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CONCIENCIA MORAL
CARLOS GMEZ
El trmino conciencia puede referirse, en primer lugar, a
la
percatacin o reconocimiento de algo exterior o interior,
siendo este
sentido susceptible de desdoblarse en otros tres al menos:
el
psicolgico, el epistemolgico o gnoseolgico y el
metafsico. Se puede
emplear tambin para apuntar al conocimiento del bien y
del mal y, en
este caso, se habla de conciencia moral. Aunque entre
ambos sentidos
se han dado frecuentes confusiones, algunas lenguas
emplean
trminos diferentes para los mismos, como consciousness y
conscience
en ingls, o Bewusstsein y Gewissen en alemn 1.
Aunque de races lejanas, el tema de la conciencia ha ido
adquiriendo una progresiva importancia en el desarrollo de
nuestra
cultura y, pese a las crticas a que ha sido sometido desde
diversos
frentes en la filosofa contempornea, hoy juega un papel
central en la
teora moral. Pues ni la filosofa de la sospecha, ni el
estructuralismo y
la muerte del sujeto, ni el paso de la conciencia al
discurso de las
recientes ticas comunicativas han borrado ese papel,
aunque,
indudablemente, nos obliguen a replantearlo teniendo en

cuenta esas
crticas y esos nuevos enfoques. La importancia que la
modernidad ha
otorgado a los conceptos de autonoma y subjetividad, as
como los
principios de tolerancia y libertad que se han acabado
imponiendo (al
menos como ideales) en un mundo pluralmente valorativo
han
coadyuvado decisivamente a ello.
En las pginas que siguen atenderemos a tres aspectos
principalmente: sealaremos algunos de los hilos
principales de la
historia de la nocin de conciencia (1), para atender con
posterioridad
a dos teoras -la psicoanaltica y la cognitiva- sobre la
gnesis de la
conciencia moral (2), y concluir con algunas consideraciones
desde la
perspectiva de las recientes ticas del discurso y los
debates en torno
al concepto de disidencia tica (3).
1. Historia de la nocin de conciencia
a) Las fuentes griegas y bblicas
Para rastrear los orgenes del concepto en nuestra tradicin,
hemos
de retrotraernos a sus fuentes griegas y judas. El trmino
griego,
synidesis, es posterior a la nocin misma que va
elaborndose a
travs de la tragedia, las corrientes rficas y, sobre todo, el
pitagorismo, en donde cobra una importancia decisiva el
examen de
conciencia por el que se ensea a avergonzarse ante uno
mismo ms
que frente a los otros. A partir de ah, el concepto se

transmitir tanto
a Demcrito por una parte, como a Scrates, Platn y
Aristteles por
otra 2. Pero ser entre epicreos y estoicos donde el
concepto
alcanzar un mayor relieve como crtica del propio
comportamiento,
bien a travs del examen entre maestro y discpulo, bien
como examen
ante s mismo interiorizando el maestro juez s. Al acentuar
la naturaleza
racional de la moral, los estoicos harn de la conciencia la
voz racional
de la naturaleza, con un alcance universalista y hasta
csmico, lo que
llevar a la idea de una humanitas, comn a griegos y
brbaros, ms
all de las diferencias extrnsecas que se dan entre los
hombres. A
travs de la oikeiosis (autopercepcin), el hombre puede
conocer en
su interioridad la ley natural conforme a la cual ha de vivir.
Concepciones todas ellas que penetrarn en el cristianismo
y en la
teora de la ley divina, no escrita y eterna, como
fundamento de la
moralidad 4.
Pese a la fortuna que conocer en el cristianismo, el
Antiguo
Testamento bblico desconoce el trmino, aunque no la
nocin. Esta se
expresa a travs de las categoras del corazn (como
interioridad
constitutiva del hombre, donde la palabra de Dios llega
como un juicio;
fuente ntima de toda resolucin religiosa y toda valoracin
moral en el
seno de la comunidad a que el individuo pertenece y a la
que esa

palabra ha sido dirigida) y de la sabidura, que ms que a

una
actividad puramente intelectual se refiere a la relacin entre
dos
personas, en las que se implican muy diversas dimensiones
y, entre
ellas, el discernimiento tico 5.
De todas formas, es preciso esperar al Nuevo Testamento
para que
el trmino aparezca explcitamente en san Pablo, que lo
toma en
prstamo del helenismo, si bien su reflexin est precedida
por ese
fuerte proceso de interiorizacin que los evangelios otorgan
a la moral
y que toma al corazn como testigo ms all de la simple
fidelidad a
determinados preceptos.
En san Pablo, el trmino synidesis se pone al servicio de la
nueva
concepcin teolgica, recogiendo sin embargo el aspecto de
globalidad
y centro de la persona que expresaba el corazn bblico y
por el que
la conciencia viene a equipararse con la fe. Pero junto a
ese sentido
aparece asimismo el de testigo y juez interior del valor
moral, el de
instancia crtica del propio comportamiento (Rm 2, 15; 2
Cor 1, 12). Y
tambin el de mediacin anticipativa que hace
responsabilizarse de lo
que se va a hacer, como se pone de manifiesto en la
disputada
cuestin de los idolothytos, de la comida destinada a los
dolos, que
trata en los textos paralelos de 1 Cor 8 y Rom 14. Ah san
Pablo
defiende la necesidad de seguir el dictado de la propia

conciencia y el
deber de respetar la conciencia ajena, aun cuando fuera
errnea. Esto
es, la primaca absoluta de la conciencia a la hora de
decidir. Posicin
a la que, como no se ha dejado de observar,
ha sido fiel en teora la tradicin cristiana de teologa
moral; aunque quiz
ha puesto muchas veces tanta insistencia en la necesidad de
la formacin
de la conciencia segn normas objetivas y autoridad, que
ha podido reducir
en exceso la realidad de dicho primado 6.

b)
Elaboraciones
medievales
En la tradicin cristiana posterior prevalece en un principio la
concepcin religiosa de la conciencia como manifestacin de la
voz
de
Dios y como centro unificante de la persona, como interioridad
que
define al hombre, segn subrayar san Agustn. Pero lo que da
el
tono
a las discusiones medievales en torno a la conciencia es la
polmica
entre la teologa monstica y el anlisis escolstico. Polmica
que
se
puede centrar en la mantenida entre Bernardo de Clairvaux y
Abelardo
a propsito de la conciencia errnea, considerada culpable por
el
primero, pero no por Abelardo, para el que si cuando se estima
hacer
mal, aun obrando bien, se concluye que la accin es mala,
tambin
habr que defender la bondad de una accin cuando se cumple
con
buena fe, aunque fuese en s misma mala. Es decir, Abelardo
insista

en el papel central de la intencin, que es el que acabar

triunfando
con Toms de Aquino, por ms matices que ste introdujera a
propsito de la posible responsabilidad de la propia ignorancia.
Para entonces, el concepto de conciencia se haba
intelectualizado
progresivamente. Y con la paulatina prdida de esa nocin
integradora
y religiosa de conciencia que haba defendido la teologa
monstica
se
implantar un anlisis ms articulado de la misma que tendra,
sin
embargo, el riesgo de abocar al fragmentarismo. Sobre todo se
distingue ahora entre la sindresis (el trmino syntheresis del
que
procede lo introduce por primera vez san Jernimo) como
conciencia
originaria, suprema y fundamental del hombre, tambin
llamada
conciencia habitual o protoconciencia, que otorga a los seres
humanos
su capacidad para abrirse a los valores morales, a los principios
ms
universales del orden prctico, y la conscientia como acto que
aplica
esa unitaria intuicin a los casos y acciones concretas
(conciencia
actual). Una conciencia que, en santo Toms, se revaloriza en
cuanto
no se limita a la aplicacin mecnica de principios a la
diversidad
de
situaciones, sino que ha de responder creativamente a las
mismas.
c)
La
conciencia
en
el
mundo
moderno
Ser sobre esta conciencia como funcin sobre la que recaer
la

mayor parte de los anlisis posteriores que, no obstante, sobre

todo
en
la teologa postridentina, se volver cada vez ms un rgano de
resonancia de una ley moral concebida como dato. Con lo que
la
nocin de conciencia se fosiliza, envuelta en una polvareda de
controversias, y tiende hacia el mero clculo de la probabilidad
de
las
obligaciones morales al servicio de la ley. Polmicas que
atestiguan
el
probabilismo, segn el cual en los casos en que existan
soluciones
contrastantes es lcito seguir una opinin probable, aunque haya
otras
igual o ms probables (probabilismo que degener a veces en
el
denominado laxismo -en las cuestiones discutidas se puede
seguir
cualquier opinin, con tal que tenga una mnima probabilidad-),
y
el
casusmo moral, no siempre irrelevante, pero que tambin
procedi
a
la confeccin de libros en los que se compilaban listas de casos,
a
veces ingeniosos y hasta extravagantes, y las resoluciones de
los
diversos autores. Excesos -sobre todo de algunos jesuitasfrente
a
los
que reaccionara airadamente Pascal, aun cuando su stira del
falso
legalismo casuista no impidiera a su vez el rigorismo jansenista.
Lejos,
en conjunto, de revalorizar el papel de la prudencia, la
renovada
polmica del s. XVIII entre dominicos y jesuitas acab siendo
una
polmica estril que no benefici a la teologa catlica que, en

se
como en tantos otros aspectos, no ha parecido reaccionar hasta
bien
entrado el s. XX, en torno al movimiento que supuso el Vaticano
II.
Mientras tanto, el rumbo de la modernidad haba venido, en
este
sentido al menos, de la mano de Lutero 7. Verdadero fundador
de
la
reivindicacin moderna de los derechos de la conciencia
individual
frente a toda autoridad humana, sea sta la del papa o la del
emperador, la primaca luterana de la conciencia junto a la
primaca
del
cogito de Descartes (que tambin pretende pensar haciendo
abstraccin de las autoridades) acabaran por desembocar en
la
reivindicacin kantiana de la autonoma en el campo de la tica
y
en
el
idealismo en el mbito de la metafsica. Slo que, en Lutero,
esa
autonoma iba ligada a la radical dependencia del hombre
respecto
a
Dios. Un Dios, por otra parte, del que se exaltaba el atributo de
la
omnipotencia -potentia Dei absoluta-, de acuerdo a lo que ya
haban
sealado Guillermo de Ockham y Gabriel Biel, para los que lo
bueno
es
bueno porque Dios lo quiere, y no a la inversa, que Dios lo
quiera
por
ser bueno. Polmica que todava resuena en Wittgenstein
cuando
declara que, dentro de las concepciones de la tica teolgica,
considera
ms
profundo
pensar
que
lo bueno es lo que Dios manda, mientras que la segunda

concepcin
es
precisamente la superficial, la racionalista, que procede como si
lo
que
es
bueno
todava
se
pudiera
fundamentar
8.

Sea de ello lo que fuere, lo que nos interesa resaltar es que los
problemas teolgicos de esos planteamientos no iban a tardar
en
encontrar sus correspondientes correlatos antropolgicos.
Como
recientemente
ha
hecho
notar
J.
Muguerza:
Al hacer pivotar la tica sobre la voluntad del sujeto, por ms
que
se
trate
de Dios en este caso, la teologa luterana rindi un servicio
inestimable
a
la
tica moderna, pues bastara esperar a que sobreviniese ese
fenmeno
cultural que conocemos como la muerte de Dios (y que los
socilogos
prefieren describir, ms sobriamente, como proceso de
secularizacin)
para
que
la
perspectiva
de
potentia
Dei
absoluta
fuese
progresivamente
sustituida
en aquella tica -de Kant a Sartre y el existencialismo, pasando
por
Nietzsche- por la perspectiva de potentia hominis absoluta, que
consagra
la
autonoma
moral
del
individuo
9.

