Parte sexta

CRECIMIENTO Y MADUREZ EN EL SEGUIMIENTO DE

CRISTO.
LAS VIRTUDES CRISTIANAS
Seccin primera
LAS VIRTUDES EN GENERAL

1. LA VIRTUD ES UNA
a) La moral burguesa del pasado siglo present la virtud como
"una vieja solterona, regaona y desdentada", o como
probidad innocua o como una timorata mediocridad. En
cambio, para los clsicos griegos la virtud es el brillo
esplendente del hroe que se esfuerza por ganar las alturas,
es la armona y plenitud del hombre de nobles y magnnimos
sentimientos que se da por completo al bien. El defecto de
este ideal era replegar al hombre sobre s mismo : la
adoracin de Dios no contaba.
Para el cristiano, la virtud perfecta se encuentra en forma
nica e inimitable en la "benignidad y humanidad" de Cristo,
en su humildad y grandeza y en su amor desinteresado; virtud
de Cristo, maestro inimitable, pero que nos impone el deber
de ir en su seguimiento. Cristo fue quien ense lo que es la
virtud, ante todo por su amor universal, por su supremo
sacrificio en aras del honor de Dios y por la salvacin del
hombre, sacrificio que con ser del ms elevado herosmo,
nada tiene de afectado, y despide el precioso olor de la ms
acabada perfeccin.
La virtud es la constancia y la facilidad en el bien obrar, que
Procede de la bondad interior del hombre virtuoso. "Virtus est
bona qualitas mentis qua bene vivitur, qua nemo male
utitur" (S.Ag.). Al paso que el hombre dotado de altas cualidades
intelectuales puede usar de ellas bien o mal, de la virtud no
puede usar sino para vivir bien; no es riqueza de que se pueda
hacer mal uso.
A las cualidades y aptitudes viene a aadirse el hbito
habitus, hexis de las virtudes, el cual da la constancia en el

bien obrar y hace que el hombre se muestre

siempre consecuente
consigo
mismo en
las
diversas
resoluciones que le exigen las mltiples y variadas situaciones
de la vida. La virtud no es una probidad cualquiera, sino el
ajuste perfecto y radical con el bien. Poseer la virtud no quiere
decir nicamente haberse decidido en general por el partido
del bien, sino hacerlo penetrar hasta el ms profundo seno de
la personalidad y mostrarlo en las ms pequeas
manifestaciones libres. La virtud perfecta es la buena
disposicin radical del nimo que ha llegado a convertirse en
segunda naturaleza. Tomada en este sentido, la virtud es una.
De manera que, en definitiva, no es virtuoso el hombre por ser
casto, o moderado, o justo, etc., sino por estar dominado por
el bien en toda su amplitud.
b) Segn los griegos, la culminacin de la virtud es la
prudencia: el summum de la virtud es ser prudente. Y con
mucha razn, pues slo el que est ntimamente posedo por
el bien y en cierto modo emparentado con l consigue juzgar
rectamente en toda situacin lo que es bueno. Y cuando este
fallo sobre la bondad de una accin procede de la ntima
fusin con el bien, queda asegurada su realizacin. Quien, por
el contrario, en su juicio prctico, no alcanza a determinar lo
que es realmente bueno, tampoco alcanzar a realizarlo en
forma armoniosa. Para un griego como Aristteles o Platn,
orientados hacia la objetividad, no hay verdadera virtud por el
simple hecho de tener buenos sentimientos. Para ellos,
la virtud es el sentimiento que abraza el bien objetivo y lo
realiza. Como punto esencial de la virtud consideran los
griegos la prudencia, que ajusta su fallo prctico a la
realidad. Por lo dems, en su concepto de la prudencia como
virtud suprema hay un resto del optimismo socrtico, pues
que la virtud es aprendible y el conocimiento del bien
garantiza ya su realizacin.
Nada tendramos que objetar al sistema que considera la
virtud de prudencia corno virtud suprema, si se hiciese
resaltar con suficiente claridad que la prudencia tiene como
fondo y raz el amor al bien, si la prudencia se entendiese en
el sentido bblico (le sabidura, que es aquel conocimiento que
"saborea" el bien (sapere, sapientia) y que no se limita a
establecer la diferencia terica entre el bien y el mal, sino que

