Sobre el don y el supery o de la trasposicin de la deuda en

deber

Por Esteban Radiszcz1

I
Antes de empezar me dijo un paciente hace algn tiempo , quera
preguntarle si tendremos sesin maana. Si, por supuesto, le
respond. Ah! Es que no respondi mi correo, insisti. Lo siento, cre
que haba quedado claro, alcanc a agregar. Debi habrmelo
contestado!, asinti con voz firme. Entonces, se recost en el divn y
comenz a hablar de su cansancio. Haba pasado toda la noche
trabajando en un informe, el cual le haba sido imposible producir sin
confrontarse al apremio del plazo de entrega que se cumpla mismo
da por la maana.
Se trataba de un paciente que, luego de estar algn tiempo en
anlisis conmigo, se haba trasladado a vivir fuera de la ciudad. Desde
entonces, cada vez que vena de visita, me escriba un mail para
acordar un cierto nmero de sesiones. A esos correos haca referencia
ahora. En ellos, yo le haba ofrecido ciertos horarios y l haba
escogido algunos. All se interrumpi el intercambio epistolar.
Errneamente, yo haba pensado que, estando claras las fechas y las
horas, no era necesario un nuevo correo. Olvidaba que no slo se
trataba de epstolas, sino que, ante todo, de un intercambio sostenido
en virtud de ellas y, por otros elementos contenidos en esos correos,
debera haberme dado cuenta de ello. En efecto, l me haba ofrecido
el primer correo, me corresponda entonces devolver el ltimo.
En consecuencia, faltaba mi correo del mismo modo que se extraara
un buenos das frente a algn saludo recibido. Pero en aquel
comienzo de sesin, la omisin no se traduca en su simple
sealamiento o en un reclamo de mi respuesta. En boca de mi
paciente, el requerimiento tomaba la forma de la exigencia de un
deber, donde lo adeudado se inscriba como lo debido. De hecho, esta
misma transposicin de la deuda en deber tambin se encontraba en
las palabras que prosiguieron una vez recostado en el divn. En
efecto, la procastinacin de mi paciente tomaba en ese momento la
1 Psiclogo Clnico, Psicoanalista. Doctor en Psicopatologa y Psicoanlisis
(Universit de Paris-Descartes). Acadmico del Departamento de Psicologa de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Profesor del Magister en
Psicologa Clnica de Adultos.

forma de la deuda de un trabajo que slo pudo ser producido bajo el

ltigo del deber.
No nos parece completamente inapropiado considerar que la
mencionada transposicin entre deuda y deber implica sostener una
vinculacin entre las dimensiones del don y del supery. Pero es esto
posible? La gratuidad de un obsequio o de un saludo no se
encuentra, acaso, en el extremo opuesto de la exigencia de un
mandato moral? No estaremos mezclando peras con manzanas o
buscando la quinta pata al gato?
Ciertamente, algunos colegas diran que no es extrao encontrar en
un mismo terreno manifestaciones del supery y asuntos
concernientes al don. La neurosis obsesiva y el erotismo anal parecen
entregarnos suficiente noticia de ello, cosa que ya haba sido
claramente indicado por Freud2. No obstante, este ltimo no parece
haber explcitamente formulado una relacin necesaria entre las
problemticas anales referidas al don, como la avaricia o el
formalismo por ejemplo , y el sadismo del supery propio del
obsesivo.
Sin duda, la referencia a la neurosis obsesiva y al erotismo anal no
son, en modo alguno, consideraciones menores. De hecho, los
sufrimientos de mi paciente podan ser ampliamente caracterizados
en dicho sentido y no es posible descartar que la omisin de mi
respuesta no haya sido un motivo para experimentar una intensa
duda obsesiva. Sin embargo, hace ya varios aos y en un contexto
muy distinto, nos encontramos con esta llamativa trasposicin,
aunque con un sentido bien diverso e, incluso, opuesto.
En efecto, algunos analistas particularmente Sylvie Le Poulichet 3 y
Jean-Paul Hiltenbrand4 han caracterizado la bulimia en trminos que
parecen situarla en los asuntos del don. Durante la crisis paroxstica,
sealan, el sujeto se encontrara en posicin de hacerse ofrecer al
Otro, de modo que, devorando la comida, la bulmica estara
hacindose dar para ser tragada por el Otro. A partir de algunos
casos, nosotros mismos agregamos que este, por as decirlo, don de
s que, en cierto modo, implica el don del propio cuerpo , pareca
estar antecedido por la omisin de un don por parte del Otro 5.
Asimismo, destacbamos que la crisis bulmica pareca implicar la
2 Cf. S. Freud (1917), Sobre las trasposiciones de la pulsin, en particular del
erotismo anal. Obras Completas, Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol. 17, pp. 113-124;
(1926 [1925]) Inhibicin, sntoma y angustia. Obras Completas, Bs. Aires:
Amorrortu, 1985, vol. 20, pp. 71-161.
3 S. Le Poulichet, Boulimie et suspensin du temps. Loeil du typhon. Carhiers de
Psychologie Clinique, 1999, 6(12): 87-95.
4 J.-P. Hiltenbrand, La boulimie. La Clibataire, 1998, 1(1): 21-28.
5 E. Radiszcz, De la boulimie comme symptme la boulimie comme fonction de
symptme dans ses rapports la sexuation fmenine. Tesis doctoral no publicada,
2005, Universit de Paris VII Denis Diderot, Paris, Francia.

