Texto pronunciado en el Congreso de la Federacin Internacional de Accin de los

Cristianos para la Abolicin de la Tortura en Praga en octubre de 2000.

IDENTIDAD FRGIL:
RESPETO DEL OTRO E IDENTIDAD CULTURAL
(Traduccin del francs)
El filsofo Paul Ricoeur analiza el problema de la identidad planteando la cuestin de la
memoria, la memoria personal y la memoria colectiva en un ir y venir entre el nivel de
la persona y de la comunidad. Lo que hace a la identidad frgil es la relacin entre el
tiempo y la confrontacin con la alteridad consideradas como una amenaza. Una
violencia fundada por toda conducta legible conduce a comportamientos que estn en
contra de los derechos de la seguridad personal e institucional. Desprovista de las
sanciones, el derecho permanece en guardia sobre la nica protesta moral.
(Traduccin del ingls)
El filsofo Paul Ricoeur analiza el tema de la identidad, mirando el papel que juega la
memoria para el individuo y la sociedad en su conjunto. Lo que hace nuestra identidad
tan dbil, es nuestra actitud ante el paso del tiempo y nuestra relacin con los otros,
cuando se ven como una amenaza. La violencia primigenia es detectable en muchas
reas de la vida y conduce a patrones de comportamiento que reflejan los conflictos
entre los derechos humanos y la seguridad institucional. A no ser que sean respaldadas
por sanciones, las leyes quedan relegadas a las expresiones de desaprobacin moral.
Texto:
Me alegro de que nuestra conferencia de la Federacin Internacional de la ACAT haya
escogido como tema la cuestin de la identidad, complementada con la del
reconocimiento del otro. Esta cuestin en efecto nos pone en frente de una gran
perplejidad. sta se expresa en la forma interrogativa: quines somos nosotros? Ms
seriamente, nos enfrentamos de golpe al carcter presuntamente alegado y pretendido de
las reivindicaciones de identidad. Esta presuncin habita en las respuestas que buscan
enmascarar la ansiedad de la cuestin. Sobre la cuestin - Quien? -Quien soy yo? Nos oponemos a las respuestas en qu? De la forma: he aqu lo que somos, nosotros
mismos. Tal como somos, as y no de otra manera. La fragilidad de la identidad que nos
va a ocupar en este momento se muestra en la fragilidad de estas respuestas en "qu? "
pretendiendo dar la receta de identidad proclamada y reclamada.
La cuestin de la memoria
Quisiera dedicar la primera parte de mis observaciones al desdoblamiento de la cuestin
en el plano personal y colectivo. La pregunta quin? se puede colocar en la primera
persona del singular: moi, je o la primera persona del plural nous, nous autres.
La legitimidad de este desdoblamiento ha sido puesta a prueba en el problema de la
memoria que jugar un gran papel en nuestra discusin a travs de la narracin y de la
historia.
Ya en trminos de la memoria, la cuestin del sentido de la identidad no es fcil, en el
sentido de que, a primera vista, la memoria puede ser no slo una identidad personal