En otro lugar he tenido ocasin de indicar que quiz esos

dilemas
de la tica teolgica a que nos venimos refiriendo sean en
realidad
falsos dilemas, as como la problematicidad de esa imagen
exaltada
de
la omnipotencia divina a la que va ligada la del hombre que
pretende
sustituirle. Esto es, los problemas que en esa evolucin, tan

perspicazmente sealada por Muguerza, yo encuentro tanto en

su
fuente cuanto en su desembocadura. Y no por la autonoma,
sino
por
la peculiar forma en que se liga a la omnipotencia. Cuestiones
todas
ellas que habran de llevarnos asimismo a la de la posible
conjugacin
o no de la autonoma tica con una cosmovisin teocntrica.
Cuestin
a la que aqu slo aludimos, sin poder detenernos en su
tratamiento
10.
Bstenos decir que en la doctrina escolstica clsica, la de
santo
Toms, la primaca de la conciencia, que ya hemos sealado que
era
una aplicacin de los principios morales y no su fuente,
encontraba
sta en la ley natural, como participacin en la criatura racional
de
la
ley eterna (concepcin en la que resuenan an los
planteamientos
estoicos). Pero como en su da ya hizo notar J. L. L. Aranguren,
a
partir
del Renacimiento, la ley natural iba a ir gradualmente
desprendindose
de su vinculacin inmediatamente divina, de manera que el
concepto
central pasara a ser el de naturaleza del hombre 11. Hasta que
Kant
acabe por subvertir esta situacin al hacer de la autonoma el
pivote
tico central. Autonoma que no slo se refiere a cualquier
presunta
instancia tenoma, sino asimismo a las inclinaciones sensibles,
ajenas
a la razn, y por tanto a cualquier metafsica, que no ha de ser

la
que
fundamente a la tica, pues ms bien ser la propia tica la que
para
l
pueda posibilitar el acceso a ciertos postulados metafsicos. De
modo
que el tesmo moral que erige a travs del tema del Supremo
Bien
es
lo
contrario de la moral teolgica que quiso criticar.
De ah la reivindicacin del tema de la conciencia que se
encuentra
en la obra de Kant, en cuanto tribunal interno al hombre y
ante
el
cual sus pensamientos se acusan o se disculpan entre s,
agrega
Kant citando a san Pablo 12. En todo caso, si uno de los pies de
la
tica kantiana es la autonoma, el otro lo va a ser la
universalidad.
Pero
la conjugacin de una y otra -la autonoma del individuo
legislador
y
la
universalidad de la legislacin tica- ser uno de los problemas
a
que
haya de hacer frente la reflexin tica actual, como se echa de
ver
en
las ticas discursivas a las que ms adelante nos referiremos.
d) La critica a
contempornea

la

nocin

de

conciencia

en

la

filosofa

Sin embargo, antes de entrar en los recientes giros de la teora

tica, la nocin de conciencia moral, que hemos visto refundarse
en
el
mundo moderno de Lutero a Kant, iba a conocer una severa
crtica
a
lo
largo de los siglos XIX y XX. Creo que, en un apretado resumen,
los
frentes de esa crtica se podran agrupar en tres:

- En primer lugar, la crtica de lo que Paul Ricoeur denomin la

filosofa de la sospecha, que inclua como sus cimas a Marx,
Nietzsche y Freud. Pues por diferentes que fueran sus
teorizaciones
y
campos de inters, cada uno a su modo desconfiaba de esa
conciencia
(fuera sta moral o metafsica) que la filosofa moderna haba
elevado
a primer plano, y a la que trataban de explicar o reducir, ms
o
menos explcitamente, a una infraestructura subyacente. Bien
fuera
una infraestructura socioeconmica en el caso de Marx, la
nietzscheana voluntad de poder o la infraestructura pulsional
del
inconsciente
freudiano.
En efecto, como se lee en el famoso Prefacio a la Critica de la
economa poltica, que al decir de L. Althusser constituye el
Discurso
del
mtodo
de
la
nueva
filosofa,
segn
Marx:
En el desarrollo de la produccin social, los hombres entran en
relaciones
definidas que son indispensables e independientes de su
voluntad;
esas
relaciones de produccin corresponden a un estadio definido de
desarrollo
de
sus fuerzas materiales de produccin. La suma total de esas
relaciones
de
produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la
base
real
sobre la que se elevan las superestructuras legal y poltica, y a la
que
corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de
produccin
en la vida material determina el carcter general de los procesos
sociales,
polticos y espirituales. No es la conciencia de los hombres la que
determina

su existencia social, sino, al contrario, su existencia social

determina
su
conciencia
13.

En cuanto a Nietzsche, La genealoga de la moral es el intento

de
no
ver en la conciencia la voz de Dios en el hombre, sino un
producto
del resentimiento, del instinto de crueldad que se vuelve contra
s
mismo, y produce la culpa y la mala conciencia, cuando no
puede
desahogarse
hacia
el
exterior.
Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven
hacia
dentro: esto es lo que yo llamo la interiorizacin del hombre (..).
Ese
instinto
de la libertad reprimido, retirado, encarcelado en lo interior y
que
acaba
por
descargarse y desahogarse tan slo contra s mismo: eso, slo
eso
es,
en
su
inicio, la mala conciencia (...). Slo la mala conciencia, slo la
voluntad
de
maltratarse a s mismo proporciona el presupuesto para el valor
de
lo
no-egosta
14.

Posiciones que no son lejanas a las que defender Freud,

aunque
ste lo haga desde una conceptualizacin distinta y, al cabo, con
una
orientacin diferente, segn tendremos ocasin de sealar.
Claro que -es preciso advertirlo- esa inversin reductiva de la
conciencia no anula toda moral ni el papel de la conciencia en la
misma. Por lo que hace al marxismo, y pese a las ambigedades
que
respecto a la tica mantiene -las ambigedades entre una

concepcin
que prima las supuestas leyes inexorables de la historia y otra
que
acenta el papel de la subjetividad revolucionaria-, quiz se
podra
recordar que ya el propio Marx haba indicado, en la tercera de
sus
Tesis
sobre
Feuerbach,
que
la doctrina materialista de que los hombres son producto de
las
circunstancias y de la educacin, y de que, por tanto, los
hombres
modificados son producto de circunstancias distintas y de una
educacin
distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiar
precisamente
por
los
hombres, y que el propio educador necesita ser educado 15.

Y en cuanto a Nietzsche, no se puede olvidar que su pretender

situarse Ms all del bien y del mal no puede por menos de
proponer
otro bien y otro mal, aunque desde luego quiz haya una
ruptura
a
fin
de cuentas insalvable entre la tica universalista kantiana y la
escisin
nietzscheana entre esclavos y seores, por ms que se
descarten
las
lecturas
ms
burdas
de
semejante
divisin
16.
-La crtica derivada de las diversas ciencias humanas, en
especial
la
sociologa 17, la antropologa cultural y la insercin de los
individuos
y
sus conductas en los contextos culturales 18, y la lingstica
estructural
derivada de F. de Saussure. Recogiendo influencias tanto de la
filosofa de la sospecha como de estas ciencias, el

estructuralismo
contemporneo realiz una crtica de la nocin de sujeto, que
ha
acompaado frecuentemente a la de conciencia, y en cuya
revisin
estamos
an
embarcados
19.
- En fin, lo que R. Rorty ha denominado el giro lingstico de la
filosofa contempornea, que desde luego no slo ha afectado a
la
filosofa de corte analtico, sino ms bien a todas las grandes
corrientes del pensamiento de nuestro siglo, como la
fenomenologa
y
su transformacin hermenutica, o el marxismo y su
reelaboracin
en
la teora crtica frankfurtiana, cuyas implicaciones para nuestro
tema
hemos
prometido
ya
visitar.
Pero antes de hacerlo, y tras situar la nocin de conciencia en
estas
coordenadas histricas, hemos de detenernos en la
consideracin
de
dos teoras sobre la gnesis de la conciencia moral.

2. Dos teoras sobre la gnesis de la conciencia moral

Entre las diversas teoras de muy diverso signo sobre la gnesis
de la conciencia moral, nos vamos a detener a considerar algo
ms
pormenorizadamente, aunque forzosamente con brevedad, dos
de
las
que consideramos son ms relevantes o actuales: el
psicoanlisis
freudiano y la psicologa cognitiva de Piaget y Kohlberg. Aunque,
como
toda seleccin, la nuestra tenga un coeficiente irreductible de
arbitrariedad y sea preciso remitir al lector, para otros enfoques,

a
bibliografa

la
20,

a)
El
psicoanlisis
freudiano
PSICOANALISIS/FREUD
El psicoanlisis freudiano supone, segn indicbamos, una de
las
rupturas fundamentales en la concepcin del psiquismo -y, por
ah,
de
la moral y de la cultura-, en cuanto, como es sabido, por
primera
vez,
a
partir de l, lo psquico no se identifica con lo consciente, sino
que
la
conciencia pasa a ser una cualidad que acompaa a algunos de
los
actos psquicos, sin que stos vengan definidos por ella. Pero,
antes
que nada, quiz convenga hacer una serie de precisiones
metodolgicas.
Precisiones
metodolgicas
La primera se refiere al hecho de que el psicoanlisis ha
conocido,
en el siglo que lleva de existencia, un desarrollo plural, por lo
que
hablar hoy del mismo nos obligara a situarnos dentro de lo que
pudiramos llamar la pugna de las escuelas. Tarea de la que
slo
dejamos constancia, contentndonos en la exposicin con
algunas
alusiones y procurando ceirnos a la concepcin del propio
Freud,
aunque
sta
tambin
sea
objeto
de
discusin.
En segundo lugar, es preciso tener en cuenta que el
psicoanlisis
puede ser considerado en una triple perspectiva: como un
mtodo
teraputico, como una teora de la vida psquica, como un

mtodo
de
estudio de aplicacin general, que investiga entonces los ms
diversos
mbitos culturales y, entre ellos, la moral. En realidad, y aunque
no
fuera temticamente, el estudio de las instituciones culturales
estuvo
presente en el psicoanlisis desde el principio. El papel de la
censura en el sueo o la instancia superyoica de la segunda
tpica, por poner dos ejemplos prominentes, se corresponden
con
la
funcin social de interdiccin o los ideales que la cultura
ostenta,
de
modo que institucin intrapsquica e institucin social se doblan
mutuamente. De ah que el anlisis de la cultura no sea un
mero
complemento,
sino
algo
que
indujo
a
sucesivas
reelaboraciones
de
un modelo que surgi en el campo de la psicopatologa.
Desde este punto de vista, la mayor fecundidad del psicoanlisis
en
el dominio de la moral es la de prevenirnos frente a las
ambigedades
de la conciencia moral comn. Al desdibujar las fronteras de la
normalidad, todo lo que aprendamos sobre las neurosis y
psicosis,
todo lo que aprendamos sobre el sueo y las artimaas del
deseo
en
busca de satisfaccin, al margen de la ruda disciplina impuesta
por
la
realidad, habr de ponernos asimismo alerta sobre las
racionalizaciones que pueden ampararse en lo sublime, sobre
las
ilusiones que pueden pervivir agazapadas en el ideal.
Pero si pretendiramos adentrarnos en esa crtica a travs de
un
anlisis puramente terminolgico, no iramos muy lejos. Ms

bien,
como
entre las pginas de un diccionario, nos veramos
incesantemente
remitidos de un trmino a otro, sin encontrar camino que nos
orientara
dentro de esa selva de conceptos. Tanto ms cuanto que en
ste,
como en muchos otros campos, la terminologa de Freud es
enormemente fluctuante 21. Podemos hacer ver esto,
brevemente,
a
propsito de algunos conceptos centrales como el de supery.
Identificado en algunos pasajes de El yo y el ello de 1923 con el
ideal
del yo, en realidad no cabe hacer esto del todo. Y as en las
Nuevas
lecciones de 1932, por ejemplo, el ideal del yo aparece slo
como
tercera funcin del supero, junto a las de autoobservacin y
conciencia
moral propiamente dicha. Otras veces, incluso, no slo se habla
de
supery e ideal del yo (Ichideal), sino tambin de yo ideal
(Idealich).
Por todo ello estimamos ms fecundo abordar nuestra cuestin
desde la perspectiva gentico-econmica del supery. Sin
detenernos
en el primer intento de elaboracin sistemtica de la teora de
las
pulsiones y la ontognesis que figura en Tres ensayos para una
teora
sexual de 1905 22, ni en el modelo filogentico que aborda en
una
obra de difcil evaluacin como es Ttem y tab 23, nos
concentraremos preferentemente en la cuestin no tanto de
cmo
nace
el complejo de Edipo, sino ms bien de cmo, con su
disolucin,