participacin de un mandato feroz que exiga la ofrenda del propio

sujeto a las fauces del Otro. En tal sentido, nos pareca que la bulimia
se encontraba inserta en un horizonte sacrificial, donde se poda
discernir la incidencia de cierta forma de masoquismo moral que,
como Freud6 lo indica, implica un ofrecimiento del yo a los castigos
del supery.
Ciertamente, nuestro paciente obsesivo estaba muy lejos de
encontrarse en un horizonte sacrificial semejante al de aquellas
pacientes bulmicas. De hecho, es posible afirmar que si la neurosis
obsesiva se encuentra del lado del sadismo del supery, la bulimia
parecera situarse en la rivera exactamente opuesta, a saber, la del
masoquismo del yo7. Pues, como lo seala Freud, no es lo mismo la
voz medio reflexiva de la pulsin sdica que la voz pasiva de la
misma pulsin, del mismo modo que los que fracasan cuando triunfan
no son lo mismo que los delincuentes por sentimiento de culpa 8. No
obstante, tanto aquel comienzo de sesin como en el horizonte
sacrificial de la bulimia, pareciera que, de maneras distintas, nos
encontrsemos con una trasposicin donde la omisin de un don llega
a traducirse en una exigencia feroz del supery.
Ahora bien, esto es precisamente lo que, en su seminario sobre La
relacin de objeto, Lacan parece sealar: Eso que el sujeto incorpora
bajo el nombre de supery es algo anlogo al objeto de necesidad, no
porque l mismo sea el don, sino porque l es sustituto a la falta de
don, lo cual no es en absoluto lo mismo 9. Lacan se refiere a algo que
sucede como compensacin a la frustracin de amor en el contexto
de la alienacin de la necesidad al orden simblico de la demanda,
donde un objeto real adquiere su funcin como parte del objeto
simblico y, por ello mismo, puede ingresar en el intercambio de
dones (de amor) entre el sujeto (el nio) y el Otro (la madre). De esta
forma, la frustracin de amor, es decir la omisin del don, determina
una reaccin donde se produce la incorporacin de ciertos objetos
simblicos (determinadas palabras, entre otras, dice Lacan) como si
se tratasen de objeto reales.

6 S. Freud (1924), El problema econmico del masoquismo. Obras Completas, Bs.

Aires: Amorrortu, 1985, vol. 19, pp. 161-176.
7 Para la distincin freudiana entre el sadismo del supery y el masoquismo del yo,
ver el texto anteriormente citado.
8 Cf. S. Freud (1915), Pulsin y destinos de pulsin. Obras Completas. Bs. Aires:
Amorrortu, 1985, vol. 14, pp. 105-134; (1916), Algunos tipos de carcter dilucidados
por el trabajo psicoanaltico. Obras Completas. Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol. 14,
pp. 113-140. Para una revisin de la distincin freudiana de dichos destinos de la
pulsin sdica y sus relaciones con el supery, ver E. Radiszcz, Algunas
observaciones sobre la tesis de la declinacin del padre y la cuestin de la Ley en
psicoanlisis. Revista de Psicologa de la Universidad de Chile, 2009, 18(1): 9-19.
9 J. Lacan, Le sminaire Livre IV. La relation dobjet, 1957-1958. Paris: Ed. du
Seuil, 1994, p. 154.