pero ntima: este recuerdo, es el emblema del recuerdo de soi. sto ya es la leccin de
san Agustn en las Confesiones y de nuevo, en la poca moderna, en el filsofo de
lengua inglesa John Locke. En el ensayo sobre el entendimiento humano, ste
propone identificar los unos y los otros todos los trminos de la orden: la identidad, la
conciencia, la memoria, soi(si mismo). Por identidad entiende el primado del mismo
sobre lo que se llama diversidad y que llamamos alteridad, sto, en virtud del principio
segn el cual una cosa es la misma que soi y no otra. Esta identidad de s (soi) que lo
podemos seguir del tomo del castao que queda del mismo en la semilla del rbol,
culmina con s mismo(soi) que reconoce el mismo(meme) en el momento de la
reflexin a travs de diferentes lugares y tiempos. Y es la memoria la que atestigua la
continuidad de la existencia y la permanencia de uno mismo (soi-meme). Tomado
radicalmente, esta serie de ecuaciones no dejan espacio para algo as como una memoria
colectiva y correlativamente para la idea de identidad aplicada a grupos, colectivos,
comunidades y naciones. A lo sumo se tratara de una analoga posiblemente engaosa.
Pero la experiencia comn es contraria a este puritanismo semntico. La memoria no es
solamente rememoracin personal, privada, sino tambin conmemoracin, es decir,
memoria compartida. Nosotros lo vemos en nuestras narrativas, nuestras leyendas,
nuestras historias, cuyos hroes son los pueblos, tanto como los individuos; nosotros lo
vemos a travs de nuestros festejos, con sus celebraciones y rituales. No solamente la
idea de memoria colectiva parece apropiada a una experiencia directa e inmediata de la
memoria compartida, pero podemos tambin legtimamente preguntarnos si la memoria
personal, privada, no es en gran parte producto social: piensen en el papel del lenguaje
de la memoria en su fase declarativa: un recuerdo se dice en la lengua materna, la
lengua de todos, nuestros recuerdos ms antiguos, aquellos de nuestra infancia, nos
representan enredados en la vida de los otros, de la familia, del colegio, en la ciudad; a
menudo el conjunto que evocamos es un pasado compartido; en fin, la investigacin de
situaciones particulares como la de la cura psicoanaltica nos revela que la
rememoracin, la ms privada, no es fcil y demanda ser apoyada, incluso permitida,
autorizada por otro. En resumen, nuestra memoria, desde siempre, se entremezcla con la
de los otros.
Para terminar rpidamente esta cuestin anterior, me gustara decir que la atribucin de
la memoria a alguien es una operacin muy compleja que puede ser un derecho
efectuado al beneficio de todas las personas gramaticales: yo recuerdo (je me souviens),
el/ella recuerdan (il/elle se souvient), nosotros, ellos/ellas recuerdan (ils/elles se
souviennent). Esta atribucin mltiple de la memoria ser en adelante nuestra gua en el
seguimiento de nuestros anlisis y autorizar un vaivn incesante entre el nivel de la
persona y el de la comunidad. Esta confusin, segn se describe a continuacin, es tal
que hasta en ciertos momentos la identidad colectiva se establece de manera ms viva y
ms inquietante ,el problema de su justificacin, incluso de su purificacin, de su
pacificacin y de su curacin, es que como bien es cierto nuestras memorias colectivas
incluso ms que nuestros propios recuerdos, son recuerdos heridos, enfermos.
Una vez resuelta, provisionalmente, la cuestin de la atribucin de igual ttulo de la
memoria y la identidad a travs de la memoria de la identidad de las personas y de las
comunidades, podemos enfrentarnos a un desafo mayor, el de la fragilidad de la
identidad. Es en el curso de esta segunda fase de nuestra investigacin donde se va a
imponer la confrontacin con la alteridad del otro, tanto en el plano individual como en
el plano colectivo.

