O CARTER HUMANO E O PRINCPIO DE CAUSALIDADE COMO

ELEMENTOS DA NO-LIBERDADE: uma exposio com os fundamentos

da filosofia schopenhaueriana
SILVA, Everton Lus da.1

RESUMO: Os filsofos durante toda a histria muito tm debatido acerca da

liberdade humana, sobretudo questionando a sua possibilidade ou ainda, onde
e como ela pode ser encontrada. Arthur Schopenhauer no diferente, com
fulcro no inatismo do carter e no princpio de causalidade, o voluntarista
alemo estabelece as bases de sua filosofia sobre a liberdade. Pessimista, o
filsofo de Frankfurt nos apresenta concluses de igual natureza, dizendo que
o ser humano no livre nas suas escolhas, j que h uma necessidade dos
atos de Vontade que o vedam a liberdade. Enfim, o maior adversrio de Hegel
diz que somente a Vontade como coisa-em-si detentora da to almejada
liberdade, e que esta no se d no mbito moral, mas somente no fsico.

PALAVRAS-CHAVE: Motivao; carter; liberdade; vontade; causalidade.

1. Introduo

O pessimismo na filosofia de Schopenhauer agora se estende at ao

polmico tema da liberdade moral. Apesar de presente em vrias de suas
obras, o tema , sobretudo, abordado em sua obra ber die Freiheit des
Willens, isto , Sobre a Liberdade da Vontade oferecida como resposta
questo formulada pela Academia Real da Noruega, obra esta que como bem
observa Fabio Librio Rocha2 foi a exemplo da edio francesa traduzida
equivocadamente para o portugus com o ttulo de O Livre Arbtrio, vez que o
termo Vontade na filosofia Schopenhaueriana possui uma significao toda
peculiar, no podendo ser tomado no seu uso corrente.

Graduando no Curso de Direito da Unidade de Ensino Superior Vale do Iguau (Uniguau).

Premiado com o ttulo de Aluno Nota 10 promovido pela mesma Unidade de Ensino por ter
obtido o maior aproveitamento acadmico (mdia final: 10,0) de toda a Instituio no 2
Semestre do ano de 2007.
2
ROCHA, Fbio Librio. Schopenhauer e o assassinato do desejo a servilidade do sujeito
balizada sob dois aspectos: a liberdade e a racionalidade. Unio da Vitria: Faculdade Estadual
de Filosofia, Cincias e Letras, Coleo Vale do Iguau, n 75. Kaygangue, 2003. p. 15.

Para Schopenhauer a liberdade pode ser de trs naturezas, quais sejam

a fsica, a intelectual e a moral. A primeira concerne inexistncia de qualquer
obstculo material para a execuo da Vontade. este o sentido mais corrente
para se designar a presena ou no da liberdade. J o estudo da liberdade
intelectual no esmiuado pelo autor, dizendo somente que tal modalidade
est por sua natureza mais ligada liberdade fsica do que liberdade moral.
Enfim, tm-se a liberdade moral, sobre a qual, segundo o conceito emprico
que dela temos, somos autorizados a dizer que somos livres, pois possvel
afirmar Eu posso fazer o que eu quero. E nesta seara que a genialidade do
filsofo se exterioriza quando ele afirma que dizer Eu quero j pressupe a
existncia de uma liberdade moral e, versando o problema exatamente sobre
este querer humano, Schopenhauer indaga: E podes tambm querer o que
queres?. Sendo a busca pela resposta a tal indagao o objetivo principal da
obra schopenhaueriana e, portanto, objeto do presente trabalho.

2. Do Princpio de Causalidade Lato sensu

Schopenhauer acredita que todas as coisas no mundo fenomnico, vale

dizer, emprico, esto submetidas a uma causa, ou seja, ao princpio de razo
suficiente. Assim, existem e, por conseguinte ocorrem de modo necessrio. A
fim de estabelecer esta relao de modo mais convincente o filsofo diz que
todas as modificaes possveis dos seres esto subjugadas ao que ele
chamou de princpio de causalidade, o qual se apresenta () sob trs
aspectos: 1) a Causalidade, no sentido mais restrito da palavra; 2) a
Excitao (Reiz); 3) finalmente a Motivao. 3
A Causalidade stricto sensu concerne s () mutaes mecnicas,
fsicas e qumicas ()4 ocorridas nos objetos da experincia e, identifica-se
com a 3 Lei de Newton Ao e Reao e com a 2 Lei do mesmo fsico no
que pertine proporcionalidade do efeito em relao causa. neste sentido
3

SCHOPENHAUER. Arthur. O Livre Arbtrio. Traduo de Lohengrin de Oliveira. So Paulo:

Ediouro, 1985, p. 67.
4
Idem.

que ao sabermos a intensidade da causa podemos com exatido calcular a

intensidade do efeito, sendo este submetido necessariamente quela, no
havendo margem de liberdade para que o efeito ocorra de outra seno da
forma j previamente determinada pela causa. Tal noo se extrai claramente
da passagem da obra schopenhaueriana O Livre Arbtrio em que se assevera:
() quando a maneira de uma vez por
todas conhecida no seu efeito, podemos
imediatamente saber, medir e calcular, nas
bases do grau de identidade e do efeito, o
grau de intensidade da causa e
reciprocamente. Mas, () no se deve
confundir o efeito propriamente dito com o
efeito aparente (sensvel), o qual vemos
5
produzir-se.