Sin duda, la indicacin de Lacan resulta interesante. Ella no slo

permitira aclarar posibles incidencias precoces en la formacin del
supery, sin por ello recurrir a la discutible referencia a la disciplina
esfinteriana que hacen ciertos perspectivas postfreudianas 10.
Asimismo, eventualmente nos podra permitir aproximarnos a la
forma mediante la cual el supery implica, tanto la dimensin
simblica de la palabra, como la incidencia real de la voz. Sin
embargo, no parece darnos muchas pistas cuando se trata de precisar
la llamativa reunin que, no obstante, subraya explcitamente. En
efecto, bien podemos preguntarnos por el carcter de dicha omisin
del don; preguntarnos, igualmente, si ella proviene del sujeto o si ella
adviene del Otro. Evidentemente, el contexto parece indicarnos que la
mencionada omisin sera introducida por el Otro, pero cuando se
juega en un plano distinto al oral como el anal, por ejemplo , la
omisin sigue viniendo del Otro? Adems, la indicacin nada parece
sugerirnos cuando se trata de reconocer aquello que, en el don,
pudiese llegar a traducirse en mandato. Y dnde queda el don
cuando su ausencia se inscribe como mandato? Se sigue tratando
del don cuando adviene el mandato?
II
Pero si de don se trata, quizs podamos orientarnos mejor en funcin
del don mismo y abordar el asunto a partir de aquel texto inaugural
de Marcel Mauss11, el Ensayo sobre el don. Como es sabido, se trata
de un estudio que concierne a asuntos jurdicos y econmicos, en la
medida que, como el autor lo subraya, los intercambios de don
constituyen un rgimen econmico reglado y no espontneo como lo
pretendera la semntica clsica del obsequio. No obstante, el don no
es slo un hecho jurdico y econmico, pues en las sociedades
estudiadas derecho y economa se presentan ampliamente
entremezclados en toda la vida social del grupo, de modo que el don
constituye un fenmeno social total. En el don confluyen las ms
variadas instituciones (religiosas, jurdicas o morales), se expresan
toda suerte de principios (polticos, econmicos y estticos),
concurren las ms polares reas de la vida, se mezclan lo privado y lo
pblico, lo individual y lo grupal, lo familiar y lo tribal. En el don, es la
sociedad en su conjunto la que se compromete y se moviliza como un
todo.

10 Las cuales encuentran sus fuentes en los tempranos aportes de Ferenczi, Rank o
Klein, entre otros. Cf. S. Ferenczi (1925), Psicoanlisis de las costumbres sexuales.
Obras Completas, Madrid: Espasa-Calpe, vol 3, pp. 385-422; O. Rank (1926) La
gense du sentiment de culpabilit. Le Coq-hron, 4/2006 (no 187), p. 59-66; M.
Klein (1948) Sobre la teora de la ansiedad y la culpa. Obras Completas. Bs. Aires:
Paids, 1987, vol. 3, pp. 235- 251.
11 M. Mauss (1923-24), Essai sur le don. Forme et raison de l'change dans les
societs archaiques. Sociologie et Anthropologie. Paris: Quatrige/PUF, 1999, pp.
143-279.