surge y se edifica el supery -heredero del complejo de Edipo,

segn
dice la famosa frmula-, por afectar ms centralmente a
nuestro
inters.
Idealizacin,
sublimacin,
identificacin
Las nociones fundamentales sobre las que se quiere cimentar el
concepto de supery son las de idealizacin, sublimacin e
identificacin. Como podremos comprobar, Freud no siempre fue
capaz
de anudar todos los hilos que sigui ni de armonizar esos tres
conceptos, cada uno de los cuales es ya de por s harto
complejo.
A la idealizacin (y, en parte, tambin a la sublimacin) se ha
referido Freud en Introduccin al narcisismo de 1914. Ah Freud
comienza diferenciando narcisismo primario y secundario y
encaminndose hacia la segunda teora de las pulsiones, segn
la
cual
ya no se opondrn las pulsiones del yo o de conservacin a las
sexuales, por cuanto aquellas tambin se conciben cargadas de
libido.
Con lo que la antigua oposicin es desplazada por la que se da
entre
libido objetal y libido narcisista. En todo ello, el narcisismo se
alzar
como la gran reserva libidinal que puede dirigirse hacia los
objetos,
pero que siempre puede de nuevo retornar a s. Cuando el
objeto
hacia el que se dirige la libido es uno mismo, hablaremos de
narcisismo
secundario, el cual hace suponer -sobre todo a travs de la
resistencia
de los psicticos al tratamiento analtico- un narcisismo primario
del
que Freud nos quiere dar una imagen ilustrativa al decirnos que

viene
a

ser

con respecto a las cargas de los objetos lo que el cuerpo de un

protozoo
en relacin a los pseudpodos de l destacados 24.

Sobre esta base quiere estudiar los procesos de idealizacin y

sublimacin. En el adulto normal, la megalomana, los
caracteres
infantiles por los que se poda deducir su narcisismo infantil, se
encuentra muy mitigada. Pero no por ello podemos pensar
-como
por
lo dems es fcil de observar- que la libido del yo ha gastado
todo
su
caudal en cargas de objeto. Ms bien sucede que las
representaciones
culturales y ticas del individuo forjan un ideal. Los ideales, por
alejados que parezcan estar de las inclinaciones infantiles del
individuo, cumplen la funcin de retener imaginariamente la
perfeccin
narcisista que todos creamos detentar en la niez. Pero, dado
que
la
realidad y la educacin se han encargado de desmentir nuestro
sueo
infantil de omnipotencia, el individuo trata de conservarla
forjando
un
ideal en el que se retiene la perfeccin narcisista de la niez.
IDEALIZACION/FREUD: La idealizacin, segn esto, sera el
proceso por el que el amor eglatra de que en la niez era
objeto
el
yo
verdadero se consagra en la vida adulta al yo ideal (Idealich)
En un texto hermoso y elocuente, Freud resume su
pensamiento:
El narcisismo aparece desplazado sobre este nuevo yo ideal,
adornado,

como el infantil, con todas las perfecciones. Como siempre en el

terreno
de
la
libido, el hombre se demuestra aqu, una vez mas, incapaz de
renunciar
a
una
satisfaccin ya gozada alguna vez. No quiere renunciar a la
perfeccin
de
su
niez, y ya que no puede mantenerla ante las enseanzas
recibidas
durante
su desarrollo y ante el despertar de su propio juicio, intenta
conquistarla
de
nuevo bajo la forma del yo ideal. Aquello que proyecta ante s
mismo
como
su
ideal es la sustitucin del perdido narcisismo de su niez, en el
cual
l
mismo
era
su
propio
ideal
25.

SUBLIMACION/QUE-ES: Sin embargo, hay que anotar

enseguida
que la idealizacin es slo una de las vas de la formacin del
supery,
la va narcisista, a la que habr que agregar otras. Para poner
esto
de
manifiesto, Freud trata de diferenciar en el cap. III de
Introduccin
al
narcisismo entre idealizacin y sublimacin, con la que a veces
viene
errneamente confundida 26. Tal como la defina en La moral
sexual
cultural y la nerviosidad moderna de 1908, la sublimacin
cambia
el
fin
sexual primitivo por otro, ya no sexual pero psquicamente afn
al
primero, poniendo a disposicin de la labor cultural grandes
magnitudes de energa 27. Pero, comenta ahora, la formacin
de
un
yo ideal no debe confundirse con la sublimacin de las
pulsiones,
por
cuanto la sublimacin cambia el fin de la pulsin, mientras que

la
idealizacin no cambia sino el objeto sobre el que ha recado la
libido,
engrandecindolo. Por consiguiente, en cuanto la sublimacin
describe algo que sucede con la pulsin y la idealizacin algo
que
sucede con el objeto, se trata de dos conceptos totalmente
distintos.
De ah que su relacin con la neurosis sea tambin diferente.
La produccin de un ideal -concluye ah Freud- eleva las
exigencias
del
yo
y favorece ms que nada la represin. En cambio, la sublimacin
representa
un medio de cumplir tales exigencias sin recurrir a la represin
28.

En todo caso, una instancia psquica especial, a la que

denominamos conciencia moral, vela por la satisfaccin
narcisista
y
vigila de continuo al yo actual para compararlo con el ideal.
Instancia
que, en cualquier caso, quiz sugiera una fuente exterior al
narcisismo
y que sera la fuente parental. Pero la identificacin a la que de
esta
manera nos hemos visto remitidos no nos apartar tampoco
mucho
del
cuadro indicado, aunque los puentes entre una y otra sean
difciles
de
establecer
29.
En general, la identificacin designara aquel proceso mediante
el
cual el sujeto asimila un aspecto o atributo de otro y se
transforma,
total o parcialmente, sobre el modelo de ste. Cada vez ms,
Freud
va

a pensar que la personalidad se constituye y se diferencia

mediante
una serie de identificaciones. La nocin fue utilizada desde muy
pronto
en relacin con los sntomas histricos. A los conocidos
fenmenos
de
contagio mental, Freud agrega un elemento inconsciente comn
a
las
personas entre las que se produce el fenmeno: as en la
paciente
agorafbica que se identifica inconscientemente con una mujer
de
la
calle y cuyo sntoma del temor a los espacios pblicos no
constituye
sino una defensa frente a esa identificacin inconsciente y el
deseo
sexual
que
comporta.
Pero el reconocimiento de la amplitud del proceso tiene lugar en
una
obrita de 1915, a la que su brevedad no resta ni dificultad ni
belleza:
Duelo
y
melancola
30.
Ambos fenmenos, el duelo y la melancola, presentan
profundas
similitudes: el mismo doloroso estado de nimo, el mismo
abatimiento,
la misma incapacidad de pensar en algo que no se refiera al
objeto
perdido, la misma incapacidad de elegir un nuevo objeto sexual.
Pero
existen tambin diferencias, percibidas ya por la apreciacin
comn
que no ve en el trabajo del duelo una manifestacin patolgica y
s
en
cambio en la melancola. La ms llamativa consiste en los
profundos
reproches que el melanclico se hace a s mismo. Reproches que

slo
en manifestaciones patolgicas de duelo alcanzan similar
intensidad.
Reproches, en fin, que pueden acabar por llevar al individuo, en
el
desprecio
de
s
mismo,
al
suicidio.
Segn el anlisis freudiano, esos reproches no son en realidad
sino
acusaciones que se quisieran dirigir al objeto perdido, cuando,
por
diversas circunstancias, la relacin ertica ha de ser
abandonada.
En
el trabajo del duelo, la libido obedece a la realidad que le exige
ir
desanudando, uno a uno, todos los lazos que le unan con el
objeto,
si
es que no se quiere sucumbir con l. Pero cuando el yo se
resiste
a
hacerlo, puede continuar invistiendo el objeto, incorporado
ahora
al
propio yo, que queda as disociado. En ese contexto, Freud
habla
de
identificacin narcisista. Se trata pues de identificacin con
los
objetos sexuales perdidos a fin de poder mantener la relacin
ertica.
Este es el gozne que nos lleva a El yo y el ello de 1923.
En esta obra, el supery, heredero del complejo de Edipo,
proviene
de las modificaciones que el propio yo lleva a cabo en s mismo
por
identificacin con los primordiales objetos de amor que son las
figuras
parentales. Cuando el individuo se ve obligado a desenganchar
las
fuertes cargas libidinales que en ellas haba depositado, se
resiste
a

hacerlo y no encuentra otro recurso para dominar los impulsos

de
su
ello que hacerse a s mismo como los objetos perdidos. De esa
manera, el yo consigue dominar al ello, pero a costa de una
mayor
docilidad a sus pretensiones. Como comenta Freud, el yo, al
tomar
los rasgos del objeto se ofrece, por decirlo as, como tal al ello
e
intenta
compensarle la prdida experimentada, como si le dijera:
puedes
amarme
a
m tambin, ya que soy tan parecido al objeto perdido 31.

Claro que, para explicar el mltiple sentido de esas

identificaciones,
Freud se ve obligado a una presentacin ms compleja del
Edipo,
enraizndolo en la bisexualidad infantil. De acuerdo con ella, el
nio
lleva a cabo una doble identificacin, con el padre y con la
madre,
siendo cada una de ellas, a su vez, positiva y negativa, con lo
que
en
realidad entran en juego cuatro tendencias. Segn esto, el
supery
se
encuentra profundamente emparentado con el ello, ya que
aunque
supone una prdida para l (que se desprende de sus objetos),
es
por
otra parte su prolongacin. Y as, por alejado que pareciera
estar,
el
supery viene a expresar las vicisitudes libidinales ms
importantes
del
ello, lo que explicara a su vez el carcter, en buena medida
inconsciente, tanto de los ideales como de la culpa.
Finalmente, el proceso acarrea normalmente tambin una

cierta
desexualizacin, esto es, una especie de sublimacin y,
probablemente, anota Freud, la sublimacin siempre tenga lugar
de
esta forma, por la mediacin del yo, que transforma primero la
libido
objetal en libido narcisista, para proponerle luego un nuevo fin
32.
La
culpa
y
el
impulso
fantico
No obstante, en cuanto que el supery se opone en buena
medida
al resto del yo, es preciso explicar cmo un precipitado de
identificacin
puede conducirse como oposicin al yo. Para ello, Freud se
remite,
en
parte, a conceptos muy anteriores, como el de formacin
reactiva.
Tambin a la ambigedad de su relacin con el yo, que es lo
que
convierte al supery en el heredero del complejo de Edipo, en el
doble
sentido de proceder de l y de reprimirlo: As, como el padre,
debes
ser; as, como el padre, no debes ser; hay algo que le est
reservado.
Se trata de la prohibicin del incesto, siempre presente en la
organizacin de la cultura, aunque no est explicitada.
Asimismo,
tal
como presenta la cuestin en La disolucin del complejo de
Edipo
de
1924, lo que acelerara la demolicin de la constelacin edpica
seran
ante todo las ms o menos veladas amenazas de castracin y la
ofensa narcisista que suponen, con lo que no slo se refuerza el
carcter punitivo del supery, sino su relacin con el ello, al
ligar
el

abandono
de
Edipo
con
el
narcisismo.
Y sin embargo, todos estos factores le parecen insuficientes
para
explicar la carga econmica del supery. Para tratar de hacerlo,
intenta
articular las instancias de la segunda tpica -yo, ello, superycon
la
teora de las pulsiones (Eros y Tnatos) que haba introducido a
partir
de Ms all del principio del placer. Ambas pulsiones pueden
actuar
en
estado de intricacin o desintricacin. El componente sdico
normal
que se da en la relacin sexual sera un buen ejemplo de lo
primero;
el
sadismo como perversin, de lo segundo. Y es de esta forma
ante
todo
como el supery adquiere su carcter punitivo. En efecto, su
surgimiento a travs de los procesos de identificacin,
desexualizacin
y sublimacin que Freud ha considerado, trae consigo una
disociacin
de los instintos. Una vez realizada la sublimacin, el
componente
ertico
queda
despojado
de
la
energa necesaria para encadenar toda la destruccin
agregada,
y
sta
se
libera en calidad de tendencia a la agresin y a la destruccin.
De
esta
disociacin extraera el ideal el deber imperativo, riguroso y
cruel
33.

