinas, la negacin por Duns Escoto de la

que no podemos justificar por nuestra razn todos los caminos de la

40
justicia de Dios en relacin con el hombre. Que Dios es misericordioso,

pues, no una distincin real, sino una distinctio formalis a parte rei, y la

en el sentido de que perdona los pecados y renuncia a exigir el castigo,

frmula ser que los atributos son real o sustancialmente idnticos (in

no puede ser filosficamente demostrado. Finalmente, en cuanto a la

re), pero formalmente distintos. "As, concedo que la verdad es idntica

providencia

a la bondad in re, pero no, sin embargo, que la verdad sea formalmente

divina,

cuando

Escoto

dice

que

no

puede

ser

filosficamente probada, parece querer decir no que no puede

bondad."

demostrarse providencia alguna, sino que no puede demostrarse

filosficamente una accin providencial especial o inmediata de parte

Escoto pretenda que la distincin entre la esencia y los atributos

de Dios, sin el empleo de las causas segundas. Escoto afirm con

divinos, y entre unos y otros atributos, no perjudica la simplicidad divina,

certeza que la creacin, la conservacin y el gobierno del mundo por

puesto que los atributos no son accidentes de Dios, ni informan a Dios

Dios, pueden ser demostradas.

como los accidentes finitos informan a las substancias finitas. Como

infinitos, son realmente idnticos a la esencia divina, y Dios puede ser
llamado Verdad, o Sabidura, o Bondad; pero subsiste el hecho de que

8. La distincin entre los atributos divinos.

las rationes formales de verdad, sabidura y bondad son formal y

objetivamente distintas.

Escoto rechaz las teoras de santo Toms de Aquino y de

Enrique de Gante sobre la ausencia en Dios de cualquier distincin que
no fuese la distincin real entre las personas divinas, y postul una

9. Las ideas divinas.

distincin formal objetiva entre los atributos divinos. La ratio formalis de

la sabidura, por ejemplo, no es idntica a la ratio formalis de la bondad.

Se ha mantenido en el pasado que las ideas divinas dependen,

Ahora bien, "la infinitud no destruye la ratio de aquello a lo que se

segn Duns Escoto, de la libre voluntad de Dios, de modo que las ideas

aade". As pues, si el carcter formal del concepto unvoco de

ejemplares son creacin arbitraria de Dios. Pero en realidad Escoto

sabidura no es lo mismo que el carcter formal del concepto un vaca

ensea explcitamente que es el entendimiento divino el que produce

de bondad, la sabidura infinita tendr que ser formalmente distinta de la

las ideas: "el entendimiento divino, precisamente como entendimiento,

bondad infinita. De ah se sigue, pues, que los atributos divinos de

produce en Dios las rationes ideales, las naturalezas ideales o

sabidura y bondad sern formalmente distintos, independientemente de

inteligibles". Sin embargo, el fundamento de las ideas es la esencia

la operacin de la mente humana. Por otra parte, no puede haber en

divina. "Dios primero conoce su esencia, y en el segundo instante

Dios composicin alguna, ni ninguna distincin real, en el sentido

entiende (intelligit) las criaturas por medio de su esencia, y entonces de

tcnico, entre los atributos divinos. La distincin entre stos debe ser,

ese modo el objeto cognoscible depende del entendimiento divino en

41
cuanto a su ser conocido (in esse cognito), puesto que es constituido en
su esse cognito por ese entendimiento. Las ideas divinas no dependen,

Escoto no ense que la voluntad divina acte de una manera

pues, de la voluntad divina. "El entendimiento divino, en cuanto en

simplemente caprichosa y arbitraria, aunque se le haya atribuido tal

cierto modo, es decir, lgicamente, anterior al acto de la voluntad divina,

doctrina. "La Voluntad de Dios es su esencia, realmente, perfectamente

produce aquellos objetos en su ser inteligible (in esse intelligibili), y as,

e idnticamente", y la volicin divina es un solo acto en s misma. La

respecto a stos, parece ser una causa meramente natural, puesto que

voluntad divina, y el acto de la voluntad divina, que son una sola cosa in

Dios no es una causa libre ms que respecto de aquello que presupone

re, no pueden, pues, cambiar, aunque de ah no se sigue que lo que

de algn modo su voluntad, o un acto de su voluntad." Los posibles no

Dios quiere eternamente tenga necesariamente que existir eternamente.

son producidos por la omnipotencia divina, sino por el entendimiento

"La operacin (de la voluntad) es en la eternidad, y la produccih del

divino, que los produce in esse intelligibili.

esse existentiae es en el tiempo." Lgicamente hablando, aun en Dios

el entendimiento precede a la voluntad, y Dios quiere del modo ms

Las ideas divinas son infinitas en nmero, y son sustancialmente

racional (rationabilissime). Aunque, ontolgicamente, no hay ms que

idnticas a la esencia divina; pero no son formalmente idnticas a la

un acto de la voluntad divina, podemos distinguir el acto primario por el

esencia divina. Son necesarias y eternas, pero no son formalmente

que Dios quiere el fin o finis, l mismo, el acto secundario por el que

necesarias y eternas precisamente en el mismo sentido que la esencia

Dios quiere lo que est inmediatamente ordenado al fin, por ejemplo,

divina, puesto que la esencia divina tiene una cierta prioridad lgica.

mediante la predestinacin de los elegidos, el acto tercero por el que

Adems, "aunque la esencia divina fuese desde la eternidad la causa

Dios quiere aquellas cosas que son necesarias para alcanzar el fin (por

ejemplar de la piedra en su ser inteligible, sin embargo, por un cierto

ejemplo, la gracia), y el acto cuarto por el que Dios quiere medios ms

orden de prioridad, las personas fueron 'producidas' antes que la piedra

remotos, como el mundo sensible. Pero aunque el entendimiento divino

en su ser inteligible aunque ste sea eterno". Lgicamente hablando, la

preceda lgicamente a la voluntad divina, la voluntad divina no necesita

esencia divina es imitable antes de que el entendimiento divino la

direccin como si pudiera errar o escoger algo inconveniente, y, en ese

aprehenda como imitable. Las ideas son participaciones o imitaciones

sentido, la voluntad divina es su propia regla. Escoto afirma a veces, es

posibles de la esencia divina, aprehendidas por el entendimiento divino,

verdad, que la voluntad divina quiere porque quiere, y que no puede

y a causa de que la esencia divina es infinita e imitable esencia de las

darse ninguna razn para ello; pero deja bastante claro el sentido de tal

ideas no obliga a Dios a crear los objetos correspondientes.

afirmacin. Despus de citar a Aristteles a propsito de que buscar

para todo una razn demostrativa es la marca del hombre ineducado,
Escoto argumenta que no son solamente los primeros principios lo que

10.- La voluntad divina.