conoce por un fino y delicado toque amoroso de la conciencia

cul es la esencia del bien.
El cristiano no se cree capaz de llegar por sus fuerzas a esta
prudencia coronada por la sabidura; slo la enseanza y el
ejemplo de Cristo, slo el soplo del Espritu Santo, que es
Espritu de sabidura y de amor, puede conducirlo all. Esta
prudencia que no mira la cruz de Cristo como una locura es
una gracia que procede de lo alto agape , es una
iluminacin especial y amorosa de Dios en Cristo. Su ltima
finalidad es la realizacin del primer mandamiento, el del
amor en 'el seguimiento de Cristo.
Esto no significa condenar el justo medio aristotlico
(la mesotes, mxima realizacin de la prudencia que se
manifiesta en todas las cosas como trmino medio), la busca
de una armona en la realizacin humana del bien que
efectuaron los griegos, sino superar con mucho este justo
medio, que no es ya la prudencia propiamente humana, ni se
fija como fin de la virtud en una concepcin harmnica del
hombre.
El principio, el medio y el fin de la virtud es el amor de
Dios. La virtud por excelencia y la que las comprende todas
es, para el cristiano, lacaridad, el estar abrasado en el amor a
Dios, el imitar el amor de Cristo olvidndose heroicamente de
s mismo para quemarse en aras del amor a Dios y al prjimo.
Este amor, que para el pagano es locura, mirado con la luz de
la "sabidura" y con los ojos iluminados por el amor, es para el
discpulo de Cristo la verdadera prudencia. Esta prudencia,
como virtud cristiana, tiene como principal misin, asistida por
la fe y por los dones del Espritu Santo, la de sealar los
caminos del amor.
Ya SAN AGUSTN mostr que sta era la ley fundamental de la
virtud cristiana: la cima es el amor a Dios. La virtud, en su
sentido pleno, es la que pone el orden en el alma, o en otros
trminos, es el recto orden del amor.
La virtud perfecta es el amor ordenado: "ordo amoris, ordo
caritatis". El amor a Dios, con todo el squito de virtudes que
vivifica, es la fuerza que establece el orden en el alma, y slo
el alma as ordenada puede conocer y observar perfectamente
la jerarqua de valores que solicitan el amor. Cuando reina el

orden del amor, toda virtud culmina en la libre orientacin del

hombre hacia Dios, objeto supremo del amor. Pero es claro
que este amor ordenador no puede traer su origen y su fuerza
sino del amor que Dios nos profesa.
As queda el concepto de la virtud cristiana diferenciado con
toda precisin del simple dominio del mal. El hombre virtuoso
es aquel que tiene su alma perfectamente aparejada para
realizar el gran mandamiento del amor; es el que se sabe
galardonado con el amor divino y por eso no se atribuye a s
mismo orgullosamente la bondad que pueda poseer.
II. MULTIPLICIDAD DE LAS VIRTUDES
Los grandes sistemas ticos centran todas las virtudes en una
virtud bsica o por lo menos en una actitud fundamental. Para
los griegos, esta virtud es la prudencia o la sabidura. Para el
orgulloso estoico, la virtud fundamental es el orden interior de
la razn al que la pasin no logra perturbar (apatheia). Para
Kant no hay ms que una sola virtud verdadera, y es estar
totalmente posedo de esta idea: el deber,aunque sean
muchos los que impone la virtud. Para el cristiano, lo
fundamental es estar lleno del amor de Dios; amor recibido y
amor dado.
As como no reina acuerdo perfecto para sealar la virtud
fundamental que a todas las dems encierra, as tampoco lo
hay respecto del nmero de virtudes en que aqulla se
manifiesta. La escuela que sigue a Platn determina el nmero
de virtudes por el nmero de potencias del alma ordenadas
por la virtud. As se sealan cuatro virtudes cardinales
conforme a las cuatro potencias del alma: la prudencia es la
virtud del entendimiento orientado hacia la prctica, la justicia
seala a la voluntad la constante direccin de los derechos
conocidos, la templanza modera los apetitos concupiscibles de
la vida afectiva, y la fortaleza los irascibles. El que se atiene a
esta explicacin tiene que tomar las dems virtudes como una
derivacin de las cuatro fundamentales. Aristteles define las
virtudes por su objeto, o sea por los valores objetivos
particulares a que la respectiva virtud se ordena. sta es la
direccin seguida por la enseanza cristiana acerca de las
virtudes. Especialmente la doctrina moderna de los valores,
basada en la consideracin de los valores objetivos, no ve otra
posibilidad para explicar la esencia ntima de la virtud. La

unicidad de la virtud se explica por la unicidad del bien en

Dios. La pluralidad de las virtudes corresponde exactamente a
la pluralidad de valores morales especficos.
En Santo Toms se unen ambos puntos de vista : la virtud
ordena las potencias del alma y las abre a las exigencias del
bien. Los actos de las virtudes y las virtudes mismas reciben
del objeto su distincin especfica. Una virtud particular ser
perfecta si va rodeada del cortejo de las dems virtudes, si
arraiga en la virtud fundamental que las comprende
todas. Quien, por ejemplo, observa la justicia pero descuida la
caridad, demuestra que no practica la justicia movido por un
amor bsico al bien, que no ha penetrado hasta el corazn de
dicha virtud, ni se ha sometido al bien considerado en toda su
totalidad y unidad, o sea que no se ha sometido a Dios
totalmente, puesto que es l, Seor de todo bien, quien se
impone en todo bien particular.
Los estoicos percibieron sin duda esta realidad, pues afirmaron
que el hombre, o tiene todas las virtudes, o no tiene ninguna;
quien posee una virtud las posee todas.
El valor o la virtud particular slo alcanza todo su brillo y
dignidad con la totalidad de ellas. La virtud particular no
confiere orden y belleza sino en el concierto ordenado de
todas las virtudes. Respecto de la prudencia se ha expresado
esta verdad diciendo que una virtud particular perfecta
supone la perfecta prudencia, que dicta su fallo en todo
tiempo, en general y en particular, sobre el justo medio del
bien. Pero dicha prudencia perfecta, respecto de una virtud
particular, slo es posible cuando la prudencia es perfecta en
s y respecto de todas las virtudes. Mas, desde el punto de
vista cristiano, que sostiene el primado de la caridad, esta
verdad se expresa as: quien tiene caridad perfecta, tiene que
mostrarla en todo y por todo.
Tericamente, esto es del todo exacto. Mas la vida nos plantea
a este respecto problemas difciles, que la novela de GRAHAM
GREENE, El poder y la gloria, ha puesto de relieve. El "cura
borracho" muestra una humildad, abnegacin y olvido de s
mismo que van hasta el herosmo; tiene un espritu de fe y de
caridad incomparables, y con todo... es un borrachn. La
doctrina estoica de que, o se poseen todas las virtudes en
grado perfecto o no se posee ninguna, sera verdadera si el

