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ASTROLOGIA

c ol( e ^ -

NOVA 5TELLA

A S T R O L O G I A E R E L IGI O

O L A V O DE C A R VALHO

coleo eixo

NOVA 5TELLA

Capa: Carlos Roberto Zibel Costa


Revis o : Jose Antonio Arantes
Composio: T o m Genz, J o s e Luiz Gold f a r b e
Gilbe r t o F r a n c i s c o de Lima
Arte Final: Srgio Miguez

Edio

1986

Copyright b y Olavo de Carvalho

C oleo Eixo
Org. Tom Genz
Nova Stella Editorial L tda.
AV. Paulista 2448
So Paulo SP
01310
Telefone: 881-5771
256-8316

SUMRIO

Prefcio do a u t or

1 . Ast r o l o g ia e r e ligio

II

2.Astrol o g i a n a tural e a s t r o logia espir-itual

23

3.Logica

31

e a s t r ologia

4. Introd u So a o conc e ito d e cincias tradici o nais

53

Apendice ao c a p t u l o 4

67

5. Questes de si mbolismo ge o m e t r i c o

71

Notas

83

P r e facio d o autor

Esta nova srie de e n s a i o s , prolongamento de


Astros e smb o los
( So Paulo, Nova Stella, 1985),
trata a inda de astr o logia, mas introd u zind o u m novo
topic o do estudo d o trivium e do quadrivium, que e
o simbolismo geometrico. Das sete disciplinas das
"A rt e s Li b erais", n ossos c u r s o s , prof e ridos e n t r e
19 8 1 e 1985, abordaram somente a astro l o g i a , a g e o
metria,
a aritmtica, a logica, a r e t r i ca e a gramatica. Da musica, faltavam-nos c o n h e c i m e ntos espe
c i a l i z a d o s para poder enfocar o ass u nto corretamente
d esd e o ponto de vista de sua integrao n o q u a d riv i u m . Quanto aritmtica, no foi pr e ciso d e s e n
volver a seu respeito n e n h uma pesquisa original,
pois nossos cursos utiliz a r a m para isso, de um la do,
o tr atado clssico de Nicmaco de Gerasa, e, de outro, a b ela exposio da aritmologa pitagorica por
Mario Ferreira dos S antos, qual pouco ter i a m o s a
a c r e s c e n t a r , e xceto algumas correes de terminologia, j que aquela empregada pelo grande
f i l o s o f o
brasil e i r o da mar g e m a confuses entre a perspect iva
tradi c ional e c ertas correntes "ocultistas" e evolucionistas.
Da g e o m e t r i a ,tambem, pouco tivemos que escrever,
uma vez que as obras de Rene Guenon so abundantes
de t e x t o s sobre esta d i s c i p l i n a .Se alguem, portanto,
desejar completar o quadro do trivium e dn quadriv i u m proj eto que de ixamos a me io cam in h o , nao somente pela nossa falta de c o n h e c imen tos e s pec ia l iz.ados com relaao a mus ie a , ma s lambem po r ci M'uo slanc ias pessoais adversas que nao vem ao caso - -, bas/

tar,
para tanto, desenvolver no mesmo s e ntid o aqui
in d ic a do a parte musical) e s t u dar a o b r a de Mario
F e r r e i ra no tocante a aritmtica e r e f o r ar a parte
geometrica com a leitura dos te xtos de Guenon, Tera,
entao,
em m a o s , ao m e n o s o material b r u to para a
c o n s t ru o de a lg o como u m "Trata d o das Artes
L iberais",
qu e era mais ou menos o nosso proposito inic ial ,
A p a rte referente a o t rivium saira na ntegra no
livro
Lgica e e s o t e rismo , outro volume desta co
leo.
E v i d e n temente, alem dos text o s r e p r o duzidos n e s
ta coleo, noss o t r a b a lho de e s t u d o e exposio das
A r t e s L iberai s abrangeu tambem c e n t e n a s de aulas,
proferidas sem anotaoes previas. Muitas d e s s a s au
las foram gravad a s em fita e transcritas, No se cog i t a d a sua publicao por enquanto, mesmo porque a
quantidade de material e inabarcvel nas nossas pre
s e n t e s condies de tiraba lho; mas, se isto chegar a
fazer-s e um dia, as pedras e fragme n t o s aq u i exibi
dos (mostruario d e joias do simbolismo das Artes L i
berais) surgiro encaixados nos devidos lugares de
u m painel harmoniaso e inteiro. Ademais, este mostruari o no visa a constituir um s u c e d neo de uma
atividade e s p i r i t u a l r egular no quadro de uma tradi
o completa e autntica, mas sim a a t rair e convo-car para esta ati v idade. De qualquer modo, as peas
aqui fornecida s devem ser suficiente s para que as
pessoas de talento e vocao auxiliadas pela preee e pela reta int eno possam ao menos
conceber
de
longe o que pode ter sido o alcance espirit u al
dessas Art e s .
De
fato, nao foi outro o nosso proposito, ao
longo desses anos de trabalho, seno expor, na medida das possibilidades, algo da significao espiritual d e s s e sist ema das c ienc ia s da Idade Med i a , ab a n d o n a d o na entrada
da modernidade.
Julgamos que
este trabalho seria um coment.ar io e prolongamento
ou, de outro ponto de vista, uma introduo a m a
jestosa exposio d e doutrinas tradicionais empreen
dida neste nosso sculo sobretudo por Rene Gu e n o n ,

Ananda K. C o o m a r a s w a m y , Frthjof Schuon, Titus Burckhardt, Seyyed Hossein N asr e Ma r t i n L i n g s , A pa rte


que, nessa majestosa catedr a l , cabe s Artes L i b e
rais e introdutoria e m o d e s ta, e nao e outra a fun
o
que nosso trabalho pretende desempenhar.
E s tamos cientes de que os dados aqui fornecidos
tanto podero servir de escada aqueles que sincera
mente desejam alcanar uma p o s i o mais firme nos
estudos tr ad i c i o n a i s
e estes
so reconhecv e is
pela pronta e obedie n te resposta que dao ao n o s so
chamamento para que se fili em s praticas regulares
de uma religio ortodoxa , quanto, por outro lado,
correm o risco de ser " recuperadas", distor c id a s,
comerci a lizadas, etc., pelos bandidos e saqueadores
de monumentos, que h oje se ofer e c e m a um atnito p
blico envergando ilegalmente o manto de porta-vozes
de uma Tradio que na verdade os despreza e a b o m i
na.
Fique aqui reg i s t r ada nossa inteno de ajudar
aos h o n e stos, e seja repetida nossa advertncia
q u a nto aos perigos deste gnero de estudos fora de
uma tradio religiosa regular e ortodoxa.
A gradeo vivamente a Eugnia Maria d e Carvalho,
Ana Cela Rodrigues, Roxane Andrade de Souza, Meri
Harakava,
ngela Joana Nicoletta e Alberto Queiroz
p ela valiosa a j u d a p restada para a organizao e edio desta coleo de apostilas,
Que aqueles que ja se esquec e r a m de tudo quanto
o u v i r am e entreviram nas minhas aulas tenham aqui
uma ocasio de recordar esta recordao das recordaoes de D e u s , Recordar e a essencia da religio.

Sao

P a u l o , fevereiro de 1986
Olavo de Carvalho

A s t r o l o g i a e religio*

No h nada mais perigoso para a humanidade do


que a difusio de fragmentos
inconexos do con h e c i
mento esoterico. 0 esoterismo e a cincia universal
por excelencia, e o conhecimento e a realizao da
unidade, e por isto nao admite recortes nem selees
de especie alguma, exceto a titulo de amostra e com
a ressalva de que amostras no podem substituir a
coisa inteira. No entanto, o que se viu no Ocidente
nos ultimos cem anos foi um festival de estilhaos e
retalhos,
irresponsavelmente atirados para todos os
l a d o s , e avidamente c o n s u m i d o s , sem ordem nem c r i t
rio, por uma clientela cuja voraz curiosidade, cuja
indisciplina e cuja recusa de qualquer compromisso
com s formas regulares e ortodoxas do ensinamento
tradicional ja atestam por si mesmas uma desqualificaao completa para a participao no mundo do e s o
terismo.
De toda parte, os ingnuos e os ambiciosos a t i
ram-se a esses despojos, buscando neles uma e x c i t a
o mental, um alivio momentneo e superficial para

*Publicado originalmente no volume coletivo A s t r o l o


gia hoje: mtodos e propostas C So Paulo, Hassao
O h n o , 1985), comemorativo do I Congresso Internacio
nal de Astrologia, realizado no Rio de Janeiro em
novembro de 1985, sob os auspcios da SARJ Socie
dade Astrologica do Rio de Janeiro.

angstias vulgares, ou um meio auxiliar para forta


lecer as finanas domesticas. No inicio, o buscador
parece ter descoberto um mundo encantado ou a chave
do enigma da existncia. Mas, pouco a pouco, as con
tradies vo se a c u m ulando e adensando um novo e
mais solido muro de opacidades, de modo que a vitima
nao somente perde de vista a verdade almejada,
como
e
levada, pelo cansao e pela profuso hipntica
dos smbolos e das foras psquicas que essa ativi
dade pe em jogo, a esquecer ou negar o fato mesmo
de que possa existir uma verdade universal. Entre
abatida e envergonhada, ela procura ento ocultar
seu fracasso com frases ocas sobre a "relatividade"
ou sobre a "eterna busca", como se o aumento da fome
constitusse alimento, <omo se a insaciabilidade do
desejo constitusse satisfao e como se essa con
versa tola, do genero "a raposa e as uvas", no fos
se a negao formal do quaerite et invenetis . 0
derrotado volta assim ao mundinho mental que tinha
sido o seu ponto de partida, e coloca sobre as g r a
des da velha priso u m cartaz com o chavo que se
tornou em nosso tempo a lapide de todas as ambies
espirituais f r a c a s s a d a s :"Cada um tem a sua verdade".
0 esgotamento das possibilidades espirituais
de
alguem que se aventure pelo caminho dos "fragmentos"
c espantosamente rpido, e as legies de desarvorados e atonitos que se perderam por entre estilhaos
de esoterismo formam hoje toda uma populao m a r g i
nal que,nao podendo mais ser recolhida em hospcios,
vn i se ab r i r cm "comun idades" ou mesmo em preten
sas "(.'idades esot er ic as" , onde algum vampiro p s q u i
co de proporoes monument a is ,t i po Rajneesh ou Idries
S h a h , terminara de su^a r o que lhe res te de vida e
de inteligencia .
Ante esse panorama de salenr a d o r , e preciso, a i n
da uma vez e sempre, advertir que:
19 0 conhecimento esoterico nao esta "perdido" num passado r e m o t o , nem necessitado de nenhuma
espcie de "recuperao" ou "reconstruo" por meios
vagamente arqueologicos ou por qualquer especie de
"pesquisa",
Ele esta vivo e presente, de vez que a

Tradio universal e unanime e o alento mesmo da v i


da h u m a n a , e que a interrupo da sua cadeia de
transmissao por u m instante sequer acarretaria a su
presso pura e simples da humanidade. E estas coisas
nao devem ser entendidas em sentido metaforico.
29 Nao ha u m esoterismo sem um exoterismo, de
modo que, hoje como sempre, as religies reveladas e
ortodoxas sao a unica porta de acesso a um e s o t e r i s
mo v i v e n t e , tudo o mais c o n s tituindo imitaes b a r a
tas e comercio indevido de fragmentos que so servem
para alimentar ambies vs e fantasias doentes.
39 Segundo todas as doutrinas tradicionais do
mundo, esta fase da historia humana nao comporta o
surgimento de nenhuma "nova" religio ou tradiao
muito menos de alcane mundial , exceto o simula
cro gigantesco que ja e anunciado s escancaras pela
vinda dos falsos mestres e profetas,e que sera a q u i
lo que a tradiao islamica designa como o reino do
Dajjal ("Impostor") e o c r i s t ianismo como o advento
do Anticristo.
49 A revelaao da unidade essencial de todas
as religies, que e o fato mais importante desta fa
se da historia h u m a n a , nao teria sentido se essa revelaao devesse ser seguida pela dissoluo das for
mas exteriores
ritos e dogmas das religies
existentes,
e pela sua absorao em algum "universalisrio" vago e sincretico. Pois justamente essa u n i
dade e que da a razao e a justificativa profundas da
diversidade das
formas, legitimando cada religio
como uma totalidade inviolave 1 , em si mesma um s mbolo perfeito e acabado daquela unidade que, ao n
vel do c o n h e c i m e n t o interior, transcende todas as
formas,
50
jjo que diz respeito as cincias tradicio
nais, como a astrologia, a geomancia, a alquimia,
etc., e evidente que nenhuma delas tem a menor pos
sibilidade de ser corretamente compreendida fora do
quadro de u m esoterismo completo e vivente, ao qual
so se tem acesso, precisamente, por meio do c o m p r o
misso com u m exoterismo ortodoxo.

Essas advertencias vm sendo repetidas, desde o


comeo do seculo,
por todos aqueles que tiveram
acesso a algum esoterismo vivente, e que escreveram
sobre o assunto. A profuso de livros autorizados e
confiveis tal, que hoje em dia ningum pode a l e
gar ignorancia, a nao ser que sua inteligencia tenha
sido engolida pela mare
igualmente avassaladora de
livros de "o c u l t i s m o e de pseudo-esoterismo em ge
ral.
Entre os autores que formularam tais adver t e n
cias,
pode-se citar, so para dar uma ideia da v a s
tido do panorama, Ren Gunon, Ananda K. Coomaraswamy, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Michel Vaisn, Seyyed Hossein Nasr, Ma r t i n Lings, Perre Grson, Ellemire Zolla, Victor Danner, Houston Smith,
Gai Eaton, Henry Corbin,
Jean Borella, Leo Schaya;
W il l i a m Stoddart, Thomas Merton, Bernard Kelly, Rama
P. C o o m a r a s w a m y , Joseph Epes Brown, Jean C. Cooper,
Dorothea M. Deed, Whitall N. Perry, Jean-Louis Michon, Lord Northbourne, Tage Lindblom, Marco Pallis,
M arina Scriabine, Jean Tourniac, Luc Benoist, Gilbert Durand, Keith Critchlow, para menci o n a r somente
os mais conhecidos e somente os que tm escrito em
lnguas o c i d e n t a i s . ( 1 ) toda uma torrente de ensi
namento que, como uma chuva da misericrdia, oferece
ao nosso atormentado seculo uma ampla oportunidade
de jjcesso a Verdade eterna e imutvel da Tradio
talvez parn q u e , mais uma vez, o "homem do nosso
tempo" volte as costas a uma verdade que nem por
i' inacess ive 1 e nem por difcil e proibitiv;i, r prelira iorlejar as vulgaridades de um Castanedji ou as mor l>ide/,a s de um Curdjieff, tal como a
mi) It ii!;u> ante l'i latos preferiu Barrabas a Cristo, e
venha a confirmar a lorimilii de frithjof Schuon: " T o
da religio e a historia de um dom divino e da recu
sa de aceit-lo". Et lux lucet in tenebris, et tenebrae non comprehenderunt eum.
Apos estas advertencias iniciais,
que formam a
moldura indispensvel do que pretendo dizer, ainda
preciso fazer constar que as observaes que se se
guem so em si mesmas obvias e patentes, como podera

constatar qualquer um que faa a mais leve a v e r i g u a


o do assunto era fontes historicamente fidedignas,
e alis de faclimo acesso.
Se, apesar disso, elas
so to facilmente esquecidas ou menosprezadas, isto
se deve to-somente tragdia espiritual de que fa
lei nos pargrafos anteriores. Para aqueles que hoje
sao estudiosos da nobre arte da astrologia, a p o n d e
rao sensata do que vou dizer pode'ser o caminho
para escapar da participao nessa tragdia, e para
o incio de uma vida espiritual autentica.
U m dos mais talentosos astrologos que conheci
viveu de perto a contradio entre o estudo dos
fragmentos de esoterismo ' que constituem a unica
matria de que hoje so compostos os livros de as
trologia e o impulso da vida espiritual. Ele d e s
cobriu que o unic acesso a espiritualidade e, e f e
tivamente,
atravs da religio revelada, e em boa
hora se afastou dos "ocultismos" e pseudo-esoterisinos em geral tornando-se cristo devoto. Ja era um
bom comeo. Mas, no tendo tido acesso a um es o t e
rismo autntico, ele nao teve outro remdio seno
abandonar completamente e renegar o estudo da a s t r o
logia.
Na perspectiva de um esoterismo verdadeiro,
este estudo nao somente nao entra em contradio com
nenhuma religio revelada, mas, ao contrario, co
mo pretendo ter demonstrado em meu livro Astros e
smbolos
constitui um poderoso instrumento a u x i
liar par a a penetra ao e aprofundamento do sentido
das revelaes.
Em todas as civilizaes que possuram uma forma
qualquer de astrologia, esta nunca foi uma cincia
isolada e auto-suficiente,
mas a simples aplicao
de determinados princpios universais a uma dada or
dem de realidades. Assim, ela sempre surgiu asso c i a
da a um corpo de conhecimentos cientficos tradicio
nais, como por exemplo, no caso da tradiao crist,
o sistema das chamadas "Artes Liberais", ou trivium
e quadrivium,
sobre os quais no me estenderei aqui
por ja ler dodicado dois livros ao a s s u n t o . (2 )
Por
sua vi7 ,, esse corpo de conhecimentos tem um
fundaiiu'iii o *not *r c o , o que significa que sua a d e

quada compreenso depende de uma realizaao espiri


tual p e s s o a 1 no quadro de um ensinamento espiritual
ortodoxo.
"As cincias do t r v i u m e do quadrivium,
es
creve Rene Guenon , "ao mesmo tempo que represen
tavam, em seu sentido exoterico, divises de um pro
grama de ensino universitrio, eram tambm, por uma
transposiao apropriada, colocadas em correspondn
cia com graus de iniciaao." (3)
Como se sabe, cada disciplina das "Artes L i b e
rais" corresponde a um dos sete planetas, e des e m p e
nha no conjunto do trivium e do quadri v i u m uma fun
o
que e estruturalmente homologa a funo desse
planeta no conjunto do sistema solar.
Do mesmo m o d o , esotericamente falando,' cada planeta corresponde a u m plano ou nvel da realidade
csmica,
cuja travessia representa, nas iniciaes,
o acesso a determinado nvel de conhecimentos espi
rituais.
Dai o simbolismo das "viagens celestes", que, em
varias
tradies, como por exemplo a maonaria e o
sufismo (4), re p r e s e n t a m a escalada espiritual do
postulante. Na terminologia sufi, cada esfera planetaria eqivale a um "estado espiritua 1 " ( h a l ) .
Aqui e preciso lembrar que, no conceito tradici
onal, uma cincia ou arte qualquer representa apenas
a expresso exteriorizada e sensvel de um estado
espiritual correspondente,
de modo que a mestria
nessa arte nao significa em si mesma conhecimento,
mas a simples atestaao por assim d i z e r tsimblica de
um rs lado interior. Assim,
aquele que aprendesse a
me sma arte p<> r mr ios exteriores e mais ou menos mecanicos , srm ;i in ic i,'iao correspondente, d e m o nstra
ria i gua 1 meu le um dom in o pa ic ia I e deficiente dessa
a r t e , e por ma n >i q ue
Ios se es se dominio haveria
sempre na obra pi odu/ i'Iji um que de inarmonico e m u
tilado, que niost tjit ia nao (e r sido ela realizada com
mao de mestre. l
oi exeni|> Id , os sofistas gregos e,
hoje, seus conl innadoies, que sao os lgicos formalistas e todos aquiles que se dedicam a cortar os
ltimos
laos entre tof.ica e ontologia podem ser