El primer hecho fundamental que seala Mauss es que el don posee

un carcter notablemente mentiroso. En efecto, el don se reviste de
una naturaleza voluntaria, libre y gratuita, pero el regalo, el presente,
el saludo, el cumplido, constituyen profundas obligaciones y se
sostienen en un inters econmico mayor. El don no es cuestin de
voluntad libre, sino que de sumisin obligada; no es asunto de
iniciativa privada, sino que de ley pblica. Es que el don no es
simplemente dar, sino que dar y recibir: aquel que da genera una
deuda y aquel que recibe acepta deber. Pero no se trata de un tipo de
intercambio en el que el don se encuentre determinado por reglas
trascendentes que definan las formas del dar y del recibir. Ms bien,
se trata de que el don constituira el corazn mismo del intercambio,
el cual implicara una circulacin de deudas que define una
circulacin de deberes. En el fondo, el don sera la forma concreta del
lazo social: la deuda generada, transmitida y eternizada, define que
los sujetos se deban los unos a los otros y que, en lo debido al otro, se
estipulen sus deberes, as como, en lo debido por los otros, se le
asignen sus derechos.
Pero si el don no es libre, si el don no es entrega desinteresada, si el
don es creacin de obligaciones exigidas por los que la deuda se
muda en deber, entonces, don y supery no se encuentran tan
lejanos como se podra haber credo en un comienzo. De hecho, lo
anterior parecera indicar que es en el don mismo que se realizara
aquella llamativa reunin de la omisin de un don con la exigencia de
un mandato.
Pero eso ser todo? Con ello estar resuelta nuestra interrogante?
No lo parece, pues lo anterior querra decir que el don no sera otra
cosa que su obligacin, de modo que en su ausencia slo quedara el
deber que representa, tomando la forma de un mandato. En el fondo,
habramos introducido una nueva interrogante que, concerniendo las
razones en virtud de las cuales un don tomara la forma de un
mandamiento, slo representara un desplazamiento del problema
inicial: si antes nos preguntbamos por la manera en que el don
devena mandato, ahora nos preguntamos por la forma en que el
mandato ha devenido don. De hecho, esta ltima es precisamente la
pregunta central que formula Mauss en su texto: cual es la
naturaleza de la regla y cual es la fuerza que impregna la cosa que
obliga a devolver lo dado?
A decir verdad, la obligacin del don no es una, sino que triple.
Efectivamente, las obligaciones del don no se limitan al deber de
entregar, pues el recibir es tan obligatorio como tambin lo es el
devolver. De hecho, Mauss nos previene de no reducir el don a un
mero intercambio mercantil, donde se anula la deuda en un pasando
y pasando instantneo y realizado bajo el signo del inters explcito.
Es que la deuda no circulara y mucho menos se eternizara, si el
recibir y el devolver no fuesen igualmente exigidos.

Para da cuenta de esta triple obligacin, Mauss recurre al potlach

iroqus que, caracterizado como un rgimen de dones agonstico,
consista en que un hombre poderoso (un bigman) ofreca un
gigantesco festn en el que se derrochan riquezas acumuladas
durante aos por un clan. Aquel que daba un potlatch tena la
obligacin de invitar a todos y de dar todo cuanto poda, al mismo
tiempo que un potlatch no poda ser, de manera alguna, rechazado. Si
alguien lo rechazase, tena que ofrecer otro en su reemplazo,
mientras todo potlatch deba ser devuelto de una manera aun ms
fastuosa y abundante.
Es interesante destacar que, fundamentalmente, el potlatch era un
acto de reconocimiento: por l se era reconocido o se devena
reconocedor; se demostraba que no se era desigual dando un don por
el que reintroduca la desigualdad que haca necesario un nuevo don.
En tal sentido, el potlatch era tambin asunto de prestigio y rivalidad:
los bigman adquiran prestigio y autoridad segn dieran ms y
mejores potlatch, mientras que los clanes competan entre s y cada
participante era presa de intensas envidias. Se trataba, no obstante,
de una eternizacin de la deuda que, sostenida en la obligacin de
devolver, mantena el lazo social mediante una circulacin de dones
prolongada entre multitudes y por generaciones. Por extrao que
parezca, el potlatch era un orden pacificador, al punto que la omisin
de alguna de sus obligaciones tena como consecuencia el conflicto e,
incluso, la guerra.
Ciertamente, esta variante agonstica de prestaciones reclamadas
hasta el extremo pareciera bien dar cuenta de la desmesurada
exigencia que Freud12 vea en el mandato del supery. Es ms, la
curiosa forma de mantener la paz mediante una suerte de guerra
sostenida bajo otros trminos, parece acomodarse sin problemas a las
consideraciones freudianas respecto del Derecho como prolongacin
de la violencia por otros medios13. En tal sentido, Marshall Salhins14 ha
subrayado el trasfondo hobbsiano que parece ocultamente sostener
Mauss respecto de la reciprocidad, a saber, que su necesidad residira
en la amenaza de la guerra. Con ello, la exigencia del don bien podra
verse asociada a la transformacin de la violencia de un hombre hacia
todos los hombres por la violencia de todos los hombre hacia cada
hombre. Dicho de otro modo, la fuerza que obliga al don podra ser
considerada como un derivado del retorno del padre muerto segn se
consigna en el mito freudiano del Totem y Tab15. El mandato del don
12 S. Freud (1923), El yo y el ello. Obras Completas, Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol.
19, pp. 1-59.
13 S. Freud (1933[1932]), Por qu la guerra? Obras Completas, Bs. Aires:
Amorrortu, 1985, vol. 22, pp. 187-198.
14 M. Salhins (1968-69), El espritu del don. Economa de la Edad de Piedra,
Madrid: Akal, 1983, pp. 167-201.
15 S. Freud (1913 [1912-13]), Ttem y tab. Algunas concordancias en la vida
anmica de los salvajes y de los neurticos. Obras Completas, Bs. Aires: Amorrortu,
1985, vol. 13, pp. 1-162.

