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CRITIQUE DU DONNÉ

Jocelyn Benoist

Centre Sèvres | Archives de Philosophie

2010/1 - Tome 73 pages 9 à 27

ISSN 0003-9632

de Philosophie 2010/1 - Tome 73 pages 9 à 27 ISSN 0003-9632 Article disponible en ligne

Article disponible en ligne à l'adresse:

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http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2010-1-page-9.htm

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Pour citer cet article :

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Benoist Jocelyn, « Critique du donné »,

Archives de Philosophie, 2010/1 Tome 73, p. 9-27.

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Archives de Philosophie 73, 2010, 9-27

Critique du donné

J O C E LY N

B E N O I S T

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne – Archives Husserl de Paris

Il est difficile de prétendre donner une caractérisation générale du mou- vement qui, au XX e siècle, a porté le nom de phénoménologie. Ce sont en effet des doctrines philosophiques bien différentes qui, tout au long de ce siècle, se sont tour à tour présentées sous ce titre. Contre cet apparent éclatement on invoquera la thèse heideggérienne, déjà en un sens (sans doute différent) présente chez Husserl, selon laquelle l’idée de phénoménologie renverrait d’abord et essentiellement à un concept de méthode. Il ne paraît pas impossible, en effet, qu’une même méthode, appliquée à des objets différents, ou dans des perspectives différentes, abou- tisse à des résultats différents. Une méthode, cependant, n’est pas neutre. Elle porte avec elle son pro- pre présupposé, qui détermine les résultats qu’on peut en attendre. Quel serait donc le présupposé de la phénoménologie en général, au-delà de cette diversité apparente de doctrines qui portent son nom? Il semble que la phénoménologie en général, en tant que méthode phi- losophique, repose sur l’idée de donnée (Gegebenheit). Les diverses « phé- noménologies » peuvent diverger quant à l’interprétation de cette notion – c’est-à-dire soit sur ce qui est donné, soit sur comment c’est donné. Elles s’ac- cordent néanmoins sur l’idée que la tâche de la philosophie est de considé- rer cette donnée et, en un certain sens, rien qu’elle. La phénoménologie est proprement l’examen des modes de données (Gegebenheitsweisen, disait Husserl) des choses. Une telle représentation de la tâche de la philosophie, dans sa neutralité alléguée même, n’est pas sans soulever des difficultés de principe. Celles-ci ont trait à la grammaire même du verbe « donner » qui se voit sollicitée dans le concept de « donnée ». Quelle est la syntaxe de la phénoménologie? Cette question s’impose dans la mesure où il semble que la phénoménologie ait un usage « technique », proprement philosophique, de ce qui constitue sa for- mule essentielle : celle suivant laquelle les choses seraient « données ». Il

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importe donc d’analyser cet usage linguistique si on veut identifier les pré- supposés de la phénoménologie.

A l’analyse, la difficulté majeure parmi celles liées à cet usage apparaîtra de plus en plus comme celle résultant de l’autonomie de principe que la démarche phénoménologique semble attribuer au champ de la donnée – cette autonomie constituant, de son point de vue, la condition de celle de la phénoménologie même. Or, de la possibilité pour la phénoménologie d’être autonome, c’est la légitimité même de celle-ci qui dépendrait: il ne peut, en effet, y avoir de phénoménologie que purement phénoménologique; l’intru- sion en elle de tout ingrédient non phénoménologique (donc ne renvoyant pas à la « donnée ») la disqualifie comme phénoménologie.

En interrogeant ce sens absolu de la « donnée », c’est donc le sens même de ce qui est appelé « phénoménologie » que nous chercherons à clarifier.

On connaît le slogan constitutif du mouvement phénoménologique :

« Retour aux choses mêmes! » (Zu den Sachen selbst!) Certainement, beau- coup de difficultés sont attachées à ce motif, ne serait-ce qu’en vertu du nom qui y est donné à ce à quoi il faudrait revenir : car, en parlant de « choses », n’a-t-on pas déjà trop dit? – C’est-à-dire: plus et autre chose que l’évidence phénoménologique. Il est vrai, on y a insisté, que l’allemand porte ici Sachen, et non Dinge, et n’enferme donc pas l’appel formulé dans une déter- mination chosique. On pourrait dire qu’il s’agit plutôt ici de ce à quoi la pen- sée a de toute façon affaire, selon une traduction mise en avant par Heidegger qui, dans ces Sachen de la phénoménologie, nous invite à recon- naître l’écho de quelque chose comme les pragmata grecs. Cependant y aurait-il là une détermination plus neutre? Non, certainement, mais tout juste une autre détermination.

Quelle est l’adresse de la phénoménologie? C’est-à-dire: quelle adresse a-t-elle toujours déjà fixée pour son interrogation? À cette question, on trou- vera probablement autant de réponses qu’il y a de phénoménologies, preuve du caractère éminemment présuppositionnel d’un savoir qui s’est voulu sans présupposition.

Quoi qu’il en soit de ces difficultés, on entend pourtant sans nul doute dans cet appel « retour aux choses mêmes ! » une exigence essentielle, à laquelle on ne peut que regretter que la philosophie contemporaine croie, dans son ensemble, des deux côtés de la fracture qui la traverse (et y com- pris, en règle générale, dans le camp des supposés héritiers de la tradition phénoménologique) pouvoir se soustraire impunément. De quoi en effet la philosophie devrait-elle parler, sinon des « choses mêmes », ou en tout cas de