facilmente compreendidos como pessoas que adqtiiriram


o domnio da logica (correspondente simbolicamente a
e s f e r a d e Mercrio) sem dispor dos conhecimentos es
pirituais que conectam o pensamento discursivo ao
Ser, e que assim gara n t e m a honestidade e veracidade
do raciocnio logico mediante a correspondencia sim
blica entre a noo logica da identidade e a uni ci
dade do Ser, (5)
Na extraordinaria narrativa de viagem celeste
apresentada pelo supremo shkh suEi Mohyieddin
ibn
'Arabi (1)65-1240), a traves sia e empreendida simul
taneamente por dois postulantes: um fiel muulmano,
devoto a lei coranica e aos ensinamentos do santo
Profeta, e um "investigador" mundano e cetico, m o v i
do pela avidez e pela curiosidade, que no se s u b m e
te a lei cornica, e portanto, est inapto para as
iniciaes sufis.
Em cada orbita planetaria, eles
recebem os conhecimentos a que fazem j u s . 0 crente
encontra-se ento com os Profetas, que, n e s o t e r i s
mo islmico, correspondem simbolicamente a cada es
fera planetria Jesus em Mercrio, Jos em V e n u s ,
Aarao em Marte, etc. , e recebe dele os e n s i n a m e n
tos espirituais correspondentes,
prosseguindo sua
viagem ate o trono de Deus,
onde atinge a estao
espiritual derradeira,
a "Identidade Suprema" que
constitui a meta de todas as iniciaes. Ja o r e b e l
de, em cada planeta, no se encontra com um Profeta,
mas com o "espirito" desse planeta, que representa a
fora sutil (mas ainda corporal) posta em movimento
pela autoridade espiritual do Profeta; este "es p r i
to" no d ao viajante os conhecimentos de ordem es
piritual recebidos pelo c r e n t e , mas tcnicas pura
mente materiais ou psquicas referentes a arte ou
cincia que corresponde ao aspecto "inferior" ou
"terrestre" daqueles conhecimentos. Evidentemente, o
rebelde no percebe a menor diferena entre tais
tcnicas e os conhecimentos espirituais verdadeiros
que so recebidos pelo compahheiro de viagem, e a s
sim os dois prosse g u e m em sua jornada ate q m
,
chegarem ao ceu de Saturno que simbol i/.n <> i
x
tremo limite a separar os "Pequenos Mistrios" rixi

micos dos "Grandes Mistrios" espirituais , o re


belde tem sua viagem interrompida e e precipitado no
inferno,
apos ter desistido mesmo dos conhecimentos
adquiridos nas etapas anteriores. ( 6 )
Do mesmo modo, na tradiao maonica, o Fausto de
Goethe, que e um mago, possuidor de variadas tcni
cas de evocao e manejo de forcas sutis, queixa-se
de que entre os seus mltiplos contiec imentos falta
"algo",
que e precisamente o nexo essencial e espi
ritual que da sentido a tudo o mais. Kste "al^o" e
dado somente pela submisso a Norma csmica personi
ficada no Profeta, que e portador de uma Lei revela
da, ou seja, de um exoterismo.
Portanto, para conhecer e compreender o que re
presenta cada planeta no esquema du trivium e do
quadrivium, para peneirar o sentido dos tratados as
tro! ogic os, dos mitos astrais e dos tratados alquLmicos que correspondem a "efetiva^ao" terrestre dos
conhecime-ntos a s t:ro 1 og icos , nao basta o estudo exte
rior: e preciso ter passado pelos ritos
iniciaticos
correspondentes, ou pelo menos, caso se trate de co
nhecimento teorico, que este conhecimento seja ad
quirido no quadro de um esoterismo regular e o r t o d o
xo, o que implica a pertinencia do postulante ao de
vido exoterismo.
Nao ha como tergiversar sobre este ponto. Tanto
sob a otica das inic iaoes hefenicas quanto no mundo
crstao e islmico, o domnio efetivo da cincia da
dialeiica esta reservado aqueles que tenham feito a
"travessia do teu de Mercrio", o da retrica aos
que
lenhaiu cruzado a esfera de Venus,
e assim por
dianlc, segundo as correspondncias classicas e u n i
versais entre esletas planetarias e graus de iniciaao .
Da mesma maneira,
o conhecimento que se possa
ter do simbolismo de um planeta qualquer e apenas um
fragmento
insignificante quando se ignora a cincia
ou ai te correspondenLe a esse planeta, e pior ainda
quando esse desconhecimento se estende mesmo ao aspccio pnramente exterior e operacional dessa cincia
Dll

iirl r .

Os dados sobre este ponto sao abundantes em to


das as tradies, e qualquer t.cnlaf. iva de atenuar ou
despistar o rigor dessas exigeneias so contribui p a
ra fortalecer o atual comercio de fragmeritos e Sasi t
caoes de esot:er i s m o .
Por outro
lado, em todas as c iv i 1 izaoe.1-:; qui:
possuram uma astrologia,
esta nao somente estava
ligada as iniciaes, como tambm sua pratica se en
contrava encaixada no corpo total dos ritos do eso
tersqjQ vigente, de modo que a chamada " iu i In o n o .;a
planetaria" era regrada e dirigida pela prpria re
ligio estabelecida, e isto era precisamente o m u
co fator
que permitia a previso astrolo^ica
do uin padro de significaes mais ou monos uni. ;'o;-ko
para toda uma sociedade humana.
Quem estude algo da tradiao chinela, por exiniplo, vera que os ritos tradicionais realizados pelo
propr.i.o Imperador para a conservao do equ i 1 i.>r io
do reino estavau diretamente ligados a uma e s r n u u
raao astrologiea do espao terrestre
ao meaos aa
trao ocupada pelo Jmperio , bem como a uma oracnaao dos ritmos da vida social. secundo uma c c. L ic idade astrologica. isso nao visava soiieurc a "acoin,),!
nhar" passivamente um ri 1.1110 rjrcund.mle , ma;; . 1 orde
uar e direcionar a prpria 1 n I Iue 11c ia pI a ue i a r i , a .
modo a amor tecer, por assim d i-,-er , u choque das Io;
as csmicas conl. i:i uma indefesa comun idade luuiian-i
homem, nos Utiius da tradiao cliipesa (concor
de alias com todas as demais tradies), e o media-dor do Ceu e da Terra. Se tomarmos a influencia p l a
netaria como smbolo ou expresso da vontade divina
que preside ao curso dos eventos (e nao como
fora
causai por si mesma, o que seria idolatria), v e r i f i
caremos que essa influencia nao significa nada sem a
intennediaao do homem que, pelo rito, a ordena, re
gula e dirige. (7)
Mais ainda: o "homem" t^ue realiza essa funo
intermediaria no b indivduo humano puro e sim
ples, em seu estado emprico e degradado, mas o " H o
mem Verdadeiro" ou "Homem Universal", aquele que es
ta, por assim d iz e r ,reabsorvido na pessoa d<> l.e^is

lador Cosmco que e a cristalizaao humana da Norma


divina, e que corresponde, no mundo cristo, a Jesus
Cristo (ou, num outro plano, a Maria), e no mundo
islmico, ao Profeta* A participao da coletividade
humana no rito so tem validade e eficcia pela in
termediao desse Homem Perfeito, que o Profeta ou
aquele que "profere"
(do grego prophero, isto e,
"produzir", "desencadear", "fazer vir tona") a or
dem recebida de Deus para a produo dos e v e n t o s . (8 )
Do mesmo modo, no mundo islmico, a astrologia
que s admitida a ttulo de simbolismo es p i r i
tual, sendo vistas com maus olhos suas aplicaes
"mgicas" e divinatrias, como alias tambm ocorre
no mundo cristo esta intimamente ligada ao rito
das cinco preces diarias, que estruturam o tempo se
gundo u m padro ordenado por Deus ao homem (e que
absorve e transcende a temporal idade puramente "cor
poral" dos ciclos planetarios, reintegrando-a no seu
arqutipo),
e tambem ao direcionamento dos crentes
para a Meca, que estrutura o espao segundo o eixo
da Tradio. (9)
Ademais, as 28 casas lunares (manazil) estao as
sociadas aos 28 sons primordiais que compem as le
tras do alfabeto rabe. Sendo o rabe uma U n g u a sa
cra, como o hebraico ou o sanscrito, e possuindo as
mesmas potencialidades tergcas destas l t i m a s , a
estruturao mesma do espao em torno e a disposio
dos lugares sucessivamente ocupados pelo Sol e pela
Lua em seus trajetos sao tidos como meras "cristali
zaes visveis" da enunciaio dos sons primordiais
por Deus no instante da criao do mundo, enunciaao
esta da qual a recitao coranica na prece regular
islamica e a rememorao liturgica que interrompe o
fluxo da temporal idade atuaL para devolver todos os
seres e coisas ao "instante" supratemporal da O r i
g e m . (10) Compreende-se assim que, tambem perante o
esoterismo islmico, qualquer "influncia planet
ria" considerada isoladamente da ao ritual huma
na que a ordena segundo uma Norma divina nao signi
fica nada, e que a aao dos planetas, qualquer que
seja, v insignificante em face da potncia do rito,

que e a repetio dos sons arquetipais que criaram


os corpos celestes e d e s e n c a d e a r a m a sua aao. ( 1 1 )
Mesmo no mundo cristo, onde a astrologia ge
ralmente mais conhecida no seu aspecto divinatorio,
mgico e, portanto, hertico, a estruturao do tem
po segundo o ciclo do ano liturgico, que reflete a
vida, paixo, morte e r e s s u rreio de Jesus Cristo,
representa uma poderosa canalizao dos fluxos pla
netrios , e os ciclos astrologicos jamais poderiam
ser compreendidos fora desse ciclo liturgico e fora
da historia da prpria religio catlica que durante
dois milnios presidiu a e s t r u turao do tempo e,
portanto, da historia humana
para esta parte da
humanidade.
P a r a l e l a m e n t e , do ponto de vista e s p a c i a l , o
mais breve estudo da estrutura das catedrais mostra
que elas sao uma cpia do "corpo do Homem U n i v e r
sal", e que este corpo,
como no poderia deixar de
ser, contm dentro de si
e, portanto, forosa
mente abarca, transcende e domina o Zodaco e as
estrelas,
sendo portanto a ciclicidade astrologica
transcendida e dominada pelo ciclo da liturgia,
que
reflete o n a s c i m e n t o , p a i x a o , morte e ressurreio
de C r i s t o . (12)
0 estudo, mesmo superficial, dessas ligaes en
tre a astrologia e o rito sugere a constatao de
que, numa sociedade "leiga" e sem rito, como a so
ciedade atual, a influncia planetaria pode assumir
uma feio indefinida, mlti p l a e anrquica, que se
reflete alias na profuso quase apoteotica de "teo
rias" explicativas diferentes que todo dia surgem
tentando dar conta do "fenmeno astrolgico".
Essas teorias jamais chegaro a qualquer grau de
coerncia e unificao por meio de debates e estudos
cientficos,
pelo simples fato de que o estudo d a
quilo que "os astros fazem conosco" tem de ser c o m
pletado pelo estudo "daquilo que nos fazemos com os
astros", e este estudo no pode ser realizado fora
do mundo dos ritos, n e m mediante o simples estudo
tforico dos ritos, requerendo, ao contrario, a e f e
tivao de uma vida ritual no sentido ,pleno, o que e

impossvel
fora dos quadros de uma sociedade tradi
cional e, portanto de uma ortodoxia tradicional, que

aquilo que o inundo moderno odeia acima de t u d o ,


como o diabo odeia os profetas e os santos.

impossvel a existncia de uma astrologia


verdadeiramente "cientfica" e integrada,
fora da
cincia tradicional dos ritos e smbolos, e e impos
svel a existncia de unia cincia tradicional dos
ri.Los e smbolos fora das religies reveladas, que
veiculam esses ritos e smbolos desde a Origem supratemporal de todos os seres e coisas,
Que estas consideraes sirvam ao menos para
despertar,
entre alguns dos praticantes da ast r o l o
gia, a conscincia das magnas implicaes espiri
tuais dessa arte,
implicaes que demandam de uma
conscincia reta e digna uma tomada de posio con
tra todo mundanismo, contra todo improviso, contra
todo psicologismo na pratica dessa arte, e em prol
de um compromisso intelectual e moral com a u n i v e r
salidade da Verdade e com a ortodoxia tradicional
que a veicula.
0
autor deste trabalho coloca-se disposio de
todos os i n t e r e s s a d o s , para d i r i m i r , por carta,
qualquer dvida a respeito de um ou outro ponto em
particular.

Astrol o g i a natural e astrol o g i a espiritual*

Antes de tudo, e preciso entendermo-nos a r e s


peito do que seja cincia e do que seja sabedoria.
Cincia e a observaao dos fenomenos a luz de
princpios. Sabedoria e o conhecimento dos princ
pios, As vezes a cincia nao estuda os fenomenos a
luz direta dos princpios (ou pelo menos dos princ
pios mais universais) e sim a luz de princpios re
lativos deles deduzidos, e dos quais se deduzem por
sua vez regras para a atividade cientifica. As re
gras constituem o mtodo, e e por isso que se diz
correntemente que a cincia no e pura observao,
mas sim observaao "metdica".
"Princpios" em sentido estrito sao somente aquele s que nao tem ,m tecedeule s , e sim a pena s con
seqentes, isto e, aqueles que rslao "antes" de tudo
o mais (no sendo a palavra "anies" en Ie ml ida neerssaria e exclusivamenLe em srut ido ( iono I<>)>,ic<>, tuas
em sentido logico e ontologico). Assnu, :i rif.nr, so
mente sao "princpios" aqueles de ordem e.1.1 t iIairirnf c
universal, sem limitao de especie a 1 >>i>m.'i, isto e,
os princpios meta f 1 s icos , dos quais ltidos us outros
os princpios logicos,
por exempLo n/m sao
mais do que dedues ou aplicaes a domnios mais
limitados, Estes ltimos podem denominar-se " p r i m i
pios segundos", e as regras da maioria das cincias
* Original indito de 1985.

sao deduzidas de princpios segundos, e nao direta


mente dos universais. ( 1 )
Os princpios caracterizam-se por tres marcas:
sua necessidade (ou absolut idade ) , sua antecedencia
(ou primordialidade) e sua universalidade (seja u n i
versalidade em sentido extenso,
como no caso dos
princpios metafsicos, seja universalidade dentro
de um campo determinado,
como o caso dos princ
pios log i c o s ).
Podemos classificar os princpios, segundo sua
u n i v e r s a l i d a d e , em:
Princpios
Princpios
Princpios
Princpios

metafsicos e ontologicos;
logicos;
cosmologicos;
(e regras) das cincias particulares.

Evidentemente, nao pode haver contradio- entre


nenhum' desses princpios.
facil tambem compreent *
'
'
n . *
der que os princpios cosmologicos so sao
princ
pios" em relao a seus conseqentes (os conhecimen
tos cosmologicos deles deduz i d o s ), e nao em relaao
a seus antecedentes (os princpios logicos, ontolo
gicos e metafsicos de que derivam).
A descoberta dos princpios segundos pode ser
feita atravs da deduo
lgica, mas os princpios
mel iI \s icos e ontologicos no tm antecedentes, e
s o , a r ig o r , chamados por isso de "primeiros prin 1os
11
U 1* |J
N.'m podendo ser descobertos por deduo nem,
a Ior l ior i , |><n nhsrrvai,ao, j a que a observaao ci
entfica requer o concurso dos princpios
, os
primeiros princpios nao conhecidos por u m metodo
prprio, que o mtodo da sabedoria ou gnose.
Para compreender em que consista es.te metodo e
preciso ter em mente que a definio mesma de cin
cia observaao dos fenomenos a luz de um princi
pio estabelece constituir a cincia uma unifica
ro
da multiplicidade. A aplicao dos princpios
|)enniie reduzir unidade de uma lei, ou invariante,
ioda a extenso de mltiplas fenmenos estudados.

Do mesmo modo,
o conhecimento dos primeiros
princpios e uma unificao,
mas, como acima deles
nao h outras instancias a que possamos remeter-nos,
a sabedoria e entao definida como reduo a Unidade
primeira
(ou, sob outro aspecto, derradeira), acima
e para tras da qual nada existe.
Ora)
nisto os primeiros princpios diferem de
todos os princpios segundos, porque estes podem ser
princpios
tao somente g n o s e o l g i c o s , isto , prin
cpios do conhecer enquanto tal,'mas os primeiros
princpios no podem admitir nenhuma dualidade, e
devem ser, portanto,
simultaneamente princpios do
conhecer e princpios do ser. A rigor,
conhecer e
ser nunca podem estar completamente separados, mas,
quando se trata de princpios segundos e derivados,
podemos conceber tal separao, por abstrao e ad
hoc, por economia de pensamento, e, no caso dos primeiros princpios, ela seria totalmente contraditoria, pois deixaria subsistir uma ultima franja de
dualidade, cuja excluso e precisamente o que
faz
com que eles sejam princpios
p r i m e i r o s , e no se
gundos .
A diferena, portanto, entre cincia e sabedo
ria, que a cincia requer apenas u m m etodo de co
nhecer, enquanto que a sabedoria requer u m m e t o d o de
ser. Como todos os conhecimentos
tm sua validade
derivada,
em ltima instncia,
da conexo entre o
conhecer e o ser, todas as cincias, em ltima instancia, d e r i v a m da sabedoria.
Por isso, escreve Plato, "o conhecimento de to
das as cincias, sem o conhecimento ;da melhor delas
(que e a sabedoria),
nao somente e inutil como e
prejudicial" (Alcbades II, 1 4 ^ b ) .
Por outro lado, a no-dualidade do conhecer e do
ser requer que se entenda o proprio conhecer como um
modo de ser. "Ser homem, conhecer", escreve Frithjof Schuon (2). E Aristteles, tomando a palavra
"inteligncia" como o instrumento da sabedoria,
eecreve:
"A inteligncia e m a i s verdadeira do ([uf a
c it*nc ia".

Para o sabio ou gnostico, conhecer e ser, e vi


ce-versa, Isto tem duas c o n s e q u e n c i a s : uma pratica,
outra terica. A primeira, que ele no pode, na sua
prpria pessoa cognoscente, admitir hiato e muito
menos contradio entre aquilo que ele conhece e aquilo que ele , Este o fundamento de toda moral,
que pode entao ser definida como coeso entre o que
se conhece e o que se (e, por extenso, o que se
f a z , o que se pensa, o que se sente, etc.). Ou, como
diz Platao: "Verdade conhecida e verdade obedecida".
A segunda c o n s e q u e n c i a , de ordem terica, e que to
das as modalidades de ser passam a ser entendidas
como modalidades do conhecer; por exemplo, as' formas
existenciais dos entes a forma dos planfetas, dos
anjos, das flores e bichos, entendendo-se forma, e
v d e n t e m e n t e , em sentido amplo e estrutural,
no
restrito e visual sao tambem suas modalidades de
conhecer. De conhecer o que? A Unidade mesma da qual
derivam. Ha, por exemplo, modalidades externas e in
ternas de conhecer
a flor nao tem interior idade
a u t o c o n s c i e n t e , e por isso seu conhecimento da U n i
dade, ou de Deus, consiste e reside na sua forma
corporal
(e na funo correspondente). 0 homem tem
interioridade a u t o c o n s c i e n t e ,e por isso seu conheci
mento de Deus no est tanto na sua forma sensvel,
mas na sua conscincia de Deus, e nas consequencias
existenciais que ele tira dessa conscincia.
Tais asseres
j constituem por sua vez os
princpios de toda cosmologia tradicional.
Uma terceira consequencia e que,
inversamente,
os modos de conhecer tambem so modos de ser, e que,
portanto, entre vrios seres humanos, por exemplo
que "conheam" a Unidade segundo varias gradaes
de i n t e g r a a o , absolutidade e relatividade
pode
mos dHcivrtiir varias modalidades ou planos de existencia nos qiwii ;t eles s< situam; e como, segundo o
adgio csci) Ia.sl i , "pai/i vi^ir, r preciso ser", c o m
preendemos (]u ** a 1
smiis v.iria.s modalidades ou planos
existenciais,
q m r nr n*s pnndem as h ierarquias espi
rituais ou in ii1 ia l iras , fazem eco outras tantas m o
dalidades de ao f dr presena, que podem estreitar

ou alargar as possibilidades de atuao humana desde


o estritamente c o r p o r a l , aparentando-o as pedras e
aos vegetais,
ate o universal que transcende aos
proprios anjos. "Senhor, que e o homem, para que te
lembres dele, ou o filho do homem, para que o v i s i
tes? No entanto, fizeste-o pouco menor que os anjos,
e o cobriste de nobreza e gloria" (Salmo 114).