sera, en consecuencia, la exigencia de devolver al Padre, mientras

que la gratuidad con la que el don se reviste no sera ms que la
formacin reactiva de la rivalidad y de la competencia con ste.
Sin duda, se trata de una solucin interesante y, por ello, bastante
tentadora. No obstante, no nos parece del todo satisfactoria. En
primer lugar, porque la perspectiva freudiana no es enteramente
reductible a la posicin de Hobbes, segn la cual la amenaza de la
guerra llevara a los hombres a establecer un contrato por el cual
ceder parte de su poder al monstruoso Leviathan. Muy por el
contrario, frente a la tesis poltica de un acuerdo entre hermanos,
Freud privilegia la tesis teolgica de un retorno del padre muerto,
de suerte que, como Lacan 16 lo indica, la Ley del Padre no es distinta
que el deseo del Padre. A diferencia de la clsica posicin
estructuralista donde el deseo es un corolario de la inscripcin del
sujeto en la ley, para Freud la ley se introducira como prolongacin
del deseo bajo una forma impersonal17.
En segundo lugar, la solucin anterior tampoco resulta enteramente
satisfactoria porque, en el fondo, no resuelve la cuestin de la
eternizacin de la deuda mediante la circulacin extensiva de dones.
De manera estricta, la solucin slo podra explicar la ofrenda de
dones a los dioses, determinando que la nica omisin posible sera
aquella que concierne al don del sujeto, mientras que la omisin del
don del Otro resultara bastante ms oscura.
III
Que es, entonces, lo que obliga a devolver la cosa dada? Para
avanzar hacia una respuesta, Mauss se remite a otra forma, esta vez
no agonista, del don practicado entre los Maores, donde lo dado debe
necesariamente pasar por un tercero para ser devuelto. En palabras
de Mauss: Los taonga [es decir, los objetos valiosos] y todas las
propiedades rigurosamente dichas personales tienen un hau, un
poder espiritual. Usted me da uno, yo le doy a un tercero; ste me da
otro ya que l est empujado por el hau de mi regalo; y yo estoy
obligado de darle esta cosa, ya que es necesario que yo le devuelva
lo que en realidad es el producto del hau de su taonga18. As, para el
antroplogo el asunto sera claro: el hau de la cosa busca retornar al
lugar desde donde el don lo desvi, de modo que lo que obliga en el
don es el espritu que habita la cosa.

16 J. Lacan, Le sminaire Livre XVI. Dun Autre lautre, 1968-69. Paris: Ed. le
Seuil, 2006.
17 Valga esta consideracin, no tanto como una enmienda sino que como
precisin, respecto de lo que pudimos sostener hace algunos aos en E. Radiszcz,
Algunas observaciones sobre la tesis de la declinacin del padre, op. cit..
18 M. Mauss, Essai sur le don, op. cit., p. 159.