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la façon dont nous parlons de ces choses (et de rien d’autre qu’elles 1 ), et dont nous pensons à elles (et à rien d’autre qu’elles)? La phénoménologie introduit cependant immédiatement une interpré- tation spéciale de son propre motif qui, toute innocente qu’elle paraisse, est source de nombreuses difficultés. Selon cette interprétation, « retour aux choses mêmes! » signifie « retour aux choses telles qu’elles sont don- nées ! » Comment donc entendre cette condition de donnée (Gegebenheit)? « Les choses mêmes » et « les choses telles qu’elles sont données », est-ce la même chose? En un certain sens, c’est bien le cas, ou en tout cas cela peut l’être. La force de la phénoménologie consiste en ce qu’elle affirme précisément que la chose même peut être donnée, que, au moins dans certains cas privilégiés, ce qui est « donné », c’est la chose même. N’est-ce pas là le sens étymologi- que de ce que nous appelons ordinairement perception : que la chose soit bien réellement, complètement « saisie », et qu’il y ait donc donnée de « la chose même »? Cependant, même dans ce cas-là, une question demeure: qu’est-ce qu’ap- porte – et qu’est-ce que comporte implicitement – de qualifier cette même chose de « donnée »? Considérons de plus près la métaphore de la donnée. Il n’est pas inutile de remarquer qu’il s’agit d’une métaphore: aucun transfert de propriété réel n’est ici en effet en jeu. Qu’est-ce qui est donc compris dans l’idée de don, telle qu’elle forme le radical de la notion de « donnée »? Pour faire sortir cette question du simple registre de l’association et de la suggestion d’idée à idée, et lui donner une véritable rigueur et objectivité, on reviendra au langage et on se demandera:

quelle est la syntaxe du verbe « donner »? Quelqu’un donne quelque chose à quelqu’un : telle est la syntaxe nor- male du verbe « donner ». Nous pouvons donc remarquer, en premier lieu, que le verbe « donner » requiert normalement un sujet, et plus précisément un sujet personnel. Bien sûr, il est possible de dire, par exemple, que la nature donne quelque chose. Il s’agit cependant déjà là d’une métaphore, dans laquelle nous sommes confrontés à la personnalisation d’une instance qui n’est pas personnelle.

1. Ce qui constitue le principe, grammatical, de leur « mêmeté » – la phénoménologie,

avec sa mise en œuvre très particulière de l’idée de « donnée », reposant dans une large mesure

sur l’oubli de cette grammaticalité.

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De ce point de vue, il y a quelque chose de particulier dans l’usage phi- losophique traditionnel du concept de « donné », tel que la phénoménologie le reprend 2 : à savoir que ce donné n’est donné par personne (en tout cas par personne en particulier). Il y aurait, en ce sens, un anonymat essentiel de ce « don » auquel la phé- noménologie s’intéresse. C’est un aspect de la soi-disant radicalité du concept phénoménologique de la « donnée ». Ce point est ressorti récemment dans le débat contemporain sur la nature (« théologique » ou non) de la phé-

noménologie. Dominique Janicaud 3 a soupçonné Jean-Luc Marion de vou- loir, par le rôle central qu’il accorde à ce qu’il appelle « donation » (qui se présente comme une réinterprétation maximalisante de la « donnée » hus- serlienne) dans sa propre phénoménologie, indiquer le préalable d’une ins- tance donatrice. Jean-Luc Marion a répliqué 4 , de façon parfaitement cor- recte, que, selon le concept phénoménologique de donné ou de la

« donation », aucun donateur n’est requis. On pourrait dire que, dans une

telle perspective, le don lui-même est plus radical que tout donateur: s’il y

a un tel donateur, il devrait être lui-même constitué phénoménologiquement

depuis le fait premier du don. Le concept d’un possible « donateur » dépend de celui du donner, et non l’inverse. Ainsi le « donné » phénoménologique (tout comme, vraisemblablement, celui des philosophes en général, dans la tradition moderne de la théorie de la connaissance) représente un cas bien singulier de donné: celui d’un donné qui n’est donné par personne. Il y a là une première infraction à la gram- maire usuelle du « donner ». De l’autre côté, cette même grammaire suppose quelqu’un à qui il soit donné. Le concept du « donner » est comme tel un concept corrélationnel. Dans le dictionnaire des frères Grimm, à l’article « Geben », on peut lire :

« le fait que l’autre prenne, accepte, appartient au concept du donner (alors qu’il y a un prendre sans donner correspondant), car là où il s’agit d’un geste unilatéral de la part du donateur, cela s’appelle précisément offrir. »

2. Il faut remarquer que celui-ci, s’il appartient à la tradition empiriste moderne, à laquelle

était directement confronté Husserl – il est notamment central chez Mach – n’est nullement le fait de la tradition empiriste classique; on le chercherait en vain chez Locke ou Hume. C’est, dans une très large mesure, une invention de la philosophie transcendantale, et ceci pour des raisons qui n’ont rien d’incident: traiter quelque chose comme « donné », c’est toujours déjà le placer sous le contrôle de l’esprit.

3. Dominique JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie française,

Combas, éd. de l’Éclat, 1991.

4. Jean-Luc MARION, Étant donné, Paris, PUF, 1997 et Le visible et le révélé, Paris, éd.

du Cerf, 2005.

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Cette remarque grammaticale est d’une importance décisive. Elle décèle dans le donner au sens ordinaire du terme un acte essentiellement social. Donner n’est pas un acte solitaire, mais implique au moins deux personnes. Plus précisément: donner est un acte qui, en lui-même, demande à être com- plété. Ce n’est pas un acte autonome; il ne peut se compléter, et par suite être pleinement l’acte qu’il est, que là où intervient un autre acte: un « pren- dre » ou plutôt « recevoir » – car inversement, comme il renvoie à la prise de ce qui est donné en tant que cela l’est, ce « prendre » devient un « recevoir ». Les frères Grimm parlent à ce propos de « réciprocité » ou « mutualité » (Wechselseitigkeit). Sans doute la formule est-elle excessive et un peu éga- rante. En effet, la grammaire du verbe « donner » suppose une asymétrie essentielle. Il faut distinguer ici deux rôles opposés: celui de qui donne et celui de qui reçoit. Ces rôles ne sont absolument pas interchangeables. Bien qu’une certaine anthropologie ait mis en lumière comment le don n’est jamais qu’un moment d’un cycle d’échange 5 , il reste que le don en tant que tel ne réclame aucune réciprocité immédiate. Il est essentiel que le retour, même s’il appartient à la logique du don, soit temporellement différé; ce renvoi est nécessaire afin, pour ainsi dire, d’isoler logiquement le don en tant que don. Qui donne, donne gratuitement, et celui à qui il est donné est, au moins en principe, libre de contre-donner quelque chose ou non. Cette liberté d’initiative apparente du contre-don ne rend pas le don en quoi que ce soit moins social: là où il s’agit bien d’un don au sens usuel du terme, ce qui est en question, c’est un coup déterminé dans une interaction entre des personnes différentes 6 , que ce coup entraîne ou non des consé- quences ultérieures. Au contraire, l’usage phénoménologique du mot semble le désocialiser essentiellement. Cela ne signifie bien sûr pas que la phénoménologie ne puisse pas prendre en compte le phénomène du don au sens ordinaire du terme, ni ne puisse rien en dire. Une phénoménologie « régionale » du don- ner au sens restreint du terme est assurément possible, et vraisemblablement indispensable. Cela signifie seulement que, dans la mesure où la phénomé- nologie, comme d’autres philosophies avant elle, veut également mettre en œuvre un concept purement philosophique du donner en général, elle met entre parenthèses cette socialité, et ne la tient pas pour une condition de signification essentielle dudit concept.