qu es lo que hace frgil a la identidad? - que es lo que hace la fragilidad de la

identidad? VERRRR
Es preciso nombrar como la principal causa de la fragilidad de la identidad su difcil
relacin con el tiempo, dificultad primaria que justifica el uso de la memoria como un
componente temporal de la identidad, en conjuncin con la evaluacin del presente y la
proyeccin del futuro. Ahora bien la relacin con el tiempo se hace compleja en razn
del carcter equvoco de la nocin del mismo (meme), implcita en aquella de lo
idntico. Qu significa en efecto continuar siendo si mismo (meme) a travs del
tiempo? yo me he enfrentado otras veces a este enigma, porque me propuse distinguir
dos sentidos de la identidad, el mismo (meme) como dem, same, gleich, y el s (meme)
como ipse, self, selbst. Me pareci que el mantenimiento de si en el tiempo reposa
sobre un juego complejo entre mismidad e ipseidad, si osamos esta tosquedad, de este
juego equvoco, los aspectos prcticos y patticos son ms temidos que los aspectos
conceptuales, epistmicos. Yo dira que la tentacin identitaria, la identidad irracional,
como dice Jacques Legoff, consiste en el repliegue de la identidad ipse sobre la
identidad dem, o si ustedes prefieren, del deslizamiento de la deriva, conducente a la
fexibilidad, propia al mantenimiento de s (soi) en la primesa, a la rigidez inflexible de
un carcter en el sentido cuasi tipogrfico del trmino.
Detengmonos un momento en esta primera causa de fragilidad. En virtud de lo que
acabamos de decir sobre la relacin de la memoria individual y de la memoria colectiva,
esta gestin difcil del tiempo concierne a los dos tipos de memoria. Hemos aprendido
del psicoanlisis cuan difcil es hacer memoria y afrontar nuestro propio pasado. Son a
los traumas de heridas afectivas de los que el sujeto es presa, observados por Freud en
un ensayo famoso titulado Rememoracion, repeticin y preelaboracin (Errinern,
Wiederholen, Durcharbeiten) a los que cede la compulsin de repeticin, que Freud
atribuye a la resistencia de la represin. Como resultado, el sujeto repite sus fantasmas y
en lugar de elaborarlos mas bien los abandona en el momento en que sus gestos le
amenazan a l y a los otros. La analoga en el plano de la memoria colectiva es evidente;
las memorias de los pueblos son memorias heridas que atormentan en el llamamiento de
las glorias y las humillaciones del pasado lejano. Hasta podemos asombrarnos e
inquietarnos de lo que la memoria colectiva presenta, una versin caricaturesca de sus
accesos de repeticin y de pasar al acto en la forma de obsesin de un pasado
indefinidamente repetido.
As mismo hay que admitir que el trabajo de memoria es ms difcil de dirigir a un
plano colectivo que a un plano individual y que los recursos que pueden ofrecer la cura
analtica aqu son diferentes. dnde estar la simetra de la trasferencia? aquel del
coloquio? quin es el psicoanalista? quin puede dirigir el trabajo de perlaboracin,
de working through? La pregunta es an ms perturbadora cuando unimos la idea del
trabajo de la memoria, con la del dolor. sta, dice otro ensayo de Freud, consiste en el
procesamiento emocional de la prdida del objeto del amor y por tanto tambin del
objeto del odio. El sujeto es invitado a romper uno a uno los vnculos resultantes de sus
inversiones libidinales bajo las estrictas restricciones del principio de realidad, en
oposicin al principio del placer. Es el precio a pagar por unas desinversiones
liberadoras, si el sujeto es arrastrado, la pendiente de la tristeza le conduce a la
melancola, a la depresin, o a la perdida del objeto que acompaa a la estima de s, de
su Ichgefuhle del que habla Freud. Llegado a este punto una notacin de este ensayo nos
debe alertar: hablando de sujetos melanclicos, Freud dice que sus quejas son
acusaciones ( ihre Klagen sind Anklangen . Todo pasa como si el odio de s (sui) se

convirtiera en odio a la alteridad en la funesta qumica de la melancola. De este anlisis

