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Jahrzehnt dazu gefhrt, die Basis des Sinnverstehens selbst und damit die Autoritt der Hermeneutik in Frage zu stellen. In dieservornehmlich theoretisch gefhrten Debatte wurde eine
Frage vernachlssigt, mit der dieses Buch einsetzt - die schlichte Frage, was uns die Beg riffs geschichte und der Sprachgebrauch vorab von
den Leistungen des Verstehens zu erkennen
geben. Damit hatte sich zuvor Hans Lipps in
seiner hermeneutischen Logik, Karl Lwith in
Wege
des Verstehens
Umschlagabbildung:
Matthias Hollnder: .. DIE TREN- 1987, Gouache auf Papier M x 8S cm
ISBN 3-7705-2982-0
C 1994 Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
HersteUung: Ferdinand Schningh GmbH, Paderbom
Inhalt
Vorw-ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
11
30
49
B. Hermeneutische Exempel
4. Das Buch Jona - ein Paradigma der ,Hermeneutik der
Fremde' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Vom Plurale tantum der Charaktere zum Singulare
tantum des Individuums. . . . . . . . . . . . . . . .
6. Erleuchtete und entzogene Zeit - eine Lectura Dantis
7. Shakespeare im Horizontwandel der Moderne - eine
Rezeptionsgeschichte von King Lear. . . . ..
..
8. Ein Abschied von der Poesie der Erinnerung Yves Bonnefoy: Ce quifut sans furniere.
.
9. Das Religionsgesprch, oder:
The last things before the last . . . . . .
. .
c.
. . 85
. . 107
. 147
. . 181
.. 210
. . 251
Kritische Gnge
Inhall
. 402
Nachweise . . . .
.429
Autorenregister .
.432
. 324
. 346
. 378
Vorwort
Die hier vereinten Schriften aus den Jahren 1985 bis 1993 verknpft
die zumeist unausgesprochene oder beilufig gebliebene, nun aber
eigens ausgefhrte Absicht einer Apologie. Ich habe mich dieser
Redegattung verschiedentlich bedient, als es darum ging, erst die
Literaturgeschichte, dann die Literatur des Minelalters und hemach
die sthetische Erfahrung zu verteidigen. Der Vorwurf, berholt zu
sein, trifft heute nicht selten die Hermeneutik. Wenn ich es darum fr
angezeigt halte, ihr Erkenntnisinteresse zu rechtfertigen, bin ich mir
durchaus bewut, da Apologie einen theologischen Klang hat. Ist
sie doch in der Geistesgeschichte seit dem Frhchristentum vornehmlich ein Instrument der Orthodoxie gewesen. Die literarische
Hermeneutik hingegen sah sich immer wieder gentigt, die Wahrheit
der Dichtung gegen den philosophischen oder theologischen Rigorismus zu behaupten. Eine De[ense o[ Poetry - um nur den berhmten Titel Sidneys zu nennen - geriet fr die Orthodoxen und Fundamentalisten aller Lager begreiflicherweise immer wieder unter den
Verdacht der Hresie.
Den will ich gelassen in Kauf nehmen, wenn ich nunmehr die Waffen der Widersacher gegen sie selbst wende und behaupte: Hermeneutik war von Haus aus undogmatisch und ist es noch. Wer sie verachtet, weil er sie - um vorab die gngigen Vorwrfe zu nennen - fr
konservativ, vergangenheitshrig und traditionsglubig, der ,Chimre des Ursprungs verfallen, fr unkritisch, affirmativ und schlimmer noch - fr herrschaftsstabilisierend, fr subjektivistisch,
unsystematisch und theorieblind hlt, kann seinerseits in Dogmatismus verfallen, ohne zu bemerken, da er in praxi doch selbst von
dem zehrt, was er theoretisch ablehnt. Man denke nur an Verfahren
der Interpretation und an Spielregeln der Kommunikation, die preiszugeben das elementare Bedrfnis, in der Situation der Rede den
Andern zu verstehen und selbst verstanden zu werden, verleugnen
hiee,
.
. ein Bedrfnis, das dem Menschen unbestreitbar nun einmal
eigen 1st.
Ich werde im ersten Teil dieses Buches vornehmlich dieses Bedrfnis erlutern, ausgehend von einer Frage, die - wie mir scheint - in
der hochtheoretisch gefhrten Debatte vernachlssigt wurde: die
Vorwon
schlichte Frage, was uns die Begriffsgeschichte und der Sprachgebrauch vorab von den Leistungen des Verstehens zu erkennen geben.
Auf diese Weise hoffe ich, meinen Lesern am klarsten darlegen zu
knnen, da Hermeneutik keine esoterische Lehre, sondern die
Theorie einer Praxis ist. Ineins damit mchte ich den Gebildeten
unter ihren Verchtern zu bedenken geben, ob die modisch gewordene Schelte der Hermeneutik nicht stndig Tren einrannte, die in
ihrer Geschichte wie in der Praxis des Sinnverstehens oft schon lange
geffnet waren.
Der Titel Wege des Verstehens bedarf heute wohl kaum mehr einer
ausfhrlichen Erluterung. Er soll mein Vorhaben von aller dogmatischen Hermeneutik abrcken, sofern diese das Verhltnis von Verstehen, Auslegen und Anwenden - gleichviel ob durch seine Bindung an
die ursprngliche Intention eines Textes, an die voluntas auctoris, an
die Autoritt einer sakrosankten Schrift oder an die Geltung einer
Tradition - auf einen vorgegebenen Sinn festlegen und damit vereindeutigen will. Ihm liegt die auch von anderen geteilte Auffassung
zugrunde, da Verstehen - gleichviel ob es um ein Verstehen des
Andern in der Rede oder um ein Verstehen von Texten geht - nicht auf
einem einzigen, fr alle verbindlichen Weg gesucht werden mu,
sondern auf verschiedenen Wegen erreicht werden kann. Er entspricht der Erfahrung, da es immer wieder neu und anders zu stellende Fragen sind, die ermglichen, Zugnge des Verstehens zu
erffnen und bisher unerkannte Seiten einer Person oder Ansichten
einer Sache vor Augen zu fhren.
Wenn es keinen fr alle verbindlichen Weg der Erkenntnis geben
kann, besagt das zunchst, da ein jeder den Weg seines eigenen Verstehens suchen, dabei verschiedene Anlufe erproben und Umwege
einschlagen mu, die ihm gewi kein anderer ganz ersparen kann:
"On ne re~oit pas la sagesse, iI faut la decouvrir soi-meme apres un
trajet que personne ne peut faire pour nous, ne peut nous epargner,
car elle est un point de vue sur les choses. Dieser Satz, in dem
Prousts A Ja recherche du temps perdu gipfelt (Ed. de Ja Pleiade, 11,
219), ist indes die Einsicht einer Rckschau, die zu einem Weg vereinheitlicht, was im Gang des Lebens in einer Vielheit von Zeiten und
Wegen ohne ein erkennbares Telos erfahren wurde. Da die vermeintlich vergebliche Suche in Wahrheit schon die unsichtbare
Geschichte einer Berufung war, ist eine profane, doch spte Erleuchtung des Erzhlers, die ihn erkennen lt, da erst sein Erinnern,
wenn es den Weg durch die Zeit wieder beschreitet, den verlorenen
Sinn der Vergangenheit in der wiedergefundenen Zeit zu entdecken
vermag.
Vorwort
Die Erinnerung an das Werk Marcel Prousts, mit dem mein eigener
Weg in den Beruf des Philologen begann, soll auch hier mit der Metapher von den Wegen des Verstehens anzeigen, da wissenschaftliche
Erkenntnis stets den Zufllen des Suchens und Findens wie dem
unerwarteten Widerstand des Fremden ausgesetzt ist und dabei Vieles der Begegnung mit denen verdankt, die uns als Weggefhrten oder
auf anderen Wegen zur Seite oder auch entgegen standen. Insofern
meint die Metapher des Weges eine Erfahrung geschichtlicher Kontingenz und steht damit im strikten Gegensatz zur Metapher organischer Entwicklung, dem Bildungsideal einer vergangenen Epoche.
Auch dem eigenen Weg der Erkenntnis, zu dem sich die verschiedenen Wege und Umwege des Verstehens erst in der Rckschau vereinen, ist nicht alles eigen. Solch vermeintlicher Kontinuitt widerspricht das Bewutsein, da dieser Weg immer wieder auch anders
htte verlaufen knnen, da auch das Verfolgen eines fernen Ziels
immer wieder nderungen der Richtung des Fragens erforderte, die
nicht immer eigener Wahl, sondern oft auch fremdem Anla, dem
Ansinnen einer Antwort auf ein neu gestelltes Problem, entsprangen.
So sind auch die Fragestellungen, aus denen die Themen dieses
Buches hervorgingen, nicht allesamt einer Absicht oder Planung des
Verfassers zuzuschreiben. In seinen zweiten Teil sind vornehmlich
Abhandlungen eingegangen, die fr Kolloquien der Arbeitsgruppe
Poetik und Hermeneutik verfat wurden. Hier war ich in der glcklichen Lage, an der ThemensteIlung selbst beteiligt zu sein und meine
Anstze in den interdisziplinren Dialog einbringen zu knnen, der
in diesem Kreis seit jeher dazu diente, verschiedene Wege des Verstehens zu erproben. Die Kapitel des dritten Teils hingegen sind aus
Vortrgen hervorgegangen, mit denen ich zu Fragen Stellung nahm,
die in aktuellen Debatten eine Antwort aus der Sicht der literarischen
Hermeneutik herausforderten. Die Anlsse sind den bibliographischen Nachweisen (im Anhang) zu entnehmen. Es ist mir durchaus
bewut, da ich bei alledem die angeschlagenen Themen keineswegs
ausgeschpft habe, von denen manches den Ausbau zu einem eigenen Buch zu verdienen schien. Doch sehe ich darin keinen Mangel,
sondern die Konsequenz einer gesprchsoffenen Hermeneutik, die
dazu einldt, schon eingeschlagene Wege des Verstehens weiter zu
beschreiten oder zu versuchen, auf anderen Wegen ber sie hinauszugelangen. Nur Dogmatiker knnen glauben, ihr Thema ein fr allemal ausgeschpft zu haben. Eine Apologie des Verstehens hingegen,
die nicht dogmatisch verstanden sein will, kann sich damit bescheiden, mit Paul Valery zu sagen: "Je travaille pour quelqu'un qui
viendra apres" (Cahiers, 11 60).
A. Ad dogmaticos:
Kleine Apologie der literarischen Hermeneutik
1. Rckschau auf die Begriffsgeschichte von Verstehen
I.
Wenn ich die Frage an den Anfang stelle, was die Begriffsgeschichte
und der Sprachgebrauch vorab von den Leistungen des Verstehens
erkennen lassen, folge ich dabei bereits einer bestimmten Hermeneutik: der Hermeneutik der Rede, die vor allem Hans Lipps (nach Karl
Lwith) und spter Ludwig Wittgenstein entfaltet haben.
Don wird der formalen, auf Aussage oder Sachverhalt begrndeten Logik eine hermeneutische Logik entgegengesetzt, die bestreitet,
da Wahrheit primr an der Aussage hafte, weshalb schon Aristoteles
Rat, Bitte oder Frage aus der Logik als ,unwahr' ausgeschlossen
hatte. Solche Redeakte oder Sprachspiele lassen ihre Bedeutung - den
Logos semanticos - nicht in der Eindeutigkeit eines Begriffs, seiner
Definition, sondern in der Verhltnismigkeit und Situationsbezglichkeit aller Rede erkennen. Die Verbindlichkeit der Sprache entspringt nicht der Beziehung von Objekt und Subjekt, einer adaequatio rei et intellectus, sondern der Beziehung von Subjekt zu Subjekt,
einem Sich-Entsprechen in der Rede, das ein stets revidierbares Verstndnis hervorbringt. Verstehen ist primr nicht monologisch, sondern dialogisch. Mit diesen Prmissen stellt die Hermeneutik der
Rede die von der cartesianischen Tradition preisgegebene Prioritt
der Mitwelt vor der Objektwelt wieder her.
Die Hermeneutik der Rede ist gegen die radikale Sprachskepsis
poststrukturaler Theorien aufzubieten, sofern diese behaupten, da
Hermeneutik die auersprachliche Realitt verfehlen msse, weil alles
Verstehen immer schon der vorgreifenden Macht der Sprache, dem
anfangs- und endlosen Strom anonymer Diskurse, botmig \ei. Solche Skepsis verabsolutiert Sprache als System (langue). Sie verkennt
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A. Ad dogmaticos
den Sprach wandel als die andere Dimension von Sprache (parole):
das sprachschaffende Bewutsein. das sich in Akten der Rede die
Welt im Horizontwandel der Erfahrung, sei es rckschauend. sei es
vorgreifend. aneignet. Hier sind wir nicht lnger Gefangene der Sprache. sondern ihr Souvern. zumal in der Dichtung. sofern sie mgliche
Welten - die Mglichkeit. anders sein zu knnen - zu entwerfen vermag. Die dichterische Sprache ist dabei - nach Eugenio Coseriu - nicht
als ,Abweichung von einer Normalsprache zu begreifen. Sie stellt
vielmehr mit ihrem kreativen Vermgen erst eigentlich die volle Funktionalitt der Sprache dar. 1 Das zeigt sich gerade auch in Jacob Grimms
Deutschem Wrterbuch. Z Dort ist der Groteil der Zeugnisse, die den
Bedeutungswandel von Verstehen erfassen, dem Gebrauch in der Literatur entnommen, die in der Tat den hermeneutischen Logos. der in
der Sprachgeschichte waltet. am schnsten zu erhellen vermag. Die
folgende, primr diese Fundgrube auswertende Betrachtung ergnzt
damit aus der Sicht der literarischen Hermeneutik die ltere Problemgeschichte, die KarlOtto Apel- ausgehend von Diltheys Scheidung
zwischen Erklren und Verstehen - der Vorgeschichte des wissenschaftlich-philosophischen Verstehensbegriffs gewidmet hat. )
C
11.
Der etymologische Ursprung von verstehen lt im Lateinischen und
im Deutschen zwei Grundfunktionen erkennen. Lat. intelligere (von
inter-Iegere: dazwischen lesen, auslesen, unterscheiden) begreift die
Bedeutung von verstehen analytisch: nmlich ,der charakteristischen
Merkmale unterscheidend innewerden'. 4 Dem stellt Grimm ein
germ. instan fr: ,in einem Gegenstand stehen, fuen, zuhause sein',
z,ur Seite, das die Bedeutung synthetisch begreift. Es folgt ein sprachgeschichtlicher Schritt von der sinnlichen Anschauung des Stehens
(stdn) zur geistigen des Verstehens als ,rings um einen Gegenstand
stehen, ihn umstehen, in der Gewalt haben c , dem lat. comprehendere
entspricht. Dieser Schritt findet sich gleichermaen in Parallelbil1 E. Coseriu: Thesen zum Thema ,Sprache und Dichtung,e, in: B~ilTiigt ZIIT uxtlingllistik, hg. W. Stempel, Mnchen 1971, S. 183-188.
2 Belege aus dem Artikel Vtnt~hm von Grimms D~"tschnn WTtnbllch sind nicht eigens
nachgewiesen. da don unter Lemma oder Automamen leicht zu finden.
3 .Das Vemehen (eine Problemgeschichle als Begriffsgeschichte)-, in: Archw f;;r
B~griflsg~schicht~, Bd. 1 (1955), 142 ff .
.. Nach K.E. Georges: L.t~inisc:h-tk"tsch~s Sc:h"IVITt~rb"ch. Hannover und Leipzig,
11900. s. v. inlelligo.
1. Rckschau
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A. Ad dogmaticos
an folgende Stellen der Lutherbibel: Gott, dessen Handeln menschliches Verstehen bersteigt (" wer will den Donner seiner Macht verstehen?" Hiob 26, 14), versteht alle Heimlichkeit (Sir. 42,20); er "versteht aller Gedanken Dichten" (1. ehr. 28,9). Was Gott vorbehalten
war: "Du verstehest meine Gedanken von ferne" (Ps. 139, 2), beansprucht die Dichtung der deutschen Klassik fr das autonome Individuum. So Schiller: "Die einzige, die erste, / die meine Seele ganz versteht" (Don Carlos), oder Goethe: "Nur uns armen liebevollen beiden
/ war das wechselseit'ge Glck versagt, / uns zu lieben, ohn' uns zu
verstehen" (An Frau von Stein). Das besagt im Kontext: whrend
sonst die vielen, die kaum ihr eigen Herz kennen, nur das kleine Glck
erfahren, einander zu lieben, ohne sich zu verstehen, fiele fr das vollkommene Paar beides ineins, wre ihm dieses hchste Glck, sich im
Lieben ganz zu verstehen, nicht aus ueren Grnden verwehrt.
Hier erreicht die Wortgeschichte ihre idealistische Gipfelbedeutung: Verstehen wird zum Inbegriff rein individueller Erfahrung, des
Sich-Verstehens im Andern - ein Verstehen, dem allein sich erffnen
kann, was sich im individuum ineffabile verbirgt. Oaran lt sich eine
Beobachtung anschlieen, die ich in Immermanns Memorabilien 7
fand: "Sonst sagten die Leute, die sich verbinden wollten, zueinander: ,Du bist mein Alles, meine Welt, das Ziel jeglichen Wunsches.'
Jetzt pflegt der Mann von dem Mdchen seiner Wahl zu rhmen, da
sie ihn verstehe. Und so spricht umgekehrt das Mdchen auch." Ein
schnes Zeugnis dafr, wie die idealistische Hermeneutik nicht nur
die philologische Auslegung von Texten bestimmte, sondern selbst
noch in der Lebenswelt von 1840 ihr Echo fand!
J
111.
Sich selbst verstehen tritt bei Goethe an die Stelle der antiken Norm:
,Erkenne dich selbst ("mit dir versuch' erst umzugehen, / und
kannst du dich nicht selbst verstehen, / so qul' nicht andre Leute").
Schiller hingegen unterscheidet feiner: "Willst du dich selber erkennen, so sieh wie die andern es treiben, / willst du die andern versteh 'n, blick in dein eigenes Herz. " Hier gabelt sich die Bedeutungsgeschichte in ein solipsistisches Verstehen, bei dem sich das Subjekt
selbst gengen will, und ein altruistisches, bei dem sich das Selbst nur
ber den Andern zu erkennen vermag. Wie in der Folge das subjekt-
1. Rckschau
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A. Ad dogmaticos
halten. Ich glaube, da die meisten ber der Freude, ein sehr abstraktes und dunkel abgefates System zu verstehen, zugleich geglaubt
haben, es sei demonstrien. "9
Auch der Sprachgebrauch selbst zeigt uns Grenzen des rationalen
Verstehens an. Denn nicht jede Sache lt sich unmittelbar mit Verstehen verbinden. Wir verstehen eine Sprache, einen Text, ein Gesetz
(mithin geistige Hervorbringungen), nicht aber ein Ding, wie z. B.
einen Baum, einen Ski, oder etwas, was man tut, wie z. B. einen
Baum fllen oder Skifahren. Wollen wir ein solches Tun mit Verstehen
verbinden, so gebrauchen wir die reflexive Wendung: ,Einer versteht
sich auf etwas. ' Sich auf etwas verstehen ist mehr als ein bloes etwas
knnen (Grimm: "eine intensivere geistige Ttigkeit"): die Selbstbezglichkeit implizien etwas wie Kennerschaft, eine Weise des Tuns,
die einer Person eigen ist, sie vor anderen auszeichnet. Das zeigt sich
nicht zuletzt beim Verstehen von Musik. Es hat nach earl Dahlhaus 10
mit dem sprachlichen Verstehen die Unterscheidung zwischen Vollzug und Interpretation gemeinsam, zwischen dem unreflektienen
Verstehen von etwas als etwas (z. B. einer Sprache, wenn man sie
gebraucht) und dem reflektienen Verstehen, in dem man sich Gestalt
und Sinn eines Textes gleichsam durch ,bersetzung' begreiflich
machen mu. Das Verstehen von Musik geht aber insofern ber
sprachliches Verstehen hinaus, als Musik, nherhin absolute Musik,
nicht auf ein Etwas auerhalb ihrer selbst referien, sondern nurmehr
sich selbst bedeutet. Das besagt: auch das Klangereignis, der tnende
Vorgang, ist Trger von Bedeutungen, die adquat zu verstehen nun
aber ein Aufnehmen und Interpretieren von nicht Notienem erforden. Wenn die musikalische Hermeneutik dieses Erfordernis mit
dem Verstehen von Musik als Tonsprache gleichsetzt, nhen sie sich
wieder der literarischen Hermeneutik, und zwar nicht nur metaphorisch. Vermag doch auch hier der Interpret die Sprache der Poesie erst
angemessen zu verstehen, wenn er zwischen den Wonen lesend
(intelligere!), was in der ,Panitur' des Textes nicht ausdrcklich verzeichnet ist, Gestalt und Sinn eines Werks zu begreifen sucht.
Was das Verstehen zwischen Personen betrifft, kann dieses
zunchst auch ber eine Sache erzielt werden, wofr wir wiederum
eine reflexive Wendung: sich in einer Sache verstehen, gebrauchen.
Selbstbezug und Sachbezug knnen dabei verschieden gestuft sein.
Fr ein Sich-Verstndigen gengt - der juristischen Herkunft gem
9 G. ehr. Lichtenberg: GtSilmmtlu ~kt. Hrsg. W. Grenzmann. Baden-Baden, s. d.
Bd. 1, S. 439.
10 Ki4ssischt NruJ rowumtischt MNSiltiisthttilt, Regensburg: Laaber, 1988, S. 318 Ef.
1. Rckschau
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A. Ad dogmaticos
uns zugewandte Horizont der Welt eines Andern, der seine Fremdheit als Mglichkeit eines Anderssein-Knnens verstehen lt.
Den beiden Weisen des sach- und des personbezogenen Verstehens
ist - der Etymologie gem - gemeinsam, da sie im Einzelnen stets
ein Ganzes - den Zusammenhang einer Sache oder das Charakteristische einer Person - erfassen wollen. Wie immer auch der Zugang des
Verstehens gesucht wird: der Teil und das Ganze bedingen sich stets
derart, da ein Vorgriff auf das Ganze, d. h. eine Sinnerwartung, die
sich erfllen, aber auch scheitern kann, das Verstehen im Einzelnen
bedingt. Da das Ganze aus dem Einzelnen und das Einzelne wiederum aus dem Ganzen zu verstehen sei, nennt die Theorie bekanntlich
den hermeneutischen Zirkel, der hier nicht eigens zu errtern ist.
Aus der Sicht der Wortgeschichte sei dazu nur so viel bemerkt, da
das Ganze einer Sache seine sinnliche Erscheinung mit einbegreifen
mu, in der - wie wir am Beispiel von sapere sahen - seine geistige
Bedeutung fut. Das zeigt schon die umgangssprachliche Wendung
etwas zu verstehen geben, bei der ein umschweifiger, doch sinnflliger Ausdruck (,auf eine feine Art') etwas erkennen lassen soll, was
direkt zu verstehen sich einer weigern knnte. Denn allem Verstehen
ist eigentmlich, da es nicht erzwungen werden kann. Wer Verstehen verweigert, kann am ehesten noch durch die Rhetorik einer
geschickten Einkleidung oder durch die Evidenz eines treffenden
Beispiels umgestimmt werden. Erfllt der Zirkel des Verstehens die
Erwartung der Teilhabe an einem gemeinsamen Sinn, so vermag er
doch ein volles Einverstndnis der Beteiligten letztlich nicht zu
garantieren. Allem Verstehen ist eigentmlich, da es einen Rest des
Nicht-Verstehens hinterlt. Dazu bemerkte Wilhelm von Humboldt: "Keiner denkt bei dem Wort gerade das, was der andere, und
die noch so kleine Verschiedenheit zittert, wie der Kreis im Wasser,
durch die Sprache fort. Alles Verstehen ist daher immer zugleich ein
Nicht-Verstehen, alle bereinstimmung in Gedanken und Gefhlen
zugleich ein Auseinandergehen. "14 Den Antihermeneutikem unserer
Tage ins Stammbuch zu schreiben, die der hermeneutischen sthetik
vorwerfen, an ein bruch loses Verstehen zu glauben, obschon sie
bereits bei Schleiermacher, dem Stammvater der modernen Hermeneutik, htten lesen knnen, "da das Nicht-Verstehen sich niemals
gnzlich auflsen will .IS
K
104 Zit. nach M. Frank: Stil in der Philosophie, Stungan: Reclam, 1992, S. 19.
15 Zit. nach M. Frank, H~rm~n~Ntik Nnd Kritik, Frankfun 1977, S. 328.
1. Rckschau
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v.
Verstehen kann nicht erzwungen, nicht verordnet und auch nicht
eingehandelt werden; es entzieht sich kausaler Erklrung und logischer Argumentation. Wie Marie Ebner-Eschenbach zu Recht
bemerkte, versteht nur sehr wenig, wer nur das versteht, was sich
erklren lt. Die Umgangssprache bewahrt die Unterscheidung zwischen Verstehen und Erklren, obschon die Erkenntnistheorie die im
19. Jahrhundert herausgebildete Kluft zwischen verstehenden und
erklrenden Wissenschaften heute weithin fr berbrckt hlt. Verstehen hat mit dem sthetischen Urteil das Moment der Freiwilligkeit,
der nur zumutbaren Beipflichtung, gemeinsam. Selbst das Sich-Verstehen in einer Sache setzt noch - wie Gadamer gegen Derrida hervorhob - den guten Willen zu verstehen voraus. 16 Auch wer miversteht,
wollte vorab verstehen. Woraus folgt: Verstehen schliet die Mglichkeit des Miverstehens ein. Was jenseits des Verstehens liegt, kennzeichnet eine Sphre der Indifferenz, der Selbstgerechtigkeit, des
exklusiven Anspruchs auf Wahrheit, letztlich der blanken Durchsetzung von Gewalt. Dort endet, wer sich dialogischem Verstehen entziehen und allein auf den ,agonalen Diskurs' setzen will, wie Fran~ois
Lyotard, der paradoxerweise selbst durchaus verstanden werden will,
wenn er den unvermittelbaren Dissens als ultima ratio anpreist. 17 Ich
brauche hier nur an den Fundamentalismus unserer Tage zu erinnern,
in dem wiedererstanden ist, was die Aufklrer noch ,Fanatismus'
nannten. Verstehen erfordert Toleranz, die - mit Adorno zu sprechen
- "den besseren Zustand (... ) als den denken sollte, in dem man ohne
Angst verschieden sein kann" .18 Selbst noch in der Polarisierung von
Freund und Feind ist eine Kultur des Konflikts denkbar, sofern dieser
die kommunikative Form eines "GegenseitigkeitshandeIns"
bewahrt. 19 Hermeneutik in ihrer modernen Gestalt ist denn auch nach Odo Marquard "als Replik auf den tdlichen Streit um das absolute Verstndnis der Heiligen Schrift" - entstanden und im 18. Jahrhundert zur selbstndigen Disziplin erhoben worden: "Als Replik auf
den Brgerkrieg um den absoluten Text neutralisiert die Hermeneutik
absolute Texte zu interpretablen und absolute Leser zu sthetischen. "20
16
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20
20
A. Ad dogmaticos
VI.
Da Verstehen im Unterschied zu Erklren ein Moment der Billigung
oder Zustimmung erfordert, involviert letztlich auch die franzsische Sentenz: .,Tout comprendre, c'est tout pardonner. " Ihre intrikate Zweideutigkeit ist nicht zu verkennen. Zum einen will sie besagen, da einander verzeihen zu knnen vor allem erfordere, den
Andern zu verstehen, und zwar ganz zu verstehen, was einschliet,
ihn als moralische Person voll anzuerkennen. Fr den Akt des verstehenden Verzeihens ist dann nicht lnger eine dritte Instanz vonnten:
er tritt an die Stelle des einseitigen Gnadenerlasses einer gttlichen
oder weltlichen Autoritt. Das Diktum setzt offenbar die erlangte
Mndigkeit des aufgeklrten Brgers voraus. Gewi kann man dem
Andern auch verzeihen, ohne ihn zu verstehen. Doch mte ihn dies
nicht beschmen, weil es ihn unbesehen gelten lt und damit die
Achtung der moralischen Integritt seiner Person verletzt? Jene Achtung, deren Gegenstand der Einzelne in seiner Partikularitt oder nach Simone Weil- "die Anerkennung seines Vermgens der Zustimmung oder Ablehnung" ist. 2 \ Wie schon gesagt, kann Verstehen nicht
erzwungen, nicht verordnet und auch nicht eingehandelt werden.
Verstehen zumal, das Verzeihen herbeifhrt, entzieht sich kausaler
Begrndung und logischer Argumentation, wie das sthetische
Urteil, mit dem es das Moment der Freiwilligkeit, der nur zumutbaren Beipflichtung gemeinsam hat.
