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Chixinakax utxiwa

Rivera Cusicanqui, Silvia


descolonizadores - 1a ed. - Buenos Aires : Tinta Limn, 2010.
80 p. ; 17x10 cm. - (Tinta Limn)
ISBN 978-987-25185-4-7
1. Poltica Latinoamericana. I. Ttulo
CDD 320.980

Diseo de tapa: Sofa Durrieu


Interior: Ignacio Gago
Correccin: Rodrigo vila Huidobro

2010, de los textos, Silvia Rivera Cusicanqui


2010, de la edicin, Tinta Limn y Retazos

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723

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Silvia Rivera Cusicanqui vive en La Paz, donde se


desempea como sociloga y docente de la Universidad Mayor de San Andrs. Ha publicado numerosos trabajos sobre la historia poltica y social de
Bolivia, entre ellos Oprimidos pero no vencidos, Las
fronteras de la coca y Ser mujer indgena, chola o birlocha en la Bolivia postcolonial de los aos 90. A comienzos de la dcada del ochenta fund el Taller de
Historia Oral Andina y particip activamente en la
editorial Aruwiyiri. Actualmente integra El Colectivo,
grupo de investigacin que publica una revista estacional, alternativa e irreverente.
Desde hace cierto tiempo Silvia plantea una
la sociologa de la imagen
fuerza de construir una narrativa crtica, capaz de
desenmascarar las distintas formas del colonialispalabras, en el contexto de un devenir histrico que
jerarquiz lo textual en detrimento de las culturas
visuales, las que permiten captar los sentidos blo-

Hay en el colonialismo una funcin muy peculiar


para las palabras: ellas no designan, sino que encubren. Por eso la descolonizacin no puede ser slo
un pensamiento o una retrica, porque las palabras
hablar contra el racismo mientras ste impregna y
explicar sino, inquiere Silvia, los estallidos racistas
colectivos en Cochabamba y Sucre en 2007 y 2008?
Al mismo tiempo, el registro visual nos permite
descubrir los modos en que el colonialismo se combate, se subvierte, se ironiza, ahora y siempre. Es as
que los dibujos de un cronista del siglo XVII (que
forman parte de este libro) pueden interpretarse
como verdaderos
desde los que repensar
el pasado segn una nueva mirada del presente. Y
es posible reabrir la pretendida objetividad del presente. Este procedimiento de problematizacin vibla de una historia viva, que pugna constantemente
por irrumpir, sometida a un juego de fuerzas que
visuales como potencias de interpretacin, desmitipromiscuidad de escenas, signos y situaciones?
ocupacin de Silvia: el modo en que lo mestizo o lo
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chixi da cuenta de una realidad donde coexisten


en paralelo mltiples diferencias culturales, que no
se funden sino que antagonizan o se complemencada diferencia se reproduce a s misma desde la
profundidad del pasado y se relaciona con las otras
de forma contenciosa.
En pleno auge de los festejos bicentenarios en
nuestro continente, lo indio no puede reducirse a lo
arcaico ni lo originario convertirse en un estereotipo
des no puede pensarse sin ese conjunto de desplazamientos territoriales que atraviesan todo tipo de
comidas, etc.). Es en ese ir y venir incesante donde se
constituye la trama material de nuestra vida diaria.
Lo indio no debe ser planteado entonces en trminos de una identidad rgida, pero tampoco puede
Lo chixi como alternativa a tales posturas, conjuga opuestos sin subsumir uno en el otro, yuxtaponiendo diferencias concretas que no tienden a una
comunin desproblematizada. Lo chixi constituye
as una imagen poderosa para pensar la coexistencia de elementos heterogneos que no aspiran a la
fusin y que tampoco producen un trmino nuevo,
superador y englobante.
Con esta publicacin conjunta entre Editorial
Retazos y Tinta Limn buscamos vincular tales
elaboraciones con las realidades que aqu vivimos.
Que dan lugar a situaciones complejas y singulares, en las que llega a ocurrir que en nombre de las
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explotacin a destajo en los talleres textiles clantextos a partir de las experiencias de construccin
de nuevos territorios en los que se reinventan las
gan de otra manera las formas comunitarias y la
organizacin poltica autnoma. Estas premisas
nos permiten relanzar, aqu y ahora, la pregunta

Junio de 2010

La rebelin de Tupaq Katari en 1781 es parte de un


ciclo de masivas movilizaciones pan-andinas que
sacude toda la regin en respuesta a las polticas
borbnicas implantadas desde mediados de siglo,
que buscaban reforzar el control de la Corona sobre
la sociedad y la economa coloniales. Lo que fue en
Espaa un conjunto de reformas progresistas, en el
sentido mercantil-capitalista del trmino, se convierten en formas de mercantilismo colonial a travs de
los repartos forzosos de mercancas que los corregidores peninsulares usaron como medio de apropiacin coactiva de excedentes y circuitos comerciales.
Estas nuevas formas de acumulacin comercial en
manos indgenas se haban gestado desde el siglo
diecisis en el espacio de lo que se denomin el trajn. En el siglo dieciocho el mercado fue escenario
de formas coactivas coloniales, que forzaban a los
indios a comprar y a endeudarse con los repartos,
legalizados a partir de 1750. La historiografa de
la rebelin pan-andina ha sealado el tema de los
-

rebelin de 1781, cuya principal batalla fue el cerco


sobre la ciudad de La Paz, entre marzo y octubre de
y su estado mayor de autoridades indgenas.
Si miramos la rebelin de Katari desde el presente, la memoria de las acciones se proyecta en
el ciclo de levantamientos y bloqueos de caminos
de los aos 2000-2005, con epicentro en la ciudad
de El Alto, uno de los cuarteles generales de las
tropas rebeldes en 1781. Lo que se ha vivido en
los aos recientes evoca una inversin del tiempo
histrico, la insurgencia de un pasado y un futuro,
En 1781, la derrota de los indios construy smbolos de dominacin duraderos, a travs de la pintura, el teatro y la tradicin oral. En 2003-2005 esa
derrota revierte en una victoria de los sublevados.
En esos momentos delirantes de accin colectiva,
lo que se vive es un cambio en la conciencia, en las
identidades y formas de conocer, en los modos de
concebir la poltica. La crnica del presente, tanto
como la historiografa del siglo dieciocho subesdades para atribuirla a los excesos y promesas de
un puado de caudillos, escamoteando todo el intenso proceso de politizacin de la vida cotidiana
que se vive en los momentos de alzamiento. En la
historiografa del movimiento de Tupaq Katari ha
sido frecuente la explicacin del radicalismo y la
violencia colectiva que lo caracteriz, a partir de
una serie de atribuciones esencialistas que aluden
los indios, y en particular de la raza aymara.
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Interpretaciones igualmente contradictorias del


proceso insurgente pueden verse en los museos y
sitios tursticos de La Paz. As, en el Museo Costumbrista del parque Riosio, Tupaq Katari se exhibe como un descuartizado. Esta escena ya fue introducida en el teatro: en 1786, cinco aos despus del
suceso, en La Paz se puso en escena este episodio
cruento en una obra pedaggica destinada al puetumbrista retoman la tradicin popular de las Alasitas con miniaturas de yeso, pero muestran a Katari
en el momento mismo de su descuartizamiento. La
parado de sus bases comunitarias y atado a cuatro
Pero la imagen debe tener resonancias distintas senario que recibi su merecido; para otros un cuerpo
rando un nuevo ciclo de la historia.
En el Museo de la Casa Murillo, en la calle Jan
se exhibe el cuadro de Florentino Olivares, realizado en el siglo diecinueve, copia de un lienzo permara sobre una ciudad militarizada. El asedio de
miles de cuerpos oscuros en el horizonte confronta
la marcha de caballera y tropa armada, pero unos
de exterminio. El terror urbano se transforma en
linchamiento: la ciudad parece obstinarse en esta
memoria amenazante: ayer indios pululando por
las alturas, controlando los cerros, dominando el
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paisaje y estrangulando a la hoyada desde El Alto


y el cerro Killi-Killi. Hoy ladrones y migrantes desarraigados que salen de las fronteras de la sociedad
y la amenazan con violencias individualizadas.
La cima de ese cerro, donde fue expuesta la cabeza de Katari despus de su descuartizamiento,
se ha convertido hoy en un mirador turstico que
ofrece una vista soberbia sobre la hoyada pacea,
pero cada 14 de noviembre este lugar de memoria convoca a ayllus y comunidades aymaras, a
movimientos polticos indianistas y a especialistas
rituales, que llaman a continuar la lucha e invocan
la sociedad indgena.1
acompaado desde los aos setenta, cuando se reorganiza la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia, bajo la gida del movimiento katarista, decretando un masivo bloqueo
de caminos en noviembre de 1979, que paraliza las
comunicaciones y abastecimientos de las ciudades
durante varias semanas. En este contexto, la imagen
del cerco retorna amenazante, y en los barrios ricos
se organizan piquetes de autodefensa armada para
responder a la inminente violencia de los alzados. En
el 2003, el cerco indio se amplia desde El Alto hacia
la zona residencial de La Paz, donde se levantan las
comunidades de Apaa y Uni. Al igual que en 1979,
la paranoia cunde en los barrios ricos de la zona sur.

curso de Pablo Mamani y Sinclair Thomson, sobre la memoria


y repercusiones ideolgicas actuales del ciclo rebelde de Tupaq
Katari (comunicacin personal, 14/07/08).