5. Voir le commentaire magistral de Bruno Karsenti sur Mauss : Bruno KARSENTI,

L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF, 1997.

6. Qui peuvent, dans le cas limite, être le même individu, comme lorsque « je me fais un

cadeau à moi-même ». Il ne s’agit pas moins alors de personnes différentes. Mais on frôle ici l’ab-

surdité – comme partout où une syntaxe est détournée.

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La bonne question dès lors est de savoir, si nous essayons de soustraire le concept de « donner » à cette interaction qui semble constituer son fond essentiel, quelle condition minimale nous permet encore de parler, en quel- que sens que ce soit, de « donner »? Cette condition minimale qui maintient quelque pertinence pour la notion, il est très difficile de ne pas la voir dans le fait qu’il y ait bien là (au moins) quelqu’un pour recevoir. C’est par rapport à ce quelqu’un et seule- ment par rapport à lui que cela peut continuer à avoir un sens de présenter les choses comme « données ». Que serait un don qui ne serait pas donné à quelqu’un? On sait que, historiquement, il y a eu des tentatives d’introduire un concept de « donné » sans récepteur – ou renvoyant à une fonction logique faible, non déterminante, du récepteur. Le donné, selon le mot de Mach repris par Carnap, serait « sans sujet ». Dans la première phénoménologie de Husserl aussi (dans la première édition des Recherches logiques 7 ), et peut- être chez Heidegger (mais au moment où il ne caractérise plus sa pensée comme phénoménologie) on trouve quelque chose de ce genre. Ce n’est cependant pas la tendance fondamentale de la phénoménologie : en règle générale, les phénoménologues semblent reconnaître qu’appartient essen- tiellement à leur concept du « donner » l’idée de quelqu’un qui (en un sens ou en un autre) reçoit. Le maintien d’une telle idée semble constituer une condition nécessaire pour que le « donné » phénoménologique en demeure un en un sens élargi du terme. Si on supprime cette condition, il est réelle- ment difficile d’accorder quelque sens que ce soit à cet usage du mot. Aussi, on pourrait dire jusqu’à un certain point que la légitimité du donné phéno- ménologique en tant que donné réside dans l’instance réceptrice – et que, en conséquence, la doctrine phénoménologique de la « donnée » est essen- tiellement une doctrine de la réception. Par après, il y a de multiples identifications possibles de l’instance récep- trice: conscience anonyme (ce serait la position de la première édition des Recherches logiques), ego absolu (ce serait la position des Ideen), Dasein (premier Heidegger) ou sujet (Levinas). Autant de phénoménologies diffé- rentes en résultent. Cependant elles ont toutes pour fondement commun cette idée du « donner » comme donner à quelqu’un, ou en tout cas à « quel- que chose ». Ainsi pourrait-on dire que la phénoménologie ne retient qu’une face de la structure sociale du don, isole cette face et, en un certain sens, l’absolu- tise. Comme si la vérité de l’acte de donner résidait dans la simple réception.

7. Voir le § 8 de la Recherche V.

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Cette déformation d’une structure essentiellement sociale, qui la désocia- lise, est en soi un fait assez remarquable (bien que peu remarqué). Tout se passe comme si la phénoménologie ne retenait qu’un certain

aspect de la structure, pour utiliser celui-ci indépendamment de ce avec quoi

il est essentiellement lié et qui est une condition de son sens.

Ce renversement de la logique du don qui, dans une telle perspective, se voit systématiquement reconduit au récepteur (ou en tout cas à ce qui reçoit),

a une conséquence importante: la relativisation de la réalité du donné. La grammaire usuelle du verbe « donner » porte, comme celle de beau- coup d’autres verbes, que ce qui est donné doive être effectif — du moins doive avoir le genre de réalité qu’il peut avoir. Là où il n’y a rien à donner, il ne peut pas y avoir de don. Bien sûr, je peux toujours donner une chose pour une autre. Comme on dit par exemple : se donner pour autre qu’on n’est. Parfois je peux aussi essayer de faire comme si je donnais, sans donner quoi que ce soit. Dans le premier cas il faudra dire cependant que je n’ai donné que ce que j’ai en effet donné, et non pas ce que j’ai prétendu donner. Dans le second cas, que je n’ai purement et simplement pas donné. Ne rien donner, c’est ne pas donner. Ainsi « donner » suppose-t-il qu’il y ait quelque chose à donner – qu’il y ait un objet du donner qui, en un certain sens, est indépendant de ce don (quand bien même il s’agit de pur amour ou d’espoir). Il y a là un trait grammatical important du « donner ». Ce point est tout à fait essentiel. Certains usages philosophiques s’en sont nourris. Par exemple, lorsque Frege parle du « genre d’être donné » d’un objet (c’est une définition de son concept du « sens 8 »), il est clair que le fait que quelque chose soit donné implique que ce quelque chose soit. En premier lieu quelque chose est, puis cela peut être donné de différentes façons. Cela signifie, soit dit en passant, que le concept frégéen de sens n’est pas homogène, puisque, dans le cas particulier de la fiction, le défaut d’objet exclut que le sens puisse être un genre d’être donné 9 . De quoi donc pour- rait-il, alors, être l’être donné? Là où la valeur cognitive (Erkenntniswert) manque, un autre concept de sens entre en lice – ou du moins un autre point de vue sur le sens.

8. Voir Gottlob FREGE, « Sens et référence », tr. fr. Jocelyn Benoist, in Bruno AMBROISE

et Sandra LAUGIER, Philosophie du langage, T. I, collection « Textes clés », Paris, Vrin, 2009,

p. 53.

9.

Sur ce point, voir Gareth EVANS, The Varieties of Reference, John McDowell ed.,

Oxford, Oxford University Press, 1982.

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En revanche, là où Frege mobilise le concept de « donné », c’est toujours en un sens strictement réaliste. De ce point de vue, sa façon d’en user s’ins- crit dans le prolongement du concept naturel de donné.