Zum andern wird die Sentenz aber moralisch hchst fragwrdig,
wenn sie besagen sollte, da die Toleranz des Verstehens keine Grenze
kenne, mithin alles hinnehmen und verzeihen msse. Zur Toleranz,
einem Ideal, dem erst die Aufklrung zum Sieg verhalf, bemerkte Goethe: "Toleranz sollte eigentlich nur eine vorbergehende Gesinnung
sein: sie mu zur Anerkennung fhren. Dulden heit beleidigen. "22
Dem lt sich mit Peter Winch hinzufgen: "Da man alles versteht,
braucht nicht zu heien, da man alles verzeiht; womglich wird die
Emprung dadurch noch gesteigert. "2) Anders steht es beim Grenzfall
21 Zit. nach P. Winch: Versuchen zu verstehen, Frankfun 1992, S. 243.
22 Maximen und Reflexionen, SW (Anemis), Bd. 9, S. 614.
23 Wie Anm. 21. S. 265. -Schon Max Weber betonte zu Recht: nwederbedeutet ,alles verstehen' auch .alles verzeihen', noch fhn berhaupt vom bloen Verstehen des fremden
Standpunkts an sich ein Weg zu dessen Billigung. Sondern mindestens ebenso leicht. oft
mit weit hherer Wahrscheinlichkeit. zu der Erkenntnis, da, warum und worber, man
sich nicht einigen knne- (Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, Tbingen
!1982, S. 503). Wenn Verstehen, wie ich meine. vom Anbeginn die Zumutung der Billigung implizien, zeigt der im Folgenden errterte Grenzfall. da eine unzumutbare Billigung bewirken kann, dem Unverzeihlichen jegliches Verstndnis zu verweigern.
1. Rckschau
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A. Ad dogmaticos
23
1. Rckschau
es die eines ferngerckten Textes, sei es die einer anderen Person. Einander verstehen meinte hinfort - wie schon das Schillerzitat bezeugt-:
sich selbst im Andern zu verstehen. Solches Verstehen kann sich damit
begngen, im Andern das eigene Selbst wiederzuerkennen. Dann handelt es sich um eine ,laxere Praxis, whrend eine ,strengere Praxis
erfordert, da Verstehen nicht einfach das Eigene im Andern besttigt
finden darf, sondern bereit sein mu, den Andern in seiner Andersheit
und zugleich als Instanz anzuerkennen, die gerade im Widerstand des
Femen oder Fremden das Eigene neu zu verstehen erlaubt.
Verstehen in der Dialektik des Eigenen und des Fremden war das
heute oft verkannte Prinzip idealistischer Bildung. Es setzt den Bruch
mit der sthetik der Nachahmung voraus. Die Antike ist - so Friedrich Ast - hinfort klassisch, "weil sie aus einer fremden Welt zu uns
redet", nicht also, weil sie uns zeitlose Vorbilder vor Augen stellte. 2
Oder Hlderlin (im Brief an Bhlendorf): "Aber das Eigene mu so
gut gelernt sein, wie das Fremde. Deswegen sind uns die Griechen
unentbehrlich." Von Peter Szondi am treffendsten kommentiert:
"Die Griechen sind dem hesperischen Dichter unentbehrlich, weil er
in ihrer Kunst dem eigenen Ursprung als einem Fremden begegnet. "29
Verstehen setzt den "sittlichen Schmerz" des Schlers voraus, "dem
seine unmittelbare Welt der Gefhle entfremdet wird"; es erfordert
einen Durchgang durch das Fremde, durch den allein Bildung erlangt
werden kann. 50 Hegel in der ersten seiner Nrnberger Gymnasialreden, in der das Wort Entfremdung zum ersten Mal fllt und sogleich
zur "Bedingung der theoretischen Bildung" erhoben wird. lO
Verstehen als Dialektik des Eigenen und des Fremden impliziert
die Frage, wie das Fremde berhaupt angeeignet werden kann. Wre
das Fremde eines Textes oder einer Person schlechterdings fremd, so
wre es auch nicht versteh bar. Es bedarf also einer Brcke des Verstehens, die auf verschiedene Weise bestimmt werden kann: aus dem
bergreifenden Horizont einer Tradition oder Kultur, beim Fehlen
derselben durch sprachliche Universalien oder durch anthropologische Grundstrukturen, im zwischenmenschlichen Umgang durch
typisierbare soziale Rollen, Redegattungen oder Handlungsmuster.
Alteritt lt sich im Bereich der Knste leichter vermitteln, weil das
sthetische per se auf ein 5innverstehen angelegt ist, das die Kontingenz situationsgebundener Erfahrung wie das ins Ritual verschlossene Sakrale bersteigt.
28 Zit. nach G. Buck: R;;cItw~g~ AllS tkr Entfr~"ng, Mnchen 1984, S.
29 Hldnlin-SlluJim, FrankIun 1967, S. 98.
30 Dazu G. Buck (wie Anm. 28), S. In Ef. (vgl. Heget, WW 4,321).
In.
24
A. Ad dogmalicos
I. Rckschau
25
IX.
Die literarische Hermeneutik hat hier nur einzuwenden, da der
Vorgriff der Vollkommenheit zwar der Alteritt des ferngerckten
Textes angemessen ist, fr das Verstehen des Andem von Subjekt zu
Subjekt - sei es sthetisch vermittelt, sei es in der Redesituation
gesucht - nicht generell bentigt wird. Wie schon die Alltagsrhetorik
zeigte, kann das Interesse, den Andern als Subjekt zu verstehen, ganz
auf seine Selbstprsentation gerichtet bleiben, ohne nach der objektiven Geltung seiner Argumente zu fragen. 33 Desgleichen kann die
letztlich metaphysische Frage nach der Wahrheit, die sich in der
Kunst manifestiert, suspendiert bleiben, wenn ein Kunstwerk primr
als Zugang zum Horizont des Andern, zu seiner subjektiven Erfahrung von Welt, verstanden werden soll. Dann ist die Sinnerwartung
nicht auf die Vollkommenheit, sondern auf das kontingente Sosein
des Andern gerichtet. Dann erffnet sthetisches Verstehen die von
Marcel Proust am treffendsten formulierte Mglichkeit, "de voir
l'univers avec les yeux d'un autre, de cent autres, de voir les cent univers que chacun d'eux voit, que chacun d'eux est". 34
Gewi ist diese Leistung des sthetischen Verstehens spten
Datums. Sie setzt die historische Wende zur Emanzipation der Individualitt voraus, die sich literarisch explizit wohl zuerst bei Montaigne anzeigt. Die ltere, antike wie mittelalterliche Literatur stand
auf ihrem Hhenkamm noch ganz im Bann einer inhrenten Idealisierung, die - wie etwa die heroische oder bukolische Dichtung zeigt
- nur die reine Scheidung zwischen gut und bse, edel und gemein
zulie. Die Barriere des Vollkommenheitspostulats, das die hfische
Lyrik auf die Spitze trieb, stand der Erfassung des Mitmenschen in
der kontingenten, unvollkommenen Gestalt seiner Individualitt
entgegen. Nur ausnahmsweise, wie etwa im Briefwechsel zwischen
Abaelardus und Heloisa, kndet sich ein neues Verhltnis zum
Andem an, das beansprucht, ihn jenseits aller Nonnen und Ideale als
Subjekt zu schtzen und zu verstehen - in seiner Singularitt, die ihr
eigenes Ma enthlt. Es ist ein Ich-Du-Verhltnis, das Montaigne fr
seine Freundschaft mit La Boetie auf die berhmte Formel gebracht
hat: "Et si on me presse de dire pourquoy je l'aimais, je sens que cela
oe se peut exprimer qu'en respondant: parce que c'etoit luy, parce que
26
A. Ad dogmaticos
c'etoit moi. "lS Damit ist die Aura der Individualitt an die Stelle der
Aura der Vollkommenheit getreten.
Wenn die Ich-Du-Beziehung im Einander-Verstehen keinen Vorgriff der Vollkommenheit bentigt, besagt das nicht, da hier schon
reine ,Einfhlung' genge und keinerlei Brcken des Verstehens
erfordert wren. Ein Verstehen des Andern in seiner Individualitt
kann sehr wohl ber eine gemeinsame Sache, aber auch in einem Rollenverhltnis gewonnen werden, wie es in der Alltagskommunikation gang und gbe ist. Nur drfen Ego und Alter dann nicht auf ihre
Rolle fixiert bleiben, sondern mu die mgliche Rollendistanz eingenommen und als Spielraum genutzt werden, um das su bjektive Verhltnis zur vorgegebenen Rolle wechselseitig zu interpretieren. Da
die reziproke Interpretation des Verhaltens in Rollen dazu fhren
kann, den Andern durch seine Rolle hindurch als Individuum zu entdecken und sich selbst im Andem neu zu verstehen, zeigt die dramatische Dichtung - dazu braucht nur an Marivaux, Kleist oder Giraudoux erinnert zu werden - auf das Schnste. Im Spiegel der Dichtung
kann das typisierte Netz sozialer Rollen so aufgenommen und in der
Reziprozitt der Perspektiven transparent gemacht werden, da eine
Ebene des Einander-Verstehens erreicht wird, die sich der Determination der sozialen Rollen entzieht: eine Beziehung von Ich und Du,
in welcher das Du gegenber dem Ich keine Rolle mehr ist. Wenn der
Soziologe bezweifeln mu, ob es ein Jenseits zum Rollenverhalten
gibt, das Gegenstand seiner Wissenschaft sein knnte, darf der Literaturwissenschaftler diese Frage bejahen. An diesem Punkt - und
nicht allein an diesem - werden sthetisches Verstehen und soziologische Analyse komplementr. 16
x.
Am Problem des Fremdverstehens, wie es uns in der soziologischen
Anthropologie begegnet, wird deutlich, wie sehr die klassische Hermeneutik - und mehr noch die poststrukturale Theorie - auf das
Textverstehen fixiert ist, dessen ungeachtet, da dieses spten
Datums ist, weil es den Proze der Verschriftlichung auf dem langen
Weg von den ersten Manifestationen der sthetischen Erfahrung zu
ihrer Objektivation im Kunstwerk voraussetzt. Die Metapher von
der Welt als Text ist so sehr zu einer passe-partout-Formel geworden,
35 Essais I, xxviii.
36 S. Vf.: ..Soziologischer und sthetischer Rollenbegriff-. in: PH VIII, S. 599 ff.
1. Rckschau
27
da Umbeno Eco sehr zu Recht daran erinnern konnte: "Das Mittelalter ime. als es die Welt als Text verstand. die Moderne im. wenn sie
den Text als Welt betrachtet".)7 Die imposante Geschichte des Topos:
.die Welt als Buch' - als Buch der Offenbarung. als Buch der Natur.
als Buch der Geschichte - hinterlt die Frage. wie anders wohl ein
Sich-Verstehen im Andern zu denken wre, das sich noch nicht an der
,Lesbarkeit der Welt' orientieren konnte.
Um wenigstens eine erste Vorstellung von anthropologischen
Grundstrukturen zu geben, die Fremdverstehen ermglichen,
mchte ich eben noch einen jngsten Ansatz von Thomas Luckmann
referieren.)1 Er geht dahin, elementare Transzendenzen der Erfahrung auszumachen, die sich vom alltglichen zum aueralltglichen
Bereich der Lebenswelt erstrecken. Die dabei anvisiene "Protosthetik" geht von der Unterscheidung zwischen ich-bezogenen und ichberschreitenden Erfahrungen aus und skizzien drei Ebenen kleiner,
mittlerer und groer Transzendenzen, die auch fr eine Proto-Hermeneutik der Alteritt einschlgig sind. Ich zitiere: "Die Grenze zum
Anderen kann nicht endgltig berschritten werden. das ,Auen' des
anderen verkrpen ein ,Innen', das als solches nicht unmittelbar
erfahren werden kann. Aber wir knnen uns sozusagen ber die
Grenze die Hnde reichen: miteinander singen, tanzen, lieben, streiten, prgeln. Das knnen wir, solange das lebensweldiche Prinzip
der Reziprozitt der Perspektiven, der Venauschbarkeit der Standpunkte fr uns Gltigkeit behlt" (5. 13). Demgegenber kennzeichnet die groen Transzendenzen eine Abkehr vom alltglichen
Handeln, um Wege in andere Wirklichkeiten einzuschlagen, deren
Erinnerung in Symbolen verkrpen oder in ritualisienen Handlungen bewahrt, kanonisiert und zu selbstndigen Sinn welten erhoben
werden kann: "Sowohl religise wie sthetische Erfahrungen haben
hier ihren gemeinsamen Ursprung" (5. 14).
XI.
Hlt man sich den Befund der Begriffsgeschichte vor Augen, der mir
dazu diente, die vielfltigen Leistungen des Verstehens im Lichte
einer Hermeneutik der Rede zu beschreiben, so erscheint die in den
letzten Jahrzehnten ausgerufene Krise der Hermeneutik als eine
37 Der Streit der Interprelationen, Konstanz ]987, S. 29.
38 .Universale Strukturen menschlicher Erfahrung - historische Formen- (aus einem
noch ungedruckten Ms. zilien).
28
A. Ad dogmaticos
kleine Episode in ihrer langen, mit der Bibelexegese und Homerinterpretation einsetzenden Geschichte. In dieser hat sich das elementare Bedrfnis nach Sinnbildung und Sinnverstehen in unerahnter Flle entfaltet. Verstehen, nach Heidegger eine Grundbestimmung des menschlichen Daseins, hat sein Vermgen im Horizontwandel geschichtlicher Erfahrung allmhlich entfaltet und dabei
immer wieder andere Mglichkeiten zwischenmenschlicher Kommunikation ergriffen, erprobt, normiert und institutionalisiert. Die
Weisen sach- oder personbezogenen Verstehens sind in der alltglichen wie in der sthetischen Erfahrung unverloren und nicht schon
dadurch berholt, da auf der Ebene poststrukturaler Theorien hermeneutische Fragen ausgeklammert oder als obsolet angesehen werden. Wenn die - von Heidegger selbst eingeleitete - Absetzung vom
Logozentrismus der Metaphysik und vom subjektzentrierten Denken des Idealismus seit den sechziger Jahren der gemeinsame Nenner
fr die Hermeneutikkritik ist, dann ist den Gebildeten unter ihren
Verchtern, von Jacques Derrida, Paul de Man, Michel Foucault bis
zu Fran~ois Lyotard, auch gemeinsam, da sie bei der generellen Infragestellung allen Sinnverstehens geflissentlich die im Umgang mit
Texten wie zwischen Personen gebildeten und historisch bewhrten
Formen des Verstehens bersehen, die nicht anzuerkennen sich auch
ein dezidierter Anti-Hermeneut kaum leisten knnte, sobald er die
Spielwiese seiner Theorie verlt und sich der Erfahrung aussetzt, die
wir im Leben mit anderen machen. Er wre gleichermaen unfhig,
sich nach einem Weg zu erkundigen, einen Gru von einer Drohgebrde zu unterscheiden, geschweige denn eine rhetorische Frage zu
erkennen)' oder sich auf eine Argumentation einzulassen.
Ich habe deshalb meine Apologie nicht wie blich auf der Ebene
einer rein theoretischen Auseinandersetzung gefhrt, sondern auf
Beispielen aus der Praxis des Sinnverstehens aufgebaut, durch die
sich - wie ich hoffe - schon mancher Vorwurf erbrigt hat, der in
Unkenntnis der Begriffsgeschichte des Verstehens an die falsche
Adresse - an einen Phantasie-Gegner, genannt Hermeneutik gerichtet war. Doch scheint mittlerweile der dogmatische Widerstand gegen die Hermeneutik dahingeschmolzen zu sein. Im Blick
darauf mchte ich aus der Theoriedebatte des letzten Jahrzehnts
wenigstens noch schlaglichtanig hervorheben, da Paul Rica:ur den
Streit zwischen Ideologiekritik und Hermeneutik nachhaltig zu
schlichten wute, da Karlheinz Stierle die Kluft zwischen Semiotik
1. Rckschau
29
2. Hermeneutische Moral:
der moralische Anspruch des sthetischen
I.
"Das Moralische versteht sich immer von selbst. Es gibt wohl kaum
ein geflgeltes Won, das so unglaubhaft geworden wre wie dieser
Satz, den der Held in Friedrich Theodor Vischers Auch Einer stndig
im Munde fhn. In einer Zeit wie der unsrigen, in welcher ,Moral'
einen schon so altvterlichen Klang angenommen hat, da nichts
naiver zu sein scheint, als nach der ,Moral von der Geschicht' zu
fragen; einer Zeit, in der die Devise: ,Du darfst, was du willst" als
Ideal nicht-repressiver Verantwortung gegenber sich und anderen
disku tien wird; in der sich vielerorts eine Regression in ethnischen
Partikularismus oder religisen Fundamentalismus abspielt, bei
der jede Gemeinschaft sich ihre eigene Moral der Selbstverwirklichung zubilligt; einer Zeit schlielich, in der selbst noch die Universalitt der Menschenrechte als eine bloe List der repressiven Vernunft verpnt werden kann - in einer solchen Zeit drfte kaum einer
noch vertreten wollen, da sich das Moralische von selbst verstehe.
Schon gar nicht im Bereich des sthetischen, das seine Unschuld
im Dienst totalitrer Herrschaft verloren hat, so da seine Verschwisterung mit dem Moralischen, die sich in einer mehrtausendjhrigen
Tradition der Devise: utile dulci fraglos wie von selbst verstand,
post festum berhaupt in Zweifel gezogen wurde. Dies mag erklren, warum heute Literatur und Kunst der jngsten, postmodernen Moderne fast schon obligat durch die Freisetzung von allem
moralischen Anspruch definiert wird: eben darin - wie unlngst zu
hren - "in der Entfaltung einer Freiheit von und jenseits ethischpolitischer Verantwortung bestehe der Sinn der modernen Gestalt
des sthetischen. I
Demgegenber soll dieses Kapitel historisch und henneneutisch
begrnden, warum die jngsten Debatten ber Ethik und sthetik,
insbesondere die t 992 im Forum Humanwissenschaften der Frank1 Christoph Menke: .. Unbequeme Kunst der Freiheit-, in: Frank/Mn" RMndsch"", S.
Mai 1992, Nr. l00i. S. 16.
2. Henneneutische Moral
31
fuTter Rundschau gefhne2, wie auch schon der.~richer Literaturstreit von 1967, die moralische Problematik des Asthetischen vereinseitigt, wenn nicht gar zu Unrecht verabschiedet haben. In diesen
Debatten wird Moral durchweg auf ihre prskriptive Bedeutung
reduziert und dabei der weitere Sinn des Begriffs ignoriert, den seine
Geschichte eindrcklich bezeugt. Dieser ist zu entnehmen}, da der
Begriff Moral als bersetzung von griechisch ethike auf Ciceros
Neuprgung philosophia moralis zurckgeht und seither im Spannungsverhltnis von prskriptiv wertender Sinnvorgabe und von
deskriptiv interpretierender Sinnermittlung steht. Ist die prskriptive
Moral in der Tradition der klassischen Ethik auf die Frage des Guten
im Leben des Einzelnen wie der Gemeinschaft gerichtet, so fragt die
deskriptive, besser gesagt: explorative Moral nach der Eigentmlichkeit menschlichen Verhaltens (lateinisch moralis ist von mores, Sitten,
abgeleitet). Antwortet die erstere auf die Frage: ,Was soll ich tun?"
mit imperativischen Maximen, um die Ordnung menschlichen
Zusammenlebens zu sichern, so fragt die letztere: ,Wie ist das Verhalten der Andern zu beurteilen?', um der R-ealitt fremden Willens
gerecht zu werden. Erwartet die prskriptive Moral, da eine
Maxime von jedermann bernommen werden kann, so verlangt die
explorative Moral, sofern sie auf das vielfltig Besondere bezogen ist,
keine allgemeine Geltung, sondern die Unterscheidung des Eigenen
vom Fremden wie auch die Erprobung der Vereinbarkeit eigener mit
fremden Normen des Handeins.
Das Spannungsverhltnis zwischen normativer und explorativer
Moral bestimmt in der europischen Tradition durchgngig das Verhltnis des sthetischen zum Moralischen. Gewi konnte auch hier
die Literatur wie alle Knste in prskriptiver Funktion der Aufrechterhaltung und Legitimierung herrschender Ordnungen dienstbar
gemacht werden. Dann schien ihre sthetische Form bruch los in
ihrem didaktischen Sinn aufzugehen. Dem Topos ,historia docet'
stand die Erwartung, da aus der Kunst wie aus der Geschichte zu
lernen sei (auf die rhetorische Formel gebracht: docere - delectaremovere) wie selbstverstndlich zur Seite. Die Trennung von delectare
2 Unter dem Titel: Ethik IIna sthrtilr, Beiuge von Rdiger Bubner, Christoph
Menke. Wilhelm Schmid. Joseph Frchtl. Andreas Kuhlmann. Birgit Recki. Manin
Seel, in wchentlicher Folge ab 21. April 1992. Ferner: D~ AlttNtt tks sthrtischrn. Hannover Sept. 1992. nach der Rezension von Ulrich Greiner. DIE ZEIT. 11.
Sept. 1992. Nr. 38. und: Tllnnrl ;;bt1'at1' Sprrr. Berlin April 1993. nach der Rezension
von Thomas Rietzschel. FAZ. 28. April 1993 Nr. 98, S. 33.
3 S. dazu den Anikel Moral im Historischrn Wrtt1'buch at1' PhiJosoph~, hg. J. Ritter.
Basel/Stuttgan 1984, Bd. 6. Sp. 149.
32
A. Ad dogmalicos
und prodesse, mit der das Schne dem Ntzlichen und Lehrhaften
entgegengesetzt wurde, machte sich erst spt geltend, zu einer Zeit,
als auch das Prinzip ,historia docet' in Frage gestellt wurde. Der
Historismus und die autonome sthetik treten in der Aufklrung
zugleich und nebeneinander hervor.
Die Literatur und die Knste haben sich indes nicht erst mit dem
Erlangen ihrer Autonomie der prskriptiven Moral entzogen. Ihre
Geschichte stand immer schon in der Ambivalenz von Botmigkeit
und Insubordination. Das sthetische konnte sowohl moralische
Lehren verbildlichen, exemplifizieren und beglaubigen, als auch - im
Schutze der Fiktion - das Selbstverstndliche ihrer Geltung in Frage
und zur Disposition stellen. Das zeigt schon das Diktum in Vischers
Auch Einer. Denn die schrullige Figur, der es in den Mund gelegt ist,
erregt gerade darum Aufsehen, weil sich das Moralische fr alle
andern nicht mehr von selbst versteht. Wie problematisch es ist, diesen Satz zu venreten, kommt denn auch gleich zutage, wenn sich der
einzige, der ihn noch oder wieder venritt, in den Widerspruch verstrickt, da er die Anerkennung seiner Maxime, auch wenn er in
bester Absicht handelt, oft nur mit brachialer Gewalt erzwingen
kann. Auch mu er von Anbeginn eingestehen, da sie nur im "oberen Stockwerk des Lebens" realisierbar sei, whrend er im unteren in
einem stndigen "Kriegszustand mit dem Bagatell" - mit der durch
den Roman berhmt gewordenen "Tcke des Objekts" - verbleibe. 4
Das sthetische, hier in der literarischen Form des Komischen,
macht das Moralische in seiner Problematik erst eigentlich ansichtig.
Im sthetischen hn das Moralische auf, selbstverstndlich zu sein.
Hier wird kein normatives Wissen besttigt oder verordnet, sondern
ein neues Verstehen erffnet, das erforden, sich selbst ein moralisches Uneil zu bilden und zu venreten. Im sthetischen ist die Fiktion in ihrem eigenen Recht, wenn sie immer wieder aufzudecken
oder als Mglichkeit zu erproben vermag, was sich nicht von selbst
versteht, weil es sich der prskriptiven Moral wie dem rechtlich normienen Verhalten entzieht: nmlich die Vielfalt der Sitten und damit
ein Verstehen des Fremden, der Welt in den Augen der Andern, aber
auch die Erfahrung des Privaten, das Eigenrecht, anders zu sein, und
damit die Bildung eines Selbstverstndnisses, das sich mehr und mehr
aus institutionellem Zwang freizusetzen sucht.
Auf dieser Ermglichung eines nicht schon vorgezeichneten, von
Regeln ableitbaren Sinnverstehens beruht das eigentmliche Verhlt-
Ein~r,
2. Hermeneutische Moral
33
nis, in dem seit der Antike das sthetische zum Moralischen stand.
Daraus entsprang letztlich seine evidente Leistung fr die Selbst behauptung des Humanen, Partikularen und Individuellen gegen den
Absolutheitsanspruch des Allgemeinen, gegen den Dogmatismus
letzter Wahrheiten wie gegen den Formalismus herrschender
Gesetze. Dazu gehrt ein lange Zeit ungeschriebenes, erst in der
Renaissance kanonisiertes Gesetz der Poetik: das Postulat der poetischen Gerechtigkeit, die wieder einlsen sollte, was das moralische
Empfinden in einer inhumanen Wirklichkeit, die sich gleichgltig
ber das Schicksal von Gut und Bse hinwegsetzt, nicht hinnehmen
will. Angesichts der Kluft zwischen Recht und Gerechtigkeit,
Gesetz und Moral, zwischen faktisch vorherrschenden und moralisch gerechtfertigten Normen, hat die Literatur auf ihre Weise immer
wieder den Anspruch des moralischen Gewissens geltend gemacht.
Wenn heute das Prinzip der Gerechtigkeit wieder vielfach gegen den
Formalismus des Rechts aufgeboten wird, ist die philosophisch
gefhrte Debatte an diese unausgeschpfte Leistung der Literatur zu
erinnern. Ist doch das Postulat der poetischen Gerechtigkeit in der
Tradition kaum, aber auch in der Moderne selten verletzt worden.
Und wo es doch geschah, wie wohl zuerst bei Shakespeare (man
denke an King Lear!)\ so nicht, ohne den Zuschauer mit der moralischen Problematik von Gut und Bse zu konfrontieren.
11.
sthetisches Sinnverstehen appelliert an die Freiheit der Reflexion.
Es ist durch Freiwilligkeit ausgezeichnet, kann es doch weder erzwungen, noch verordnet, noch eingehandelt werden. Freiwilligkeit
meint dabei keineswegs pure Freiheit von aller Moral und ethischpolitischer Verantwortung, sondern die im Umgang mit den Knsten
ermglichte Freiheit, das Moralische im menschlichen Zusammenleben zu beurteilen und zu vertreten. Dieser moralische Anspruch des
sthetischen macht sich auch schon in der vorautonomen, vermeintlich immer nur dienstbaren Kunst geltend. Blickt man auf die
Geschichte klassischer Werke zurck, so zeigt sich, da in ihrer
Rezeption moralische Beurteilung stets im Vordergrund stand. Ob
der Krieg der Griechen gegen die Trojer gerecht war, ob der Mensch
nur ein Spielball im Walten der Gtter sei, ob Achilles oder Hektor
34
A. Ad dogmaticos
2. Henneneutische Moral
35
Akt des Verstehens selbst schon angelegt, sofern dieses in seiner Freiwilligkeit ein Moment der Billigung oder Zustimmung erfordert, die
einem Kunstwerk erteilt, aber auch versagt werden kann. sthetisches und moralisches Urteil schlieen sich derart nicht mehr aus,
sondern spielen ineinander. Diese These soll in dem umrissenen
Kontext dieses zweite, problemgeschichtliche Kapitel nunmehr an
einer Reihe von Beispielen erlutern. Dabei wird sich die Frage nach
der Ambivalenz und den Grenzen des sthetischen Verstehens stellen. Denn wenn dieses eine explorative Moral impliziert, die Verstehen erffnet und dem moralischen Urteil anheimstellt, so kann es
dieses auch schon insgeheim prjudizieren und den Anschein erwekken, als ob das sthetische Urteil von sich immer schon das moralisch
Gute verbrge. Auf diese Problematik waren wir schon im Blick auf
jene Maxime gestoen, die insbesondere der Kritik an der vermeintlichen Verantwortungslosigkeit des sthetischen wie an der vermeintlich von Haus aus affirmativen Hermeneutik Vorschub geleistet hat:
die dubiose Sentenz: "Tout comprendre, c'est tout pardonner. "
Deren ungeklrter Herkunft und Rezeptionsgeschichte soll das
dritte Kapitel eigens nachgehen.
III.
Das sthetische als von Grund auf amoralisch und verantwortungslos anzuklagen, weist auf berhmte Ahnen, Platos Verweisung der
Dichter aus dem idealen Staat wie auf die Kunstfeindschaft der Kirchenvter, zurck. Emil Staiger hat diese Anklage im Zricher Literaturstreit in eine Laudatio temporis acti umgewandelt. Fr ihn
scheidet die Dichtung vor und nach Goethes Tod kurzerhand ihr Verhltnis zur Moral. Whrend es danach "eine ber die ganze Welt verbreitete Legion von Dichtern gibt, deren Lebensberuf es ist, im
Scheulichen und Gemeinen zu whlen"', sei den Dichtern vergangener Zeiten eine sittliche Gesinnung selbstverstndlich gewesen, die
allein ihr Werk berdauern lie. Ihren Beistand gegen den Bildungsverfall der nachgoethischen Moderne herbeizurufen heie, das moralische Gebot fr den Dichter zu erneuern, der nicht nur im eigenen,
sondern zugleich im Namen der Menschengesellschaft sprechen
drfe und sich "mit den Gesetzen, die Ordnung und Dauer verbrgen, einverstanden erklren" msse (S. 92).