J a Excitao a segunda Lei de Causalidade apontada e, segundo

Schopenhauerr, aquela que possui duas caractersticas marcantes, quais
sejam: () 1.) no h exata proporcionalidade entre a ao e a reao
correspondente; 2.) no se pode estabelecer nenhuma equao entre a
intensidade da causa e a intensidade do efeito.6 Sabe-se, por exemplo, que
em determinadas circunstncias o aumento na intensidade da causa pode
gerar tanto a majorao quanto a minorao na intensidade do efeito, ou ainda,
promover tanto um efeito benfico quanto malfico. o que ocorre, por
exemplo, com o crescimento das plantas, que com o calor pode ter
considervel progresso, mas que, todavia, elevada a temperatura em poucos
graus poder acarretar no o amadurecimento precoce da planta, mas sim, a
sua morte.
Assim, a Excitao a Lei de Causalidade que se relaciona com as
modificaes ocorridas nos organismos. atinente s transformaes de
natureza orgnica e vegetativa, ou ainda, s funes dos corpos animados,
sendo que sobre eles agem a luz, o calor, o ar, a nutrio etc.
Enfim, a ltima Lei Causal a Motivao, e constitui a causa motora do
reino animal agindo por intermdio da inteligncia. Tal se d porque os
animais, sobretudo o mais evoludo deles, o homem, possuem necessidades
5
6

Ibidem, p. 68.
Ibidem, p. 69.

mais complexas que outros organismos e, a mera Excitao no suficiente

para satisfaz-las, sendo conseqncia natural a substituio da simples
receptividade das excitaes pela receptividade dos motivos, que nada mais
do que () uma faculdade de representao, uma inteligncia, que oferece
inumerveis graus de perfeio, apresentando-se materialmente sob a forma
de um sistema nervoso e de um crebro privilegiado pelo conhecimento.7
De acordo com a concepo schopenhaueriana so os Motivos em
conjunto com o carter os responsveis pelas aes humanas positivas ou
negativas. Porm, aqui preciso esclarecer que as modificaes ocorridas em
relao ao ser humano podem ser decorrentes da Excitao e da Motivao.
Todavia, ainda que analisada superficialmente, a diferena da incidncia entre
ambas facilmente identificvel, eis que no primeiro caso as mutaes no
ocorrem seno no que tange s funes orgnicas, ou seja, um fenmeno
meramente biolgico, enquanto no segundo caso, dada a complexidade para a
concretizao fenomnica da receptividade dos motivos o ambiente
intermedirio para tanto no mais a atmosfera em que excitantes como o
ar, a luz ou o calor se manifestam , mas sim, a inteligncia.
A distino, segundo Schopenhauer, fica mais ntida quando se coteja
ambas as hipteses de causalidade e se chega concluso de que:
Nos corpos que se movem exclusivamente
sob a influncia de excitao, os vegetais,
denominamos essa condio permanente
de atividade a fora vital; nos corpos que
no se movem seno sob a influncia dos
motivos, no sentido mais restrito da palavra,
chamam-no fora natural, ou o complexo
8
de suas qualidades.

Adiante, o filsofo faz meno enumerando distines entre as

influncias dos Motivos em relao ao homem e aos demais seres do reino
animal, todas elas atinentes caracterstica inerente ao ser humano de poder
valer-se alm da percepo, tambm da razo. Sendo que estas percepo e

7
8

Ibidem, p. 70
Ibidem, p. 72.

razo na medida em que exercem influncia sobre o indivduo acabam por se

tornarem Motivos, de natureza abstrata e sensvel respectivamente.
Desta feita, com o intuito de restar clara a exposio, importa destacar
que os Motivos podem ser inmeros e de naturezas distintas, sendo objetos do
querer humano, isto , exercendo influncia sobre a Vontade por intermdio da
percepo ou do intelecto. Sendo assim, possvel que vrios Motivos
(objetos) se apresentem ao sujeito a fim de que o mesmo possa optar por um
deles. Todavia, facultado ao mesmo indivduo:
() desejar duas coisas opostas, mas no
se pode querer seno uma: e por qual das
duas a vontade se decidiu precisamente o
que a conscincia adverte somente a
posteriori, por meio do ato realizado.
Todavia, relativamente necessidade
racional em virtude da qual, de dois desejos
opostos, um e no outro que passa do
estado de volio e de ato, a conscincia
no
pode
facultar
esclarecimentos
preciosos, porque essa mesma colhe
resultados (do conflito de motivos) somente
a posteriori, no lhe sendo possvel de
9
qualquer forma ser informada a priori.

Schopenhauer ainda acerca dos Motivos elenca-os em trs grandes

categorias, a saber: o egosmo, a maldade e a compaixo. So motivaes
morais que agiro sobre o homem com maior ou menor intensidade conforme
suas inclinaes. Neste diapaso, sobre um carter egosta atuaro os Motivos
egostas em detrimento dos relativos maldade e compaixo, os quais nunca
se sobressairo em face daquele.
Com tal alicerce no s verossmil como apodtica a defesa de que um
homem de carter movido por Motivos egostas:
No sacrificar tampouco o seu interesse
para se vingar de um inimigo como para
ajudar um amigo. Algum outro fortemente
sensvel a motivos maldosos no recear,
para prejudicar a outrem, grandes prejuzos
10
prprios.
9

Loc. Cit., p. 50.

SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Trad. de Maria Lcia Cacciola.
So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 186.

10

Quem movido pela maldade sente um prazer em causar o sofrimento

alheio demasiadamente superior ao de evitar o prprio. Portanto, esta categoria
de pessoas, diga-se, estes seres inclinados e consecutivamente motivados
pelo mal: Vo em xtases apaixonados para a luta, na qual esperam tanto
receber quanto distribuir grandes ferimentos; matam com premeditao quem
lhes causou um mal e logo depois a si mesmos, para fugir do castigo.11
Diametralmente opostos a estas motivaes esto aqueles aos quais
costumamos reconhecer a bondade do corao. So aqueles indivduos
movidos por uma () compaixo profundamente sentida e universal por tudo
o que tem vida ()12 Porm, preocupa-se, sobretudo, com os seres humanos,
na medida em que quanto maior o potencial de inteligncia, maior o
sofrimento. Ficando, indubitavelmente, os animais que no os humanos em
posio de vantagem, j que sua dor somente fsica e no acrescida da
espiritual como ocorre com o homem. So indivduos de amizade desejvel,
autores de aes louvveis, pois, a compaixo para Schopenhauer o
fundamento de toda a moral e, portanto, pessoas que nela pautadas praticam
atos de benevolncia so verdadeiros cones da moralidade. Contudo, da
mesma maneira como pode ocorrer com aqueles que so coagidos a agirem
de acordo com os Motivos intrinsecamente maus, os amveis do ponto de vista
moral podem exacerbar seu carter benevolente at ao extremo de querer
praticar a bondade esquecendo-se de si mesmo e, conferindo maior
importncia ao sofrimento alheio do que ao prprio. No excepcionalmente,
sacrificam-se em prol de outro ou, o fazem com maior fervor se seu sacrifcio
estiver sendo realizado em benefcio de uma coletividade.
Destaca-se ainda, a seguinte passagem em que Schopenhauer advoga
a respeito dos estmulos decorrentes dos Motivos dizendo que:
De acordo com esta inacreditavelmente
grande diferena inata e originria, cada
qual s ser estimulado predominantemente
pelos motivos para os quais ele tem uma
sensibilidade preponderante, do mesmo
modo que um corpo s reage aos cidos,
11
12

Idem.
Idem.

os outros s aos lcalis; e, da mesma forma

13
que esta, tambm aquele no muda.

Por tal condio, de nada adianta apresentar Motivos caritativos ao

egosta ou ao malvado a fim de que se compadeam acerca de lamentveis
situaes de sofrimento alheio. Todavia, obrando-se de maneira a inculcar ao
egosta, por exemplo, que sua boa ao alm de diminuir o sofrimento de
outrem, o levar a auferir uma vantagem pessoal, possvel que a to
esperada ao benevolente ocorra. Porm, no se est moralizando nada
nem ningum, o que se faz no modificar o carter, a Vontade, mas
unicamente direcion-los por outro caminho que no o at ento diretamente
nocivo aos demais.

3. Do carter e seus atributos

Expostos at aqui os princpios, ou melhor, as Leis de Causalidade,

alm da explicao de que os Motivos so objetos da Motivao e, que esta
a espcie do gnero supracitado que se apresentam ao homem e, que, este
nos ditames da escolha de sua Vontade age conforme tal apresentao, faz-se
mister ressaltar qual a razo que determina como os mesmos Motivos atuam
distintamente em indivduos diferentes.
Aqui, mais uma vez Schopenhauer traz baila novos elementos com o
escopo de afirmar sua tese da no-liberdade humana, e o faz agora abordando
o aspecto mais profundo do ser humano, qual seja o carter, eis que este o
que h de mais ntimo, o seu Eu propriamente dito. E ao carter que
Schopenhauer atribui quatro caractersticas intrnsecas e essenciais para
desvelar os mistrios da liberdade.
Para o filsofo, o carter humano :
1.) Individual: segundo esta perspectiva, o carter difere de indivduo a
indivduo, ou seja, no existem duas pessoas com idntico carter. Tal ocorre
assim como se analisarmos o aspecto intelectual de todos os seres humanos,
13

Loc. cit., p. 187.

anlise esta que indubitavelmente levar-nos- a crer que as disparidades so

de enorme monta.
por tal razo que os mais variados Motivos agem diversamente em
uns e outros, j que o carter de cada um reage de maneira dessemelhante a
determinadas circunstncias. Portanto, este atributo pertine diferenciao que
cada indivduo tem em relao aos demais e, via de conseqncia, sob qual
argumento age desta e no de outra forma. De modo anlogo, o que
acontece na natureza em geral, quando () a luz do Sol embranquece a
pelcula e enegrece o cloreto de prata e que o calor amolece a cera e endurece
a argila.14
Assim como no possvel saber quais e como sero as reaes
supramencionadas sem que se conhea acerca de qual substncia est se
falando, da mesma forma se procede no que tange ao ser humano, vez que
no h como prever qual ao resultar da influncia dos Motivos se no
houver o perfeito conhecimento do carter por eles solicitado.
2.) Emprico: o carter humano no pode aprioristicamente ser
conhecido, mas to somente atravs da experincia tal conhecimento
possibilitado, seja nos outros ou em ns mesmos. Deste modo, que
confiamos ou no nesta ou naquela pessoa segundo suas obras, pois no h
que se diagnosticar de antemo o carter nosso ou alheio sem que se
saiba das aes realizadas pelo seu possuidor.
Por se encontrar no mago de cada ser humano, nos vedado
precipitadamente julgar qualquer um que seja por meras especulaes
afobadas ou, atravs das caractersticas fsicas como defendia o nscio
Lombroso15.
Portanto, no h que se falar em afirmao da confiabilidade ou no de
algum seno por meio da experincia, eis que:
14
15