Sin duda, la solucin de Mauss contiene variadas dificultades, desde

aquellas provenientes de los errores de traduccin del texto maor 19,
hasta la ingenua aceptacin de las explicaciones entregadas por un
sabio maor convocado a comportarse como socilogo de su propio
pueblo20. Pero ms all de tales problemas, el hecho es que el don
circula por una tercera persona interpuesta entre aquellos que
intercambian. Mauss subraya su sorpresa respecto de la obscuridad
de este asunto: que puede hacer un tercero en esto, si lo que
importa es el espritu de la cosa y ste puede circular entre dos?
Pero que dice el sabio maor21. A le da a B, B le da a C, C le devuelve a
B y, finalmente, B le devuelve a A. B es la razn por la cual se
devuelve: B es la encarnacin de la prolongacin del don impulsada
por la obligacin de devolver. Sin B, el don no se prolongara y se
anulara en un intercambio entre A y C. Es que B no slo recibe de A,
sino que tambin recibe de C, de modo que B es el lugar mismo de la
deuda que une a A y a C. Imaginemos que la cosa pasa con varios
participante ms como de hecho sucede entre los Trobriand en
ocasin del Kula22 , entonces tenemos que el devolver impone una
propagacin de la deuda hasta envolver el conjunto de lo social. B no
parece ser otra cosa que la sustancia social misma que, pudiendo
reducirse a A o C, los mantiene enlazados. En tal sentido, B sera el
fundamento del hau.
A decir verdad, Mauss reintroduce el poder espiritual all donde el
texto maor intenta justamente expurgarlo. Como lo indica Moustapha
Safouan23, las palabras del sabio maor comienzan por una negacin:
el hau no es el viento del bosque. El hau no es lo que anima a los
rboles, lo que da vida a la selva, pues el hau se podra traducir por el
recuerdo de la obligacin que tengo para con el otro, el recuerdo de la
promesa que me hace deudor. En tal sentido, para Safouan, el hau no
sera ms que la indicacin de algo impuesto desde un tercer lugar
que, no siendo ni el tu ni el yo, hace patente el recuerdo de la
promesa. Se tratara, entonces, del lugar mismo de la Ley,
determinando que el paso por un tercero es lo que hace que se
introduzca la regla. Pero no es la introduccin de un tercero como
mediador legal entre uno y otro: eso sera pensar la regla en funcin
de lo que hacen los jugadores, all donde lo que hacen los jugadores
19 Se trata del texto recogido por Elsdon Best del sabio maor Tamati Ranapiri y
que ha dado lugar a mltiples polmicas concernientes a su traduccin. Cf. R. Firth
(1929), Economics in the New Zealand Maori. Wellington, New Zealand: Government
Printer, 1959; J. P. Johansen, The Maori and his Religion in its non-ritualistic aspects.
Copenhagen: Munksgaard, 1954.
20 C. Lvi-Strauss (1966), Introduction loeuvre de Marcel Mauss. M. Mauss,
Sociologie et anthropologie. Paris: Quadrige/PUF, 1999, pp. IX-LII.
21 En esto nos apoyamos en la interpretacin sugerida por Salhins: M. Salhins, El
espritu del don, op. cit..
22 Cf. M. Mauss, Essai sur le don, op. cit.
23 M. Safouan, La parole ou la mort. Comment une socit humaine est-elle
posible? Paris: Ed. du Seuil, 1993.

es justamente definido por la regla. El asunto, indica Safouan, sera

muchsimo ms simple: se da porque la regla obliga. As, el don sera
la circulacin por un tercer lugar que, como lugar de la Ley, crea y
mantiene la deuda. Un lugar de pura falta por el cual se determina
que aquel que se encuentre en el lugar de B no se quede con nada y
que la devastacin del potlach redunde en una circulacin de nada.
Pero si el don slo es la deuda que la Ley introduce en su forma ms
depurada como pura obligacin, entonces el don no sera otra cosa
que la expresin de lo simblico en cuanto tal. En consecuencia, el
don sera como la palabra en la medida que, determinada en la
configuracin de un sistema, se inserta dentro de la transmisibilidad
del mensaje verbal para poder ir ms all de aquellos que la
intercambian.
Pero qu nos aporta esta solucin decididamente estructuralista? A
decir verdad, no mucho. Ella deja el asunto en una tautologa difcil
aceptar: la obligacin del don reside en su obligacin. En tal sentido,
el mandato del don se resuelve en un dudoso don de mandato que
queda enteramente inexplicado. En el fondo, lo que se instala es una
reduccin de lo social a una mera articulacin lgica, pero por
sobretodo la Ley es promovida a una condicin trascendental
independiente del don e, incluso, independiente de lo social mismo.
Uno se podra preguntar por lo que sucede cuando la circulacin del
don se interrumpe: significa eso que la Ley fracasa? Deberamos
por ello suponer, tal y como se lo ha hecho en otros mbitos, un
discutible declive de aquello que se instituye como garante de la Ley?
La fenomenologa misma de los quiebres en la circulacin del don
contraran esta posibilidad. En efecto, difcilmente se puede escapar
del don, pues la trasgresin de sus obligaciones se encuentra
regularmente sancionada por un castigo cuya eficacia es,
precisamente, la reintroduccin del don. El don debe ser ofrecido,
nunca tomado, de suerte que el robo transgrede la obligacin de
recibir y, con ello, imposibilita la obligacin de devolver. El ladrn, en
consecuencia, debe devolver, dar una parte de s: de su cuerpo, de su
salud, de su libertad y, a veces, la vida misma. Del mismo modo, uno
de los ms importantes momentos de la circulacin del don es aquel
que ocurre entre los dioses y los hombres, determinando que su
interrupcin derive en plagas, en hambre, en penurias, es decir, en un
don de muerte. El sacrificio, de un cordero, una virgen, un hijo o de
Cristo mismo, es el don exigido que reestablece la alianza entre los
hombres y los dioses.
En tal sentido, la obligacin reside en el don mismo, se inscribe en la
cosa dada y se realiza por su entrega concreta. Pero qu es eso que
el don entrega y qu es aquello que, en l, se imprime como
obligacin? Tendremos que resignarnos con la respuesta de Mauss y
dar crdito al animismo del hau?