hombre fuese psquicamente perfecto. No es difcil concebir

que un hombre est ms o menos arraigado en la virtud y, sin
embargo, al menos en el exterior, muestre una falta total o
parcial de alguna virtud particular. Esto se explica por
la defectuosa constitucin psquica, y en ltimo trmino por
los estragos causados en el hombre por el pecado original. As
vemos como hay personas que presentan notables debilidades
en un punto, siendo irreprochables en todos los dems. El
"cura borracho" no es un bebedor de voluntad, puesto que
deplora su vicio. Mas en su situacin, su libre albedro no
alcanza a vencer los obstculos que le opone su naturaleza.
La falta evidente de alguna virtud no se puede explicar
siempre diciendo simplemente que la persona en cuestin no
se ha dado al bien en forma absoluta y radical, o que no ha
percibido con claridad la hermosura y sublimidad del bien.
Tales faltas se explican a menudo por la estrechez o prejuicios
del medio ambiente a que uno se ve ligado, o por la
defectuosidad de su organismo psquico.
De todos modos, el cura borracho de la novela es un caso
anormal, pues si posee en grado tan profundo la humildad, el
espritu de sacrificio, el amor a los enemigos, cmo es que la
accin saludable de todas estas virtudes sobre su libertad y
sobre su naturaleza defectuosa accin que no puede faltar
, cmo es, decimos, que no alcance a suprimir ese vivo
contraste entre la sublimidad de este conjunto virtuoso y la
bajeza de la conducta en este punto particular? "La santidad
positiva es alta salud espiritual, la exige y la produce"
Desde el punto de vista de la conexin de las virtudes, o sea
mirando la decisin fundamental de la voluntad por el bien,
los esfuerzos del cura borracho por llegar a la templanza
muestran una virtud ms perfecta que la del epicreo que se
abstiene de la bebida a la que es hostil no por voluntad y
amor razonado del bien, sino porque no quiere perturbar el
goce tranquilo de la vida. Sin duda que la "templanza" del
cura borracho, considerada desde el punto de vista de la
virtud, que quiere ser ejercicio fcil, agradable y equilibrado,
est muy lejos de ser perfecta. Si constara, sin embargo, que
la intemperancia en el beber fuera una culpa que procediera
slo de su libre determinacin,sera prueba de que no ha
ligado estrechas relaciones ni con la virtud de la templanza ni
con ninguna otra verdadera virtud, y que aquellas otras

cualidades no son virtudes que realmente procedan de una

actitud fundamental virtuosa; son simples inclinaciones
innatas o adquiridas, vistosidades arruinadas de un edificio
desmoronado en su interior, pues es caracterstico de toda
virtud llevar al abrazo radical del bien entero.
III. VIRTUDES INFUSAS Y ADQUIRIDAS
a) La virtud infusa
Nada pone tan de manifiesto la profunda diferencia entre el
concepto de la virtud del orgulloso estoico y el de la virtud
cristiana, como la doctrina de las virtudes infusas. Con esta
expresin se designa el armamento espiritual con el que las
potencias
del
alma
quedan
dotadas
inmediata
y
gratuitamente por Dios para la vida cristiana y virtuosa. De
manera que Dios no slo da un valor sobrenatural a cada acto
virtuoso mediante una gracia o auxilio actual, sino
que santifica la misma raz del acto por la infusin o concesin
de virtudessobrenaturales.
Ensea claramente la Iglesia que junto con la gracia
santificante se infunden en el alma las virtudes sobrenaturales
de fe, esperanza y caridad (Dz 800). Con ello se indica
expresamente que la potencia o facultad permanente de
hacer actos de fe, esperanza y caridad con la ayuda de la
gracia actual, es un don del amor de Dios. La doctrina general
de los telogos, de que junto con las virtudes teologales se
infunden
tambin
en
el
alma virtudes
morales
sobrenaturales, que son disposiciones permanentes, se apoya
en una declaracin de Inocencio III (Dz 410) y del concilio de
Vienne (Dz 483). "Al mismo tiempo que la gracia bautismal,
entra en el alma el nobilsimo cortejo de todas las
virtudes". Mas la infusin de las virtudes morales no quiere
decir que el hombre no tenga ya que trabajar en la adquisicin
de la perfeccin moral. Y piensan muchos telogos que la
infusin de las virtudes como tales no facilita absolutamente
el ejercicio de la virtud, sino que se limita a conferir a la
facultad un ttulo de nobleza y elevacin sobrenatural, y un
armamento con el que se puede pasar al ejercicio de la virtud
moral con la ayuda de la gracia.
La doctrina de las virtudes morales infusas seala la razn y
finalidad de la virtud cristiana : la raz y fundamento es el