Se aplicamos esses conceitos ao caso da a s t r o


logia, e, a 1 uz deles, examinamos algo do vasto patrimonio de conhecimentos astroLogicos que as c i v i
lizaes passadas nos legaram, poderemos tirar a l g u
mas concluses.
A astrologia pertence ao grupo de cincias que
esto regidas por princpios cosmologicos.
Dentro
d e s t e . q u a d r o , ela reside, como diz Titus Burckhardt,
"nos pontos de juno das condies que definem o
mundo sensvel, isto e, o tempo, o espao e o nume
ro". (3) Sendo assim,
ela est precisamente no li
mite entre o sensvel e o s u p r a - s e n s i v e l . Este limi
te, na cosmologia de M o h y ieddin Ibn 'Arabi (4), esta
representado pela esfera de Saturno, planeta que, no
esquema das "Artes Liberais" ocidentais,
representa
obviamente a cincia da astrologia (5).
Por isso e que, conforme encaremos o imenso c o n
junto de smbolos e regras da astrologia desde um
ponto de vista "descendent e" (en focando a influencia
das configuraoes celestes nos eventos <lo mundo sublunar ou sensvel) ou de um ponlo de viula " a s c e n
dente"
(enfocando o sistema plane ( a r io e /.ud irica I
como smbolo das realidades supra-sens ive in ) , lere
mos nao uma, porem duas cincias ciimpIement ares ,
verdade, porem distintas e inconfundveis. T r a d i
cionalmente esses dois domnios chamam-se "asirologia natural" (ou, podemos admitir, "cientfica"),
e
"astrologia espiritual" (ou s a p i e n c i a l ) .( 6 )
Boa parte das confuses dos astrologos contempo
rneos advem de nao saberem distinguir esses dois

pontos de vista, e os mtodos que lhes correspondem.


Eles enxertara indevidamente, no campo da astrologia
natural,consideraes que pertencem ao da astrologia
espiritual, e vice-versa. Nao que esses dois planos
no comportem ou mesmo ex i j a m correlaes, mas estas
so so vlidas quando feitas entre elementos c l a r a
mente distintos, caso contrrio no se trata de c o r
relao, mas de confuso pura e simples. (6 b)
Somente para dar um exemplo, a astrologia espi
ritual e um corpo de smbolos (ou, para dizer com
mais propriedade, o conjunto da astrologia natural
constitui u m corpo de smbolos que, encarado em modo
"ascendente", v e m a ser a astrologia espiritual).
Como tal, um instrumento da mstica 7), a qual,
por sua vez, demanda a insero do postulante no
quadro de u m exoterismo tradicional e ortodoxo (8 );
fora deste quadro, o estudo da astrologia tem um v a
lor meramente acadmico, ou, na melhor das hipteses-, um valor potencial, que so se efetivara pela
referida insero.
Esta permite,
pela pratica dos
ritos e sobretudo dos ritos de purificao que
o h o m e m "escape" de certas influncias astrais,
ao
menos parcialmente, na medida e m que a participao
na Graa ameniza os contornos do destino, ja que a
Graa liberdade. No mnimo, sempre possvel
pela "transposio" do natural ao espiritual, v i a b i
lizada pelo rito elevar qualitativamente o signi
ficado da vida individual, ainda que sem escapar dos
"fatos", materialmente considerados. (9)
Como, por sua vez, o estudo do simbolismo astrologiro ctfsde que conduzido segundo critrios es
tritos da doutrina tradicional e sem comprometimento
algum com as fantasias ocultistas
pode ajudar
bastante na compreenso dos ritos, e, portanto, na
sua melhor e mais
lmpida consecuo,
esta claro
que, dentro de uma tradio espiritual autentica,
tal estudo, mais a pratica regular dos ritos Ce, ev i d e n t e m e n t e , o cumprimento da lei) pode e f e t i v a m e n
te concorrer para melh o r a r o nvel do destino, com a
graa de Deus, mesmo no caso das pessoas nascidas
sob as configuraes astrolgicas mais duras e h o s

tis. 0 rito e unificao ascensional, transpo


sio do natural ao espiritual, e teoricamente nada
impede que, por vezes, esta transposio abarque a
totalidade de u m
d estino astrologicamente d e t e r m i n a
do.
bvio,
porem,
que tal resultado no poderia
advir do simples estudo da astrologia, natural ou
espiritual, e nem m uito menos da decorrente "consci
entizao do seu arqutipo individual", como dizem
hoje certos astrlogos, e no o pode por duas boas
razes. A primeira e que a conscincia individual
enquanto tal
considerada independentemente da
participao na tradio e dos ritos que a eleva r i a m
ao nvel da u n i v e rsalidade dependente das m e s
mas condies que d e t e m i n a m e limitam a individuali
dade como um todo, condies entre as quais se in
clui a c o n f i gurao astral,
ou melhor, que esto
simbolicamente resumidas na c o n f igur ao astral(TO).
A segunda razo e que um conhecimento teorico
qualquer (para no
falar das simples generalidades
ocas de que se constitui a maior parte das interpre
taes astrologicas) no tem o efeito e alis nem
mesmo o proposito de fazer participar do mundo da
Graa, que o m e i o de atenuar ou melhorar o d e s t i
no . ( 1 1 )
No entanto, quantos astrologos hoje em dia no
prometem essas melh o r a s ou atenuaes mediante a
simples leitura da carta natal (quando no mediante
"tratamentos" meramente psquicos e sem nenhuma e f i
ccia ritual, quando no propriamente perversos e
aberrantes,
que em muitos casos eles mesmos apli
cam)?
A astrologia natural uma cincia terica (meio
dedutiva, meio d e ,o b s e r v a o ) , cujo papel se esgota
na constatao e prova das correlaes, bem como nas
eventuais previses e diagnsticos que delas se p o s
sam deduzir dentro de u m quadro determinado, ao pas
so que a astrologia espiritual uma cincia p r a t i
ca, na medida e m que esta vinculada ao processo tU*
realizao espiritual de cada qual. Por outro
lado
ela admite, por essa mesma razo, uma variedmir di1

nveis de significado em seus smbolos e regras,con


forme o grau e o estado espiritual daquele que a es
tada, variedade esta que seria inadmissvel no campo
da astrologia natural (quando mais nao fosse, pela
simples razo de que esta visa a estabelecer e fjxat
as realidades, factuais por assim dizer, que naquela
outra vao ganhar uma dimenso simblica). ( 1 2 )
Para piorar as coisas, disseminar a ideia de que
seja possvel melhorar o destino pelo estudo do propro horoscopo, sem a participaao nos ritos de uma
tradio ortodoxa, resulta, em ultima instancia, em
fazer crer que o conhecimento e a observaao dos as
tros tem o mesmo efeito que o conhecimento e o culto
de Deus,
e que podem perfeitamente
substitu-los.
Tsto e um neopagan isino grosseiro,
qut* desemboca na
superstio e na feitiaria, sob o elefante disfarce
de uma pro tensa "nova (_
s p ir itua I id a d o " de tons supostamente "cionificos" e do um mau-gosto a toda
prova. ( 1 J )

Logca

e as t r o l o g i a *

Se h neste mundo coisas opostas entre ai, pou


cas parecem se-lo mais do que a cincia que e a eptome da racionalidade e a arte divinatria que tem
posado, nos ltimos tres sculos, como o modelo m e s
mo da pseudo-ciene ia supersticiosa.
E no entanto elas esto unidas por um estreito
parentesco.
Para os nossos antepassados de um milnio atrs,
esse parentesco era to evidente que eles costumavam
ensina-las
juntas, como parte das "Artes Liberais"
que eram o portico dos estudos superiores e que
in
cluam tambem a gramatica, a retrica, a aritmtica,
a musica e a geometria.
Dessas sete, concedia-se as vezes maior prest
gio a aritmtica, comu modelo formal de todas as ci
ncias.
Mas as outras seis eram tratadas em pe de
igualdade. E Piatao chegava mesmo a atribuir a p r i
mazia a cincia dos astros, ao dizer que tora a v i
so das harmonias celestes que dera ao homem a no^.o
do numero e, com ela, a cincia em geral. ( 1 )
As artes liberais nao eram um simples agregado
casual de disciplinas, nem m e s m o uma combinao en
genhosa de elementos dispares juntados to-somente
em vista do interesse pedaggica que apresentavam.

* O r i i r in-tl

indito

de

Eram um sistema,
uma unidade dotada de coeso in
trnseca, Eram um organismo vivo,
e o crescimento
deste organismo foi uma das principais motivaoes da
vida cultural no Ocidente, desde os *pre-socraticos
ate o Renascimento.
Tao ntimos e inextricaveis eram os laos entre
essas sete disciplinas, que se poderia, sem exagero,
dizer que constituam uma so cincia, estudada sob
sete aspectos diferentes. Logica e astrologia a p a r e
ciam, nessa perspectiva, apenas como dois ngulos ou
mtodos diferentes de enfocar o mesmo corpo de leis
e relaes, tal como se manifestavam, de um lado, na
estrutura interna do pensamento discursivo e, de ou
tro, no movimento ordenado e rtmico dos astros no
cu.
A comparao de logica e astrologia e, entre to
das, a mais propcia para ilustrar perante o lei
tor de hoje
o jogo das corre^pondencias que entao
se discerniam entre
"microcosmo" e " m a c r o c o s m o " .
Mas, jrepresentado de maneiras diferentes, o mesmo
jogo se expressava em todas as sete,
e tambem na
estrutura do conjunto.
o que se observa no fato
de que, dessas cincias, tres eram cincias da lin
guagem, e quatro, cincias dos nmeros e das propor
es,
subentendendo-se que os nmeros 3 e 4 r e p r e
sentavam, respectivamente, a lei fundamental do pen
samento discursivo (a estrutura ternaria do silogis
mo) e a formula basica das proporoes aritmticas,
modeladas sobre o quaternrio de tipo a
x
b

A figura do tringulo sobre o quadrado, com que


se simbolizava entao o istma das artes liberais
(fig.
1), expressava a convico de que existia um
hiato entre o mundo da razo (Logos) e da natureza
(Physs), 'e de que a passagem de um desses mundos a
outro era u m salto de planos com o que ha entre o 3
c o 4. Estes no formam entre si nenhuma proporo,
exceto pelo m n i m o mlt i p l o comum 12, numero dos
signos do Zodaco, que era por isso encarado como a

estrutura mnima modelar dos esquemas cosmologicos,


o liame entre Logos e Physis.
A diviso das artes liberais em trivium e quad r i v i u m expressava, assim, uma distino de planos
cosmologicos,
de um lado as
formas puras da razo,
de outro as estruturas matematicas da natureza sen
svel. A ligao entre ambos, a passagem de signifi
cado a s i g n i f i c a n t e , nao era direta e so podia esta
belecer-se pela mediao do complexo esquema cosmologico de base 1 2 .
Alias,
tal esquema so permite efetuar essa pas
sagem em m o d o terico, por abstrao mental, como se
ve pelo fato de que a soma dos algarismos que compem 12 da novamente 3. Mas a pass a g e m real e ef e t i
va uma ao criadora do prprio homem, Este o
sentido do ternario grego Logos-Ethos-Physis: o Ethos e o elemento humano que estabelece a ligaao
entre o mundo da possibilidade (razo) e o da e f e t i
vidade (natureza). Com isto, reencontramos aqui o
tema tradicional do homem como mediador entre os
mundos,
No esquema das artes liberais, o domnio da lin
guagem e do pensamento era conhecido sob a d e n o m i n a
o geral de voces
("vozes") e o das cincias m a
temticas
sob a de rei ("coisas", plural de res).
Assim, o 12 a ponte entre a palavra e a coisa, en
tre o fenomeno e o significado do fenomeno, entre a
realidade sensvel e a inteligvel. E o Zodaco, co
mo se v pelas classicas correspondem; as entre sig
nos celestes e funes do organismo humano, nao e ai
mais do que um mapeam e n t o do H o m e m , no sentido u n i
versal do termo, e f portanto, da estrutura dessa atividade de medi a o que e prpria do homem.

fig. 1 - Representao do sistema das


Liberais por u m simbolismo geometrico.

Artes

Por outro lado, a correspondencia entre as cin


cias e os sete cus planetarios, a rigorosa homologia entre as propriedades de cada numero de 1 a 7 e
os conceitos bsicos de cada cincia (ver adiante),
e uma srie de outras relaes estruturais e simb
licas do todo s partes e das partes entre si, m o s
tram a unidade e coeso deste sistema. Como em todo
organismo vivente, aqui o sistema de relaes que
governa a coeso do todo e repetido em espelhismo na
estrutura de cada parte tomada isoladamente, e por
sua vez espelha relaes matematicas observveis na
natureza, 0 numero de correspondencias e demasiado
grande para poder-se falar em coincidncias
fortui
tas, e a faixa do aplicaes cientificas do esquema
e demasiado ampla para que st* possa imaginar a hi
ptese de ror sido t> l* M invfiit ndo" por alguma premeditao humana.
c conjunto de cincias, portanto,
tem uma origem m u n i , por humilde que seja a posio
delas em face d<< <>!ih('r irnentos mais altos que a scientia sacra comportJi.

Tal como as demais cincias do trivium e do quadrivium, a lgica e a astrologia tem estruturas co
muns e durante milnios foram estudadas em estreita
associaao.
Seu divorcio, no fim da Renascena, c o
incidiu com o incio de uma crise cultural que esl:acelou em blocos discordantes e inconciliveis a ima
gem Ocidental do homem e do Cosmos.
Como todos os letrados da Idade Media europea,
qualquer que fosse a direo posterior dos seus es
tudos, de v i a m passar preliminarmente pelas artes li
berais, estas ultimas
funcionavam entao como uma
"chave" simblica e interpretativa de toda a c u l t u
ra. 0 sistema das artes liberais seguramente c o n t r i
buiu muito para dar a cultura medieval seu carater
de unidade e coeso; no mnimo contribuiu mais do
que a mera autoridade temporal da Igreja, a que os
historiadores modernos parecem dar uma relevncia
excessiva, devida, sem duvida,
ao fato de que p e s
soas cujo entendimento se limita ao domnio material
devem naturalmente buscar para tudo explicaes que
lhes paream as mais "materiais".
A redescoberta dessas cincias teria, entre ou
tras utilidades, a de mostrar como podia ser um sis
tema de pensamento filosofico isento das nossas c o n
tradies habituais de logica e sentimento, razao e
f, historia e mito, corpo e alma, etc.
Nao
pretendo realizar tal
estudo aqui, em pri
meiro lugar porque seria muito extenso, em secundo
porque j dei algumas indicaes nesse sentido em
trabalhos anteriores ( 2 ). 0 que pretendo e sim p l e s
mente assinalar, a ttulo de amostra, alguns pontos
de correspondncia entre a logica e a astrologia.
Escolhi estas disciplinas por uma questo de o p o r t u
nidade, mas correspondencias
similares podem ser
apontadas
tambm com a musica, a aritmtica, a g e o
metria, a gramatica e a retrica.
Ta m b m nao e meu proposito assinalar a analogia
global entre as estruturas da logica e da a s t r o l o
gia, mas somente entre alguns aspectos parciais, que
sao:

(a) a correspondencia entre a estrutura do silo


gismo e a dos dois Zodacos, solar e lunar;
(b) a correspondencia entre o sistema das cate
gorias tal como se apresenta em A r i s t t e l e s
e na
lgi;a hindu e a estrutura do sistema planetario
tal como se apresenta no simbolismo astrologico o c i
dental ( g r e c o - b a b i l o n i c o ) .

Todo pensamento discursivo tem,


como se s a b e ,
uma estrutura t e r n r i a : na lgica f o r m a l , premissa
maior,
premissa menor e conseqncia; na dialtica
hegeliana, tese, anttese e sntese. E m ambos os ca
sos trata-se d e , dadas duas i d i a s , extrair uma ter
ceira. So que no caso da logica formal as duas pre
missas podem diferir apenas segundo a "quantidade" e
a "qualidade", enquanto que na logica dialtica tem
de ser duas ideias c o n t r a d i t o r i a s . Mas o ternario
esta presente em ambos os c a s o s .
Se tivermos em conta que cada sntese resolve e
contem em si a tese e a anttese que a precedem (adotando aqui, para simplificar, somente a terminolo
gia dialtica), notaremos que trs silogismos di a l
ticos em squencia formam por sua vez um novo silo
gismo, com a primeira sntese desempenhando o papel
de tese, a segunda de anttese e a terceira de sn
tese, A seqncia de tres silogismos:
ANTTESE 1

(Tese 2 )

ANTTESE 2

(Tese 3)

ANTTESE 3

(Tese 4)

transforma-se entao no "silogismo sinttico":

anttese
SNTESE 2

tese
SNTESE 1
(tese a)

sntese

SNTESE 3
(tese c )

Como o silogismo e a "unidade mnima" do pensa


mento discursivo, uma sequencia de tres silogismos
constitui por si, entao, uma nova unidade, tomada
num plano mais abrangente.
Cada sntese e, por sua vez, uma passagem de
plano, uma subida de nvel, seja no sentido da maior
concretude,
seja no da maior generalidade, seja em
ambos os sentidos. A sntese 3 e, assim, aquilo que
corresponde tese inicial 1 , n u m nvel mais e l e v a
do. Ela encerra um ciclo que e em si mesmo um m i c r o
cosmo, composto de tres nveis ou planos de rea l i d a
de .
Ora,
o conjunto de trs silogismos contem, no
total, sete proposies distintas:
1 - tese 1
2 - ant tese

3 - sinte se ?
4 - ant tese 2
5 - sntese 2
6 - anttese 3
7 - sntese 3
Isso uma das razoes pelas quais, na simblica
tradicional, o sete e considermlo um numero "co m p l e
to" (outra razo e que ele e o numero total de e l e
mentos da cruz de seis pontas, que representa as
seis direes do espao pari indo de um centro, que e
o stimo elemento). (3)

No Zodaco solar, o setimo signo, que e Libra,


representa
justamente o ponto de inflexo de ura ci
clo que, tendo esgotado suas possibilidades numa di~
reo,
tender a tomar a direo oposta (como por
exemplo no ciclo anual das estaes,
onde o calor
crescente a partir do primeiro signo de primavera,
Aries,tendo esgotado suas possibilidades no ultimo
signo estivai, Virgo, e substitudo pelo frio cres
cente a partir do primeiro signo outonal, Libra).
A andadura ternaria do silogismo e representada
com mais clareza no Zodaco lunar - composto de 28
signos, dias, "moradas" ou "estaes" (em arabe, m a
nazl), cada um de aproximadamente 12n 48' de arco,
e na sua superposio ao Zodaco solar.
Para entender o que se segue, e preciso saber
que, na simblica tradicional, o Sol geralmente re
presenta o Logos, ou a Inteligncia divina subjacen
te a todo o real manifesto, e que a Lua representa a
inteligncia humana que reflete o Logos em padres
diferenciados. 0 Logos "sinttico" e "simultneo",
enquanto a inteligencia humana e diferenciada, "ana
ltica" e/ou "sucessiva".
este o simbolismo que
se reflete na dualidade dos Zodacos. 0 movimento
aparente do Sol demarca para nos as direes do es
pao celeste, formando por assim dizer o quadro per
manente e esttico dentro do qual o movimento da Lua
diferencia temporalmente as 28 estaes. A nteligencia humana, assim, opera dentro de marcos pre-fixados, que consti t u e m o principio instituidor da sua
estrutura; do mesmo modo, toda a nossa demarcao de
tempo se faz dentro de um marco espacial fixo, que
sao as seis direes do espao, (4)
A sucesso das casas lunares representa a suces
so dos passos ou etapas de um raciocnio.
Acompa
nhemos a sua p r o g r e s s o :
A primeira casa lunar parle de ()u do signo solar
de r ies e l<rni ina em I?'' h B ' de ries . A segunda
parte de 12" 4H' de ries e termina em 25 36' de
ries.
A lerceira comera em 25 36' de ries e,
tendo cada signo sul ai )() graus, ultrapassa o limite
de ries para terminar em 8 o 24' de Touro.