7 Zitien nach der Wiedergabe der Debatte in: Spracht im ltchnischtn Ztiulttr. 22
(1967).
36
A. Ad dogmaticos
2. Henneneutische Moral
37
IV.
Eine Schwelle zwischen institutioneller und explorativer Moral
zeigt sich zum Beispiel im Hervortreten einer Gattung an, die mit
einer neuen literarischen Form zugleich einen eigenen moralischen
Anspruch erhob: die Novelle. Es ist das Decameron, eine Schpfung des Humanisten Boccaccio, der sich nicht scheute, bisher als
niedrig angesehene Exempla, Mirakel, Mrchen und Schwnke
durch eine Kunst der Umerzhlung zu nobilitieren, die deren
Muster nunmehr in Zeit und Ort zu lokalisieren wie ihren vorentschiedenen Sinn zu problematisieren wute. Boccaccios Novelle
setzt sich gleichermaen vom Idealismus der heroischen Dichtung
wie von der direkten Moral lehrhafter Dichtung ab. Ihre Handlung
ist zumeist kasuistisch: sie verstrickt die Betroffenen wie die Leser
in einen Konflikt von Normen, den am Ende eine unerhrte Begebenheit zu lsen scheint, aber doch nur in der Weise, da schon die
folgende Novelle den nchsten Kasus und mit ihm die Frage aufwirft, nach welcher Norm diese Begebenheit moralisch zu bewerten sei. So wendet sich die prosaische Novelle der eigenen Zeit in
ihrer alltglichen Wirklichkeit zu, deren "Subjekt stets die Gesellschaft und deren Objekt die Form der Diesseitigkeit berhaupt ist,
die wir Kultur nennen". 9 Boccaccio nutzt die sthetische Lizenz,
auch Unschickliches - das erotisch Frivole der alten Schwnke vorbringen zu drfen, wenn es auf schickliche Weise gesagt wird
und Anla geben kann, ber die Natur des Menschen, seine Freiheit
zu lieben, sein Recht auf irdisches Glck im Spiel und Widerspiel
8 Wie Anm. 2 (FR, 5. Mai 1992. S. 16).
9 Nach Erich Auerbach, dessen frhe Schrift: Die Technik der Frhrenaissancenovelle
in Italien und Frankreich, Heidelberg 1921 (hier S. 1). ich fr immer noch unberholt halte.
38
A. Ad dogmaticos
V.
Dasselbe Verhltnis des sthetischen zum Moralischen treffen wir
am Beginn der Neuzeit bei der Entstehung der von Montaigne
geschaffenen literarischen Form des Essay an. Hier wird, nach der
Erfindung des Buchdrucks, die Freisetzung des profanen Lesers von
der bislang institutionsgebundenen Lektre vollzogen, in einer
Form, die stndig Texterfahrung und Selbsterfahrung, das groe
Erbe der Antike mit dem subjektiven Horizont der eigenen Welt,
vermittelt. Das kanonische Wissen einer sakrosankten berlieferung wird in dieser produktiven Rezeption (um nicht zu sagen:
einem grandiosen ,creative misreading') der beginnenden Neuzeit
frei verfgbar gemacht. Indem Montaigne die Exempla der klassischen Autoren nicht einfach kommentiert, sondern meditierend
aufeinander bezieht und sie nicht selten gegeneinandersteIlt, wird
die zeitlose Wahrheit der moralischen Sentenzen angefochten und
der historische Abstand zwischen Antike und Moderne, aber auch
die Fremdheit verschiedener Kulturen, ansichtig gemacht. Aus der
Widersprchlichkeit der Handlungen anderer gewinnt Montaigne
seine Selbsterkenntnis: eine neue Einsicht in das durchschnittliche
und doch nicht fixierbare Wesen der eigenen wie der fremden Individualitt. So wurde der Essay dank seiner literarischen Form, die
erlaubt, die Bewegung der Gedanken im Schreiben selbst zu erfassen, zum Medium einer unabschliebaren Selbsterprobung, die in
ihrer Flle und Authentizitt beispiellos war. Dabei fhrte die moralische Reflexion zu einer neuen Sicht der "humaine condition", die
in Frankreich die modeme Tradition der Moralistik erffnet hat, aus
der hernach - folgt man Gerhard Hess, Odo Marquard und Hans
10 Ebd., S. 3; s. S. 20 zum Recht der Liebesmoral: .. da jedes Wesen, nach seiner krperlichen und geistigen Anlage, lieben und zurckweisen darf, wen es will, und da
die gesetzlichen Bindungen dieser Freiheit nachstehen.
2. Henneneutische Moral
39
VI.
Gleichwohl hat auch die idealistische sthetik der autonomen Kunst
keineswegs jeden moralischen Anspruch preisgegeben. Auch die
Literatur der deutschen Klassik war nicht von Anbeginn eine Flucht
in das autonome Reich des Schnen, sondern als bestimmte Negation
11 Zu G. Hess s. meine Wrdigung in: KonstAnur UniT/mU;;tsr~d~n, Nr. 151, KonStanz 1985, S. 7-19; O. Marquard: ,.Zur Geschichte des philosophischen Begriffs
Anthropologie' ... in Coll~gu.m philosophiam" hg. E. W. Bckenfrde et al . BaseV
Stuugan 1965. S. 227; H. Blumenberg: WirJrlKhJr~iu", in timen ",ir kbm, Stungan
1981, S. 109.
12 M~nschlich~s. Allzl4menschliches. 136.
40
A. Ad dogmaticos
2. Henneneutische Moral
41
42
A. Ad dogmaticos
VII.
Als Stammvater der sthetischen Moderne und Kronzeuge fr den
"Aufruhr des Schnen gegen das brgerlich Gute"18 wird zu Recht
immer wieder Baudelaire aufgeboten, doch nicht selten unbesehen
der populr gewordenen Doktrin des L ~rt pour l~rt zugeschlagen.
Dabei wird verkannt, da Baudelaires Konzept einer sumaturalen
Poesie der Moderne aus einer Absage an die Romantik hervorging,
im eklatanten Widerspruch zu Rousseaus These, der Mensch sei von
Natur aus gut und die Natur selbst - wie eine platonisierende sthetik wollte - letzter Ursprung des Guten und Schnen. Fr Baudelaire, der sich dabei fatalerweise auf De Maistre, den Vordenker der
katholischen Reaktion, berief, ist mit Adam und Eva die ganze Natur
in Snde gefallen. Gerade das Natrliche sei also an sich selbst korrumpiert und bse. Es knne darum allein durch das Knstliche
berwunden werden, was nicht allein fr die sthetische Ttigkeit,
sondern auch fr das moralische Handeln gelte ("la vertu ... est artifici elle, surnaturelle").
Aus dieser Prmisse erklrt sich, warum Baudelaire einerseits in
den Notes nouvelles sur Edgar Poe von 1857 das Ntzliche, Lehrhafte
und Moralische als Hresien der nur dem Schnen verpflichteten
Kunst angeprangert hat, andererseits aber in seinem Artikel ber
Charles Dupont die "puerile utopie de l'ecole de l'art pour l'art" auf
das schrfste verwerfen konnte. Der Rckzug der Poesie auf sich
selbst ist fr den Verfasser der Fleurs du Mal nur gerechtfertigt, wenn
sie damit um so entschiedener ihren Widerspruch zum scheinbaren
Recht des Bestehenden zu artikulieren vermag. Das Beispiel der Lieder von Charles Dupont zeige, da selbst noch die naivste Poesie der
"sterilen Utopie" des selbstgengsamen L~rt pour l~rt vorzuziehen
sei, da sie in der Verneinung der ungerechten Welt die Hoffnung auf
eine universelle Vershnung wachrufe: "Joyeuse ou lamentable, elle
porte toujours en soi le divin caractere utopique. Elle contredit sans
cesse le fait, apeine de ne plus etre. Dans le cachot, elle se fait revolte;
ala fenetre de l'hpital, elle est ardente esperance de guerison; dans la
mansarde dechiree et malpropre, elle se pare comme une fee du luxe
et de l'elegance; non seulement elle conteste, mais elle repare. Partout
elle se fait negation de l'Iniquite. "
18 Tb. W. Adorno: Minima Moralia, Nr. 107; nherhin und zur Dokumentation s. Vf.:
"Thesen zur Position Baudelaires in der sthetischen Modeme in: Zum Problem der
Geschichtlichlteit sthetischer Normen, hg. H. Stiller, Berlin 1986, 31-38 (Sitz.Ber.d.
Akad.d. Wsch.d.DDR, Jg. 1986, Nr. 1/G); ferner in E, S. 848 ff., und in SE. S. 174 ff.
M
2. Henneneubsche Moral
43
19 _Das Bse - eine sthetische Kategorie?-, in: Mn-kIlT 39 (198S), S. 4S9--473; fonge-
setzt mit "Die pennanente Theodizee. Ober das verfehlte Bse im deutschen
Bewutsein-. in: MerRllr 41 (1987), S. 267-286.
Anm. 20 von S. 46
20 MerklIr 39, S. 472.
44
A. Ad dogmalicos
VIII.
Die These, da das sthetische schon im Akt des Verstehen ein moralischen Urteil sollizitieren kann, lt sich auf Kants Lehre vom
Exempel sttzen. Wie Gnther Buck zeigte, hat Kant den Rigorismus seiner Ethik, die jedes heterogene Moment, also auch das
Schne oder das Beispiel einer Handlung abwies, in der Kritik der
Urteilskraft revidiert, indem er das Problem des Exemplarischen
wieder aufnahm und in die sthetik verlagerte. 21 Das sthetische
Urteil hat die Eigentmlichkeit, da es nicht logisch von einem vorgngigen Prinzip ableitbar, sondern auf eine noch unbestimmte
Norm verweisend allein aus einem Beispiel, dem Verstehen eines
Besonderen, zu gewinnen ist. Etwas als exemplarisch verstehen,
schliet den bloen "Mechanismus der Nachahmung" aus. Es erfordert statt dessen "freie und vernnftige ,Nachfolge' gegenber einem
Beispiel, das zugleich als Vorbild wirkt, welches ein anderes Subjekt
zu dessen eigener Mglichkeit ,aufweckt'". 22 Als Muster eines uninteressierten, durch kein Bedrfnis erzwungenen Urteils (K.d. U.
5) und zugleich als Muster eines offenen Konsens, insofern es "die
Besttigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet" (K.d. U. 8), konstituiert das notwendigermaen pluralistische
Geschmacksurteil (K.d. U. 29) Gesellschafdichkeit. So vermag die
reflektierende Urteilskraft im Exemplarischen eine Brcke zwischen
theoretischer und praktischer Vernunft, vom sthetischen zum
Moralischen, zu schlagen. Wenn es heute wieder darum gehen soll, in
21 G. Buck: _Kants Lehre vom Exempel-, in: Archiv fNT B~griffsg~schicht~ 11 (1967), S.
180 ff.; ferner in: Hrrmm~"tilr
BilJ""g. Mnchen 1981, Kap. 9.
22 G. Buck 1981 (wie Anm. 21), S. 208.
""tI
2. Henneneutische Moral
45
46
A. Ad dogmaticos
IX.
Da im Medium der literarischen Fiktion der moralische Gesichtspunkt immer schon geltend gemacht und dabei gerade auch das
Ungerechte an der Gerechtigkeitz 7 aufgedeckt wurde, hat Lichtenberg wohl am schrfsten gesehen: "Denn obgleich im gemeinen
Leben unter dem geschriebenen Gesetz und vor dem menschlichen
Richter die Entscheidung ber den Charakter leicht sein mag, so ist
es doch, wo nicht eine einzige Tat gerichtet, sondern auf den ganzen
Charakter geschlossen werden soll, sehr schwer und vielleicht
unmglich in einem besonderen Fall zu sagen, was ein Bsewicht sei;
und an Wahnsinn grenzende Vermessenheit zu sagen, derjenige der
aussieht wie der Kerl, den dieses oder jenes Stdtchen fr einen Bsewicht hlt, ist auch einer. "11 Dies lt sich hier an einem besonderen
Fall konkretisieren, dem ffentlichen, zur gerichtlichen Verfolgung
fhrenden Skandal, den Flauberts Madame Bovary 1857 ausgelst
hat. Flauberts Roman demonstriert den moralischen Anspruch des
sthetischen, auf den sich die aktuelle Debatte ber das Verhltnis
von Recht und Moral offenbar noch kaum eingelassen hat, auf das
eindrucksvollste. Denn hier geriet die Anklage auf Versto gegen die
guten Sitten, auf eine vermeintliche Verherrlichung des Ehebruchs
und auf Verletzung des religisen Gefhls offensichtlich in eine
moralische Aporie. Sah sich der Staatsanwalt doch gentigt festzustellen, es finde sich in diesem Roman keine Person, die ber Emma
den Stab htte brechen knnen.
Es ist dies eine Aporie von der Art, wie sie Jacques Derrida vor
Augen hat, wenn er neuerdings erweisen will, da erst und gerade die
Dekonstruktion den Diskurs ber Gerechtigkeit ermglicht habe,
sofern sie den Widerspruch zwischen dem stets auf Gewalt fuenden
2. Hermeneutische Moral
47
Recht und der de facto nie ganz einlsbaren Gerechtigkeit aufdecke. 29 Dem ist entgegenzuhalten, da die Dichtung nicht erst seit
Flaubert, sondern immer wieder neu diesen Diskurs gefhrt und
damit Gerechtigkeit, von der man - wie Derrida meint - nicht unmittelbar sprechen kann, ohne sie zu verraten (S. 21), im Medium der
Fiktion erfahrbar gemacht hat. Wenn es zutrifft, da Gerechtigkeit
nicht warten darf (S. 53), geschweige denn auf einen messianischen
Endhorizont verschoben werden kann (S. 56), so hat dies die Literatur nicht nur seit jeher beunruhigt, sondern sie auch dazu gefhrt,
Gerechtigkeit fr diese Welt zu fordern und im irdischen Jenseits der
Dichtung vor Augen zu stellen. Und dies nicht allein durch die utopische Gestalt poetischer Gerechtigkeit, sondern auch durch das ihr
eigene Vermgen, das Verhalten und Schicksal eines anderen Subjekts
verstehbar zu machen und damit seinem fremden Willen gerecht zu
werden. Insofern ist der Ausgang der Madame Bovary im doppelten
Sinne gerecht: einerseits, weil der Verfhrer Rodolphe zwar nicht
bestraft, dafr aber in der Hohlheit seines Wesens implizit gerichtet
wird, andererseits, weil Charles durch einen Akt verzeihenden Verstehens ausgezeichnet bleibt, der Emmas Schicksal allein gerecht
wird. Gerecht nun nicht mehr zufolge eines allgemeinen, imperativischen Prinzips formaler Gerechtigkeit, wohl aber im konkreten Sinn
freiwillig erwiesener Solidaritt, die sich allem rechtlich nonnierbaren Verhalten entzieht.
x.
Hier tritt zutage, was es besagen kann, wenn J rgen Habermas die
These vertritt, da "die deontologisch begriffene Gerechtigkeit (... )
als ihr Anderes Solidaritt fordertM .)0 Demzufolge setzt der moralische Gebrauch der praktischen Vernunft dort ein, wo ihr ethischer
Gebrauch endigt: an der Grenze zwischen dem Guten und dem
Gerechten, nmlich dort, wo das Subjekt auf die Realitt des fremden
Willens stt, mithin bei der Beurteilung der Rolle, in der das andere
Subjekt begegnet (S. 116). Der Schritt zu einer Diskurstheorie der
Moral bringt bei ihrem intersubjektiven Ansatz indes die Schwierigkeit mit sich, die Bildung von Solidaritt hermeneutisch zu begrnden. Fr die bernahme der Perspektive des Anderen ist die "Bedingung einer sympathetischen Einfhlung in seine Situation M,
29 In: GesetusItTa/t. Der mystische GTllnd deT A"toriliit. Frankfun 1991.
30 ETlii"terllngen ZIIT Disltllrsethilr. Frankfun 1991. S. 70/73.
48
A. Ad dogmaticos
geschweige denn einer unmittelbaren Identifikation, nicht hinreichend (5. 58/73), fielen solche Bedingungen doch wieder in eine
affirmative, von Habermas sonst abgewiesene Hermeneutik zurck.
Statt dessen erbringt die literarische Hermeneutik Muster verstehender Aneignung der reziproken Perspektiven, die in der ausgespielten
Dialektik des Eigenen und des Fremden den Spielraum fr moralische Beurteilung erst eigentlich erffnen. Mu nicht auch, bevor
"solidarische Einfhlung eines jeden in die Lage aller anderen"
erwartet werden kann (5. 73), das Verstehen erst dem Einzelnen in
seiner Andersheit gerecht werden, soll sein "Recht, fr den anderen
ein Fremder zu bleiben" (5. 116), nicht wieder im Namen eines allgemeinen Begriffs der Gerechtigkeit verletzt werden?
Hier scheint es geboten, die Diskurstheorie der Moral an die moralistische Tradition der Literatur zu erinnern. Zum einen, weil das
sthetische Urteil das Muster einer Entscheidung abgeben kann, die
nicht einfach einer vorgegebenen Regel folgen darf und auf die
freiwillige Beipflichtung der Anderen angewiesen ist, mithin den vielumstrittenen idealen Dialog antizipiert. 11 Zum andern, weil die nicht
normative, sondern explorative Moral des sthetischen von Haus aus
darauf angelegt ist, die egozentrische Perspektive des vereinzelten
Subjekts wie den begrenzten Horizont einer konkreten Lebenswelt zu
berschreiten. Wenn unsere politische Erfahrung daran zweifeln lt,
da Argumentationen - wie Habermas behauptet - "per se ber partikulare Lebenswelten hinausreichen" (5. 71), knnte er auf sthetische
Erfahrung rekurrieren. Vermag sie doch mit der Kraft des Exemplarischen per se das Moralische wachzurufen und einem Urteil anheimzustellen, das im Verstehen der Anderen Solidaritt zu bilden vermag. 32
I.
Das Franzsische verfgt fr das deutsche verstehen ber zwei Verben: comprendre und entendre, deren Bedeutungsunterschied vorab
zu klren ist. Er lt sich pauschal durch einen aktiven und einen passiven Wortsinn charakterisieren. Die Ausgangsbedeutungen sind:
comprendre von lat. comprehendere meint sowohl umfassen als auch
begreifen, wie am schnsten aus dem Pascalzitat : "Roseau pensant ...
par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point;
par la pensee, je le comprends", erhellt (Robert, Nr. 1). I Entendre
von lat. intendere meint sowohl vernehmen (hren) als auch wahrnehmen oder bemerken (seine Aufmerksamkeit auf etwas richten),
aber auch beabsichtigen. Der passive und der aktive Wortsinn von
Verstehen kommt in dem Racine-Zitat klar zum Vorschein: "Que
dirai-je, Madame, et comment dois-je entendre / Cet ordre, ce discours que je ne puis comprendre?" (Nr. 14). Comprendre geht stets
von einem willentlichen Akt aus, jemand oder etwas begreifen zu
wollen, whrend entendre einen empfangenen, hinfort vertrauten
Sinn voraussetzt, wie schon aus den Ronsard-Versen hervorgeht:
"Que sert, dit Salomon, toutes choses entendre, / Rechereher la
nature et la vouloir comprendre, / Vouloir pari er de tout, et toutes
choses voir" (N r. 9).
Da das deutsche Wort die Unterscheidung zwischen passivem
Im F. wird aus P. Roben: Dictionnaire alphabetique et an4loqique de la langue fran~aiset Paris 1963, S.v. comprendre bzw. entendre, nur mit Angabe der Belegnummer
(kursiv fr entendre) zitiert. Bei den folgenden Textausgaben wird gleichfalls durchgngig nur mit Seitenzahl im Text zitien.
50
A. Ad dogmaticos
51
11.
So gelufig diese Sentenz auch ist, blieb bislang doch unaufgehellt,
von wem sie in ihrer lapidaren Form geprgt und wie sie zum geflgelten Wort geworden ist. Bchmann zitiert Fontanes fenny Treibel
(1892), wo sie Mme de Stael zugeschrieben und zugleich als Quintes-
52
A. Ad dogmaticos
senz ihres Lebens erkln wird: .,Und fast liee sich sagen, ,Ies defauts
de ses venus' und ,comprendre, c'est pardonner' - das sind so recht
eigentlich die Stze, wegen deren sie gelebt hat" .4 Doch die einschlgige Stelle in Corinne ou 1'1talie (1809) hat noch nicht den Wonlaut in
seiner prgnant symmetrischen Form, sondern umschreibt ihn wie
folgt: .,car tout comprendre rend tres indulgent, et sentir profondement inspire une grande bonte" (XVIII, v). Bchmann verweist noch
auf mgliche lateinische Vorgnger: .,Aequum est vos cognoscere et
ignoscere." So endet der Prolog in Terenz' Eunuch, darauf bezogen,
da das Publikum das Stck erst einmal kennen lernen solle, um
sodann ber den Vorwurf eines Plagiats gerecht uneilen zu knnen.
Das vorausgesetzte Wonspiel cognoscere / ignoscere stammt aus der
Rechtssprache. Don verlangt die sogenannte Inquisitionsmaxime,
da erst der Sachverhalt zu erforschen sei, bevor ber einen Fall
befunden werden kann (ignoscere meint auch begnadigen). So zum
Beispiel in Ciceros Pro Rascio Amerino: .,tametsi non modo ignoscendi ratio, verum etiam cognoscendi consuetudo iam de civitate
sublata est" ( 3). Sollte unsere Sentenz vielleicht noch auf das
Rechtsverhltnis von Erkennen und U neilen zurckweisen? Das
hermeneutische Problem intersubjektiven Verstehens stellt sich don
indes noch nicht.
In der theologischen Tradition andererseits findet sich ein Diktum,
das eine mgliche Voraussetzung unserer Sentenz benennt. Es lautet
bei Bernhard von Clairvaux: .,Res in tantum intellegitur, in quantum
amatur. "s Etwas oder jemanden zu lieben kann Verstehen erffnen
und veniefen: .,Mit jedem Grad veniefteren Verstndnisses mu das
Gefhl der Zuneigung wachsen, das aus der Venrautheit kommt und
das man gemeinhin als, Liebe zur Sache' bezeichnet. " Diese Erluterung stammt von einem aller Mystik unverdchtigen Naturwissenschaftler, Huben Markl, der sich mit der Devise: ., Wer liebt, der
forscht", gegen das Voruneil wendet, die wissenschaftliche Erforschung der Natur und die Liebe zu ihr schlssen einander aus." Solche Liebe zur Sache hat ihr implizites Vorbild in der verstehenden
Liebe zu einer Person. Der weitere Schritt vom einander Verstehen
zum einander Verzeihen setzt sie voraus. Dieses Verhltnis kann
indes erst im vollen Sinne wechselseitig werden, wenn der Akt des
Verzeihens aus einer moralischen Anerkennung des Andem hervor4 Fontane: Siimtlicht ~kt, Mnchen 1963, Bd. 4. S. 359.
5 Zilien bei Reichen: Urb"n IInJ hllwwn - Gttl4nktn ;;btr Llttinischt Sprichwrter,
Frankfun 1992, S. 175.
6 ~ Iitbt. tkr forscht, in: FAZ Nr. 145,26. Juni 1993.
53
IU.
Dabei wre noch an eine andere Herkunft der Sentenz zu denken: die
Geschichte der Beichtpraxis, der Foucault in La volonte de savoir
(1976) nachgegangen ist. Danach bestand die einschneidende Vernderung der Beichtvorschriften in einer Forderung, die zuvor nur in
der mnchischen Askese praktiziert wurde: nicht allein Handlungen, die gegen die Gebote verstieen, sondern alle geheimen Regungen, Vorstellungen und Wnsche zu beichten, die insbesondere die
geschlechtliche Begierde in Krper und Seele auszulsen pflegt. So
fordern zum Beispiel die Vorschriften zum 6. Gebot, alles zu sagen:
"non seulement les actes consommes mais les attouchements sensuels, tous les regards impurs, tous les propos obscenes ... , toutes les
pensees consenties." Von Foucault kommentiert: "Un imperatif est
pose: non seulement confesser les actes contraires a la loi, mais chercher a faire de son desir, de tout son desir, discours. "7 In die Wirkungsgeschichte dieser Vorschriften, die Foucault bis zum Ende des
19. Jahrhunderts verfolgt, htte er auch den so berhmten wie
berchtigten Eingang von Rousseaus Confessions einrcken knnen:
"j'ai devoile mon interieur tel que tu Pas vu toi-meme!" Denn mit
dieser provokativen Usurpation der christlichen Lebensbeichte
beansprucht Rousseau nicht allein, von sich selbst rckhaltlos alles
zu sagen, was ber das sndige Herz zu wissen sich bisher Gott allein
vorbehalten hatte. Sondern ineins damit beansprucht seine literarische Selbstoffenbarung auch nichts weniger, als seinen Freispruch zu
erlangen, mithin seine Absolution selbst in die Hand zu nehmen.
Will er doch mit seinem Buch vor die ganze Menschheit treten und an
sie als richtende Instanz appellieren: "Que chacun d'eux decouvre a
son tour son cceur aux pieds de ton trone avec la meme sincerite; et
puis qu'un seul te dise, s'il Pose: je fus meilleur que cet homme-Ia. "8
Der Anspruch des autonomen Individuums, von sich selbst alles Gutes wie Bses - sagen zu knnen, schliet fr Rousseau seine
moralische Rechtfertigung ein. Wer sich aufrichtig und rckhaltlos
7 La volonte de savo;r, Paris 1976, S. 29/30.
8 S. dazu im einzelnen Vf., in: E, 5.232 H.
54
A. Ad dogmaticos
IV.
Da Rousseaus Profanisierung von Lebensbeichte und Absolution
eine Schwelle markiert, von der an das Paradigma des einander Verstehens beanspruchte, in der sympathetischen Erfahrung der ,schnen Seelen' - dem kommunikativen Ideal der Empfindsamkeit - den
Andern ganz zu verstehen, mithin ihn als Individuum selbst noch in
seinen Schwchen und Verfehlungen anzuerkennen, besttigt ein
Blick auf franzsische Vorstufen unseres Diktums. Hier wre vor
allem La Rochefoucaulds Sentenz: "On pardonne tant que l'on aime"
(Nr. 330), anzufhren. Da man verzeiht, solange man liebt, erklrt
sich hier indes schwerlich aus einem wechselseitigen Sich-Verstehen.
Es lt sich vielmehr als Folge der blinden, aller Kontrolle von Vernunft und Willen entzogenen Macht der Liebesleidenschaft (amour
passion) erklren. Fr die Moralistik wie fr die tragische Dichtung
der franzsischen Klassik gilt: "Die Leidenschaft, deren zusammenfhrende Macht das Verstehen am ehesten frdern mte, ist ihm am
meisten fremd. "9 Solange die moralistische Anthropologie darauf
bedacht ist, im Widereinander von Leidenschaft und Vernunft,
Begehren und Verstehen, vornehmlich die dem Bewutsein verborgenen allgemeinen Beweggrnde menschlichen Handelns und Denkens aufzudecken und auf den "amour propre" als ihren letzten
Antrieb zurckzufhren, kann sie den Mitmenschen noch nicht in
seiner Individualitt begreifen.
Welche Barrieren zu berwinden waren, um ein reziprokes SichVerstehen im Andern - das kommunikative Ideal der heraufkommenden brgerlichen Gesellschaft - anzubahnen, zeigt am schrfsten die
Princesse de Cleves der Mme de La Fayette. Dieses Gipfelwerk der
franzsischen Klassik markiert zugleich eine epochale Schwelle: den
Bruch zwischen der hfischen Konvention der Bienseance, von der
9 G. Hess. in seiner noch unersetzten Einleitung zu Mme de La Fayette: Die Prinzessin
flon CktJts. Wiesbaden 11949, 5.246.
55
56
A. Ad dogmaticos
lichkeit beruhe: "Thou canst not then be false to any man. "11 Der
langsame Durchsetzungsproze dieser ethischen Norm neuzeitlicher Subjektivitt liee sich an einer Reihe groer Texte erlutern: sie
verstrickt Cordelia im King Lear in den tdlichen Konflikt mit dem
Vater, sie fhn Molieres Misanthrope in seine unentrinnbare Einsamkeit und sie erfllt das humane Venrauen, da rckhaltlose Aufrichtigkeit die verstehende Anerkennung durch den Andern bewirken
knne, erst in der "unerhnen Tat", mit der Goethes Iphigenie das
Einvernehmen mit Knig Thoas zu erzielen vermag. U
Im Fall der Princesse de Cleves mu das Wagnis der sincerite scheitern, weil ihr Gestndnis, das als ein auergewhnlicher Akt ehelicher Treue erscheint, im Grunde ein egoistischer Akt der Abwehr
ihrer erwachenden Zuneigung fr einen Dritten ist, die ihr Gestndnis verbirgt, aber doch auch wieder erraten lt. Insofern bleibt ihr
auergewhnliches Verhalten, dessen sie sich selbst rhmt ("il faut
avoir plus d'amitie et plus d'estime que I'on a jamais fait son mari",
S. 214), im Schein der Wahrhaftigkeit letztlich zweideutig. Der semiotische Spielraum ihres Verhaltens in dieser und in anderen Szenen ist
- wie Karlheinz Stierle zeigte - "ein Raum des beweglichen Sichvorwagens und Zurckziehens ( ... ), in dem das Ich sich zeigt und verbirgt, sich im Verbergen enthllt und in diesem Enthllen schon von
neuem verbirgt". 14 Die Ambiguitt ihrer Wahrhaftigkeit verschliet
sich dem unmittelbaren Verstehen und entfremdet sie gleichermaen
dem Gemahl, der einer unentrinnbaren Eifersucht erliegt, wie dem
geduldigen Liebhaber, den ihr Liebesverzicht der Verzweiflung berlt.