Espritu Santo con su gracia dispensadora y renovadora; la

finalidad es Cristo y el Padre: esto es, reproducir en nosotros
la imagen de Cristo en virtud de su Espritu. Para la conciencia
cristiana, la vida virtuosa es esencialmente ms que una
orientacin hacia una ley o un ideal abstracto. Vivir
virtuosamente significa estar animado por el espritu de
Cristo, por su amor, por su ejemplo, trabajar en imitar, en
copiar sus virtudes, ayudado por esas energas sobrenaturales
que unen al hombre con Cristo mediante la gracia.
Miguel Sailer, particularmente, mostr el carcter sobrenatural
de la virtud cristiana: "Las virtudes son realmente virtudes
cristianas por cuanto se encuentran en los amigos y discpulos
de Cristo y por cuanto son fuerza victoriosa que determina a
guardar la ley de la ms alta santidad y justicia, conforme a
las enseanzas de Cristo, a los ejemplos de Cristo, al Espritu
de Cristo y en el Espritu de Cristo" . "Quiero copiar en m y
fuera de m lo divino y lo eterno, para glorificar lo eterno y lo
divino: he ah el sentimiento dominante que entra en la
esencia y finalidad de la virtud". Tres son las notas distintivas
de la virtud cristiana segn Sailer: imitacin de Dios tomada
primero corno ley, segundo como razn formal y tercero como
ltima finalidad.
Las virtudes cristianas, y no slo las teologales sino tambin
las morales, son una cualidad dada por Dios, una penetracin
ntima de la virtud de Cristo. As se destaca la virtud cristiana
con toda claridad sobre el ansioso "autoperfeccionamiento",
en que el esfuerzo virtuoso gira slo en torno del diminuto
"yo" humano. La fuente de energa de la virtud cristiana y su
hito sublime es Jesucristo. Si la virtud cristiana es una cualidad
inmediatamente infundida por Dios en el alma, el primer
deber que impone es el de una profunda humildad ante Dios,
dador de toda cualidad virtuosa, y ante Cristo, modelo
perfecto de toda virtud y en particular de la humildad. La
virtud llega a su ms noble esplendor mediante la humildad
que nada se atribuye a s, sino que, aun cuando su fidelidad
sea tan exacta y perfecta que vaya ms all del simple
mandamiento, todo se lo atribuye a Dios. Nada obscurece
tanto la virtud ms firme como la mirada complacida sobre el
propio yo, que se arroga todo el trabajo de la virtud, siendo as
que todo tiene en Dios su propia y primera fuente.
b) La virtud adquirida

El hombre puede adquirir hbitos morales por va distinta de

la infusin de las virtudes. En su semejanza espiritual con Dios
tiene ya una disposicin natural para el bien. Mas sin la
transformacin interior por el Espritu Santo, su esfuerzo no
alcanza a formar sino virtudes morales puramente naturales;
nunca puede levantarse a la virtud sobrenatural. Estas
virtudes puramente naturales son verdaderas y autnticas
virtudes slo cuando se orientan hacia Dios por la religin; y
slo alcanzan un valor religioso y sobrenatural como virtud
cristiana por la infusin de la disposicin y cualidad que
asemeje a Cristo.
Exteriormente, la adquisicin de los hbitos morales no revela
la presencia o la ausencia de las virtudes infusas. La
orientacin y desarrollo interior de la virtud es muy otro, sin
embargo, cuando procede de una virtud infusa y sobrenatural,
cuando es virtud aprendida en la escuela del divino Maestro,
cuando est iluminada por la fe y caldeada por la esperanza y
la caridad, y cuando en lo ms profundo de sus energas est
asimilada al Espritu de Cristo.
Los escolsticos sealan como caracterstico de la virtud la
firmeza, la facilidad y la prontitud en su ejercicio, cualidades
que se adquieren en gran parte por la repeticin de los actos.
Pero nada sera tan equivocado como hacer descansar lo
principal y esencial de la virtud sobre el ejercicio y la
costumbre. "La virtud es lo ms opuesto a la simple
costumbre". El ejercicio y la costumbre no debe nunca
reemplazar la decisin siempre actual y renovada por el bien
desde lo ms profundo de los sentimientos, porque cuando el
mero ejercicio mecnico o la costumbre sin reflexin
reemplaza la actuacin vital de la persona, la virtud muere.
As dice Kant con razn : "La virtud es la fuerza moral que
lleva al cumplimiento del deber y que nunca se convierte en
costumbre, sino que rejuvenece siempre y procede de la
profundidad de la mente". "La virtud no es ni la apata estoica,
ni la costumbre mecnica, sino la fuerza espiritual para una
accin alegre; mucho menos ser la frvola habilidad o
virtuosidad. Aun supuesta la disposicin permanente para el
bien, es fuerza que procede de una seria determinacin actual
y que se alimenta de la alegre aquiescencia a los valores que
aquella disposicin encierra. Esta aquiescencia y amor a los
valores slo es posible cuando se conocen y aman" 14. Lo