Ora, sendo o Zodaco um ciclo completo de transformaoes (como se ve, por exemplo, no curso das es
taes), cada passagem de um signo solar para outro
representa uma transposio de m v e i s , aquilo que os
dialticos hegelianos chamam erroneamente "salto
qualitativo: o crescimento da vegetao avana em
progresso durante o signo de Aries e, quando o ci
clo anual entra em Touro, o processo sofre uma "al
terao q u a l i t a t i v a com o nascim e n t o das flores. A
terceira casa lunar eqivale,
aqui, sntese, que
faz uma conexo entre um plano de realidade e outro,
e que representa um recomeo do processo desde um
nvel mais alto.
Mas, como paramos em 8 o 24' de Touro, nao temos
ainda u m ciclo completo e fechado, o que so ocorrera
quando os dois Zodacos v i e r e m a coincidir novamente
como em 0 n de Aries,
Prosseguindo, a quarta casa lunar (anttese 2)
vai de 8 o 24' de Touro a 21 12' de Touro. Esta e t a
pa e particularmente importante. Se considerarmos os
tres primeiros signos solares como etapas d i a l t i
cas, o segundo representara, evidentemente, a ant
tese. Ora, esta casa lunar ocupa o m e i o do signo do
meio,
sendo portanto, no processo total, a anttese
por excelencia, Sendo Touro o signo da resistencia,
da oposio
(nmero 2, lat. dubitare,
al.
Zwei
feln = "duvi-dar", etc.), (5), a quarta etapa r e p r e
sentara o nucleo mesmo da anttese no processo to
tal .
A quinta casa lunar comca t'iu 2 1 12' de Touro e
termina em 4 o 0' de Cemeos; nov.-nncnt c , ;) sntese operou uma passagem de nvel.
A sexta casa lunar comea cm 4 dc Gcmco.s e
termina em 16 48'
de Gemeos, A sot ima rasa coinca
em 16 48' e termina em 29 36' de Gcmcou , cncfrran
do o primeiro quadrante do Zodaco solar c a pr i m e i
ra semana do mes lunar. E m todos os calendrios lu
nares a extenso da ltima casa e arredondada,
so
mando-se aos 12 48' os 0 o 24' que faltam para c h e
gar a 0 de Cncer (primeiro signo estivai).
Ksta
diferena
tem Lambem um simbolismo, que e assim ox-

pl icado no esoterismo m u u l m a n o : entre o plano da


universalidade pura (representado pelo Zodaco so
lar) e sua representaao na mente humana
(Zodaco
lunar) nao pode haver coincid ncia perfeita, senao
inexistiria diferena de planos na realidade e ambos
seriam a mesma coisa. Isto no vale so para este ca
so, mas para todas as passagens de plano na cosmologia tradicional. Em termos de logica, diramos que
a diferenciao logica em sete juzos reflete, mas
nao perfeitamente, aquilo que foi apreendido sinteticamente nas tres snteses; e da o carater "obscu
ro" e sempre um tanto alusivo o simbolico de todo
raciocnio dialtico, por exemplo em Hegel {que ali
as faz amplo uso de smbolos para expor seu pensa
mento e era um leitor atento de Jacob Bohme, exposi
tor da cosmologia hermetica em termos cristos). Em
s u m a : ao passarmos da apreensao sinttica para a di
ferenciaao analtica,
algo se perde. Este algo e
"compensado" nos quatro ngulos, de modo que um ci
clo completo de 28 juzos {encerrando os 1 2 signos
do Zodaco solar) podera recuperar novamente .o sen
tido de totalidade da intuio o r i g i n a r i a ,ou tee 1 .
Sendo o 4 o numero da oposio por excelencia e o 3
o numero da sequencia dialtica que pela sntese re
cupera a unidade da tese e da anttese, o numero 1 2
(=3 x 4) representa assim a estrutura aritmtica m
nima de um raciocnio simultaneamente sintetico-analitico, que alguns autores hoje em dia denominaram
"global",
outros "sistmico",
outros, ainda, "con
creto". E a conciliao de todos os aspectos na
sntese do ciclo total.
Como ha quatro quadrantes,
este raciocnio global tem de partir de quatro pre
missas, representadas pelos quatro signos cardinais,
ou de quatro ngulos de enfoque.
Os 0 4 1 cjue sao compensados nos quatro q u a
drantes estao ainda associados ao simbolismo da "pe
dra de angulo" que desempenhou um pape 1 tao impor
tante no calculo < iin construo das catedrais gti
cas. (6 )
0 processso int
;i I de um quadrante do Zodaco
pode ser resumido no seguinte esquema:

12

Signo
Solar

Aries

Tese

tese na tese - 1a casa lunar


anttese na tese - 2^ casa lunar

22

Siigno
Solar

Touro

Anttese

sntese na tese
tese na anttese

__
, _
3^ casa lunar

anttese na anttese - 4a casa lunar


32

Signo
Solar

Gmeos

Sntese

sntese na anttese
tese na sntese

__
,
53 casa lunar

anttese na sntese - 6a casa lunar


sntese na sntese

- 7a casa lunar

Compreende-se,
assim, por que o esoterismo m u
ulmano encarava o Zodaco como o "modelo por excelenca de todos os sistemas dedutivos", seguindo 3
maxima de Platao de que as configuraes celestes
so o paradigma da inteligncia humana e o modelo
formal de todos os nossos conhecimentos c i e n t f i
cos. (7)
Por outro lado, e para completar esta parte,
o
estudo dos nmeros envolvidos no processo bastante
significativo. No esquema tradicional das artes
li
berais, a Logica e atribuda ao planeta Mercrio
(como se diz, por exemplo, no Conv v i o de D a n t e ) ( 8 ).
M erc r i o tem,
tradicionalmente,
dois "domiclios"
a s t r o l o g i c o s : Gemeos e Virgem, o terceiro e o sexto
signos.
A correspondeneia entre o 3 e o 6 e obvia
pelo esquema dos "nmeros triangulares", que c o n s i s
te em somar o numero total ck* unidades implcitas
numa contagem qualquer:
se contamos 1, 2, 3, isto
implica,
primeiro, uma unidade, depois, duas u n i d a
des, depois, trs unidades,
portanto 6 unidades no
total, e por isto na matema t i c a tradicional 6 e o
"triangular" de 3. Mas a correspondncia nao para
a, porque o exame dos simbolismos visuais e m i t o l
gicos confirma a correspondncia.

0 signo de Gmeos representado peLa figura:'J[ij


isto , duas barras horizontais e duas verticais. As
duas verticais representam os dois gmeos, Castor e
Pollux, dos quais, como se sabe, o primeiro e de origetn divina, o segundo, de ori g e m humana. As barras
horizontais representam,
portanto, os dois mundos
dos quais provm os gmeos: o Ceu e a Terra. 0 Ceu,
tradicionalmente,
esta ligado as idias universais,
enquanto a Terra aos entes particulares, de modo que
o signo, com seus quatro elementos grficos, repre
senta a correspondncia (proporcional, mas no idn
tica) entre os universais e os particulares. 0 signo
de Gmeos est tambm associado tradicionalmente ao
movimento (seu numero, o 3, representa tambem a andadura ternaria da marcha humana), donde se v que o
desenho, alem de seus quatro elementos, grficos e v i
dentes, comporta tambem a ideia de dois movimentos
verticais, um ascendente e um descendente, com o que
completamos um total de seis elementos. Por isso e
que s vezes este signo e desenhado desta maneira:
^ , para indicar que os dois mundos nao estao sepa
rados, mas ligados por um movimento constante. E que
movimento e este? E o movimento da mente humana,
representada pelas duas meias-luas. (9)
0 terceiro signo, se juntarmos o seu numero
prdinal ao numero dos grafismos que o compem, contem
j em si os 3 x 4= 12, que compem o Zodaco total,
o que significa que, no seu proprio plano, que e o
do raciocnio discursivo, a Lo g i c a e uma representa
o analgica perfeita do ciclo total das transfor
maes universais, simbolizado pelo Zodaco.
Os seis eixos de .signos Zodiacais, quando d i s
tribumos entre eles o Sol e a Lua (positividade e
n e g a t i v i d a d e ) dao um total de 64 combinaoes p o s s
veis, o que o o mesmo numero do 1 Ching, evidente
mente um modelo cnsmolojico
integral que contem em
si a chavE* tmilo da dialtica histrica quanto da
hereditariedade humana, por exemplo,
(10) No campo
da logica, isto corresponde precisamente aos 64 si
logismos que se podem obter das combinaes de pre
missas universais c particulares, afirmativas e ne

gativas.
Isso tudo pode enfim ser resumido na sen
tena de Schuon: "A lgica a ontologia do m i c r o
cosmo que e a razo humana".
Entre as leis da logica e a realidade csmica
h, portanto, um liame analogico, que por certo nao
pode ser manipulado corretamente sem a conscincia
do que sejam a analogia e o simbolismo. Isto confir
ma o carater sacro da cincia da log i c a . ( 1 1 )
3
Para estudarmos esta parte, devemos partir das
sete faculdades cognitivas mencionadas no esoterismo
muulmano e na filosofia escolastica, e das quais ja
falei em trabalhos anteriores,
motivo pelo qual me
dispenso de explic-las aqui. Basta dizer que estas
sete faculdades sao as seguintes, com suas corres
pondncias numricas e astrolgicas:
1 Intuio
2 Espirito vital
3 Pensamento ou discurso
4 Imaginao e memria
5 Conjetura ou opinio
6 Vontade
7 Razao

Sol
Lua
Mercrio
Venus
Marte
Jpiter
Saturno

Se as faculdades cognitivas
sao, na estrutura
interior do homem, sete modos de conhecer, e preciso
que, na estrutura do real externo, lhes correspondam
outros tantos modos de ser. Aos scl c onoqurs de que
a nossa inteligencia e capa/, a rei 1 idide exterior
responde oferecendo sete an^ulos ou sete ramadas.
No tem cabimento discutir aqui qiml dou dois Intlos
tem prioridade: interno e externo s;io diuis Ijiees da
mesma Verdade que,
para manifestar-se, se desdobra
em Inteligncia, de u m lado, e Prespnii, de outro.
Os sete modos de ser sao chamados,
tradicional
mente, categorias ou a n t e p r e d i c a m e n t o s . A
doutrina
das categorias foi codificada no Ocidente por Ars-

toteles, mas tem uma or i g e m muito mais antiga, como


se v pelo fato de que ela esta registrada nos tex
tos da logica tradicional hindu, ou Nyaya . (12)
Enfocando as categorias como contraparte objeti
va e exterior das funes cognitivas, temos entao os
sete planetas como sete "regies" do mundo imaginai
(13),que e o medi a d o r entre o interior e o exterior,
i'iUre o intelectual e o real, formando um ternario
de c o r r e s p o n d e n c i a s :
Plano intelectual ou logico

sete funes cognitivas

Plano imaginai

sete formas imaginais


ou "planetas"

Plano ontologico

sete categorias ou
modos de ser

Claro que esses ternris poderiam ser postos em


correspondencias com outros tantos ternarios Ceu,
Terra e Homem, do taoismo; Spiritus, A n i m a e Corpus,
da escolstica (e, no plano da psique, alma intelectiva, alma voli t i v a e alma sensitiva) e assim por
diante. Mas estas associaes sao por demais eviden
tes e nao e necessrio insistir nelas qui (14).
Quanto s categorias,
elas sao ao mesmo tempo
.conceitos logicos e conceitos ontologcos. Do ponto
de vista lgico, que e o mais facil, elas podem ser
definidas como "os gneros de todos os gneros", is
to e, como as mais amplas claves de classificao
concebveis, a classificao de todas as classifica
es.
Por exemplo, se desejo classificar o conceito de
"azul", posso enquadra-lo na classe "cor". 0 c o n c e i
to de " c o r " , por sua v e z , pode ser catalogado como
"fenmeno otico", e o fenomeno otico cabe na classe
das "qualidades sensveis". Ja as qualidades sens
veis podem ser enquadradas na categoria da "qualida
de"
(qualidade em sentido amplo e generico), e com
isto chegamos ao fim da linha. Se desejo definir o
que e qualidade, o maximo que posso dizer e que e

uma "modalidade de ser", e isto e precisamente a de


finio de categoria. A qualidade e uma das catego
rias, tanto no sistema- de Aristteles como no siste
ma hindu.
Do mesmo modo, posso catalogar um cio como m a m
fero,o mamf e r o como animal, o animal como ser vivo,
o ser vivo como ente, e o ente como "substancia
in
dividual". Substancia existe n c i a subsistente numa
forma prpria individual e outra categoria,
nos
dois sistemas apontados.
E se perguntarem o que e
substncia, teremos de responder que e... uma m o d a
lidade de ser.
0 sistema de Aristteles assinala dez catego
rias, que os e s c o l a s t i c o s , suprimindo as redundan
tes, reduziram para oito. As duas ultimas categorias
do sistema escolastico espao e tempo podem
ser resumidas num unico conceito do sistema hindu,
que a categoria da aus n c i a (15), porque todas as
coordenadas que fixam u m ente no espao e no tempo
nao fazem mais do que situa-lo negativamente,
isto
e,
pela sua relao com os lugares e momentos onde
ele nao est, Se enfocamos u m ente como substncia,
ao contrrio, estamos vendo o que ha nele de r e a l i
dade positiva e prpria, no sentido mais pleno e afirmativo. A "substncia" e a "ausncia" (ou espaotempo) so, portanto, os dois extremos da cadeia das
categorias:
de um lado, a mais direta, positiva e
afirmativa, de outro,
a mais indireta,
relacionai,
negat i v a .
Mediante este arranjo propiciado pela comparao
do sistema de Aristteles com o sistema hindu, temos
ento sete categorias:
Substncia
Quantidade
Qualidade
Relaao
Ao
Paixo
Ausncia (espao-tempo)

A palavfa grega kathegorein, que e a origem de


"categorias", significa "atribuir" ou "predicar". As
categorias sao determinaes p r i m o r d i a i s , g e n e r i c a s ,
que podemos atribuir a todo e qualquer ser, mesmo
antes de saber o que seja; dai sua denominao lati
na, antipraedicamenta, que quer dizer aquilo que vem
antes da predicaao. So precondies de toda predicaao. Tudo o que possamos predicar, tudo o que pos
samos atribuir a um ente, ha de estar includo numa
das categorias. Independentemente do que seja p r o
priamente um ente qualquer, dele ja sabemos, em
princpio, que:
a)
b)

c)
d)
e)
f)

g)

ele existe ou e alguma coisa {categoria da


substncia);
que ou ele e uma unidade, ou e nulo, ou exis
te numa quantidade qualquer
(categoria da
quantidade);
que tem qualidades (categoria da qualidade);
que tem relaes com outros entes
(categoria
da relao) ;
que exerce ou nao algum efeito, desencadeia
alguma consequencia (categoria da a a o ) ;
que sofre, ou pode sofrer, ou nao sofre o efeito da ao de outros entes(categoria da
paixao);
finalmente, que esta situado ou no em algum
lugar e em algum momento do tempo, em algum
pon to entre dois extremos que s a o , de um la
do, estar em rodos os lugares e todos os mo
mentos e, de outro, nao estar em nenhum (ca
le go r ia da a u s e n c ia , ou es p a o t e m p o ) .

L o g o , tudo o que passanms saber de um ente sem~


pre consiste nas sete respostas as perguntas coloca
das pelas sete categorias: Existe, e real? Constitui
unidade ou multiplicidade? Quais as qualidades que
apresenta? Como se relaciona com os outros entes?
Que efeito desencadeia? Que aes padece ou pode pa
decer? Onde e quando existe?

A prova mais evidente de que as categorias e f e


tivamente abra n g e m tudo o que podemos predicar e que
elas definem tambem os limites da linguagem: a cada
categoria corresponde tambem um genero de palavras
(categorias m o r f o l o g i c a s ) e um tipo de funo que
pode desempenhar na estrutura da frase (funes sintat i c a s ):
I. categoria da substancia corresponde a ca
tegoria morfologica do nome, ou substantivo, que e
precisamente a designao mais generica da forma
subsistente.
II. categoria da quantidade corresponde o ar
tigo e o pronome,
cujas funes sao bastante simi
lares, e que diferenciam os entes em modo simples
mente quantitativo-formal (ele, este, aquela, o, a,
o s , a s ).
III. categoria da qualidade corresponde o ad
jetivo, que assinala as qualidades que os entes m a
nifestam.
IV. categoria da relaao corresponde a con
juno, que determina os entes pela simples forma da
sua anexao a outros entes ou conceitos (este e aquele; isto porque aquilo;
isto mas aquilo); e de
se notar que a tipologia das conjunoes as divide
segundo os dois modos bsicos da relao em geral,
que sao a coordenao e a subordinaao.
V.

categoria da ao corresponde o verbo.