Ibidem, p. 92.
Ver FILHO, Francisco Bissoli. Estigmas da Criminalizao: dos antecedentes reincidncia
criminal. So
Paulo: Obra Jurdica, 1998. p. 123. Nesta obra o autor explica que
Lombroso ficou conhecido como um expoente da Biologia Criminal (ou Antropologia
Criminal) e, afirmava ser possvel saber se o sujeito era ou no criminoso nato pelas suas
caractersticas fsicas. Elencando um rol de traos que determinariam o carter criminoso do
indivduo como, por exemplo: ausncia de barba, a abundncia da cabeleira, a palidez,
pequena capacidade craniana, mandbula pesada e desenvolvida, nariz torto ou achatado e
pequeno etc.

Somente depois de submetidos a uma

prova, podemos estar certos dos outros e
de ns mesmos. () Quem j praticou
determinado ato, tornar a pratic-lo assim
que se apresentem circunstncias idnticas,
tanto no bem como no mal. Como por
exemplo, quem fosse constrangido a pedir
um auxlio considervel, extraordinrio
digamos dirigir-se-ia de preferncia a uma
pessoa que j tivesse dado provas de sua
grandeza de alma, enquanto quem quer
contratar um assassino deitar suas vistas
sobre uma que j manchou as suas mos
16
no sangue.

No raramente, Schopenhauer assevera que por vezes nos deparamos

conosco mesmos, felicitando-nos ou decepcionando-nos com nossas aes,
que na verdade no so seno a expresso de nossa prpria essncia. O que
ocorre em tal circunstncia uma conscientizao esclarecedora, ou seja,
uma etapa para o conhecimento exato de nosso carter, atravs do qual se
pode atribuir ao homem o que comumente se denomina de carter adquirido.
E realmente homem de carter o que conhece com exatido as suas
prprias qualidades, boas ou ms, sabendo dessarte o que pode esperar ou
pretender de si mesmo.17
3.) Invarivel: Schopenhauer acredita que o carter o mesmo durante
toda a vida do indivduo, ou seja, o esse essncia humano e, portanto,
imutvel. O homem em si desde o incio at o fim de sua vida permanece
idntico. O carter para o filsofo algo dado, apriorstico e, independente de
qualquer circunstncia modificadora.
Ainda que passem vinte ou trinta anos distanciados de um velho
conhecido, quando do seu reencontro visvel que o mesmo nada mudou na
sua essncia, que seus gostos e inclinaes de outrora permanecem intactos.
H to somente a aquisio da experincia em razo do tempo e as mudanas
fsicas que so inevitveis. Aparentes mudanas no so nada mais do
aparentes mudanas, vez que qualquer modificao que se apresente
16

SCHOPENHAUER. Arthur. O Livre Arbtrio. Traduo de Lohengrin de Oliveira. So Paulo:

Ediouro, 1985, p. 93.
17
Ibidem, p. 94.

10

acontece to somente na () diretriz geral e na matria desta, provindo da

diferena de idade e das necessidades diversas que sobrevm.18
Cumpre assinalar, que quando exatamente conhecido o carter, pode-se
afirmar com clareza de que aes ser capaz o seu detentor na medida em
que se lhe apresentando determinados Motivos, sua Vontade vale dizer o
carter, j que que essncia optar por realizar esta ou aquela obra sem
consultar a conscincia, pois age livremente sem que o sujeito possa deveras
interferir em tal escolha. Ento, sendo imutvel o carter, no h outra
concluso que no seja a de admitir a sabedoria do provrbio: Quem bebeu,
beber ou ento: Ladro de um dia, ladro de sempre.19
Em razo desta concluso, nos assuntos de Estado, por exemplo,
embora tenha algum auxiliado na execuo de determinada ao, se para
tanto o aludido algum utilizou-se da traio, do golpe ou de atos desonestos,
ser inteligente e prudente promover () o afastamento desse homem,
porque as circunstncias poderiam transformar-se, enquanto o seu carter
imutvel.20
Portanto, como bem afirma Schopenhauer:
Um
homem,
ainda
quando
tenha
conhecimento claro de seus erros e
imperfeies morais, quando ele os deteste,
quando tome a firme resoluo de corrigirse, no se corrige jamais completamente;
logo, no obstante as suas mais srias
resolues, apesar de sinceras promessas,
tudo se esvair, assim que se apresente
ocasio, no mesmo sendeiro anterior, sendo
ele prprio o primeiro a admirar-se de sua
21
recada.