Die Aufrichtigkeit der Princesse de Cleves entspringt dem Egoismus einer angstvollen Selbstbewahrung. Sie schreckt davor zurck,
sich selbst in ihrer ehelichen Rolle wie in ihrer Liebesleidenschaft zu
bejahen. Ihre Selbsterfahrung vermag sich noch nicht in der Begegnung und im Austausch mit der Person des Anderen zu bilden.
Liebe, die dieses wechselseitige Verstehen erforden, und Leidenschaft, die eine Liebesbeziehung im Ich-Du-Verhltnis ber alles
Rollenverhalten hinauszufhren verspricht, scheinen hier noch
unvereinbar zu sein. Die Liebesleidenschaft lt sich hier noch nicht
57
v.
La Rochefoucaulds Maxime: "On pardonne tant que l'on aime",
wird durch den Roman der Mme de La Fayette in ein Zwielicht
geruckt, das sie mglicherweise selbst in einem Brief an ihre Freun-
58
A. Ad dogmaticos
din, Mme de Sevigne, zur Sprache gebracht hat. Dort rckt sie den
klaren Sinn der Maxime in eine intrikate moralische Kasuistik: .. Voici
une question entre deux maximes: ,On pardonne les infidelites, mais
on ne les oublie point' - ,On oublie les infidelites, mais on ne les pardonne point', "15 Da man verzeihen kann, solange man liebt, wird
durch die verfeinerte Argumentation der angeschlossenen Maximen
in Frage gestellt: wer eine Verfehlung des anderen verzeiht, hat sie
darum nicht einfach vergessen; wer sie blo vergit, hat sie damit
nicht verziehen. Damit bestreitet Mme de La Fayette offensichtlich
die Maxime ihres Freundes La Rochefoucauld, die sie auf eine
Untreue zwischen Liebenden bezieht, von der in der dritten Ausgabe
der Reflexions morales von 1671 (die dem Brief an Mme de Sevigne
vom 14. Juli 1673 vorausging) indes noch nicht die Rede war. In diesem Brief fgte Mme de La Fayette den zitierten zwei Maximen
gleich noch zwei weitere hinzu: .. ,Aimez-vous mieux avoir fait une
infidelite avotre amant, que vous aimez pourtant toujours, ou qu'il
en ait fait une, et qu'il vous aime pourtant toujours?' On n'entend pas
par infidelite avoir quitte pour un autre, mais avoir fait une faute considerable." Wollte Mme de La Fayette die Maxime La Rochefoucaulds: .. On pardonne tant que I'on aime", auf ihren Roman (entstanden vor 1672) beziehen, so mute sie eine Verfehlung nachschieben,
die mehr als eine triviale Untreue, also eine .. faute considerable" war.
Was ihr vorschweben konnte, liegt nahe: das Verhalten ihrer Heidin
war keine triviale "infidelite" und doch in den Augen der Gesellschaft eine .. faute considerable"!
Wir bekommen damit den Anfang einer Konversation vor Augen,
wie sie in den Salons der franzsischen Klassik auf hchstem Niveau
gefhrt wurde: die im Gesprch weitergefhrte Erprobung und Kritik moralischer Stze. Zwar ist meines Wissens keine uerung La
Rochefoucaulds zur Princesse de eleve berliefert. Doch liee sich
sein mgliches Urteil wohl rekonstruieren, wenn man Maximen, die
sich mit Untreue befassen und in die vierte Ausgabe (von 1775) eingeschoben sind, als Replik auf die Kritik an seiner Maxime: "On pardonne tant que I'on aime" versteht, die der Brief seiner Freundin
bewahrt hat. Auf ihren Roman bezogen wird der dunkle Sinn seiner
folgenden Maxime sogleich evident: "Les infidelites devraient
eteindre l'amour, et il ne faudrait point etre jaloux, quand on a sujet
3. Tout comprcndre.
C'CSl
[out pardonner
59
60
A. Ad dogmaticos
VI.
Zwischen der franzsischen und der deutschen Klassik liegt eine
EpochenschweUe: die Durchsetzung des brgerlichen Selbstgefhls,
das sein kommunikatives Ideal in der Empfindsamkeit sah und Verstehen als ein Sich-Verstehen im Andem zum Inbegriff individueller
Erfahrung erhob, zu einer Zeit brigens, in der auch der modernen
Hermeneutik die Gebunsstunde schlug. Goethes Gedicht An Frau
von Stein, auf das ich anspielte, gibt dem neuen Begriff des individuellen Verstehens, dem" wechselseit'gen Glck", einander liebend zu
verstehen ("unser wahr Verhltnis auszusphen"), den schnsten
Ausdruck, den die Aura des Wiedererkennens im Venrautesten
("Ach, du warst in abgelebten Zeiten / Meine Schwester oder meine
Frau") noch erhht. Goethe war es auch, bei dem sich schon 1790
eine Verknpfung von Verstehen und Verzeihen findet, die das Mme
de Stael zugeschriebene Diktum vorwegnimmt. Sie ist im Tasso der
Prinzessin in den Mund gelegt:
Und soll ich dir noch einen Vorzug sagen.
Den unvermerkt sich dieses Lied erschleicht;
Es lockt uns nach, und nach, wir hren zu,
Wir hren, und wir glauben zu verstehn,
Was wir verstehn, das knnen wir nicht tadeln,
Und so gewinnt uns dieses Lied zuletzt (v. 1110 ff.).
Es ist ein rhmendes Won an den Dichter, das dieser indes miversteht, wenn er es auf seine Person bezieht und als Liebeserklrung der
Prinzessin aufnimmt (" Welch einen Himmel ffnest du vor mir, / 0
Frstin!"), was diese doch nur ber die Wirkung seines Lieds gesagt
hatte. Der Sinn des franzsischen Diktums taucht hier gleichsam im
Kehrspiegel eines fatalen Miverstndnisses auf. Hatte Tasso doch
"das Geheimnis einer edlen Liebe / Dem holden Lied bescheiden
anvenraut" (v. 1108) und glaubt nunmehr, von der Angebeteten verstanden und ob dieser Khnheit nicht getadelt zu sein. Die Wone der
Prinzessin meinen indes nur die sthetische Verfhrung durch die
poetische Sprache; sie beschreiben vonrefflich, was man heute mit
16 Wie Anm. 14, S. 94
61
62
A. Ad dogmaticos
VII.
Liest man heute Corinne ou I'Italie von Mme de Stael wieder, so kann
dieser 1807 verffentlichte Roman die Erwartung nur enttuschen,
hier wrde die ihr zugeschriebene Sentenz im vollen Sinn ihrer Problematik ausgetragen. Sie erscheint erst retrospektiv nach der Trennung des hochromantischen Paares, als Corinnas ,Krankheit zum
Tode' schon eingetreten ist und ihr die ganze Welt wie, von der Erinnerung an den Geliebten vergiftet' erscheint (XX, iii). Sie beginnt zu
zweifeln, ob er ihrer berhaupt noch in Sympathie gedenke, wenn er
von ihr hre oder lese. Werde sie in seinem fremden England doch ob
ihrer knstlerischen Existenz und italienischen Lebensart angefeindet, weil man dort die berlegenheit des Geistes und der Seele
frchte (in dieser Gestalt hat Mme de Stael den Nord-Sd-Konflikt
der Romantik entdeckt). Die berlegenheit eines Genies sei indes
,sehr moralisch'. Denn - und nun folgt der berhmte Satz - "tout
comprendre rend tres indulgent, et sentir profondement inspire une
grande bonte" (XVIII, v). Verstehen ist eine Auszeichnung berlegener Geister, womit nun aber ein tiefes Mitgefhl fr das Leid der
Welt, nicht ein sich verstehen und sich verzeihen knnen im Verhltnis des Paares gemeint ist.
Gewi beteuert Corinna hernach, ihr eigentliches Unglck sei, da
Oswald allein sie verstand ("que lui seul me comprenait") und da sie
hoffe, er mchte eines Tages erkennen "que moi seule je savais l'entendre" (nebenbei bemerkt: eine noch ganz unfeministische Verteilung
des aktiven und des passiven Verstehen auf mnnlich und weiblich I).
Doch die Erluterung ihres Einvernehmens zeigt sogleich seine Grenzen: "Comment se fait-il que deux etres qui se sont confies leurs pensees les plus intimes, qui se sont parle de Dieu, de l'immortalite de
l'ame, de la dOl,lleur, redeviennent tout acoup etrangers l'un al'autre?"
(XVIII, v). Kaum vorzustellen, da sich der Austausch intimster
Gedanken und Wnsche auf Katechismusfragen beschrnkt haben
sollte! Die Mme de Stael zugeschriebene Sentenz: "Tout comprendre,
c'est tout pardonner" , kommt in ihrem Roman selbst nicht zum Tragen, weil es immer nur von auen kommende Ereignisse sind, die eine
unverschuldete Entfremdung zwischen den Liebenden herbeifhren.
So mu ihre "familiarite confiante" einem bizarren, grausamen Spiel
des Schicksals zum Opfer faUen (XVI, ii) und ist ihr Miverstehen eine
bloe Tuschung, die erst aufgelst werden kann, wenn es zu spt ist.
Verstehen und Verzeihen fallen im Ausgang ihrer beider Geschichte
auseinander, der in seiner Melodramatik kaum zu berbieten ist, dem
heutigen Leser aber kaum noch eine Trne entlocken drfte.
63
VIII.
So naheliegend diese Erwanung auch ist, wird sie doch in der Literatur des 19. Jahrhundens nicht ostentativ eingelst. Die Wendung
taucht vielmehr als schon geflgeltes Won auf, das zur Beglaubigung
angefhn wird, nicht aber im zwischenmenschlichen Verhalten
selbst ausgetragen wird. So in Victor Hugos L'annee terrible, dem in
Verse gebrachten Kalendarium seines Schicksaljahrs 1871, als er nach
dem blutigen Aufstand der Commune exilien in Belgien Zuflucht
suchte und auch don im Mai 1871 des Landes verwiesen wurde. In
seinem Versepos, das er erst L'epopee de Paris oder Paris martyr betiteln wollte, stellt er sich im Abschnitt Expulse de Belgique selbst als
Mrtyrer des Befreiungskampfes der Menschheit dar, dessen einziges
Verbrechen ist, fr die "grande justice" der Fratemite einzutreten.
Seine Anklage an die Machthaber der Gegenrevolution gipfelt in den
Versen:
64
A. Ad dogmaticos
Wo und wann das Zitat aus Corinna nach Madame de Stael und vor
Victor Hugo seine bleibende Gestalt als geflgeltes Wort angenommen hat, konnte ich nicht ausmachen. Seine sptere Spur liee sich im
Sprachgebrauch vielfach belegen, soll hier aber nicht verfolgt werden. Hier interessiert vielmehr, wie die Sentenz auf dem Hhenkamm der Literatur aufgegriffen, im Verhltnis von Personen thematisiert und in Konflikten des Verstehens ausgelotet wurde. Dabei
kommt zum einen das idealistische Vertrauen zum Austrag, da das
Sich-Verstehen im Andem das Eigene der Person untrglich zu
erschlieen vermge. Zum andem kann dieses Vertrauen aber auch
wieder an seine Grenze gefhrt werden: zu der Einsicht, da - wie
schon Schleiermacher bemerkte - "das Nicht-Verstehen sich niemals
gnzlich auflsen lasse" . 17 Es ist das Fremde im Ich des Andem, das
sich bei aller bereinstimmung in Gefhlen und Gedanken dem Verstehen widersetzt und gleichwohl als autonom geachtet sein will.
Ihm diese Achtung seiner Freiheit zu versagen, fhrt in Krisen und
damit in die moralische Problematik des Verstehens und Verzeihens,
die im Spiegel der Fiktion in ausgezeichneter Weise zutage tritt.
IX.
Was man im Roman der Madame de Stael vergeblich erwartet, hat zu
dieser Zeit Jane Austen mit Pride and Prejudice (1813) schon eingelst. 18 Hier ist in den Charakteren der bei den Hauptpersonen, Elisabeth und Darcy, das Verhltnis von Verstehen und Verzeihen eigens
thematisiert. Daraus geht letztlich ihre Sinnesnderung hervor, die
nicht mehr einfach - wie literarisch seit jeher blich - auf die Macht
der Liebe zurckzufhren ist. Ihrem Einvernehmen stehen nicht so
sehr uere Umstnde entgegen als ein Verkennen des, wahren Charakters', der sich im Andern verbirgt. Was der Andere in Wahrheit ist,
wird durch Vorurteile der Gesellschaft, durch Standesdnkel, rckstndige Konventionen von Ehe und Liebe, beschmende Familienverhltnisse und nicht zuletzt durch Selbsttuschung verstellt. In der
65
66
A. Ad dogmaticos
67
zu haben. Und als schlielich die Stunde der Gestndnisse gekommen ist, steht dem verstehenden Einvernehmen vor allem noch entgegen, da beide glauben, sich etwas Unverzeihliches vergeben zu
mssen: er ihr die verchtliche erste Zurckweisung ("the petulance
and acrimony of her manner in re;ecting him", S. 285), sie ihm die
Form seiner Werbung ("I shall never forget: ,had you behaved in a
more gentleman-like manner'" , S. 376). Sie schlgt vor, dieser
Anfang, von dem sie beide so ganz femgerckt seien, sollte vergessen
werden. Damit will er sich nicht zufriedengeben. Verdanke er doch
ihr allein, da aus dem selbstschtigen Wesen, das er so lange zur
Schau getragen, derjenige wurde, den sie heute liebe (S. 377). Einander verzeihen knnen darf nicht durch ein bloes Vergessen erkauft
sein; einander zu verstehen mu stark genug sein, das fr beide nunmehr Vergangene einzubegreifen, wenn aus vollem Verstehen ein volles Verzeihen hervorgehen und zu wechselseitiger Achtung fhren
soll. Wie sich daraus ein neues Selbstbewutsein der Liebenden bilden kann, das Stolz und Voreingenommenheit, Standesdnkel und
Beschmung hinter sich gebracht hat, ist das Thema von Pride and
Prejudice und damit der besondere Sinn, den Jane Austen der Sentenz: "Tout comprendre, ctest tout pardonner", zu geben wute.
x.
Dostojewskijs Roman Der Idiot (1868) stellt demgegenber einen
Extremfall der Applikation unserer Sentenz vor Augen. 19 Alles verstehen zu wollen und allen verzeihen zu knnen, selbst noch denen,
die ihn betrgen, ist hier der dominante Wesenszug der Hauptfigur,
des Frsten Myschkin. Es ist dies ironischerweise die Einstellung
eines nach seiner Heilung aus der Schweiz zurckgekehnen ,Idioten den nicht allein seine vllig unbekmmerte Naivitt, sondern
auch die Gabe eines physiognomischen Blicks auszeichnet. Myschkin vermag ebenso gut aus den Gesichtern die Charaktere von Mutter
und Tchtern der Familie Jepantschin abzulesen wie zu erklren, was
sich im Gesicht eines zum Tode Verurteilten abspielt (I 123-129) oder
auch das ihm unbekannte Haus Rogoshins sogleich aus der Physiognomie seiner Familie zu erraten (I 412). So wei er bei allen, denen
er begegnet, das Gefhl zu erwecken, da er allein jeden verstehe
(11 181) und verstehend fr alle leide. Was sich sonst auszuschlieen
C
~kt,
68
A. Ad dogmaticos
69
In der Gestalt des ,Idioten' - eine gescheitene Nachfolge Christierlangt das "tout comprendre, c'est tout pardonner" einen mystischen Sinn, den der letzte Skandal melodramatisch ins Unsagbare
steigen. M yschkin verzeiht am Ende seinem Rivalen Rogoshin, mit
dem er Bruderschaft schlo, um seinen Ha zu tilgen, die Ermordung der von beiden geliebten Nastasja, nun aber nicht mehr mit
Wonen, sondern mit einer stummen Gebrde, in der alles Verstehen
erlischt: ,,(er) schmiegte sein Gesicht an das bleiche unbewegliche
Antlitz Rogoshins. Trnen flossen aus seinen Augen auf Rogoshins
Wangen - doch wird er kaum seine Trnen gefhlt haben und vielleicht wute er von nichts mehr" (11 542). Dostojewskij hat seinem
Roman indes selbst schon den Zweifel an seinem mystischen Ausgang eingeschrieben, als er Hippolyt, die Gegenfigur zu Myschkin,
die zum Geburtstag des Frsten versammelte Gesellschaft mit seiner
"Letzten berzeugung" provozieren lie:
Natrlich sagen da Leute, wie der Frst, da man gehorchen mu, auch
ohne zu verstehen, und zwar aus moralischen, sittlichen Grnden, und
da ich in der anderen Welt dafr belohnt werde. Wir erniedrigen jedoch
die Vorsehung, wenn wir ihr aus rger darber, da wir sie nicht verstehen
knnen, unsere Begriffe unterschieben. Und wiederum, wenn man die
Vorsehung nicht verstehen kann - wie kann denn da der Mensch das
verantworten, was er nicht verstehen kann? Und ebenso, wer kann denn
mich verurteilen, wenn ich den Willen und die Gesetze der Vorsehung
nicht verstanden habe? Nein, lassen wir die Religion lieber (11 166).
XI.
Wird hier die metaphysische Problematik des Verstehens von Gut
und Bse unbeantwortbar, so haben andere Autoren die moralische
Seite des verzeihenden Verstehens ans Licht gebracht. So Gottfried
Keller im Sinngedicht (1881). Hier scheint es zunchst nur ein
zufallsbedingter Umstand zu sein, die falsche Verdchtigung der
Frau, die das kommunikative Einvernehmen der Eheleute verstrt.
Doch wenn dann der Mann ohne die geringste Erklrung den Haushalt auflst und die Emigration in ein fernes Land anordnet, tritt eine
unselige Verweigerung des Verstehens ein. Er bringt es nicht ber
sich, die "stumme Trennung, die zwischen sie getreten", im offenen
Gesprch aufzuhellen: "Nach dem bekannten Spruche konnte er
begreifen und verzeihen, aber er konnte nicht wiederherstellen. a21
21 Das Sinng~dicht. in: Smtliche Werke. Mnchen: Hanser. s.d . S. 1018.
70
A. Ad dogmaticos
22
(EllfJTes.
71
XII.
Die bisherige Betrachtung hat gezeigt, wie unsere Sentenz in der literarischen Aneignung erprobt, die Einlsung ihres Postulats versucht,
aber auch schon bald wieder in Frage gestellt wurde - des Postulats,
da ein volles Verstehen des Andem einschlieen msse, ihm verzeihen und damit die Paritt wechselseitiger Achtung wiederherstellen
zu knnen. Lie sich die Schwelle, nach der es de facto erhoben
wurde und wohl auch erst erhoben werden konnte, zwischen Rousseau und dem deutschen Idealismus datieren, so blieb die definitive
Prgung des Diktums ungewi und zeigte sich seine Problematisierung schon im 19. Jahrhunden in wachsender Schrfe an. Setzte die
Behauptung der quivalenz von Verstehen und Verzeihen die Verweltlichung der christlichen Lebensbeichte, die Proklamation der
Autonomie des Gewissens, die Erhebung des Individuums zum
Rechtssubjekt und die Wendung der Hermeneutik zum Verstehen
des Individuellen voraus, so stellte die Problematisierung der Sentenz mehr und mehr ihre idealistische Prmisse in Frage: die Transparenz des Selbstbewutseins wie des intersubjektiven Verstehens. Das
Venrauen auf die Mglichkeit, sich Selbst im Andern und im Eigenen
das Fremde zu erfahren, wie es Schillers Distichon: "Willst du dich
erkennen, so sieh, wie die andern es treiben; willst du die andem versteh'n, blick in dein eigenes Herz", am schnsten bezeugt, ist offenbar ein prekrer Hhepunkt in der Geschichte der Literatur. Der
Weg vom anfnglichen Miverstehen zum Einklang eines Sich-Verstehens, das Voruneile aufzulsen vermag und in der Erfahrung des
Andern zugleich das verborgene eigene Selbst erkennen lt, ist nach
Jane Austen, die ihn in Pride and Prejudice erprobte, soweit ich sehe,
auf dem Hhenkamm der Literatur nicht mehr im Venrauen auf eine
harmonische Lsung beschritten worden. Gewi wre hernach im
obligaten Happy End der Trivialliteratur die naiv aufgenommene
Erwanung des "tout comprendre, c'est tout pardonner" noch auszumachen - im verflachten Sinn der Sentenz, der sie zum Klischee einer
affirmativen Hermeneutik werden lie. Dementgegen wird die weitere Reihe meiner Beispiele vor Augen stellen, in welche moralische
Problematik die erwanete quivalenz von Verstehen und Verzeihen
fhren kann, wenn ihre idealistischen Vorgaben preisgegeben werden.
72
A. Ad dogmaticos
73
Wahrheiten sagen darf, vermag hier die Andern nicht zur Wahrheit
des Geistes evangelischer Kindheit zu bekehren: am Ende bleibt die
Gesellschaft, die ihn belacht und zugleich bewundert, so korrupt wie
sie von Anbeginn war. Er mu erkennen, da" wir nie alles von anderen erfahren, wenn es doch so ntig ist", und darunter leiden, nicht
verstanden zu werden, selbst nicht von der geliebten Aglaja
(11 486). Er mu erfahren, da sein alles verzeihendes Mitleid nicht
gengt, weil es ihm, der wie Christus fr alle leiden will, nicht gegeben ist, wie der wahre Erlser dem reuigen Snder alles vergeben und
seine Schuld shnen zu knnen. Er mu in dem Mae scheitern, wie
sich sein Dienst am Nchsten in einer mystischen Liebe zu allen
Menschen, gleichviel ob gut oder bse, verstrmt, wobei er in seiner
widersprchlichen Neigung fr Aglaja und Nastasja Eros und Agape
verwechselt und beide verfehlt. Er mu zusehends unterliegen, weil
er gerade fr die ihm am nchsten Stehenden das Unheil nicht abwenden kann, obschon er die Ermordung Nastasjas durch Rogoshin vorausgesagt hat.
Wenn der ,heilige Narr' am katastrophalen Ende glaubt, seinem
Bruder in Christo selbst noch das Verbrechen an Nastasja vergeben
zu knnen, um hernach in seine Umnachtung zurckzufallen,
erlangt das "tout comprendre, c'est tout pardonner" seinen bisher
unerkannten mystischen Sinn. Mit den Augen eines Nicht-Mystikers
gesehen tritt hier aber auch zum ersten Mal in der feststellbaren
Geschichte unserer Sentenz ihre fatale Kehrseite hervor, nmlich:
alles zu verstehen genge, um alles zu verzeihen, mithin auch: um
alles zu rechtfertigen - ihr dubioser Hintersinn, der seither die Hermeneutik in den Verruf brachte, stets auch schon zu bejahen, was sie
verstehbar macht.
XIII.
Mit Henry James The Portrait of a Lady (1881) tritt die fr die
Moderne charakteristische Wendung ein, da der Weg vom Miverstehen zum Verstehen umgekehrt wird: hier endet die Geschichte
einer Ehe, die vermeintlich im schnsten Einklang begann, in einem
Zerwrfnis, das unheilbar ist, weil die Achtung der Person des Anderen auf eine Weise verletzt wurde, die kein verzeihendes Verstehen
mehr erlaubt. 2)
23 The Portrait o[ a Lady, New York 1936 (New York Edition, Bd. III/IV).
74
A. Ad dogmaticos
Als Beispiel einer harmonischen Auflsung, die Henry James verweigert, kann hier erst noch ein Roman von Anthony Trollope eingeschaltet werden, der von einer hnlichen Personenkonstellation ausgeht. Can You Forgive Her? (1864) ist gleichermaen das Portrait
einer jungen Dame, die auf dem Weg zur Heirat merkwrdige
Umwege einschlgt. 2 Alice bricht ihr Verlbnis mit John Gray,
einem Gentleman ohne Fehl und Tadel, um sich wieder mit George,
ihrer ersten Liebe, zu verbinden; sie schlgt dann aber die schon versprochene Heirat mit dem bald skandal um witterten Vetter wieder
aus und gibt am Ende doch dem sie unbeirrbar liebenden John ihr
Jawort. Da man ihr nachsagen kann, dreimal ihr Wort gebrochen zu
haben (" that three times she would go back from her word, because
her fancy had changed", S. 399), ist der uere Anla, den Leser mit
der Frage zu konfrontieren: "Can you forgive her in that she had sinned against the softness of her feminine nature?" (S. 730). Das Problem eines Verstehens, das Verzeihen einschliet, wird hier also ausdrcklich dem Leser gestellt, dem der altvterliche Erzhler sein
eigenes Urteil vorgibt: "I think she may be forgiven, in that she had
never brought herself to think lightly of her own fault" (S. 730).
Gleichwohl spielt sich in der Handlung ein Drama des Verstehens
ab, das unsere Sentenz in ein anderes Licht rckt: dem verstehenden
Verzeihen steht hier entgegen, da sich die Hauptperson selbst nicht
verzeihen kann. Alice hatte die Heirat mit John im Grunde nur
darum immer wieder hinausgeschoben und dann ausgeschlagen, weil
sie ihn zu vollkommen fand (", He is perfect!' Alice had said to herself
often. ,Oh that he were less perfect!'", S. 149), weil sie bezweifelt,
ihm nicht gewachsen zu sein, und ihr Recht auf Selbstverwirklichung
gefhrdet sieht. Als sie dann die mit dem leichtfertigen und jhzornigen George eingegangene Beziehung schon wieder bereut, hlt sie ihr
Verhalten zu John fr unverzeihlich (Kap. 11), und dies um so mehr,
als er so gromtig wie geduldig das uerste unternimmt, um sie
aus den Erpressungsmanvern ihres Vetters zu befreien. Die moralische Problematik, die Trollopes ausgeuferten, schon etwas vergilbten
Roman immer noch lesenswert macht, gipfelt in der Wiederbegegnung des ungewhnlichen Paars auf einer zu dieser Zeit obligaten
Reise in die Schweiz. John erkennt, da er ihr gemeinsames Glck
erst begrnden knnte, wenn Alice dazu gebracht wrde, sich selbst
zu verzeihen (Kap. 70): "She was as a prisonner who would fain ding
to his prison after pardon has reached hirn, because he is conscious
75
mat the pardon is undenied" (Kap. 74). Sein letztes Argument ist der
Sttte des Gesprchs, dem Friedhof von Luzern, angemessen: wenn
sie ihn nach allem, was geschah, doch liebe, habe sie kein Recht, ihn
zurckzuweisen: "And am I to be punished, then, because of your
fault? Is mat your sense of justice?" Einander verzeihen knnen
erfordert, dem andem vor seinem eigenen Gewissen gerecht zu werden: "If you love me, Alice, I teU you that you dare not refuse me. If
you do so, you will fail hereafter to reconcile it to your conscience
before God." Es folgt der erste und einzige Ku, dem der Erzhler,
um der Sittenstrenge seiner Leser Genge zu tun, noch hinzuzufgen
wei: "I wonder whether he was made happier when he knew mat no
other touch had profaned those lips since last he had pressed
them?"(S. 772)
Solche Zugestndnisse an ein Happy End liegen Henry James vllig
fern. Er hat seine Heidin mit liebevoller Ironie eingefhrt. Das
schlichte junge Mdchen aus Albany, als Waise in das altvterische
England verbracht, zeichnet eine brennende Neugier nach dem
Leben aus (IH, 45), wie auch "her combination of the delicate, desultory, flame-like spirit and the eager and personal creature of conditions" (HI, 69). Sie besitzt einen ,Edelmut der Phantasie, der ihr
manche Dienste leistete und ebenso viele Streiche spielte' (IH, 68). So
folgt sie - darin eine Nachfahrin der Emma Bovary - ihren sptromantischen Idealen und Illusionen unbeirrbar bis zur bitteren Neige.