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La reaccin del estado ante este cerco indio fue una


masacre preventiva: respuesta tpicamente colonial
poltica indgena. Ambas movilizaciones se nutren
del proceso de 1781: las marchas, bloqueos, tomas
de cerros y el asedio a los centros de poder, tanto
como la represin y la violencia punitiva en contra
de la multitud insurgente, tienen esa larga raz y forman parte de la memoria colectiva de todas y todos
los participantes.
de 1781 es la tesis doctoral de Sinclair Thomson,
que en su edicin castellana titula Cuando slo gobernasen los indios. La poltica aymara en la era de la
insurgencia (La Paz, 2007). La omisin de las fechas
en el ttulo obedece al deseo del autor de provocar
resonancias con la insurgencia del presente. El libro
trata de un ciclo largo de rebeliones, en el que se
van formulando temas recurrentes. Estos, a su vez,
de los desafos y condiciones de cada momento histrico. Los temas retornan pero las disyunciones y
salidas son diversas; se vuelve, pero no a lo mismo.
Es como un movimiento en espiral. La memoria
histrica se reactiva y a la vez se reelabora y resignievidente que en una situacin colonial, lo no dicho
que revelan, y el lenguaje simblico toma la escena.
Es a travs de ese acto brutal de violencia simblica, el descuartizamiento de Katari, que Thomson
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organiza su estrategia de investigacin, viendo dnde llevaron los miembros de su cuerpo despus de
su muerte en Peas. La cabeza la exhibieron en el
cerro Killi-Killi, ladera este de La Paz. El brazo derecho fue llevado a la plaza de Ayo Ayo (provincia
Sicasica), la pierna derecha a la plaza de Chulumani (en los Yungas de La Paz), el brazo izquierdo a
la plaza de Achacachi (provincia Omasuyos) y la
pierna izquierda a la del pueblo de Caquiaviri (provincia Pacajes) (Thomson 2007: 19-24). Son estos
cuatro lugares los que orientan su bsqueda en los
archivos, y all descubre nexos con las provincias
Chuchuito (en el actual Per) y Larecaja, en el norte
de La Paz, conformando as un trayecto de estudio
comprensivo, pero a la vez profundizando algunos
casos y lugares que le permiten ver procesos largos
que se desenvuelven durante dcadas.
Las rebeliones del siglo dieciocho fueron una propuesta de orden social basada en el reconocimiento
de las diferencias; en la posibilidad de una civilidad
compartida y una autoridad legtima. Ese nuevo orden social no implicaba necesariamente la expulsin
restitucin o reconstitucin: el mundo al revs
(Waman Poma) devolvera sus fundamentos ticos
al orden social. Se construira un espacio de mediacin pensado y vivido desde una sintaxis propia.
Aqu vale la pena mencionar la visin de este cronista qhichwa sobre dos hechos fundamentales de
la conquista: la captura y muerte de Atawallpa en
1532 y la ejecucin de Tupaq Amaru I, el Inka rebelde de Willkapampa. A travs de sus dibujos, Waman
Puma crea una teora visual del sistema colonial. Al
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representar la muerte de Atawallpa lo dibuja siendo


decapitado con un gran cuchillo por funcionarios
Amaru I, ejecutado en 1571. Pero slo este ltimo
muri decapitado, mientras que al Inka Atawallpa le
aplicaron la pena del garrote. La equivocacin de
Waman Puma revela una interpretacin y una teorizacin propia sobre estos hechos: la muerte del
Inka fue, efectivamente, un descabezamiento de la
sociedad colonizada. Sin duda hay aqu una nocin
de cabeza que no implica la usual jerarqua respecto al resto del cuerpo: la cabeza es el complemento
del chuyma
desorganizacin y desequilibrio en el cuerpo poltico
de la sociedad indgena.
Pero esta visin sombra y premonitoria, que se
expres en el ciclo de 1781, puede contrastarse con
la imagen del Indio Poeta y Astrlogo, aquel que
sabe cultivar la comida, descifrar las marcas del
las contingencias de la historia.

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CONQUISTA
Cortanle la cavesa a Atagualpa Inga
Uman Tauchun / Muri Atahualpa
en la ciudad de Caxamarca.

BUEN GOBIERNO
A topa amaro le cortan la cavesa en el cuzco.

INDIOS / ASTRLOGO POETA QUE SABE


del ruedo del sol y de la luna y eclipse y de estrellas y
cometas, ora, domingo y mes y ao y de los quatro
vientos del mundo para sembrar la comida.
Desde antiguo.

Desde hace tiempo he venido trabajando sobre la


idea de que en el presente de nuestros pases contina en vigencia una situacin de colonialismo interno. Y es en este marco que voy a hablar ahora sobre
lo que llamo la sociologa de la imagen, la forma
como las culturas visuales, en tanto pueden aportar
a la comprensin de lo social, se han desarrollado
con una trayectoria propia, que a la vez revela y reactualiza muchos aspectos no conscientes del mundo
social. Nuestra sociedad tiene elementos y caractersticas propias de una confrontacin cultural y civilizatoria, que se inici en nuestro espacio a partir de
1532. Hay en el colonialismo una funcin muy peculiar para las palabras: las palabras no designan, sino
encubren, y esto es particularmente evidente en la
fase republicana, cuando se tuvieron que adoptar
ideologas igualitarias y al mismo tiempo escamotear los derechos ciudadanos a una mayora de la
poblacin. De este modo, las palabras se convirtieque velan la realidad en lugar de designarla.
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Los discursos pblicos se convirtieron en formas


nes no-dichas, de creencias en la jerarqua racial y
en la desigualdad inherente de los seres humanos,
habla de racismo, y sin embargo en tiempos muy recientes hemos atestiguado estallidos racistas colectivos, en enero del 2007 en Cochabamba, o en mayo
del 2008 en Sucre, que a primera vista resultan inexplicables. Yo creo que ah se desnudan las formas
que acarreamos, y que no podemos racionalizar. Incluso, no podemos conversar sobre ellos. Nos cuesta hablar, conectar nuestro lenguaje pblico con el
lenguaje privado. Nos cuesta decir lo que pensamos
y hacernos conscientes de este trasfondo pulsional,
ha creado modos retricos de comunicarnos, dohabla que esconden una serie de sobreentendidos
cian a la accin de la palabra pblica.
narrativas sociales, que desde siglos precoloniales
iluminan este trasfondo social y nos ofrecen perspectivas de comprensin crtica de la realidad. El
en una universidad pblica como la UMSA, me
ha permitido cerrar las brechas entre el castellano
standard-culto y los modos coloquiales del habla,
entre la experiencia vivencial y visual de estudiantes
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castellano acadmico.
Por otra parte, desde una perspectiva histrica,
ello es el trabajo de Waman Puma de Ayala, cuya
obra se desconoci por varios siglos, y hoy es objeto de mltiples estudios acadmicos. Su Primer
Nueva Coronica y Buen Gobierno es una carta de
tinta. La lengua en la que escribe Waman Puma
qhichwa, de canciones y jayllis en aymara y de nociones como el Mundo al Revs, que derivaban
de la experiencia cataclsmica de la conquista y de la
colonizacin. Esta nocin del Mundo al Revs vuelve a surgir en la obra de un pintor chuquisaqueo
de mediados del siglo diecinueve, que en su azarovivir con poblaciones indgenas de las que apenas
los Chacobos y Moxeos en las llanuras orientales.
Para l, el Mundo al Revs aluda al gobierno de la
repblica, en manos de bestias, que uncen a la gente de trabajo al arado de los bueyes (Rivera 1997).
Ciertamente, Melchor Mara Mercado no conoci
la obra de Waman Puma, que fue descubierta en
una biblioteca en Copenhague recin a principios
del siglo pasado. Esta idea tuvo que llegarle a par-