VI. categoria da paixao corresponde o concei


to geral da d e c l inao e a categoria morfologica da
preposio. Deve-se notar que, se a ao e a paixo
so complementares e intercambiaveis funcionalmente,
tambm o sao a declinao e o verbo; pode-se dizer
que a conjugao e a declinao do verbo (segundo a
funo do sujeito na frase) e a declinao e a conjugai;a<> do nome (conforme a direo da ao verbal ,

do ativo para o passivo e vice-versa). A categoria


da preposio nao e mais do que uma cristalizao da
d e c 1 inaao.
VII. categoria da ausncia ou espao-tempo
corresponde a categoria m o r f o logica do advrbio. De
fato o advrbio tem uma funo de especificar, de
localizar, de circunstancializar atravs de atenua
es
ou ampliaes, isto e, em ltima analise, de
negaes. Mediante elas, o advrbio situa desde fora
desde coordenadas circunstanciais, acidentais
a ao do verbo, a qualidade do adjetivo e a direo
da pr.eposiao.
Estas indicaes so dadas a ttulo de mero es
clarecimento, pois o estudo das categorias gra m a t i
cais nao faz parte do intuito deste trabalho. A re
lao entre as faculdades cognitivas e as catego
rias,
que e o que nos interessa, fica no entanto
mais
facil de esclarecer mediante a comparao com
as categorias gramaticais.
Antes, porem, de passarmos ao estudo dessa rela
o, e preciso observar se que o leitor ja nao
reparou
que as categorias formam uma gradao
crescente, do simples para o complexo, do direto pa
ra o indireto, do absoluto para o contingente, do
afirmativo para o negativo (ou antes, da afirmaao
direta a n e g a o ~ d a - n e g a o ) ,
A escala das categorias mostra um modo progres
sivamente indireto e relacionai de enfocar o ente, e
cada uma das categorias tem uma forma numrica que a
define e que e, afinal de contas, a verdadeira razo
ultima das atribuies planetarias:
I. A categoria da substancia faz aparecer o ente
sob o signo da sua unidade,
da absolutidade que e
imanente a lodo cuti', por mais relativo que seja.
C o r r e s p o n d e , j m r l u n 1 n , ao numero um.
II. A categoria d;t quantidade faz ressaltar essa
unidade ja nao cm modo direto, mas pela polaridade

III. A categoria da qualidade ressalta as d i s


tines entre as varias "unidades" que dessa polarizaao se destacam. Aqui o ente ja e visto como um
entre outros, destacando-se deles pelas qualidades
que lhe sao prprias.
IV. A categoria da relaao faz surgir o ente j
nao como totalidade atual e real, mas como feixe de
relaes virtuais com um contorno formado de uma indefinitude de outros seres.
Corresponde ao numero
quatro, que e o dos elementos de uma p r o p o r o ,
V.. A categoria da ao faz surgir novamente o
ente como expresso u n i t a r i a ,pois a ao e a e x p r e s
so de uma subs tanc ia ,mas de uma substanc ia j.a quan~tificada, qualificada e relacionada. Eqivale ao nu
mero cinco, formando o esquema da cruz com quatro
pontos mais um centro.
E a expresso de um ente co
mo totalidade das suas possibilidades relacionais,
mas vistas em modo intrnseco.
VI. A categoria da paixo reenquadra o ente no
seu contorno, mostrando as possibilidades de trans
formao e de integrao em sistemas maiores que o
abranjam. Corresponde ao numero seis,
que e o das
direes do espao. 0 ente, aqui, e visto como m e m
bro de um t o d o .
VII. Finalmente, a categoria da ausncia abarca
o ser na totalidade das ralaes espao-tempo (e,
implicitamente, numero) qm' o di
lermi n;tm e enquadram
desde fora. Corresponde ao numero sete, que e o da
cruz de seis pontas ma is um centro, e que simboliza
o sistema universal de coordenadas que localizam um
ente. Cabe aqui uma pequena considerao, que e a de
que a essencia de um ente contem nao somente a afir
mao direta, positiva, do que este ente , mas tam
bm,
implicitamente, as diferenas que o separam de
todos os demais entes.
A categoria da ausncia faz

surgir entio o sistema destas diferenas, como uma


projeo inversa ou negativa do contedo positivo da
essncia.
Como se v, caminhamos da substancia a ausncia,
caminhamos de uma apreenso direta de uma quididade

determinao "posicionai" do sistema das suas


ausncias,
justamente nessa gradao que reside o prin
cpio da correspondncia entre as categorias e as
funes cognitivas. Cada modalidade de um ente
como unidade e totalidade em si, como unidade q u a n
titativa,
como qualidade diferenciada, como virtualidade relacionai, como ao expressiva da substan
cia, como parte de um todo e como sistema integral
de suas diferenas , cada modalidade de um ente e
captada por uma faculdae cognitiva diferente. Isto
quer dizer que cada uma das categorias ou modos de
um ente surge diante da nossa cogniao segundo uma
condio psicolgica d i f e r e n t e . 0 sistema planetario,
como sistema das funes imaginativas, fornece assim
o elo entre o enfoque lgico e o enfoque pscologico
do conhecimento,
A intuio, por exemplo, capta o ser sob a cate
goria da substncia, isto , apreende-o na sua tota
lidade una, na sua quididade. Do ponto de vista logico, a substancia a primeira de todas as catego
rias, de modo que ter apreendido a substncia de um
ente , em modo implcito e sinttico, conhecer tudo
quanto nele e cognoscivel; as demais categorias se
riam apenas desdobramentos de propriedades do ente,
No entanto, do ponto de vista psicolgico, a in
tuio e instantnea, portanto passageira e incomu
nicvel,
A intuio d o conhecimento logicamente
mais rico, da maneira psicologicamente mais pobre.

Deixaremos para uma outra ocasio o exame deta


lhado das relaes entre as faculdades
intelectuais

e as categorias. Mas o que foi dito deve bastar para


dar uma ideia do contorno e cia direo que poderiam
tomar tais estudos.

QUADRO

irma
imrica

GERAL DAS CORRESPONDNCIAS

Faculdade
cognitiva

Categoria
lgica e
ontolgica

Categoria
gramatical
(morfolgica)

Planeta

Intuio

Substncia

Substantivo

Sol

Esprito
Vital

Quantidade

Pronome e
Artigo

Lua

Pensamento

Qualidade

Adjetivo

Mercrio

Imaginao

Relao

Conjuno

Vnus

Conjetura

Ao

Verbo

Marte

Vontade

Paixo

Preposio
(declinaSo)

Jpiter

Razo

Ausncia
(espaotempo)

Advrbio

Saturno

Introduo ao conceito de cincias tradicionais*

Cincias
tradicionais sao o corpo de mtodos e
conhecimentos que, em todas as civilizaes c o n h e
cidas incluindo a Ocidental
ate o seculo XIV
se desdobram de maneira coerente em todas as d i r e
es,
a partir de um ncleo central de princpios
metafsicos, e que se dest i n a m a revelar, sob todas
as ordens de realidades mais ou menos contingentes,
a vigncia eterna e imutvel desses mesmos princ
pios.
0 termo "metafsica" nao deve ser aqui entendido
da maneira comum e corrente
tal como a empregam os
professores e manuais de filosofia, mas no sentido
propriamente
t r a d i c i o n a l , que tem nas obras de Rene
Gunon, Titus Burckhardt,
Frithjof Shuon,
Seyyed
Hossein Nasr,Ananda K. C o o m araswamy e tantos outros,
que teremos a ocasiao de menc io n a r ,
Se a metaf s i c a esta relacionada ao conhecimento
de princpios a b s o l u t o s , por isso mesmo ela nao pode
ser realizada por me i oh u n icamente r a c i o n a i s , uma
* Conferencia pronunciada no Instituto de Biucencias da Universidade de Sao Paulo, em 25 de maio de
1981, a convite dos alunos. Publicada em seguida no
volume U n i v e rsalidade e A b s t r a a o ( Sao Paulo, Speculum, 1983).

vez que r a z a o , ratio,


significa proporcionalidade
e, portanto,
relatividade. Sem dispensar os meios
racionais e, ao contrario, fazendo deles uma u t i
lizao cujo rigor deixa para trs tudo aquilo a que
a filosofia profana esta acostumada s a metafsica
requer, alm deles,
uma "centralizao" do sujeito
cognoscente no unico ponto-chave em que ele, criatu
ra contingente, participa do Absoluto, e em seguida
uma "ascenso" na qual ele abandona suas dimenses
puramente individuais e se "reintegra" no Absoluto.
Essas duas etapas cor r e s p o n d e m respectivamente qui
lo que a tradio chinesa denomina o estgio do "Ho
m e m Verdadeiro" ou seja, a plenitude reconquista
da do estado humano e o estgio do "Homem Trans
cendente",
que ja e propriamente uma "dvinizaio"
e, portanto, uma u 1 trapassagem dos limites humanos.
(1) No Cristianismo, sabe-se que "todo cristo um
novo Cristo"; no mundo moderno essa sentena passou
a ser entendida de modo puramente metaforico, esquecendo-se a promessa de realizao efetiva que ela
contem.
Essa "cristificao" o equivalente cris
to do "Hometn Transcendente" permanece, e n t r e t a n
to, puramente virtual enquanto o h o m e m nao se trans
forma primeiro num "novo Adao", isto , no reinte
gra em si a plenitude do estado humano.
Esse duplo movimento, de centralizao e ascensao, esta representado no simbolismo da cruz ( 2 ), e
se realiza unicamente pelo conhecimento
embora
num sentido muito mais efetivo do que aquele que a
palavra "conhecimento" evoca hoje. Todas as "prti
cas espirituais desenvolvidas pelas vrias tradi
es devem ser consideradas meios adjuvantes para
uma finalidade que se realiza unicamente no conheci
mento e pelo conliec imento .
Entre esses meios adjuvantes, as cincias tradi
cionais dr ndole terica, como <'i astrologia, a geo
metria, a aritmtica, bem ciuno as demais disciplinas
que compunham o trivum r o ([uadrivium das universi
dades medievais, Iem vi|n
nas a funao de reencontrar
a marca do Absoluto na:; suas manifestaes particu
lares,
isto e, rias servem de "apoio sensvel" para

o conhecimento metafsico, 0 inundo manifesto assim


encarado como sinal, smbolo ou exemplo, e nao enfa
tizado em si mesmo como nas cincias modernas. ( 3 )
De um ponto de vista tradicional, estudar o m u n
do m a n i f e s t o , e mais ainda o mundo s e n s v e l , como
finalidade em si mesmo,
seria uma especie de art
pour l'art injustificvel,
considerando-se,
entre
outras coisas, o carater transitorio e contingente
da vida terrestre, que nao tem em si mesma sua pr
pria finalidade. Dai o mingu a d o desenvolvimento das
cincias de tipo
Ocidental
no Oriente tradicional,
4
w
A '
exceto em perodos mais recentes, quando a influen
cia de orientais formados na Europa e to alheios
as suas tradies de or i g e m quanto os europeus m e s
mos neutralizou parcialmente a atitude de profun
da indiferena tradicional perante esse tipo de in
vestigao. ( Nao deixa de haver um interessante pa
ralelismo inverso na recusa da "cincia natural pu
ra" como finalidade em si, de um lado pelo burgus
bem-pensante do Ocidente, de outro pelo homem tra
dicional do Oriente; se no "so juzo" do burgus a
cincia deve estar submetida a fins prtico-econmicos e a busca da comodidade
fsica, no julgamento
oriental ela tambem deve estar submetida, mas s fi
nalidades e s p i r i t u a i s . )
No estudo do mundo manifesto, as cincias tradi
cionais procedem em duas direes opostas e complementares: de um lado, no sentido da diversificao e
ramificaao, a medida que tentam dar conta da v a r i e
dade dos fenomenos, afastando-se, portanto, da e s f e
ra "principiai" central e aprofundando-se em direo
a diversidade do mundo; de outro, a reconduo sistematica dessa variedade ao princpio centralizador;
esse ritmo alternante no e uma simples conveno
nem uma pura questo de metodo, mas repousa na pr
pria natureza das coisas; ele e, por si mesmo,
como
que uma sntese de todas as cincias tradicionais,
pois e s t a s , pertencendo a uma perspectiva pro p r i a
mente cosmologica, e nao ainda metafsica, encontram
como seu limite extremo a dualidade universal
(por
exemplo, Y n e Yang), no podendo penetrar no campo

da Unidade, que ja e propriamente a metafsica; e


nessa distino hierarquica de campos que se baseia
a denominao dos Pequenos Mistrios e Grandes M i s
trios das tradies ocidentais.
Apenas preciso
ressaltar que o primeiro desses movimentos serve ao
segundo e a ele est submetido, pois a Unidade o
princpio e o fim de todas as coisas, e as cincias
tradicionais tem por sua meta e justificativa o fato
de ilustrarem sensivelmente a metafsica e de prepa
rarem para a intuio metafsica. De modo que, nesta
ou naquela civilizao tradicional pode estar ausen
te uma ou outra c'incia tradicional, mas a m e t a f s i
ca e justamente o que e comum a todas.
Por isso, em todas as civilizaes tradicionais
(4), por mais variados e amplos que fossem os campos
de interesse, de observalo e de prtica das di v e r
sas cincias e artes, jamais se verificou um fenme
no como o da proliferao anarquica de mltiplas
"especializaes",
mutuamente excludentes em seus
pressupostos, mtodos e concluses,
fenmeno esse
que transforma a cultura moderna numa colorida fei
ra de escolas, correntes e teorias, que disputam a
preferencia publica atravs do movimento editorial
e, apos um brilho de prestigio fugaz, retombam no
esquecimento.
0 reflexo desse fenomeno no psiqusmo
dos indivduos e um panorama aterrador de fragmen
tao da conscincia humana,
registrado nos versos
de W.H. Auden, escritos ja na primeira metade do s
culo :
Things fali apart...
The centre cannot hold.
Seyyed Hossein Nasr,
no seu livro 0 H o m e m e a
Natureza (5), demonstra como as questes mais d r a m
ticas da humanidade presente como a crise ec o l
gica,
so para citar um exemplo ao qual a populao
universitaria e particularmente sensvel no tm
nem como ser enfocadas s e m ;a referencia sua causa
intelectual mais profunda, que e a perda da m e t a f
sica e do coro de cincias tradicionais que a a

companha pela cultura do Ocidente, Nasrj que foi


decano da Academia Imperial Iraniana de Filosofia,
hoje considerado um dos mais autnticos porta-vozes
do pensamento tradicional.

2
De um ponto de vista mais "interno, a cincia
tradicional e a moderna diferem ainda quanto ao cri
trio de unidade do conhecimento,
Na cincia moderna, o padro de unidade dado
somente pelo ob j e t o do conhecimento a unidade do
mundo fsico, do mundo h i s t r i c o - c u l t u r a l , conforme
a preferencia vigente.
0 postulado de objetividade que funda a cincia
moderna estabelece a existencia de um mundo material
objetivo, acessvel ao conhecimento pelos sentidos e
regido po*- leis matematicas, ou matematicamente expressveis,
0 enfoque tradicional concordaria com o carter
matematico do mundo objetivo que alias no uma
inveno moderna, mas uma herana do conhecimento
tradicional, por exemplo atravs do pitagorismo,
0
que no poderia e concordar com a otra parte da hi
ptese de base, <jue tende ora de maneira sutil,
ora ostensiva
a identificar "objetividade com
"sens^rialdade" ou "materialidade", Pois, se os ob
jetos matematicos nao sao acessveis aos sentidos,
mas somente a inteligencia, e se o conhecimento do
mundo objetivo reside em discorri ir as leis m a t e m a
ticas que o r e g e m , os sentidos so poderiam entrar em
jogo, na cincia, como meios iidjuvunt.es secundrios;
o essencial seria a puri inteligencia das relaes
matematicas,
e os fatos oltFicrv.-ulos pelos sentidos
teriam ro ir>aximo o valor de exemplos,
e nunca de
provas.
Nesse caso a objetividade do mundo no c o n
siste na sua "sensor ia 1 i d a d e " , mas na sua "matematicidade".

Embora seja isso o que efetivamente ocorre na


pratica cientfica, os cientistas mesmos parece que
nunca se dao plena conta dessa "transferencia de ob
jeto" que d e s m a terializa o mundo ante suas barbas.
Uma cincia que levasse ate suas ultimas consequencias as constataes acima, teria fatalmente de re
duzir o papel da "observao" ao de uma simples exemplificao casual de verdades universais obtidas
pela intuio direta das relaes matematicas, e
que, contendo em si mesmas
sua prpria evidencia,
nao neces s i t a r i a m de qualquer outro tipo de prova,
exceto a titulo didtico. Mas com isso ja se trata
ria de cincia tradicional, e nao moderna.
Os chamados cientistas "de vanguarda" filosofam
muito sobre esse assunto, mas suas consideraoes a
respeito nunca ul t r a p a s s a m a especulao imaginati
va,
isto quando, ao con s t a t a r e m a precariedade das
bases do seu saber,nao descambam para as formas mais
primarias de m i s t icismo ou p s e u d o - r e l i g i a o . Em h i p
tese alguma imaginam a possibilidade de reverter sua
"cincia de observaao" para funda-la em princpios
universais e a u t o - e v i d e n t e s . A prova dessa recusa e
que continuam julgando as leis matematicas como
"abstraes", e os dados dos sentidos como "fatos
concretos".
Pode-se perguntar ento: se o carater
bsico do mundo objetivo nao esta em sua sensorialid a d e , mas em sua m a t e m a t i c i d a d e , como poderia esta
ser abstrada daquela? Em termos e s c o l a s t i c o s : como
poderia a substancia ser abstrada do seu acidente?
Antes a m a t e m aticidade e que deveria ser entendida
como "concreta" como de fato se entende nas cin
cias tradicionais, onde a prpria noao de matria
provem da noao de numero (6 ) e a sensorialidade
como atributo acidental que dela se abstrai. Mas com
isso derrubaramos nao so o templo do "materialismo", como tambem o do pseudo-espiritualismo que se
lhe sucedeu na mentalidade cientifica contemporanea,
e que muitos estudantes mal-avisados tomam como uma
verdadeira e auspiciosa "abertura" dos cientistas
para as dimenses transcendentes (7).

Por outro lado,


se o conhecimento e uma certa
"presena" do objeto a i n t e 1 i g e n c i a , a unica po s s i
bilidade de conhecimento de um mundo definido como
essencialmente sensorial seria a p resena m a c i a e
material de todo o universo ante a percepo senso
rial humana. A hiptese e absurda e aberrante,
mas
nem por isso ela deixa de estar na base e na m o t i v a
o de toda a pesquisa cientifica moderna, sob a
forma de um pressuposto inconsciente ou inconfessado. Por esse motivo a cincia acaba se transformando
numa ocupao tragica c utpica, destinada a atingir
um conhec iment o que por definio e impossvel,
e
que por isso acaba sendo transferido para as calendas gregas e substitudo,
na vida presente,
pela
"pesquisa" erigida em finalidade em si mesma. Todo o
mundo cientfico contemporneo alimenta-se da fanta
sia do "progresso
infinito do conhecimento"j tida
como dogma indiscutvel e justificativa suprema da
vida cultural, como se nao fosse uma simples autocontradiao, isto e, como se a infinitude mesma do
parametro adotado nao abolisse qualquer p o s s i bilida
de de progresso, qualitativo ou quantitativo.
Se nao fosse,
entretanto, o proposito de "ter
todo o mundo material ante os olhos", que justifica
tiva teriam, por exemplo,
as viagens espaciais, as
sondagens submarinas, e todas as atividades c i e n t
ficas destinadas a estender indefinidamente o campo
de observao, no sentido do grande ou do pequeno?
No
se investem muito mais do Lares nessas ;it iv ida
des do que em qualquer outro l ipo de esforo
inte
lectual? Nao ha nisso uma sutil ou ostensiva identi
ficao entre a extenso do (.impo de observao e o
"progresso do conhecimento"?
De um ponto de visl.i 1 i,ul i<i011 .1 1 , ao contrario,
o aumento do numero de ubjeins de estudo, longe de
representar por si musmo um pr o^.icsso do conhec imento, e apenas uma cxUmiiu il,'i ^norancia aos casos
particulares que a compoem, r que sao sempre, mesmo
para o mais sabio dos homens, em numero indefinido.

Contudo,
qualquer que seja o volume dos fatos
particulares que nao sabemos explicar, isso em nada
altera a validade dos princpios universais, pois
estes independem do que cada h o m e m ou grupo de h o
mens conhea ou desconhea, entenda ou no entenda.
Por isso o h o m e m tradicional teria preferido conhe
cer relativamente poucos objetos, em extenso h o r i
zontal, mas ater-se ao domnio dos princpios que
permitem u m conhecimento rigoroso em sentido "verti
cal", isto e, o conhecimento daquilo que verdadeira
mente importa.
0 argumento de que a extenso do campo de o b s e r
vao provem de u m desejo de universalidade e falso,
porque a universalidade no e quantitativa e no se
confunde com a simples "generalidade". Essa amplia
o procede, antes, de uma sutil inverso do curso
normal da inteligncia humana, que ao inves de v a l o
rizar o onhecimento passa a valorizar a duvida,
primeiro como estimulante, mas depois como finalida
de em si.
Segundo um enfoque tradicional, u m dado que no
possa ser inteiramente assimilado pela inteligncia,
isto , relacionada aos princpios universais, no
representa conhecimento de espece alguma,
tanto
quanto no o re p r e s e n t a m os fragmentos de conversas
inconexas que ouvimos quando caminhamos pelas ruas.
0 que verdadeiramente abismante e o volume de re
cursos financeiros e humanos que o mundo moderno in
veste , na descoberta de fatos dessa natureza, que so
se comparam, em sua profuso desordenada e incom
preensvel, aos estilhaos de percepes que invadem
a mente indefesa de um delirante esquizofrenico.
No
indivduo,
uma tal disperso da atenao atravs das
mirades de detalhes que lhe so trazidos a cada m o
mento pela percepo sensorial seria considerada um
ndice alarmante de desagregao da inteligncia e
da personalidade; por que no fazemos um juzo igualmente severo quando e uma pseudo-ciencia univer
sitria quem nos convida a uma v i a g e m suicida e sem
fim pelo oceano do no-significante?