Die puritanische Variante ihres Bovarismus macht sich fawerweise
bei der Behandlung ihrer Freier geltend. Sie bricht das Verlbnis mit
dem prosaischen amerikanischen Geschftsmann Caspar Goodwood und weist den Heiratsantrag des so vollkommenen wie sympathischen englischen Peer Lord Warburton ab, weil er ihrer glanzvollen Vorstellung einer freien Entdeckung des Lebens widersprach
(111, 155). Sie verkennt die tiefe Zuneigung ihres von einem Lungenleiden geschlagenen Vetters Ralph und schlgt seine Warnung vor
dem ihrer unwrdigen Osmond in den Wind. Glaubt sie doch, diesen
blasierten Miggnger gerade darum zu lieben, weil ihm alles fehlt,
was Lord Warburton auszeichnet: Stellung, Vermgen, glnzende
Eigenschaften, und sie sich einbilden kann, da sie nur um ihrer
selbst willen heirate (IH, 77). Kurzum - so kommentiert der Erzhler: "She was a person of great good faith, and if there was a great deal
of foUy in her wisdom those who judge her severely may have the
satisfaction of finding that, later, she became consistently wise at the
cost of an amount of foUy which will constitute almost a direct appeal
to charity" (HI, 145).
76
A. Ad dogmaticos
77
auf seinem Sterbelager beizustehen, lst sich der Konflikt in gegenseitiger Offenheit: ,.1 always tried to keep you from understanding; but that's all over." - ,.1 always understood", said Ralph. - "I
thought you did, and I didn't like it. But now I like it" (IV, 415).
Dem rhrenden Hhepunkt eines Verstehens in extremis: ,.Here
on my knees, with you dying in my arms, I'am happier than I have
been for a long time. And I want you to be happy" (IV, 416), folgt ein
merkwrdiger Ausgang. Warum glaubt Isabell nach ihrem Gestndnis immer noch nicht, da zwischen ihr und Osmond alles aus sein
mu? Warum lt sie sich von dem am Ende wieder aufgetauchten,
unbeirrbar treuen Caspar Goodwood, obschon sie ihn zuletzt in
seiner ,harten Mnnlichkeit' bejaht, nicht wie eine Schiffbrchige
ihrem Untergang entreien (IV, 436)? Warum endet der Roman mit
der Nachricht, sie sei nach Rom zurckgefahren, obschon fr den
Leser nicht mehr vorstellbar ist, wie ein weiteres Leben mit Osmond
verlaufen knnte? Die gngige Deutung, sie habe dies aus Achtung
vor ihrem Eheversprechen und aus Pflichtgefhl fr die Stieftochter
getan, erscheint mir zu einfach. IsabelI, die ihren Bovarismus im letzten Akt des Verstehens abgetan hat, mit dem sie der Liebe Ralphs
gerecht wurde, drfte sich schwerlich in die puritanische Rolle fgen,
das Martyrium einer zerrtteten Ehe zu durchstehen. Auch wenn
ihre Emanzipation auf halbem Weg stehenblieb, erscheint der Ausgang ihres Romans doch offen und zweideutig - so zweideutig, wie
der schwache Trost der Geduld, den Miss Stackpole dem fassungslosen Caspar Goodwood mit auf den Weg gibt: "Look here, Mr. Goodwood, " she said; "just you wait!" (IV, 437).
XIV.
Dem Fall eines Verstehens, das sich fortschreitend als ein Miverstehen enthllt, lt sich der kontrastive Fall anschlieen, bei dem sich
die Personen nur allzu gut verstehen: Ivy Compton-Burnetts A
Family and a Fortune (1939). 2S Dieser Roman, den Nathalie Sarraute
als Vorgnger der neuen Dialogform einer ,sous-conversation' wieder der Vergessenheit entri, lt die Ereignisse in der geschlossenen
Welt einer Familie - den Zuzug von Grovater und Tante, die unverhoffte Erbschaft des Onkels Dudley, dessen Verlbnis mit Miss
Sloane, den Tod der Mutter Blanche, das Verstoen der Gesellschaf-
78
A. Ad dogmalicos
terin Miss Griffin, das Zerwrfnis der unzertrennlichen Brder ganz und gar in einem unbeendbaren Dialog der Beteiligten aufgehen: in einem "beautiful family talk, mean and worried and full of
sorrow and spite and excitement" (S. 287). Mit dieser Bemerkung
Onkel Dudleys ist nicht zu viel gesagt. Denn was sich im Schoe dieser Familie stndig abspielt, ist ein unaufhrlicher Streit zwischen
den Generationen, Geschlechtern und Brdern, der sich fr den
Auenstehenden - und damit fr den Leser - keineswegs harmlos
ausnimmt. Denn gleichviel, ob aus nichtigem Anla oder angesichts
familirer Glcks- oder Unglcksflle gestritten wird, der Streit
nimmt zumeist eine verletzende Form an, da jede Partei darauf
bedacht ist, die andere in ihren uneingestandenen Motiven und ver:"
heimlichten Interessen zu dekuvrieren. Hier kennen sich alle seit langem in- und auswendig (S. 10). Anders gesagt: sie verstehen sich nur
allzu gut, so da sich der Sinn der Sentenz in ihr Gegenteil verkehrt:
alles zu verstehen scheint hier nur dahin zu fhren, nichts vergessen,
mithin einander auch nichts nachsehen zu knnen.
Im neuartigen Dialog der Ivy Compton-Burnett sind alle Personen
mit der analytischen Gabe ausgestattet, die uerung des
Gesprchspartners nicht einfach wrtlich zu nehmen, sondern auf
das hin zu interpretieren, was sie absichtlich oder unwillentlich verschweigt. Selbst Aubrey, der erst fnfzehn jhrige jngste Bruder,
trifft in seinen altklugen Kommentaren oft den delikaten Punkt einer
Situation. So zum Beispiel, wenn Justine den beiden Verlobten Dudley und Maria einen ungestrten Abschied ermglichen will, dem der
Vater und die Tante im Wege stehen: "Father's look at Uncle goes to
my heart, '" she said, as she joined her brothers. Clement looked at her
and did not speak. He also had followed his father's eyes ... "Some
things are to sacred for our sight", said Aubry. "TItey can only bear
Aunt Matty's" (S. 191). An dieser Stelle wird zugleich deutlich, da
der Streit zwischen den Mitgliedern der Familie bei aller Unnachsichtigkeit doch eine Grenze wahrt: das Eindringen einer fremden Person, in diesem Fall ein bergriff der als unaufrichtig abgelehnten
Tante, wird durch ein Zusammenrcken in den sonst nicht bemerkbaren Solidarittskreis der Familie abgewehrt. Wer ihren Spielregeln
nicht folgt, wird ausgestoen. Dudleys schon zitierte Bemerkung
ber den ,herrlichen Familienschwatz' setzte darum auch voraus,
da sich Tante Matty erst verabschiedet habe (S. 375). Was es bedeutet, die innere Solidaritt der Familie zu begreifen, wird Maria
bewut, als zwischen Dudley und Edgar, der dem Bruder die Verlobte abspenstig machte, der heftigste Streit ausbricht:
79
Maria stood apart, feeling she had nothing to do with the scene, that she
must grope for its cause in a depth where different beings moved and
breathed in a different air. The present seemed a surface scene, acted over
a seething life, which had been calmed but never dead. She saw herself
treading with care lest the surface break and release the hidden flood, feit
that she leamed at that moment how to do it, and would ever afterwards
know (So 236).
Hier hat die Doppelbdigkeit eines Dialogs, der unter der Oberflche konventioneller Rede verborgene Untiefen des vorbewuten
,brodelnden Lebens', der Impulse eines sich selbst fremden Wollens
und Begehrens, hervorkehrt, ihren strksten Ausdruck gefunden.
Der Ausgang des Romans lt dem, worin man einander nicht
mehr verstehen kann, indes nicht das letzte Wort. Als durch einen
Zufall aus elements Schreibtisch ein Haufen gehorteter Goldstcke
- sein Anteil am Erbe Dudleys - sich auf den Boden ergiet und er
mit ansehen mu, da der Blick des ganzes Hauses auf den Geheimwinkel seines Lebens gerichtet ist (5. 285), zitiert Dudley unsere
Sentenz: " We all have a titde of the feelings at time. To know all is to
forgive all " , doch nicht ohne hinzuzufgen: "But we can't let people
know all, of course" (5. 287). Da man gut daran tue, den andem
nicht alles zu verstehen zu geben, erlutert Dudley an anderer Stelle
mit der weisen Bemerkung: "Saying a thing of yourself does not
mean that you like to hear other people say it. And they say it differendy" (5. 180). Der ironische Kommentar der Sentenz rckt eine
Hauptregel des ,Geschicklichkeits- und Glcksspiels', in dem die
Beteiligten auf Gedeih und Verderb aufeinander angewiesen sind
(5. 204), in ein milderes Licht. Und wenn derselbe Dudley schlielich dem ihm so hnlichen Bruder Edgar das einzige Geheimnis
preisgibt, das er ihm jemals vorenthielt: da er fr Maria, die ihm
Edgar abspenstig machte, jetzt nichts mehr empfinde, habe er doch
inzwischen Miss Griffin einen Heiratsantrag gemacht und einen
Korb erhalten, deutet dieses Gestndnis ein Verzeihen an, das ihr
brderliches Sich-Verstehen wieder herstellt. So kann der Roman
wieder mit der Szene enden, mit der er begann: "The pair went out
and walked on the path outside the house, and Justine, catching the
sight from a window, rose with a cry and ran to fetch her brothers"
(5. 292).
80
A. Ad dogmaticos
Xv.
Hier glaube ich, meine Beispielreihe abbrechen zu knnen, in der
Annahme, da meine Interpretationen die Problematik der Sentenz
hinlnglich erlutert haben, um vielleicht anderweitig das Interesse
zu erwecken, ihre Rezeptionsgeschichte zu ergnzen und weiterzufhren. Die ausgewhlten Texte sollten keine kontinuierliche Tradition unterstellen. Sie sollten vielmehr dazu dienen, Aspekte des
Problems von Verstehen und Verzeihen, mithin der wechselseitigen
Anerkennung im dialogischen Verhltnis von Personen - ihres Gelingens oder auch Milingens - am Wandel der Auffassung der Sentenz
Tout comprendre, c'est tout pardonner auszumachen und historisch
zu entfalten. Die Auswahl der Beispiele braucht den beschrnkten
Lektrehorizont des Verfassers nicht zu verleugnen; auch wenn sie
reprsentativ genug sein drfte, schliet sie gewi nicht aus, da das
Problem zwischenmenschlichen Verstehens auch an anderen Texten
und in anderen Epochen demonstriert werden knnte. Da der englische Roman in dieser Perspektive dominiert, ist wohl kein Zufall,
sondern besttigt ein dort subtiler als in anderen Literaturen der Zeit
ausgebildetes psychologisches Interesse. Den hermeneutischen Gipfelszenen, die in den Romanen von Jane Austen, Anthony Trollope,
Henry James oder Ivy Compton-Burnett hchst dramatisch inszeniert sind, wte ich kaum analoge Beispiele aus der Geschichte des
Dramas an die Seite zu stellen.
Die groe Ausnahme bildet Kleists Amphitryon, wo das Doppelgngermotiv das Problem des Sich-Verstehens im Andern radikalisiert. Darauf wollte ich nicht zurckkommen, da ich diesem Werk
mit seiner Vor- und Nachgeschichte schon eine eigene Untersuchung
gewidmet hatte, auf die ich hier verweisen darf. 26 Dabei ist Giraudoux' Amphitryon 38 als Replik auf Kleists Amphitryon fr unsere
Problematik besonders einschlgig. Denn dort, in einer antithetischen Konstellation - einer kenosis (einem, Ungeschehen-machen'
im Sinne von Harald Blooms A Map 0/ Misreading) - erfhrt Alkmene, das Opfer der bitteren Tragikomdie des deutschen Idealismus, gegenber Jupiter, d. h. seiner voraufgehenden Gestalt als
genius malignus, die glnzendste Rechtfertigung. Bei Giraudoux
scheitert der allmchtige Gott bei jedem Versuch, das Sich-Verstehen
des menschlichen Paars aufzubrechen. In Amphitryon 38 kann sich
das endliche Bewutsein gegen die gttliche Autoritt behaupten,
26 In: E, Kap. 11 D.
81
82
A. Ad dogmaticos
XVI.
Die implizierte Hermeneutik der Fremdheit kann aber auch zwischen Personen ins Spiel komment wenn Konflikte des Verstehens
auf der Ebene gestrter Kommunikation ausgetragen werden.
Hierzu sei zum Abschlu dieses Ausblicks nur noch an Edward
Albee's Who~ Afraid ofVirginia Woolf(1962) erinnert. Ihm hat Paul
Watzlawik eine wie mir scheint kaum zu bertreffende Interpretation
gewidmet. 28 Konnte er doch zeigen, da dieses Stck - ein Fegefeuer
ehelicher Streitsucht - die Unmglichkeit, nicht zu kommunizieren,
in allen Aspekten gestrter Kommunikation vor Augen stellt, und
zwar" wirklicher als die Wirklichkeit" (S. 139), mithin besser, als es
28 P. Watzlawik et al.: Menschliche Kommunikation - Formen, Strungen, Paradoxien.
BernlStunganlforonto. 11990.
83
B. Hermeneutische Exempel
86
B. Abhandlungen
Da es aus dem Alten Testament stammt, kann seinen exemplarischen Rang nur erhhen, denn die Bibel ist mit der bersetzung
Luthers lngst auch eine unerschpfliche Quelle deutscher Erzhlprosa geworden. Das Buch Jona konfrontien den modernen, sprich:
aufgeklnen Leser, aber auch seinen noch im christlichen Glauben
stehenden Zeitgenossen und selbst noch den Expenen, sprich: Theologen mit einem ganzen Bndel von Aspekten der Fremdheit: einem
in seiner hochentwickelten literarisch-formalen Gestalt zugleich
archaischen Text, drei Aktanten, die aller Erwanung zuwider handein: der unbotmige und versagende P~ophet, der zur Umkehr
bereite Heide, der umstndliche Gott, den das beschlossene Strafgericht gereut. Um diese potenziene Fremdheit aufzuarbeiten, empfiehlt es sich, Odo Marquard folgend zu verfahren und die rekonstruktive von der applikativen Hermeneutik, obschon sie einander
von Anbeginn voraussetzen, zunchst in zwei Schritte der Interpretation zu trennen. Dann wre vorab der primre Kontext zu ermitteln, oder anders gesagt: "das Ensemble der im Text nicht ausdrcklichen Fragen, auf die der Text die Antwon war." Sodann wre die
ansichtig gemachte zeitliche Feme des Textes mit der Gegenwan des
Lesers iu vermitteln, das heit mit einem sekundren Kontext, oder
anders gesagt: dem "Ensemble der im Text nicht ausdrcklichen Fragen, auf die der Text noch nicht die Antwon war" .1 Da es diese Fragen noch nicht gab, als der Text entstand, macht sie nicht schon historisch illegitim, zur bloen Retrojektion gegenwrtiger Interessen (in
naiver Aktualisierung). Sie werden hermeneutisch legitim, wenn der
rekonstruiene Sinn der Vergangenheit die Kontrollinstanz bleibt, an
der sich das Fragen der Gegenwan bewhren mu (in genuiner
Aneignung), das heit, wenn nur Fragen im Spiel bleiben, auf die der
Text eine bisher nicht erkannte Antwon bereit hielt, nicht aber solche, auf die er nicht zu antwonen vermag.
Die literarische Hermeneutik hat dem vor allem hinzuzufgen,
da nicht alle Texte und Textgattungen von Haus aus Antwoncharakter haben (die Lyrik zum Beispiel steht zumeist nicht unter dem Primat einer ,Aussage', die als Antwon auf impliziene Fragen am ehesten zu verstehen ist). Die literarische Hermeneutik empfiehlt
darum, die Hermeneutik von Frage und Antwon und damit die Entschlsselung von mglichem Sinn zunchst zu suspendieren, um erst
einmal die Andersheit der Welt und der Empfnger, fr die der Text
verfat wurde, ansichtig zu machen. Soll im Verstehen des Fremden
1 O. Marquard: .Fex (MIpa? - Bemerlel4ngm ZI4 einem Applikationsschicleual von G~ne
sis J-, in: PH IX. S. 53.
87
11. Die Fremdheit des Textes (aus der Sicht der literarischen Hermeneutik)
Das Buch Jona gehrt zu den bekanntesten Texten der Bibel. Seine
Bekanntheit ist so sehr ber seine Quelle hinausgewachsen, da die
Geschichte vom ,Mann im Walfisch' selbst denen noch vertraut ist,
die sie nie in der Bibel gelesen haben drften und dem Glauben ihrer
Vorfahren schon ganz fern stehen. Ein solcher Bekanntheitsgrad hat
die hermeneutische Folge, da der primre Widerstand des Fremden
vllig in eine sekundre Vertrautheit aufgegangen ist - in die Illusion
eines unmittelbaren Verstehens, dem alle archaischen Elemente der
88
B. Abhandlungen
89
90
B. Abhandlungen
91
5 Dazu H. Weinrich (wie Anm. 4) und H. W. Wolff: StlUm zlIm Jorwbllch t Neukin:hmVluyn, t 965, bes. S. 20 ff.
92
B. Abhandlungen
noch: er erscheint uns auch darum fremd und fast schon wieder
,modern', weil die Beziehung von Gott und Prophet, Herr und
Knecht, hier wie schon am Anfang und bis zum Ende antagonistisch
und gleichwohl nicht heroisch ausgeformt ist. Jona ist im Gegensatz
zu Herakles und Perseus, die das Ungeheuer bezwingen, "das
Gegenteil eines heldischen Kmpfers und Siegers ... (er ist) der schuldige Bote, der von dem sendenden Herrn bezwungen wird". 6 Bezwungen, aber nicht im tiefsten berzeugt! Denn das Zeitsymbol der
drei Tage und drei Nchte, im Mrchen Zeichen der erfllten Wendung zum Guten, leitet hier eine Rettung ein, die nicht schon die
Lsung, sondern zu unserem Befremden die Weiterfhrung des
ungleichen Kampfes von Herrn und Knecht nach sich ziehen wird.
Der auf Gehei Jahwes an Land gespieeneJona hat sich nur scheinbar
eines Besseren besonnen.
Kap. J: Wie der Charakter Jonas von Schritt zu Schritt problematischer wird, so auch der Charakter des Gottes, der den unbotmigen
Propheten erwhlte und trotz allen Versagens offenbar zu ihm steht.
Da Jahwe als Herr der Natur ber ihre Elemente und Geschpfe
souvern verfgen, sie entbieten und wieder zurckrufen kann, liegt
in der Konsequenz seiner Rolle als Schpfer des Himmels und der
Erde. Da der so Gewaltige hingegen sein Wort zum zweiten Mal
ergehen lt, ohne die mindeste Rge, als ob Jona nicht gefehlt htte,
befremdet auf sympathische Weise, denn es zeigt die von einem
archaischen Gott kaum zu fordernde Tugend der Langmut, wenn
nicht gar eine sanfte pdagogische Strategie an. Da er sich dann
sogar "das Unheil gereuen (lt)", das er Ninive angedroht hatte (v.
I 0), gilt gemeinhin als Schwche menschlichen Handeins. Mag dies
der Theologe auch ohne Bedenken als souvernen Akt des freien
gttlichen Willens auslegen, der profane Laie drfte Jahwes Reue
gleichwohl als einen durchaus menschlichen Zug im Charakter des
Allmchtigen (davon darf nun doch wohl gesprochen werden?) emp-
finden. Was Ninive betrifft, so tritt hinter dem eruptiven Gott der
Natur nun offenbar ein planvoll handelnder Gott der Geschichte
hervor. Denn wie bei den Seeleuten im Kleinen, so geht nun auch bei
den Bewohnern der Weltstadt im Groen Jahwes Rechnung auf: die
Heiden bekehren sich und werden damit der einen, universalen
Geschichte einverleibt, auf die sich die bisher partikulare Geschichte
Israels nunmehr zu ffnen beginnt.
Die Bekehrung selbst weist eine Reihe von Details auf, die das
Fremde einer archaischen Kultur vor Augen fhren. Sollen wir uns
6 Wolff (wie Anm. 5), S. 25.
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B. Abhandlungen
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B. Abhandlungen
mit Rizinus und Wurm. Geduld und Ablenkung statt Ausspielen von
Macht kennzeichnen den guten Pdagogen. Als solcher hat Jahwe
zunchst wenigstens einen Teilerfolg: Jona freut sich ber den schattenspendenden Rizinus ungemein. Doch wnscht er sich erneut den
Tod, als der Herr den Rizinus verdorren lt und dazuhin einen
Glutwind entsendet, der Jona bei stechender Sonne sterbensmatt
werden lt. Jahwe wei den Teilerfolg zu ntzen. Die wieder
gestellte Gegenfrage nach dem erneuten Todeswunsch lautet: nIst es
recht, da du zrnst um des Rizinus willen?" (v. 9). Hier ist unvermerkt wieder ein Kleines an die Stelle des Grten, der Rizinus an
die Stelle des gttlichen, fr den Menschen unergrndbaren Rechts
auf Vergebung gerckt worden. Je kleiner der Anla, um so absurder
wird der Widerspruch. Jona geht dem - drfen wir nun sagen: listenreichen? - Gott auf den Leim:
Da sprach der Herr: Dich jammert der Rizinus, um den du doch keine
Mhe gehabt und den du nicht grogezogen hast, der in einer Nacht
geworden und in einer Nacht verdorben ist. Und mich sollte der groen
Stadt Ninive nicht jammern, in der ber 120000 Menschen sind, die
zwischen rechts und links nicht unterscheiden knnen, dazu die Menge
Vieh? (v. 10).
Der kluge Pdagoge liebt es, Fragen offen und den Schler die Antwort selbst finden zu lassen, um vermeintlich Gewutes oder Geglaubtes zu erschttern und den Adepten durch die Aporie zu neuer
Einsicht zu bringen. Der in der Bibel einmalige und auch sonst in der
lteren Literatur seltene Schlu in offener Frage ist im Buch Jona fr
den heutigen Leser gewi befremdlich modern. Er wrde nicht
anstehen, Jahwe als den ersten Sokratiker zu rhmen, mte er nicht
eines Strafgerichts der Theologen wie wohl auch der Philosophen
gewrtig sein.
97
mein Befremden ber den Text signalisieren sollten, weder kann noch
aufholen will. Hier mge die Theologie, wenn sie meine profane
Lektre beunruhigen sollte, ihres Amtes walten. Hingegen nehme
ich ihre Hilfe in AnspruchlI, um den primren Kontext, den ,Sitz im
Leben', den modus dicendi der Gattung und die mutmalichen Fragen
zu ermitteln, auf die der Text zu seiner Zeit die Antwort war. Auch
diese Ermittlung kann hier nur selektiv geleistet werden, soweit es zur
Vorbereitung einer literarischen Applikation ntig ist. Diese hat dann
zu prfen, ob das Buch Jona auch noch fr den profanen Leser eine
Antwort auf eine aktuelle, ihn angehende, erst heute stellbare Frage
enthalten kann - eine Frage, die im Sinne des Rahmenthemas dann vor
allem legitimiert wre, wenn sie die ansichtig gemachte Fremdheit des
Textes als ein Anderssein und Andersseinknnen zu verstehen erlaubt
(so korrigiere ich die harmonisierende Forderung, es kme hauptschlich darauf an, im Fremden das Eigene zu erkennen).
Um nach einem guten literarhistorischen Brauch mit der Bestimmung der Textgattung zu beginnen: es handelt sich um eine weisheitliche Lehrerzhlung in der formalen Tradition des sog. Midrasch,
bestimmbar durch das Binom ,Wege und Worte nherhin um eine
Geschichte, die der Erforschung einer berlieferung dienen soll.
Inhaltlich gehrt die Geschichte von Jona der Gattung der Prophetenerzhlungen an. Diese kennzeichnen typische Ereignisse wie
Berufung, Botenspruch (in poetischer Rede abgehoben), dessen
Ausrichtung (auch als Gerichts- oder Umkehrpredigt), Leiden und
Anfeindungen des Propheten (in Gehorsam, aber auch in Ungehorsam). Der Prophet ist dabei, so sehr ihn sein Amt auch als Einzelperson, ja schon als exklusives Ich auszeichnet, aber "selbst nie der
,Held' der Erzhlung, sondern vielmehr Jahwe, der sich an ihm verherrlichte".12 Die biographische Uninteressiertheit, da nicht um
Jonas selbst willen erzhlt wird, erklrt das Fehlen seiner Lebensumstnde. Die spezifische Erzhlstruktur: Verstrickung in einen Widerspruch geltender Normen, dessen Lsung durch eine unerwartbare
Wendung, die im neuen Anlauf zu neuer Verstrickung fhrt und sich
zu einer letzten Aporie steigen, scheint dem Buch Jona allein eigen
zu sein und kommt - wie noch zu begrnden ist - schon der modernen Form einer Novelle nahe.
Die Frage nach dem primren Kontext wird dadurch erschwert,
C
11 Auer auf H. W. Wolff (wie Anm. 5) und seinen Anikel in D~ R~ligion in G~schichte
.. nd Gegenwart. Bd. 3, Tbingen 1959, sttzte ich mich vornehmlich auf G. von
Rad: Theolog~ des Alten Testaments. Mnchen 1968. bes. Bd. 2., S. 300 ff.
12 von Rad (wie Anm. 11). S. 302.
Bayerische
StaalstJlbliothek
98
B. Abhandlungen
da das Buch Jona ins 4. Jahrhundert datiert wird, aber von einem
Gottesmann aus schon ferner Vergangenheit erzhlt. Der historische
Jona, unter Jerobeam im 8. Jahrhundert bezeugt, war "einer jener
Heilspropheten, auf die sich der nationalreligise Hochmut Israels
beziehen konnte, der von Amos zu gleicher Zeit aufs schrfste gegeielt wurde".1l Ihn wieder in Erinnerung zu bringen, geschah gewi
nicht aus dem traditionalistisch-epischen Interesse an einer Verherrlichung der Vorzeit (laudatio temporis acti), sondern in der didaktischen Absicht, eine aktuelle Streitfrage zwischen zwei Auslegungen
der Thora: ob Gottes Barmherzigkeit die Heiden einschlieen kann
oder ausschlieen mu, durch den Rekurs (und die Umdeutung?)
einer berlieferung zu entscheiden. Obschon Mutmaungen ber
zeitgeschichtliche Anlsse nicht zu erhrten sindi., wird vorgeschlagen, die Fragen, auf die der Erzhler mit diesem Text seine Antwort
gab, wie folgt zu rekonstruieren: "Welches Ziel verfolgt Gott mit
den Vlkern? Welche Aufgabe fllt dabei Israel ZU?"IS Da dem aufgeklrten Leser der universalistische Standpunkt so selbstverstndlich geworden wie ihm der partikularistische Glaube an einen
,Stammesgott' ferngerckt ist, scheinen diese Fragen kaum noch fr
eine Applikation geeignet, die auch einen profanen Leser unserer
Tage berzeugen und mehr als sein historisches Interesse befriedigen
knnte.
Andererseits ist auch das Amt des Propheten durch politischen
Mibrauch in tiefen Diskredit geraten. Wre das Buch Jona nur eine
typische Prophetengeschichte, so bliebe - wie mir scheint - die profane Rezeptionsbarriere unberwindbar. Dann wre schon gar nicht
mehr der nur noch historisch zu verstehende Text das eigentlich
Fremde, sondern das naive Verstndnis unserer eigenen Vorvter, die
den Text fr buchstblich wahr hielten! Nun ist aber das Buch Jona
gerade nicht eine typische Prophetengeschichte, sondern - nach dem
Urteil Gerhard von Rads - "die letzte und seltsamste Blte an dem
99
guter Letzt in Frage stellt! Dazu gehrt, da der ,Prophet wider Willen', der im Text niemals ,Prophet' genannt wird, Jona heit, was
,Taube' bedeutet und zudem ironisch auf Israel selbst anspielen
knnte: "Fast satirisch trifft die geheime Parnese der Lehrdichtung
den jdischen Partikularismus. Das Buch Jona mahnt aber nur indirekt. Es bezeugt, da Jahwe sein Ziel auch mit einem widerspenstigen Israel erreicht" .17 Entsprechend von Rad: "Merkwrdig aber
bleibt, da eine der letzten uerungen der Prophetie Israels ein
Wort von so vernichtender Selbstkritik ist" .18 Dazu gehrt dann aber
auch, da der Gott, "der sich hier nicht an seinem Boten, sondern
angesichts des vlligen Versagens seines Botens verherrlicht"", in
seiner Langmut und erfinderischen Geduld sich der Autoritt, die
absoluten Gehorsam fordern kann, einmal begeben hat, um seinen
Boten, der als sein Parteignger letztlich aus Rigorismus ungehorsam
wird, zu berzeugen. Die paradoxe Formulierung von Rads impliziert ja doch auch wohl einen Gott mit ,Humor'! Wenn sich aber
Humor und Selbstverherrlichung gemeinhin ausschlieen, kann
einem Gott gewi zugestanden werden, sich in Anbetracht der Seltenheit auch durch erwiesenen Humor zu verherrlichen. Zumal
wenn dieser Gott, der - im Unterschied etwa zu Jupiter - sich einen
Scherz erlauben und warten kann, ohne zornig zu werden, mit seiner
Pdagogik letztlich Erfolg hat. Denn wer von uns wrde der implizierten Antwort seiner letzten Gegenfrage nicht vollen Herzens
zustimmen? Sollte der biblische Jona, von dem der Text nichts mehr
verlautet2, sich dieser Antwort doch wieder versagt haben, weil er
sich fr jahwistischer hielt als J ahwe selbst, so hat er seinen Gott
nicht verdient ...