Qu’en est-il, inversement, du concept de « donné » mis en jeu par la phé- noménologie, qui parfois a été rapproché du concept frégéen 10 ?

Le moins qu’on puisse dire est qu’il n’est pas évident de répondre à cette question. D’où tous les atermoiements dont l’histoire de la phénoménolo- gie a pu être le théâtre, à partir du moment où celle-ci a dû répondre à un certain type de critique réaliste 11 , développée d’abord dans son sein, puis de façon externe 12 .

Cette absence de clarté même n’est pas insignifiante. Elle est le symp- tôme que l’usage phénoménologique du lexique du « don » viole dans une large mesure la grammaire naturelle de ce lexique, sans que la nature exacte de cette violation soit toujours bien définie.

En effet, selon la perspective phénoménologique, il peut parfois sembler que quelque chose puisse être « donné » sans qu’il y ait quelque chose qui soit donné.

De toute évidence cet énoncé est ambigu et appelle une plus ample ana- lyse. Il n’est possible que dans la mesure où il y a deux façons d’entendre que « quelque chose est donné ». Les phénoménologues n’ont jamais nié que, là où il y a « donation », en un certain sens, il faut nécessairement que quel- que chose soit donné. Il n’y a « donation » que dans la mesure où il y a un donné, et ladite « donation » est alors précisément donation de ce donné. La différence fondamentale entre leur usage et l’usage courant du verbe « don- ner » est qu’ils font dépendre ce donné de cette même « donation ». Cela signi- fie que, dans leur perspective, il peut y avoir un « donner » sans donné indé- pendant. Ou, plus précisément, sans qu’il puisse y avoir de certitude quant au fait que ce donné soit indépendant du « donner » qui le donne.

Ainsi la phénoménologie introduit-elle une signification non naturelle du donné. Quelque chose est donné. Mais suis-je sûr que quelque chose est réellement donné ? En aucun cas ! Pourtant, dit-on, cela conserve tout son sens de parler ici de « donné ». Ce serait même là le sens dans lequel nous

10. Voir, classiquement, Dagfinn FØLLESDAL, « La Notion husserlienne de Noème » (1969),

tr. fr. par Jean-Michel Roy, in Les Études philosophiques, 1995, p. 5-12.

11. On peut penser ici à Scheler, dont il faudrait réévaluer les recherches métaphysiques

ultimes.

12. Au départ, on peut penser à Russell contre Brentano. Plus près de nous, aux critiques

roboratives de Vincent Descombes (voir, notamment, La denrée mentale, Paris, éd. de Minuit,

1995).

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devrions, en général, parler de « donné », un sens dans lequel il est indiffé- rent qu’il y ait réellement un donné ou non. En d’autres termes, on pourrait dire que la phénoménologie ne privilé- gie pas tant le concept d’être-donné (Gegebensein, comme dirait Frege) que celui de « donnée » ou « donnéité » (Gegebenheit). Le simple fait que quel- que chose soit donné constitue le thème de la phénoménologie indépendam- ment de l’être de ce donné. Une certaine phénoménologie dirait que l’objet de la phénoménologie s’identifie en conséquence au « donné en tant que tel » – au pur donné. Cette façon de parler est cependant étrange, puisque, nor- malement, ce qui est donné est, et cet être appartient à son concept. Le réqui- sit phénoménologique est que cela ait un sens de considérer ce donné indé- pendamment de son être – et du fait qu’un être authentique lui revient ou non. Ainsi l’analyse phénoménologique se développe-t-elle au pur royaume des « modes de donnée » (Gegebenheitsweisen) – c’est-à-dire, en un certain sens, en considérant comment sont données les choses indépendamment du fait qu’elles soient réellement données ou non, ou, en d’autres termes, qu’el- les soient des choses données réelles ou non. Il serait pourtant erroné d’en inférer que ce qui est donné au sens de la phénoménologie doive nécessairement manquer d’être, ou que cet être qui devrait revenir au donné (dans certains cas sinon dans tous) ne serait abso- lument pas pensable du point de vue phénoménologique. Comme si la phé- noménologie n’était pas capable de traiter le don au sens propre du terme. Or il est certain que la phénoménologie essaie de thématiser le don authentique comme un cas particulier du « donner » en général. On pourrait même dire que ce cas particulier se taille la part du lion dans l’analyse phé- noménologique. La thèse fondamentale de la phénoménologie est bien connue: les cho- ses mêmes peuvent être données. Cette possibilité d’une donnée dans laquelle la chose même est donnée, en d’autres termes d’une « donnée en personne », d’une « auto-donnée » (Selbstgegebenheit), est fondatrice du sens phénoménologique de la donnée en général. Cela ne signifie pas que toute donnée phénoménologique soit auto-donnée, mais que l’auto-donnée est une possibilité essentielle de la donnée phénoménologique. Or la phénoménologie affirme bien que, dans ce cas, ce qui est donné, est. Elle est donc capable de thématiser un don qui est un authentique don:

le don de quelque chose qui est. Toutefois le concept phénoménologique de la donnée demeure un concept plus large que celui de l’auto-donnée. En phénoménologie, il a un

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sens de parler d’une donnée là où ce qui est donné n’est pas au sens propre du terme, ni n’est donné comme étant. D’un tel point de vue, l’être semble, pour ainsi dire, une propriété optionnelle particulière du donné. En revan- che, la structure générale de la donnée n’inclut en tant que telle aucune pré- supposition ontologique. La phénoménologie naissante a mis en avant le cas des « objets inexis- tants » comme sa pierre de touche. L’extension du concept de la donnée, qui porta avec elle ce privilège accordé au non-existant (en renversement du soi- disant « préjugé » philosophique traditionnel « en faveur du réel »), semble avoir été une condition nécessaire de l’essor d’une problématique phénomé- nologique. Dans une telle perspective, on pourrait dire que quelque chose est d’abord donné, puis, en un second temps seulement, se pose la question de savoir si cela est ou non. La phénoménologie peut et probablement doit conduire à une ontologie; elle conserve cependant son autonomie par rapport à l’onto- logie, et une sorte de primat par rapport à celle-ci. Du point de vue phéno- ménologique, l’être est à constituer depuis la donnée, et non l’inverse. Cette liberté ontologique de la donnée phénoménologique, ou ce primat théorique de cette donnée par rapport à l’être, comporte des conséquences qui concernent aussi l’interprétation du cas où le donné est au sens propre du terme. C’est-à-dire: ce donné étant est donc considéré par la phénomé- nologie comme un donné dont il n’est pas nécessairement vrai qu’il est, et dont l’être est à justifier. De ce point de vue, il est indispensable de méditer l’ambiguïté de la notion phénoménologique de l’« auto-donnée ». Nous avons fait comme si