resulta que el trabajo sobre s (soi) de la memoria no es posible sin un trabajo de duelo,
el cual no se resume con la lamentacin pasiva, sino que consiste en un trabajo sobre la
prdida, empujado a la reconciliacin con el objeto perdido despus de su
interiorizacin completa.
Los paralelismos en el plano de la memoria colectiva no fallan, la nocin del objeto
perdido encuentra una aplicacin directa en las prdidas que afectan tambin al poder,
al territorio, las poblaciones, que constituyen la sustancia de un estado. Las dificultades
para hacer el duelo son ms graves que en el plano individual. De ah el carcter
equvoco de las grandes celebraciones funerarias entorno a las que un pueblo torturado
se enlaza. Y la frase ihre Klagen sind Anklagen suena a ese nivel de forma siniestra.
El hecho preocupante es que la memoria de las heridas es ms duradera y tenaz en el
plano colectivo que en el plano individual; los odios son milenarios e inconsolables. De
ah la impresin de exceso que dan: exceso de memoria aqu, exceso de olvido all. La
misma memoria repetitiva, la misma memoria melanclica dirige a los unos a la
desaparicin de los actos visibles de las violencias que no permanecen simblicas, y los
otros a una repeticin mortifica de las antiguas heridas. Es en el plano de la memoria
colectiva, ms aun que en el de la memoria individual, que la unin entre el trabajo de
duelo y el trabajo del recuerdo adquiere todo su sentido. Tratndose de heridas de amor
propio nacional, podemos hablar apropiadamente del objeto de amor perdido. Siempre
es debido a las prdidas que la memoria daada se torna contraria a enfrentarse. Lo que
no sabe hacer es el trabajo que la prueba de la realidad le impone, el abandono de las
inversiones por las cuales la libido no cesa de estar relacionado con el objeto perdido,
tanto que la perdida no ha sido definitivamente interiorizada. Pero tambin cabe
destacar que este sometimiento al criterio de la realidad constitutiva del verdadero
trabajo de duelo, es tambin una parte integral de la labor de la memoria.
En cuanto al componente melanclico de los trastornos de la memoria colectiva, nos
puede inquietar la ausencia del paralelismo con el plano teraputico.
Lo ms que se puede, es apelar a la paciencia de los otros y de uno mismo (soi meme).
El trabajo del duelo no requiere menos tiempo que el trabajo de la memoria.
La alteridad se siente como una amenaza.
Ahora voy a hablar de una segunda fuente de la fragilidad de la identidad, la
confrontacin con la alteridad consideradas como una amenaza. Es un hecho que lo
otro, en tanto que otro, viene a ser percibido como un peligro para la identidad propia,
aquella del nosotros (nous) aquella del yo (moi). Ciertamente nos podemos extraar:
hace falta que nuestra identidad sea frgil hasta el punto de no poder soportar, de no
poder sufrir, que otros tengan formas diferentes de dirigirnos a su vida, de
comprenderla, de inscribir su propia identidad en el entramado del vivir juntos? Es
as. Son las humillaciones, los atentados reales e imaginarios a la estima de s (soi), bajo
los golpes de la alteridad mal tolerada, lo que hace tornar de la aceptacin al rechazo, a
la exclusin, el dictamen que el mismo conserva acerca del otro.
Es posible analizar ms a fondo esta reaccin hostil al otro? Podemos encontrar una
raz biolgica en la defensa inmunitaria del organismo como lo hacemos en el rechazo
del intruso en el caso de un brote; el organismo defiende ferozmente su identidad, con
dos excepciones cercanas, que son ms que excepciones: el cncer y la gestacin del
embrin. A este punto, el sida propone un ejemplo perturbador de la astucia del intruso
que sortea el franqueamiento de obstculos de la inmunidad. Sucede algo aqu en las
fronteras de la clula y del organismo: operaciones de reconocimiento y de
identificacin se llevan a cabo regulados por cdigos precisos. Esta defensa identitaria
toma formas propiamente humanas desde que interviene el fenmeno de la lenguaje.

A pesar de los triunfos relativos de la traduccin y de los intercambios lingusticos, las

lenguas no son hospitalarias las unas con las otras. A este nivel ocurre algo comparable
a la defensa inmunitaria del plan biolgico; a lo que el lenguaje constituye la meditacin
esencial entre la memoria y la narrativa; las memorias se articulan en sus narrativas:
Hannah Arendt dice en algn lugar que la narrativa dice el quien de la accin. ahora
bien, el ralto contribuye fcilmente al circuito de la identidad de una memoria sobre ella
misma (elle-meme); mis recuerdos no son los suyos/vuestros (votres), por necesidad
excluyen los suyos/vuestros (votres).
Para complicar las cosas al sentimiento de amenaza resultante de una alteridad mal
tolerada, se aade la relacin de envidia que no hace ms que obstaculizar al
reconocimiento de la otredad. La envidia dice un diccionario, consiste en un sentimiento
de tristeza, de irritacin y de odio contra quien posee un bien que no tenemos. La
envidia te hace ser intolerante hacia la felicidad de los otros. A la dificultad de compartir
la desgracia, se aade el rechazo a compartir la felicidad.
Habra aqu que mostrar como al lado pasivo de la envidia como forma de tristeza, se
aade el lado activo de la rivalidad en la posesin; sobre este deseo de gozar de un
beneficio, de un placer igual al de un otro, Rene Girard construye su teora de la
mimesis y su interpretacin del fenmeno del cabeza de turco como salida de la
rivalidad mimtica resultante de la reconciliacin de todos contra uno.
Estos fenmenos de defensa, de rechazo, de envidia nos invitan a salvar la distancia
entre identidad individual e identidad colectiva; el fenmeno nuclear es aquel de plantea
una amenaza a la integridad del si mismo(soi), que constituye la mera existencia de un
otro diferente a mi. Esta amenaza resurge a una escala inmensa en el plano colectivo.
Las colectividades tambin tienen un problema de defensa inmunitario casi biolgico.
Es incluso a esta gran escala donde se dejan leer fenmenos que apenas tienen
equivalentes en el plano personal, si no por transferencia inversa del plano colectivo al
plano de identidad personal. Se trata de fenmenos de manipulacin que se pueden
asignar a un factor inquietante y multiforme que se intercala entre la reivindicacin
identitaria y las expresiones pblicas de la memoria. El fenmeno ha resultado
vinculado a la ideologa de un mecanismo que queda voluntariamente disimulado; a
diferencia de la utopa, con la cual la ideologa merece ser aparejada, es inconfesable, se
encubre dndose la vuelta en modo de denuncia contra los adversarios en el campo de
competicin entre ideologas; siempre es el otro quien se estanca en la ideologa.
Adems, opera a niveles mltiples. Lo ms cerca posible de la accin, constituye una
estrategia insuperable, como meditacin simblica dependiendo de una semitica de la
cultura (Geertz); es a este ttulo de factor de integracin como la ideologa puede
desempear el papel de guardiana de la identidad. Pero esta funcin de proteccin no
vale sin maniobras de justificacin en un sistema dado de orden o poder, que se trate de
formas de las formas de la propiedad, de la familia, de la autoridad, del estado, de la
religin. Todas las ideologas en definitiva giran entorno al poder. De ah pasamos
fcilmente a los fenmenos ms aparentes de distorsin de la realidad, donde los
adversarios se acusan mutuamente de forma placentera.
A este nivel se ve inmediatamente que las ideologas pueden intervenir en los procesos
de identificacin por uno mismo de una comunidad histrica; en la funcin narrativa. La
ideologa de la memoria se ha hecho posible por los recursos de variacin que ofrece el
trabajo de configuracin del relato. Todo relato o narrativa (recit) es selectivo. Nunca
contamos todo, solamente los momentos sealados de la accin que permiten la historia,
la cual no concierne solamente a los eventos contados sino tambin a los protagonistas
de la accin, los personajes. Lo que significa que siempre lo podemos contar de distinta
manera. Es esta funcin selectiva del relato (recit) el que ofrece a la manipulacin, la