Aus alledem ergibt sich nunmehr mein Vorschlag, die Fragen, auf
die der Text zu seiner Zeit noch nicht die Antwort war, zu unserer
Zeit aber eine bedenkenswerte Antwort geben kann, wie folgt zu
stellen: Wie mte - theoretisch formuliert - Gott gedacht werden,
wenn er unserer Zeit demonstrieren wollte, wie anders Autoritt
auch sein kann? Wie knnte - praktisch formuliert - der Dogmatis-
100
B. Abhandlungen
mus eines bereifrigen Parteimanns gebrochen und Konsens gewonnen werden, wenn der Appell an Disziplin oder an Vernunft versagt?
Ich brauche den Text im Lichte dieser Fragen nicht erneut zu interpretieren, weil sie schon frher in einer Seminardiskussion mit Studenten gefunden wurden und implizit bei der Textbeschreibung insonderheit bei der Analyse der wachsend komplexeren Charaktere
von Jahwe und Jona in der archaischen Dialektik von ,Herr und
Knecht' - schon leitend waren. Der naive Zugang zu einem archaischen Text - darin stimme ich mit H. -G. Gadamer berein - verfllt
nolens volens in die Illusion der Unmittelbarkeit. Der sptere Horizont des Lesers bergreift im Akt des Verstehens immer schon den
frheren Horizont des Textes. Um seiner Fremdheit und zeitlichen
Ferne ansichtig zu werden, mu der Standpunkt gegenwrtiger
Erfahrung bewut eingenommen werden, um - darin weiche ich von
Gadamer mutmalich immer noch ab - der spontanen Horizontverschmelzung durch eine reflektierte Horizontabhebung entgegenzusteuern. Doch mchte ich meine Leser jetzt nicht blo zur Wiederlektre von Teil 11 einladen, bei der sie prfen mgen, wie weit die
Aufdeckung der Fremdheit des Buches Jona ber die hermeneutische
Brcke von Frage und Antwort schon zum Erkennen einer Andersheit fhrte, die bereits eine Anerkennung des Fremden einschliet
und damit seine Aneignung ermglicht21 , aber auch zu bedenken
geben, ob und wo diese Fragen nicht hinreichen, den Widerstand des
Fremden unserer Gegenwart zu erschlieen. Ich bin es noch schuldig, zu zeigen, warum die eigentmlich komplexe Form und offene
Struktur dieser letzten Prophetenerzhlung in mancher Hinsicht
eine spezifische moderne Erzhlgattung antizipiert hat, so da man
das Buch Jona cum grano salis als die erste Novelle der Weltliteratur
ansehen kann, was gewi auch dazu beitrug, da es eine Vorzugsgestalt der Bibelrezeption geworden ist.
Im Anschlu an die immer noch einschlgige Analyse der Einfachen Formen von Andre Jolles 22 kennzeichnet die Novelle in ihrer von
Boccaccio neu geprgten Gestalt, da sie sich als komplexe, schon
21 Hier nehme ich H. Weinrichs Unterscheidung von Fremdheit und Andersheit auf,
aus: .. Fremdsprachen als fremde Sprachen-, in: HermeneNtik Jer Fremck, hg. A.
Kruschel A. Wierlacher, Mnchen 1990, S. 24 Ei.
22 Wolff (wie Anm. 5) bemerkte bereits novelleske Zuge im Jona-Buch, sttzte sich
dabei indes nur auf W. Kayser, so da die von JoHes: Einfache Formen (Halle 1929,
11956) herausgestellte kasuistische Struktur, das Spezifikum der (toscanischen)
Novelle, das sie von frheren ,einfachen Formen' abzugrenzen erlaubt, unbercksichtigt blieb. Zur Kritik und Weiterfhrung von Jolles s. Vf. in: AM, S. 40 H.
101
102
B. Abhandlungen
Wgen, aber nicht das Resultat des Wgens". 24 Da die innovatorische Leistung dieser Form einen Erzhler von ungewhnlichem
Rang voraussetzte, zeigt am schnsten ein Vergleich des biblischen
Jona mit seiner Parallelversion in den von Louis Ginzberg gesammelten jdischen Legenden. 2 Dort ist der fehlbare und unbufertige
Gottesmann noch (oder wieder?) ein Imitabile, ein zur Vollkommenheit gelangender Heiliger, in dem als Person - nach Jolles' Bestimmung der Legende - "die Tugend sich vergegenstndlicht (... ), eine
Figur, in der seine engere und seine weitere Umgebung die imitatio
erfhrt" .26 Dort sind dieselben unerhrten Ereignisse, die das Wollen
und Handeln des biblischen Jona in Frage stellen, so umerzhlt,
ergnzt und ausgeschmckt, da sie Jonas Glauben besttigen, ihn
vor Gott rechtfertigen und seinen Erwhlten schlielich sogar dem
Tod durch unmittelbare Versetzung ins Paradies entrcken lassen.
Die Erhhung Jonas zum Heiligen setzt in der Legende gleich
damit ein, da er als der prominenteste Schler Elias ausersehen
wird, erst den Knig Jehu zu salben und spter den Einwohnern von
Jerusalem den Untergang ihrer Stadt zu verknden. Als dann aber
das prophezeite Strafgericht nicht eintrifft, weil das Volk sein
Unrecht bereut und von Jahwe begnadigt wird, gilt Jona hinfort bei
den Juden als der ,falsche Prophet'. Durch diese Vorgeschichte wird
motiviert, da Jona mit gutem Grund - von der gttlichen Barmherzigkeit berzeugt und nicht willens, erneut zum falschen Propheten
zu werden - den Botenauftrag fr Ninive verweigerte. Auch durfte er
annehmen, da Jahwe, der ihm in Joppe eigens ein Schiff zufhrt,
diese Entscheidung billigte. Das Wunderbare an dem sodann aufgebotenen Sturm ist hier, da er nur Jonas Schiff in Not bringt, alle
anderen Schiffe aber nicht. So wird er belehrt, ,da Gott Herr ber
Himmel und Erde ist und da sich kein Mensch irgendwo vor seinem
Antlitz verstecken kann'. Gleichwohl (Motivationsbruch!) kommt
es hernach zum selben Sndenbockritual. Dabei ist der Einsatz
gesteigert: auf dem Schiff befinden sich nicht weniger als 70 Nationen mit der entsprechenden Zahl von anzurufenden Gtzen.
Zugleich wird auch der Edelmut der Heiden erhht. Die Passagiere
weigern sich zunchst, dem grausamen Akt zuzustimmen, da Jona
auf seine eigene Bitte ins Meer geworfen werde. Sie knnen sich
selbst dann noch nicht dazu entschlieen, als sie den unbekannten
24 JoHes (wie Anm. 22), S. 29.
25 The Legends 01 the }twS, by Louis Ginzberg, Philadelphia 1913
246-253.
26 JoHes (wie Anm. 22), S. 29.
Cl 968),
Bd. IV, S.
4.
103
104
B. Abhandlungen
Leben so vergllen, da er aus der Tiefe seines Herzens Gott um Rettung ersucht und verspricht, seinen Auftrag zu erfllen. Er wird daraufhin nicht einfach, sondern in einem ungeheuren Bogen von 965
,Parasangs' an Land gespieen - ein letztes Wunder, ganz dazu angetan, den letzten Ansto zur Bekehrung der Schiffsinsassen zu geben,
die hinfort als fromme Proselyten in Jerusalern leben drfen.
Die Ninive-Episode entspricht zunchst dem Ablauf im biblischen
Text, doch mit der gewohnten Superlativierung der Grendimension. Die Monsterstadt hat nicht weniger als ein und einhalb Millionen Einwohner, was Jona nicht schrecken kann, denn seine Stimme
war so laut, da sie bis in den letzten Winkel reichte und alles Volk,
den Knig an der Spitze, unverzglich zur Umkehr auf seinen gottlosen Wegen brachte. Die radikale Bekehrung wird sodann mit Details
von grerer Lebensnhe ausgemalt: das Vieh brllt mit, weil die
Jungtiere von den Muttertieren getrennt wurden; die Niniviten rufen
zu Gott: ,Wenn du nicht mit uns Erbarmen hast, werden wir auch
keines mit diesen Tieren haben'; es wird nicht nur gefastet und gebetet, sondern auch jeder Rechtsstreit freiwillig und im Guten beigelegt. Da Gott Ninive daraufhin verzeiht, ermutigt Jona (von Zorn
ist nicht die Rede!), sich vor Gott zu rechdertigen, um Vergebung fr
die Flucht vor seinem Auftrag zu erlangen:
-God spoke to hirn: IThou wast mindful of Mine honor' - the prophet
had not wanted to appear a liar, so that men '5 trust in God might not be
shaken- land for this reason thou didst take the sea: Therefore did I deal
merciful with thee, and rescue thee from the bowels of Sheol', "
105
106
8. Abhandlungen
28 Als Beispiel einer Interpretation. die das Buch Jona unter einer verschiedenen Perspektive - da es die sokratische Lehre. niemand knne wissend ich Bses tun, antizipie" - betracht~ ohne darum meiner Interpretation zu widersprechen. mchte ich
abschlieend anfhren: David Daube: .Jonah: a rcminiscence in:Jo"rruJ olJnJJuh
St,,~s 3S (1984), S. 36-43.
" Wie sah ein Mensch aus, der kein Individuum war?" So hat Lionel
Trilling gefragt und danach das, was ein Mensch immer schon als ihm
eigen empfand, wie seine Sinneswahrnehmungen, Gefhle und Leidenschaften, von dem unterschieden, was er nicht besa oder tat,
bevor er ein Individuum war, nmlich: "Er hatte kein Bewutsein
von dem (... ) inneren Raum (... ). Er dachte sich selbst nicht (... ) in
mehr als einer Rolle, so als stnde er auerhalb oder ber seiner eigenen Person"l. Trillings Antwort ist schon im Blick auf die merkwrdig spte Entdeckung der Aufrichtigkeit formuliert. Mir scheint die
Unterstellung nicht weniger merkwrdig zu sein, da der Mensch
dereinst kein Individuum gewesen sein soll, auch wenn er sich - wie
jedermann wei - erst seit einer bestimmten Zeit als ein individuum
ineffabile ansah.
Trug der Mensch vor dieser ominsen Schwelle etwa nicht seinen
Personennamen, der ihn ineins mit der krzesten aller Geschichten der seiner Herkunft - auch ohne Geburtsurkunde, Fingerabdruck
und Personenbeschreibung unverwechselbar machte? Hatte er nicht
seinen Krper, der ihn in Momenten der Lust oder der Qual, wenn
nicht gar der Todesangst, unbezweifelbar empfinden lie, dieser und
kein anderer zu sein? Und wenn er in der Tat von sich selbst nicht von
Anbeginn in der ersten Person sprechen konnte, dem allmhlichen
Erlernen der Ich-Redefonn beim Kind entsprechend, hat er dann das
Possessivum: die Scheidung von Mein und Nicht-Mein, nicht doch
schon frher bentigt, in der elementaren Trennung des Eigenen vom
Fremden, die der Scheidung von Subjekt und Objekt gewi noch voraufgeht? Und wenn er sich selbst nicht in mehr als einer Rolle denken
konnte, oder auch, wenn er als ein Charakter inmitten anderer Charaktere auf eine Eigenschaft oder Schwche fixiert wurde, setzte dann
108
B. Abhandlungen
"Da ich ein Mensch bin, da ich ein Ich bin, da ich eines der Naturwesen bin: alles dies deutet mir mein Leben nicht, so wie es erlebt
wird, alles dies wird der nicht weiter ableitbaren Tatsache nicht
gerecht, da ich der bin, der ich bin und kein anderer, und da dieses
von jedem Menschen gilt"l. In diesem letzten Widerspruch von
Erkenntnis und Leben sah Bemhard Groethuysen die eigentliche Dialektik der philosophischen Anthropologie. Was dem Bewutwerden
der Individualitt in den Geschichten der Selbsterkenntnis einerseits,
der Selbstdarstellung andererseits in der alteuropischen Tradition so
lange entgegenstand, lt sich schwerlich auf einen begrifflichen oder
auch nur begriffsgeschichtlichen Nenner bringen. Der Widerstand
gegen die Selbstbestimmung des Menschen als Individuum nahm
immer wieder andere Gestalt an, wenn nach Seele und Idee, nach
Natur und Gattungsmerkmalen, nach Person oder sozialer Rolle oder
schlielich nach dem Ich-Du-Verhltnis von Gott und Menschen
gefragt wurde. Die vor dem Individuum errichteten Schranken sind
zumeist von der Art stillschweigend anerkannter Konventionen, am
ehesten daran abzulesen, was am Leben des Einzelnen fr darstellungswrdig galt und was als seine Eigenheit noch ungesagt oder
unsagbar blieb. Im Anschluss an Groethuysens Philosophische
Anthropologie (1931) lassen sich zunchst die wichtigsten Positionen
dieser Vorgeschichte bestimmen, um sodann zu fragen, wie die verschwiegene Instanz des Individuums in literarischer Prsentation
erscheint und wo Anfnge seiner Artikulation sichtbar werden.
In der Sokratesfigur scheint die platonische Philosophie den
Anfang par excellence des Individuums gesetzt zu haben. Als Figur
eines einmaligen Menschen, der als Mitte der Interpretation selbst in
kein philosophisches System eingeht, "wird in der Anschauung des
2 K. Lwith, Das Indiflidl4l4m in der Rolle des Mitmenschen (1928), Darmstadt '1962.
S.60.
3 B. Groethuysen. Philosophische Anthropologie (1931), Darmstadt '1969, S. 6.
5. Plurale tanturn
109
110
B. Abhandlungen
me
7 Aristoteles, Eth. Nie. VI. 1140a: ..... in gewissem Sinn bewegen sich praktisches Knnen und Zufall um dieselben Gegenstnde, wie Agathon sagt: ,Kunst liebt den Zufall;
dieser wieder liebt die Kunst.'
8 Groethuysen, wie Anm. 3, S. 45.
9 M. Frank, Was ist NeostTukturalismus?, Frankfun 1983, S. 462.
10 Ebd., S. 463.
5. Plurale tantum
111
und gelangt auch in der Komdie, die gerade als sogenannte Charak.terkomdie das singulare tantum des Einzelnen ausschliet, erst in
der spten Moderne zum Durchbruch.
Der Schritt vom biologischen zum biographisch zu fassenden
Lebewesen vollzog sich in der rmischen Lebensphilosophie, ineins
mit dem begriffsgeschichtlichen Ereignis, da nunmehr persona ber
die Bedeutung Maske den Begriff der sozialen Rolle inthronisiert.
Damit wurde es mglich, am Menschen als Person zu scheiden und in
Relation setzen zu knnen, wer und was einer ist, wie er sich mit den
anderen und mit sich selbst zu teilen vermag. Davon gibt Ciceros
Theorie der vier Masken (personae), die das Wesen jedes Menschen
bedingen, eine Vorstellung: Persona ist erstens, was den Menschen
generell als Vernunftwesen vom Tier abhebt, zweitens seine psychophysische Konstitution, die ihn als Charakter oder Temperament von
seinen Mitmenschen unterscheidet, drittens, was ihm die Zeit und
Umwelt, mithin die Gesellschaft an Rollen auferlegt, und viertens
was er sich selbst etwa in der Berufswahl als sein genus vitae auferlegt". Dabei wird - wie Manfred Fuhrmann kommentierte - von
allem ,Persnlichen' und ,Individuellen' (der modernen Soziologie
durchaus vergleichbar) abstrahiert. Der seine Rolle suchende und
ergreifende, gegebenenfalls auch einmal korrigierende Einzelne
unterliegt einer Identittspflicht, die ihr Telos noch nicht im Selbstbewutsein, geschweige denn im sich selbst bildenden Charakter des
deutschen Idealismus hat: .. Die Identitt, um die es hier geht, ist, wie
ersichtlich, keine subjektive Kategorie, kein aus dem eigenen Innern
gesehenes Ich, keine Einheit des Erlebens und Bewutseins - sie ist
eine vom ,Stellenplan' der Gesellschaft aus betrachtete Gre, eine
konventionelle Gegebenheit, ein ,pattern" kurz: die perpetuierte
soziale Rolle" 12.
Die Ausnahmegestalt, die sich nicht am und durch, sondern gegen
die Andern bestimmt, indem sie aus allem eine Sphre des Eigenen
absondert, ist der Weise in der stoischen Philosophie: .. Er stellt,
sozusagen, das Ich dar, wie es im Altertum zum Bewutsein
gelangt." Fr ihn bedeutet Sein ein Sich-haben; er vermag zu scheiden, was sein wahres, geistiges Eigentum ist, und wei sich dadurch
frei von den Dingen: er ist "allein der vollkommene Eigentmer
seiner selbst"ll. Wenn derart Mein oder Nicht-Mein, das Eigene und
das Fremde, Herrschen oder Beherrschtsein, das Grundverhltnis
II Cicero: De officiis I, S. 107--125.
12 .. ,Persona' - Ein rmischer RoUenbegriff" tin: PH VIII, 101.
13 Groethuysen, wie Anm. 3, S. 54-56.
tt2
B. Abhandlungen
der Person zur Weh auszumachen beginnen, ist die damit gewonnene
Persnlichkeitsvorstellung indes keineswegs schon mit Individualitt gleichzusetzen. Die Tatsache des Eigenen, nicht ob und wie es
qualitativ anders ist, entscheidet. Was sich so darbietet, ist "mein",
aber nicht Ich: "es bestimmt nur das Eigentum, aber nicht den Eigentmer selbst, der eben gar nicht von da aus gefat werden kann" 14.
Von wo aus er dereinst als Einziger, als individuum ineffabile,
gefat werden kann, tritt nicht erst in Max Stirners Der Einzige und
sein Eigentum zu Tage. Der antike Weise, der sich in bereinstimmung mit dem Wehganzen wei, war nurmehr formal Eigentmer
seiner selbst, noch nicht der Einzige, der sein kontingentes Selbst,
seine nur erzhlbare Geschichte, nun auch inhaltlich als sein Eigentum behaupten will. Darum kann der Weise - wie W. Benjamin einmal bemerkteIS - kein Schicksal haben und waren sich alle Weisenwie alle Heiligen - im Grunde so hnlich, in ihrerTugend nur beilufig zu unterscheiden. Dabei lie sich die Frage, warum der Mensch
nicht von Natur aus weise ist, mit derTheorie der kranken oder gefallenen Natur beantworten. Wenn der Weise der Gesunde ist, kann der
Durchschnittsmensch durch tugendhaftes Verhalten gesunden, seine
Mngel und Leidenschaften ablegen, seinen naturbedingten Charakter wie seine Abhngigkeit von sozialen Rollen bersteigen, kurzum:
als Einzelner seine Tyche hinter sich bringen, um durch Einsicht
(oder christlich: durch Gnade) weise (oder gerecht), unabhngig und
frei zu werden. Anders gesagt: der antike Begriff der Persnlichkeit,
verstanden als Eigentmer seiner selbst, setzt paradoxerweise Entpersnlichung voraus.
Damit stellt sich die weitere Frage, wann und wie Persnlichkeit
als "hchstes Glck der Erdenkinder" nicht lnger auf das Eigentum
des Weisen, sondern auf die Eigenart des Einzelnen begrndet
wurde. Diese Wendung ist - wie kaum anders zu erwarten - durch
eine uerung des alten Gocthe am eindrucksvollsten bezeugt:
" Wir leiden alle am Leben", hatte er in der Loge gesagt. "Wer will
uns, auer Gott, zur Rechenschaft ziehen? Tadeln darf man keinen
Abgeschiedenen. Nicht was sie gefehlt und gelitten, sondern was sie
geleistet und getan, beschftige die Hinterbliebenen. An den Fehlern erkennt man den Menschen; an den Vorzgen den Einzelnen.
Mngel haben wir alle gemein; die Tugenden gehren jedem beson-
14 Ebd . S. 67.
1S .Schicksal und Charakter- (1919), in: GrUJmwuhr Schriftrn 11. 1., Frankfun 1980. S.
173.
S. Plurale tantum
113
114
B. Abhandlungen
soll, um Gericht zu halten, ist nicht mehr nur das eine Buch des
Lebens, sondern das Buch der Leben: "Et alius liber apertus est qui
est vitae uniuscuiusque (Zusatz!): et iudicati sunt mortui ex ipsis
scripturis librorum secundum facta sunt"\9.
Hans Blumenberg, auf dessen ausfhrlicheren Kommentar hier
verwiesen werden kann, hat die uerste Konsequenz des tiber vitae
uniuscuiusque schon vorgezeichnet: "Die tiefe Verbindung, die
Augustin zwischen seinem Gott und der menschlichen Erinnerung
hergestellt hat, bekommt durch die apokalyptische Metaphorik des
Gerichts einen eigenen Zug, der nur nicht bis zum letzten ausgezogen ist: durch die Erinnerung wird jeder sein eigener Richter, liest in
sich sowohl das Buch des Gesetzes als auch die Chronik seiner Handlungen. Die Memoria ist das Gericht, wie es dereinst die Weltgeschichte werden sollte"20. Es ist das autonome Individuum der
Modeme, das in der Person Rousseaus beanspruchen wird, allein
durch die Erinnerung sein eigener Richter zu sein, um vor der ganzen
Menschheit seinen Freispruch zu erwirken 21 . Dann kann das am
Throne Gottes gefhrte Schuldbuch der Menschheit durch das von
Rousseau selbst verfate ,Buch seines Lebens' erbrigt werden durch eine literarische Selbstoffenbarung, die wie selbstverstndlich
das Gott vorbehaltene Wissen vom geheimen Dichten und Trachten
des menschlichen Herzens usurpiert hat und in der Rckhaltlosigkeit
des ,Alles Sagens' die christliche Lebensbeichte bertrifft.
Die Wahrheit seiner Lebensgeschichte, die dem autonomen Individuum in jedem Augenblick transparent zu sein scheint und fr die es
selbst noch in seinen Selbsttuschungen Authentizitt beansprucht,
macht rckwirkend die Barrieren bewut, die aller Selbstdarstellung
in der Lebensbeichte des Christen bis hin zu Pascals Montaigne-Kritik ("Le sot projet qu'il a de se peindre!") gezogen waren. Auf die
Polaritt von ,ehemals' und ,jetzt', den Irrweg des sndigen alten
und die Einsicht des neuen Ichs in gttliche Fhrung beschrnkt,
bewahrt die Autobiographie Augustins nurmehr, was die Normen
der confessio peccati et laudis von seinem individuellen Leben als dem
ffentlich abzulegenden Bekenntnis wrdig erscheinen lassen. Der
Filter des berhaupt Erzhlbaren lt von seinem Leben bis zur
Schwelle der Bekehrung nur durch, was die typischen Verirrungen
einer gottfernen Existenz beispielhaft macht, nicht was individuelle
19 Zitien nach H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfun 1981, S. 29.
20 Ebd., S. 30.
21 Zur Usurpation der Gonesprdikate fr die Confessions Rousseaus s. Vf. wie Anm.
17.
S. Plurale tanturn
115
116
B. Abhandlungen
erweisen hat. Das dekonstruktivistische Verfahren lebt von der Aufdeckung der Illusionen des autonomen Selbstbewutseins, in der
Absicht, den blinden Punkt in der Reflexion eines Autors und damit
den Selbstwiderspruch in seinem Werk auszumachen, die Textautoritt an sich selbst zu untergraben, die sthetische Ganzheit zu
zerbrechen und alle Sinnerwartungen bis auf die eine abzubauen, die
den souvernen Interpreten zur Einsicht in die Selbsttuschung
seines Autors befhigt. Das Verfahren als solches ist keineswegs
modern, sondern eine uneingestandene Reprise der lngst totgesagten
christlichen Allegorese: "aliud in verbis, aliud in sensu ostendit aut
etiam interim contrarium". Wenn Wort oder Text in der dekonstruktivistischen ,Allegory of Reading' notwendig etwas anderes sagt, als es
meint, wird Quintilians Definition des allegorischen Zeichens nicht
nur wrtlich genommen, sondern auf den Extremfall des Widerspruchs von signifiant und signifie reduziert, nun aber nicht mehr wie in der altchristlichen Exegese heidnischer Texte -, um den verlorenen Sinn fr die herrschende Lehre zu retten, sondern um die Herrschaft des Sinns - des Logozentrismus - aufzukndigen. Dabei ist
dem poststrukturalen Dekonstruktivismus offenbar entgangen, da
die altchristliche Dichtung das selbstherrliche Subjekt auf eine nicht
weniger rigorose Weise in Frage gestellt, nmlich das singulare tantum
der Einzelseele in das plurale tantum von objektiven Mchten von personifizierten Affekten, Tugenden und Laster-entuert ha~J.
Das im Akt des Glaubens gefundene Subjekt der christlichen Seele
ist noch kein Individuum, sondern als Einzelwesen immer zugleich
Allegorie des Allgemeinen, insofern mit dem Kampf in der Seele
zugleich ein Kampf um die Seele, mit dem Leib des Menschen
zugleich der ganze Kosmos und mit der Situation des einzelnen Menschen zugleich die Heilsgeschichte der Menschheit bedeutet sein
kann. Darum ist die neu entdeckte Innerlichkeit des christlichen
Glaubens auch noch kein Fluchtraum der Selbstgewiheit, sondern
die Szene eines ,bellum intestinum', in dem die Seele, um die Tugenden und Laster, die Mchte des Himmels und der Hlle kmpfen,
zunchst noch gar nicht auf den Plan tritt. Die von Augustin geforderte Wendung nach innen steht im poetischen Paradigma der Psy-
23 Im Folgenden nehme ich Ergebnisse meiner Allegorie-Studien unter neuer Fragestellung wieder auf und verweise nherhin auf: .. Form und Auffassung der Allegorie in
der Tradition der Psychomachia-. in: Medium Aevum Vivum, Festschrift Walther
Bulst, Heidelberg 1960. S. 179-208 (don findet sich die Dokumentation zu den
zitienen Texten); ferner auf: AM. S. 28-34. S. 153-308, und auf: .. Baudelaires Rckgriff auf die Allegorie-, in: SE. Kap. 6.
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24 Nach C.S. Lewis, The ALJegory 0/ Love (1936), Oxford 1953, S. 30/113.
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B. Abhandlungen
gorischen Scherz. Ein Pfeil der Venus, auf Virginite gezielt, die ihm
durch Flucht ins Kloster gerade noch entgeht, trifft statt ihrer einen
Unbeteiligten, nmlich das dargestellte Ich des Dichters durch das
Auge ins Herz.
Das schwierige Problem, den allgemeinen Sinn der Psychomachia
mit dem besonderen Weg eines Menschen zu harmonisieren, wute
erst der Dichter des Rosenromans zu lsen. Hier ist die duplex sententia der Allegorese derart fr die weltliche Dichtung angeeignet,
da die Fabel des Traumgeschehens immer zweifach ausgelegt werden kann: einmal im Blick auf den kontingenten Ablauf einer Aventre von der Art der hfischen Liebesromane, deren Situationen nur
noch von innen gesehen sind, zum andern im Blick auf den in der
Abfolge der Personifikationen bedeuteten Sinn einer Ars amandi, die
in der Fabel mit eingeschlossen ist. Wenn dabei das trumende Ich des
Amant auf seinem Stationenweg das stets unsichtbare Du der erwhlten Dame allein aus dem Wandel ihrer Figurationen, dem Wann, Wo
und Wie ihres Erscheinens und Wiederverschwindens, erkennen
mu, gewinnt die Geliebte mehr und mehr eine geheimnisvolle
Gestalt, die in ihren personifizierten Eigenschaften nicht aufgeht und
zumal dort, wo eine Personifikation aus der vorgegebenen Rolle
fllt, etwas von ihrem einmaligen Sosein verrt. Die Krisis der mittelalterlichen Psychomachia sehe ich im 7esoretto von Brunetto Latini,
in dem ein schon historisches Ich, das eigene Fragen zu stellen wei,
aus dem Bannkreis der idealen Wesenheiten, die alle Erfahrung prfigurieren, heraustritt und das laizistische Ideal der erwachenden Weltneugierde ankndigtls.
Kann die allegorische Intention ihren Gegenstand nur ergreifen,
indem sie das Persnliche entpersnlicht, so ist darin ihr Erlschen
mit der Heraufkunft des einzigartigen Individuums, der Symbolund Erlebnissthetik beschlossen. Dann signalisiert Baudelaires
Rckgriff auf die Allegorie den Beginn unserer Moderne als Bruch
mit der sthetik der Subjektivitt. In den Spleengedichten der Fleurs
du Mal gewinnt die Allegorie nunmehr die moderne Funktion, den
romantischen Einklang von Innerlichkeit und Welt zu dementieren,
gegen das autonom gewordene Subjekt die Mchte des Unbewuten
auf den Plan zu rufen und dabei die eingetretene Entfremdung der
menschlichen und Verdinglichung der kosmischen Natur als die tragische Grundverfassung unserer Moderne bewutzumachen.