importante en la virtud es estar prendado del valor que

encierra. Por eso la virtud se diferencia del mero cumplimiento
de la ley bajo la presin del castigo o por la esperanza de la
recompensa. Es el profundo conocimiento de los valores y el
ntimo amor a los mismos lo que da vida a la virtud.
Mas no por ello hemos de tener en menor estima el ejercicio y
la costumbre. Pues dada la debilidad de la naturaleza humana
y los estorbos exteriores que dificultan la prctica del bien, no
sera fcil llegar a su realizacin sin la disposicin que confiere
un ejercicio constante. Mas cuando desaparece la fuerza que a
la libertad confiere el conocimiento y el amor de los valores,
desaparece tambin muy pronto la costumbre. En el mejor de
los casos, cuando la costumbre est sostenida por la
inclinacin natural o por la rutina, podr ofrecer una precaria
barrera contra numerosas cadas.
c) La belleza de la virtud y el afn por poseerla
Una idea predilecta de Max Scheler es que la accin de veras
buena no es tanto la que se realiza para alcanzar la felicidad,
cuanto la que mana de la plenitud de la felicidad; y que el
hombre bueno ama la virtud no tanto para abundar en
bondad, sino porque ya rebosa interiormente con ella. Ambas
cosas han de considerarse. Sin duda debemos ejercitar el bien
tambin para hacernos mejores, para aduearnos del hbito
de la virtud; para merecer un aumento de virtudes infusas.
Claro es que la ltima finalidad perseguida con la prctica del
bien no son las ventajas que la virtud proporciona a quien la
posee, sino la obediencia y el amor a Dios. Pero slo el que ya
es virtuoso puede obrar el bien. No hay autntico ejercicio de
virtudes si no se las posee ya en cierto grado. Esto lo ensea
la doctrina de la gracia actual y sobre todo la de las virtudes
infusas morales. Slo poseyendo el hbito del bien, hbito
recibido ya, pero que peligra siempre en nuestro poder,
podemos ejercitarnos en l. Al realizar el bien, al ir hasta el
extremo de las posibilidades que nos da la virtud actual,
adquirimos un nuevo grado en la facilidad para la prctica de
la virtud, y por la gracia de Dios tambin un acrecentamiento
del mismo hbito virtuoso. El hombre virtuoso ejecuta el bien
conforme ya lo posee interiormente, mas el bien que realiza le
aumenta su posesin.

Pero cuanto menos codicie su propio enriquecimiento y cuanto

ms se desprenda de s para unirse ntimamente con el bien,
tanto ms crecer el tesoro de gracia interior.
No hay ningn medio de aumentar directamente las virtudes
infusas. Lo nico que podemos hacer es merecer que
mediante los actos buenos Dios nos las aumente
gratuitamente. Podemos fortificar directamente la habituacin
exterior de la virtud adquirida con el ejercicio, al menos
cuando un nuevo acto de virtud va hasta lo ltimo de la
energa que se posee ya por la disposicin y hbito
precedente. Si el ejercicio de las buenas acciones queda
mucho tiempo por debajo del grado de disposicin a la virtud,
es indicio de un debilitamiento en la habituacin exterior,
aunque no necesariamente de un debilitamiento ale la virtud
infusa, cuyo desarrollo probablemente coincide con el de la
gracia santificarte.
La virtud es una riqueza y hermosura interior que se muestra
tambin en el rostro y aun en las obras. Esta riqueza es tanto
ms hermosa cuanto menos se considera el hombre virtuoso a
s mismo. El brillo de la virtud es tanto ms grato a los ojos de
Dios y de los hombres cuanto ms obligado se cree el hombre
virtuoso a esforzarse a la virtud. Porque cuanto ms sube el
tesoro de la virtud, tanto ms amplios son los campos y los
deberes que de ella se descubren. El hombre virtuoso no obra
el bien principalmente en vista de un perfeccionamiento
personal egosta; mas cuando se mira y considera a s mismo,
no ve tanto las cualidades ya adquiridas como las
posibilidades que reclaman an un desarrollo. El hombre
virtuoso est ebrio con la hermosura de la virtud, mas no
tanto con la hermosura de las cualidades y buenas
disposiciones que ya posee, cuanto con la nobleza y elevacin
de los valores que tiene por adquirir. La virtud se le presenta
como ama y seora, cuya "nobleza interior le obliga en grado
sumo". Lo ms hermoso en la virtud es el brillo de las
cualidades no advertidas por quien las posee, es el desposorio
del pretendiente a la virtud con su hermosura dominadora en
la cmara nupcial de la libertad. La virtud se hace palpable
slo en el hombre. No anda por el cielo de los valores como
virtud; all slo est como exigencia ideal. El cristiano no se
enfrenta ante la exigencia ideal de una imagen abstracta de la