no puede ser demostrado, sino tambin las cosas contingentes, porque

42
las cosas contingentes no se siguen de principios necesarios. La idea

mismo, tal amor es, no obstante, libre. Esa teora parece ciertamente

de la naturaleza humana en Dios es necesaria; pero por qu Dios quiso

algo singular. Que la voluntad de Dios es libre con respecto a los

que la naturaleza humana fuera representada en este o en aquel

objetos finitos se sigue de la infinitud de la voluntad divina, que

individuo, o en este o en aquel momento, es una cuestin a la que no

solamente puede tener como su objeto necesario un objeto infinito, Dios

puede darse respuesta alguna, salvo que "porque l lo quiso, y por ello

mismo; pero que Dios pueda amar se a s mismo necesariamente y

fue bueno que fuese". Lo que Escoto piensa es que las cosas

libremente a la vez, parece ciertamente, al menos a primera vista,

contingentes no pueden ser deducidas por demostraciones necesarias,

implicar una contradiccin. La posicin de Escoto es la siguiente. La

puesto que, si pudieran serlo, seran necesarias, y no contingentes. Si

libertad pertenece a la perfeccin de la volicin, y debe estar

preguntas, dice Escoto, por qu calienta el calor, la nica respuesta es

formalmente presente en Dios. Como la volicin dirigida al fin ltimo es

que el calor es calor: as, la nica respuesta a la cuestin de por qu

la ms perfecta clase de volicin, debe incluir lo que pertenece a la

Dios quiso una cosa contingente es que la quiso. Escoto no niega que

perfeccin de la volicin. Debe ser, pues, libre. Por otra parte, la

Dios obra para un fin, l mismo, ni que acta "de la manera ms

voluntad divina, idntica a Dios, no puede sino querer y amar el fin

racional"; pero quiere poner de manifiesto lo absurdo que es buscar una

ltimo, Dios mismo. El principio de reconciliacin de las dos

razn necesaria para lo que to es necesario. "De un (principio)

proposiciones aparentemente contradictorias es que la necesidad en el

necesario no se sigue algo contingente. "La libre decisin de Dios es la

acto supremo de la voluntad no excluye, sino que ms bien postula, lo

razn ltima de las cosas contingentes, y no podemos legtimamente ir

que pertenece a la perfeccin de la voluntad. "La condicin intrnseca

ms all de la decisin libre de Dios y buscar una razn necesaria que

del poder mismo, sea absolutamente o en orden a un acto perfecto, no

determine esa decisin. El entendimiento de Dios no determina su obra

es incompatible con la perfeccin en la operacin. Pero la libertad es

creadora por razones necesarias, puesto que la creacin es libre, ni

una condicin intrnseca de la voluntad absolutamente o en orden al

tampoco es Dios determinado por la bondad de los objetos, puesto que

acto de la voluntad. As pues, la libertad es compatible con una

los objetos no existan an; ms bien stos son buenos porque Dios

condicin posible perfecta en la operacin, y tal condicin es la

quiere que sean. Se entiende que Dios solamente puede crear lo que

necesidad, especialmente cuando es posible." Escoto ofrece un ejemplo

es una imitacin de su esencia, y que, por lo tanto, no puede crear nada

para mostrar lo que quiere decir. "Si alguien se arroja voluntariamente

malo.

por un precipicio (voluntarie se praecipitat), y, al caer, contina siempre

querindolo, cae en verdad necesariamente, por la necesidad de la
Escoto insista, pues, en la libertad de la voluntad de Dios con

gravedad natural, y sin embargo quiere libremente su cada. As Dios,

respecto a sus operaciones ad extra; pero tambin mantena que,

aunque vive necesariamente su vida natural, y eso con una necesidad

aunque Dios se ama necesariamente y no puede no querer ni amar a s

que excluye toda libertad, quiere sin embargo libremente vivir esa vida.

43
As pues, no ponemos la vida de Dios bajo la necesidad (es decir, no

aunque el Filsofo (Aristteles) no lo dijera as, puede probarse que

atribuimos necesidad a la vida de Dios) si entendemos por 'vida' la vida

algo es capaz de ser causado por Dios de esa manera." "Y digo que

como amada por Dios por libre voluntad." Escoto parece querer decir,

Aristteles no afirm que Dios crea algo de ese modo; pero no se sigue

pues, que podemos distinguir en Dios la necesidad natural por la que se

de ah que lo contrario [es decir, lo contrario a la opinin de Aristteles]

ama a s mismo, y su libre ratificacin, por decido as, de aquella

no pueda ser conocido por la razn natural." Adems, puede probarse

necesidad, de modo que el amor necesario a S mismo y el libre amor a

que Dios puede crear a partir de la nada. Pero la relacin implicada por

S mismo no son incompatibles. Puede pensarse que esa distincin no

la creacin no es mutua: la relacin de la criatura a Dios es una relacin

es particularmente provechosa; pero, en todo caso, est claro que la

real, mientras que la relacin de Dios a la criatura es solamente una

doctrina vol untarista y libertaria de Escoto no implica que Dios pueda

relacin mental (relatio rationis), puesto que Dios no es esencialmente

abstenerse de quererse a S mismo, ni que su amor a S sea arbitrario.

Creador, y no puede ser llamado creador en el mismo sentido en que es

La verdad del asunto es que Escoto asign tanto valor a la libertad

llamado sabio o bueno. Dios es realmente Creador; pero su relacin a

como una perfeccin de la voluntad que se resista a excluida incluso

las criaturas no es una relacin real, puesto que Dios no es Creador por

de aquellos actos de voluntad que se vea obligado a considerar

esencia, ya que, si lo fuera, creara necesariamente, y, por otra parte,

necesarios. Eso se har patente cuando nos ocupemos de su doctrina

no puede recibir una relacin accidental.

sobre la voluntad humana.

En cuanto a la cuestin de si puede probarse la creacin en el
tiempo, Escoto se inclin a la posicin de santo Toms de Aquino,
11.- La creacin.

aunque no acept las razones de santo Toms, de que la creacin en el

tiempo no puede probarse filosficamente. Puede probarse la prioridad

Escoto mantuvo que el poder de Dios para crear a partir de la

lgica de ia nada "pues, en otro caso, no se podra admitir la creacin";

nada "es demostrable por la luz natural de la razn. Dios, como primera

pero no es necesario que la prioridad lgica implique prioridad temporal.

causa eficiente, ha de ser capaz de producir algn efecto de modo

Escoto habla, sin embargo, de un modo vacilante. "No parece necesario

inmediato, puesto que, en caso contrario, tampoco podra producidos

que la nada preceda al mundo temporalmente; pero parece suficiente

mediatamente (dado que es primera causa eficiente). "As pues, est

que lo preceda lgicamente." En otras palabras, Escoto rechaz la

claro para el entendimiento natural que Dios puede causar de ese modo

opinin de san Buenaventura de la imposibilidad de que la creacin

que algo sea a partir de l (es decir, que algo tenga su ser -de Dios), sin

desde la eternidad pueda ser filosficamente demostrada, y se inclin a

que ningn elemento de ello sea presupuesto, ni sea recibido en

la opinin de santo Toms de que tampoco la creacin en el tiempo

elemento receptivo alguno. Est, pues, claro a la razn natural que,

44
puede demostrarse filosficamente; pero Escoto habla en ese
puntoms vacilantemente que santo Toms.