ocasin y los medios de una estrategia astuta que consiste (demble) en una estrategia
del olvido, as como de la rememoracin. Estas estrategias corresponden las tentativas
ejercidas por algunos grupos de presin que estn en el poder, en la oposicin, o
refugiados en unas minoras activas, para imponer una historia autorizada, una
historia oficial, aprendida y celebrada pblicamente. Una memoria ejercida, en efecto,
es a nivel institucional, una memoria enseada; la memorizacin forzada se encuentra
as reclutada al beneficio de la rememoracin de las aventuras de la historia comn
sostenida por los acontecimientos fundadores de la identidad comn. El cierre del relato
(rcit) se pone as al servicio del cierre de la identidad de la comunidad. Historia
enseada, historia aprendida, pero tambin historia celebrada. A la forzada
memorizacin se aaden las conmemoraciones convenidas. Un pacto temible se
establece as entre la rememoracin, memorizacin y conmemoracin. Este dominio
sobre la historia no es la especialidad de los regmenes totalitarios; es la prerrogativa de
todos los celosos de la gloria.
Hemos hablado bastante acerca de lo concerniente a esta segunda causa de la falibilidad
de la memoria y de su explotacin ideolgica. Una de las rplicas a sus manipulaciones
consiste en buscar el nivel mismo donde se ejercen por privilegio. El del relato (rcit).
Siempre podemos narrar de otra manera, segn acabamos de decir. Pero precisamente
esta discurso no se ofrece a la distorsin de los hechos sino tambin a la crtica de la
manipulacin. Narrar de otra manera, enfrentando relatos (recits) divergentes, como los
historiadores aprendieron a hacer, utilizando la crtica de los testimonios, de esta manera
estos relatos se han convertido en documentos y archivos. Confrontar los relatos, es en
primer lugar, dejarse contar por los otros, y en particular dejar contar por los otros
nuestros relatos fundadores, y de este modo acceder a una historia diferente de los
acontecimientos que son la base de nuestras celebraciones comunitarias o nacionales.
Encontramos aqu a los correctivos que la historia puede ejercer respecto a la memoria.
Adems de sus variaciones en el espacio y en el tiempo, la historia aporta el aguijn de
la comparacin, a favor del cual estamos invitados a reinterpretar nuestra identidad en
trminos de diferencia en relacin a identidades adversas. Es de esta manera que se
puede volver contra ella misma la tendencia inicial de sentir la confrontacin con la
alteridad como una amenaza para la identidad propia, tanto del nosotros (nous) como
del yo (moi). Reforzar su identidad sin rechazar al otro y sin maltratarlo dice el titulo
de nuestra sesin. He aqu lo que el relato critico puede hacer, en el encuentro de los
relatos de la identidad irracional.
La herencia de la violencia fundadora
Querra, para terminar, mencionar una ltima causa de la fragilidad de la identidad, la
herencia de la violencia fundadora. Esta ltima consideracin nos aproxima a las
preocupaciones principales de nuestra Federacin internacional de la ACAT: la tortura.
La encuadramos en un contexto ms amplio evocando a lo que venimos llamando la
herencia de la violencia fundadora. Es un hecho que no existe comunidad histrica que
no haya sido originada en la guerra. Lo que celebramos bajo el titulo de acontecimientos
fundadores, son esencialmente actos violentos legitimados ms tarde por un Estado de
Derecho precario, y, al lmite, por su antiguedad misma, por su desgaste. No es por
casualidad que los fundadores de la filosofa poltica, Hobbes en cabeza, colocaran la
aversin a la muerte violenta como la base del reflejo de seguridad sobre el cual se
ejercitan conjuntamente las formas variadas y divergentes del principio de soberana.