Ura exemplo de como a ampliao do campo no e


homologa ao progresso do conhecimento e dado pelas
viagens interplanetrias, tripuladas ou nao, que nos
trouxeram, nos ltimos anos, mais informaoes do que
qualquer ser humano, de qualquer tempO ou lugar, se
ria capaz de abarcar e compreender.
Martin L i n g s ( 8 ) observa que os ceus planetarios,
em todas as tradies, repr e s e n t a r a m sempre degraus
de iniciao, isto , de proximidade relativa entre
o h o m e m e o Logos. A ascenso aos ceus representava,
assim, a travessia dos mltiplos estados do con h e c i
mento e do ser,, em direo universalidade.
Supri
mida, porm, do panorama ocidental essa modalidade
de c o n h e c i m e n t o , o que sobrou foi a possibilidade de
uma ascenso meramente corporal e imitativa, que nao
s no representa em si mesma nen h u m progresso da
inteligncia,
como ainda pode ser realizada perfei
tamente bem por macacos ou ces, ou ainda, o que
talvez pior, por um idiota dotado de conhecimentos
tcnicos. Ha uma d e s p r oporo tragicomca entre a
grandeza dos meios que tais viagens poem em operao
e a pobreza do significado intelectual que delas re
sulta.
Do mesmo modo que uma ascenso simblica e inicitica aos ceus planetrios tal como, por e x e m
plo, descrita na Di v i n a C o m d i a
j no e nem
mesmo imaginavel para o intelectual moderno, assim
tambem os esquemas cosmograficos antigos, de na t u r e
za puramente simblica e metafsica, passaro a ser
interpretados literalmente c*, como tais, declarados
errados.
Nesse sentido o conlu-cimento moderno pode
ser dito menos intelectual do que imaginativo,
pois
tem uma atrao viciosa prl/i imagem material e sen
svel, que confunde a ascenso da Escada de Jaco com
a subida de Armst r o n g Lua, e que de certo modo se
orgulha do seu primarismo. Em suas manifestaes
mais extremas, essa mentalidade nao hesitara e m ver
em Jaco u m "precursor" de Armstrong, sado dos sub~
terraneos do "inconsciente coletivo" e prefigurando

as atuais conquistas da astronutica em linguagem


mtica; as aberraes de u m V on Daniken, por mais
desagradaves que paream aos cientistas "srios",
sao uma consequencia logica e inevitvel da m e n t a l i
dade cientifica vigente.

4
Para encerrar estas consideraes sobre o as p e c
to quantitativo do conhecimento, cabe observar que o
volume de trabalhos cientficos realizado em dife
rentes centros e sem nenhuma conexo metdica entre
si ja sendo inabarcvel por qualquer ser humano real
desde^ ha muitos anos, o chamado "conhecimento h u m a
no" ja nao e possudo por quem quer que seja, e per
manece arquivado em bibliotecas e institutos de pes
quisa, em estado virtual, como um segundo mundo su
perposto ao mundo dos fatos,
e esperando que algum
dia alguem o decifre. Isto sem contar que os proces
sos mesmos de catalogaao e ordenaao de informaes
destinados inicialmente a fornecer uma certa or
dem ao menos formal e externa a essa massa des c o m u
nal de palavras j "progrediram" tanto que nenhum
ser humano as domina em sua totalidade, e constituem
ja uma terceira camada de opacidades superpostas ao
mundo fenomenico.
Claro, o cientista moderno pode retrucar que o
que ele deseja nao e apresentar sua inteligncia
todo o mundo material em sua extenso horizontal,
mas sim apenas as leis matemticas que o ordenam e
sintetizam, Mas com isso voltaramos constatao
de que, se o conhecimento nao se dirige a um mundo
sensorial mas a leis e propores matematicas que em
si mesmas nada tem de scnsorial, a ma tematicidade
a substancia r a se uso r a 1 idade o acidente, no se
justificando a c n Ic l;i de tantos dados materiais para
descobrir coisas que |>oileramos constatar perfeita
mente bem pela ititu i<,fio matematica. Isto , voltamos
a escolastica e a cincia tradicional.

Por isso, no e c o i n cidncia que Jacques Monod,


no seu livro 0 A c a s o e a Necessidade,
tenha feito
depender todo o edifcio cientifico de um "postulado
de obj et ividade" que, nao podendo ser p r o v a d o , no
e em si mesmo nem logico, nem cientifico, nem objetivo,mas resulta de uma "escolha etica"(!), isto e,
em
ultima analise, da sentimentalidade individual,
a qual, na ausncia do c o n h ecimento metafsico, torna-se a ultima tabua de salvaao da ordem contra o
caos uma ordem que se ama e um caos em que se c r e .
Eis onde termina, em pleno sentimentalismo suplican
te, a caminhada de quatro sculos de "racionalidade
cientifica",
caminhada esta que comeou no dia em
que um cavalheiro francs, aposentando-se da Armada,
fez uma promessa a Vi r g e m de Loreto para que lhe
concedesse a graa de descobrir uma prova dedutiva
da existencia de Deus; o me t o d o para obter essa pro
va ocorreu-lhe poucos dias depois, e ele cumpriu a
promessa, subindo de joelhos as escadarias da Igreja
de Nossa Senhora de Loreto, sem suspeitar que seu
metodo seria o ponto de partida da "cincia moderna"
e da negao da religio da qual ele era devoto,
0
nome desse cavalheiro era Ren Descartes, e ele e
considerado geralmente u m mo d e l o de sagacidade!

5
Para a cincia tradicional,
o que estabelece a
unidade do conhec iment o nao e a unidade ma is que
contestvel do mundo sensor ia 1 enquanto tal, nem
muito menos a vaga sent imcnl a I idade que Monod subs
titui ao mundo sensorial e v a n e s c e n t e , 0 que d sua
coerencia e inteireza ao conliefimento e a unidade do
sujeito cognoscente, mas nao num sentido kantiano,
pois rio se trata aqui
do sujeito individuaL
ou
geral, que e uma simples extenso do individual e
sim do sujeito identificado e reintegrado ao A b s o l u
to; e a unidade da intel^encia mesma, no enquanto
manifestao individual mas enquanto participao no
Intelecto Agente, a objetividade plena portanto, e,

a fortiori,
a verdade mesma.
A unidade do inundo
repousa na unidade do Intelecto, ou L o g o s , que e a
unidade de D e u s .
Evidentemente no cabe aqui uma exposio da
doutrina tradicional quanto ao Intelecto, mas pode
mos aproximar-nos dela pelo estudo do seu reflexo em
nos, que. e a i n t e l i g e n c i a .
A inteligncia no e a razo. Razao e o conjunto
ou sistema de estruturas lgicas, analgicas, lin
gsticas, etc. que fornecem um meio de simbolizaao, de suporte formal, "material", por assim di
zer, para a atualizao da inteligncia. A inteli
gncia a faculdade de compreender, isto e, de atu
alizar no ser a realidade do objeto, na medida em
que essa faculdade e considerada em si mesma e inde
pendentemente das estruturas simblicas em que se
apoie num caso ou noutro.
E a inteligencia que com
preende um mito, como e a inteligencia que compreen
de uma demonstraao geometrica ou as harmonias m u s i
cais, embora os processos simbolicos em causa sejam
totalmente distintos entre si nos vrios casos.
Vivemos, movemo~no e somos den t r o dessa inte
ligncia, pois, suprimida a inteligencia, ja nao te
mos identidade humana nenhuma, e no somos nada.
Se
somos a inteligencia, nao exercemos a inteligen
cia {o que suporia uma separao entre nos e nos
mesmos), mas somente certos m e c a nismos subsidirios
de representao, que permitem "realizar" essa sepa
rao em modo imaginario; exercemos, portanto, simbolzaes, espelhismos, analogias, representaes;
exercitamos nossa razao, em suma.
Cada um de vocs pode, entretanto, com mais ou
menos facilidade, recordar o momento, central para a
constituio do seu senso de identidade, em que per
cebeu que percebia, entendeu que entendia, isto e,
descobriu-se como inteligencia, como agente consti
tuinte do significado do mundo, Esse momento e ime
diatamente seguido de um "estranhamento" em relao

passividade "muda", presena esttica das coi


sas em torno. Esse momento pode ter sido fugaz, mas
quem no se lembrar dele, no em seu detalhe aciden-

tal e fenomenico, mas em seu significado essencial,


seguramente nao tera aptidao para a metafsica, pois
a metafsica tem seu ponto de partida justamente
nessa coincidncia entre o ser e o conhecer, que e a
base mesma da noo de verdade. "A alma e tudo q u a n
to ela conhece"; diz Aristteles. E a inaptidao m e
tafsica certamente fechara as portas das cincias
tradicionais, pois estas d e r i v a m da metafsica como
a razao humana deriva do L o g o s .
Para esclarecer essas nooes, pode-se recorrer
ao s mboli smo da percepo visual
e ao s i m b o 1 Ismo
geometrico. 0 olhar humano estrutura a percepo vi
sual num quadro em torno de um foco. A medida que o
foco se desloca de um lado para outro, o quadro se
desmonta e se remonta em torno dele, por meio de um
rapido jogo de substituies dos padres geometricos
ao redor de pontos significativos.
(Tudo quanto o
mundo moderno conseguiu
fazer com esse simbolismo
foi basear-se nele para inventar a televiso). 0 fo
co , e n t r e t a n t o , e em' si m e s m o invisvel e sem dimens a o , ele esta fora e acima do campo da percepo v i
sual;
fora em sentido sensorial e acima em sentido
logico, do mesmo modo que o diretor de cena, no tea
tro, esta fora do palco, corporalmente, e acima dos
atores, hierarquicamente.
Por esse simbolismo podemos dizer que a inteligencia e o foco da razao (do mesmo modo que a meL afisica e o foco das cincias t r ad c iona ik ) , t* a fa
culdade s u p r a - r a c i o n a 1 em torno da qual a razao tece
seus padroes s i m b o l i c o s , num sentido descendente em
direo as distines e precisoes mais particularizadas a me d i d a que se aproxima do mundo f e n o m e n i c o ,
o que podemos representar sob a forma de um cone:

Nesse sentido, todos os padres simbolicos so


"racionais",
uma vez que "razio" nao significa mais
do que "proporcionalidade", e que as representaes
simblicas, sejam lgicas, pictricas ou de qualquer
outro gnero, so apenas arranjos proporcionais de
distintos pontos e distncias em relao a um "cen
tro" transcendente.
No caso das cincias do t r i v i u m e do quadri
v i u m , quanto mais os padres de representaao tem
um carter puramente aritmtico, mais estao proximos
desse centro i r r e p r e s e n t a v e l ; quanto mais .sensveis ,
mais prximos da periferia.
Da a hierarquia das
c i n c i a s : a aritmtica, no simbolismo p l a n e t a r i o ,
corresponde ao Sol, pelo seu carter central; o p o n
to no centro da circunferncia, no h i e r o g l i f o ^ s o l a r ,
representa o foco que mencionei. Ja a gramatica e
simbolizada pela Lua,
porque est mais prxima do
mundo sensvel; o simbolismo da Lua, u m semicrculo,
indica o carater bipartido, reflexo, do conhecimento
por representao. Mas com isso ja entramos na ques
to do simbolismo, que o assunto de uma das prxi
mas c o n f e r e n c i a s .

Apen d c e ao capt u l o 4

Resumo da filosofia de Slo boaventura

I.

A Filosofia como caminho

Tal como a vida mesma e uma p e r e g r i n a a o , a fi


losofia- no e outra coisa senao o itinerrio da m e n
te a D e u s .
Nessa viagem, se Deus e a meta, o caminho
e constitudo pelo mundo sensvel;
e os seres que
neste residem sao para nos sinais e mensagens
que
Deus espalhou pelo caminho.
II. O m t o d o quaternrio
0
lar :

metodo de Sao Boaventura e qudruplo e circu

1. A razo tem por funao decifrar os signos


do Livro do Mundo, cujo significado ultimo e Deus.
2. Mas, se a razo que fornece o conhecimento,
a razao no poderia fornecer a razao, pois a inteli
gncia do homem decado aps o pecado de Adao e Eva
e nublada pelo apego a multiplicidade sensvel e
confunde os signos com o significado. Por isso, quem
fornece ao homem a razo e a graa,
e esta e obt. ida atravs da vida santa; mas, pelas mesmas razoes,
o homem no podt* obter a vida santa por si mesmo,
e
ass im o segundo passo do me t o d o e a p r e c e .

3. A prece obtem a graa da v i d a santa.


A. A vida santa desobstrui a inteligencia, e
jih s 111 o liomem reconquista a plenitude da r a z a o , po
dendo entao entender os s i g n o s .
RAZO
y
VIDA SANTA

---

PRECE

GRAA

III. A verdade
A verdade apresenta-se de dois modos:
a) a verdade de Deus, que consiste em SER tudo o
que a essencia infinita pode ser.

CER,

b)
a verdade das coisas, que consiste em P A R E
indicar, significar.

IV. As etapas
A descoberta da verdade tem trs etapas:
1. Reencontrar os vestgios ou sinais de Deus no
mundo externo.
2. Reencontrar Sua imagem na nossa alma.
3. Ultrapassar as coisas criadas (conhecimento
por similaridade) e chegar ao coqhecimento de Deus
(conhecimento d i r e t o ) .
Detalhes sobre as tres etapas:
Ia. Etapa - Consiste em perceber a presena de
Deus sob o movimento, a ordem, a medida, a be l e z a e

a disposio das coisas. Portanto, qualquer coisa


pode servir de ponto de partida para descobrir Deus.
"
preciso ser louco para nao reconhecer, em tan
tos indcios, o primeiro princpio".
2a. Etapa - Ao passarmos para esta etapa, verificamos que as claridades que obtivemos na primeira
nao passavam de s o m b r a s . Ao buscarmos agora, dentro
da nossa alma, ja nao encontramos sombras, mas uma
imagem mesma d Deus.
NB - De fato, "a ideia de Deus ja esta implicada
na mais simples de nossas operaoes i n t e l e c t u a i s ,
Para definir plenamente uma substncia particular
qualquer, pireciso apelar a princpios cada vez
mais elevados, at que se chega idia de um serp o r - s i " . ( E t . Gilson)

3a. Etapa - possvel, ainda, passar da imagem


ao conhecimento direto, se formos suficientemente
fundo para dentro de nos mesmos, pois "nosso inte
lecto esta conjunto a verdade eterna mesma".
Aqui,
"nao afirmamos a presena de Deus por termos con
quistado o seu conhecimento, mas, ao contrario,
co
nhecemos Deus porque ele ja nos esta presente. Se e
a presena de Deus que funda o conhecimento,
esta
c 1aro que a ideia de Deus implica a sua existencia.
Implica-o precisamente porque ela no e mais uma
ideia abstrata das coisas sensveis, mas porque a
deia de Deus em nos e Deus mesmo, mais interior a
nos do que nosso proprio interior". (Idem) Aqui, en
tretanto, diz So Boaventura, entramos no inexpri
mvel .
1

Pode-se, portanto, esquematizar o metodo de Sao


Boaventura por um esquema numrico ou um smbolo
geometrico:

Simbolismo numrico
1. meta: a verdade, Deus
2 . tipos de verdade:

a) de Deus (direta)
b) das coisas (reflexa)
3. etapas do conhecimento:
a) nas coisas ou sombras
b) na alma ou imagem
c) conhecimento direto
4. "momento" do mtodo:
a) razo-*b) prece-*c) g r a a *d) vida s anta
Simbolismo geometrico

REAL (DEUS)

Ques t e s de simbol i s m o geometrico*

0
ponto e o smbolo tradicional do Ser, ou U n i
dade.
0 mais simples e fundamental dos smbolos tem
sido ac,uele sobre o qual se acumulou o maior numero
de equvocos e paradoxos, tanto na geometria e l e m e n
tar quanto na filosofia das matemticas ou no estudo
psicologico do simbolismo.
Desses paradoxos, o mais surpreendente aquele
que, uma vez tendo afirmado que o ponto nao tem e x
tenso, declara serem as retas e planos, bem como
todas as figuras geometricas,
compostas de pontos.
Como poderia o que quer que
fosse ser composto de
algo que, no possuindo extenso, poderia ser inde
finidamente somado a si mesmo sem que jamais ul t r a
passasse a extenso zero?
A geometria escolar escapa desse paradoxo m e d i
ante o decreto de que ponto, reta, plano sao noes
"intuitivas", subentendendo por intuitivo algo assim
como os "mistrios" da I g r e j a , q u e , embora no po
dendo compreender de forma a l g u m a , devemos aceitar
de bom grado (como se fosse possvel aceitar ou
rejeitar uma sentena cujo sentido desconhecemos
por i n t e i r o ) .
No caso dos mistrios catolicos, entretanto,
o
* Publicado originalmente em U n i v ersalidade e
trao ( Sao P a u l o , Speculum, 1983).