Este sadismo superyoico es muy notable en el caso de la

melancola, en la que puede alcanzar tal intensidad que en el
supery
reina entonces el puro cultivo de la pulsin de muerte, que

consigue
con frecuencia su objetivo, llevando al individuo al suicidio. Y
aunque
en la neurosis obsesiva la conservacin del objeto garantiza la
seguridad del yo, el balance no es muy alentador: fisurado
entre
las
exigencias del ello asesino y los reproches del superyo punitivo,
el
yo
slo consigue evitar los actos extremos de sus dos atacantes...
(Pero)
el resultado es tan slo al principio un infinito autotormento y,
ms
tarde, un sistemtico martirio de objeto cuando ste es
accesible
34.
Y en una comparacin elocuente, pero pavorosa quiz para
nuestros
ideales, Freud comenta: cuando todo esto sucede, cuando el
supery
ataca al yo del que haba nacido, el destino del yo ofrece
grandes analogas con el de los protozoos que sucumben a los
productos
de descomposicin creados por ellos mismos. La moral que acta
en
el
supery se nos muestra, en sentido econmico, como uno de los
tales
productos
de
una
descomposicin
35.

Cabra suponer la posibilidad de que, en la medida en que un

individuo sojuzgara sus pulsiones, podra gozar de una
conciencia
tranquila, ponindose a salvo de los reproches del supery.
Pero,
como comenta en El problema econmico del masoquismo 36,
lo
que
sucede, sin embargo, suele ser lo contrario. La primera renuncia
es

desde luego impuesta por introyeccin de la autoridad

normativa.
Pero
a partir de ah, el proceso se invierte y el sojuzgamiento
pulsional
no
aplaca al supery, sino que se convierte en una fuente dinmica
del
mismo, aumentando su severidad e intolerancia. Al final del
ensayo,
aunque distingue entre lo que consideraramos moralidad
normal
y
la
sofocacin cultural de los instintos, el sadismo del supery y el
masoquismo moral, los tres procesos se complementan
mutuamente
y
se unen para provocar las mismas consecuencias 37: el
sentimiento
de culpa, en buena medida inconsciente, pero no por ello
menos
activo. Como formular brevemente en El malestar en la
cultura,
cuando un impulso instintual sufre la represin, sus elementos
libidinales
se convierten en sntomas, sus componentes agresivos en
sentimiento
de
culpabilidad
38.

Perspectivas
culturales
Es esta pugna, entre Tnatos y cultura, la que desemboca para
Freud, necesariamente, en algo trgico. El problema no es,
como
se
suele decir, y como analizaron los neofreudianos, un conflicto
ms
o
menos poderoso, pero siempre resoluble, entre libido y cultura,
renuncia a satisfacciones libidinales directas a cambio de
seguridad,
pues ah siempre se podra llegar a una forma de acuerdo. El
problema

es que para que las propias pulsiones erticas que mantienen el

entramado de la cultura puedan florecer, los impulsos agresivos
han
de
ser sofocados (se es, segn Freud, el sentido de un precepto
que
a
primera vista le parece tan absurdo como el de amar al
prjimo
como
a s mismo). Para lo cual se dirigen contra el propio individuo
hacindole vigilar, antes que por las leyes, por una instancia
alojada
en
su interior, que controla al yo como guarnicin militar en
ciudad
conquistada. De ah que el desarrollo de la cultura vaya
inexorablemente unido con el del sentimiento de culpabilidad,
sentimiento a la postre fatalmente inevitable y que se convierte
en
el
ms importante problema de la evolucin cultural. Pues aunque
desde
el punto de vista del yo la tarea siga siendo la de rebajar las
excesivas
exigencias superyoicas, desde el punto de vista cultural los
conflictos
no son una contingencia, un accidente que una sociedad o una
pedagoga mejor pudieran evitar, sino conflictos necesarios, que
todo
lo ms podran paliarse sin que sea susceptible pensar en su
completa
disolucin.
De ah que frente a algunas optimistas observaciones del propio
Freud en El porvenir de una ilusin, en donde esperaba que, al
sustituir la antigua sancin religiosa de la moral por otra basada
en
su
necesidad social, los hombres podran alcanzar una civilizacin
que
no abrumara ya a ninguno, conducidos por la paciente voz del
dios
Logos, ahora se contemplen elementos culturales que son

inaccesibles
a
cualquier
intento
de
reforma
y,
significativamente,
El
malestar en la cultura acabe apelando no a Logos, sino a Eros.
Al arribar as, y por decirlo en lenguaje kantiano, a esta
insociable
sociabilidad, Freud desconfa de cualquier astuta dialctica del
mal
y
de lo negativo, para mantenernos amarrados en una antittica
al
parecer irresoluble. Es decir, Freud nos fuerza a volver aqu de
Hegel
a
Kant.
Al final de la obra hace una declaracin que es todo un alegato
frente a la Ilustracin ingenua: He procurado eludir el
prejuicio
entusiasta segn el cual nuestra cultura es lo ms precioso que
podramos poseer o adquirir, y su camino habra de conducirnos
indefectiblemente a la cumbre de una insospechada perfeccin
39.
No
por ello se arrumba toda posibilidad de futuro. Pero, como
comenta
Habermas, Freud ha dado a la dominacin y a la ideologa
fundamentos demasiado profundos como para que pudiera
prometer
seguridad. Sus precauciones no impiden la actividad
crtico-revolucionaria, pero excluyen la certeza totalitaria
40.
Consideraciones
finales
Tras plantear las principales tesis freudianas, quiz lo primero
que
convenga poner de manifiesto es que la crtica psicoanaltica de
la
moral no es una crtica sustantiva, sino gentico-funcional.
Freud
no
se
pregunta por las razones que justifican los preceptos morales,
sino
por

los elementos que explican su surgimiento y por el papel que

los
mismos juegan en la economa psquica de los individuos. No
pregunta
por el problema del fundamento, sino por el del origen y la
funcin.
Es
preciso no confundir esos planos, pues cuando el psicoanlisis
se
refiere a lo primario no se trata de lo que justifica o
fundamenta,
sino
de lo que precede en el orden de la distorsin o del
desplazamiento
de
las pulsiones. Pero nunca esta precedencia para el anlisis es
tal
para la reflexin; ser primero no es ser fundamento 41. En
este
sentido, se ha sealado asimismo, con toda razn, que en la
teora
moral de Freud no hay una teora del deber-ser, sino una
psicologa
de lo que llega a ser deber; ms propiamente: una
psicogentica
de
la
moral. Gentica del deber, no filosofa del deber-ser 42. O,
dicho
en
otros trminos, es preciso distinguir entre el contexto de
descubrimiento y el contexto de justificacin, por ms que
uno
y
otro no permanezcan del todo ajenos. Pero, obviamente, lo que
no
se
le puede pedir al psicoanlisis es una problemtica de la
fundamentacin, que escapa a su competencia. En este sentido,
es
ilustrativo recordar que, en una de las pocas ocasiones en que
Freud
habl de teora moral (y no slo de su gnesis psicolgica),
declar
que si tuviera que dar razones de por qu segua intentando

mantener
y cumplir los principios morales, ser, en la medida de lo posible,
justo
y
bondadoso con los dems, aunque esto le causar perjuicios,
no
sabra
qu
contestar
43.
Independientemente de ello, lo que desde los planteamientos de
Freud no parece poderse derivar es la quimera de una supuesta
liberacin sin trabas, olvidando que, desde el Proyecto de una
psicologa para neurlogos de 1895, Freud mantuvo -y en esto
fue persistente- que la educacin requiere displacer. En
efecto, la contrapartida del descubrimiento de la sexualidad
infantil
implica el hecho de que la entrada del individuo en la cultura es
siempre un proceso doloroso. La historia de cada uno de
nosotros
est
jalonada de objetos perdidos. Pero, slo en la medida en que el
individuo renuncia a la totalidad imaginaria, accede, a travs de
la
aceptacin del lmite que el padre supone -el Nombre del Padre
lacaniano-, al orden de lo simblico, que es el orden de la
historia
en
el
que, siempre dentro de sus lmites sociales y biogrficos, podr
realizar
sus
posibilidades.
Y no otra cosa es lo que Freud nos quiere dar a entender con su
mito -como l mismo lo calificaba- del padre primordial de la
horda
primitiva, omnipotente y poseedor de todas las mujeres, que
probablemente no es sino una creacin del fantasma infantil de
omnipotencia. Padre primitivo cuyo lugar ha de quedar vaco en
la
renuncia al incesto y al asesinato del padre para pretender
ocupar
su
lugar. Slo la muerte del padre en este sentido hace que el
padre
y
su
ley queden instaurados de verdad, como Freud subray en

Ttem
y
tab. De ah que l ligara las dos prohibiciones fundamentales
de
la
cultura -el asesinato y el incesto- al mito de la horda
primordial,
coincidiendo con las representaciones bsicas del Edipo.
De este modo, aunque Freud ha tendido a acentuar
principalmente el aspecto de severidad del superyo, es preciso
tener en cuenta que slo gracias a l, y a la distancia que
impone
respecto
a
la
realizacin
sin
restricciones de los impulsos, es como se puede alcanzar un
orden
en
la conducta humana. Pero, frente a lo que se suele pensar, el
supery
es el fruto de la represin y del rechazo, no su causa. Para
Freud,
es
el yo quien rechaza los impulsos que lo inquietan 44, aunque
dicho
rechazo sea en s mismo inconsciente, como la propia instancia
yoica
en buena medida tambin lo es. Slo sobre esta ley inconsciente
es
sobre la que se levanta la conciencia moral, que por eso es su
heredera y que, por supuesto, est abierta a partir de ah a una
multiplicidad de influencias y elaboraciones. Esas elaboraciones
mentales racionales son tarea del yo y sobre ellas el propio
Freud
no
ofreci sino esbozos. Por las alusiones que hemos hecho, ha
podido
quedar claro cmo Freud no niega la posibilidad de introducir
mejoras
en nuestra cultura y formas de vida. Pero asimismo hay que
subrayar
que, desde la perspectiva freudiana, el intentar acceder a una
moral
o
una cultura sin represin es una quimera, puesto que se basan
en
ella.

En el lenguaje freudiano, una cultura sin represin es algo as

como
un
crculo
cuadrado.
Sin pretender renunciar a toda exigencia -ms bien se basa
sobre
la
fundamental de ellas, la renuncia a la totalidad, la asuncin de
la
carencia que abre el campo del deseo, la asuncin de la
castracin-,
el
psicoanlisis recelar asimismo de los esfuerzos por
conformarse
a
un
ideal -por elevado que sea- que siempre corre el riesgo de tratar
de
realizar los ms arcaicos de esos impulsos que tan
acaloradamente
dice rechazar: el riesgo de intentar restaurar, desplazndola, la
primitiva perfeccin del narcisismo infantil y, por tanto, la
omnipotencia
imaginaria. Tanto como, por otra parte, puede hacerlo el seuelo
de
una vida entregada sin ningn tipo de lmite al goce de todo
cuanto
apetezca. En este sentido, Lacan quiso poner de manifiesto los
puntos
en que el rigor de Kant puede darse la mano con Sade, pues
al t debes de Kant, se sustituye fcilmente el fantasma
sadiano
del
goce
erigido en imperativo: puro fantasma seguramente, y casi
irrisorio,
pero
que
en
modo alguno excluye la posibilidad de su ereccin en una ley
universal
45.