Por isso, nunca um homem mau se transformar em bom, aplicando-se

a, tambm a equao inversa. Como j afirmara o grande poeta Goethe em
sua obra Fausto, citado por Schopenhauer:

18

Idem.
Ibidem, p. 95.
20
Idem.
21
Ibidem, p. 96.
19

11

No fim sereis sempre o que sois

Por mais que os ps sobre as altas solas
coloqueis
E useis perucas de milhes de anis
22
Haveis de ser sempre o que sois

Como bem observa Schopenhauer, a prpria doutrina Crist admite tal

modo de ver, j que na narrao do Sermo da Montanha, aps a colocao
de que no h boa rvore que d mau fruto, o versculo seguinte (Lucas, 6:45)
traz a idia de que: O homem bom do bom tesouro do seu corao tira o bem,
e o homem mau do mau tesouro do seu corao tira o mal ()23.
Ainda acerca da imutabilidade do carter e da conseqente repetio
cclica de atos, reitera-se que no se pode transformar o carter como se o
mesmo fosse uma obra em construo, visto que o mesmo dado a priori, e
quaisquer influncias externas no passam disto. Por esta razo, quando se v
que certo indivduo em idnticas situaes agiu diferentemente sabe-se que o
fundamento para tal mudana no seno a melhor compreenso dos Motivos
que se lhe apresentam Vontade. Isto se confirma com a exposio que h
pouco fizemos no que concerne intermediao da inteligncia para que
motivo e carter se coadunem e determinem a ao que se proceder, uma
vez que unicamente a evoluo e a correo paulatina do intelecto podem
fazer com que o indivduo possa compreender com mais preciso os Motivos
que a ele se exibem e, portanto, agir de outro modo, j que a Vontade s tem a
competncia para escolher e determinar esta ou aquela ao de acordo com os
Motivos que a ela chegam atravs da inteligncia. Assim:
A cultura da inteligncia, enriquecida de
muitos e variados conhecimentos, deriva a
sua importncia do fato de motivos de
ordem superior, aos quais destitudo de
cultura o homem no seria acessvel,
poderem, de tal forma, abrir at a sua
vontade. No estivesse o homem apto a
compreender tais motivos, esses, para sua
24
inteligncia, seriam como inexistentes.
22

SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Trad. de Maria Lcia Cacciola.

So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 190.
23
Ibidem, p. 183/184.
24
SCHOPENHAUER. Arthur. O Livre Arbtrio. Traduo de Lohengrin de Oliveira. So Paulo:
Ediouro, 1985, p. 97.

12

com fulcro em tal condio que Schopenhauer demonstra que os

escolsticos afirmavam: () Causa finalis (o escopo, o motivo) movet non
secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. (O motivo move
a Vontade no por aquilo que ele em si, mas enquanto conhecido).25 Por
tal razo no se promove eventuais correes no mbito moral a no ser a
correo atinente ao conhecimento, pois havero novos Motivos que se expe
diante do indivduo, ou melhor, da sua Vontade.
Neste sentido, procurar transformar o carter com discursos filosofastros
ou doutrinas religiosas moralistas, s quais mais tarde Nietzsche atribuiria a
denominao de discursos de rebanho e refutaria como um dos principais
objetivos de sua filosofia da transvalorao, () por certo mais impossvel
do que poder transformar chumbo em ouro.26 Para tanto, diz Schopenhauer:
() seria preciso que, por assim dizer, se
virasse pelo avesso o corao no corpo e
que se metamorfoseasse seu mago mais
profundo. Ao contrrio, tudo o que se pode
fazer aclarar a cabea, instruir-se a
inteligncia, trazendo o ser humano para
uma compreenso mais correta daquilo que
se apresenta objetivamente e das
27
verdadeiras relaes da vida.

Na mesma diretriz da imutabilidade do carter, Schopenhauer ainda em

outra obra aduz que:
A invariabilidade do carter e a necessidade
das aes dela procedente se apresentam
com clareza incomum naquele que numa
oportunidade qualquer, no se comportou
como devia, ao no corresponder com
deciso, firmeza ou coragem ou qualquer
outra propriedade requerida pelo momento.
Agora, depois, ele reconhece e lamenta
25
26

27

Idem.
A respeito da metfora da transformao do chumbo em ouro ver: SCHOPENHAUER,
Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Traduo Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Martins
Fontes, 1995, p. 188. e SCHOPENHAUER. Arthur. O Livre Arbtrio. Traduo de Lohengrin
de Oliveira. So Paulo: Ediouro, 1985, p. 97.
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Traduo de Maria Lcia
Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 188.

13

sinceramente sua conduta incorreta, e

provavelmente pensa: Se estivesse
novamente nesta situao, agiria de
modo diferente! A situao novamente se
lhe apresenta, o mesmo fato ocorre, e ele
repete precisamente o que j fez, para
28
seu prprio espanto.