Escoto prueba por un entimema que el alma racional es la forma

del hombre. "El hombre entiende (intelligit, aprehende intelectualmente)
formal y adecuadamente; por lo tanto, el alma intelectiva es la forma
propia del hombre." El antecedente, dice Escoto, parece estar bastante

JUAN DUNS ESCOTO

claro por la autoridad de Aristteles; pero, en caso de que alguien

El Alma

caprichosamente lo niegue, debe presentarse una prueba racional.

Frederick Copleston

Entender propiamente (intelligere proprie) significa entender por un acto

Historia de la Filosofa Tomo II

de conocimiento que transciende de toda especie de conocimiento

sensitivo, y que el hombre entiende en ese sentido puede probarse del
modo siguiente. Ejercer la actividad intelectiva en sentido propio es,

1. La forma especfica del hombre.

como se ha indicado, ejercer una actividad que trasciende el poder de

los sentidos. Ahora bien, la aprehensin sensitiva es una funcin

Que el alma racional es la forma especfica del hombre puede

orgnica, puesto que cada uno de los sentidos tiene una determinada

probarse filosficamente, y la opinin de Averroes de que el

clase de objeto, el objeto del sentido especial en cuestin. As, la visin

entendimiento es un principio separado, es ininteligible. "Todos los

est determinada a la percepcin del color, el odo a la del sonido. Pero

filsofos, hablando en general, han incluido 'racional' en la definicin de

el entendimiento no est determinado de esa manera; su objeto es el

hombre como su diferencia especfica, entendiendo por 'racional' que el

ser y ste no est vinculado a un rgano corpreo en el sentido en que

alma intelectiva es una parte esencial del hombre." Ningn filsofo de

lo est la sensacin. El entendimiento puede aprehender objetos que no

nota niega tal cosa, "aunque aquel maldito Averroes en su ficcin Sobre

estn inmediatamente dados a la sensacin, como las relaciones

el alma, que no es inteligible ni para l mismo ni para los dems, afirma

genricas y especficas, por ejemplo. As pues, la cognicin intelectiva

que el entendimiento es una cierta sustancia separada, que puede

transciende la potencia de los sentidos, y de ah se sigue que el hombre

unirse a nosotros por medio de los phantasmata; una unin que ni l ni

puede intelligere proprie.

ningn discpulo suyo ha sido hasta ahora capaz de explicar, ni l ha

podido por medio de esa unin salvar (la verdad de) que el hombre

Que la conclusin del original entimema ("el alma intelectiva es,

entiende. Porque, segn l, el hombre no sera formalmente sino una

pues, la forma del hombre") se sigue del antecedente, puede mostrarse

especie de animal irracional superior, ms excelente que otros animales

de dos maneras. La cognicin intelectiva, como una funcin del hombre,

en virtud de su tipo de alma sensitiva, irracional".

tiene que ser "recibida" en el hombre mismo, en algo que no es extenso

y que no es ni una parte ni el todo del organismo corporal. Si fuese

45
recibida en algo extenso, tendra que ser ella misma extensa, y una

del hombre. Esa alma racional nica es, pues, no solamente el principio

funcin puramente orgnica, ya se ha probado que no lo es. Cuando

de la cognicin intelectiva del hombre, sino tambin

Escoto habla de que la cognicin intelectiva es "recibida", quiere decir

actividad sensitiva y de su vida. Da el esse vivum, y es el principio

que no es idntica a nuestra substancia, puesto que no estamos

formal por el cual el organismo es un organismo viviente; es la forma

siempre ejercitando nuestra capacidad de cognicin intelectiva; as

substancial del hombre. As pues, el alma es una parte del hombre, y

pues, debe ser el acto de algn principio radicado en nosotros pero no

slo impropiamente puede ser llamada subsistente, puesto que es parte

puede ser el acto de la parte material del hombre; as pues, ha de ser el

de una substancia ms bien que la substancia misma. Es el ser

acto de un principio formal espiritual, y cul puede ser ste sino el

compuesto, el cuerpo y el alma, lo que es per se unum. El alma, en su

alma intelectiva? En segundo lugar, el hombre es dueo de sus actos

estado de separacin del cuerpo, no es, propiamente hablando, una

voluntarios, es libre, y su voluntad no est determinada a ninguna

persona. El alma perfecciona al cuerpo solamente cuando ste est

especie particular de objeto apetecible. As pues, transciende del

adecuadamente dispuesto para ello, y esta alma tiene una aptitud para

apetito orgnico, Y. sus actos no pueden ser los actos de una forma

este cuerpo. Eso significa, dice Escoto, que el alma no puede ser

material. De ah se sigue que nuestros actos libres, voluntarios, son los

individua da por la materia a la que informa, puesto que el alma, es

actos de una forma intelectiva, y si nuestros actos libres son actos

decir, un alma particular, es infundida a un cuerpo, y su creacin es

nuestros, como lo son, entonces la forma de la cual son actos tiene que

lgicamente anterior a su unin con el cuerpo.

el principio de su

ser nuestra forma. El alma intelectiva es, pues, la forma del hombre; es
su forma especfica, que diferencia al hombre de los brutos.

Escoto difiere tambin de santo Toms al sostener que el alma

racional no confiere el esse simpliciter, sino el esse vivum y el esse
sensitivum; como ya hemos dicho, hay una forma de corporeidad. Si el

2. Unin de alma y cuerpo.

alma racional confiriese al hombre el esse simpliciter, el hombre no

podra realmente morir. La muerte supone la corrupcin de la "entidad"

En el hombre hay solamente un alma, aunque hay, como ya

del hombre, y eso implica que tanto el cuerpo como el alma tienen

hemos dicho, una forma de corporeidad. Hay, como tambin hemos

realidad propia, que el ser del hombre como hombre es su ser como

dicho antes, diversas "formalidades" en el alma humana nica,

compositum, no su ser como alma. Si el alma confiriese esse simpliciter

formalidades que, aunque no realmente distintas (separables) unas (le

y no hubiese otra forma en el cuerpo, la separacin de alma y cuerpo

otras, son distintas con una distinctio formalis a parte rei, ya que las

no significara la corrupcin del ser del hombre como hombre. Para que

actividades intelectivas, sensitivas y vegetativas, son formal y

la muerte tenga lugar, el hombre ha de tener un ser a como

objetivamente distintas; pero son formalidades de la nica alma racional

compositum, un ser distinto del de sus partes componentes, juntas o por

46
separado, porque es ese ser del hombre como compositum lo que se
corrompe con la muerte. Por lo dems, santo Toms de Aquino, segn