As, Paul Ricoeur ha indicado que, a partir de Freud, la crtica

kantiana de la patologa de las inclinaciones debera completarse
con
una crtica freudiana de la patologa del deber. Lo cual, por otra

parte,
no resta importancia al deber mismo, que no siempre es
fcilmente
armonizable con nuestras inclinaciones. De ah que se pueda
siempre
legtimamente desconfiar no slo de las argucias del deseo para
realizar sus arcasmos incluso bajo la mscara severa del deber,
sino
asimismo de todas aquellas propuestas que tratan de armonizar
demasiado fcilmente el amor propio con los intereses de los
dems.
En Fromm por ejemplo -pero hay otros ms recientes- se
intenta
una
tal propuesta de superacin de lo que en el propio Freud
siempre
apareci como un problema. De ah que, segn Lacan, de la
nica
cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la
perspectiva
analtica, es de haber cedido en su deseo 46. Tanto por su
presunta
realizacin ms all de todo lmite -cuando es el lmite el que lo
constituye-, cuanto por la presunta renuncia al mismo bajo el
estigma
moral, o porque quiz no se vislumbra para l cumplimiento
posible,
pues probablemente es incumplible 47. En el difcil filo de
mantenerle
abierto, sin renunciar a l, pero sin pretender la quimera de un
estado
de cosas que le satisfara, es en el que se ha de realizar la tarea
moral
de
los
hombres.
En todo caso, quiz sta no tenga por qu ser siempre slo y
mera
repeticin de los fantasmas infantiles. Y a ello podra llevarnos
el

concepto freudiano de sublimacin. Al menos algunas

sugerencias
de
Freud en el terreno esttico parecen indicar la posibilidad de que
la
elaboracin cultural de los restos infantiles no tienen slo como
misin
repetir los arcasmos, sino abrirnos a nuevos sentidos. En esa
lnea
cabra preguntar, por ejemplo, si el sentimiento de culpa ha de
ser
siempre solamente una racionalizacin de la angustia de
castracin,
o
cabe una reelaboracin distinta del mismo, que impidiera
adems
su
relegacin al inconsciente. Es decir, y como P. Ricoeur pregunta,
si
los
smbolos de la cultura han de limitarse a ser meros vestigios, o
pueden,
reelaborando fantasas arcaicas, abrirse a nuevos sentidos 48.
Esa tarea de reelaboracin, en la que hemos de, si no siempre
armonizar, s al menos conjugar nuestro deseo en dilogo con
la
realidad y con los otros, es la tarea de nuestra vida moral que,
obviamente, siempre ha de permanecer abierta e indecisa. Vida
moral
que, por ms tenazmente que haya querido desenmascarar,
descomponer en sus pliegues y remitirla a los elementos
inconscientes
sobre los que se monta, el psicoanlisis sera el ltimo en
pretender
negar. Aunque su articulacin en cuanto tal escape a su
competencia
y
corresponda a ese yo consciente que, al cabo y por ms
determinado
que se encuentre, es el que asimismo introdujo luz por primera
vez
en
los complejos procesos inconscientes que Freud acert a

descubrir.
b)
El
cognitivismo:
Piaget
y
Kohlberg
En una perspectiva muy diferente a la freudiana se sita la
psicologa cognitiva de Piaget a Kohlberg. Si Freud se centraba
en
los
aspectos dinmicos e inconscientes de la vida moral, Piaget y
Kohlberg
lo van a hacer en el surgimiento de las estructuras cognitivas
que
posibilitan
el
desarrollo
moral
49.
J.
Piaget
Piaget se ha ocupado del juicio moral en el marco de su estudio
sobre el desarrollo de la inteligencia humana, insistiendo en que
sta
se desenvuelve de acuerdo con procesos cognitivos que siguen
un
orden cronolgico. Las diferencias de razonamiento en los nios
en
diferentes etapas de su vida no se pueden atribuir simplemente
a
los
conocimientos que han aprendido, sino a las distintas formas
que
se
emplean para resolver problemas como parte de nuestra
capacidad
de
buscar
sentido
al
mundo
en
que
vivimos.
Piaget piensa que, como el resto de los organismos, los
humanos
y
su mente operan con dos funciones invariantes: la organizacin
-tendencia a sistematizar sus procesos en sistemas coherentesy
la
adaptacin al entorno que, a su vez, se despliega en la
asimilacin
-o
modo en que un organismo se enfrenta a un estmulo del
entorno
en

trminos de su organizacin actual- y la acomodacin -o

modificacin
de la organizacin actual en respuesta a las demandas del
medio.
De
este modo, la mente no simplemente absorbe datos, sino que,
en
su
interaccin con el medio, busca informacin que le sirva para
construir un sistema de orden que encuentre sentido y, por
tanto,
fomente la interaccin con el mundo. La informacin que en
cada
etapa
se considera relevante viene regulada por estructuras mentales.
Esas
estructuras psicolgicas o mtodos de organizar la informacin
las
denomina estadios de desarrollo, distinguiendo cuatro
fundamentales:
- el sensomotor, hasta los dos aos de edad, en que el nio
est
limitado al ejercicio de sus capacidades sensoriales y motoras;
- el preoperatorio o prelgico, hasta los siete aos, que se
caracteriza por la llegada del pensamiento o representacin
interna
de actos externos, es decir, la capacidad de referirse a un
objeto
sin
que est sensiblemente presente. Cognitivamente centrados en
s
mismos, los nios no pueden distinguir entre su propia
perspectiva
y
la
de otros, y de ah el realismo de esta fase, por el que lo que
es
cierto
subjetivamente
tambin
lo
es
objetivamente;
- las operaciones concretas, hasta los 11 aos, en que son
capaces
de distanciarse de percepciones inmediatas y ponerlas en
cuestin.

Operaciones concretas se refiere a acciones mentales

reversibles
(como la suma y la resta), pero con poca capacidad de
abstraccin.
En
la medida en que los nios las han dominado, preferirn
resolver
las
tareas que se les presentan usando ese nivel y no retrocediendo
a
una
fase preoperatoria, entendiendo por nivel un punto en el que el
pensamiento alcanza un cIerto equilibrio en el desarrollo. Si bien
hay
que tener en cuenta que estas adquisiciones no se producen de
repente en todas las actividades, sino que hay un dcalage
entre
unas
reas
y
otras;
- las operaciones formales, de los once aos en adelante,
marcan
la
capacidad de razonar en trminos de abstracciones formales, de
hacer
operaciones sobre operaciones. Esta evolucin, investigada
por
J.
Piaget y B. Inhelder primordialmente en el pensamiento
matemtico
y
cientfico, marca tambin un punto decisivo en el desarrollo
social,
emocional y moral. En l se podran an distinguir varios
subperodos
que
no
todos
los
adultos
recorren.
Aunque centrado en el desarrollo intelectual, Piaget ha insistido
en
que la inteligencia opera tambin en la esfera del afecto, el cual
puede
motivar las operaciones del conocimiento por los intereses que
se
le
suscitan en interaccin con el medio, pero al que, a su vez, el
conocimiento
puede
estructurar
para
interpretarse
y
experimentarse

como sentimiento. Esa interaccin entre conocimiento y afecto

ha
sido
puesta de relieve sobre todo en el rea del juicio moral o
estructura
cognitiva acerca de cmo debemos tratarnos a nosotros mismos
y
a
los
dems 50. Influido por E. Durkheim, para el que la esencia de
la
educacin moral era ensear a los nios a ceirse a la
obediencia
a
las reglas morales de la sociedad, Piaget trat de estudiar cmo
los
nios desarrollan el respeto por las reglas y el sentido de
solidaridad
con su sociedad, comenzando no por reglas morales explcitas,
sino
por las reglas de los juegos que los nios practican entre ellos.
Segn sus investigaciones, la primera comprensin de las
reglas
surge hacia los seis aos, cuando los nios las conciben como
leyes
inmutables, para ms tarde verlas como emanando del acuerdo
de
los
que van a jugar, quienes, si quieren, pueden cambiarlas.
Mientras
que
al principio las reglas son como autoridades fijas, en cuyo lugar
el
nio
no se puede poner, como no puede alejarse de su propio rol ni
ver
sus
acciones desde la perspectiva de los dems -estadio de respeto
unilateral-, ms tarde la implicacin en tareas comunes
desarrolla
un
sentimiento de la igualdad y del compartir que madura en el
concepto
moral de cooperacin, de forma que el respeto por las reglas es
mutuo
en lugar de unilateral, y el miedo casi exclusivo del primer nivel

deja
paso tambin al respeto que se basa en un sentimiento de
implicacin.
En este movimiento de uno a otro nivel, la nueva comprensin
emerge a medida que los nios negocian una nueva serie de
relaciones sociales. Y as, la conducta se hace ms
racionalmente
guiada por las reglas a medida que los nios negocian una
nueva
serie
de relaciones sociales. Y as la conducta se hace ms
racionalmente
guiada por las reglas a medida que los nios entienden mejor
los
conceptos
sociales
en
que
operan.
El trabajo de Piaget se ampli despus al entendimiento de la
ley,
la
responsabilidad y la justicia, si bien no se extendi a nios de
ms
de
doce aos, ni especific nunca con detalle los niveles de juicio
moral.
Ese es el trabajo que, sobre su base, aunque con revisiones y
ampliaciones,
desarrollara
Lawrence
Kohlberg.
L.
Kohlberg
51
Para Kohlberg, el ejercicio del juicio moral es un proceso
cognitivo
que nos permite reflexionar sobre nuestros valores y ordenarlos
en
una
jerarqua lgica. Las races de los mismos se pueden encontrar
en
la
capacidad de asuncin de roles que se desarrolla gradualmente
desde
los seis aos, permitindonos sopesar las exigencias de los
dems
y
las propias. Este proceso es, a la vez, cognitivo y moral: el
desarrollo

de los perodos cognitivos aparece como una condicin

necesaria
para
el de los paralelos niveles sociomorales, aunque no suficiente,
pues
ello requiere una reestructuracin de las reacciones
emocionales,
para
la que aqul no parece bastar. En todo caso, son estructuras
que
emergen de la interaccin con el entorno social y no se limitan
a
reflejar estructuras externas dadas en la cultura e
internalizadas,
pues
aunque muchas normas se internalicen, esto no justificara su
aparicin
secuencial, que sugiere un proceso activo de organizar el
universo
sociocultural.
Segn Kohlberg, hay tres niveles, cada uno de los cuales con
dos
estadios, en el desarrollo del juicio moral. Los niveles definen
enfoques
de problemas morales. Los estadios, los criterios por los que el
sujeto
ejercita su juicio moral. Un estadio sera, segn esto, una
manera
consistente de pensar sobre un aspecto de la realidad. Los
estadios
implican diferencias cualitativas en el modo de pensar, forman
una
secuencia invariante e integran jerrquicamente las estructuras
que
se
encuentran a niveles ms bajos, de modo que cada estadio
forma
un
todo
estructurado.
En sus investigaciones, Kohlberg emple la Entrevista sobre
juicio
moral, compuesta de tres dilemas hipotticos para que el

investigador
pueda ver qu consistencia existe en el razonamiento del sujeto
en
una
gama de asuntos morales, atendiendo ms que al contenido de
las
respuestas a la forma o estructura del razonamiento puesto en
juego,
que, entonces, estar disponible para el sujeto. Los estadios
son
descripciones de puntos de equilibrio ideales en el camino del
desarrollo, y es posible que los individuos se encuentren en
transicin
entre etapas o utilicen ms de un estadio de razonamiento,
aunque
quiz uno de ellos (el estadio al que se le adscribe) sea ms
comn.
De acuerdo con todo ello, Kohlberg distingue tres niveles
(preconvencional, convencional y postconvencional) y seis
estadios,
definido cada uno de ellos por la perspectiva social que se pone
de
manifiesto, el conjunto de razones que se alegan para juzgar
las
acciones y el conjunto de valores preferido que indica lo que
est
bien
para
uno
mismo
y
para
la
sociedad.
En el nivel preconvencional, las cuestiones morales se enfocan
desde la perspectiva de los intereses concretos de los
individuos
implicados. En el nivel convencional, desde la perspectiva de un
miembro de la sociedad, de modo que la persona no slo se
esfuerza
por evitar el castigo, sino tambin por vivir positivamente de
acuerdo
con definiciones aceptadas de lo que es ser un buen miembro de
la
sociedad, preocupndose por desempear bien el rol que