« auto-donnée » voulait dire la même chose que: être-donné (Gegebensein)

de la chose. Ce n’est cependant pas si clair. L’auto-donnée n’est rien d’autre

qu’une certaine modalité de la donnée. Aussi, même si, en celle-ci, la chose même semble être donnée, on ne peut pas complètement exclure que, en fait, rien d’étant (ou un autre étant qu’il n’y paraît) ne soit donné par là. Cette affirmation semble aller à l’encontre de la doctrine fondamentale de la phénoménologie. Un principe essentiel de cette doctrine semble être

qu’il y a des situations d’« évidence », dans lesquelles « la chose est donnée en personne », et les choses sont nécessairement ce qu’elles paraissent. Ce qui est usuellement nommé « perception » est de ce point de vue un modèle, comme le terme allemand correspondant (Wahrnehmung) le suggère. Husserl fait à son tour le jeu de mots philosophique traditionnel que Brentano avait déjà repris: cette perception n’est-elle pas essentiellement

« vraie » (wahr) ? Il en résulterait que, partout où il y a « perception », le

« perçu » devrait être, et être exactement comme il est perçu.

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Pourtant il est inexact d’identifier strictement le soi-disant phénomène phénoménologique fondamental de l’auto-donnée avec une « perception » en ce sens philosophiquement élaboré. Bien que cette idée d’auto-donnée se trouve au fondement de la doctrine phénoménologique de la connaissance,

il n’est pas si clair qu’elle appartienne essentiellement à cette doctrine (en tant que doctrine de la connaissance), ni qu’elle inclue le concept de

« vérité » – et encore moins celui de « réalité ». Significative ici est la différence que Husserl fait parfois entre

« Wahrnehmung » et « Perzeption » 13 . Une perception au sens de Wahrnehmung

est nécessairement vraie – c’est analytiquement inclus dans son concept. Néanmoins, il y a aussi ce que Husserl nomme « Falschnehmungen » – des perceptions qui sont fausses (falsch) serait-on tenté de dire; cependant, si on leur applique le concept de « perception » comme Wahrnehmung, cela n’a pas de sens; il ne peut s’agir de perceptions en ce sens-là. En fait une « Falschnehmung » est une modalité de conscience dans laquelle la conscience a le même genre de prétention à la vérité que dans la Wahrnehmung, mais est dans le faux. Cela signifie qu’il y a des actes qui sont de même type que les percep- tions au sens de la Wahrnehmung et qui, pourtant, ne peuvent pas être déter- minés, contrairement à celles-ci, par leur valeur cognitive positive (le « vrai »). Naturellement, le concept de perception au sens de la Wahrnehmung est, en vertu de son caractère purement gnoséologique, extrêmement général et il se rapporte à des actes qui, du point de vue phénoménologique, sont très variés. Si, cependant, nous nous limitons au cas où il s’agit de perception au sens usuel du terme, c’est-à-dire de ce qu’on appelle « perception sensible » (sinnliche Wahrnehmung, ce qui est le modèle dont part Husserl), il semble clair qu’une constitution phénoménologique particulière revient à ce genre d’actes, à côté de leur prétention constitutive à la vérité. Ce sont des actes d’un genre qu’on pourrait appeler « perception » (Perzeption) encore en un autre sens, un sens cognitivement neutre, ou disons indifférent.

Le point intéressant est que Husserl n’exige pas d’un acte qu’il soit vrai pour être une perception au sens de Perzeption. Dire qu’il s’agit d’une per- ception en ce deuxième (mais peut-être en un sens premier, au sens de : plus fondamental) sens du terme n’est pas attribuer à l’acte ou à son « contenu » quelque valeur de vérité que ce soit.

13. Voir notamment l’essai de 1898 sur la perception édité par Thomas Vongehr et Regula Giuliani comme « complément I » du volume XXXVIII des Husserliana, Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912), Dordrecht, Kluwer, 2004, que j’ai com- menté au chapitre I de Sens et sensibilité. L’intentionalité en contexte, Paris, éd. du Cerf, 2009. On trouverait également une telle distinction, plus marginalement, dans Chose et espace (1907).

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Il y a là une réelle difficulté phénoménologique. La prétention à la vérité semble, à première vue, être essentielle aux actes perceptuels, y compris au sens le plus familier du terme. Pourtant, à bien y regarder, ce n’est peut-être pas si évident. Est-il correct de décrire toute perception comme une connais- sance? De là dépend qu’il soit sensé de l’appeler Wahrnehmung au sens pré- gnant du terme. Nous pouvons laisser cette question en suspens 14 , puisque Husserl ne s’est pas toujours montré absolument clair en ce qui la regarde. En revan- che, il est clair, de son point de vue, qu’une perception au sens de Perzeption peut certainement être fausse – c’est alors un cas de Falschnehmung. Or le point décisif est le suivant: une telle perception « fausse » (autre- ment dit: illusion) est pourtant bien caractérisée par cette « auto-donnée » qui est un trait caractéristique de la perception en général, comme Perzeption. C’est comme si cette chose qui n’est pas (ou n’est pas comme elle paraît) était « elle-même » donnée. Plus exactement: elle est auto-don- née indépendamment du fait qu’elle soit ou non. Ainsi, par exemple, le poi- gnard que voit Macbeth est-il « auto-donné » (puisque « vu »).