Abs

dogma deixa a porta aberta para uma outra forma de


entendimento, afirmando que pela fe e pela graa poderftmos assimilar u m alimento que a razlo tem na
conta de i n d i g e n v e l ; enquanto que o geometra assume
como ponto terminal a razao, nao reconhecendo n e n h u
ma forma de intuio intelectual como superior a es
ta, e nao deixando outra sada seno a de aceitarmos
0 paralogismo como base da logica e a loucura como
fundamento da razo.
A pressa irritada com que o professor de geome
tria desliza sobre esse ponto, reprimindo como im
pertinente o aluno que deseje aprofunda-lo* e um
convite ao embrutecimento prematuro da inteligencia,
que sera levada a insensibilizar-se pelo convvio
cotidiano com o mistrio castrado e tornado inofen
sivo. Todos sabemos que os prmios escolares vao pa
ra aqueles que melhor se saiam no manejo hbil de
mecanismos cujo sentido desconhecem totalmente, e
que m a n o b r a r a o , alias, com tanto maior desenvoltura
e orgulhosa suficincia quanto menos suspeitarem da
existencia de u m sentido, pois esta suspeita poderia
trazer de volta a questo dos fundamentos da razo e
desembocar no temor paralisante do m y s t e r i u m que
se estende para alem do operacionalismo utilitrio e
autocomplacente em que se resumem as "matematicas"
do ensino moderno.
No mesmo ato, ao reconhecer implicitamente que a
razao se funda no irracional, o professor de ge o m e
tria destroi no aluno as razes mesmas da noao de
cincia, pois como poderia, sem contradio, afirmar
que a cincia e a busca racional de invariante:; u n i
versais, se por outro lado os mais universais dos
invariantes ja estao dados, de inicio, e totalmente
1ndependrui es da cincia e da razo?
Ou reconhecemos c|uii todo conhecimento essencial
e intuitivo e
imcd i,'ito , sendo a c iene ia apenas a
aplicaao dedu i iv.i dos princpios intuitivos aos ca
sos p a r t i c u 1 ares -- com o que voltamos ao conceito
medieval da c i e m iji como arte, ou "aplicao da d o u
trina" , ou ac cit amos que toda c iene ia se apoia
num absurdo inic ia I , ao qual deve retornar period-

camente,
apos um breve excurso pelos fenomenos par
ticulares e pela experiencia sensvel, para ser de
vorada no labirinto e tias trevas como as vitimas ri
tuais de um novo Minotauro.
Desviando a atenao dos alunos para o aspecto
puramente operacional
tcnico ou pirotcnico
das matemticas, e fazendo ouvidos de mercador ao
apelo d seu aspecto primordial, metafsico e simbolico, o ehsino moderno transforma-as numa autocomplacente e irresponsvel dana sobre o abismo,
pre
parando os jovens para se embriagarem mais tarde na
curiosa mistura de orgulho racionalista e negro de
sespero, que constitui o fedor caracterstico da v i
da cultural moderna.
Os antigos, ao contrario, jamais deixa r a m de
reconhecer que a razo tem seu fundamento e raiz nu
ma forma intuitiva de conhecimento, no, porem, en
tendida como vago e indigesto "mistrio" obscuro e
i n f r a - r a c i o n a l , pelo qual passamos rapido e a medo,
como u m ladro na noite, para roubar alguns axiomas
e sair correndo em direo as aplicaes tcnicas e
praticas que constituem para n o s , h o j e , o unico do
mnio claro e seguro onde nos abr i g a m o s ; forma intuitiva de conhecimento entendida,
digo, nao como
negror do incompreensvel, mas como ceu claro da
contemplao (contemplatio, t h e o r e i n ) ; beatitude de
conhecimento que era a meta final de toda pedagogia,
de toda tcnica, de toda cincia, de toda racio n a l i
dade .
Para os antigos, os "princpios primeiros",
co
nhecidos pela intuio, eram a origem, mas tambem a
meta do conhecimento; mas nao num processo circular
de tipo auto-repet it ivo e tenebroso conio no caso do
Minotauro moderno, po is v) origem, o caminho e o fim
ocorriam em planos distintos.
A "origem" nao desigiuiwi ipenas o comeo logico
ou temporal, mas, ao contrario, o plano supra-temporal dos arquetipos ou possibiLidades e t e r n a s .
0 caminho era, por um lado, a existncia t e m p o
ral e, por outro, a razao como fio condutor ou mapa
de retorno ao mundo dos arqutipos. A filosofia a

cincia enquanto tal era uma atividade destinada


a corrigir os desvarios da mente humana, modelando-a
pela certeza infalvel dos arqutipos, simbolizados
nos nmeros, nas harmonias musicais,
nas figuras
geometricas e nas esferas planetarias (1), A razao,
portanto, conduzia o h o m e m ate o portal do mistrio.
Mas esse mist r i o diferia profundamente do abis
mo de perplexidade de que e o ponto de partida e de
chegada da lgica e da matem t i c a moderna.
Em primeiro lugar, se a razao nao era o ponto
terminal, mas apenas o meio ou o caminho para levar
a uma outra coisa, o filosofo antigo no teria mais
motivo para assustar-se ao chegar a fronteira do supra-racional do que o teria um viajante que,
tendo
tomado u m trem para dirigir-se a certa cidade, visse
aproximar-se o fim da viagem. Longe de encarar essa
perspectiva como o fim do mundo, ele a encararia
simplesmente como a passagem do provisorio ao d e f i
nitivo, do meio finalidade.
De fato, ja o nome mesmo de filosofia pressupe
a existencia de u m conhecimento superior prpria
filosofia, isto , de uma sabedoria terminal,
de
finitiva,
"aps a obteno da qual nao h mais co
nhecimento a ser obtido"(2). Fora essa hiptese, sera preciso admitir que os filsofos se definiram,
desde o inicio, como amantes do inexistente.
A passagem da filosofia sabedoria bem m a r c a
da na estrutura dos dilogos platnicos, onde par
te dialtica preparatria ou propriamente filos
fica se segue sempre o relato mtico, isto , a
transmisso simblica de u m conhecimento efetivo e
conclusivo, de natureza sapiencial.
Em segundo lugar, a palavra "mistrio" so muito
recentemente a partir do Renascimento, ao que me
consta veio a significar o ininteligvel. Antes,
designava pr c r i s n m p n r r algo atravs do qual o co n h e
cimento se revelnva, se tornava visvel. Se no fos
se assim, como explicar que essa palavra tenha sido
usada como nome de um genero teatral, pedaggico e
popular, como os "mistrios" medievais? Antes disso,
porem, o termo mini crio ja designava propriamente

uma fase do ensino sapiencial os "Pequenos M i s t


rios" referindo-se ao ensino das leis do cosmos e do
d e v i r fos "Grandes Mistrios" ao conhecimento de Deus
e da eternidade.
Tratando-se de ensino, e evidente
que nem os pequenos nem os grandes Mistrios tinham
nada de "misterioso" no sentdo atual do termo.
Em terceiro lugar, o retorno cclico aos m i s t
rios no tinha o aspecto de repetio
interminvel,
num circulo fechado que a justo ttulo se poderia
considerar uma imagem do inferno, porque se tratava
justamente de retornar desde a realidade manifesta,
e portanto finita, ao mundo dos a r q u e t i p o s , e por
tanto das possibilidades eternas, e da ao Absoluto,
saindo definitivamente de todo ciclo de transformaoes (samsara).
0 retorno aos princpios tinha, assim, como fun
o,
por u m lado, reassegurar a submisso das par
tes a um nucleo central e superior, e, por outro,
permitir que essa intuio central novamente irradi
asse sobre todo o campo dos conhecimentos e a p l i c a
es particulares, fecundando-os e renovando-os.
Cada retorno trazia, portanto,
uma re g e n erao
do mundo, e, nesse sentido,
o retorno periodico da
cincia a seus princpios tinha uma funo anloga
dos ritos de renovao do tempo que todas as T r a d i
es sempre realizaram no e n c e r ramento e abertura
de cada ciclo temporal
(3), e dos quais as festas
atuais de fim de ano re p r e s e n t a m um resduo carica
tural .

2
0 ponto, segundo
se diz, e .-iquilo que nao tem
dimenso nem ex t enn;to de rsprc ie a 1g u m a . O r a , uma
dimenso e nada mrt is que mu sistema de direes que
define as varias extenses .segundo as quais uma fi
gura admite ser enforjidj! ou medida. Conforme o n u m e
ro mnimo de direes que definam uma figura, tal
sera a sua dimenso. Urmi reta e definida por uma nica direo (dois sentidos); um plano, por duas; um

solido, por tres.


A geometria euclidiana admite apenas essas tres
dimenses, mas podemos utilizar o simbolismo geometrico, ou espacial, para representar realidades que
no sao em si mesmas espaciais nem geometricas; por
exemplo, quando usamos o m o v i m e n t o dos ponteiros de
um relogio para assinalar o tempo; nesses casos, a
representaao geometrica implicar mais de trs d i
menses, embora no desenho elas tenham de permanecer
implcitas, por a s s i m dizer.
Esta claro que nenhum
sistema simbolico pode dar conta da totalidade do
real, e por isso os antigos ar t i c u l a v a m varios sim
bolismos uns aos outros, anexando por exemplo no
q u a d r i v i u m a mu s i c a a geometria; de fato, um re
logio e uma representaao simultaneamente geometri
ca, musical e astronomica do tempo;
e qualquer um
pode verificar que a ausncia de qualquer dessas
tres representaes tornaria impossvel a existenci
dessa sntese simblica denomi n a d a "relgio".
Qualquer sistema simblico , assim, implicita
mente m u l t i d i m e n s i o n a l , e a geometria nao teria co
mo escapar disso, admitam-no ou no os gemetras m o
dernos.
Ora, u m ponto, se nao tem extenso, tem, no en
tanto,
dimenso, ao contrario do que se cr, pois
ele tem d estar e m alguma direo, sob pena de nao
estar em parte alguma, isto e, de n o 11 e x i s t i r .
Pois bem, em quantas direes esta um ponto? E s
ta e m todas as direes ao m e s m o tempo, pois qual
quer linha que se imagine, em qualquer plano que es
teja, tera sempre uma paralela que passe necessariamente por esse ponto.
0 ponto e assim,a figura que, nao possuindo ex
tenso, esta simultaneamente e m todas as direes e
possui, portanto, a totalidade das dimenses.
Nesse .sentido < que o ponto representa o princ
pio logico c ontologico de onde e m e r g e m as figuras,
e nao apenas um 'V leinout o" constitutivo destas; pois
um e l e m e n t o , paro conLribuir a formaao da f i g u r a ,
deveria somar-se ou urlcular-se a outros elementos
da mesma especie, com o que cairamos no contra-sen-

so ja assinalado de a soma de elementos inextensos


acabar produzindo extenso; ao passo que um p r i n c i
pio formativo co n t e m necess a r i a m e n t e em si a chave
de todos os fenomenos que produz, nao precisando somar-se ao que quer que seja para produzi-los, e p e r
tencendo mesmo a uma ordem de realidade distinta e
superior aquela onde se dao esses fenomenos.
Possuindo, assim, todas as direes e dimenses,
o ponto co n t e m tambem a chave formativa de todas as
figuras, Estas, portanto, nao podero formar-se por
soma de p o n t o s , m a s , ao contrario, por supresso de
direes e dimenses do ponto.
Uma reta ser,
assim, definida como uma unica
das muitas direes que a t r a v e s s a m um ponto; u m pla
no, como duas; o espao, como tres. As varias dire
es e dimenses podem ser assim consideradas como
pontos-de-vista segundo os quais o ponto pode ser
enfocado; e as figuras geometricas, como combinaes
e articulaes desses pontos-de-vista.
Se um ponto, considerado em si mesmo, tem todas
as direes, considerado como um "elemento" de uma
reta passara a ter uma unica direo, em funio,
precisamente,
da limitao unidirecional que define
essa reta.
As dimenses e figuras so, desse modo, e por
assim dizer, "subjetivas" em relao ao ponto,
pois
constituem apenas maneiras de encara-lo, enquanto o
ponto "objetivo", pois,
contendo em si todas os
pontos-de-vista,
no depende de nenhum deles para
existir.
Com isso, 1ivramo-nos do caratcr pe jorat ivmente
"abstrato" da geome tria e rcstitui mos neu l iame or
gnico com a percepao norma 1 h u m a n a , uma vez q u e ,
na real idade s e n s v e l , m o parirmos "vur" um p o n t , a
nao ser como interseeio de linluis, do mesmo modo
que-nao podemos "ver" um objeto "em si", isto e, na
simultaneidade de todas ji:i mias d i m e n s e s , mas ape
nas segundo um ou alguns pontos-de-vista, que serao
precisamente aquelet pelos quais o encaramos. A in
visibilidade rio p o n l o e a invisibilidade de qualquer
objeto tomado como tofnlidade "em si"; sua v i s i b i l i

dade,
a de qualquer objeto enquadrado e por isso
mesmo limitado por u m dado sistema de perspecti
vas
(A). De modo que os aparentes paradoxos sobre o
ponto se reencontram em qual q e r objeto sensvel,
nao cabendo atribuir aos objetos geometricos u m carater nem mais nem menos "misterioso" da que a todos
os d e m a i s .
Assim, como as figuras formam-se por particularizao e portanto limitao das possibilida
des do ponto, esta claro que a totalidade das figu
ras possveis sera m a n i f e s t a o integral dessas pro
priedades e, portanto, o c o r r e s p o n d e n t e , na ordem da
manifestao, quilo que o ponto e na ordem dos
princpios.
Isso e simbolizado na relao entre centro e
circunferencia, pois a circunferencia representa, no
plano, o mesmo que a esfera no espao. Sabemos que a
curva e determinada pelas suas tangentes; a tangen
te, sendo uma reta, co n t e m uma direo (dois senti
dos). Portanto, a circunferencia, sendo a unica fi
gura que se define por ter um numero infinito (ou
melhor, indefinido) de tangentes equidistantes do
centro,
tem a seu proprio nvel, uma das proprieda
des do ponto, que e a de possuir um numero "infini
to" de direes; a diferena e que a circunferencia
tem direes "infinitas" no plano,
enquanto que o
ponto as tem no e s p a o ,-sendo ele mesmo, assim, o
principio do espao (5).
Quanto a esfera, ela tem um numero indefinido de
retas e planos tangentes em todas as d i r e e s , e po
deria ser considerada totalmente igual ao ponto, se
essas tangentes fossem tambem tangentes ao centro;
ora, a distncia que vai do centro ao plano tangente
da esfera o raio no e em si mesma uma tangen
te da esfera, e portanto a esfera tem todas as d i r e
es possveis menos as direes dos raios,
sendo,
portanto,
"um ih limtid/i" que o ponto: trata-se de
duas inde f in it iidcn , mas tle "tamanhos" diferentes.
Ha
ent re o pout o e
esfera uma relaao homologa a
que ha, na m e t a s i e u , entre "Absoluto" e "Tota l i d a
de";
a totalidade implica uma considerao de or

dem quantitativa, ( qual o Absol u t o e transcenden


te) e portanto, embora representando o Absoluto, ela
nao o e ,
De todas as f i g u r a s , a mais semelhante ao ponto
e,
p o i s , a e s f e r a , porque, as f i g u r a s d i f e r e n c i a n d o- se pelo
seu numero de d i r e e s ,
tanto o ponto
quanto a e s f e r a
tem ura numero i n d e f i n i d o de d i r e
es .
0 mesmo se p o d er ia d i z e r da c i r c u n f e r e n c i a ,
num simbolismo pl ano.
J a a r e t a e , de t o d a s , a f i g u r a mais d i f e r e n t e
do ponto, por s e r a mais l i m i t a d a quanto ao nmero
de d i r e e s . 0 ponto e a r e t a formam, p o r t a n t o ,
os
dois extremos de uma " e s c a l a " dent ro da qual se d i s
tribuem as v a r i a s f i g u r a s g e o me t ri ca s segundo o n
mero de suas d i r e e s . Como o ponto, e n t r e t a n t o , nao
e propriamente uma f i g u r a , e sim e l e mesmo e o p r i n
c i p i o das f i g u r a s , podese d i z e r que e l e e s t a f o r a e
acima d e s sa e s c a l a e que, p o r t a n t o , a pr i me ir a f i g u
ra a mais m u l t i d i r e c i o n a l da e s c a l a
a esfe
r a , sendo assi m a e s f e r a e a r e t a os d oi s extremos.
Em s e n t i d o d e c r e s c e n t e , e s s a e s c a l a i r i a da e s f e r a ,
a t r a v s dos s o l i d o s cur vos s u p e r f c i e s
topolgic as para os p o l i e d r o s
r e g u l a r e s , d e s t e s para as
f i g u r a s pl anas e d e s t a s para os segmentos de r e t a s e
as r e t a s , mais ou menos assim:
E s c a l a das f i g u r a s

15 Esfera
29 S o l i d o s
de s u p e r f c i e s c u r va s com planos tan
gentes nio e q u i d i s t a n t e s do c en t r o .
39 P o l i e d r o s com

49 P o l i e d r o s com

n-1

l a do s .

59 . . . n9 P o l i e d r o s com
n9 + 1

l a do s .
n2, n-3 ...

F i g u r a s planas com c u r v a s .

l ados .

n5 + 2

Figuras planas regulares com

n + 3,4,5 ...n

lados.

Figuras planas com n-1, n-2,


n - 3 , ... lados

+ n5 Segmentos de reta.
n + ?

Reta

Essa escala e o smbolo da totalidade dos esta


dos do ser, segundo o seu progressivo "afastamento

do Ser puro. A reta simboliza o princpio de diviso


a substancia.
Por u m ponto pode passar um numero indefinido de
retas. Cada segmento dessas retas tem um tipo de realidade dupla e simultnea: pode ser visto enquanto
parte de uma reta ou como par te do plano t o t a l , que
e emanao do ponto e no qual a reta a que pertence
esse segmento e senao um ponto-de-vista entre m u i
tos. Do mesmo modo, cada ente pode ser visto ora co
mo membro da sua prpria e s p c i e , ora simplesmente
como u m ente individual.
Ora, dada uma reta e, nela,
um segmento, este
segmento nao podera ser me d i d o comparado
com
um segmento de outra reta a nao ser que suponhamos a
existncia de um plano comum a ambas.
(Aqui preciso abrir u m parenteses para e x p l i
car que duas paralelas nao poderiam, por si, d e t e r
minar um plano, pois o u h a distancia entre elas, ou
nao h; neste ltimo caso, ambas so a mesma reta, e
uma s reta nao determina um plano;no caso anterior,
foroso supor entre elas um numero indefinido de
segmentos de reta de igual extenso, perpendiculares
a ambas,e assim no sao duas retas apenas que d e t e r
minam o plano, mas elas mais
pelo menos um segmen
to. Assim, duas retas ba s t a m para determinar um p l a
no desde que no sejam paralelas.)
Ora, se falamos em plano, reportamo-nos
imedia
tamente ao ponto de origem e cruzamento das retas.
Assim, a mediao comparao de segmentos p r e s
supe a existncia do plano e a referencia de todas

as retas ao ponto, ou seja, de todos os relativos a


um Absoluto.
Assim, cada segmento pertence, simultaneamente,
19 ao ponto que origina a reta a que pertence; 29 a
esta reta; 39 ao plano total; 49 a cada uma das re
tas que atravessam o ponto e se espalham pelo plano,
porque,se o segmento pertence a totalidade do plano,
pertence tambm a cada uma de suas partes, desde que
estes nao tem existencia senao pela totalidade,
Temos portanto ai um smbolo da participaao simultanea dos entes em varios estados de existencia
(representados, no caso, pelas direes),
0 ente participa do
seu prprio estado atravs
da d ireo em que esta e , p o r t a n t o , da distino en
tre essa dire.ao ^ as demais; essa distino se faz
a partir do ponto. Mas ele participa do Todo atravs
da unio de todas as direes no ponto. E participa
tambem de cada uma da's outras direes atravs das
figuras geometricas que estabelecem relaes entre
os varios segmentos.
0 simbolismo do circulo e da reta contem, de m a
neira r e s u m i d a , a doutrina dos estados muitiplos do
ser. Como o smbolo da Unidade, o ponto representa
evidentemente o lado essencial da inani festaao toma
da como um todo.
Se, porem, tratamos dos entes em
particular, o ponto
representando a totalidade
das possibilidades
passara, muito naturalmente,
pela inverso que sempre ocorre na mudana de plano
a representar a "substancia" de que sao feitas as
figuras, e a reta a essencia, ou seja, a aquilo que
determina a qualidade particular dessas figuras. Alias, isso e claro pelo fato de que, por um lado, o
que define as figuras, quando retilineas, e a d i r e
o e o nmero de suas arestas, e, quando curvilineas, a direo de suas tangentes; em ambos os casos
so retas ou segmentos de reta que determinaro a
forma isto , a natureza, qualidade ou essem- ia
das figuras. Por outro lado, sendo as ii^nras n a
da mais que "pontos-de-vista" sobre <> | > i > n i n , i oni o
vimos, esta claro que as figuras sao
trit.r. do p o u t o , a p a r tir do ponto que o sua subslanria , sendo

mais ex ato d i z e r i s t o do que a f i r m a r ,


mo geralmente se f a z , que sao f e i t a s
que, alem de l e v a r a c o n t r a d i o que
c o n t r a d i z a unidade da s u b s t a n c i a no
gico.