corresponda
y proteger no slo los propios intereses, sino tambin los de la
sociedad. En fin, en el nivel postconvencional o de principios,
los
problemas morales se consideran desde una perspectiva que
sobrepasa la de las normas y leyes dadas por la propia
sociedad,
para
pasar a preguntar cules son los principios sobre los que podra
basarse
una
sociedad
justa
y
buena.
El primer nivel caracteriza a menudo el razonamiento moral de
los
nios, aunque muchos adolescentes y algunos adultos persisten
en
l.
El segundo nivel surge normalmente en la adolescencia y
permanece
dominante en el pensamiento de la mayora de los adultos. El
tercer
nivel, en fin, es menos frecuente y, de surgir, lo hace durante la
adolescencia o el comienzo de la adultez, y caracteriza el
razonamiento
de slo una minora de adultos. Por lo dems, se pueden
establecer
ciertos paralelismos con el desarrollo cognitivo: la perspectiva
preconvencional se correspondera con el nivel preoperatorio o
de
las
operaciones
concretas.
La
convencional
emplea
un
razonamiento
moral que se basa al menos en las primeras operaciones
formales,
y
la
postconvencional se basa en operaciones formales avanzadas o
consolidadas.
Los trabajos de Kohlberg, inicialmente entre muchachos de 10 a
16
aos, han sido ampliados por R. L. Selman y W. Damon entre
nios
ms pequeos. Pero los ms debatidos han sido los estadios 5 y
6,

sobre los que hay menos datos empricos. Lo que puede hacer
que
una persona avance sobre el estadio 4 es el enfrentarse con
opciones
diversas a las que se dan dentro de su propio sistema. Esto
puede
inducir una crisis de relativismo, para la que Kohlberg,
siguiendo
las
sugerencias de E. Turiel, ha propuesto un subestadio 4 1/2, que
desembocara en una vuelta estable al estadio 4 -cuando los
jvenes
adquieren una posicin de responsabilidad dentro de su
sociedad-,
o
en el intento de una construccin racional de principios que
llevara
al
nivel postconvencional. Mientras que el estadio 5 incorpora la
perspectiva relativista en el sentido de que los valores son
relativos
al
grupo, pero buscando un principio que acorte las diferencias
(como,
por ejemplo, el del contrato social), el estadio 6 se levanta
hasta
deberes categricos que cualquier ser racional actuando en el
rol
de
agente moral aceptara. Concepcin del juicio moral como algo
consistente y universalizable, en la que se echa de ver la
influencia
kantiana, a travs sobre todo de la Teora de la justicia de John
Rawls.
La teora de Kohlberg supone una serie de valores universales,
aunque las prcticas que se asocien a tales valores puedan
variar
radicalmente. Por otra parte, no piensa que esos valores sean
enseados directamente a los nios, sino que se encuentran
encarnados en instituciones sociales, de forma que los valores
surgen

de la experiencia de intercambio con adultos e iguales y operan

como
modelos conceptuales para regular la interaccin social. Esto no
quiere
decir que en toda sociedad se desarrollen todas las etapas, sino
que
en cuanto que cada sociedad ofrece ciertas oportunidades de
asumir
roles institucionalmente basados, sus miembros desarrollarn
modos
de juicio moral que reflejarn esas oportunidades, y cuya
secuencia
seguir
el
orden
propuesto
por
Kohlberg.
Pero el que unos juicios morales sean ms adecuados que otros,
en
el sentido de que algunos valores preceden a otros y que
algunos
modos de sopesar derechos o exigencias son mejores que otros,
no
quiere decir que una persona que tenga un juicio moral ms
adecuado sea una persona ms moral. La relacin entre el
saber
y
el actuar bien es compleja y afecta a dimensiones emocionales
que
la
investigacin, centrada en el aspecto cognitivo, no ha
considerado
plenamente.
La teora ha tratado de ganar base emprica con estudios
longitudinales, en distintas clases sociales y en diversas reas
culturales -Taiwn, Mxico, Turqua, India, Kenia, las Bahamas,
Israel-,
aunque los resultados se prestan a diversas interpretaciones.
Como
antes con los estudios de Piaget, se recela que los de Kohlberg
incurren en una posicin etnocntrica, por la que nos hallamos
predeterminados a interpretar sus realizaciones (las de los no
occidentales) como si mostrasen un dominio ms o menos

deficiente
de
nuestras propias competencias, en lugar de expresar el dominio
de
un
conjunto completamente distinto de habilidades 52. Por su
parte,
una
discpula de Kohlberg, C. Gilligan 53, ha insistido en que los
estudios
de Kohlberg slo han tenido en cuenta una muestra masculina,
y
que
por tanto la hiptesis segn la cual es ms probable que
desarrollen
los estadios 4 y 5 los hombres que las mujeres quiz slo refleje
cmo
se han formulado las etapas ms elevadas, ms que el fallo de
las
mujeres en desarrollarlas: si en vez de insistir en principios
abstractos
de justicia y bienestar, se hubiera atendido ms a cuestiones
personales, contextualmente situadas, el desarrollo de las
mujeres
podra
hacerse
ms
visible.
J. Gibbs ha preguntado 54 si el sexto estadio, que no slo no
aparece en los estudios en Turqua y Mxico -donde no se
sobrepasa
el nivel convencional-, sino tampoco entre americanos de clase
media,
y slo se da entre filsofos -no todos los cuales, por lo dems,
estaran
de acuerdo en definir la moralidad de principios como Kohlberg
lo
hace, lo que introducira en discusiones ticas que el psiclogo
no
puede dar por zanjadas-, no sera ms un punto ideal de
equilibrio
que
una etapa de desarrollo natural. Jrgen Habermas, que ha
considerado
las investigaciones de la psicologa cognitiva como uno de los

enfoques tericos a tener en cuenta para su propsito de

reconstruir
racionalmente -es decir, de hacer explcito aquello que es
dominado
prcticamente- ciertas competencias de la especie, como la
competencia comunicativa a la que atiende su pragmtica
universal,
ha
aceptado, entre otras, la objecin segn la cual para el nivel
postconvencional no debera hablarse de estadios naturales de
desarrollo y prefiere hablar de estadios de reflexin: uno,
que
correspondera al estadio 5, en que se buscaran principios
generales,
y otro, correspondiente al estadio 6, en el que se buscara un
procedimiento para la fundamentacin de posibles principios 55.
En
la
misma obra discute la tesis de C. Gilligan para dejar de operar
con
un
presunto estadio 7, en el que, adems de a los principios, se
atendiera
al contexto, pues tal estadio postconvencional contextualista
no
es
necesario si la moralidad de principios es adecuadamente
distinguida
y
conectada con la vida tica, diferenciando y reintegrando los
problemas de justificacin, aplicacin y motivacin 56.
Con una discusin abierta sobre todos estos problemas que la
teora de Kohlberg suscita, es preciso que nosotros retomemos
las
cuestiones que haban quedado pendientes al hablar de Kant y
que
nos llevan precisamente a ver cmo las mismas han tratado de
resolverse en los desarrollos de la tica contempornea, tal
como
los
han llevado a cabo las ticas discursivas propuestas por el
propio
Habermas
y
K.
O.
Apel,
principalmente.

3. Autonoma
Conciencia

universalidad
y

en

las

ticas

discursivas.
disidencia

Habamos visto cmo los dos pilares sobre los que se asentaba
la
tica kantiana eran la autonoma de los individuos y la
universalidad
de
la ley moral. Sin embargo, en un mundo universalmente
pluralista
esa
conjugacin es ms un problema que una solucin cumplida de
las
tensiones de la vida moral. Pues, en efecto, el hombre moderno
no
parece poder recurrir a un concepto de naturaleza humana dada
y
fija
(el hombre no tiene naturaleza, sino historia, dej dicho
Ortega),
con
lo que el concepto de humanidad es ms una categora moral
que
natural. Por otra parte, el proceso de secularizacin ha
significado,
incluso dentro de una misma tradicin como la occidental, una
pluralidad de visiones del mundo que se hace tanto ms
constatable
cuando nos hacemos cargo de la diversidad cultural que el
testimonio
antropolgico hoy nos ofrece. Y as, nuestro mundo se halla
inmerso
en un pluralismo axiolgico que podra hacer desconfiar de la
posibilidad de encontrar un criterio racional dentro de ese
mbito,
como sucede en gran parte de los movimientos ticos
contemporneos, del emotivismo anglosajn al subjetivismo
existencialista, por diferencias que entre ellos se puedan
encontrar.

Todo lo cual no parece sino dar la razn al diagnstico de Max

Weber,
para el cual, en el dominio de los valores, cada cual ha de
entregarse
a su dios o a su demonio, sin posibilidad de mediacin
racional.
En realidad, Max Weber distingua entre una racionalidad
teleolgica (Zweckrationalitat) que, dados determinados fines,
trata
de
encontrar los medios ms adecuados para su consecucin, y que
para
l era el modelo de racionalidad que se haba impuesto en
occidente
(racionalidad a la que los autores de la Escuela de Frankfurt
denominaran estratgico-instrumental), y una racionalidad de
los
fines o valorativa (Wertrationalitat), que es la que
fundamentalmente le importa a la tica, pero cuyo estatuto
Weber
encontraba menos definido y que, en cualquier caso, no parece
acabar
de encontrar su criterio en nuestro mundo, abocado entonces a
abandonar el campo de la tica al irracionalismo.
Y, sin embargo, como ha indicado K. O. Apel 57, nunca ms que
ahora necesitaramos una tica que respetara la diversidad
cultural
de
las diferentes sociedades y la peculiaridad individual de cada
cual,
pero que a un tiempo fuera universalista, por cuanto, ms que
nunca
ahora, los hombres nos enfrentamos con problemas comunes
(blicos,
alimentarios, ecolgicos) para los que es preciso articular una
respuesta
arbitrada
por
todos
los
afectados.
Es a esta situacin de la tica en el presente a la que han
tratado
de dar una respuesta las ticas discursivas de K. O. Apel y J.

Habermas -en cuyas diferencias no vamos a entrar ahora-, a fin

de
recoger los problemas que, en su momento, Kant plante y
resolvi
como pudo 58. Slo que en vez de centrarse monolgicamente
sobre
la conciencia, tras el giro lingstico que ha afectado a toda la
filosofa
contempornea, partirn del lenguaje y, fundamentalmente, de
su
dimensin pragmtica, para tratar de encontrar en la
racionalidad
comunicativa un hilo que permita solventar esos atolladeros.
Habermas recoge mltiples lneas de pensamiento: la obra del
segundo Wittgenstein, la teora de los actos de habla de
Austin
y
Searle, la gramtica generativa de Chomsky, la psicologa
gentica
de
Piaget y Kohlberg, la filosofa lingstico-trascendental de Apel...
En
el
caso de que en nuestra interaccin comunicativa se presenten
conflictos acerca de la verdad de nuestras creencias o la
correccin
de
nuestras convicciones morales, los conflictos no tienen por qu
degenerar en un enfrentamiento que recurrira a la manipulacin
o
la
violencia, sino que pueden ser resueltos discursivamente, en la
medida
en que la racionalidad comunicativa se traslade de la accin al
discurso, donde las pretensiones de validez sobre la verdad y
correccin de unas y otras pueden ser sometidas a
argumentacin.
En
principio, esa discusin puede desembocar en un consenso
acerca
de
los puntos en litigio, siempre que los que participen en la misma
se
ajusten a las condiciones de la situacin ideal de habla, que

sera
aquella en la que todos los afectados gozasen de una posicin
simtrica para defender argumentativamente sus puntos de
vista
e
intereses, de forma que el consenso resultante no se debiera
ningn
tipo de coaccin o control, sino slo a la fuerza del mejor argumento.