Is this a Dagger, which I see before me

L’auto-donnée n’est donc en elle-même ni une propriété gnoséologique ni une propriété ontologique, mais une propriété purement phénoménolo- gique, qui se rapporte à la qualité phénoménologique de la donnée. De ce que quelque chose est « auto-donné » il ne résulte pas toujours que ce quel- que chose est, cela même lorsque l’auto-donnée encourage son interpréta- tion comme donnée de quelque chose qui est. Encore une fois, cela ne signifie pas que, partout où quelque chose est auto-donné, ce quelque chose ne soit pas, ou ne soit pas comme il est « donné ». Tout au contraire, les choses, dans ce cas, sont, en règle générale, exactement comme elles paraissent. Il y a assurément des cas où « les choses » elles-mêmes sont données (et même plus: auto-données), et cet être-donné, et être-auto-donné de la chose même est, dans ces cas, une dimension de l’ (auto-) donnée elle-même : c’est précisément ce qui qualifie cette donnée comme perception au sens épistémique de la Wahrnehmung. Ce n’est pas alors comme s’il y avait, par exemple, un acte perceptuel, qui vaudrait exté- rieurement comme perception au sens cognitif du terme, parce qu’il se trou-

14. Le génie de Merleau-Ponty est d’y avoir répondu par la négative: la perception, en son fond (c’est-à-dire en ses termes propres), ne doit pas être décrite comme « connaissance ». Le faire, c’est toujours avoir perdu le sens de la perception. Voir le texte décisif du Primat de la perception et ses conséquences philosophiques (1946), Paris, éditions Verdier, 1996.

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verait par hasard être vrai. Le fait qu’il soit « vrai » est bien plutôt une part de sa constitution phénoménologique et le détermine comme l’acte qu’il est. Les perceptions au sens de Wahrnehmung sont un genre d’actes en soi: des actes qui se caractérisent par cela qu’ils atteignent leur but (cognitif). Or le fait que le but est atteint ne peut gagner un sens, du point de vue phénoménologique, que par cela qu’il devient une détermination interne de la donnée. Dans cette vue selon laquelle l’être-donné de la chose elle-même est un caractère interne d’un certain genre de donnée, il y a assurément un noyau de vérité. Il n’y a pas lieu d’en douter: il y a un certain genre d’expérience dans laquelle nous sommes confrontés à quelque chose qui est et, qui plus est, à l’être de cette chose. Il me semble même que c’est là la leçon la plus concrète qu’on puisse retirer de la phénoménologie, et voilà, je crois, ce à quoi nous ne devons pas renoncer. Tout dépend cependant de ce qu’on entend lorsqu’on dit, dans ce genre de donnée, que la chose elle-même est donnée. D’un côté, on peut simplement constater cela comme un fait. Il y a un genre de donnée dans laquelle les choses elles-mêmes sont données. Il n’y a rien de plus à dire. Ainsi par exemple devons-nous rendre justice au simple fait de la perception (au sens usuel du terme). Dans cette expérience notre environnement immédiat nous est donné. Cet être-donné est un fait, que nous ne pouvons ignorer, et dont nous devons partir. D’un autre côté, une certaine philosophie peut être encline à interpréter ce fait primitif comme quelque chose qui devrait être fondé et constitué. Dans ce cas, cet être-donné, bien qu’il soit bien reconnu dans sa spécificité, est traité comme un cas particulier d’un sens plus large de la donnée – un cas particulier dont la spécificité doit être constituée en adoptant le point de vue de ce sens plus large de la donnée. Alors la donnée « propre » (eigentli- che Gegebenheit) est elle-même encore considérée dans la perspective de la donnée en général, comme un cas particulier d’une donnée qui pourrait être impropre (c’est-à-dire sans être-donné réel), cas de donnée dont il faudrait établir qu’il est « propre ». Tel est, je le crains, le point de vue de la phénoménologie. On en trou- vera une preuve dans le fait que celle-ci, dans son auto-interprétation de sa doctrine de l’évidence, accorde au concept de vérité la priorité sur celui d’être. Du point de vue phénoménologique, est exactement ce qui est l’ob- jet d’une visée vraie. Ainsi le concept d’être dépend-il de celui de vérité. Il n’y a pas de mystère. La phénoménologie considère toujours les cho- ses du point de vue de leur accessibilité. On pourrait aussi bien la caracté-

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riser comme une doctrine de l’accès en général. Or il n’est pas du tout évi- dent qu’il soit sensé de décrire le cas où la chose est purement et simplement donnée comme une « forme d’accès ». Parler d’« accès » présuppose toujours qu’on considère la situation d’un point de vue selon lequel la chose ne serait pas donnée, et serait à donner. En adoptant un tel point de vue, n’a-t-on pas toujours déjà outrepassé le sens d’expériences fondamentales telle que la perception? La perception au sens usuel de ce mot n’est pas tant accès à la chose même que présence pure et simple de cette chose. Dans cette mesure même il n’est pas clair que cela ait un sens de la caractériser comme une connaissance, pas plus que comme « vraie ». Elle est exactement ce qu’elle est, et le perçu comme tel est être pur et simple – un être par rapport auquel certainement des questions peu- vent se poser quand nous essayons de développer une conception cohérente du monde, mais cela ne retire à cet être rien de son être propre 15 . On demandera pourtant encore: les choses sont-elles donc toujours tel- les qu’elles apparaissent dans la perception? La résilience de cette question, qu’on ne parvient, tant qu’on se situe dans une certaine optique, ni à résou- dre, ni à éliminer, comme si elle n’avait pas vraiment de réponse, est cepen- dant le symptôme qu’on cherche ici, encore et toujours, à mesurer la per- ception à autre chose qu’elle-même – et donc qu’on lui pose bel et bien une question à laquelle elle ne peut pas répondre. Il semble qu’il y ait une incroyable résistance de la part de la philosophie à accepter la perception pour elle-même, c’est-à-dire pour la forme d’épreuve de l’être qu’elle est. En interprétant la perception comme un genre de « donnée », la phénoménolo- gie a simultanément essayé de surmonter cette résistance, et l’a conservée, puisque, dans ce concept de la « donnée », on trouve toujours la possibilité d’une distance entre ce qui est donné et son don.

Il est donc temps de se demander: quel pourrait être le contraire de la phénoménologie? Contraire veut dire ici autant que contrepartie – celle qui adopte, en cohérence avec ce que nous avons dit, le point de vue de l’être, et non plus du donné, mais, en un certain sens, strictement à propos de la même chose. À savoir la chose même. En premier lieu, il paraît clair que ce « contraire » ou cette contrepartie devra traiter la perception et, en général, le cas où la chose est réellement

15. Ces questions, à vrai dire, se rapportent plus aux concepts que nous lui appliquons et qui le mettent en jeu (ce qu’on appelle usuellement « concepts perceptuels ») qu’à cet être lui- même, mais nous réserverons le traitement de cette difficulté – purement grammaticale – pour un autre texte.