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8. Abhandlungen
rt lirux: La rrprisrnution dr l'hommr dans l'anthropologir clusiqur- in: Rt1I~ th littir.tlln com/Mrie (1983), S. 149-172.
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normative Denken der antiken sthetik geradezu unerhrte berlegung angestellt, "da der Stil je nach der Individualitt des Knstlers,
Dichters, oder Redners differiere und da man demzufolge Qualitt
nicht hiernach bemessen knne, da jede Ausprgung in ihrer Art
vollkommen sei - quot oratores, totidem ... genera dicendi, so da
sich die Frage aufdrnge, ob es angesichts dieser Sachlage berhaupt
so etwas wie eine Stillehre, wie allgemein verbindliche Stil regeln
gebe"29.
Doch dieses Postulat blieb lange Zeit folgenlos. Es konnte erst eingelst werden, wenn der Moralist den Einzelnen nicht lnger in den
allgemeinen Merkmalen seiner Besonderheit - als seinesgleichen -,
sondern in den unvergleichbaren Zgen seiner Individualitt - als
singulare tantum - erfassen wollte, womit er notwendig aufhrte, ein
Moralist zu sein. Im folgenden mu ich mich wiederum darauf
beschrnken, die marginale Erscheinung des verkannten Individuellen in den typologischen Ordnungen der charakterologischen Tradition an einigen Beispielen zu erlutern.
Der Charakterologie Theophrasts geht eine mythologische Erfassung der vielgestaltigen Natur des Menschen voraus. Das lteste
Zeugnis ist wohl- bedauerlicherweise - eine Frauensatire von Semonides, die erweisen soll, da Zeus den Mnnem das Weib als grtes
bel und als ewige Fessel beigesellt habe. Acht Frauentypen werden
aus Wesenszgen von Tieren (Schwein, Fuchs, Hund, Esel, Wiesel,
Ro, Affe, Biene), zwei aus Eigenschaften von Erde und See abgeleitet. Die zehn Charaktere sind allesamt negativ charakterisiert, mit
der einen Ausnahme der Biene, die alle wnschenswerten Tugenden
in sich vereint. Die archaische Typologie entspringt noch einer kosmologischen Denkform: die zehn Charaktere der Frau sind Tieren
oder den heiden Elementen hnlich, weil sie von Gott aus ihnen
geschaffen wurden. Wie hier jeder Stoff eine bestimmte Qualitt
reprsentiert.lO, so auch bei dem wohl ltesten und am lngsten vorhaltenden charakterologischen System - den vier Krpersften. Die
daraus abgeleiteten vier Temperamente des Sanguinikers, Cholerikers, Melancholikers und Phlegmatikers haben die Auerkraftsetzung der hippokratischen Medizin bei weitem berdauert. Auch
nach der Entdeckung des Blutkreislaufs leben die humores - am gran29 Siehe dazu M. Fuhrmann. Dieantilte Rhetorik. MnchenlZrich 1984. S. 59.
30 Dazu H. Frnkel. DichtNng Nnd Philosophie des friihen Griechentl4ms. Mnchen
11962. S. 232-236 (mit bersetzung des Textes).
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B. Abhandlungen
eines Krpersafts, der schwarzen Galle, bzw. auf die Mischung des
Kalten mit dem Trockenen, zurckgefhrt wird, scheint dieser
Grund die Erscheinung der Krankheit doch nicht befriedigend
erklrt zu haben. Sowohl in der Geschichte der Behandlung der
Melancholie als auch bei ihren literarischen Reprsentanten fllt auf,
da ein Motivationsrest brig bleibt, der sich in dem Befremden
31 Nach J. Starobinski. Geschichte dv M eLAncholiebehandbmg von den Anfngen bis
1900. Genf 1960. S. 56.
32 Nach P. Port "Lukacs und sein Sonntagskreis in: Zeitschrift fNr Literat"rwissenschaft "nd Ling"utik 53/54 (1984). S. 109.
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125
uen, da der melancholische Zustand offenbar grundlos einzutreten pflegt)). Dies zeigt schon das allererste Zeugnis im 6. Gesang der
Ilws, die Geschichte von Bellerophon, der auf unerklrliche Weise
von den Gttern verfolgt wird (v. 200):
Als aber dann auch jener den seligen Gttern verhat ward,
Wahrlich, da mut' er allein durch irres Gelnd Aleion
Schweifen und fra sein Herz und mied die Pfade der Menschen.
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B. Abhandlungen
weiterhin in der Inszenierung der Beobachtungen, in der mosaikartigen Fgung aller Zge zum Portrait, im Sinn fr Komik und Pointierung in der Karikatur, vor allem aber in einem unbertrefflichen
Gebrauch lebensnaher Details, die den modernen Leser in Staunen
versetzt, gleichviel ob sie subtil beobachtet oder gut erfunden sein
mochten. So kommt es zustande, da Theophrasts Charakterskizzen, obschon sie alle Individualitt a limine ausschlieen, bei der
Charakterisierung der Verhaltensweisen den Effekt einer sekundren
Individualisierung des Typischen erzielen.
Am Kriterium der Subtilitt, Prgnanz und Flle des charakteristischen Details gemessen: welcher singulare Held des antiken Epos
und Romans oder der klassischen Tragdie kann den Vergleich mit
Theophrasts Schmeichler, Bedenkenlosen, Schwtzer, Unverschmten, Kleinlichen usf. aushalten, die als Verkrperung immer nur einer
Schwche zwar flach bleiben, als Portrait aus summierten Einzelzgen aber vollkommen ausgerundete Charaktere vor Augen stellen?
Die Differenziertheit und Unerschpflichkeit dieser Ph~siognomie
bezeugt auch der Umstand, da die dreiig Portraits einzelne Charaktere in mehrfachen Varianten vorstellen, was dem ontologischen
Prinzip widerspricht, da jede Gattung von Wesen als einzig in ihrer
Art zu bestimmen sei. Wie La Bruyere anmerkte, fnden sich in dem
Werk seines Vorgngers drei (wenn nicht vier) Arten von Geiz, zwei
Arten von Wichtigtuerei, von Schmeichelei und von ,grands parleurs'. Nimmt man hinzu, da La Bruyere auch schon feststellte, die
Griechen htten oft zwei oder drei Ausdrcke fr Dinge, fr die das
Franzsische nur einen habe und da manche Worte ihre Bedeutung
verndert htten, wie zum Beispiel ,Ironie'l6, die bei Theophrast
,etwas zwischen Betrug und Verstellung' meine, so wird bei dem
modernen Autor die Perspektive eines schon historischen Bewutseins deutlich, das am sprachlichen Wandel den Zeitenabstand zu
dem Alten feststellt und dabei erkennt, da die Charaktere so zeitlos
nicht sind, wie es die klassische sthetik voraussetzte. In anderen
Worten: "Nur in der Geschichte - das hat La Bruyere schon geahnt:
was lehrte es besser als die Mode? - stellt das bleibend Menschliche
sich dar, und es prgt umgekehrt das geschichtlich Besondere")].
36 DiscolIrs SlIr Theophrastt (wie Anm. l)t S. 38/39: .Par exemple. ironie est chez nous
une raillerie dans la conversation. ou une figurc de rhctorique, et chez Thcophraste
c'est quelque chose entre la fourberie et la dissimulation. qui n'est pounant ni I'un ni
I'aure. mais precisement ce qui est d"t dans le premier chapitre .
37 G. Hess. in der immer noch unentbehrlichen Einleitung zu seiner bersetzung der
Charakttrt. Leipzig s. d. (Sammlung Dieterich. Bd. 43). S. XVIII.
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8. Abhandlungen
erfahren. Und wendet jener etwas ein, fllt er ihm ins Won ... Sagtest du?
Vergi nicht, was du sagen willst!" und .. Gut, da du mich erinnerst!"
und .. Wie ntzlich das Gesprch!" und .. Was ich sagen wollte" und
.. Gleich hast du die Sache begriffen" und .. Schon lange habe ich darauf
gewartet, ob du auf dasselbe verfallen wrdest wie ich", und andere hnliche Redensanen bringt er vor, so da der Betroffene nicht mehr zu
Atem kommt.
(3) Hat er die Leute einzeln entwaffnet, ist er fhig, auch Leute, die in
Gruppen zusammenstehen, anzugehen und mitten in ihren Geschften
in die Flucht zu schlagen.
(4) Er geht in die Schulen und auf die Sponpltze und hinden die Kinder
am Lernen, so viel schwtzt er mit Erziehern und Lehrern.
(5) Wer sagt, er msse gehen, den begleitet er und bringt ihn nach Hause.
(6) Hat er etwas aus der Volksversammlung gehn, verbreitet er es und
berichtet noch dazu von der Rednerschlacht unter dem Archonten Aristophon, und mit welchen Reden er selbst einst Beifall beim Volk fand.
Und dabei streut er Anklagen gegen die Menge ein, so da die Zuhrer
vergessen (worum es geht) oder einschlafen oder sich inzwischen entfernen.
(7) Wenn er mit zu Gericht sitzt, behinden er die Rechtsprechung, als
Mitzuschauer das Zuschauen, als Essensgast das Speisen; denn er sagt, es
sei schwierig fr einen Schwtzer zu schweigen, die Zunge bewege sich
von selbst, er knne nicht schweigen, auch wenn man ihn fr geschwtziger als die Schwalben hielte.
(8) Verspotten lt er sich sogar von den eigenen Kindern, die ihm sagen,
wenn sie einschlafen wollen: .. Papa, noch ein wenig schwtzen, damit
der Schlaf kommt. "
Die Definition bestimmt das Fehlverhalten in der Weise der aristotelischen Tugendlehre als "Unmigkeit im Reden". Danach wird der
Schwtzer zunchst durch stereotype Redensarten eingefhrt, die
ihn als einen zeigen, der auf den nchsten Besten einredet, ihn nicht
zu Wort kommen lt und niemals zugibt, etwas noch nicht gewut
zu haben. Die folgenden Stze erweitern die Szene auf Gruppen und
Schulen, wo er in der Attitde des Experten die Kinder durch
Geschwtz vom Lernen abhlt. Das nchste Detail: "Wer sagt, er
msse gehen, den begleitet er und bringt ihn nach Hause", gehrt in
seiner Krze und Prgnanz zu den ungemein sprechenden Details,
die durch die Subtilitt der Beobachtung frappieren; es trifft hier die
unersttliche, flottierende Begierde des Schwtzers, jedes Vakuum
des Schweigenmssens auszufllen. Dann steigt die Beschreibung bis
zur Volksversammlung auf, hebt die Zge des Tratschens, der
Abschweifung und des Selbstlobs hervor, doch nur, um die Wirkungslosigkeit bei den Zuhrern hervorzukehren. Die Gerichts-
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szene (7) mit den Beispielen seiner immer nur strenden Rolle lst
einen berraschenden Selbstkommentar aus: da der Schwtzer von
sich aus sagt, es sei schwierig fr einen Schwtzer zu schweigen, hat
kein Seitenstck bei den anderen Charakteren (nie sagt der Geizige,
er sei geizig) und wrde als Akt einer Selbsterkenntnis zu bewerten
sein, wre es nicht gerade der Schwtzer, der selbst noch ber das
Schwtzen zu schwtzen vermag und sogleich das geflgelte Wort
von den geschwtzigen Schwalben parat hat, um den Anfang einer
Selbsterkenntnis in der Rechtfertigung des Unvermeidlichen aufzuheben.
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B. Abhandlungen
,Curiosite meint hier nicht Neugier, sondern Liebhaberei, bestimmbar als Leidenschaft fr eine Sache, wofr im 18. Jahrhundert mit
dem Erfolg von Sternes Tristram Shandy das ,Steckenpferd' (hobby
horse) eintreten wird. La Bruyeres Definition geht von der ethischen
und sthetischen Neutralitt der Liebhaberei aus: ihr Gegenstand
braucht weder gut noch schn zu sein, er mu lediglich Seltenheitswert haben. Der Liebhaber sieht den raren Gegenstand als etwas an,
das er sich allein anzueignen wute, mithin als ein singulares Eigentum, das ihm niemand anderes streitig machen kann. Eine Liebhaberei ist ungleich mehr und ernster als ein bloer Zeitvertreib - eine Leidenschaft, die der Liebe und dem Ehrgeiz in nichts nachsteht und die
das Besondere an sich hat, da ihre Heftigkeit oft in umgekehrter
Relation zum irrationalen Wert ihres Gegenstands zu stehen pflegt.
Die sekundre Individualisierung eines typischen Verhaltens gelangt
bei der Liebhaberei nicht selten so sehr in die Nhe einer Bekundung
von Subjektivitt, da im Resultat kaum noch zu scheiden ist, ob es
sich um eine primre (autonome) oder sekundre (heteronome)
uerung des Individuellen handelt: die Leidenschaft fr eine Sache
macht den Liebhaber durch sein absolut gesetztes Eigentum selbst
.. .
einzigartig.
La Bruyere scheint diese beginnende Freisetzung des unterdrckten ,kleinen Subjekts' ("notre petitesse") nicht entgangen zu sein.
Seine Reflexion ber die Liebhaberei hebt im zweiten und wieder im
vierten Satz eigens hervor, da der Stolz, sich durch eine eigentmliche Liebhaberei von allen andern zu unterscheiden, keine autonome
Handlung, sondern letztlich nur von einer Mode verursacht sei und
dieser botmig bleibe. Doch diese Kritik klingt ganz nach Abwehr
oder Verdrngung eines eklatanten rgernisses, blickt man auf das
Folgende, wo eine der lngsten Portraitserien unfreiwillig erweist,
da die Verhaltensweisen der Liebhaberei so unerschpflich sind wie
die Verschiedenheit von Individuen, die einer bizarren modischen
Leidenschaft frnen. "Qui pourrait epuiser tous les differents genres
de curieux?" - mit dieser verwunderten Frage bricht La Bruyere seine
Portraitserie ab, die dem Blumenfreund den Obstliebhaber, der nur
auf Pflaumenbume erpicht ist, folgen lt, dann den Mnzensammler, dessen Auge die letzte leere Stelle in seinem Kasten beleidigt,
dann den Sammler von Kupferstichen, der seit 20 Jahren vergeblich
dem ihm einzig noch fehlenden (obschon schlechten!) Blatt von Callot nachjagt, schlielich den Bchersammler, der niemals liest, weil
ihn nur die Einbnde in schwarzem Maroquinleder interessieren.
Es folgt ein allgemein gehaltener Ausfall gegen die ,Narren aus eitler Neugier' (les dupes de leur curiosite), die eine unmige Wissens-
s. Plurale tantum
131
Das Subjekt ist schlielich so sehr zum Gefangenen seiner Leidenschaft geworden, da es ihr auch im Schlaf nur noch entgehen kann,
wenn es sich mit seinem Objekt identifiziert, wenn es trumt, selbst
ein Vogel zu sein, der ein Hubchen trgt, zwitschert, von Ast zu Ast
fliegt, sich mausert oder brtet.
"Qui pourrait epuiser tous les differents genres de curieux?" Nicht
allein die Arten der Liebhaberei sind unerschpflich, weshalb La
Bruyere dieser Feststellung gleich noch zwei weitere - den Muschelund den Schmetterlingssammler, der angesichts einer toten Raupe in
schwrzeste Melancholie verfllt - folgen lt. Auch die Eigenwelt,
die das betroffene Subjekt produziert, ist unausschpfbar, und die
boshafte Satire, mit der sie La Bruyere als Perversion des Bewutseins rgt, zeigt die Schrfe der Abwehr an, die das aus dem Bann-
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B. Abhandlungen
In diesem Portrait erscheint das Vergngen an einer Liebhaberei ungeteilt und ungebrochen. Es erfllt den Tag des Blumenfreunds vom
Sonnenaufgang bis zum Einbruch der Nacht. Es erfllt seine Existenz
in Zeit und Raum so vollkommen, da es scheint, er habe unter
seinen Tulpen selbst Wurzel geschlagen (" vous le voyez plante ... ").
Die Figur der Identifikation ist subtil berboten: der Wunsch, mit
der geliebten Tulpe eins zu werden, schlgt vor den Augen des Dritten
gleichsam selbst Wurzel und wahrt zugleich den Abstand der Bewunderung vor der Erwhlten, der kein sprechenderer Name als ,Die
Einsame' (oder: Einsiedlerin) eigen sein knnte. Die Gebrden der
Bewunderung des Einsamen vor der Einsamen nehmen mehr und
mehr erotische Konnotationen an, bis hin zur Erfllung (,das Herz
hpft ihm vor Freude'), die aber wieder suspendiert wird. Er trennt
sich von der Geliebten, die er noch nie so schn sah, wendet sich zur
Abwechslung der, Witwe' zu, betrachtet, Goldglanz' und, Agathe',
um schlielich zu der ,Einsamen' zurckzukehren und sich ganz in
ihren Anblick zu verlieren (er vergit dabei das Essen, whrend er
ihre Vollkommenheiten in durchaus fachmnnischer Terminologie
wrdigt). Erst an dieser Stelle schlgt der Moralist wieder seinen kritischen Ton an. Die Bewunderung wird gergt, weil sie weder das
Werk Gottes noch das der Natur an der Tulpe rhmen will, sondern
nurmehr den Stolz des Grtners bekundet. La Bruyeres Kritik zielt
auf die Eigenwelt des fleuriste, dessen Horizont nicht weiter reiche
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B. Abhandlungen
der Resignation des ,Ancien', die aus seinem berhmten ersten Aphorismus spricht: "Tout est dit, et l)on vient trop tard depuis plus de mille
ans qu'il y ades hommes, et qui pensent", am Ende desselben Kapitels
mit dem Argument eines ,Moderne' widersprochen, das seinen eigenen Anspruch anmeldet, als Individuum verstanden zu werden.
Horace ou Despreaux I'a dit avant vous, je le crois sur votre parole; mais
je I'ai dit comme mien. Ne puis-je pas penser apres eux une chose vraie et
que d'autres penseront apres moi?
43 W. Wienen, Die Typen dn- griechisch-rmischen Fabel, Helsinki 1925 (FF Cornrnunications, 56), S. 131-137.
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lt. Eben dadurch wird die Fabel das vorzgliche Modell zur
"anschauenden Erkenntnis" (Lessing) einer Regel des Handelns, zur
Warnung einer Autoritt im Schutz der Fiktion, zur berzeugung
einer Versammlung bei anstehender Entscheidung, zur vergnglichen Belehrung und ethischen Unterweisung in der Schulstube. Die
Figuren der Fabel lassen uns nicht mehr nur menschliche Schwchen,
Einseitigkeiten oder Fehlhaltungen belcheln. Sie geben vielmehr zu
erkennen, was wir eingehen, wenn wir die eine oder die andere Rolle
bernehmen, auf welche vorgezeichnete Bahn wir geraten, wenn wir
uns so oder so verhalten werden.
Damit hngt zusammen, warum der Gebrauch der Tiere fr die
Fabel wesentlich ist. Da er nicht beilufig entstanden sein kann,
zeigt schon die berlieferungsgeschichte, in der immer wieder - wie
bei Marie de France - der Fabelschatz um schwankartige Stcke vermehrt, aber auch - wie im Codex Pithou fr Phaedrus - die NichtTierfabeln aus dem Kanon der Gattung wieder ausgeschieden wurden. Zum andem liee sich zeigen, da der Mensch in der Fabel,
zumal wenn er dem Tier gegenbertritt, selbst wieder als Gattungswesen (Mann oder Weib) bestimmt, als Einzelner auf einen sozialen
Typus (reich oder arm, mchtig oder schwach) reduziert und damit
auf eine vorgezeichnete Bahn gebracht wird, nicht anders als das Tier,
das die Fabel zu einem moralischen Wesen emporhebt. Diese doppelte Verwandlung: da Tiere, Pflanzen oder Dinge zu der hheren
Natur vernnftiger Wesen emporgehoben, der Mensch andererseits
auf ein naturhaft bedingtes Handeln herabgebracht wird, macht den
"angenehmen Schein des Wunderbaren" in der Fabel aus. So Lessing,
der gegen Breitingers Erklrung des Wunderbaren: da Tiere reden
und in die tglichen Geschfte und Handlungen der Menschen etwas
n Ungemeines oder merkwrdig Reizendes" hineinbringen knnen,
zurecht einwandte: es wrden uns nur Tiere in den erst gelesenen
Fabeln wunderbar vorkommen 44 Ist die Analogie von tierischem
Wesen und menschlicher Natur einmal erkannt, so erscheint dieses
Wunderbare selbstverstndlich und bedarf der Gebrauch der Tiere in
der Fabel einer anderen Erklrung.
Lessing sah die Ursache, warum der "Fabulist die Tiere oft zu
seiner Absicht bequemer findet, als die Menschen, (... ) in der allgemein bekannten Bestandheit der Charaktere": Tiere brauchen nur
genannt zu werden, um den "Begriff der ihnen zukommenden Denkungsart und anderen Eigenschaften zu erwecken" . Tieren ist - wie
44 .. Von dem Gebrauche der Tiere in der Fabel- t in: Gesammelte Werket BerlinIWeimar
1968, Bd. 4, S. 46 H.
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B. Abhandlungen
Hans Lipps formulierte - "ihr Artcharakter ins Gesicht geschrieben"4s. Um sie zu charakterisieren, bedarf es nicht erst einer
Geschichte oder einer Beschreibung ihrer Person, Ihre Gestalt ist fr
uns immer schon identisch mit einem Sosein. Als Figuren der Fabel
ermglichen sie ohne umschweifige Erzhlung unmittelbar die
anschauende Erkenntnis vom typischen Geschick ihres Handelns,
das letztlich darauf zurckzufhren ist, da "das Tier ein ungebrochenes Verhltnis zu seiner Natur hat"46, Das typische Geschick, das
den Figuren der Fabel zumeist als ein unvermeidliches Migeschick
aufgrund ihrer Natur zufllt, ist danach von dem Schicksal zu unterscheiden, das der Einzelne zu bernehmen, als ,seines' zu ,sein' hat 47 .
Es setzt schon das gebrochene Verhltnis des Menschen zu seiner
Natur voraus - den Anfang des Individuums, das die Fabel in der
Typenwelt der Charaktere noch verleugnet.
Gegen Lessings berhmte Abhandlung sind Einwnde erhoben
worden, die seine Theorie zwar nicht aufheben knnen, aber doch
weiterzufhren erlauben. Die Fabeltradition zeigt, da den Tieren
ihr Artcharakter keineswegs von Anbeginn eindeutig ins Gesicht
geschrieben war. Sie werden mit verschiedenen Eigenschaften ins
Spiel gebracht, in anderer Situation verschieden typisiert und moralisch ausgelegt, so da die ,Bestandheit' ihrer Charaktere genetisch
gesehen nicht als vorbekannt, sondern als allmhlich durch die Tradition hervorgebracht anzusehen ist. Der Rabe und sein Pendant, die
Krhe, findet sich zum Beispiel im Esope der Marie de France als Beispielfigur des hinterlistigen Ratgebers (XII: Adler und Muschel),
aber auch des Loyalen (LIX: Wolf und Rabe), des Klugen (XL: Krhe
und Schaf) und schlielich des Eitlen (LXVII: Rabe und Pfau), in der
Eigenschaft, die dann durch die berhmteste Fabel vom Raben, dem
der Fuchs den Kse abzulisten wei, zum Artcharakter kanonisiert
werden sollte. Der Vereindeutigung durch die Tradition geht eine
Konkretisierung durch den Gegenspieler in der Konstellation der
Fabel voraus, wie Karlheinz Stierle zeigte: "So haben auch die Tiere
nicht schon von vornherein ihren Charakter. Ihre jeweilige, moralisch interpretierbare Besonderheit wird erst dann, Charakter', wenn
sie in den Zusammenhang einer Konstellation gebracht ist, die eine
ihr metaphorisch entsprechende Konstellation durchdringt. Hieraus
erklrt sich, da die Tiere in der Fabel zumeist mehr als einen Charakter vertreten knnen und da erst ihr jeweiliger Gegenspieler aus
45 Die menschliche Natur. Frankfun 1941, S. 19.
46 Ebd . S. 25.
47 Nach H. Lipps. ebd., S. 139.
5. Plurale tantum
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der Zahl der mglichen Charaktere den einen besonderen aktualisiert". Erst die Begegnung von Fuchs und Rabe macht am Migeschick des letzteren die Artcharaktere des Schlauen und des Eitlen
prgnant. Stierle verdanken wir auch eine neue Rechtfertigung des
Wunderbaren in der Fabel: es ist nicht Mimesis der Tierwelt,
geschweige denn Einfhlung in die Tierseele, sondern eine .Poesie
des Unpoetischen- .das Unwahrscheinliche, der ecart vom alltglichen Leben, der Distanz zur wirklichen Welt und damit freien Spielraum der Reflexion ermglicht"'.
Die Fabel, in der europischen Tradition die erste rhetorisch-literarische Form, die den idealisierenden Gattungen des Epos und der
Tnagdie entgegen den Menschen jenseits von gut und bse in seiner
unidealen Durchschnittlichkeit erfate, ist in der poetologischen
Tradition von Anbeginn in der Analogie von tierischem Wesen und
menschlicher Natur aufgenommen und kommentiert worden. Die
sopische Fabel: Pferd, Rind, Hund und Mensch so erklrt die fundamentale Analogie durch einen aitiologischen Mythos von der Schpfung des Menschen:
Als Zeus den Menschen schuf, gab er ibm nur kurze Lebenszeit. Der
aber brauchte seinen Verstand, und als der Winter herannahte, baute er
sich ein stattliches Gehfte. Wie es nun einmal sehr kalt wurde und Zeus
den Regen vom Himmel herabgo, konnte das pferd es im Freien nicht
mehr aushalten. So kam es denn im Galopp zu des Menschen Behausung
heran und bat um Aufnahme. Der sagte: .lch will dich aufnehmen, aber
unter der Bedingung, da du mir einen Teil deiner Lebensjahre abtritut.
Das Pferd war es zufrieden und erhielt Stallung und Funer. Kurz darauf
kam das Rind und noch spter der Hund, und mit beiden beschlo der
Mensch den gleichen Venrag. So kommt's, da der Mensch, solange er in
den Jahren steht, die ihm Zeus selbst verliehen hat, unverdorben und gut
ist. In den Jahren aber, die er vom Ro hat, ist er hochmtig und ppig;
in denen, die er vom Rind hat, ist er ein gewaltiger Schaffer und in denen,
die ihm der Hund abtrat, mrrisch und bissig.
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Fabulas Potae a fando nominaverunt, quia non sunt res factae, sed
tantum loquendo fictae, quia ideo sunt inductae ut per ficu mutorum
animalium inter se colloquia ymago quaedam vitae hominum monstraretur. ~I
Martin Luther, ansonsten sthetischer Erfahrung nicht gerade zugetan, macht fr die ethische Unterweisung die Ausnahme, da "solche
feine Lehre und Warnung unter der lieblichen Gestalt der Fabel lieber
gelernet und fester behalten" wrde:
Wolan / es will niemand die Wahrheit hoeren noch leiden / und man kann
doch der Wahrheit nicht emberen / So woellen wir sie schmuecken /
und unter einer Luestigen luegenfarbe und lieblichen Fabeln kleiden. U
Auch Herder bewahrt noch den analogischen Sinn der Fabel als einer
"Erfahrungslehre fr eine bestimmte Situation des Lebens", die er
gegen Lessing nun aber nicht mehr aus der Abstraktion einer allgemeinen moralischen Wahrheit, sondern als praktischen Satz aus der
Erinnerung hnlicher Flle ableiten will. Die Fabel, die solche hnlichen Situationen beisteHt, erhlt dabei eine neue Legitimation:
"Thiere handeln in der Fabel, weil dem sinnlichen Menschen alles
Wirkende in der Natur zu handeln scheinet." Die Figuren der Fabel
bestimmt nicht lnger ihre Natur als Gattungswesen, sondern ein
animistischer Naturbegriff ; ihre Sprache "dringt ans Herz, als ob der
Naturgeist selbst aus diesen Wesen sprche"Sl. Romantisches Naturempfinden verdrngt den klassischen Naturalismus; es beginnt die
Einfhlung in die Tierseele, die der praktischen Funktion der Fabel
ein Ende setzt.
So streng gefgt die Konstellation der Fabel, ihrer vorgeprgten
Figuren und vorgeschriebenen Rollen, und so unmittelbar evident
die anschauende Erkenntnis eines Allgemeinen im besonderen Fall
zu sein schien, ist doch der Anfang eines Aufstands des Einzelnen
gegen die Macht des Allgemeinen schon in der alten Welt der Fabel
durchgespielt worden. Der Aufstand wird von einzelnen Figuren
geprobt, die versuchen, von der vorgezeichneten Bahn abzuweichen,
was unweigerlich dazu fhrt, da sie in ihre zubestimmte Natur
zurckfallen mssen. Der vergebliche Aufstand wird indes von unerwarteter Seite wieder aufgenommen - vom Empfnger der Fabel, der
sich ihrem intendierten Sinn nicht einfach unterwirft, sondern den
SI Zitiert nach H. U. Gumbrecht, Einl. zu M.rie tk Fr(UlC~: 10P, Mnchen 1973, S. 27
(Klassische Texte des romanischen Mittelalters, 12).