virtud, sino ante la persona infinitamente perfecta de

Cristo, en quien la virtud se encarn en el grado ms acabado.
En esta vida la virtud humana no llega a la perfeccin. En el
estado de viandante rara vez reina sin combate. Mas, a pesar
de todo, conoce que tiene energas para la lucha, pero que la
fuente de dichas energas no es la naturaleza, sino la gracia
de Dios: "Todo lo puedo en aquel que me fortalece" (Phil 4, 13).
En la virtud cristiana se muestra el glorioso amanecer de la
nueva era y el ansia de llegar a la definitiva perfeccin. Es la
virtud cristiana una revelacin incipiente de la victoria de
Cristo y un combate sostenido merced a las fuerzas que
manan de su pasin. La virtud cristiana est siempre en
camino hacia la plena manifestacin de la gloria del reino de
Dios.
No es de la esencia de la virtud el suprimir todos los trabajos y
dificultades y todos los estorbos para su ejercicio. Pero aunque
suponga una lucha a brazo partido, incluye una liberacin
interior y una irradiacin de santa alegra. "Slo la falta de
virtud, slo el vicio dificulta la prctica del bien y baa la
frente en sudor. Cuando, por el contrario, se posee la virtud,
se ejecuta cualquiera buena accin con la misma facilidad con
que el ave vuela libremente por los aires.
La adquisicin de la virtud cuesta el sudor del esfuerzo, mas
ni el sudor ni los trabajos son la virtud; jams pueden stos
formar la virtud, pues sta, ante todo, es un "don de la gracia;
los esfuerzos y fatigas de la voluntad no significan ms que la
necesaria preparacin para recibirlo"
La virtud cristiana supone que se ha recibido el tesoro del
amor y que ese tesoro va aumentando. Por su origen y por su
finalidad la virtud es "religin" : unin con Dios mediante Dios,
homenaje que tributamos a Dios socorridos por su ayuda; as
como tambin gloria nuestra, por gracia de Dios. Por su
origen, ejercicio y finalidad es una bienaventuranza: es don
del Dios infinitamente feliz; su ejercicio est condicionado por
el tesoro beatificante de la gracia y prepara al don magnfico
de la bienaventuranza eterna. Pero esto no quita que en su
camino se yerga el rbol de la cruz.

BERNHARD HRING
LA LEY DE CRISTO I
Herder - Barcelona 1961
Pgs. 513-524

Parte primera
LAS TRES VIRTUDES TEOLOGALES
Seccin primera
LAS VIRTUDES TEOLOGALES EN GENERAL

1. LAS TRES VIRTUDES TEOLOGALES, FUNDAMENTO DE LA VIDA

MORAL SOBRENATURAL
Para que la accin moral del hombre reciba un contenido y un valor
sobrenaturales, no basta que la gracia eleve la substancia del alma;
preciso es que tambin sus potencias se encuentren elevadas y
equipadas sobrenaturalmente.
La moralidad cristiana no es otra cosa que la vida animada por la
gracia santificante, la vida llevada conforme a la dignidad y energa
que confiere la condicin de hijos de Dios.
La gracia santificante no es un capital muerto, sino una fuerza
vital para llevar una vida deiforme. De ah que en su squito figuren
necesariamente las tres virtudes teologales, por las que la gracia
santificante se difunde, en cierto modo, desde la esencia del alma
sobre sus potencias, para fundamentar la actividad vital.
Por la fe, la inteligencia queda habilitada para ser rgano receptor de
las riquezas de la verdad divina; por la esperanza, la voluntad, que
ansa
la
felicidad,
queda
ordenada
a
la divina
bienaventuranza, herencia propia de los hijos de Dios; por

la caridad, la facultad de amar, que es tambin la facultad de apreciar

y aceptar los valores, se hace apta para descansar en la unin
amorosa con Dios, bien supremo; digno del amor absoluto, pero con
un reposo y descanso que es principio de libre actividad.
No ha de creerse que la gracia santificante y las virtudes teologales
estn simplemente yuxtapuestas ; estn, al contrario, fundidas en
una ntima unin vital. Sin las tres virtudes teologales, la gracia
santificante, con todo y ser vida, sera incapaz de producir sus propios
actos vitales; a su turno, las tres virtudes teologales sin la gracia
santificante no significaran ms que aptitudes para los actos de la
vida sobrenatural, pero sin su misterioso principio productor. No es
siquiera imaginable que pueda producirse el acto especficamente
propio de los hijos de Dios, el de caridad, sin la gracia habitual. Es
cierto que la fe y la esperanza pueden existir en el alma y traducirse
en actos, an estando ausente la gracia santificante y la caridad; pero
en tal caso esas virtudes no son ms que simples aptitudes para
actos que suspiran por aquella vida sobrenatural de que estn
privados, actos que claman para que el alma obtenga la vida
sobrenatural.
Son virtudes que claman por recibir la forma de que carecen (virtutes
informes). Cuando la fe no se desborda en su ansia por su autntico
principio vital, entonces es, en estricto sentido, fides mortua, una fe
muerta.
Lo mismo vale decir de la esperanza sobrenatural, cuando no siente
la inquietud por la adquisicin de la bienaventuranza, es decir, de la
caridad.
Las tres virtudes teologales son virtudes en el sentido ms alto,
puesto que pertrechan y capacitan para actos que sin ellas fueran del
todo imposibles.
Sin embargo, la gracia actual puede tambin habilitar para los actos
singulares y pasajeros sobrenaturales que llevan a la justificacin.
Son, en efecto, virtudes teologales, pues
1) Slo Dios puede darlas; la nica contribucin positiva de que el
hombre es capaz. consiste en preparar su alma para recibirlas.
2) Proporcionan la participacin en los bienes propios y exclusivos de
Dios; por ellas participa el hombre del tesoro de las verdades divinas