Siguiendo a Lacan24, el orden simblico que parece regir la circulacin

del don opera segn una oposicin entre tener y no tener que trae
consecuencias en el ser. En razn de que tengo y tu no tienes,
entonces me obligo a dar para ser bueno, humano, poderoso o todo
aquello que lo social determine como su efecto en el plano
imaginario. Resulta evidente, entonces, que el don est en directa
relacin con la circulacin de la falta que introduce la castracin y con
el significante que la indica: el falo. Aquel que da deja en falta al otro
aun cuando sea l quien, dndolo todo incluso, es aquel que ha
quedado sin nada. Por su parte, quien recibe no podra hacerlo si no
se encontrase en falta, de modo que lo recibido introduce una falta
aunque se haya quedado con algo e, incluso, con todo.
Significar esto que lo ofrecido en el don sera el falo? Pero, de qu
falo se tratara: de la significacin flica, del significante del deseo,
del significante del goce? Adems, cmo el falo, en cualquiera de sus
acepciones, podra llegar a traducirse en una obligacin? A decir
verdad, abordado de esta forma el asunto se vuelve oscuro. Sin duda,
el falo tiene un lugar en el don: l indica la falta que circula, al tiempo
que participa en la serie de significaciones imaginarias que
acompaan al don como humillacin, privilegio, podero, etc. Sin
embargo, no nos parece que el falo tenga que ver con aquello que, en
lo ofrecido, inscribe su obligacin.
Pero si en el don circula una falta, podra ser que lo ofrecido sea el
amor que, como Lacan lo sugiere, sera dar lo que no se tiene 25.
Ciertamente, damos a quienes amamos y, por el contrario, retenemos
nuestros dones frente a quienes odiamos. Es ms, por amor nos
entregamos hasta llegar a ser dichosos esclavos o desgraciados
prisioneros, y el amor corts nos entrega variadas pistas a este
respecto26. Asimismo, en El amor de Platn, Sacher-Masoch27 retrata
al amor como un don espiritual que, apartando al hombre de la
felicidad, lo ofrece a la cruel sensualidad de una voz incorprea que
bien podra ser entendida en el horizonte del supery. En efecto,
pareciera que el amor podra llegar a tender un puente entre el don y
el supery, sobretodo si se tiene en cuenta que, de acuerdo con
Freud28, el supery castiga por el desamor y condiciona su cario al
cumplimiento del ideal que l exige. Sin embargo, es posible reducir
el don al amor? Acaso la gratuidad del amor no se contradice con el
descubrimiento cardinal de Mauss, a saber, la condicin
definitivamente obligada e interesada del don? No es el amor una de
las mscaras del don, una forma de recubrir mentirosa e
24 Cf. J. Lacan, La rlation dobjet, op. cit.
25 J. Lacan, La rlation dobjet, op. cit., p. 140.
26 Cf. J. Lacan, Le sminaire Livre VII. Lthique de la psychanalyse, 1959-60.
Paris: Ed. du Seuil, 1986; O. Paz (1993), La llama doble. Amor y erotismo. Mxico:
Seix Barral, 2000.
27 L. Sacher-Masoch (1870), El amor de Platn. Bs. Aires: El cuenco de plata, 2004.
28 S. Freud, El yo y el ello, op. cit.