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indgena de Pachakuti, la revuelta o vuelco del espacio-tiempo, con la que se inauguran largos ciclos de
Mundo al Revs es una idea recurrente en Waman
Puma, y forma parte de lo que considero su teorizaes en los dibujos donde el cronista despliega ideas
sobre sus valores y conceptos del tiempo-espacio, y
colonizacin y subordinacin masiva de la poblacin
y el territorio de los Andes a la corona espaola.
Una primera idea es la de orden/desorden. Son
varias las secuencias en que toca este tema. Al principio de la crnica, muestra diversos tipos de rdenes: el orden de las edades, el orden de las calles o
distribuciones espaciales en los centros poblados,
y el calendario ritual. A pesar de que adopta el calendario gregoriano, esta secuencia nos muestra
el orden de las relaciones entre los humanos y el
mundo sagrado, que acompaa tanto las labores
productivas como la convivencia comunal y los rituales estatales. Pero luego de haber detallado los
daos de la conquista, los abusos del corregidor y
las brutales usurpaciones y daos perpetrados por
la ambicin del oro y de la plata, vuelve al tema del
calendario, pero esta vez despojado de la ritualidad
pagana. As muestra un orden productivo no exento
de ritualidad y devociones, en el que se suceden los
meses y las labores y se enlaza el santoral catlico
con las rutinas del trabajo. Este orden se funda en la
tierra y tiene nexos con el calendario ritual de las pri-

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la centralidad de la comida y de la labor productiva


en el orden csmico indgena. En la crnica, este
es un argumento contundente contra la usurpacin
de tierras y la explotacin laboral. Para convencer
al rey de que debe poner orden y buen gobierno en
sus colonias, exclama: Con la comida se sirve a
Dios y a su Majestad. Y adoramos a Dios con ella.
Sin la comida no hay hombre ni fuerza (p. 1027).
La exposicin del Calendario agrcola tiene pues un
pobres indios deste reino, mirando estos dichos
meses todo los que comis a costa de los pobres
indios deste reino del Per. Es pues, un adecuado
cierre a la larga exposicin de penurias, el mostrar
los fundamentos de toda sociedad y de todo gobierno, en la labor productiva de los agricultores.
El calendario ritual que describi al principio se
puede ver entonces desde otra perspectiva: su basamento es, de igual manera, el sostener una relacin equilibrada con la tierra y con el orden csmico
representado por los astros, las montaas y los elementos. A pesar de que Waman Puma ha adoptado
el calendario gregoriano que comienza en enero y
termina en diciembre, en todo este ciclo se asienta
la ritualidad estatal, y el orden del buen gobierno.
Este sentido del bien comn se basa en mltiples
relaciones: de los humanos con la naturaleza, de
las familias con la comunidad, y de las comunidades con sus autoridades y con el Inka. El conjunto
de relaciones obedece a un orden csmico, en el
que dialogan de modo sucesivo y cclico los gobernantes, los gobernados, y la tierra que los nu-

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los conquistadores con los metales preciosos, que


sus relaciones con el espacio o el momento particular de la ofrenda.
La descripcin del orden espacial tiene tambin
expresan en una forma de ocupar el espacio que
distingue las edades y los sexos en una estructura
de mayor a menor prestigio y reconocimiento. Estas
jerarquas se expresan en las calles, ocupadas por
distintos estratos de hombres y mujeres, que funcionan como un espejo de la jerarqua social. Veamos el ordenamiento del espacio de las mujeres.
En la primera Calle, el sitio de mayor jerarqua, se
encuentra una Awacoc Warmi (mujer tejedora) de
treinta y tres a cincuenta aos.
La segunda calle es ocupada por mujeres mayores de cincuenta aos, la tercera por las viejas de
ochenta y la cuarta por las tullidas y enfermas que,
como hemos visto en el mes de agosto, cumplan
funciones rituales que las colocaban por encima de
las jvenes casaderas. La Quinta calle es entonces
el lugar de las solteras, hasta los treinta y tres aos.
Hay aqu una valoracin positiva de la experiencia y
del trabajo, que contrasta radicalmente con el culto
a la juventud y a la belleza, propia de la sociedad invasora. Sin embargo, el texto muestra una serie de
conceptualizaciones peyorativas hacia las mujeres
mayores. As, a las de cincuenta aos Les llamaban
vieja, viuda, promiscua () no tena caso de ellas.
Y sin embargo, eran respetadas como viejas honradas, y tenan cargo de las doncellas y acudan en
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otras mitas y obligaciones (p. 192). La valoracin


por el trabajo contrasta con la mendicidad y el desprestigio asociados a la situacin colonial. Sobre las
mujeres de ochenta aos, de la tercera calle, dice: Y
as no tenan necesidad de limosna las dichas viejas
y hurfanos que no podan: antes las dichas viejas
daban de comer y criaban a los nios hurfanos (p.
195). En tanto que ahora: No hay quien haga otro
tanto por las mozas y mozos y viejas que an pueden trabajar. Por no abajar el lomo, se hacen pobres;
mientras pobre, tiene fantasa y se hace seor. Y no
lo siendo, de pichero se hace seora, doa y as es
mundo al revs (p. 195).
Todos los rdenes expuestos se concentran en
mostrar la organizacin temporal y espacial de la
sociedad indgena, entendida como un orden justo
y un buen gobierno. La intencin argumentativa
y crtica se hace visible comparando unos dibujos
con otros, explorando los contrastes y paralelismos,
la reiteracin de estilos compositivos y la organizacin de series. En cierto sentido, ya este ejercicio
fue realizado por Rolena Adorno, al analizar las lneas divisorias internas de los cuadros, destacando
el arriba y el abajo, el uso de las diagonales y de los
espacios centrales, para argumentar que all se esconde una suerte de inconsciente andino y una concepcin indgena del espacio. Sin embargo, a m me
deja insatisfecha la aproximacin estructuralista o
semitica que suele hacerse de su obra, tanto como
bien arbitraria, aplico a estos dibujos nociones anacrnicas, tomadas del cine, como la de secuencia o
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otras aristas, hipotticas, de su pensamiento: ya


sea en contraposicin o como complemento al lenguaje escrito, estas ideas parecen apuntar a la comprensin, a la crtica y sobre todo a la comunicacin
de lo que l ve como los rasgos fundamentales del
sistema colonial. En este sentido, considero que
en sus dibujos hay elementos conceptuales y tericos que se transforman en poderosos argumentos
crticos. Y ellos apuntan a la imposibilidad de una
dominacin legtima y de un buen gobierno en un
extrapolarse a las actuales repblicas andinas.
Si retornamos a la imagen de la tejedora prehisa tematizar el nexo entre explotacin laboral y desorden moral. Entre el tejido como seal de madurez y
prestigio y la coaccin a manos del cura doctrinero
media un abismo, y si slo contemplamos las dos
lonizacin de la esfera laboral podra equipararse
con la maquila moderna. Una conceptualizacin del
trabajo como castigo atraviesa el pensamiento occidental, desde la Biblia hasta las ideas de pensadores
marxistas como Enrique Dussel. Pero si hacemos un
cia entre naturaleza y seres humanos expresada en
aun a pesar de sus jerarquas y patriarcalismos, estaextraccin de plus trabajo sino como afrenta moral y
un atentado contra la dignidad humana.
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Un segundo ejemplo de esto que podramos llapuede apreciarse en una escena del corregimiento,
en la que los allegados y serviciales, sentados en la
mesa del Corregidor, beben y comen en abundancia, mientras que el personaje del primer plano recoge en una bolsa los restos de la comida. Se trata
de un indio adulto, no de un nio, puesto que las
cabezas y los cuerpos de los sentados a la mesa se
han representado en forma desproporcionada. Hay
aqu una conceptualizacin indgena de la nocin
de opresin. En lengua aymara y qhichwa no existen
palabras como opresin o explotacin. Ambas ideas
se resumen en la nocin (aymara) de jiskachasia
o jiskachaa: empequeecimiento, que se asocia
a la condicin humillante de la servidumbre.
La humillacin y el desorden van de la mano: el
mundo al revs trastoca las jerarquas, pone a los serviles en condicin de mandones, y traza rutas ilegtimas de ascenso social. En el texto, Waman Puma habla de jerarquas naturales, de preservar las distancias
entre lo alto y lo bajo, lo superior y lo inferior. Parece
haber internalizado el discurso racial espaol, pero a
obstante, la imagen de un indio empequeecido ante
sus iguales traza el itinerario psicolgico de la dominacin. La condicin de pequeez social, y la actitud
de abajar el lomo, resumen el trasfondo moral de la
pojo de la dignidad y la internalizacin de los valores
de los opresores lo que, al igual que en Frantz Fanon,
hace de Waman un terico de la condicin colonial.
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Otro aporte al conocimiento de los fundamentos