no p l u r a l , co
"de p o n t o s " ,
o
j a a ss in al am os ,
plano cosmolo-

Captulo 1

1- 0 Sr. W i l l i a m Stoddart, que foi diretor da revis


ta inglesa Studies in Comparative Religion (com tudes Tradtonelles a mais
importante publicao na
rea)
est preparando desde ha alguns anos uma bi
bliografia completa dos estudos tradicionais pu b l i
cados em lngua ocidental desde o comeo do seculo.
Uma curta resenha dos autores mais importantes
foi
apresentada por Seyyed Hossein Nasr no c a p . II de
seu mais recente livro, Knowledge and the Sacred
(New York, Crossroad, 1981).
2- Olavo de Carvalho, Universalidade e Abstraao,
So Paulo, Speculum, 1983;e Astros e Smbolos,
Sao
Paulo, Nova Stella, 1985.
3- Ren G u n o n , Aperus sur 1'Initiation, P a r i s ,
ditions T r a d i t i o n e l l e s , 1977, p. 222.
4- Cf. Ren Gunon, O Esoterismo de Dante, trad. Antonio Carlos C a r v a l h o , Lisboa, V e g a , 1978, p p . 19-36
e 45-51.
5- Evidentemente no espero que este ponto,
absolu
tamente essencial para a assimilao das doutrinas
esotericas do Islam, seja compreendido por nenhum
daqueles que hoje em dia acreditam nu pelo menos
afirmam, com notvel descaramento, haver
"lrnnscendido" o pensamento logico m e d u n H e pt/itii.is pseucio-

sufis. De qualquer modo,


os demais encontraro uma
explicao mais detalhada no meu livro Logica e
esoterismo,
a sair pela Nova Stella.
6-

Cf, Mohyiddin Ibn


'Arabi| L'Alch i m i e du bonheur
parfait,
traduit et presente par Stphane Ruspoli,
Paris, Berg,1981. Fica, portanto, evidente que qual
quer um que se apresente falando de praticas sufis,
sem ser um muulmano ortodoxo e fiel cumpridor da
lei coramica em seu aspecto exoterico, e sem sombra
de duvida uma reedio do "viajante rebelde" ja con
denado sete sculos atras pelo "maior dos shikhs"
do sufismo. Ja observei pessoalmente fenomenos es
tranhssimos de subito esquecimento de conhecimentos
tradicionais (ao menos teoricos) por parte de "buscadores rebeldes", em condies muito similares s
mencionadas pelo sheikh nesta narrativa. Mas, por
coincidncia, esse esquecimento ocorreu a partir do
instante em que essas pessoas abandonaram a busca de
uma espiritualidade verdadeira em troca de "tcni
cas" p s i c o l o g i c a s , obviamente falsas e at mesmo
p e r v e r s a s ,mas nem por isso menos lucrativas,
E cla
ro que essas pessoas acreditaram, ou fingiram acre
ditar, que o "verdadeiro conhecimento" sufi residia
nessas tcnicas,
sem dar-se conta de que estavam
sendo enganadas por um "genio planetrio".
7- Sobre a tradiao chinesa, v, o clssico La Pensee
Chinoise,
de Mareei Granet (Paris, Albin Michel,
1960), e tambem A grande trade, de Rene Guenon, So
bre o "Homem Universal", ver
Abd Ak-K a r i m Al Jili,
De fHonnne Universal (extraits du livre "Al-insn
a l - k a m i 1 " ) , trad. Titus B u r c k h a r d t , Paris, Dervy,
1975.
8- S o bre
l u nao prolel icii, ver m e u l i v r o O p r o f e t a
da
paz.
Estudou uobro
o significado
u n i v e r s a l de
e p i s o d i o s d a v i d a dt M ioiih',
st-r e d i t a d o b r e v e m e n t e
por N o va Stel l a , S / i o P . i u l o .

9- Cf. Louis Gardet, ''Concepoes muulmanas sobre o


tempo e a historia", em Paul Ricoeur et alii., As
culturas e o tempo,
So Paulo, Edusp,
1975, pp.
229-251.
10- Cf. Titus B u r c k h a r d t , Clef spirituelle de l'astrologie musulmane d'apres Hohyiddin ibn 'Arabi,
Milano, A r c h e , 1978.
11- Sobre os sons primordiais em geral, v. o clssi
co de F a b r e - d '01i v e t , La Langue Hebraique Restituee, Paris, Delphica., s/d (reproduo fac-similar
da edio original de J. M. Eberhardt), e Martin
L i n g s , A Sufi Saint of the XXth Century,
London,
Allen & Unwin, 1971, pp. 148 ss.
Cf. tambem Henry
Corbin, Temple et Contemplation, Paris, F l a m m a r i o n ,
1980, pp. 67-142.
12- Por isso muitos templos
tem um zodaco logo na
entrada,
simbolizando o cruzamento da fronteira e n
tre o mundo "cosmico" e o s u p r a - c o s m i c o . Em So P a u
lo, pode-se observar
isto na Igreja de So Bento.
Cf. Jean Hani, O simbolismo do templo cristo,
t r a d . Eduardo S a l , L i s b o a , Edies 70, 1981.

Capitulo II

1- Isto nao
to e que na
sua cincia
to, depende

deveria fazer maior diferena, mas o fa


pratica os cientistas se esquecem de que
deriva de princpios segundos e, portan
de uma metafsica e de uma sabedoria.

2- De l'Unit Transcendante des Religions, Chap.

IX.

3- Titus Burckhardt, Clef spirituelle de l'aslrologie musulmane d'apres M o h y i d d i n Ibn 'Arab, Milano,
Arch, 1978, p. 19.
4- Cf. L'Alch i m i e du Bonheur Parfail,
R u s p o l i , P a r i s , B e r g , 1 9 8 I.

i t .k

I. Stephane

5- Cf. nosso trabalho Astros e smbolos,


Nova SteLla, 1985.

Sao Paulo,

6 -Ja

estudamos essa duplicidade de perspectiva, sob


um angulo ligeiramente diverso, em nosso trabalho
"Influncia astral e planos de realidade", em Astros
e smbolos, op. cit,, Cap. III.
6 b- Este trabalho j estava escrito desde muitos m e

ses antes, quando tivemos o desgosto de l e r , no su


plemento Folhetim, da Folha de Sao Paulo de 15 de
fevereiro de 1986, um artigo assinado por uma ex-a
luna nossa, no qual no apenas se cometia essa mesma
confuso, mas se utilizava como instrumento para co
met-la o mesmo texto de Sao Tomas de Aquino que h a
vamos utilizado para preveni-la. Trata-se do texto
referido na nota anterior. No referido artigo, a au
tora, ao discutir a etiologia das neuroses, afirmava
que os movimentos dos planetas nao sao causas desses
estados morbidos, de vez que, "segundo Sao Tomas de
Aquino,
os astros nao influem no nosso entendimen
to". Ora,
isso precisamente o contrrio do que
pretende dizer S. Toms. De acordo com o Doutor A n
glico, os astros no influem no entendimento h u m a
no, mas podem obstar ao seu funcionamento normal
atravs das paixes, que eles provocam atravs da
influncia que e x e r c e m sobre o corpo. Ora,
o que
chamamos hoje de neurose evidentemente se enquadra
na categoria dos distrbios a que Sao Tomas chamaria
"passionais", que obstam ao exerccio do entendimen
to, e tais distrbios so exatamente aqueles que ele
diz serem causados pelos movime n t o s dos planetas. 0
que se conclui que a autora nao leu o texto que
cita. Nos trrmos do problema que estamos estudando
no pri-scnti' i-iptitlo, ria aplicou indevidamente ao
campo da astrologia natural (cLologia das neuroses)
um princpio (<liq m 1 oh a s l ros no inf luem sobre o
entendimento)
i-clcrcnl c a astrologia
espiritual.
Talvez tenha sido Irvada a isto pela confuso, fre
qente nos psicoluHvK
p s i c o t e r a p e u t a s , entre o
psquico e o espiritual, ou pelo desejo nao muito

honesto de fazer de u m tipo qualquer de "psicoterapia" um sucedneo da espiritualidade. Convm o b s e r


var que a autora, embora tenha sido nossa aluna,
comprometeu-se depois disso com correntes francamen
te c o n t r a - i n i c i t i c a s , e que nada do que ela diz po
de ser entendido como expresso do nosso ponto-devista.
7- No sentido amplo,
da palavra.

nao limitativo e "gunoniano"

8 - Este ponto ja

foi exaustivamente demonstrado em


inmeras obras de autores tradicionais (por exemplo,
Ren Gunon,
"Necessite de l'exoterisme traditionnel", em Initiation et R e a l i s a t i o n Spirituelle, P a
ris, Editions T r a d i t i o n e l l e s , 1975), bem como em
nossos trabalhos a n t e r i o r e s , mas sempre surgem p e s
soas iludidas, que se a c r e d i t a m portadoras de nlo
sei que dom especial que as habil i t a a tornar-se ex
cees a regra, podendo ter acesso a realizao es
piritual sem submeter-se lei religiosa. E uma d o
ena.
9- Cf. Frithjof Schuon, L 1 Esoterisme conmie Principe
et comne Voe, Paris, Dervy, 1978, p, 142.
10- Cf. Ren Guenon, La Gr a n d e Triade, Paris, Gallimard, 1957,- Chap. XIII, esp. p. 117.
11- O meio regular e normal de participao na Graa
sendo a pertinncia a uma tradio regular, por c e r
to nada impede que a Graa desa sobre um homem d e s
ligado de qualquer tradio, mas ela o fara porque
spiritus ubi vult spirat, e no porque esse indiv
duo tenha estudado seu prprio mapa astral...
12- A rigor, toda cincia de observao devi* ter um
campo definido e claramente c r c u n s c r i t o . Como,
no
caso da astrologia, esta abrange nada menos (jm1 Lodo
o orbe do mundo sensvel, nao se pode fn/.er t ;i l circunscriao senao a partir do conhcrinirnln dos mundos

su p r a - s e n s v e i s . Como este conhecimento esta situado


"para alem da esfera de Saturno", e como esta,
por
sua posio limtrofe, marca assim a passagem dos
"Pequenos Mistrios" aos "Grandes Mistrios",
com
preende-se que,em sua estrutura mais ampla, a astrologia so pode ser dominada por algum que tenha com
pletado a iniciaao de "Pequenos Mistrios" e este
ja, portanto, reintegrado na posio de "Homem Verdadeiro"(Cf. Ren Guenon, L a Grande Trade, op.cit.,
Chap, XVIII, sobre as hierarquias espirituais). Fora
disso, o estudante de astrologia, se nao quiser cair
nas fantasias mais extravagantes, devera limitar-se
ao domnio demarcado pelo exoterismo tradicional a
que pertena, nao se aventurando mais alem em suas
conjeturas.
Para o caso cristo,
por exemplo, Sao
Tomas de Aquino expos com muito rigor e elegncia
essas delimitaes em sua Sunana contra Gentiles,
cap, LXXXII ss.
13- Descrevemos algo desse neopaganismo em nosso
trabalho "Astrologia e a s t r o l a t r i a " , em Astros e
smbolos, op. cit., cap. VII.

Captulo III

1- Platao, Tmaeus, 47 c,
2- Todos os filosofos que procuraram, em todas as pocas, discernir as estruturas fundamentais do dis
curso -- desde a silogstica de Aristteles at o
"tringulo de 1
eirce", passando pela dialtica de
Hegel
, 'm ultima analise, a um ternrio.
3- Rent' Guenon, l,<* S mbo 1 ismy do la Croix, Chap.
4- Rene Guenon, l.i*
des Temps,
Chap, V.

IV.

do la Quantite e les Signes

5 Sobre a simblica dos nmeros, ver Mario Ferreira


dos Santos, Pitgoras e o tema do nmero,
Sao P a u
lo, Matese, 1965, pp. 167-187, e comparar com a seqncia dos signos do Zodaco.
6- Ren Gunon, Symboles
Chap. XLIII.

de

la

Science

Sacre,

7- Timaeus, loc, cit.


8- Dante, Convvio, t r a t . II, cap. XIII,
9- Cf, Titus Burckhardt, Alquimia, trad, espanhola
c i t . , pp. 89-92.
10- Cf, Martin S c h o m b n b e r g e r , I Ching and the genetic c o d e .
11- Se as leis da logica, enquanto reflexo do Inte
lecto- Divino , sao sacras, a reduo da lgica a uma
mera combinatria formal sem alcance ontolgico, e
sua conseqente utilizao como instrumento de d e s
truio da inteligencia humana, tal como se ve no
mundo moderno,
representam uma inverso da lgica,
devendo, portanto, ser atribudas propriamente a "obra" da c o n t r a - i n i c i a o . Alias,
se a logica no
fosse uma arte sacra, se ela nao fosse a garantia da
unidade e integridade do pensamento humano, por que
certas pessoas se empenhariam com tanta dedicao em
nega-la ou deturpa-la? Com sua habitual- acuidade,
Mario
Ferreira dos Santos nao deixou de reparar no
carater "satnico" da logstica contempornea (Cf.
Grandezas e misrias da logstica,
Sao Paulo, M a t e
se, 1966), e hoje em dia tambm ha muito disso em
certas conclusoes que os "filosofos" do satanismo
extraem das descobertas da neurofisiologia (Cf.
Arthur Koestler,
Jano. U m a sinopse, trad. b r a s ., So
Paulo, Melhoramentos, 1981; e Robert Ornstein, The
Psychology of Conscioitsness, London, Freeman, 1972 ;
Edward de Bono, T he M e c h a n i s m of Mind, London, Jonathan Cape, 1969, e outras m a l u q u i c e h do venero).

importante, neste assunto, ter em mente a advertencia feita por Ren Gunon, em Formes Traditionelles
et Cycles Cosmiques,
(Paris,
Gallimard, 1970, pp.
112): h , diz e l e , "uma antiga tradio" segundo a
qual a dialtica de Aristteles
tem, alm do seu
sentido bvio e evidente, um sentido secreto que so
poder ser descoberto e utilizado pelo Anticristo,
no fim deste ciclo. Depois que a propaganda sublimi
nar, a ma n i p u l a o e a lavagem cerebral se substi
turam antiga retrica (Cf. Olivier Reboul, L a Rethorique, P a r i s , P .V . F . , 1984) e depois que a "lo
gstica" usurpou o lugar da antiga logica formal,
ser que a "tcnica" que um Idries Shah denomina
"jud lingstico" que e precisamente uma di a l
tica, mas amputada de qualquer inteno de v e r a c i d a
de e posta ferozmente a servio da confuso
ja
nao ao menos um ensaio da dialtica do Anticristo
previsto por Gunon? Por outro lado, a dialtica,
como diz Aristteles, uma arte de raciocinar sobre
o incerto e o provvel;
e a habil manipulao de
massas de incertezas e imprecises pelas tcnicas
das organizaes contra-iniciaticas e o que produz,
nas vtimas de seitas aberrantes como Rajneesh,
Moon, etc., o novo quadro clinico a que os psiq u i a
tras, mui precisamente, de n o m i n a r a m "psicose infor
mtica" .
12- Cf. Aristteles, Das Categorias, traduo, notas
e comentrios por Mario Ferreira dos Santos, Sao
Paulo, Matese, 1965, e Ren Gunon, Introduction Gnrale 1'tude des Doctrines Hindoues, parte III,
Chap. IX.

Captulo IV
1- V. Ren Guenon, La Crande Triade, Paris, G a l l i
mard, 1957, pp. 153 os.
2- Id., i.r
1931.

Symbol isme

de

la

Croix, Paris, Vega,

3- V. Apndice deste captulo, "Resumo da filosofia


de Sao Boaventura".
4- Para uma explicao do conceito de civilizao
tradicional, v. Ren Gunon, L a Crise du Monde H o derne, Paris, Gallimard, 1946; para o estudo de uma
civilizao tradicional, a ttulo de amostra, v. T i
tus Burckhardt, L a C i v i l i z a c o n H s p a n o - r a b e , trad.
espanhola, M a d r i d , Alianza, 1977.
5- Seyyed Hossein Nasr, M a n and Nature, The Spiritual Crisis of Mo d e r n Man, London, George Allen and
Unwin, 1976 {h traduo brasileira, pela Zahar).
6 - V. Ren Gunon, Le Regne de la Quantit et les
Signes des Temps, Paris, Gallimard, 1945, pp. 37-47.
7- Ao fazer certas crticas cincia moderna,
em
ambientes u n i v e r s i t r i o s , invariavelmente escuto a
objeo de que as correntes "mais modernas" ou "mais
avanadas" da fsica,por exemplo, vm se encaminhan
do num sentido "espiritualista". Cita-se n o m i n a l m e n
te o 'caso da Gnose de Princeton. Por u m lado, essas
correntes cientificas nao a p r e sentam seno uma g r o s
seira contrafao da espiritualidade legitima e, por
outro, nao deixa de ser engraado que venham citar a
Gnose de Princeton, no sentido de mostrar que os ar
gumentos tradicionais se r e f e r e m a um tipo de cin
cia j superado no prprio terreno cientfico, jus
tamente a alguem que foi, d o c u m e n t a d a m e n t e , o p r i
meiro a escrever sobre o assunto neste pais (V- O l a
vo de Carvalho,
"A gnose de Princeton", P laneta n9
57, junho de
1977; antes disso somente o reprter
Rui Veiga tinha registrado a exstencia dessa c o r
rente, numa nota publicada no Jornal da Semana de
Sao Paulo; essa n o t a , a l i s , foi redigida mediante
informaoes
fornecidas por mim mesmo, pois na epoca
nao era outro o diretor de redaao desse
jornal).
Acrescente-se, a bem da verdade, que o ene-rever so
bre a Gnose de Princeton embarquei no mesmo e n t u s i
asmo enganoso duque 1em que ji^oi a a a|>resenl ;jih como

exemplo da e s p i r i t u a l i d a d e c i e n t f i c a .
8-

Martin L i n g s , Ancent Beliefs and Mo d e r n Supers


London, Unwin Books, 1980.

titioos,

C ap t u l o V

1- Platao, Tmaeus, 47 a.
2- Shankaratcharya, Tratado do c o n h ecimento do esp
rito, cit. por Ren Gunon, M e l a n g e s , Paris, G a l l i
mard , 1976, p p .81.
3- Ver Mircea Eliade, Le M y t h e de l*Eternel Retour,
P a r i s , G a l l i m a r d , 1969 , c h a p . I I ,
4- Esse e um tema preferencial do cubismo,
escola
que,
por um lado, e contempornea do "perspectivismo" de Ortega y Gasset e outros filsofos ociden
tais, e, por outro, sofreu a influencia direta das
doutrinas tradicionais, atravs do contato entre Rene Gunon e o pintor (e terico da escola) Albert
Gleizes. Cf. R.M. Burlet,"Art et Tradition", em Ren
Gunon et 1
A c t u a l i t e de le Pensee Traditionelle.
Actes du Colloque International de Cerisy-La-Salle
1973, Milano, Arch, 1980, pp. 250 ss,
5- Comparando estas constataes com a bela "filoso
fia do espao" que Henry More (1614-1687), na en t r a
da da modernidade, opos ao nascente desvario cartesiano, podemos dizer que o espao e o smbolo da Inf in itude divin/i,e o ponto, <la Unidade divina, que ,
por issim dizer, o /inpecto "interior" ou "masculino"
do qiuil ji In li n ilude e
irradiao "exterior" ou a
Shakti. U . Heinz Heimsool.il, La Metaf s i c a Moderna,
trrnil. ,lnse Cjinn, Mntlrid, Revista de Occidente, 1966,
p p . I 10 s it.

CONHEA

OS LANAMENTOS DA N O V A S T E L L A

coleo belas artes

MAR G E M

DO CI N E M A

Luiz Nazrio

HEIDEGGER:

ARTE COMO CULTIVO DO INAPARENTE


Thais Curi Beaini
coleo eixo

A STROS

E SMBOLOS

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REN

DA TRADIO

Olavo de Carvalho

DESVELADO
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e n tre lo g ic a e a s tr o lo g ia , e se a p ro fu n d a
o c o n c e it o do que s e ja " c i n c ia Ir a d ie in
rial". Se g u n d o O la v o : "n o foi o u lro o no;;
so p ro p s ito , ao lo n go d e sse s an o s d r Ir a
b a lh o , se n a o e x p o r a lg o d a s ig n if ir a a o
e s p ir it u a l d e sse s is te m a das eiftricia:; da
Id ad e M e d ia , ab an do n ad o na enl rad a da
m o d e rn id a d e ."