La respuesta de Escoto a una objecin as es que el alma est

Escoto, se contradice a s mismo. "En otra parte dice que el estado del

unida al cuerpo no para bien del cuerpo simplemente, sino para bien del

alma en el cuerpo es ms perfecto que su estado fuera del cuerpo,

ser compuesto, el hombre. Es el hombre, el ser compuesto, el que es

puesto que es una parte del compositum"; sin embargo, al mismo

trmino del acto creativo, no el alma considerada en s misma ni el

tiempo afirma que el alma confiere, y por lo tanto posee, esse

cuerpo considerado en s mismo, y la unin del cuerpo y el alma se

simpliciter, y que no es menos perfecta meramente por el hecho de que

efecta para que pueda realizarse ese ser compuesto; la unin existe,

no comunique ese esse a otra cosa que a s misma. "Segn dices, el

pues, para el bien del ser humano entero, propter perfectionem totius.

alma posee el mismo esse totalmente en estado de separacin que

La unin del alma con el cuerpo no tiene lugar "para la perfeccin del

cuando est unida al cuerpo; as pues, no es en modo alguno ms

cuerpo, ni para la perfeccin del alma sola, sino para la perfeccin del

imperfecta por el hecho de que no comunique ese esse al cuerpo."

todo que consta de esas partes; y as, aunque a esta o aquella parte no
podra acumularse perfeccin alguna que no fuese poseda sin tal

El alma est unida al cuerpo para la perfeccin .del hombre

unin, la unin, no obstante, no tiene lugar en vano, puesto que la

entero, que consta de alma y cuerpo. Segn santo Toms, el alma est

perfeccin del todo, que es lo principalmente intentado por la

unida al cuerpo para bien del alma. El alma depende naturalmente de

naturaleza, no podra darse excepto de ese modo".

los sentidos para su acto de conocimiento, pues la conversio ad

phantasma le es naturaI, y, por lo tanto, el alma est unida al cuerpo
para el bien del alma, para que pueda operar de acuerdo con su

3. Voluntad y entendimiento.

naturaleza. Para Escoto, en cambio, como ya hemos visto, la direccin

del entendimiento humano hacia las cosas materiales y su dependencia

Ya hemos dicho algo, en el captulo sobre el conocimiento, de la

de facto de los sentidos tiene su origen no tanto en la naturaleza del

idea escotista de la actividad intelectiva humana; pero debemos ofrecer

alma humana en cuanto tal como en el estado presente del alma, es

aqu una breve discusin de su doctrina a propsito de .la relacin de la

decir, su condicin en el cuerpo como caminante o viator. (El mismo

voluntad al entendimiento, porque sta ha dado origen a alguna

Escoto sugiere como alternativa que el pecado pudo .ser el factor

confusin concerniente a su posicin general.

determinante de aquel estado.) Santo Toms objetara que en ese caso

la unin del alma con el cuerpo sera para bien del cuerpo, y no del

El conocimiento no es, como la voluntad, una potencia libre. "No

alma, y que eso es irracional, "puesto que la materia es para la forma, y

est en poder del entendimiento el abstenerse de asentir a las verdades

no a la inversa".

que aprehende; porque en la medida en que la verdad de los principios

47
se le hace clara a partir de sus trminos, o la verdad de las

sigue que la voluntad como libre desee necesaria y perpetuamente el

conclusiones a partir de sus principios, en esa medida tiene que dar su

fin ltimo, ni que necesariamente elicite un acto consciente y deliberado

asentimiento, por razn de su falta de libertad." As, si la verdad de la

en relacin con dicho objeto. Escoto aclara que no pretende implicar

proposicin de que el todo es mayor que la parte se hace clara al

que la voluntad pueda elegir la desgracia como tal, o el mal como tal:

entendimiento a partir del reconocimiento de lo que es un todo y de lo

"No quiero la beatitud" no es lo mismo que "quiero lo opuesto a la

que es una parte, o si la verdad de la conclusin de que Scrates es

beatitud"; significa que aqu y ahora no elcito un acto respecto de

mortal se hace clara a partir de la consideracin de las premisas de que

aqulla, no que elicite la eleccin de su opuesto, que no puede ser

todos los hombres son mortales y que Scrates es un hombre, entonces

objeto de la voluntad. Pero si elicito un acto, es decir, un acto de querer

el entendimiento no es libre de negar su consentimiento a la proposicin

la beatitud, ese acto ser libre, puesto que todo acto elcito de la

de que el todo es mayor que la parte, o a la conclusin de que Scrates

voluntad es libre. Adems, Escoto no vacila en sacar la conclusin de

es mortal. El entendimiento es, pues, una potentia naturalis.

que en el cielo los bienaventurados quieren y aman a Dios libremente.

As pues, rechaza la doctrina de santo Toms de que cuando el

La voluntad, por el contrario, es libre, una potentia libera, y es libre

summum bonum est claramente presente la voluntad lo elige y ama

esencialmente, pues su ratio formalis consiste ms en su libertad que

necesariamente, y llega lo bastante lejos para decir que los

en su carcter de apetito. Es necesario distinguir entre voluntad en el

bienaventurados conservan el poder de pecar. Pero cuando dice eso no

sentido de inclinacin natural y voluntad como libre, y solamente la

intenta decir otra cosa sino que la voluntad como tal sigue siendo libre

voluntad libre es voluntad en sentido propio; de ah se sigue que la

en el cielo, puesto que es esencialmente libre y el cielo no destruye su

voluntad es libre por su misma naturaleza, y que Dios no podra, por

libertad: moralmente hablando, los bienaventurados en el cielo no

ejemplo, crear una voluntad racional que fuese naturalmente incapaz de

solamente no querrn pecar, sino que no podrn pecar, aunque tal

pecar. Por un acto elcito de su voluntad libre, dice Escoto, san Pablo

necesidad es slo secundum quid, procedente del "hbito de gloria"

quiso" disolverse y ser en Cristo"; pero ese acto elicito era contrario a su

(habitus gloriae) y de la inclinacin producida en la voluntad, no de una

"voluntad" natural, en el sentido de inclinacin natural. Ambas son,

determinacin fsica de la voluntad. La voluntad del bienaventurado es,

pues, distintas, y esa distincin es de importancia cuando se considera

pues, moralmente impecable, pero no fsicamente impecable. Escoto no

el deseo de felicidad del hombre, o el de su fin ltimo. La voluntad,

difiere de santo Toms en cuanto a que de hecho el bienaventurado no

como apetito natural o inclinacin a la autoperfeccin, desea

quiere pecar, e incluso est dispuesto a decir que no puede pecar,

necesariamente la felicidad sobre todas las cosas, y como la beatitud,

siempre que "no puede" no se entienda en un sentido que implique una

de hecho, solamente puede encontrarse en Dios, hay en el hombre una

amenaza a la esencia de la voluntad.

inclinacin natural a la beatitud" en particular", a Dios. Pero de ah no se

48
El entendimiento es, pues, una potentia naturalis, y la voluntad

voluntad da algn consentimiento o experimenta algn placer en el mal

una potentia libera, y, dada la insistencia de Escoto en la libertad como

pensado. Adems, el amor es un bien ms grande que el conocimiento,

perfeccin, su posicin en la controversia referente a la primaca del

y el amor reside en la voluntad y la voluntad es la que desempea e!