coloniales de la sociedad, se revela en el hecho de
que las relaciones que inaugura se fundan en una
imagen primigenia: la condicin no-humana del
otro. Desconocimiento y negacin que, como lo ha
mostrado Jan Szeminski, no eran privativos de la mirada espaola sobre los indios, pues tambin stos
llegaron a considerar como no humanos a los recin
llegados. La visin de la radical alteridad espaola
ante los ojos indgenas se plasma en otro dibujo, que
pertenece a la serie de la Conquista. El adelantado
Candia, que segn Waman Puma se habra entrevistado con el Inka,1
oro comes?).
Candia: Este oro comemos.
Lo que sigue es un juego de estereotipos y representaciones fantasiosas: En Espaa, este encuenen el que las alfombras, la ropa, los emblemas y los
to el Inka Wayna Qapaq y envuelto el reino en una
guerra de sucesin entre Atawallpa y su hermano
gro a la cabeza, se preparan para la emboscada
sobre el Inka Atawallpa. Pero ya ste haba tenido
noticia de ellos, y Waman Puma destaca la duda
y el espanto que producen los extranjeros: Como
tuvo noticia Atawallpa Inka y los seores principa1. En realidad, Candia apareci en los Andes en 1527, enviado
por Pizarro, quien al recibir sus noticias retorn a Espaa para
montar una expedicin guerrera, asegurada como estaba la existencia de metales preciosos en el imperio andino.

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espaoles, se espantaron de que los cristianos no


durmiesen. Es que deca porque velaban y que coman plata y oro, ellos como sus caballos. Y que
traa ojotas de plata, deca de los frenos y herraduras y de las armas de hierro y de bonetes colorados.
Y que de da y de noche hablaban cada uno con
sus papeles, quilca. Y que todos eran amortajados,
toda la cara cubierta de lana, y que se le pareca
slo los ojos. () Y que traan las pijas colgadas
seor mayor, que todos parecan hermanos en el
traje y hablar y conversar, comer y vestir. Y una cara
slo le pareci que tena, un seor mayor de una
cara prieta y dientes y ojo blanco, que ste slo hablaba mucho con todos (p. 354).
Hablando de noche con sus papeles, amortajaatributos sexuales enormes y contrahechos y comedores de oro y plata, la corporeidad de los intrusos
toca las fronteras de lo no humano. Pero sus formas de relacin no son menos incomprensibles: el
que manda no tiene smbolo alguno que lo distinga,
tan slo el hablar mucho con todos, lo opuesto al
mando silencioso y simblico del Inka. La extraeza,
el estupor y la idea de un cataclismo csmico parecen estar en el fondo de la impotencia que se cierne
sobre los miles de soldados del Inka, que no pudieron vencer a un ejrcito de apenas ciento sesenta
hombres, con armas y animales que nunca haban
visto. En un momento posterior, el cerco de los Inkas
rebeldes, al mando de Manco Inka, sobre el Cusco,
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introduce nuevos matices en el discurso aculturado


de Waman Poma. Segn l la intervencin de la Virgen Mara y del poderoso Santiago mataindios, que
de inmediato se asocia con el temible Illapa, dios del
rayo, habran dado la victoria a los sitiados. Pero en
elegido representar a ambos, el espaol y el Inka, en
una posicin simtrica, con Candia de rodillas y el
Inka sentado, en una conversacin aparentemente
El oro como comida despoja al visitante de su condicin humana y sintetiza el estupor y la distancia
ontolgica que invadi a la sociedad indgena. sta
nizacin. Su vigor nos permite dar un salto, del siglo
diecisis hasta el presente, de la historiografa a la
poltica, para denunciar y combatir los alimentos
trastrocados en oro, las semillas como pepitas de
muerte y la perdicin humana como una herida a la
naturaleza y al cosmos.
Pero las lecturas historicistas, las apreciaciones
basadas en ideas de autenticidad y autora han
me cantidad de estudiosos que se han propuesto
mostrar las falsedades e invenciones del cronista,
su uso de otros textos y la impresicin de muchos
de sus datos y personajes. El caso de Candia es
elocuente: nunca se entrevist en realidad con
Wayna Qapaq, y no fue l sino Pizarro quien viaj
a Espaa con el oro del Inka. La visin estrecha de
la crtica acadmica ha pasado as por alto el valor
interpretativo de la imagen, atenida a la nocin de
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verdad histrica, que salta por encima del marco conceptual y moral desde el cual se escribe o
dibuja, desdeando el potencial interpretativo de
esta postura.
Lo mismo ocurre con la representacin de dos
ejecuciones famosas: la muerte de Atawallpa en
1533 y la de Tupaq Amaru I en 1570. Los dibujos
rebelde de Willkapampa yacen echados, orientado
su cuerpo en el mismo sentido, mientras un espaol les cercena la cabeza con un gran cuchillo, en
tanto que otro lo sujeta por los pies. Ya sabemos
que Atawallpa no muri de esta manera, pues fue
sometido a la pena del garrote. En el caso de Tupak
yectara esta visin hacia la conquista y la muerte de
de acaso sostenerse que Waman Puma se bas en
versiones falsas, que fue vctima de la desinforma-

en ellas una interpretacin y no una descripcin de


los hechos. La sociedad indgena fue descabezada.
Esta imagen se enraza en los mitos de Inka Ri (cuya
al cuerpo), que an hoy se cuentan en comunidades
del sur del Per. Es entonces una percepcin moral
y poltica de lo ocurrido: la privacin de la cabeza,
31

tanto como el destechado de una casa, o el corte del


cabello, son considerados en las sociedades andides irreductibles. Es precisamente esta radicalidad
de la conquista y la colonizacin. La irona del Buen
Gobierno acenta la intencin argumentativa y se
puede sentenciar a muerte al rey ni al prncipe ni al
duque ni al conde ni al marques ni al caballero un
criado suyo, pobre caballero desto? Se llama alsarse
Pero, a diferencia de Atawallpa, que muri solo,
rodeado de espaoles, el Tupac Amaru I es llorado
por los indios, y son sus exclamaciones en qhichwa
las que explicitan esa enemistad sin tregua: Ynga
Wana Cauri, maytam rinqui? Sapra aucanchiccho
mana huchayocta concayquita cuchon? (Inka
perverso te va a cortar el cuello a ti, que eres inocente?). Juicio tico e interpretacin histrica sealan
as los contornos de una mirada al pasado, capaz
de encender la chispa de rebeldas futuras, pues
triunfa (Benjamn).
Esta visin sombra y premonitoria, que se

puede an contrastarse con la imagen del Indio


de la historia.
32

ste es un poeta, en el sentido Aristotlico del


trmino: creador del mundo, productor de los alimentos, conocedor de los ciclos del cosmos. Y esta
poiesis del mundo, que se realiza en la caminata,
en los kipus que registran la memoria y las regulauna evidencia y una propuesta. La alteridad indgena puede verse como una nueva universalidad,
que se opone al caos y a la destruccin colonial
del mundo y de la vida. Desde antiguo, hasta el
presente, son las tejedoras y los poetas-astrlogos
de las comunidades y pueblos, los que nos revelan
esa trama alternativa y subversiva de saberes y de
verlo a su propio cauce.

33

ENERO
En enero (Qapaq Raimi Killa, Festejo de los seores),
mes de descanso, se ofrenda el propio cuerpo, con
ayunos y peregrinaciones a los lugares sagrados (p. 210).

FEBERO
En febrero Paucar Warai Killa (mes de vestirse con

conchas de mullu y los cuies, como acompaamiento


de los metales preciosos.

MARZO
En marzo (Pacha Puquy, mes de la maduracin de la
tierra) llega el tiempo de agradecer por los primeros

ABRIL
Abril es mes de regocijo y de rituales estatales. Camai,
llamas y a los ros, banquetes pblicos y juegos, que
congregan en el Cusco a invitados de toda
la extensin del imperio (p. 217).

MAYO
Mayo (Jatun Kusqui, mes de cosecha) destaca la

representan el poder gensico de la tierra y su


fertilidad. Y el dibujo reitera la abundancia y el
movimiento coordinado del traslado de la cosecha a
los depsitos comunales o estatales (p. 219).

JUNIO
poca en que las autoridades deben visitar a los
en el rreyno ayga abundancia de comida, para que se
sustenten unos y otros, as pobres como ricos, hande
comer todos (p. 221).