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donnée, non pas comme un cas particulier de la donnée, mais comme son cas paradigmatique. Dans un essai important, John McDowell invite, là où nous interrogeons l’intentionalité, à « privilégier les intuitions, dans lesquelles des objets réels sont réellement présents à des sujets, plutôt que des actes intellectuels tels que la pensée d’une montagne d’or 16 . » Cela pourrait avoir un air de phéno- ménologie. N’est-il pas connu que la phénoménologie se distingue par le pri- vilège qu’elle accorde à l’intuition? Cette exigence, pourtant, contresigne un renversement de la perspective phénoménologique. Il est en effet caractéris- tique de cette dernière perspective que le cas que McDowell tient pour exem- plaire y soit considéré comme cas particulier d’une structure plus générale; et, dans la détermination historique et conceptuelle d’une telle structure, des objets fantomatiques tels que la montagne d’or ont joué un rôle fonda- mental 17 . Aussi McDowell ne nous propose-t-il pas seulement une phéno- ménologie dans laquelle ce serait l’arbre en face de nous et non pas le cen- taure qui joue de la flûte qui serait paradigmatique, mais bien un sens alternatif de la donnée, selon lequel celle-ci est essentiellement être-donné réel. En d’autres termes, l’idée fondamentale de McDowell est que la discus- sion sur les soi-disant « objets intentionnels » ne constitue pas la voie royale vers le sens véritable de l’intentionalité. Cette voie pourrait même, en règle générale, s’avérer égarante. Dans une telle perspective, la perception n’est plus un cas particulier (même privilégié) de l’intentionalité, mais sa forme fondamentale. En second lieu, cela ne signifie cependant pas qu’il n’y en ait pas d’au- tres formes. Il est clair que l’esprit peut adopter des attitudes très diverses à l’égard de son environnement. Dont certaines dans lesquelles il s’occupe de montagnes d’or ou de l’absence de la bien-aimée perdue. C’est là une part de la réalité de l’esprit. Là-dessus – sur cette intentionalité non « percevante » (au sens véritatif du terme) – McDowell dit fort peu, ou en tout cas pas grand-chose d’inté- ressant. Il ne la récuse pas. Cependant, comme il veut prouver avant tout que l’intentionalité peut être quelque chose d’autre et primairement l’est, il ne ressent pas la nécessité de développer une véritable théorie nuancée (c’est- à-dire différenciée) de tels cas 18 .

16. John MCDOWELL, Woodbridge Lectures, III, The Journal of Philosophy, Bd. 95, 9,

sept. 1998, p. 482.

17. Voir l’enquête historique que j’ai présentée dans Représentations sans objet. Aux ori-

gines de la phénoménologie et de la philosophie analytique, Paris, PUF, 2001.

18. On trouverait plus de suggestions, de ce point de vue, dans EVANS, The Varieties of

Reference, op. cit.

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Dès lors, si nous voulons offrir une philosophie de l’esprit complète, nous devons en un certain sens inverser le programme de la phénoménologie: tout comme la phénoménologie montre que l’intentionalité peut aussi être une perception au sens d’une Wahrnehmung, nous devons montrer qu’elle peut aussi viser quelque chose d’irréel. Nous devons disposer d’une théorie de l’intentionalité fausse et, plus encore, de l’intentionalité « fictionnelle ». En ce qui concerne le cas de l’intentionalité fausse, la difficulté n’est pas si grande, car quelque chose ne peut être faux que si c’est faux de quelque chose – ce qui présuppose précisément ce second « quelque chose ». Décisive pour le concept phénoménologique de l’intentionalité est la métaphore de la visée. Or cette métaphore peut être égarante, et elle appelle une analyse plus précise, si on veut en éviter une mésinterprétation courante en phénoménologie. Quand je vise quelque chose, il peut bien sûr y avoir méprise sur ce que vise. Je peux viser une biche et tuer une princesse. Pourtant on ne peut pas dire, en règle générale, que je n’aie rien visé. Il y a réellement quelque chose que j’ai visé, même si je l’ai pris pour autre chose. Même ce frémissement du feuillage n’est pas rien, bien qu’il ne s’agisse pas d’une biche. Bien sûr, il y a aussi le cas-limite de la pure et simple hallucination. C’est cependant, précisément, un cas-limite, et il ne saurait être tenu pour le cas normal de la visée. Du reste, s’il peut nous arriver incidemment de viser dans une hallucination quelque chose qui n’existe purement et simplement pas, c’est justement parce que et dans la mesure où, en général, nous sommes capables de viser quelque chose qui existe. (Il y aurait du reste lieu de se demander s’il n’y a pas toujours quelque chose qui, en un certain sens, constitue « l’objet réel » de l’hallucination. Cependant nous laisserons ici ce problème de côté, la question de l’hallucination 19 constituant certainement un des points les plus difficiles, et les moins clairs de la philosophie de la perception.) La logique de cette métaphore de la « visée » (dont il n’est pas dit du reste qu’elle soit pertinente pour l’ensemble des phénomènes mentaux, ni même pour une part importante d’entre eux, mais c’est une autre question) ne nous conduit donc nullement à l’hypothèse généralisée d’une intentionnalité sans corrélat réel et d’une donnée sans véritable être-donné, mais encore une fois au simple être pré-donné de l’objet. Quelque chose doit bien exister, pour

19. A bien distinguer de celle de l’illusion autour de laquelle tournent les trois quarts du débat contemporain dans le domaine de la philosophie de la perception. L’illusion est une per- ception qu’on a envie de dire « fausse ». L’hallucination est illusion d’une perception. Le dis- jonctivisme (choisi par McDowell) tend, mais à tort, à réduire les illusions à des hallucinations.

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que nous le manquions ou nous trompions sur lui. Il n’y a pas d’intentiona- lité sans quelque sol ontologique (prédonné). Ce sol est toujours déjà

« donné » et la question de savoir s’il peut être donné au sens phénoménolo-

gique du terme (c’est-à-dire selon une « donnée » ou une autre) se pose seu- lement par après. Là aussi, il y a primat du Gegebensein sur la Gegebenheit. Lorsque nous visons quelque chose, alors nous l’avons déjà en un certain sens. Or de cet avoir primordial comme tel, qui est un avoir pur et simple, la phénoménologie n’a, en règle générale, en tant que doctrine de la phéno- ménalisation, que très peu à dire. Elle se croit obligée de l’expliquer et, par là-même, perd de vue son caractère de présupposition absolue.