entendimiento sobre la voluntad o de la voluntad sobre el entendimiento

papel principal en la beatitud ltima, uniendo el alma a Dios, poseyendo

no puede ofrecer dudas, Es verdad que el entendimiento precede a

a Dios y gozando de l. Aunque ambas potencias, el entendimiento y la

todo acto eIcito de la voluntad, ya que la voluntad no puede ejercitar su

voluntad, toman parte en la beatitud, la facultad ms alta, la voluntad,

eleccin en relacin con un objeto enteramente desconocido (Escoto no

es el medio ms inmediato de unin con Dios. Escoto rechaza as la

era "irracionalista"), y es difcil, dice l, aunque no imposible, que la

doctrina tomista de la primaca del entendimiento y de la esencia de la

voluntad no se incline a lo que es finalmente dictado por la razn

beatitud, y permanece fiel a la tradicin de la escuela agustiniano-

prctica. Pero, por otra parte, la voluntad puede mandar al

franciscana. No parece, en realidad, un asunto de gran importancia que

entendimiento. Escoto no intenta decir, por supuesto, que la voluntad

se adopte el punto de vista tomista o e! escotista, toda vez que ambas

pueda mandar al entendimiento asentir a proposiciones que se ve que

partes coinciden en que la beatitud, considerada extensive, comprende

son falsas; la voluntad no aade nada al acto de entender como tal, ni

ambas potencias; pero es necesario explicar la posicin de Escoto para

es la causa del acto del entendimiento. Pero la voluntad puede cooperar

mostrar cun insensatas son las acusaciones de irracionalismo o de

mediatamente, como una causa eficiente, moviendo al entendimiento a

voluntarismo absoluto,

atender a este o aquel objeto inteligible, a considerar este o aquel

argumento. De ah se sigue que "la voluntad, al mandar al
entendimiento, es una causa superior respecto de su acto. Pero el

4. La inmortalidad del alma no est estrictamente demostrada.

entendimiento, aunque sea causa de la volicin (es decir, como causa

parcial, al proporcionar el conocimiento del objeto) es una causa
subordinada de la voluntad".

Era de esperar, dada la clara enseanza de Escoto, no solamente

que de la actividad intelectiva del alma transciende la capacidad de los
sentidos, sino tambin de que puede probarse filosficamente su

Escoto presenta otras razones para afirmar la primaca de la voluntad.

trascendencia de los sentidos y de -la materia, que Escoto tratara de

La voluntad es ms perfecta que e! entendimiento porque la corrupcin

demostrar la inmortalidad / del alma humana; pero, en realidad, no

de la voluntad es peor que la corrupcin de! entendimiento; odiar a Dios

crey que esa verdad pueda ser estrictamente demostrada por el

es peor que no conocer a Dios o no pensar en Dios, Igualmente, el

filsofo, y critic las pruebas aducidas por sus predecesores. De las tres

pecado significa querer algo malo, mientras que pensar en algo malo no

proposiciones, primera, que el alma racional es la forma especfica del

es necesariamente un pecado; solamente es un pecado cuando la

hombre, segunda, que el alma es inmortal, y tercera, que el alma,

49
despus de la muerte, no permanecer en perpetuo estado de
separacin del cuerpo (es decir, que el cuerpo resucitar), la primera es

En cuanto a la autoridad de Aristteles,. Escoto declara que su

conocida por la luz natural de la razn, y el error opuesto a ella, el de

opinin no es realmente clara. "Porque habla de maneras diversas en

Averroes, es "no solamente contra la verdad de la teologa, sino

distintos lugares, y tiene principios diferentes, de algunos de los cuales

tambin contra la verdad de la filosofa (es decir, la doctrina averrosta

parece seguirse una (opinin) opuesta, y de otros otra. Es probable,

no solamente va contra la verdad conocida por la fe, sino que adems

pues, que siempre tuviese dudas en cuanto a aquella conclusin, y una

puede ser refutada filosficamente)". "Pero las otras dos (proposiciones)

vez se inclinase a un lado, otra a otro, segn tratase de una materia que

no son suficientemente conocidas por la razn natural, aunque hay

armonizase ms con un lado que con el otro." En todo caso, no todas

ciertos argumentos probables y persuasivos (persuasiones probabiles)

las aserciones de los filsofos han sido probadas por stos valindose

en favor de ellas. En favor de la segunda hay, ciertamente, varios

de razones necesarias, sino que "frecuentemente tuvieron slo algunas

(argumentos) ms probables; de ah que el Filsofo parezca haberla

persuasiones probables (algunos argumentos probables y persuasivos),

sostenido magis expresse." Pero en favor de la tercera hay menos

o la opinin general de filsofos precedentes". La autoridad de

razones y, consecuentemente, la conclusin que se sigue de dichas

Aristteles no constituye, pues, un argumento seguro en favor de la

razones no es suficientemente conocida por la razn natural. La

inmortalidad del alma.

posicin general de Escoto consiste, pues, en que podemos probar

filosficamente que al alma racional es la forma especfica del hombre;

En cuanto a los argumentos aducidos por santo Toms de Aquino y

pero que no podemos probar demostrativa mente en filosofa ni que el

otros filsofos cristianos, no son absolutamente concluyentes. En la

alma es inmortal ni que el cuerpo resucitar. Los argumentos filosficos

Summa Theologica, santo Toms argumenta que el alma humana no

en favor de la inmortalidad del alma tienen mayor peso que los en favor

puede corromperse per accidens, en virtud de la corrupcin del cuerpo,

de la resurreccin del cuerpo, pero no por ello dejan de ser meros

puesto que es una forma subsistente, ni puede corromperse per se,

argumentos probables. Los argumentos a priori, a saber, aquellos que

puesto que el esse pertenece a una forma subsistente de tal modo que

se basan en la naturaleza del alma, son mejores que los argumentos a

la corrupcin natural de la forma significara que la forma se separara

posteriori, como, por ejemplo, los basados en la necesidad de

de s misma. A eso responde Escoto que santo Toms hace una

sanciones en una vida futura. Puede decirse que la inmortalidad del

peticin de principio, puesto que presupone que el alma es una forma

alma es moralmente probable, ex inductione, y es ciertamente ms

per se subsistens, lo cual es precisamente el punto que se trata de

probable, filosficamente hablando, que su mortalidad; .pero los

probar. La proposicin de que el alma humana es una forma de esa

argumentos aducidos para afirmarla no son argumentos demostrativos y

clase se acepta como un objeto de creencia, pero no es conocida por la

necesarios que gocen de absoluta certeza.