JULIO
En Julio se distribuyen las tierras (Chacra Conacuy)
el especialista ritual, se asemeja a los yatiris

AGOSTO
Agosto (mes de romper tierras, Chacra Yapuy Killa). La
imagen representa la siembra ritual, y la imagen de una
mujer enana y jorobada revela la importancia ritual
que tienen los defectos corporales, para convocar la
fertilidad y ordenar el mundo catico del manqhapacha.
Era un mes de ritualidad generalizada, en todas
las comunidades, y los cantos, comida y bebida
acompaaban el momento festivo de la siembra (p. 225).

SEPTIEMBRE

reina del cielo. Pero es tambin mes de enfermedades


y pestilencias, enfermedades de la tierra, que se
combaten por medios rituales (p. 227).

OCTUBRE
Octubre es el ritual de llamar a la lluvia. Uma Raimi
Killa. Carnero negro ayuda a llorar y a pidir agua
blancas y a los negros los hacan llorar de sed y
hambre para llamar ala lluvia (p. 229).

NOVIEMBRE
ofrenda se realiza esta vez a los antepasados difuntos,
comilonas de los vivos (p. 231).

DICIEMBRE

concentracin del poder simblico estatal, en el que se


animales y humanos (p. 233).

PRIMERA CALLE. AWACOC WARMI


Fueron de edad de treinta y tres aos, se casaban;
hasta entonces andaban vrgenes y doncellas (p. 190).

PADRE QUE HAZE TEJER ROPA


POR FUERZA A LAS YNDIAS
de palos y no le paga / dotrina (p. 535).
Cmo los dichos padres de las dotrinas hilan y
texen, apremian a las biudas y solteras, deziendo
pagalle. Y en ello las yndias hacen grandes putas y
no ay rremedio.

PADRES. FRAILE DOMINICO MUI COLERICO


y soberbioso que ajunta solteras y biudas, deziendo que

todo el reino en las doctrinas (p. 611).


Los dichos reverendos frailes son tan brabos y
soberviosos, de poco temor de Dios y de la justicia, el
qual en la dotrina castiga cruelmente y se haze justicia.
biudas para hilar y texer ropa Y anc de tanto dao se
ausentan los indios y las indias de sus pueblos.

CORREGIMIENTO
QUE EL CORREGIDOR CONVIDA
en su mesa a comer a gente vaja, indio mitayo, a
mestizo, mulato y le honrra / mestizo / mulato /
yndio tributario /corregidor / Brindis seor curaca /
apo, muy seor, noca ciruiscayqui (Seor, muy seor,

CONQUISTA. GUAINA CAPAC INGA


CANDIA, ESPAOL
Cay coritachu micunqui (Este oro comes?) /
Este oro comemos /

Adorno, Rolena. Paradigmas Perdidos. Guaman


Poma examina la sociedad espaola colonial, en Duvios;
Adorno; Lpez Baralt,
La
Paz, HISBOL, 1987.
Benjamn, Walter. Theses on the philosophy of history,
en Illuminations. Nueva York, Verso, 1971.
El primer
nueva cornica y buen gobierno. Edicin anotada y comentada por Rolena Adorno, John Murra y Jorge Urioste,
Mxico, Siglo XXI, 1980.

Quayum y Magdalena Cajas (comps.), El Siglo XIX, Bolivia


y Amrica Latina. La Paz, IFEA-Historias, 1997.
Thomson, Sinclair, Cuando slo gobernasen los indios. Poltica aymara en la era de la insurgencia. La Paz,
Muela del Diablo-Aruwiyiri, 2007.

51

Chixinakax utxiwa.

1.
La condicin colonial esconde mltiples paradojas.
De un lado, a lo largo de la historia, el impulso modernizador de las elites europeizantes en la regin
andina se tradujo en sucesivos procesos de recolonizacin. Un ejemplo son las reformas borbnicas
anteriores y posteriores al gran ciclo rebelde 17711781. Si bien la modernidad histrica fue esclavitud
para los pueblos indgenas de Amrica fue a la vez
para el desarrollo de estrategias envolventes, contrahegemnicas, y de nuevos lenguajes y proyectos indgenas de la modernidad (Thomson). La condicin
cada en el territorio de la nacin moderna, inserta
la memoria larga del mercado interno colonial, de
la circulacin a larga distancia de mercancas, de las

53

garrados. En Potos el gran mercado de la coca y


de la plata se llamaba el Gato (castellanizacin de
qhatu) y las qhateras eran el emblema de la modernidad indgena, el ltimo eslabn en la realizacin de
estas mercancas plenamente modernas y a la vez
sustentadas en la tecnologa y en los saberes indgenas (Numhausen). El espacio del trajn colonial fue
tambin escenario de los Tupaq Amaru, Tupaq Katari
de larga distancia. Y fue su experiencia de la exaccin
el monopolio de la coca, el reparto forzoso de mercancas, el reclutamiento coactivo de cargadores y
a formas rentistas y depredadoras de coaccin tributaria, el proyecto de los Katari-Amaru era expresin
de la modernidad indgena, donde la autodeterminahistoricidad propia, una descolonizacin de los imaginarios y de las formas de representacin.
Todo ello muestra que los indgenas fuimos y
1
neos
y despliega nuestra propia apuesta por la moderni2
dad. El postmodernismo culturalista que las elites
impostan y que el estado reproduce de modo fragNo hay post ni pre en una visin de la historia
que no es lineal ni teleolgica, que se mueve en ciclos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de
retornar al mismo punto. El mundo indgena no
54

concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro


progresin, la repeticin o la superacin del pasa-

desde el presente, en una espiral cuyo movimiento


es un continuo retroalimentarse del pasado sobre
el futuro, un principio esperanza o conciencia
anticipante (Bloch) que vislumbra la descolonizacin y la realiza al mismo tiempo.
La experiencia de la contemporaneidad nos comne en s misma semillas de futuro que brotan desde
qhip nayr utasis sarnaqapxaani.
El presente es escenario de pulsiones modernizadoras y a la vez arcaizantes, de estrategias preservadoy renovacin del mundo: el

. El mundo al
-

aquellos que se empean en conservar el pasado,


con todo su lastre de privilegios mal habidos. Pero si
del enemigo, parafraseando a Walter Benjamin.
injerta el nosotros exclusivo, etnocntrico, con el
y problematizado, desde aqu y ahora, el presente
colonizado y su superacin?
55

2.
En 1983, cuando Anbal Quijano hablaba de los
movimientos y levantamientos del campesinado
3
me hallaba escribiendo Oprimidos pero no vencidos, una lectura radicalmente
vilizaciones indgenas en los Andes para las luchas
del presente. En ese texto argumentaba que el levantamiento katarista-indianista de 1979 plante
a Bolivia la necesidad de una radical y profunda
descolonizacin en sus estructuras polticas, econmicas y sobre todo mentales, es decir en sus modos de concebir el mundo.
La conclusin a que llegaba el libro fue corolario
ron ordenamientos legales y constitucionales pero a
criminacin. Desde el siglo diecinueve, las reformas
liberales y modernizadoras en Bolivia haban dado
lugar a una inclusin condicionada, a una ciudadana recortada y de segunda clase (Guha). Pero el
precio de esta inclusin falaz fue tambin el arcaismo de las elites. La recolonizacin permiti reproducir modos de dominacin seoriales y rentistas, que
se asentaban en privilegios adscriptivos otorgados
por el centro del poder colonial. Hoy en da, la retrica de la igualdad y la ciudadana se convierte en una
caricatura que encubre privilegios polticos y cultu-