Obviamente, Habermas sabe que la situacin ideal de habla

no es la
que siempre preside nuestros discursos y, por tanto, que no
es un
fenmeno emprico. Pero estima asimismo que no es un
mero
constructo terico, pues, por contrafctico que sea, opera
en el
proceso de la comunicacin como una suposicin inevitable
que
podemos crticamente anticipar. El proceso de la
comunicacin opera,
en efecto, sobre el presupuesto de la posibilidad de
entender al otro, y
a ello se endereza. Y aquella anticipacin nos permite
entonces
vincular cualquier consenso tcticamente alcanzado con la
pretensin
de un consenso racional, sirviendo, a la vez, de canon
crtico de
cualquier consenso fctico.
Nos encontramos as con un procedimiento que trata de
respetar los
dos pilares sobre los que pretenda alzarse la tica
kantiana: la
universalidad de la legislacin tica (como se refleja en la
primera de
las formulaciones que Kant ofreci del imperativo
categrico, segn la
cual hemos de obrar slo segn una mxima tal que
puedas querer al

mismo tiempo que se torne ley universal) y la autonoma

de cada uno
de los hombres convertidos en legisladores. Slo que, en
vez de seguir
los desarrollos de una filosofa trascendental de la
conciencia, la
pragmtica universal habermasiana procede, como
decamos, a la
trasposicin dialgica del imperativo categrico. Segn lo
enuncia Th.
McCarthy -y el propio Habermas ha prestado su
asentimiento a dicha
formulacin 59-, se tratara en suma de lo siguiente:
Ms que atribuir como vlida a todos los dems cualquier
mxima que yo
pueda querer que se convierta en una ley universal, tengo
que someter mi
mxima a todos los otros con el fin de examinar
discursivamente su
pretensin de universalidad. El nfasis se desplaza de lo que
cada cual puede
querer sin contradiccin que se convierta en una ley
universal a lo que todos
pueden acordar que se convierta en una norma universal
60.

tica procedimental que nos proporcionara una estructura

para la
instauracin de una normatividad comn colegislada por
todos los
implicados a travs de una discusin irrestricta que buscase
la
generalizabilidad de sus intereses. Normatividad universal
que no
tendra por qu impedir un pluralismo de formas de vida,
pues sobre
stas y cmo los individuos y grupos pueden buscar la
felicidad no se
pronuncia, por cuanto el postulado de la universalidad

funciona como
un cuchillo que hace un corte entre lo bueno y lo justo,
entre
enunciados evaluativos y enunciados normativos rigurosos
61. Sera
dentro del marco trazado por ese proceso de formacin
discursiva de
la voluntad comn, dentro del que las aspiraciones plurales
podran
afirmarse, enraizndose en las diversas tradiciones de
sentido y
simbologas a que cada grupo o individuo sea afecto.
Pero, por poderosa que sea la construccin habermasiana,
no ha
dejado de encontrar crticas, incluso en pensadores ms o
menos
cercanos a l 62. Entre nosotros, Javier Muguerza, pese a
reconocer el
aliento emancipatorio que anima a las ticas discursivas, se
ha
preguntado por sus lmites, cuestionando las confusiones a
que puede
dar lugar la anfibologa del trmino comprensin
(Verstandigung),
similar a la que se produce en el castellano
entendimiento, que se
refiere tanto al acto de entender como al de llegar a un
entendimiento.
Y as prefiere interpretar los acuerdos discursivos como
concordia
discors, de forma que el dilogo permitiera, si no siempre
llegar a un
consenso, s al menos a un compromiso -no
necesariamente
engaoso- entre las partes, pues esos compromisos son
muchas veces
lo ms lejos que cabe ir en los dilogos, aunque tambin lo
menos con
lo que stos se habran de contentar. El dilogo canalizara

as
cualquier disenso, al resistirse a abandonar los conflictos a
la pura
accin estratgica, aunque la violencia resulte a veces
inevitable. Entre
la ausencia de dilogo y la concordia absoluta, tendra que
haber lugar
para la disidencia, preservndonos de la uniformacin, en
cuanto que
la conciencia individual es el nico fundamento para
desobedecer
cualquier regla que el individuo crea que atenta contra sus
principios.
Esto no supone ir contra la regla de las mayoras como
procedimiento de decisin poltica, pero s contra el que esa
mayora
pueda alzarse por encima de la conciencia de cada cual.
Pues un
individuo nunca podr imponer sus propios puntos de vista
a los
dems, pero siempre estar legitimado para impedir que
cualquier
mayora, por abrumadora que sta fuere, se alce sobre el
dictado de
su conciencia:
un individuo nunca podr legtimamente imponer a una
comunidad la
adopcin de un acuerdo que requiera de la decisin
colectiva, pero se hallar
legitimado para desobedecer cualquier acuerdo o decisin
colectiva que
atente -segn el dictado de su conciencia- contra la
condicin humana. La
concordia discorde, en consecuencia, no slo habr de hacer
lugar al
desacuerdo en el sentido de la falta de acuerdo o de
consenso dentro de la
comunidad, sino tambin al desacuerdo activo o disidencia
del individuo frente
a la comunidad. Pues si la humanidad representaba el lmite

superior de la
tica comunicativa, el individuo representa su lmite inferior
y constituye,
como aqulla, una frontera irrebasable 63.

Individualismo tico que fundamentara el derecho a la

objecin de
conciencia. En realidad, este tema ha arrastrado una ya no
pequea
polmica en nuestro pas. Polmica que se refiere a las
relaciones
entre el derecho y la tica 64 y que acerca la cuestin a la
de la
desobediencia civil 65. Pero mientras que sta se supone
como un
instrumento para la derogacin o reforma de una norma
que se tiene
por injusta, y es eminentemente pblica, la objecin de
conciencia, o la
desobediencia individual al derecho por razones ticas, ni
persigue
finalidades concretas ni es susceptible de organizacin, sino
que se
limita a adherirse al imperativo de la propia conciencia que
podr, en
ocasiones, llegar a determinados acuerdos con las otras
partes de un
conflicto, o considerar adecuado seguir la regla de las
mayoras
cuando ello no atente contra sus principios. Pero que, en
un
determinado momento, tambin puede verse obligada a
decir, como
Lutero en la Dieta de Worms: hier stehe ich und kann
nichts anders:
aqu estoy y no puedo hacer otra cosa. Es decir, que sin
tratar de
imponer coactivamente su posicin a los dems, preservar
a su vez el
fuero de su conciencia, de acuerdo con el principio de

tratar a la
humanidad, tanto en la propia persona como en la de los
dems,
siempre como un fin y nunca como un mero medio, que
era, como se
sabe, la segunda de las formulaciones que del imperativo
categrico
Kant ofreci.
Por supuesto que la desobediencia tica puede alentar
movimientos
como los de la desobediencia civil. Pero, como decimos, en
principio no
persigue otra finalidad que la de atenerse a la propia
conciencia que,
segn vemos, y pese al ajetreado viaje que en el curso de
los siglos, y
en nuestra ms reciente historia, ha experimentado, sigue
siendo una
nocin central para la tica. Y es que, como alguna vez se
ha dicho, el
desarrollo de la tica continental contempornea supone un
viaje de la
conciencia al discurso. Pero se es un viaje de ida y vuelta
66. Vuelta
que, desde luego, no ha de retomar la cuestin a un nivel
precrtico.
Pero que, pese a la crtica, o incluso gracias a ella, tampoco
quiere
desentenderse de ese reducto irrebasable para la tica que
es la
conciencia individual.
GMEZ-CARLOS
10-TICA pgs. 17-67
....................

1 Cf. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofa. Sudamericana, B. Aires

5,1965.
2 R. Mondolfo, Moralistas griegos. La conciencia moral, de Homero a
Epicuro.
Imn, B. Aires 1941, 44ss.

3 El efecto del discurso sobre el deseo, tanto entre los griegos como en
la
pastoral cristiana, ha sido consi- derado por M. Foucault, a propsito de
la
sexualidad, en su Historia de la sexualidad. Siglo XXI, Mxico 19771987, 3 vols.
4 J. Rubio Carracedo, El hombre y la tica. Prlogo de J. Montoya.
Anthropos,
Barcelona 1987, 104ss.
5 Cf. A. Valsecchi, Conciencia, en L. Rossi y A. Valsecchi, Diccionario
enciclopdico de teologa moral. Paulinas, Madrid 1974, 98ss, tambin V.
Miranda,
Conciencia moral, en M. Vidal (ed.), Conceptos fundamentales de tica
teolgica.
Trotta, Madrid 1992, 317ss.
6 J. Gmez Caffarena, Persona y tica teolgica, en M. Vidal, Conceptos
fundamentales de tica teolgica, 167-183, cit., 180.
7 Para el papel del catolicismo en la configuracin del hombre moderno,
cf. J.
L. L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de
existencia. Revista
de Occidente, Madrid 1952, especialmente 2. parte, cap. III (hay
reediciones en
Alianza Editorial y en el tomo I de las Obras completas de J. L. L.
Aranguren,
editadas por Trotta, Madrid)
8 L. Wittgenstein, Conferencia de tica. Introd. de M. Cruz. Trad. de F.
Biruls.
Paids. Barcelona 1989, 48-49.
9 J. Muguerza, Las voces ticas del silencio, en C. Castilla del Pino (ed.),
El
silencio. Alianza, Madrid 1992, 125-163, cit., 155.
10 Cf. mi contribucin a la Enciclopedia iberoamericana de filosofa,
Problemas
ticos en relacin con la religin, en O. Guariglia (ed.), Problemas de
filosofa
moral. Trotta, Madrid 1994. Asimismo es de inters a este respecto el
artculo ya
citado de J. Gmez Caffarena, Persona y tica teolgica.
11 J.L.L. Aranguren, Etica. Revista de Occidente, Madrid 1958, 287.
12 I. Kant, La metafsica de las costumbres. Estudio preliminar de A.
Cortina.
Trad. y notas de A. Cortina y J. Conill. Tecnos, Madrid 1989, 303.
13 K. Marx, Introduccin general a la critica de la economa poltica, en
K. Marx y
F. Engels, Obras escogidas. Fundamentos, Barcelona 1975, I, 373.
14 F. Nietzsche, La genealoga de la moraL Trad. de A. Snchez Pascual.
Alianza, Madrid 1972, 96-100.
15 K. Marx y F. Engels, Sobre la religin. Ed. de H. Assmann y M. Reyes
Mate.
Sgueme, Salamanca 1974, 160.
16 Las interpretaciones de Nietzsche, probablemente ms que en otros
autores, dan para todos los gustos. Entre muchos otros pueden

consultarse, para
la crtica de Kant, O. Reboul, Nietzsche, critique de Kant. PUF, Paris
1974. Para la
crtica del cristianismo, P. Valadier, Nierzsche y la crtica del
cristianismo.
Cristiandad, Madrid 1982, o el breve pero sugerente ensayo de J. Gmez
Caffarena, El cristianismo y la filosofa moral cristiana, en V. Camps
(ed.), Historia
de la tica, I. Crtica, Barcelona 1988, 282-344. En el tomo II de esa
misma obra
(ed. 1992), y desde una perspectiva diferente, se encuentra el artculo
de F.
Savater, Nietzsche (p. 578-599), que reelabora su Nietzsche.
Barcanova,
Barcelona 1982.
17 Los interesados por esta orientacin pueden acudir a M. Ossowska,
Para
una sociologa de la moral. Trad. de T. Maulen. Verbo Divino, Estella
1974, o al
breve artculo de S. Giner, Sociologa y filosofa moral, en V. Camps
(ed.), Historia
de la tica, III. Crtica, Barcelona 1989, 118-162, que contiene
bibliografa.
18 Una amplia historia de la antropologa con atencin a los diversos
enfoques
de la misma se encontrar en M. Harris, El desarrollo de la teora
antropolgica.
Siglo XXI, Mxico 1978. Pese al inters con que la obra se sigue, su
opcin
metodolgica conviene sea contrastada con otras como la de Cl. Geertz,
La
interpretacin de las culturas. Gedisa, Barcelona 1987.
19 Adems de M. Foncault y del psicoanlisis lacaniano, habra que tener
en
cuenta al menos la antropologa de Cl. Lvi-Strauss. Precisamente en el
cap. IV de
su obra Tristes trpicos (Eudeba, B. Aires) puede encontrarse una
brillante
exposicin de cmo esas diversas influencias, que aqu apenas si hemos
podido
esbozar, se conjugan en su caso. La crtica estructuralista del sujeto
suscit en su
momento diversas reacciones. Recientemente el tema ha sido
reabordado con
inters, teniendo en cuenta aportaciones de muy diverso signo.
20 Adems de las explicaciones de tipo sociolgico, a las que ya hemos
aludido, dentro de la psicologa la perspectiva conductista puede
consultarse en
D. Wright, Psicologa de la conducta moral. Planeta, Barcelona 1974.
21 El lector interesado cuenta con algn excelente Diccionario de
psicoanlisis,
como el de J. Laplanche y J. B. Pontalis. Labor, Barcelona 1971.
22 Los interesados en esa obra difcil, pese a las apariencias, cuentan