Cet avoir est pourtant présupposé partout où l’intentionalité peut réus- sir ou échouer. Partout où nous parlons de quelque chose qui n’existe pas, ou pensons à quelque chose qui n’existe pas, selon la formule du problème philosophique traditionnel, au fondement de notrre prise de position il y a la relation réelle à quelque chose qui existe. Nos erreurs ou illusions sont toujours de quelque chose – quelque chose qui est réellement donné. Nous devons donc renverser le point de vue phénoménologique – pour ainsi dire le « remettre sur ses pieds », comme Marx l’a fait pour Hegel – et, à chaque fois, partir de cela même qui est donné. Digne de considération est cependant aussi le cas de la fiction, dans ce sens étendu du mot qui est cher aux philosophes: à savoir le cas dans lequel l’agent pensant vise intentionnellement (au sens ordinaire du mot « inten- tion », et non, technique, d’« intentionalité » 20 ) quelque chose qui n’existe pas, et n’en exige pas que cela existe. Dans la perspective générale selon laquelle nous l’abordons, ce cas n’est pas si singulier qu’il pourrait y paraître. C’est un simple cas particulier. On ne peut pourtant pas décrire l’intentionalité fictionnelle comme une inten- tionnalité ratée – c’est-à-dire qui aurait échoué – puisqu’elle n’élève aucune prétention à la vérité. Cependant, le fait qu’elle n’ambitionne d’appréhen- der aucun être comme tel ne signifie pas qu’à son fondement on ne trouve aucun contact avec de l’être authentique. Dans un certain sens, toute fiction est aussi « de quelque chose », et de quelque chose qui est. Dire cela ce n’est avancer aucune « explication » externe de la fiction qui prétendrait la com- prendre depuis autre chose qu’elle-même, mais simplement dévoiler le pro- pre contenu objectif de celle-ci. A propos de quoi ce que nous nommons

« fiction » pourrait-il être, si ce n’est du monde – autrement dit: du monde réel ?

20. Il s’agit donc ici d’une « intention » au sens où il arrive à Frege d’employer ce terme (Absicht, et non Intentionalität) pour désigner « les intentions du locuteur ».

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Pourtant cette évidence peut ne pas être si immédiate. Un certain travail philosophique – un travail d’analyse – peut être requis pour la faire ressor- tir. Il faut alors demander de quelle réalité déterminée il y va dans une fic- tion déterminée 21 . Il pourrait sembler qu’il s’agisse alors d’une pure irréa- lité (comme par exemple « Madame Bovary », qui est typiquement un objet intentionnel). Cependant la bonne question est: de quelle réalité cette « irréa- lité » est-elle la présentation (Darstellung, et non « représentation », Vorstellung)? Sans cette question possible, et nécessaire, sur le (réellement) donné, tout le discours sur la « donnée » et les « modes de donnée » resterait vain. Puisque l’irréel, comme soi-disant « entité intentionnelle 22 », peut recou- vrir le réel et, dans beaucoup de façons de parler et de penser, le recouvre en effet, du moins là où nous interprétons celles-ci excessivement littérale- ment – comme une certaine philosophie a coutume de le faire – nous devons pour ainsi dire exhumer le réel dans l’irréel même. Or une telle recherche peut requérir une certaine altération de notre attitude dans le monde, un contre-mouvement de notre esprit à l’encontre de ce qu’on pourrait appeler notre penchant phénoménologique naturel 23 . En d’autres termes, si la phénoménologie se distingue par la méthode de la réduction, le « contraire » de la phénoménologie requerra un acte analo- gue, mais de signe opposé: quelque chose comme une contre-réduction. Non plus revenir systématiquement du donné à la donnée, en un sens ou en un autre, mais faire systématiquement un pas en avant de la donnée vers le donné, ce qui est réellement donné. Non pas mettre entre parenthèses quoi que ce soit (encore moins le monde), mais lever les mises entre parenthèses apparentes que notre pensée se croit autorisée à effectuer, et dans lesquelles elle s’empêtre, oubliant qu’il n’y a de parenthèses que là où elle en a mises, afin de regagner le monde – c’est-à-dire d’apprendre à accepter notre contact donné avec le monde. Ainsi le « contraire de la phénoménologie » remplirait sa tâche: à savoir libérer le donné au-delà, ou plus précisément en deçà de la soi-disant don- née.

21. Voir ma tentative précédente d’élaboration de cette question, au chapitre V de mon

livre Les limites de l’intentionalité, Paris, Vrin, 2005 : « Esquisse d’une théorie non intentio- naliste de la fiction ». Maintenant je corrigerais ainsi: non pas tant « non intentionaliste » que

« intentionaliste en un autre sens », qui n’appartient plus à la tradition phénoménologique.

22. Qui a ses spécialistes, et également sa fausse science: l’ontologie, en un certain sens per-

verti (mais peut-être le seul réel historiquement) du terme.

23. On n’en finira pas de remarquer l’attachement manifesté par la conscience commune à

la théorie intentionaliste de la fiction, qui a presque valeur de folk psychology.

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Résumé: La phénoménologie a été caractérisée par ce geste qui consiste à faire du « donné » un principe absolu. Cependant, une analyse grammaticale de l’« être-donné » révèle qu’un tel usage absolu de la notion la sépare de ses conditions naturelles de signification. Cette analyse met en évidence la conditionnalité essentielle de cette « donnée », qui requiert de la réalité que celle-ci vienne remplir les trois dimensions inhérentes à la syntaxe du don. Sur la base d’une telle critique, l’auteur suggère un autre point de vue sur la donnée, qui l’interprète selon une perspective intégralement réaliste, ce qui implique aussi bien une méthode philosophique particulière, qu’on pourrait appeler « contre-phénoménologie ».

Mots-clés: Phénoménologie. Donné. Réalisme. Perception. Grammaire.

Abstract: Phenomenology has been characterized by the move to make the ‘given’ an absolute principle. However, a grammatical analysis of ‘being-given’ reveals that such absolute use of the notion separates it from its natural conditions of meaning. Such an analysis shows the essential conditionality of givenness, which requires reality to fill in its three syntactical dimensions. On the basis of that criticism, the author suggests another take on givenness, that interprets it in a completely realist perspective, which entails a philo- sophical method as well, that might be described as a ‘counter-phenomenology’.

Keywords: Phenomenology. Given. Realism. Perception. Grammar.