naturalmente
inasequibles,
como
tambin
de
bienaventuranza y de la comunin con la divina caridad.

la

divina

3) Dios mismo es el motivo y el fin (objeto material y formal) de las

virtudes teologales. Dios es su fin u objeto material: la fe tiende a
Dios, en cuanto Dios se conoce a s mismo y en cuanto es veraz al
comunicarle al hombre el tesoro de los misterios de su corazn; la
esperanza tiende a Dios, en cuanto infinitamente dichoso y
beatificante; la caridad descansa en Dios, en cuanto digno de un
amor absoluto. Dios mismo es tambin el motivo (objeto formal) de
las virtudes teologales: el motivo y fundamento de la fe es la
veracidad de Dios; el de la esperanza, la bondad, omnipotencia y
fidelidad de Dios, o con otras palabras, las prometidas riquezas de la
divina caridad; el de la caridad, la suma bondad de Dios, digno de un
amor absoluto.
La trada de las virtudes teologales en la unidad de la gracia
santificante es una imagen de la santsima Trinidad, de la nica
esencia en las tres personas. Las tres virtudes teologales
corresponden tambin a tres facultades espirituales del hombre, a las
de conocer, desear yamar. San Pablo seal expresamente estas tres
virtudes: "Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la
caridad" (1 Cor 13, 13). Con ello quiso decir: estas tres virtudes son
"las condiciones esenciales v permanentes de nuestra vida
cristiana". Las manifestaciones todas de la vida cristiana tienen que
basarse en estas tres virtudes y amoldarse a ellas. (Otros pasajes en
que tambin se habla de las tres virtudes teologales : Hebr 10, 22-24;
Rom 5, 1-5; Gal 5, 5 ; Col 1 , 4 ; 1 Thes 1, 3 ; 5, 8, en este ltimo se
presentan como la armadura completa del soldado de Cristo.)
SAN AGUSTN considera las tres virtudes teologales como la suma de
la moral cristiana (Enchiridion sive de fide, spe et caritate) .
Hablamos siempre de tres y slo tres virtudes teologales ; y as
dejamos intacto el problema de si la virtud de religin debe contarse
entre las teologales, o ms bien entre las morales. Los salmanticenses
con muchos otros telogos rehusan decididamente subordinarla a la
virtud moral de justicia. Nosotros procuraremos mostrar que es una
virtud que corresponde a lo que la sagrada Escritura nos ensea
acerca de la"gloria Dei".

II. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, FUNDAMENTO

DEL MISTERIOSO DILOGO ENTRE DIOS Y EL HOMBRE

ESENCIA

El fin principal de las virtudes teologales no es pertrechar al hombre

para su cometido en este mundo aunque le comuniquen brios
poderosos para llevarlo a una altura insospechada , sino para
entablar el dilogo con Dios, dilogo que alcanzar su perfeccin en
la eterna bienaventuranza.
Las virtudes teologales no han de mirarse como resultado del
esfuerzo humano, sino como habilitacin concedida gratuitamente al
hombre por Dios para realizar los actos esenciales de su ser y
condicin de cristiano. Dichos actos no son los que van encaminados
a mejorar el mundo o a perfeccionarse personalmente, sino los que se
enderezan a unirse con Dios y a participar de su divina actividad.
Antes de que el hombre pronuncie ante Dios el s de la fe, ya ha
pronunciado Dios su s a la participacin del hombre (de este hombre
concreto) en la divina verdad, que nuestra la riqueza de su amor y su
bienaventuranza (a travs de la revelacin y la infusin gratuita de la
virtud de la fe). Antes de que el hombre aspire a la beatitud
sobrenatural por medio del acto de esperanza, ya Dios le ha tendido
su mano paternal (por sus promesas y por la comunicacin de la
divina esperanza). Antes de que el hombre encuentre su descanso en
el amor a Dios, ya Dios ha abrazado al hombre como a su hijo y lo ha
unido consigo, comunicndole su divina caridad y su vida divina. El
dilogo principia, pues, siempre en Dios, quien, por su gracia
creadora, trabaja en el hombre para hacerlo capaz de una respuesta
adecuada.
En la conversin del adulto se realiza esto primero por medio de
las gracias actuales y transitorias que lo mueven a creer y esperar. En
el bautismo de los nios, por el contrario, se infunden ya desde el
principio las tres virtudes teologales, cuyos actosque dan al hombre
la capacidad de responder y amar a Dios slo ms tarde vendrn a
producirse.
Maravillosa sobre toda ponderacin es esta reciprocidad del dilogo
que principia en Dios y sigue por el hombre, en lo que respecta a la
virtud y primer acto de caridad del convertido. El acto de divina
caridad no se realiza antes de que el hombre haya respondido, por la
fe y la esperanza, al amoroso llamamiento de Dios a travs de la
revelacin y las divinas promesas. Dios mismo, impulsado por su
amor, se llega hasta el hombre, hacindolo apto para el acto de amor