56

tolerable la incongruencia y permiten reproducir las


estructuras coloniales de opresin.
Las elites bolivianas son una caricatura de occipoltica o a la burocracia estatal; tambin a la intelectualidad que adopta poses postmodernas y hasta
postcoloniales: a la academia gringa y a sus seguidores, que construyen estructuras piramidales de poder
ticalmente a algunas universidades de Amrica Latina, y forman redes clientelares entre los intelectuales
indgenas y afrodescendientes.
As entonces, los departamentos de estudios
culturales de muchas universidades norteamericanas han adoptado a los estudios postcoloniales
en sus curricula, pero con un sello culturalista y
academicista, desprovisto del sentido de urgencia
poltica que caracteriz las bsquedas intelectuales
de los colegas de la India. Aunque la mayora de
fundadores de la revista Subaltern Studies formaban parte de la elite bengal en los aos 1970 y 1980
college unilengua, en la radical alteridad que representaba hablar bengal, hindi y otros idiomas de la India, con
ca. En cambio, sin alterar para nada la relacin de
fuerzas en los palacios del Imperio, los estudios
culturales de las universidades norteamericanas
han adoptado las ideas de los estudios de la subalternidad y han lanzado debates en Amrica Latina,
creando una jerga, un aparato conceptual y formas
de referencia y contrarreferencia que han alejado
57

la disquisicin acadmica de los compromisos y


Mignolo y compaa han construdo un pequeo
imperio dentro del imperio, recuperando estratgicamente los aportes de la escuela de los estudios
de la subalternidad de la India y de mltiples verla colonizacin y la descolonizacin.
En el frente interno, las elites bolivianas han adopde Kymlicka, y anclado en la nocin de los indgenas
como minoras. A nivel latinoamericano, el detonante fueron las masivas protestas contra medidas neoliberales en Venezuela (1989), Mxico (1994), Bolivia
(2000-2005), Argentina (2002), que alertaron a la tecnocracia sobre la necesidad de humanizar el ajuste.
El corolario fue un multiculturalismo ornamental y
simblico, con frmulas como el etno-turismo y el
eco-turismo, que ponan en juego la teatralizacin
de la condicin originaria, anclada en el pasado e
incapaz de conducir su propio destino. Como cortina de humo para esconder los negociados de la
ta en 1994 la agenda culturalista de lo indgena, a
tralizacin municipal y la reforma a la Constitucin.
Sea por miedo a la chusma o por seguir la agenda
demandas de reconocimiento y de participacin poltica de los movimientos sociales indgenas, y adoptan un discurso retrico y esencialista, centrado en la
nocin de pueblos originarios. El reconocimiento

58

derechos culturales y territoriales indgenas permiti


as el reciclaje de las elites y la continuidad de su moLos kataristas e indianistas, basados en el occidente
blos orientales, y hablaban de aymaras, qhichwas y
tupiguarans o simplemente de indios. En tanto
que la nocin de origen nos remite a un pasado
recuperacin estratgica de las demandas indgenas
y la neutralizacin de su pulsin descolonizadora. Al
hablar de pueblos situados en el origen se niega
la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye
de las lides de la modernidad. Se les otorga un status residual, y de hecho, se las convierte en minoras,
encasilladas en estereotipos indigenistas del buen
As, a medida que los pueblos indgenas de oriente y occidente se recluyen en sus TCOs [Tierras Coesencialistas y orientalistas (Said) se hacen hegemnicas y se convierten en el adorno multicultural
del neoliberalismo. El nuevo estereotipo de lo indgena conjuga la idea de una continuidad de ocupacin
rasgos tnicos y culturales que van encasillando las
conductas y construyendo escenarios para un desPero el discurso multicultural esconda tambin
una agenda oculta: negar la etnicidad de poblaciones
59

los centros mineros, las redes comerciales indgenas


le permita a las elites y a la tecnoburocracia del estado y las ONGs cumplir con los dictados del Imperio:
coca cero, erradicacin forzosa y cierre de los mercados legales en el trpico de Cochabamba, leyes de
propiedad intelectual, reforma tributaria y liquidacin del contrabando. El trmino pueblo originario
a la gran mayora de la poblacin aymara o qhichwa
hablante del subtrpico, los centros mineros, las
ciudades y las redes comerciales del mercado interno y el contrabando. Es entonces un trmino apropiado a la estrategia de desconocer a las poblaciones
indgenas en su condicin de mayora, y de negar
su potencial vocacin hegemnica y capacidad de
4
efecto estatal.
3.
el mecanismo encubridor por excelencia de las nuevas
formas de colonizacin. Las elites adoptan una estrategia de travestismo y articulan nuevos esquemas de
cooptacin y neutralizacin. Se reproduce as una inclusin condicionada, una ciudadana recortada y de
segunda clase, que moldea imaginarios e identidades
subalternizadas al papel de ornamentos o masas annimas que teatralizan su propia identidad.
ser concebida tan slo como un pensamiento o un
60

discurso? Creo que ste es otro punto central al


que escasamente se ha aludido en el debate. Un
berales, de operaciones genuinas de igualdad y
coparticipacin en la esfera de lo pblico. Al reconocer tan slo malintencionada y retricamente
una igualdad a los indios, la ley de Exvinculacin
del 5 de octubre de 1874 cancela la reforma liberal
y la convierte en un formulismo encubridor de un
proceso de recolonizacin agresiva de los territorios indgenas a lo largo y ancho del pas, que da
lugar a una fuerte expansin del latifundio por la
va de la expropiacin de tierras comunales. Entretanto, la elite se dedicaba a actividades rentistas, a
largos viajes por Europa y, sobre todo, a negocios
especulativos con la tierra y las concesiones mineras. Los ilustrados de entonces, tal como los
as, con apoyo militante de los aparatos del estaefecto, la oligarqua del siglo diecinueve se aleja
de las actividades comerciales e industriales que
caracterizaron a sus antecesores en el siglo diecisis y se dedica a la usurpacin de tierras, a la
especulacin y al comercio de exportacin-importacin, mientras la explotacin de materias primas
se encuentra bajo control del capital extranjero y
el mercado interior de larga distancia (que abarca
espacios transfronterizos muy amplios en todos
61

los pases vecinos) queda en manos de poblaciones indgenas y mestizas con vastas redes urbano-rurales plenamente modernas y vinculadas de
lleno a la reproduccin ampliada del capital. Es

en tanto que el discurso modernizante de las elites


tan slo encubre procesos de arcaizacin y conservadurismo econmico, cultural y poltico, que
reproducen y renuevan la condicin colonial de
toda la sociedad.
No puede haber un discurso de la descolonizacin, una teora de la descolonizacin, sin una
turalismo y el discurso de la hibridez son lecturas
esencialistas e historicistas de la cuestin indgena, que no tocan los temas de fondo de la descoticas efectivas de colonizacin y subalternizacin.
Su funcin es la de suplantar a las poblaciones
indgenas como sujetos de la historia, convertir
sus luchas y demandas en ingredientes de una reingeniera cultural y estatal capaz de someterlas a
su voluntad neutralizadora. Un cambiar para que
nada cambie que otorgue reconocimientos retricos y subordine clientelarmente a los indios en
una suerte de pongueaje cultural al servicio del
de comunicacin masiva.

62

4.
El gatopardismo de las elites polticas y econmicas en Amrica se reproduce en pequeo en el escenario de las ciencias sociales de la regin andina.
Se trata de una tpica estructura de colonialismo
Casanovas en 1969. La estructura arborescente del
colonialismo interno se articula con los centros de
fundaciones u organismos internacionales. Aludo
mos la responsabilidad colectiva de no contribuir
al remozamiento de esta dominacin. Al participar
de estos foros y prestarnos al intercambio de ideas
pudiramos estar brindado, sin quererlo, armas al
enemigo. Y este enemigo tiene mltiples facetas,
tanto locales como globales, situadas en las pequeas esquinas del poder chiquito de nuestras universidades y bibliotecas pauprrimas, tanto como
en las cumbres del prestigio y privilegio, en esos
palacios que segn Spivak son las universidades
del norte, de donde salen las ideas dominantes, los
think tanks (tanques de pensamiento, sugerente
no tiene centros y subcentros, nodos y subnodos,
que conectan a ciertas universidades, corrientes
disciplinarias y modas acadmicas del norte, con
sus equivalentes en el sur. Tomemos el caso de la
Universidad de Duke. El departamento de Estudios Culturales de Duke alberga en su seno a un
63

emigrado argentino de los aos 80, que pas su


juventud marxista en Francia y su madurez postcolonial y culturalista en los EE.UU. Al Dr. Mignolo se
ideas mas sobre el colonialismo interno y sobre la
epistemologa de la historia oral, y las regurgitaba
enredadas en un discurso de la alteridad profundamente despolitizado. Se cuidaba de evitar textos
polmicos como mestizaje colonial andino, pero
asuma en forma descontextualizada algunas ideas
que adelant en El potencial epistemolgico de
la historia oral, cuando el Taller de Historia Oral
Andina recin daba sus primeros pasos y no haba
pasado an por las severas crisis que apenas estamos remontando hoy. Era, entonces, una visin extremadamente optimista, que en muchos sentidos
Pero la academia gringa no sigue el paso de nuestros debates, no interacta con la ciencia social ando becas o invitaciones a seminarios y simposios).
Y por ello Mignolo pas por alto esos aspectos de
mi pensamiento.
La moda de la historia oral se difunde entonces a la Universidad Andina Simn Bolivar de Quito, cuyo departamento de Estudios Poscoloniales,
asentado en la versin logocntrica y nominalista
de la descolonizacin. Neologismos como de-colonial, transmodernidad, eco-si-ma proliferan
64