razn natural. Si se objeta que esa crtica es injusta, porque santo

50
Toms haba dedicado previamente un artculo (el 2) a mostrar que el

deseo elcito inmediatamente que es aprehendido, debe ser el objeto de

alma humana es un principio incorpreo y subsistente, Escoto replica

un deseo o inclinacin natural; pero en ese caso podra decirse tambin

que, aunque pueda probarse que el alma racional en su actividad

que, porque un hombre vicioso est inmediatamente inclinado a desear

intelectiva no utiliza un rgano corpreo, y que su actividad intelectiva

el objeto de su vicio cuando lo aprehende, tiene por ste una inclinacin

transciende

sigue

o deseo natural, mientras que en realidad la naturaleza no es de suyo

necesariamente que el alma racional no dependa, en cuanto a su ser,

viciosa, e, indudablemente, no lo es en todos. No se debe decir que un

del compositum entero, el cual es indudablemente corruptible. En otras

objeto que, en cuanto es aprehendido, es el objeto de un deseo elcito

palabras, el hecho de que el alma humana no emplee un rgano

segn la recta razn sea el objeto de un deseo natural, puesto que toda

corpreo

prueba

la cuestin est en descubrir si el deseo de inmortalidad est o no de

necesariamente que no dependa naturalmente para su existencia de la

acuerdo con la recta razn, y no es legtimo que lo demos por supuesto.

existencia del compositum. Habra que demostrar que una forma que

Adems, si se dice que el hombre tiene un deseo natural de

transciende de la materia en una cierta operacin es necesariamente

inmortalidad porque tiende naturalmente a huir de la muerte, y que por

independiente en cuanto a su existencia, yeso, segn Escoto, no ha

lo tanto la inmortalidad es al menos una posibilidad, podra

sido probado concluyentemente.

argumentarse con la misma razn que los brutos tienen un deseo

el

en

poder

su

de

los

actividad

sentidos,

puramente

de

ah

intelectiva

no

se

no

natural de inmortalidad, y que por lo tanto pueden sobrevivir y

En cuanto al argumento basado en el deseo de beatitud, que

sobreviven.

supondra la inmortalidad, Escoto observa que si por deseo se entiende

un deseo natural en sentido estricto, un deseo que es simplemente la

Puede ser conveniente recordar que Escoto no dice que los

inclinacin de la naturaleza a cierta cosa, entonces est claro que un

argumentos en favor de la inmortalidad no son probables ni

deseo natural de una cosa no puede probarse a menos que se haya

persuasivos, ni aun menos que estn faltos de valor; lo que dice es que,

probado antes la posibilidad natural de ste: afirmar la existencia de

en su opinin, no son demostrativos. El argumento basado en el deseo

una inclinacin natural hacia un estado cuya posibilidad es an

no es concluyente, porque si se habla de la inclinacin biolgica a

desconocida es hacerse reos de una petitio principii. Si, por el contrario

escapar de la muerte o de lo que lleva a la muerte, tambin los brutos

por deseo natural se entiende un deseo natural en sentido amplio, es

poseen esa inclinacin, mientras que si se habla de un deseo elcito,

decir, un deseo elcito que est de acuerdo con una inclinacin natural,

consciente, no se puede concluir legtimamente del deseo de

no puede mostrarse que el deseo elcito sea natural en ese sentido

inmortalidad el hecho de la inmortalidad, a menos que se haya

hasta que se haya probado que hay un deseo natural en el sentido

mostrado primeramente que la inmortalidad es posible, que el alma

estricto. Puede decirse que un objeto que llega a ser el objeto de un

humana puede sobrevivir a la desintegracin del compositum. Est muy

51
bien decir que los sufrimientos de esta vida piden una contrapartida en

puramente arbitrario de la ley mora}, como si sta dependiese nica y

otra vida; pero sigue siendo verdad que el hombre est expuesto al

exclusivamente de la voluntad divina, es en lo fundamental, una

sufrimiento en esta vida, lo mismo que es capaz de placer y alegra en

acusacin injusta.

esta vida, por el mero hecho de tener la naturaleza que tiene, de modo
que la exposicin al sufrimiento es natural, y no podemos decir sin ms
ni ms que el sufrimiento tenga que ser contrapesado por una felicidad

1. La moralidad y los actos humanos.

ultramundana. En cuanto al argumento de que debe haber sanciones

en una vida ulterior, y que, por lo tanto, existe una vida ulterior, no es

Un acto es naturalmente bueno (naturaliter bonus) cuando posee

vlido hasta que se haya mostrado que realmente Dios recompensa y

todo lo que se requiere para su esse naturale, como un cuerpo es bello

castiga a los hombres de ese modo, y Escoto no cree que eso pueda

cuando posee todas aquellas caractersticas de tamao, color, forma,

probarse de un modo puramente filosfico. El mejor argumento en favor

etc., que cuadran al cuerpo y armonizan entre s. Un acto es bueno

de la inmortalidad del alma puede ser el basado en la independencia

moralmente cuando posee todo lo requerido no por la naturaleza del

del entendimiento de un rgano corporal; pero aunque Escoto pensaba

acto tomado meramente en s mismo, sino por la recta razn (recta

que esa prueba era un argumento muy probable, no consideraba que

ratio). Para caer dentro del orden moral, un acto tiene que ser libre,

fuese absolutamente concluyente, puesto que puede ser que el alma,

porque "un acto no es digno de alabanza ni de oprobio si no procede de

que es creada como parte de un compositum, no pueda existir si no es

la voluntad libre"; pero est claro que eso se requiere tanto para los

como parte de un compositum.

actos moralmente buenos como para los moralmente malos; para que
un acto sea moralmente bueno se requiere algo ms, y ese algo ms es
la conformidad con la recta razn. "Atribuir bondad moral es atribuir

JUAN DUNS ESCOTO

conformidad con la recta razn." Todo acto moralmente bueno ha de

tica

ser objetivamente bueno, en el sentido de tener un objeto conformable

Frederick Copleston

con la recta razn; pero ningn acto es bueno slo por eso, salvo el

Historia de la Filosofa Tomo II

amor a Dios, que no puede en circunstancia alguna ser moralmente

malo. E, igualmente, ningn acto es moralmente malo por la sola razn
de su objeto, salvo el odio a Dios, que no puede ser moralmente bueno

Lo que me propongo en este captulo no es exponer todas las

en circunstancia alguna. Es imposible, por ejemplo, amar a Dios con

doctrinas ticas de Duns Escoto, sino ms bien poner de manifiesto que

una intencin mala, puesto que en tal caso no habra amor, lo mismo

la acusacin que se ha dirigido contra l de ensear el carcter

que es imposible odiar a Dios con una intencin buena. Pero, en otros

52
casos, "la bondad de la voluntad no depende solamente del objeto, sino

estar hecho con una intencin moral. Ahora bien, dar limosnas con una

de todas las dems circunstancias y principalmente del fin (a fine)", que

intencin mala convertira en malo al acto; pero es posible dar limosna

ocupa el primer lugar entre las circunstancias del acto. Pero aunque el

simplemente por una inclinacin inmediata, por ejemplo, y un acto as,

fin ocupe el primer lugar entre las circunstancias del acto, un acto no es

dice Escoto, puede llamarse moralmente indiferente; ni es un acto malo

moralmente bueno simplemente porque su fin sea bueno: el fin no

ni es un acto plenamente moral. En la admisin de actos elcitos

justifica los medios. "Es necesario que todas las circunstancias

indiferentes (y Escoto insista en que no se refera a actos reflejos,

(requeridas) se den juntas en un acto moral para que ste sea

como el espantarse una mosca de la cara), Escoto adopt una opinin

moralmente bueno; el defecto de cualquier circunstancia es suficiente

opuesta a la de santo Toms de Aquino, pero para que mejor la

para que (el acto) sea moralmente malo"; "no deben hacerse cosas

entendamos es importante saber que, para Escoto, "el primer principio

malas para que puedan obtenerse buenos resultados". As pues, para

prctico es: Dios debe ser amado". No es que un hombre est siempre

que un acto sea moralmente bueno debe ser libre, debe ser

obligado a referir su acto a Dios, ni actual ni virtualmente, porque, dice

objetivamente bueno, debe ser hecho con intencin buena, de manera

Escoto, Dios no le ha puesto bajo esa obligacin, pero, si no lo hace, su

adecuada, etc. Si posee todas esas circunstancias, estar en

acto no ser completamente bueno desde el punto de vista moral. Por

conformidad con la recta razn.