Logo, conclumos que ao contrrio do que mais tarde diria Sartre com a
indagao: o que faremos com o que fizeram de ns?, Schopenhauer no se
convence com hiptese de que o ser-em-si possa ser modificado, eis que
intangvel. Alm disso, de modo a adiantar eventuais argumentos de que Sartre
no estaria defendendo a construo do carter pela famlia, amigos, escola ou
sociedade, mas que estaria sustentando que somente o agir humano seria
passvel de desvirtuamento, esclarecemos que se o operari conseqncia
necessria do esse, impossvel o no reconhecimento do dissdio filosfico
ainda que temporalmente separados entre estes pensadores.
4.) Inato: O carter individual inato, isto , no h que se iludir com
uma eventual construo da essncia humana, ela dada, no fruto de uma
obra de arte ou exato planejamento formulado por um engenheiro do carter.
No tambm mera conseqncia das circunstncias e, definitivamente, no
passvel de edificao pela situao ou condio social.
desde a infncia que percebemos quo bom ou mau o carter de
uma pessoa, () razo pela qual duas crianas, submetidas mesma
educao e influncia de idntico ambiente, no tardam todavia a revelar, por
sintomas evidentssimos, dois caracteres essencialmente distintos ().29
Ainda, Schopenhauer sustenta que, tendo em vista serem as
proposies anteriormente tomadas verdadeiras ocorrncias necesrias, vcio
e virtude, por conseguinte so caractersticas inatas e no adquiridas no
decorrer da vida. Apesar de no ser adepto em demasia por assim se dizer da
filosofia de Scrates, Schopenhauer notando a observao aristotlica afirma
que o conhecido pai da tica tambm confiava neste inatismo do carter,

28

29

SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena. Coleo Os Pensadores. Traduo de

Wolfang Leo Maar. So Paulo: Abril, 1974, p. 116.
SCHOPENHAUER. Arthur. O Livre Arbtrio. Traduo de Lohengrin de Oliveira. So Paulo:
Ediouro, 1985, p. 98.

14

haja vista a sua afirmao de que () no depende de ns sermos bons ou

maus ()30. Segundo Schopenhauer:
O prprio Aristteles expressa-se no mesmo
sentido: Pasi gr dokei hekasra ton ethon
hyparkhein physei pos; kai gr dkaioi kai
sophronikoi kai andreioi kai talla ekhomem
eithus ek genetes. (Singuli enim mores in
omnibus hominibusquadammodo videntur
inesse natura: namque ad justitiam,
temperantiam,
fortidudinem
ceterasque
virtutes apti atque habiles sumus, cum
primum nascimur) [Todo o mundo admite,
com efeito, que cada tipo de carter
pertence a seu possuidor, de qualquer
modo, por natureza: pois somos justos,
temperantes ou fortes e assim por diante
31
desde o momento de nosso nascimento.]

Conforme expe em sua tica32, Schopenhauer cr que a compaixo

o autntico Fundamento da Moral e, aps concluir tal argumento, pergunta-se:
Pode a tica, j que descobre a motivao moral faz-la [a caridade] atuar?
Pode ela transformar um homem de corao duro num compassivo e, da, num
justo e caridoso?33. E a seguir ele convicto de seu acerto filosfico responde:
Por certo que no: a diferena dos caracteres inata e indelvel. A maldade
to inata ao maldoso como o dente venenoso ou a glndula venenosa da
serpente. Tambm como ela, no pode mudar.34

4. Da necessidade dos atos de Vontade e a conseqente iluso da liberdade

de indiferena (liberum arbitrium indifferentiae)

30

Idem.
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Trad. de Maria Lcia Cacciola.
So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 182.
32
desta forma que Schopenhauer se refere sua obra Sobre o Fundamento da Moral, a
qual foi apresentada como resposta Sociedade Real Dinamarquesa de Cincias de
Copenhague. Obra que aps ser publicada acabou sendo unificada com a obra Sobre a
Liberdade da Vontade (ver nota n. 2) apresentada Academia Real da Noruega, formando
Os dois problemas Fundamentais da tica.
33
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Trad. de Maria Lcia Cacciola.
So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 181.
34
Idem.
31

15

Schopenhauer alm de afirmar que nossos atos no podem ser outros

seno aqueles escolhidos pela Vontade, como j exposto, assevera que a
iluso de que temos como optar por este ou aquele objeto (motivo)
indiferentemente causada quando do processo cognitivo que aparentemente
impulsionamos e coordenamos conscientemente da maneira que nos convm.
Assim, no bastasse a condio de escravos que nos encontramos em relao
Vontade, por ela somos tambm enganados, uma vez que a mesma utiliza-se
de nossa mais importante ferramenta o crebro da forma que lhe apraz.
Desta

maneira,

para

Schopenhauer,

no

podemos

escolher

indiferentemente por este ou por aquele motivo, ou seja, nos vedada a

Liberdade de Indiferena, qual o filsofo correntemente se refere em latim,
com a expresso liberum arbitrium indifferentiae. Esta idia de Liberdade de
Indiferena, ainda que Schopenhauer assevere t-la criado, a mesma como
bem

visto

por

Fbio

Librio

Rocha:

()

no

foi

uma

criao

schopenhaueriana; este termo j apareceu no passado da histria da filosofia

(por exemplo Hegel, Plato, Kant)35.
Por Schopenhauer, este termo liberum arbitrium indifferentiae
explicado da seguinte forma:
Uma vontade livre () seria a vontade que
no fosse determinada por razo alguma,
digamos nada, dado que qualquer coisa
que determina outra ou uma razo ou uma
causa;
seria
uma
vontade
cujas
manifestaes
individuais
(volies),
surgiriam por acaso e sem qualquer
provocao (). Diante de uma noo
desse gnero () o princpio de razo
suficiente () deve ser aqui repudiado, se
quisermos acender idia de liberdade
absoluta.