y enredan el lenguaje, dejando paralogizados a

utilizando un mundo de referencias y contrarreferencias que establece jerarquas y adopta nuevos


gurs: Mignolo, Dussel, Walsh, Sanjins. Dotados
de capital cultural y simblico gracias al reconocicos de los Estados Unidos, esta nueva estructura
vs de una red de profesores invitados y visitantes
tes de Bolivia, Per y Ecuador, que se encargan de
dar sustento al multiculturalismo terico, racializado y exotizante de las academias.
Por ello, en lugar de una geopoltica del conocimiento yo planteara la tarea de realizar una economa poltica del conocimiento. No slo porque la
geopoltica del conocimiento de signo anticolonial
bien se contradice a travs de gestos de recolonizacin de los imaginarios y las mentes de la intelectualidad del sur. Tambin porque es necesario salir de
la esfera de las superestructuras y desmenuzar las
estrategias econmicas y los mecanismos materiapostcolonial en Amrica del Norte no slo es una
economa de ideas, tambin es una economa de
salarios, comodidades y privilegios, as como una
ttulos, becas, maestras, invitaciones a la docencia
65

y oportunidades de publicacin. Por razones obvias,


y a medida que se agudiza la crisis de las universidades pblicas en Amrica Latina, el tipo de estructura que hemos descrito se presta muy bien al ejercicio del clientelismo como modo de dominacin
colonial. A travs del juego del quin cita a quin,
se estructuran jerarquas y acabamos teniendo que
comer, regurgitado, el pensamiento descolonizador
que las poblaciones e intelectuales indgenas de Bolivia, Per y Ecuador habamos producido independientemente. Y este proceso se inici en los aos
nunca citado, sobre el colonialismo interno se putodava militando en el marxismo positivista y en la
visin lineal de la historia.
Aqu vale una ancdota. Escrib hace un tiempo
una crtica poltica de la izquierda boliviana para un
Seminario que organiz una fundacin acadmica
en Mxico. El artculo, titulado Acerca de los problemas de las llamadas izquierdas intentaba criticar
el modo en que las elites de la izquierda marxista en
Bolivia, por su visin ilustrada y positivista, haban
obviado la arena de la identidad india y los problereduccionista y formulstico que les permita reproducir cmodamente la dominacin cultural que
ejercan por su origen de clase y por su dominio de
la lengua legtima y el pensamiento occidental. Era
obvio que, para hacerlo, usaban discursos encubridores, y se autoproclamaban voceros e intrpretes
de las demandas de los pueblos indgenas. Mi artculo usaba profusamente la nocin de colonialismo
66

interno para analizar este complejo de superioridad


de los intelectuales de clase media respecto de sus
pares indgenas y todas las derivaciones polticas de
este hecho. Lo cierto es que los editores de la revista en ingls me sugirieron que corrija mis fuentes.
Sealaron que deba citar la idea de la colonialidad
del saber, de Anbal Quijano, para hacer publicable mi texto ante una audiencia que desconoca por
Taller de Historia Oral Andina. Les respond que yo
no tena la culpa si en 1983 Quijano no nos haba
colonialismo interno en el plano del conocimientopoder haban surgido de una trayectoria enteramende Maurice Halbwachs sobre la memoria colectiva,
Franz Fanon sobre la internalizacin del enemigo y
todo por la experiencia de haber vivido y participado
en la reorganizacin del movimiento aymara y en la
insurgencia indgena de los aos setenta y ochenta.
que genera la academia del norte en sus relaciones
con universidades e intelectuales del sur se expresa
de mltiples maneras. As, Quijano formula en los
aos noventa la idea de la colonialidad del poder, y
Mignolo a su vez formula la nocin de diferencia
aadindoles nuevos matices. As surgen las nociones de colonialidad del saber y geopoltica del
conocimiento. En su libro sobre el Sistema Comunal, Flix Patzi a su vez se apoya extensamente en
Quijano y en Mignolo, ignorando las ideas kataristas
67

sobre el colonialismo interno, que ya fueron formuladas en los aos ochenta, e incluso en los sesenta,
en la pionera obra de Fausto Reinaga.
Las ideas recorren, como ros, de sur a norte, y
pensamiento. Pero como en el mercado mundial de
bienes materiales, las ideas tambin salen del pas
convertidas en materia prima, que vuelve regurgitada y en gran mescolanza bajo la forma de producto terminado. Se forma as el canon de una nueva
postcolonial. Ese canon visibiliza ciertos temas y
fuentes, pero deja en la sombra a otros. As, Javier
Sanjins escribe todo un libro sobre el mestizaje en
Bolivia, ignorando olmpicamente el debate boliviano sobre este mismo tema. Cooptacin y mmesis,
mmesis y cooptacin, incorporacin selectiva de
ln, despolitizado y cmodo, que permite acumular
hasta los nombres de los ministerios en la reforma
que organizaba Fernando Caldern?
Creo que el multiculturalismo de Mignolo y
lonizantes, al entronizar en la academia el limitado
e ilusorio reino de la discusin sobre modernidad y
68

cas internas de los subalternos, las cooptaciones de


este tipo neutralizan. Capturan la energa y la disponibilidad de intelectuales indgenas, hermanos y
hermanas que pueden ser tentados a reproducir el
ventriloquismo y la alambicada conceptualizacin
masas movilizadas.
5.
El ttulo de esta ponencia es
Exis5
te tambin el mundo chixi. Personalmente, no me
considero qara (culturalmente desnuda, usurpadora de lo ajeno) porque he reconocido plenamente
mi origen doble, aymara y europeo, y porque vivo
de mi propio esfuerzo. Por eso, me considero chixi,
la mezcla abigarrada que somos las y los llamados
mestizas y mestizos. La palabra chixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposicin, en pequeos puntos o manchas, de
dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el
negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado
resultante de la mezcla imperceptible del blanco y
el negro, que se confunden para la percepcin sin
nunca mezclarse del todo. La nocin chixi, como
muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara
de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lgica
del tercero incluido. Un color gris chixi es blanco
y no es blanco a la vez, es blanco y tambin es negro, su contrario. La piedra chixi, por ello, esconde
69

en su seno animales mticos como la serpiente, el


lagarto, las araas o el sapo, animales chixi que
pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara,
aymara. Tiempos de la indiferenciacin, cuando los
animales hablaban con los humanos. La potencia
de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos.
As como el allqamari conjuga el blanco y el negro
en simtrica perfeccin, lo chixi conjuga el mundo
indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con l.
Pero su heternimo, chhixi, alude a su vez a la idea
de mescolanza, de prdida de sustancia y energa.
do, de aquello que es blandengue y entremezclado.
Corresponde entonces a esa nocin de moda de la
hibridacin cultural light, conformista con la doLa nocin de hibridez propuesta por Garca
terilidad. La mula es una especie hbrida y no puede
reproducirse. La hibridez asume la posibilidad de
que de la mezcla de dos diferentes, pueda salir un
tercero completamente nuevo, una tercera raza o
grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armnica y ante todo indita.
La nocin de chixi, por el contrario, equivale a la de
sociedad abigarrada de Zavaleta, y plantea la coexistencia en paralelo de mltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se
complementan. Cada una se reproduce a s misma
desde la profundidad del pasado y se relaciona con
las otras de forma contenciosa.
La posibilidad de una reforma cultural profunda
en nuestra sociedad depende de la descolonizacin
70

de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la lengua con que nombramos el mundo. El retomar el
y productores/as de conocimiento, que puede posteriormente dialogar, de igual a igual, con otros focos de pensamiento y corrientes en la academia de
asume un ancestro doble y contencioso, negado
por procesos de aculturacin y colonizacin del
imaginario, pero tambin potencialmente armnico y libre, a travs de la liberacin de nuestra mitad
india ancestral y el desarrollo de formas dialogales
de construccin de conocimientos.
entrar y salir de la modernidad como si se tratara de
una cancha o de un teatro, no de una construccin
modos de interaccin y de ideas sobre el mundo. La
apuesta india por la modernidad se centra en una
nocin de ciudadana que no busca la homogeneidad sino la diferencia. Pero a la vez, al tratarse de
un proyecto con vocacin hegemnica, capaz de
poltica y el estado, supone una capacidad de organizar la sociedad a nuestra imagen y semejanza, de
armar un tejido intercultural duradero y un conjunto
de normas de convivencia legtimas y estables. Esto
implica construir una patria para todas y para todos.
Eduardo Nina Qhispi, vinculado al movimiento de
caciques apoderados de los aos veinte y treinta del
siglo pasado, formul su utopa de la renovacin
de Bolivia en un contexto de sordera colonial de las
71