filial, porque este don no va jams sin el dador mismo. Tan luego
como formula el hombre el acto de caridad, se encuentra
correspondido por Dios, el cual se une a l, en su divina intencin,
comunicndole al mismo tiempo con el primer acto de divina caridad,
y en cierto modo como divina respuesta, la virtud de la caridad. Y
entonces todo cuanto de bueno quiere y obra el hombre agraciado de
este modo, lo obra y quiere en virtud de esa misma divina cualidad, y
como respuesta directa a la amorosa solicitacin de Dios. que todo lo
ha renovado y recreado.
Lo primero que las virtudes teologales estn destinadas a elevar y
ennoblecer, no son las obras exteriores, sino los sentimientos y las
palabras, puesto que es hacia Dios a lo que directamente se ordenan;
en otros trminos, el amor que Dios tiene al hombre y la respuesta
que ste le da, tienden directamente a establecer entre Dios y el
hombre un activo comercio de amor.
Pero como las virtudes teologales sorprenden al cristiano en su
peregrinacin por el mundo, impregnan tambin todas sus obras
exteriores y toda su actuacin en el mundo (o sea, su moralidad
entera), dndoles el sentido d una respuesta a Dios y de
responsabilidad ante l. Que es como decir que las obras exteriores
pedidas por las virtudes morales, si se realizan estando en gracia de
Dios, quedarn informadas y animadas por las virtudes teologales
y entrarn en el dilogo religioso del hombre con Dios. Entendemos
que hay deberes y virtudes morales siempre que el hombre tiene que
volver su rostro y sus manos su alma y su actividad al mundo, a
lo temporal, aun cuando se trate de un empeo religioso, cual el de
imprimir el sello del culto al ambiente y a la sociedad humana : todo
ello es actuacin moral. Pues bien, por el dinamismo propio de las
tres virtudes teologales, la zona de la actuacin terrenal se
transparenta de tal manera, que el hombre, aunque vuelto hacia el
mundo, sigue siempre, en realidad, vuelto hacia Dios.
Basta que el hombre se resuelva de una vez a vivir bajo el impulso de
las virtudes teologales, para que se eclipse la vida simplemente
moral y se establezca la vida religiosovnoral, caracterizada por el "s"
de aceptacin ante Dios de las responsabilidades morales, abrazadas
entonces a impulsos de la divina caridad.
III.
LAS
VIRTUDES
TEOLOGALES,
ENERGA PARA SEGUIR A CRISTO

FUENTE

DE

SECRETA

Las virtudes teologales nos introducen en el dilogo con Dios, pero

slo gracias a Cristo y mediante l. Cristo, eterna palabra del Padre,
palabra de Dios dirigida a la humanidad, se convierte, de hecho,
en nuestra verdad, en nuestro maestro, slo mediante la fe. La fe
dirige nuestro odo interior hacia Cristo y nos lo hace recibir como a
maestro, teniendo entendido que es Cristo quien nos comunica los
tesoros de la verdad, encerrados en Dios.
Mediante la esperanza, Cristo es el camino que nos lleva a la
bienaventuranza. Por su obra redentora, Cristo se nos ha revelado y
ofrecido como camino a la bienaventuranza, por su gloriosa
resurreccin nos ha puesto ante los ojos el poder infinito de que
dispone su amor redentor : he ah las razones que fundamentan
nuestra esperanza. S : nuestra esperanza 'y la ntima seguridad que
nos comunica, estriba absolutamente en Cristo; l es nuestro camino,
l es nuestra esperanza.
Cristo es tambin nuestra vida, por la divina caridad que ha sido
infundida en nuestros corazones (cf. Ioh 14, 6). Cristo Jess nos
patentiza la divina caridad con que nos anea el Padre ; Cristo Jess
nos enva el Espritu Santo, que derrama en nuestras almas la divina
caridad (Rom 5, 5) ; en fin, Cristo Jess nos hace particioneros de su
amor al Padre y del amor que el Padre le profesa a l, y esto mediante
el amoroso misterio de nuestra incorporacin en l.
Las virtudes teologales nos ponen en ntima relacin con Cristo,
nuestro maestro, redentor y amigo. Ellas nos habilitan internamente
para seguirlo. Al concedrnoslas, Dios nos invita y obliga a seguir a
Cristo, ya que ste es para nosotros la nica fuente de esta vida
divina. Vivir segn las virtudes teologales no es otra cosa que seguir
realmente a Cristo, escucharlo, esperar en l, tributarle un amor
obediente.
BERNHARD HRING
LA LEY DE CRISTO I
Herder - Barcelona 1961
Pgs. 601-607