ideolgicamente su carcter impuesto? Acaso el amor no es el, por

as decirlo, faux-beau del don?
IV
Sin duda, el don implica la circulacin de una falta al punto que,
frecuentemente, damos nada: palabras, silencios, tiempo, ganas,
gestos. En ocasiones, el objeto ofrecido no es ms que una excusa,
tan slo un resto, un excedente que, muchas veces, circula sin llegar
a ser reintegrado. De hecho, Maurice Godelier 29 subraya que en varios
circuitos de don hay dos tipos de objeto: aquellos que circulan y
aquellos que no circulan. Estos ltimos son guardados, atesorados
como reliquias, rodeados de un halo sagrado, estticamente
contemplados pese a estar, a veces, fabricados con desechos e,
incluso, con restos humanos (saliva, pelo, uas). Pero ms all de
su significacin imaginaria, sobreestimada a nuestro modo de ver por
Godelier, son objetos ms objetuales que aquellos implicados en la
circulacin del don. Su valor no emana del intercambio, menos aun
del uso; mientras que de ellos emana la buena o mala fortuna, la
eutychia y la dystichia, que bien puede afectar la automtica
circulacin del don entre los hombres o entre ellos y los dioses.
Podramos decir que se tratan de objetos reales, objetos extrados del
automaton del don, objetos marcados por la tych30. Dicho de otro
modo, parecieran tratarse de una suerte de reificacin del objeto a31.
Si as fuera, bien podramos pensar que no se trata de objetos
totalmente independientes del don, pues sera justamente su
extraccin lo que dara lugar a la circulacin. Es precisamente aqu,
en el nivel de este objeto, que en nuestra opinin se debe situar aquel
imposible a dar que Jacques Derrida 32 pudo discernir en el corazn
mismo del don. En consecuencia, la obligacin del don emanara
precisamente de lo imposible, del objeto a en tanto real sustrado, de
la imposibilidad de reintroducir este real en el plano del don. En el
fondo, la insistencia del don, su circulacin incansable, no sera otra
cosa que la imposibilidad de atrapar aquel objeto. Dicho de otro
29 M. Godelier (1996), Lnigme du don. Paris: Flammarion, 2002.
30 Para las nociones de tych y automaton que Lacan desarrolla a partir de las
consideraciones aristotlicas correspondientes, ver J. Lacan, Le sminaire Livre XI.
Les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964. Paris: d. du Seuil,
1973.
31 Invencin lacaniana producida en 1960 [J. Lacan (1960), Subversion du sujet et
dialectique du dsir dans linconscient freudien. crits. Paris: Seuil, 1966, pp. 793829] y precisada durante al menos una dcada, el objeto a constituye un resto
heterogneo irreductible resultante de la castracin que, teniendo por origen
aquello que el sujeto fue en el deseo del Otro, se define como un remanente real
cuya incidencia descansa en su condicin de excedente, es decir, en su lugar de
sustrado para el sujeto, sea como causa de deseo (J. Lacan, Les quatres
concepts, op. cit.), sea como plus-de-goce (J. Lacan, Dun Autre lautre, op.
cit.).
32 J. Derrida, Donner le temps. La fausse monnaie. Paris: Galile, 1991.

modo, se trata de la incidencia del lmite mismo de lo simblico, de su

imposibilidad de recubrir enteramente el conjunto de lo real.
El objeto a es lo que no se da, lo excluido del don. De este modo, la
falta que circula en el don sera la marca de su sustraccin y, por ello,
constituira aquello que obliga a devolver el don entregado. Pues si el
don no circula, si lo entregado no es devuelto, aquella falta se
clausura y el objeto que debera ser dado se inmoviliza, pierde
aquello que lo hace un don, es sustrado del don como objeto real.
Ahora bien, esto es precisamente lo que ocurre en aquella llamativa
transposicin a la que nos referamos en un comienzo: frente a la
omisin de un don lo que aparece es un objeto real, un objeto a, a
saber, la voz comandada desde el supery. Una voz por la que se
expresa la deuda inmovilizada y, por ello mismo, reclamada como
deber. En consecuencia, podramos decir que, en cierto sentido, el
superyo sera el negativo del don.