otra parte, y como no estamos obligados a referir as todo acto, no hay

que sacar la consecuencia de que el acto no referido a Dios sea un acto
malo. Si es incompatible con el amor de Dios, ser malo; pero puede

2. Actos indiferentes.

ser compatible con el amor de Dios y no estar referido a Dios ni actual

ni virtualmente. En tal caso, se trata de un acto indiferente. Escoto

Todo acto humano, es decir, todo acto libre, es bueno o malo de alguna

pensaba que la referencia "habitual" no es suficiente para dotar a un

manera, no solamente en el sentido de que todo acto, considerado en

acto de pleno valor moral.

trminos puramente ontolgicos, es decir, en tanto que entidad positiva,

es bueno, sino tambin en el sentido de que todo acto tiene un objeto
que o est de acuerdo con la recta razn o es contrario a sta. Pero,

3. La ley moral y la voluntad de Dios.

puesto que para que un acto moral sea completamente bueno se

requiere la bondad de todas sus circunstancias, si alguna circunstancia

Hemos visto que un acto moralmente bueno ha de estar de acuerdo

es deficiente en la bondad que debera tener, el acto puede ser

con la recta razn. Entonces, cul es la norma de la recta razn y de la

"indiferente". Por ejemplo, para que el dar limosnas sea un acto moral

moralidad de nuestras acciones? Segn Escoto, "la voluntad divina es

completamente bueno, para que pueda tener pleno valor moral, debe

la causa del bien, y, as, por el hecho de que Dios quiere algo, eso es

53
bueno". Esa formulacin, tomada en s" misma, parece implicar del

realidad, Dios ha querido aquel tipo de accin, y ese acto de la voluntad

modo ms natural que la ley moral depende simplemente de la voluntad

divina se refleja en la obligacin moral: transgredir la ley no es, pues,

arbitraria de Dios; pero no era sa la opinin de Duns Escoto, y ste no

algo simplemente irracional, sino que es pecado, en el sentido teolgico

quera decir otra cosa sino que lo que Dios quiere es bueno, porque

de la palabra.

Dios, por su misma naturaleza, no puede querer nada ms que lo que

es bueno. As y todo, Escoto hace a la ley moral dependiente en cierto

Que el contenido de la ley moral no se debe simplemente al capricho

sentido de la voluntad divina, y debemos poner en claro su posicin.

Como el entendimiento divino, considerado como antecedente del acto

abundantemente. Hablando del pecado de Adn, observa: "Un pecado

de la voluntad divina, percibe los actos que estn en conformidad con la

que es pecado solamente porque est prohibido, es menos pecado

naturaleza humana, la ley moral eterna e inmutable se constituye en

formalmente que lo que es pecado en s mismo, y no porque est

relacin con el contenido de dicho entendimiento; pero solamente

prohibido. Ahora bien, comer de aquel rbol no era ms un pecado, por

adquiere fuerza obligatoria mediante la libre decisin" de la voluntad

lo que se refiere al acto mismo, que comer de otro rbol, excepto por el

divina. Puede decirse, pues, que no es el contenido de la ley .moral lo

hecho de que estaba prohibido. Pero todos los pecados relativos a los

que se debe a la voluntad divina, sino la obligatoriedad de la ley moral,

diez mandamientos son formalmente malos, no slo porque estn

su fuerza moralmente vinculante. "El mandar pertenece nicamente al

prohibidos, sino porque son malos; en consecuencia, son prohibidos,

apetito o a la voluntad." El entendimiento dice que tal cosa es verdadera

puesto que por la ley de la naturaleza el opuesto de todo mandamiento

o que no lo es, tanto en la esfera de lo prctico como en la de lo

es malo, y por razn natural un hombre puede ver que cualquiera de

especulativo, y aunque inclina a una accin de un cierto tipo, no dicta

esos preceptos debe ser observado." Ah afirma Escoto claramente que

que se deba obrar de esa manera. Escoto no dice simplemente que la

los diez mandamientos no son meramente preceptos arbitrarios, y que

obligacin pese sobre los seres humanos solamente porque Dios ha

un hombre puede discernir su validez mediante el' empleo natu al de la

querido crearles, lo que sera bastante obvio, puesto que mal podran

razn; tal afirmacin impone la conclusin de que Dios mismo no podra

estar obligados si no existiesen, sino que la voluntad divina es la fuente

cambiarlos, no porque l est sometido a aqullos, sino porque estn

de la obligacin misma. Parece seguirse de ah que si Dios no hubiese

fundamentados ltimamente en su naturaleza.

decisin

arbitraria

de

Dios

es

algo

que

Escoto

aclara

querido imponer la obligacin, la moralidad sera una cuestin de

autoperfeccionamiento, en el sentido de que el entendimiento podra

Se plantea, sin embargo, la dificultad de que Dios parece haber

percibir que un cierto tipo de accin conviene a la naturaleza humana, y

hecho ciertas dispensas en algunos de los preceptos secundarios del

juzgara que es razonable y prudente obrar de esa manera. Se tendra

Declogo (los preceptos de la segunda tabla). Por ejemplo, Dios dijo a

as una tica del tipo representado por la tica de Aristteles. Pero, en

los israelitas que despojasen a los egipcios, y encarg a Abraham que

54
sacrificase a su hijo Isaac. Al tratar de esa materia, Escoto pregunta en

israelitas los bienes de los egipcios, de modo que aqullos no tomaron

primer lugar si la totalidad de los diez mandamientos pertenecen a la ley

lo que no era suyo. No obstante, la posicin general de Escoto es que

de la naturaleza, y procede a establecer una distincin. Aquellas leyes

los dos primeros mandamientos de la primera tabla del Declogo

morales que son evidentes por s mismas o que se siguen

pertenecen a la ley natural en el sentido ms estricto (acerca del tercer

necesariamente de principios prcticos evidentes por s mismos,

mandamiento, el relativo a la observancia del sbado, expresa dudas),

pertenecen a la ley natural en el sentido ms estricto, y en el caso de

mientras que los preceptos de la segunda tabla no pertenecen a la ley

dichos principios y conclusiones ninguna dispensa es posible. Dios no

natural en el sentido ms estricto, aunque s en un sentido ms amplio.