35

ROCHA, Fbio Librio. Schopenhauer e o assassinato do desejo a servilidade do sujeito

balizada sob dois aspectos: a liberdade e a racionalidade. Unio da Vitria: Faculdade
Estadual de Filosofia, Cincias e Letras, Coleo Vale do Iguau, n 75. Kaygangue, 2003.
p. 59.

16

Para ele, () no carece de um termo tcnico (terminus technicus ad

hoc) para designar essa noo to obscura e de concepo difcil: designamola como liberdade de indiferena: (liberum arbitrium indifferentiae).36
Cumpre salientar, que Schopenhauer v somente a Vontade como livre,
isto , como essncia e, portanto, alheia a qualquer forma de determinao,
como por exemplo, o tempo, o espao e a causalidade. Assim, o nosso corpo
visto como mero instrumento para a realizao das pulses emanadas pela
Vontade, e esta, atravs dos rgos da percepo, bem como atravs do
processo cognitivo para se formar o conhecimento efetivo dos Motivos, opta
autonomamente por este ou por aquele Motivo.
Conforme aduz Schopenhauer, a Vontade tomada como coisa-em-si
no outra coisa seno o querer-viver, expresso que pode ser vista at
como um pleonasmo, j que o querer, segundo o filsofo, expresso da
Vontade de Vida. Merece, portanto, lugar de importncia em sua filosofia o
tema da sexualidade, j que esta a exteriorizao mais voraz da Vontade de
viver de cada um.
Pessimista, Schopenhauer em sua Metafsica do Amor acredita que
todas as declaraes e supostas expresses atinentes ao amor que at ento
se mostraram, no foram mais do que o amor sexual de que tanto se
ocuparam seus escritos. Sob esta perspectiva, Arthur Schopenhauer afirma
que: Toda paixo, com efeito, por mais etrea que possa parecer, na verdade
enraza-se to-somente no instinto natural dos sexos; e nada mais que um
impulso sexual perfeitamente determinado e individualizado.37
Analisando ainda sob o prisma da iluso criada pela Vontade,
Schopenhauer certifica-nos de que tal iluso ocorre mais visivelmente quando
o impulso sexual individualizado, fazendo-nos crer que estamos diante de
uma suposto amor, pois:
() o impulso sexual, embora na verdade
seja uma necessidade subjetiva, ilude a
conscincia; sabe com muita habilidade
36
37

Idem.
SCHOPENHAUER, Arthur. Da Morte/Metafsica do Amor/Sofrimento do Mundo. Trad. Pietro
Nasseti. So Paulo: Martin Claret, 2007, p. 81.

17

cobrir-se com a mscara de uma admirao

objetiva, porque a natureza precisa desse
estratagema para atingir seus fins. Por
muito desinteressada e sublime que possa
parecer a admirao pela pessoa amada, o
fim ltimo to-somente a criao de um
novo indivduo, determinado na sua
natureza: isso confirmado pelo fato de no
bastar o sentimento recproco, mas sim
38
exigir a posse, isto , o gozo fsico.

So vrias as passagens da obra schopenhaueriana que filosoficamente

comprovam o processo ilusrio do qual somos acometidos por nossa Vontade
para fazer-nos crer que somos livres e optamos por este ou aquele motivo
manifestado. Isso porque se a Vontade livre e dela em conjunto com os
Motivos dependem todas as nossas aes, verossmil sustentar que nossa
conscincia s tem conhecimento da deciso tomada a posteriori.
Como essncia que , a Vontade vista como coisa-em-si e, portanto,
no sujeita s Leis de Causalidade ou ao Princpio de Razo Suficiente ela
livre. J o homem seu fenmeno e, por conseguinte, a ela submetido.
Vejamos outra exposio que Schopenhauer faz acerca disto:
Ao mesmo tempo, como precisamente a
mesma vontade livre que se mostra na
pessoa e em toda a conduta humana, a que
se refere com uma noo sua definio,
assim, cada ao isolada deve ser tambm
atribuda vontade livre, e assim, sempre
como livre, a vontade se apresenta
conscincia, de primeira vista: eis pois, e j
o dissemos no livro segundo, por que razo
qualquer homem, a priori (quer dizer aqui,
por um sentimento primitivo) se cr livre em
qualquer dos seus atos, no sentido em que,
em qualquer caso, acredita poder cumprir
qualquer ao: somente a posteriori, por
meio da experincia e meditando sobre ela,
ele se apercebe de que seus atos resultam
com inteira necessidade do seu carter
combinado com motivos. Eis a como
sucede que os homens vulgares, at os
mais incultos que no ouvem seno o
prprio
sentimento,
sustentam
calorosamente a perfeita liberdade de todas
as aes isoladas, enquanto os grandes

38

Ibidem, p. 83.

18

pensadores, e at as doutrinas religiosas

39
mais profundas, a negaram.

Ainda, acreditando veementemente na primariedade da Vontade e, em

decorrncia sendo esta essncia humana, bem como na necessidade dos atos
de vontade, Schopenhauer diz:
A conscincia moral acompanha a ao
com o comentrio: Tu tambm poderias
agir de outro modo, embora seu verdadeiro
sentido seja: Tu tambm poderias ser um
outro. Como de um lado h a
invariabilidade do carter, e do outro a
rgida necessidade com que se verificam
todas as circunstncias em que se situa
sucessivamente, o curso da vida de cada
um totalmente determinado (), sendo
que um incomparavelmente mais feliz,
nobre e digno, em todas as determinaes,
subjetivas como objetivas, do que outro
40
().