con una
relectura actual que ser consultada con gran provecho en J. Laplanche,
Vida y
muerte en psicoanlisis. Amorrortu, B. Aires 1973.
23 Desde la perspectiva preferente de la religin -aunque ambas para
Freud
estn implicadas en el drama del Edipo primordial del que ah habla- me
ocup
del tema en La critica freudiana de la religin, en M. Fraij (ed.),
Filosofa de la
religin. Trotta, Madrid 1994, 357-390.
24 S. Freud, Introduccin al narcisismo, en Obras completas. Trad. de L.
Lpez
Ballesteros. Biblioteca Nueva Madrid 3, 1973, II, 2018.
25 Ibid., II, 2038-2039.
26 Pese a que el estudio especial que proyectaba sobre la sublimacin
no vio
nunca la luz, podemos hacernos una idea de este proceso a travs de
diferentes
textos en los que se refiere al mismo. Con todo, la sublimacin ser uno
de los
grandes temas pendientes del freudismo. Los interesados pueden
consultar,
adems del estudio de P. Ricoeur, Freud, una interpretacin de la
cultura. Siglo
XXI, Mxico 1970, J. Laplanche, La sublimacin. Amorrortu, B. Aires
1987. J. Lactan
ha estudiado el concepto en La tica del psicoanlisis. Paids, B. Aires
1988,
109ss. Las diferencias en el tratamiento de la cuestin pueden verse en
A.
Eidelstein, La sublimacin entre Freud y Lacan, en Varios, Acerca de la
tica del
psicoanlisis. Manantial, B. Aires 1990, 62-73.
27 S. Freud, en Obras completas, II, 1252.
28 S. Freud, Introduccin al narcisismo, cit., 2029.
29 Quiz de ah la dualidad terminolgica entre el yo ideal y el ideal del
yo, que
en algunos momentos de la obra de Freud se mantiene. Quien desee
seguir
explorando estos derroteros, puede acudir a J. Laplanche, La angustia.
Problemticas, I. Amorrona, Buenos Aires 1988 sobre todo 3. parte,
La angustia
moral.
30 Freud denomina melancola lo que hoy tendera a ser designado
como
psicosis manaco-depresiva. Y, en efecto, la obra termina con unas
consideraciones sobre la mana que sern despus retomadas, en 1920,
en
Psicologa de las masas y anlisis del yo.
31 S. Freud, El yo y el ello, en Obras completas, III, 2711
32 Ibid., 2711.
33 Ibid., 2725.

34 Ibid., 2725.
35 Ibid., 2726-2727.
36 En esa obra, Freud analiza otro proceso que aqu no hemos podido
considerar: el masoquismo moral o masoquismo del yo, que se trata de
diferenciar del masoquismo ergeno o primario del que haba hablado en
Una
teora sexuaL
37 S. Freud, El problema econmico del masoquismo en Obras
completas, III,
2758.
38 S. Freud, El malestar en la cultura, en Obras completas, III, 3063.
39 Ibid., III, 3067.
40 J. Habermas, Conocimiento e inters. Taurus, Madrid 1982, 280. Un
anlisis
ms detenido de estas cuestiones lo realic en Culpa y progreso. Tres
lecturas de
Freud (Bloch, Ricoeur, Habermas), en J. Muguerza, F. Quesada, R.
Rodriguez
Aramayo, tica da tras da. Homenaje al profesor Aranguren en su
ochenta
cumpleaos. Trotta, Madrid 1991. 221-236.
41 P. Ricoeur, Freud, una interpretacin de la cultura, 134.
42 C. Castilla del Pino, Freud y la gnesis de la conciencia moral, en V.
Camps
(ed.), Historia de la tica, III. Crtica, Barcelona 1989, 87-117, cit., 95.
43 Carta a Putnam, de 8-8-1915, cit. en E. Jones, Vida y obra de S.
Freud. Trad.
de M. Carliski. Paids, B. Aires 2, 1976 3 vols., cit., II, 434-436
44 L. Beirnaert, La teora psicoanaltica y el mal moral: Concilium 56
(1970)
364-375, cit.. 370.
45 J. Latan, La tica del psicoAnlisis. Trad. de D. S. Rabinovich, Paids.
B.
Aires 1988, 375-376; cf. asimismo, Kant con Sade, en J. Lacan, Escritos.
Trad. de
T. Segovia. Siglo XXI, Mxico 15,1989, 2 vols., II, 744-772.
46 J Lacan, La tica del psicoanlisis, 379.
47 L'analyse freudienne est l'instrument qui permit a Lacan de reprer
dans
une rotique ou dans une esthtique l'ascese de soutenir le dsir
qu'aucun acte
ne rejoint. Deja, pour Kant, I'impratif catgorique ne se proccupe pas
du
possible: il est inconditionnel. Pour Lacan, l'thique se constitue dans le
rapport
mme a l'impossible (M. de Certeau, Lacan: une thique de la parole:
Le dbat
22 (1982) 54-69, cit., 67.
48 p, Ricoeur, cit., 140-155 y 450-458. Del mismo autor, pero desde una
perspectiva fenomenolgica, se encontrar un anlisis de la culpa en
Finitud y
culpabilidad. Prlogo de J. L. L. Aranguren. Trad. de C. Snchez Gil.
Taurus, Madrid

1982. Integrando esos anlisis y la perspectiva psicoanaltica, volvi

sobre el tema
en Introduccin a la simblica del mal, tomo 3. de El conflicto de las
interpretaciones. La Aurora. B. Aires 1976.
49 Entre otros estudios de conjunto del pensamiento de estos autores
podemos remitir a J. Rubio Carracedo El hombre y la tica, 142-234, o J.
Rubio
Carracedo, M. Jimnez Redondo y J. Rodrguez Marn, Gnesis y
desarrollo moral.
Universidad de Valencia, Valencia 1979. Muy til resulta R. Hersch, J.
Reimer y D.
Paolito, El crecimiento moral. De Piaget a Kohlberg. Trad. de C.
Fernndez.
Narcea, Madrid 2,1988, cuyas lneas bsicas de exposlclon seguimos.
50 J. Piaget, El criterio moral en el nio. Fontanella, Barcelona 1974.
51 L. Kohlberg, Essays on Moral Development. Harper and Row, San
Francisco
1981-1984, 2 vols.
52 Th. McCarthy, Ideales e ilusiones. Reconstruccin deconstruccin en
la
teora critica contempornea. Trad. de A. Rivero. Tecnos, Madrid 1992,
151.
53 C. Gilligan, In a different voice: Psychological Theory and Women's
Development. Harvard Univ. Pecss, Cambridge 1982.
54 J. C. Gibbs, Kohlberg's Stages of Moral Judpment: A Constructive
Critique:
Harvard Educational Review 47 (1977) 42-61.
55 J, Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, cap. IV de la
obra del
mismo ttulo. Trad. de R. Garca Cotarelo. Pennsula, Barcelona
1985,135-219.
56 Habermas se haba ocupado previamente del tema del desarrollo
moral en
Desarrollo de la moral e identidad del yo, en La reconstruccin del
materialismo
histrico. Trad. de J. Nicols y R. Garca Cotarelo. Taurus, Madrid
1981,57-83. Del
mismo autor puede verse Justicia y solidaridad. (Una toma de posicion
en la
discusin sobre la etapa 6 de la teora de la evolucin del juicio moral
de
Kohlberg), en K. O. Apel, A. Cortina, T. de Zan y D. Michelini (eds.), Etica
comunicativa y democracia. Crtica Barcelona 1991, 175-205).
57 K. O. Apel, El a priori de la comunidad de comunicacin y los
fundamentos
de la tica, en La transformacin de la filosofia. Trad. de A. Cortina, J.
Chamorro y
J. Conill. Taurus Madrid 1982, II, 341-415, cf. asimismo del propio Apel,
Estudios
ticos. Alfa, Barcelona 1986.
58 Sobre K. O. Apel pueden consultarse: A. Cortina, Razon comunicativa
y
responsabilidad solidaria. Etica y politica en K O. Apel: Sgueme,

Salamanca 1985,
y J. Muguerza, Desde la perplejidad. (Ensayos sobre la tica, la razn y
el dilogo).
FC, Madrid 1990, cap. 4. Del propio Muguerza debe consultarse sobre
Habermas
el cap. 7 de la misma obra. A la tica discursiva se ha referido asimismo
A.
Cortina en La tica discursiva, en V. Camps (ed.) Historia de la tica. III,
cit.,
533-576. Una presentacin de conjunto de la Escuela de Frankfurt con
especial
atencin a J. Habermas realic en La Escuela de Frankfurt: critica de la
razn y
tica en J. Habermas, en M. Gonzlez (ed.) Filosofa y cultura. Siglo XXI,
Madrid
1992, 567-579.
59 J. Habermas, Etica del discurso. Notas sobre un programa de
fundamentacin, en Conciencia moral y accin comunicativa, 57-134. La
referencia a la formulacin de McCarthy, p. 88. De Habermas debe
consultarse
tambin Escritos sobre moralidad y eticidad. Trad. e introduccin de M.
Jimnez
Redondo. Paids, Barcelona 1991.
60 T. McCarthy, La teora crtica de J. Habermas. Trad. de M. Jimnez
Redondo.
Tecnos, Madrid 1987, 377.
61 J Habermas, Etica del discurso, 129.
62 A. Wellmer, Ethik und Dialog. Suhrkamp Verlag, Francfort 1986 (trad.
de F.
Morales. Anthropos, Barcelona 1994). Del propio Wellmer puede
consultarse
asimismo Modelos de libertad en el mundo moderno, en C. Thiebaut
(ed.), La
herencia tica de la ilustracin. Crtica, Barcelona 1991, 104-135.
63 T. Muguerza, Desde la perplejidad, 333.
64 Cf. F. Gonzlez Vicn, Estudios de filosofa del derecho. Facultad de
Derecho
de la Univ. de La Laguna, La Laguna 1979, y la rplica de E. Daz en De la
maldad
estatal y la soberania popular. Debate, Madrid 1984. Varios autores han
terciado
en la polmica, entre ellos el propio Muguerza en La obediencia al
derecho y el
imperativo de la disidencia: Sistema 70 (1986) 27-40. En relacin con el
tema de
los derechos humanos puede consultarse el colectivo de J. Muguerza y
otros, EI
fundamento de los derechos humanos. Ed. de G. Peces-Barba. Debate
Madrid
1989.
65 Sobre la desobediencia civil puede consultarse, adems del clsico H.
D.
Thoreau, Desobediencia civil y otros escritos. Estudio preliminar y notas

de J. J.
Coy. Trad. de M E. Daz. Tecnos, Madrid 1987, los libros o artculos
entre otros, de
R. Garca Cotarelo, Resistencia y desobediencia civil. Universidad
Complutense,
Madrid 1987, J. Habermas, La desobediencia civil: Leviatn 14 (1983)
99-113, A.
Hortal, Desobediencia civil, en M. Vidal (ed.) Conceptos fundamentales
de tica
teolgica, 709-723; P. Singer, Democracia y desobediencia. Ariel,
Barcelona 1985;
J. Rawls, Teora de la justicia. FCE, Mxico 1979, 404-435.