podra, por ejemplo, permitir al hombre que tuviese otros dioses, o que

Dios puede, pues, dispensar en el caso de los preceptos de la segunda

tomase su nombre en vano, pues tales actos seran enteramente

tabla, y no puede dispensar en el caso de mandamientos que

incompatibles con el fin del hombre, el amor a Dios como Dios, que

pertenecen estrictamente a la ley natural. En este tema de la dispensa,

necesariamente implica culto y reverencia exclusivos. Por otra parte,

la opinin de Escoto difiere de la de los tomistas, que no admiten que

una ley moral puede pertenecer a la ley de la naturaleza no como

Dios pueda, propiamente hablando, dispensar de ninguno de los

consecuencia necesaria de principios prcticos primarios, necesarios y

preceptos del Declogo, puesto que todos derivan inmediata o

evidentes por s mismos; y de este tipo son los mandamientos de la

mediatamente de los principios prcticos primarios. Los tomistas

segunda tabla. En el caso de esos mandamientos morales, Dios puede

explican las aparentes dispensas, que preocupaban a Escoto como

hacer dispensas. Escoto procede a argumentar, o a sugerir la

ejemplos de mutatio materiae, de modo muy parecido a como el propio

argumentacin de que aun cuando el amor al prjimo pertenece a la ley

Escoto explic la expoliacin de los egipcios por los israelitas.

natural en sentido estricto, de modo que yo estoy necesariamente

obligado a querer que mi prjimo ame a Dios, no puede concluirse

No estamos obligados a discutir aqu tales pasajes escritursticos, ya

necesariamente que yo deba querer que mi prjimo tenga este o aquel

que stos no entran en la filosofa; pero debemos observar que aunque

bien particular. Pero eso no impide que Escoto llegue a decir que los

Escoto admita la posibilidad de dispensa en el caso de algunos

preceptos del Declogo son obligatorios en todo estado, y que, antes de

mandamientos, el hecho de que se negase a admitir esa posibilidad con

que se diera la ley escrita, todos los hombres estaban obligados a

respecto a los preceptos morales que pertenecen estrictamente a la ley

observarlos, "porque estaban escritos interiormente en el corazn, o tal

natural, manifiesta claramente que no consideraba toda la ley natural

vez por alguna enseanza externa dada por Dios, que aprendieron los

como debida simplemente a la decisin arbitraria de la voluntad divina.

padres y transmitieron a sus hijos". Escoto explica adems que los

Escoto pudo pensar que la inviolabilidad de la propiedad privada, y la

israelitas no necesitaban realmente dispensa alguna cuando despojaron

consiguiente maldad del robo, no estaban tan vinculadas a la ley natural

a los egipcios, porque Dios, como seor supremo, transfiri a los

que no pudiera haber excepciones legtimas, incluso" en casos

55
difciles"; pero afirm claramente que si un precepto moral pertenece a

Coincide con el primero en que hay principios morales que son

la ley natural en sentido estricto, es inalterable. No puede negarse que

inalterables, y no ensea que toda la ley moral dependa de la arbtraria

Escoto hace observaciones como la de que la voluntad divina es la

decisin de la voluntad de Dios. Por otra parte, atribuye a la voluntad

primera regla de rectitud, o la de que" ninguna cosa que no incluya

divina en la determinacin del orden moral un grado mucho ms alto de

contradiccin es incompatible con la voluntad divina, absolutamente

preeminencia que el que le asignara santo Toms, y parece haber

hablando, de modo que cuanto Dios hace o puede hacer ha de ser

sostenido que la obligacin, al menos respecto a ciertos mandamientos,

recto y justo"; pero es indudable que no pensaba que Dios, sin

depende de dicha voluntad, como distinta del entendimiento divino. As

contradiccin, pudiese ordenar o permitir actos contrarios a principios

pues, mientras consideramos la filosofa de Escoto en s misma,

prcticos evidentes por s mismos o a principios que se deduzcan

debemos admitir que su doctrina moral no es la del autoritarismo divino

necesariamente de aqullos. Parece que hay una ntima conexin entre

arbitrario, debemos tambin admitir, si atendemos al desarrollo histrico

la doctrina de Escoto referente a la obligacin moral y la referente a los

del pensamiento, que su doctrina moral ayud a preparar el camino a la

preceptos secundarios del Declogo. Los preceptos primarios son

de Ockham, a ojos del cual la ley moral, incluido el Declogo entero, es

evidentes por s mismos, y estn tan ntimamente conectados con

creacin arbitraria de la voluntad divina.

principios evidentes por s mismos que su carcter obligatorio es obvio.

Los preceptos secundarios, en cambio, no son inmediatamente
deducibles de los principios prcticos primarios, aun cuando sea

4. La autoridad poltica.

evidente su armona con aquellos principios y sus derivaciones

inmediatas. Su carcter obligatorio no es, pues, evidente por s mismo o

En

cuanto

la

autoridad

poltica,

Escoto

la

distingue

necesario, sino que depende de la voluntad divina. Su contenido no es

cuidadosamente de la autoridad paternal, y parece sugerir que se

puramente arbitrario, puesto que su armona y consonancia con

apoya en el libre consentimiento. "La autoridad poltica puede ser justa

principios necesarios es clara; pero la conexin no es tan estricta que

por el consentimiento comn y la decisin de la comunidad misma."

Dios no pueda hacer excepciones. Si es su voluntad lo que refuerza la

Escoto se refiere a hombres que ven que no pueden valerse sin alguna

armona natural de los preceptos secundarios con los prncipios

autoridad y acuerdan encargar el cuidado de la comunidad a una

necesaros, de modo que aqullos se hagan obligatorios en un sentido

persona, o a una comunidad de personas, y, o bien a un hombre para s

moral pleno, su voluntad puede igualmente dispensar de ellos.

mismo, de modo que haya luego que elegir a su sucesor, o bien a un

hombre para s y para su descendencia.

Parece, pues, que Escoto ocupa una posicin intermedia, si puede

decirse as, entre santo Toms de Aquino y Guillermo de Ockham.

56
En otro lugar habla de muchas personas independientes que, "para
conseguir

un

continuo

estado

de

paz,

pudieron,

por

mutuo

consentimiento de todos, elegir de entre ellos un prncipe...". La

autoridad legtima es uno de los factores requeridos en los legisladores;
el otro es la "prudencia", la aptitud para legislar de acuerdo con la recta
razn. El legislador no debe promulgar leyes para su ventaja privada,
sino para el bien comn, que es el fin de la legislacin. Adems, la ley
humana positiva no debe estar en conflicto ni con la ley moral natural ni
con la ley divina positiva. Duns Escoto no habra podido tener mayor
simpata que santo Toms de Aquino por la idea de un gobierno
desptico o por la de que el mismo Estado fuese la fuente de la
moralidad.