Enfim, para Schopenhauer, o ser humano est condenado servido

em relao sua Vontade desde o seu nascimento at a sua inevitvel morte
e, () tudo o que acontece unido firmemente pela cadeia causal, ocorrendo
sob estrita necessidade, e assim o futuro j se encontra estabelecido,
determinado segura e precisamente, sendo to altervel quanto o passado.41
Havendo somente trs hipteses de negao do querer-viver, vale dizer de
libertao do indivduo, as quais so efmeras e possveis somente ao gnio.
Schopenhauer diz que tal s ocorre nos seguintes casos: a) pela contemplao
do belo atravs da arte; b) Pela ascese e; c) Pela compaixo: sendo ela o
fundamento da moral para o filsofo.42

39

SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo Como Vontade e Representao. Traduo de Heraldo

Barbuy. So Paulo: Edies e Publicaes do Brasil, 1941, p. 42/43.
40
SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena. Coleo Os Pensadores. Traduo de
Wolfang Leo Maar. So Paulo: Abril, 1974, p. 117/118.
41
Loc. cit.
42
Para saber acerca destas trs hipteses de libertao do indivduo ver: ROCHA, Fbio
Librio. Schopenhauer e o assassinato do desejo a servilidade do sujeito balizada sob dois
aspectos: a liberdade e a racionalidade. Unio da Vitria: Faculdade Estadual de Filosofia,
Cincias e Letras, Coleo Vale do Iguau, n 75. Kaygangue, 2003, p. 93/98.

19

5. Consideraes finais

Com toda esta apresentao de idias, cumpre-nos ressaltar novamente

o dissdio filosfico entre Schopenhauer e Sartre, j que este falando da
nusea do viver, afirmava que tal ocorria porque estamos condenados
liberdade, e tal condenao consistiria na irrevogvel atribuio de termos que
escolher durante toda a vida. Convico esta, visivelmente avessa s idias
schopenhauerianas.
Ademais, Schopenhauer nos traz uma noo pessimista como no
poderia deixar de ser acerca da ressocializao do indivduo criminoso. Tal
se d, porque o filsofo acredita que () no aos seus atos individuais, mas a
seu ser e essncia se prendem culpa e mrito.43 Alm disso, Schopenhauer
assevera que o sistema penitencirio americano no se funda na esperana de
modificao do carter e, na ressocializao, mas sim, busca aclarar a cabea
do detento a fim de que este se convena que atravs do trabalho honesto o
seu bem individual ser mais seguro do que por intermdio do crime.44
Desta forma, crente de que Operari sequitur esse, isto , o agir segue
o ser, Schopenhauer aduz que a punio no ocorre meramente pela ao
desempenhada pelo indivduo, mesmo porque, se assim o fosse, deveramos
punir a prpria ao, o que constituiria um absurdo. Todavia, pune-se o autor
da ao j que esta a autntica e necessria exteriorizao de seu mago
mais profundo e, deix-lo convivendo em sociedade demasiado temerrio, j
que no lhe apresentando novos Motivos ele voltar a delinqir, pois iguais
circunstncias permanecem para tanto.
De todo modo, Schopenhauer defende que no h recuperao alguma
para o indivduo que de fato movido por Motivos egostas ou maus. Sendo a
ressocializao uma impossibilidade defendida oniricamente, e o afastamento
do meio social uma medida de proteo esta, e no tentativa de recuperao.
43

44

SCHOPENHAUER, Arthur. Parerga e Paralipomena. Coleo Os Pensadores. Traduo de

Wolfang Leo Maar. So Paulo: Abril, 1974, p. 117/118.
Acerca dos comentrios de Schopenhauer ao sistema penitencirio americano ver:
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Trad. de Maria Lcia Cacciola.
So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 188 e SCHOPENHAUER. Arthur. O Livre Arbtrio.
Traduo de Lohengrin de Oliveira. So Paulo: Ediouro, 1985, p. 96.

20

6. Referncias Bibliogrficas

FILHO, Francisco Bissoli. Estigmas da Criminalizao: dos antecedentes

reincidncia criminal. So

Paulo: Obra Jurdica, 1998.

ROCHA, Fbio Librio. Schopenhauer e o assassinato do desejo a

servilidade do sujeito balizada sob dois aspectos: a liberdade e a racionalidade.
Unio da Vitria: Faculdade Estadual de Filosofia, Cincias e Letras, Coleo
Vale do Iguau, n 75. Kaygangue, 2003.

SCHOPENHAUER, Arthur. Da Morte/Metafsica do Amor/Sofrimento do Mundo.

Trad. Pietro Nasseti. So Paulo: Martin Claret, 2007.

SCHOPENHAUER. Arthur. O Livre Arbtrio. Traduo de Lohengrin de Oliveira.

So Paulo: Ediouro, 1985.

SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo Como Vontade e Representao.

Traduo de Heraldo Barbuy. So Paulo: Edies e Publicaes do Brasil,
1941.
SCHOPENHAUER,

Arthur.

Parerga

Paralipomena.

Coleo

Os

Pensadores. Traduo de Wolfang Leo Maar. So Paulo: Abril, 1974.

SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Traduo Maria
Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995.