En el sentido fuerte de la palabra, la seguridad que los individuos esperan del Estado, es
que de alguna manera, ste proceda en su rplica al miedo de la muerte violenta a nivel
institucional.
Evocar este miedo, es recordar el lugar del asesinato en la gnesis de la poltica.
Nos podemos preguntar legtimamente si esta cicatriz nunca se borra incluso en los
Estados de derecho. Las marcas de la violencia estn visibles por todas partes.
Encontramos en el plano individual, la persistencia del espritu de la venganza en el
corazn del espritu de la justicia.
El Estado ciertamente a desarmado a los ciudadanos privndolos de la posibilidad de
rendir justicia por s mismos; pero ha concentrado entre sus manos el ejercicio de la
violencia legtima; todo castigo, sea motivado por un delito o un crimen, aade un
sufrimiento que se le inflige al agresor. Y entre las sanciones, la pena de muerte,
justificada a principio de siglo en toda Europa, contina siendo aplicada en varios
Estados por otra parte democrticos. Es decir que el ejercicio de la muerte violenta no
ha sido erradicada en nuestros Estados de Derecho.
Una discordancia de tipo particular se propone aqu, distinguiendo de manera radical el
plano poltico del plano privado en el orden de las relaciones exteriores. A saber, que los
comportamientos de hostilidad entre los pueblos o los estados son de otro orden que las
relaciones de enemistad entre particulares; estas quedan accesibles al compromiso, a la
transaccin. En los Estados prevalece la relacin amigo-enemigo que hace estragos en
las situaciones donde el sobrevivir o la integridad de la comunidad estn en juego.
Sabemos de alguna manera que un pensador poltico como Carl Schmitt tiene un
eplogo en esta lnea de pensamiento. Como quiera que se examine, el grave problema
de la guerra y de su ley cruel queda por resolver. Qu decir de la licencia otorgada al
asesinato en los estados de guerra? Matar no slo est permitido sino tambin ordenado.
Sabemos bien que con el pretexto de las supuestas leyes de la guerra, la tortura ha sido y
es todava practicada. Ciertamente los lmites a este pretendido derecho han sido
impuestos por la comunidad internacional a titulo de crmenes de guerra, por no
llamarlo genocidio o crmenes contra la humanidad. La tortura y los tratamientos
inhumanos figuran dentro de los crmenes de guerra. Aunque este derecho queda
privado de sanciones, permanece nicamente bajo la custodia de la protesta moral. Al
menos debemos saber porque protestamos y militamos. Es en el nombre de la idea de la
dignidad de todo ser humano, incluso culpable; en donde recae el derecho a ser
considerado. Porque detrs del hacer sufrir al otro se oculta la humillacin que busca
que el otro perseguido pierda el respeto de s mismo, se desprecie.
Aqu mi discurso se une a los otros oradores de este coloquio y de todos los
participantes.
Paul Ricoeur
Filsofo
Texto publicado en " Los derechos de la persona en cuestin - Europa Europa 2000 ",
publicacin FiACAT