el frente interno desmantelaron el liderazgo de las


comunidades. En esa sociedad deseable, mestizos
e indios podran convivir en igualdad de condiciones, mediante la adopcin, por parte de los primeros, de modos de convivencia legtimos asentados
en la reciprocidad, la redistribucin, y la autoridad
como servicio. Asimismo, los indios ampliaran y
adaptaran sus nociones culturalmente pautadas de
admitir formas nuevas de comunidad e identidades
mezcladas o chixi, con las cuales dialogaran creativamente en un proceso de intercambio de saberes,
de estticas y de ticas.
En este terreno, la nocin de identidad como territorio es propia de los varones, y las formas organizativas que han adoptado los pueblos indgenas de
de la exclusin de las mujeres. En un proyecto de
renovacin de Bolivia
tambin dar la vuelta al logocentrismo machista que
dibuja mapas y establece pertenencias. La nocin
de identidad de las mujeres se asemeja al tejido. Lejos de establecer la propiedad y la jurisdiccin de la
tora, comerciante, tejedora, ritualista, creadora de
lenguajes y de smbolos capaces de seducir al otro
y establecer pactos de reciprocidad y convivencia entre diferentes. Esta labor seductora, aculturadora y
envolvente de las mujeres permite complementar la
72

despliega y se reproduce hasta abarcar los sectores


aportan con su visin de la responsabilidad personal,
la privacidad y los derechos individuales asociados a
la ciudadana. La modernidad que emerge de estos
tratos abigarrados y lenguajes complejos y mezclarealizarse en los espacios creados por la cultura invay propia que la modernidad impostada de las elites,
caricaturas de occidente que viven de la ventriloqua
de conceptos y teoras, de corrientes acadmicas y
visiones del mundo copiadas del norte o tributarias
de los centros de poder hegemnicos.
El pensamiento descolonizador que nos permicin de ese nosotros bilingue, abigarrado y chixi,
que se proyecta como cultura, teora, epistemologa,
va del bienestar y el desarrollo. El desafo de esta
nueva autonoma reside en construir lazos sur-sur
la poltica y la academia del norte. Construir nues-

tericas de Asia y frica, y enfrentar los proyectos


hegemnicos del norte con la renovada fuerza de
nuestras convicciones ancestrales.
73

1. Aqu se podra dialogar con las ideas de no-coetaneidad/


coetaneidad de Bloch, pero tambin con la visin histrico
antropolgica de Fabian, que habla de coevalness.
2. Partha Chatterjee la llama our modernity, nuestra
modernidad.
3. Rebelin e Ideologa, en Historia Boliviana 1981.
4. Esta conferencia fue dictada cuando no se pensaba an
en un desenlace de la crisis estatal como el que se dio el
18 de diciembre del 2005 con el triunfo del MAS de Evo
Morales y la formacin del primer gobierno moderno de
Amrica en manos de un presidente indgena.
5. Esta parte de la conferencia fue hablada en aymara, y
luego de una breve introduccin plante una discusin
con aymara hablantes de la audiencia que no reproducimos aqu por razones de espacio. En lo que sigue, resumo y traduzco al castellano las ideas principales que
surgieron de mi presentacin y del debate.

cas. Los mestizos y la emergencia de la tercera repbliMedinacelli. Etnicidad, economa y simbolismo en los Andes.
II Congreso Inernacional de Etnohistoria, Coroico. La Paz,
HISBOL-IFEA-SBH/ASUR, 1992.
Bloch, Ernst, Efectos polticos del desarrollo desigual, en Kurt Lenk (comp.), El concepto de ideologa.
Buenos Aires, Amorrortu, 1971.
Chatterjee, Partha, Our modernity. Amsterdam-Rotter74

dam-Dakar, SEPHIS-CODESRIA, 1997.


Churata, Gamaliel, El pez de plata. Recuerdos del la. La Paz, s.p.e., 1950.
Fabian, Johanes,
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1982.
Ferraroti, Franco, Histoire et histoires de vie. Pars, PUF,
1982.
Foucault, Michel, La arqueologa del saber. Mxico,
Siglo XXI, 1970.
Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mxico, Siglo XXI, 1989.
Sociologa de la explotacin.
Mxico, Grijalbo, 1969.
Guha, Ranajit, La prosa de contrainsurgencia, en
Debates postcoloniales. Una introduccin a los estudios de la subalternidad.
La Paz, Aruwiyiri, Historias, SEPHIS, 2000.
Halbwachs, Maurice, La memoire collective. Pars,
Kymlica, Will,
ral de las minoras. Barcelona, Paids, 1996.
Mamani Condori, Carlos,
guerra y renovacin en la biografa de Eduardo L. Nina
Qhispi. La Paz, Aruwiyiri, 1991.
Mignolo, Walter, Diferencia colonial y razn
postoccidental, en Santiago Castro-Gmez (ed.), La
reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina.
Numhausen, Paulina, Mujeres indias y seores de la
coca. Potos y Cuzco en el siglo XVI.
Patzi, Flix, Sistema comunal. Una alternativa al sistema liberal. La Paz, CEEA, 2004.
75

Rivera, Silvia, Rebelin e ideologa, en Historia Boliviana, No. 2, La Paz, 1982.


mento anarquista de 1929, en Contacto, Nro. 11, La Paz,
1988.
jo, en Rivera y Barrios, Violencias encubiertas en Bolivia.
Tomo 1, Cultura y Poltica. Edicin coordinada por Xavier
Alb. La Paz, CIPCA-Aruwiyiri, 1993.
en Varios Autores, Las izquierdas en Mxico y Amrica Latina. Desafos, peligros y posibilidades. Mxico, Fundacin
Heberto Castillo Martnez, A.C., 2004.
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Sanjins, Javier, El espejismo del mestizaje. La Paz,
IFEA, Embajada de Francia y PIEB, 2005.
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Paz, HISBOL, 1986.
Thomson, Sinclair, We alone will rule. Native andean
politics in the age of insurgency. Madison, The University of
Wisconsin Press, 2002.
Walsh, Catherine, Freya Schiwi, Sara Castro Gmez
(ed.), Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo
andino. Quito, Abya-Yala-UASB, 2002.

76

Este pequeo libro, casi folleto, pretende ser un


amplio. Con chixinakax.wordpress.com queremos
evidenciar el conjunto de elementos que fueron
condicin para que el libro fuese concebido tal y
como es; y recoger algo de los efectos y derivas que
puedan sucederle, dos aspectos que desbordan al
libro impreso.
chixinakax.wordpress.com incluye este mismo
libro en formato digital para que pueda compartirse
en su totalidad o parcialmente y as buscar nuevos
cios de presentaciones, otros textos de la autora,
an este proceso...
Pase, vea y comente.

77

Se junta la tela, se la corta y se desechan los


sobrantes, los que ya no sirven, quienes no entraron
en esos moldes de quienes disean y cortan.
uno arriba de otro, con las cicatrices abiertas
an, mientras que, quienes se metieron o
pleno proceso de confeccin, en una cadena que
funciona as desde hace mucho en un modelo que
excluye, explota e impone.
All encontramos a estos retazos, excluidos o
exiliados, en la vereda.
Pero resulta que no dejan de ser parte de ese todo.
Ahora esos retazos encontraron distintas
formas de no sentirse slo eso, sino tambin se
propusieron formar entre todos ellos, los excluidos,
los exiliados, un todo.
Un todo que a diferencia de otros todos, incluya,
frustraciones, anhelos, rebeldas y luchas.
Ahora los retazos estamos dispuestos a crear
Romper el molde para terminar con este modelo!

Tinta Limn Ediciones es una iniciativa editorial


colectiva y autogestionada. Una apuesta por
aquellos textos que exigen un esfuerzo encendido
para ser inteligibles. Si la tinta limn fue uno
de los modos de la escritura clandestina,
volvemos a requerir de ella con una exigencia
orientar el pensamiento en la labor cotidiana de
forjar experiencias de construccin.
Una nueva clandestinidad, entonces, para evadir
nuevas prisiones: aquellas que nos recluyen
en la banalizacin de lo que hasta ayer fueron
instrumentos de lucha, en la destruccin de lo
comn y en la normalizacin de nuestras vidas.
La tinta limn reclama siempre un trabajo de
visibilizacin: aquel que hace emerger una
narrativa poltica, un tejido de nociones, y un
movimiento del pensamiento que crea nuevos
que hasta entonces no tena palabra.