S2 Ebd., S. 28.
S) Ebd., S. )) ff.
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It was true in Aesop's time, and La Fontaine's and now, no one else can
praise thee quite so well as thou.
Die Auslegungsgeschichte der Fabel bringt die von Lessing harmonisierte Antinomie des Allgemeinen und des Besonderen an den Tag, in
der sich ein Anfang des Individuellen verbirgt. Siegfried Kracauer
hatte diese Antinomie gegen die generalisierende Methode der Universalgeschichte, sofern sie, von oben nach unten' gedacht war, ins
Feld gefhrt und eine Geschichtsschreibung gefordert, die ,von
56 Wie Anm. 44, S. 45.
57 Belege zum F. bei H. Bihler, in: M~d;"m A"""m Roman;a,m, Festschrift H. Rheinfelder, Mnchen 1963, S. 21-48. Ferner J. Thurber, n F4b~ln INr Zeitg~nossen, Harnburg 1967.
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unten nach oben' prozediert, weil es in unserer Zeit nicht mehr als
legitim gelten knne, ,von oben nach unten' zu denken s8 . Die Fabel
hat offenbar immer schon ,von unten nach oben' prozediert, sofern
sie sich in ihrer gesellschaftlichen Funktion nicht selten der Herrenmoral entgegensetzte. Darum konnte Schirokauer sagen: "Die Weisheit sops ist eine Lebenslehre fr Unterjochte, seine Weltklugheit
gibt dem Schwachen Handhaben fr den Umgang mit Starken"s,.
Im Lichte einer Betrachtung, die den Weg der Fabel von unten
nach oben zu rekonstruieren sucht, gewinnt die sogenannte soplegende60 mehr Bedeutung als nur die einer kuriosen Mythisierung:
hier nimmt das Besondere, das bei den frwitzigen Figuren der Fabel
wieder in die Botmigkeit des Allgemeinen zurckfllt, bei ihrem
Urheber eine erste Gestalt des Individuellen an. Die Typenwelt der
fr sich seienden Charaktere wird gleichsam von einem Subjekt
durchmessen, das ihre Vereinzelung narrativ verknpft. Sofern es
von Situation zu Situation sich durch witzige Aussprche oder durch
Erfindung von Fabeln behauptet, erlutern diese zugleich die
Lebensgeschichte sops, der sich mehr und mehr ber das typische
Geschick des Sklaven, des Schelms, des Rtsellsers und Ratgebers
zu einem singularen Schicksal erhebt, das Ansehen eines Weisen
erlangt und schlielich eines sokratischen Todes stirbt. Der Weg von
unten nach oben beginnt im (verlorenen) Volksbuch beim Philosophen Xanthos, dem sein Sklave Aisopos ausgesprochene Schelmenstreiche spielt (von der Art des Wrtlichnehmens, wie zum Beispiel,
wenn er ihm die leere lkanne bringt, weil nur die Kanne verlangt
wurde). Dabei ertrotzt er seine Freilassung, als er in der politischen
Notlage der Samier als Orakeldeuter und Ratgeber seinen Herrn
beschmt. Er wird sodann zu Kroisos entsandt, wei dessen Zorn
durch die Fabel vom Menschen und der Zikade (Hausrath, Nr. 56)
zu entwaffnen und seine Ausshnung mit den Samiern zu erreichen.
Im (erhaltenen) soproman setzt der Aufstieg thematisch mit dem
Gegensatz zwischen der praxisfernen Theorie des Philosophen und
dem Mutterwitz des Sklaven ein, fhrt den Freigelassenen nach
Babyion und gypten, wo er die knigliche Autoritt im Rtselwettkampf besiegt, und endet in Delphi, wo sop im Streit mit der Priesterschaft unterliegend als Neuerer mit Hilfe Apollos zu Fall
gebracht und hingerichtet wird. Doch dieser Ausgang wird spter
58 PH 111, S 577.
59 "Die Stellung sops in der Literatur des MA-, in: Festschrift W. Stammler, Berlin
1953, S. 180.
60 Bei Hausrath, wie Anm. 50.
144
B. Abhandlungen
revidien: nicht allein mssen ihm die Priester Tempel und Ehrenstele
errichten, sondern er wird zuguterletzt in den Kreis der Sieben Weisen aufgenommen, in dem er - wie Plutarch berichtet - beim Gastmahl in Korinth seiner Rolle als kluger Schalksnarr (derisor potius
quam deridendus senex) treu bleibt und seine heitere Weisheit als
Geschichtenerzhler (logopoi6s) bekundet.
Der soproman, der die Vereinzelung der Fabeln aufhebt, indem er
sie aus der Lebensgeschichte ihres Urhebers hervorgehen lt, singularisien die Typenwelt ihrer Figuren auch in der Hinsicht, da ihre
zeitlos gewordenen Konstellationen und Handlungsmodelle wieder
auf konkrete historische oder gesellschaftliche Anlsse bezogen werden. Die Erzhlfolge restituien oder fingien die Ursprungssituationen
und die rhetorische Funktion, von der sich die literarisiene Fabel
abgelst hatte. Der Ausgang des sopromans zeigt die doppelte Singularisierung der Situation der Fabeln und ihres erzhlend-erfindenden Subjekts in einer hochdramatischen Schluphase. sop, auf
seinem Weg durch die Stdte von Hellas nach Delphi gelangt, beleidigt
das Volk, das ihm keine Ehren erweist, durch die Fabel vom Holzklotz, der sich aus der Feme im Meer schwimmend zwar bedeutend,
aus der Nhe aber wertlos ausnimmt (Hausrath, S. 127). Durch ein
Schurkenstck eines Tempelraubs verdchtigt und ins Gefngnis
geworfen, sucht der Delinquent das drohende Unheil noch auf dem
Weg zum Richtplatz durch die Wamfabel von Frosch und Maus
(Nr. 42) abzuwenden. Er bittet immer wieder, ihn noch einmal anzuhren, und kleidet seine an Zeus gerichtete Anklage, bevor er in den
Abgrund gestrzt wird, in eine letzte Fabel. Es ist die vom Landmann,
der, auf dem Acker alt geworden, endlich einmal die Stadt sehen
mchte, auf dem nchtlichen Weg aber von Eseln, die man tckischerweise vor den Wagen gespannt hatte, in den Abgrund geschleuden
wird. Die Lehre dieser Fabel zielt vordergrndig auf die Delphier, hintergrndig aber - was die sopische Fabel sonst nicht tut - auf den, der
sie erfand: ,,0 Zeus, womit habe ich an dir gefrevelt, da ich so sinnlos
zugrundegehen mu, nicht durch mutige Rosse oder wackere Maultiere, sondern durch elende Esel?" Die Wendung zur Selbstreflexion
war zuvor schon ausdrcklich vollzogen worden, als ein Freund sop
im Gefngnis besuchte und dieser auf die Frage, warum er weine, die
Fabel von den falschen und echten Trnen (S. 130) erzhlte, die in der
Situation des drohenden Todes die Fiktionalitt der Gattung durchbricht. Die Weisheit der Fabel, geschaffen um die Andem und insonderheit die Mchtigen zur Einsicht zu bringen, mndet am Ende ihrer
personalisienen und legendren Gattungsgeschichte in eine Weisheit
anderer An: die sokratische des ,Erkenne dich selbst'.
5. Plurale tanturn
145
Ist man geneigt, die Haltung sops vor dem Tod als Erreichen einer
Schwelle zur Individualitt zu interpretieren, so kann diese Deutung
in der bekannten Phaedon-Stelle (60 EH.) bei Sokrates selbst, dem
Vorvater des Individuums, eine Besttigung finden: "Wiederholt hat
den Sokrates in seinem Leben ein Traumgesicht aufgeforden, den
Musen zu huldigen. Aber er hat sich immer nur um die Philosophie
gekmmen. Nun in seinen letzten Tagen im Kerker beschliet er, dieser Mahnung zu folgen. Und was ist der Inhalt seiner Gedichte? Ein
Hymnus auf Apollo und sopische Fabeln. In einem Loblied in der
alten Form der Raphsoden nimmt er Abschied von dem hehren Geistesgott, in dessen Dienst er sein Leben lang gestanden hat. Aber
neben ihn tritt jetzt sein Gegenpol, der Volksweise, den die unverstndige Menge zum Tod veruneilt hat, wie ihn, den Sokrates, selbst"".
Der historische On, an dem aus den Figuren selbst das Individuum heraustritt, ist erst noch zu suchen. In Tburbers moderner
Lesart der Fabel von Fuchs und Rabe wird ex post die Bedingung
benannt, unter der das Individuum seinem Ancharakter und damit
dem Bann der Natur entrinnen kann, immer nur als Exemplar seiner
Gattung zu gelten: "Tbe fox had read somewhere, and somewhere,
and somewhere else, that praising the voice of a crow with a cheese in
his beak would make hirn drop the cheese and singe But this is not
what happened to this panicular crow in this particular case." Die
Pointe ist ironisch gemeint, denn der Fuchs lt sich daraufhin eine
neue List einfallen ("I recognize you, now that I look more closely, as
the most famed and talented of all birds, and I fain would hear you
tell about yourself, but I am hungry and must go"), die den Raben,
der sich fr absolut einmalig hlt, am Ende doch wieder in seinen
Artcharakter zurckfallen lt. Die Pointe erinnen gleichwohl an
den historischen On, an dem das Individuum seinen Anspruch
erhebt, einziganig und ineins damit gleichberechtigt mit allen einzelnen Wesen zu sein - die Fabel der Aufklrung. Die Entdeckung, da
sich hier in der Fabel Lessings ein revolutionres Prinzip ankndigt,
das Prinzip der Egalite, der Gleichheit aller Individuen in ihrer
Besonderheit, ist Dolf Sternberger zu danken f>2. Sein Paradefall ist die
Fabel: Der Esel mit dem Lwen, in der nicht mehr der Esel, sondern
zwei Esel auftreten, das Prinzip der klassischen Fabel durchbrechend, das die Gattung als Artcharakter immer nur als rundes
Exemplar in der Einzahl zu reprsentieren erlaubte:
146
B. Abhandlungen
Als der Esel mit dem Lwen des sopus, der ihn statt seines Jgerhorns
brauchte, nach dem Walde ging, begegnete ihm ein anderer Esel von
seiner Bekanntschaft, und rief ihm zu: Guten Tag, mein Bruder! Unverschmter! war die Antwort. Und warum das? fuhr jener Esel fort.
Bist du deswegen, weil du mit einem Lwen gehst, besser als ich? mehr
als ein Esel?
Die Antwort auf die beiden Fragen hat Lessing dem aufgeklrten
Leser anheimgestellt. Die erste Frage setzt das Individuum im gleichen Recht des Einzelnen schon voraus. Die zweite Frage weist es
ironisch wieder in seinen Artcharakter zurck. Die hier angezeigte
Schwelle wird erst ganz berschritten sein, wenn sich der Esel nicht
schon darum fr einen besonderen Esel hlt, weil er mit dem Lwen
geht, sondern wenn jeder Esel beansprucht, ,mehr als ein Esel' zu
sein ... Doch dieser Anfang des Individuums lt die essentielle Welt
der Fabel notwendig hinter sich zurck. Denn er setzt die Analogie
von tierischem Wesen und menschlicher Natur auer Kraft. Das
autonome Individuum kann von den vorgeprgten Figuren der Fabel
keinen Rat mehr empfangen, wenn es seinen Charakter nicht lnger
als Bestimmung seiner Natur, sondern hinfort als Bestimmung seiner
Geschichte, sich selbst zum singularen Charakter zu bilden, begreifen will.
148
B. Abhandlungen
26,33; 30,65; Par. 15,84: "la paterna festa", von Cacciaguida seinem
Enkel bereitet; Par. 21,65) oder festliche Freude (Par. 12,22). "La
festa di Tommaso" (Par. 16,129) meint indes nur den Thomastag, den
einzigen Feiertag eines Heiligen, der in der DC erwhnt wird. Um so
mehr Gewicht fllt auf die einzig verbleibende Stelle, an der "la festa"
ausdrcklich den Zustand der Seligen vorstellbar machen soll:
Quanto fia lunga la festa
di paradiso, tanto il nostro amore
si raggera dintomo eotal vesta (Par. 14,37-39).
Solange ,dies Fest im Paradies' noch dauen, wird auch die Liebe der
Seligen mit einem Strahlenkleid umhllt bleiben. ,Solange' bezieht
sich auf ein noch ausstehendes Ereignis: die Wiederverleihung des Leibes, dessen Verklrung die Lichtgestalt des Wanezustandes dereinst
noch berstrahlen wird (V. 55-57). Der Vergleich "la festa di paradiso", zu dem Salomo greift, ist zwar im Verhltnis zum irdischen Fest
eine Steigerung, aber doch nur wieder ein Komparativ im Verhltnis
zur letzten und hchsten himmlischen Seligkeit, die als Superlativ ewiger Vollkommenheit alle Vergleiche mit Vorstellungen der Zeitlichkeit,
also auch das Fest als Inbegriff irdischen Glcks, bersteigen wird.
Darum kommentien Gmelin die Rede Salomos, der dazu ausersehen
ist, weil er im Hohen Lied die Hochzeit des Leibes mit der Seele vorausgesagt hatte, zu Recht als eine "auch den Seligen gewhne Form
der Erdensehnsucht, die unverlierbare Liebe zum Leibe, La came gloriosa e santa, und zur einstigen irdischen Individuation" I
Der Vergleich vom Paradies als hchstem Fest stt, wo er ein einziges Mal ausgesprochen wird, auch schon an seine Grenze. Er lst
eine Reihe von weiteren Fragen aus, die den profanen wie den religisen Sinn des Festes berhaupt betreffen. Ist das auf Dauer gestellte
Fest berhaupt noch ein Fest? Mu die Aufhebung von Zeit und
Raum im nune stans der Ewigkeit, die alle Nhe und Ferne vertausch bar werden lt, letztlich nicht auch noch den supponienen
Festcharakter der paradiesischen Seligkeit zum Erdenrest menschlichen Wnschens werden lassen? "Denn alle Lust will Ewigkeit" wrde dieser Nietzschevers nicht Lgen gestraft, wenn sich das
Gewollte buchstblich erfllen und das unersttliche Wollen nicht
ewig wiederkehren wrde? Ist seine christliche Erfllung, das wandellose Glck der Gottesschau in der Gemeinschaft der Heiligen,
nicht um den Preis erkauft, da in der Anschauung ewiger Seligkeit
alles Zeitliche, das geschichtliche wie das individuelle Dasein, wesen1 H. Gmelin. Kommentar zu seiner bersetzung der De. Stuttgan 19S4. Bd. 3. S. 273f.
149
los werden mu? Und da damit auch das Bewutsein der Spannung
zweier Sphren erlischt, das den ausgegrenzten Freiraum eines Festes
allererst konstituiert? Nicht aber erlschen damit weitere Fragen, die
der Konzeption der DC zugrundeliegen, auch wenn sie Dante nicht
explizit formuliert hat: "Was gewhrleistet den Sinn nicht nur des
Notwendigen, von dem eingesehen werden kann, da es nicht anders
sein knne - sondern dessen, von dem zugegeben werden mu, es
knne sehr wohl anders sein, ja berhaupt nicht sein, das aber unwiderrufbar ist, nmlich des Faktischen? (... ) Wenn die Ewigkeit ausbricht - wie kann dann Geschichte berhaupt noch Dichtigkeit und
Sinn behalten ?"2 Wie kann die ewige Seligkeit das unselige Leben
ausgrenzen und es gleichwohl- wenn Gottes Herrlichkeit in allem
aufstrahlen sol1- noch oder wieder umfassen?
Die poetologische Folgelast dieser metaphysischen Crux haben die
scharfsichtigsten der Kritiker Dantes sehr wohl bemerkt. Goethe
lie sich wenigstens einmal vor einem ferventen Bewunderer Dantes
zu dem Eingestndnis hinreien: "Ich habe nie begreifen knnen,
wie man sich mit diesen Gedichten beschftigen mge. Mir [kommt]
die Hlle ganz abscheulich vor, das Fegfeuer zweideutig und das
Paradies langweilig."l Dem klassizistischen Geschmack, der die
latente Spannung des poema sacro verkennt, mu sein Durchbruch
nach unten abscheulich, sein Durchbruch nach oben langweilig,
seine Normalitt dubios erscheinen. Diese latente Spannung hat
Nietzsche als Grundwiderspruch einer christlichen sthetik angesehen und verhhnt:
Dante hat sich, wie mich dnkt, grblich vergriffen, als er, mit
schreckeneinflender Ingenuitt, jene Inschrift ber das Tor zu seiner
Hlle setzte ,auch mich schuf die ewige Liebe': - ber dem Tore des
christlichen Paradieses und seiner ,ewigen Seligkeit" wrde jedenfalls mit
besserem Rechte die Inschrift stehen ,auch mich schuf der ewige Ha' gesetzt, da eine Wahrheit ber dem Tor zu einer Lge stehen drfte!
Denn was ist die Seligkeit des Paradieses? ... Wir wrden es vielleicht
schon erraten; aber besser ist es, da es uns eine in solchen Dingen nicht
zu unterschtzende Autoritt ausdrcklich bezeugt, Thomas von
Aquino, der groe Lehrer und Heilige. ,Beati in regno coelesti sagt er
sanft wie ein Lamm, ,videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis
magis complaceat" . 4
C
2 R. Guardini, .Die Ordnung des Seins und der Bewegung". in: Dame Alighieri - AN/stze zl4r Divina Commedw, hg. H. Friedrich, Darmstadt 1968 (Wege der Forschung,
Bd. CUX).
3 J. W. Goethe, Italienische Reise, SW (Anemisausgabe), Bd. 11. S. 419.
4 Fr. Nietzsche, Zl4r Genealogie der Moral, "Erste Abhandlung-, 15.
150
B. Abhandlungen
151
J.L.
152
B. Abhandlungen
Zwar hat Borges seine unverfrorene erste Kritik an der ersten, antiken Ewigkeit ("Das ideale Universum, in das Plotin uns einfhren
will ( ... ) ist das bewegungslos starre und schreckliche Museum der
platonischen Urbilder", S. 179) und an der zweiten, christlichen
Ewigkeit (die der Bischof Irenus von oben herab verfgte, "um die
Ketzereien niederzuhalten und um die Unterscheidung dreier Personen in einer einzigen zu verfechten", S. 193) in einem Nachwort
scheinbar zurckgenommen: "Wie konnte ich nicht fhlen, da die
von so vielen Dichtern mit Liebe ersehnte Ewigkeit ein prachtvolles
Kunstwerk ist, das uns, wenn auch nur auf flchtige Weise, von der
unertrglichen Bedrckung des Nach und Nach befreit?" (S. 173).
Bleibt die List dieser poetischen Rettung der Ewigkeit als Sinnfigur
und "Stil der Sehnsucht" (S. 195) auch Dantes Intention gewi unangemessen, so erklrt sie doch die Leistung seiner poetischen Fiktion:
da die Vision der erleuchteten Zeit, des ewigen Festes der Seligen,
die entzogene Zeit im Endgeschick der Verdammten wie die befristete Zeit im Zustand der Benden vorstellbar und damit im Rckschlu transparent zu machen vermag, was sich der alltglichen
Wahrnehmung fr gewhnlich entzieht: das Zeitbewutsein in der
Erfahrung der Lebenswelt.
Das so umrissene Verhltnis von erleuchteter und entzogener Zeit
an dem dafr idealen Text zu untersuchen, ist die Absicht dieser
Betrachtung. Wenn ihr Gegenstand die Frage nach dem Charakter
des Festes auch nur ex negativo betreffen kann, hoffe ich doch, da er
erlaubt, die Frage nach der Zeiterfahrung des Festes einmal anders
anzuschneiden als mit der nicht weit fhrenden Feststellung seiner
Zeitenthobenheit. Vorab mchte ich meinen Ansatz noch durch
einen theoretischen Rekurs und durch eine begriffsgeschichtliche
Perspektive fundieren. Das religise Verhltnis von erleuchteter und
entzogener Zeit lt sich phnomenologisch im Anschlu an Hans
Blumenbergs jngstes Buch auf das Verhltnis von Lebenszeit und
Weltzeit projizieren. Dann wre die Lebenswelt erster Stufe (einer
hypothetischen Stufe, noch vor den Lebenswelten von Epochen und
Kulturen) durch die Identitt von Weltbezug und Zeitkonstitution
charakterisiert: "Als aus dem Leben des Bewutseins unmittelbar
hervorgehend, ist Lebenszeit zuerst und vor allem lebendige Zeit. "8 In
ihrer Unmittelbarkeit bleiben Lebenszeit und ~'eltzeit ungeschieden
und unbemerkt und wird Zeit noch nicht als Dimension wesentlicher
Vernderungen erfahren. Erst wenn sich die "Zeitschere" zwischen
153
154
B. Abhandlungen
58-81.
155
des christlichen Glaubens wieder ausgespielt worden. Was der Goethe-Vers: "Verweile doch, du bist so schn!", als hchsten Wunsch
dem unendlichen faustischen Streben entgegensetzt, hatten schon
Dichter der Zeit Dantes, vorab Petrarca, mit poetischer Lizenz evoziert. lo Und als die Dichter der Renaissance in der pseudolonginischen Schrift entdeckten, die Hervorbringung des Erhabenen sei
lehrbar, der groe Augenblick des raptus ad infinitum whlbar, lste
sich der poetische Kairos, der den Zugang zum Schnen und damit
die Teilhabe am Gttlichen zu erffnen versprachli, hinfort vom
Bann der christlichen sthetik.
156
B. Abhandlungen
herrschende Weise nach ihnen fixien!1l Die Zeit des Heilswegs ist auf
das Feierlichste dadurch erhht, da fast alle Zeitangaben astronomischer An sind: den Gang dieses Lebens mit seiner Umkehr in der
,Mitte der Lebensreise' (gleich im ersten Vers das 35. Lebensjahrnach Psalm 89,10 - meinend, das als norrngebendes Todesjahr Christi
- nach Conv. IV, xxiii, 9 - galt) erleuchtet allein die himmlische Zeit!
Die nur an der Bewegung der Himmelskrper abzulesende ,Sternenzeit' der Jenseitswanderung auf das Kalendarium der geschichtlichen und der liturgischen Zeit zu beziehen, erforden eine Rckbersetzung, deren Nachtrglichkeit aller philologischen Akribie Grenzen setzte und sie bis heute zu keiner einhelligen Lsung gelangen
lie.14 Gesichen erscheint allein das Jahr 1300 fr den Antritt der
Wanderung (nach einer Anspielung Inf. 21,113), mithin das groe
Jubilumsjahr der Kirche, nach einer mittelalterlichen Tradition auch
die chronologische Mitte der auf 13 000 Jahre angesetzten Dauer des
Lebens auf der Erde. Die nhere Datierung blieb kontrovers. Nach
E. Moore begnne der Weg am 7. April, in der Nacht zum Karfreitag, und endete am 13. April nach Ostern, mit offensichtlichem
Bezug zur Passion und Auferstehung Christi; nach A. Camilli wre
der Beginn des gleichfalls sieben Tage dauernden Weges auf den Freitag des 21. Mrz 1300 zu datieren, gem einer Tradition, die an diesem Tag die Erschaffung Adams, die Empfngnis und den Tod Christi
bzw. seine Niederfahn zur Hlle koinzidieren lt. Fr die erste
Lsung spricht der Bezug zur Osterliturgie. Die Dauer der sieben
Tage legt eine typologische Auslegung nahe: die Zahlensymbolik
knnte auf Anfang, Mitte und Ende der Heilsgeschichte des gefallenen Menschen verweisen. Der Wanderer htte danach zwei Tage in
der Hlle (Zahl der Snde), vier Tage im Fegefeuer (Zahl der animalischen Natur) und einen Tag im Paradies geweilt, dem siebten Tag
(Zahl der Vollkommenheit) auf dem Weg seiner Bewhrung.
13 Nach Amo Borst, dem ich die Korrektur dieser Seite verdanke. Er bemerkte dazu
noch ergnzend, da Dante in Conv. 11, vi, 2 bei den Stundenangaben die astronomischen, gleichen 24 Stunden vor den ungleichen des Stundengebets nenne, die er in Inf.
26,96 und Purg. 12,81 zweimal verwendet; dagegen finden sich Zeitangaben mit Graden Purg. 4, I ~ und Stemkonstellation in Purg. 19,1 H. Besonders bemerkenswert sei
die Jahresangabe Par. 16,37ff. (fr das GeburtSjahr Cacciaguidas in der Marskonstellation) sowie die Umschreibung der Welt jahre mit Sonnen und Sternen Par. 16,1 18ff.
Da Jahre und Stunden, aber keine Tage genannt werden, sei an sich schon ungewhnlich fr die Zeit; aber da kein Michaelistag vorkommt. sei hchst merk wrdig.
Darum gab Amo Borst zu bedenken, ob die Zeit der DC - mit l.e Goff zu reden nicht vielmehr die des Hndlers (und Gelehrten) als die des Kirchenkalenders sei.
14 S. dazu und zum F. den Artikel flu,ggio der EnciclopeJi.a D.nr~J"'.
157
Aber auch die Tageszeiten sind in der Architektonik des poema sacro
auf das Feierlichste berhht. Die erste Morgenstunde mit dem
Erscheinen der Sonne, die im , Wald der Snde' den Berg der Luterung
und damit den direkten Weg, der dem Wanderer noch verwehn ist, aufleuchten lt (Inf. 1,37-40), kehrt an der gleichen Stelle im ersten
Gesang des Purgatorio (1,37-40) wie hemach im ersten Gesang des
Paradiso (1,37-43) wieder. Die erste der astronomischen Zeitangaben
in der DC gibt wie ihre Korrelate "die Konstellation des ersten Schpfungstages an, die (nach Macrobius) auch diejenige von Christi Tod und
damit die der Erlsung der Menschheit war"IS. Das Eintreten des Wanderers in die drei Jenseitsreiche steht unter verschiedenen allegorischen
Vorzeichen der Tageszeit: der Nacht (desperatio) fr die Hlle, der
Morgenrte (spes) fr das Fegefeuer, des Mittags (sol salutis) fr das
Paradies. Der Abstieg in das Inferno beginnt beim Einfall der Nacht
(2,1). Die Dmmerung, die allen Lebewesen auf der Erde die Lasten
abnimmt, bringt fr den Wanderer allein mit sich, "a sostener la guerra
/ SI del cammino e SI della pietate" (2,4). Er mu aus dem gewohnten
Rhythmus der Lebenszeit heraustreten, um auf dem Gang durch das
Jenseits die ewige Nacht des Inferno, den stndig mahnenden Horenreigen des Purgatorio und den ewigen Tag des Paradiso zu erfahren die andere Zeit, die den Seelen der Toten auferlegt oder gewhn ist.
Beim Verlassen des Inferno berstrahlt im Osten der Morgenstern
die anderen Sterne. Der Anblick des sdlichen Kreuzes lt Dante
die Bewohner der nrdlichen Erdhlfte bedauern, da sie die Schnheit dieses Viergestirns niemals bewundern knnen, in dessen Strahlen das Antlitz Catos sonnenhell aufleuchtet. Die so angekndigte
erscheint mit der Morgenrte, in deren Zeichen - t'IPalba vinceva Pora
mattutina" (1,115) - das zu vollbringende Tageswerk, der Aufstieg
auf den Berg der Luterung beginnt. Beim Eintritt ins Paradiso hingegen findet sich nur noch die schon erwhnte astronomische Zeitangabe. Der Stand der Sonne verweist auf die glckhafte Jahreszeit des
Frhlings, in einer Konstellation, die schon die des ersten Schpfungstages war, bersteigt aber die vertraute Zeiterfahrung des irdischen Lebens. Denn das Glck der Mittagssonne, das als Zeichen
gttlicher Gnade Dante auf seiner Himmelsreise begleiten wird, hat
ihn an der Seite Beatrices dem irdischen Wechsel von Tag und Nacht
gnzlich enthoben. Das zeigt sich sogleich in den Versen an, die aus
kosmischer Schau die Hemisphren der fernen Erde, Marokko im
Abendlicht und zugleich den Ganges im Morgenlicht, beschreiben:
158
B. Abhandlungen
Abend und Morgen, die nchtliche Tiefe des Inferno (Purg. 23,122)
und die Tageshelle des Aufstiegs zum Gipfel des Purgatorio entschwinden in einer Bewegung, die nicht mehr dem Wechsel der fortschreitenden Zeit, sondern dem Wandel mystischer Schau folgt einem itinerarium mentis in Deum, vom Blick in Beatrices Augen
vermittelt. Und whrend allein noch der Blick in diese zweite Sonne,
den Spiegel der Gottesliebe, den Wanderer emponrgt, scheint es
ihm, als sei ein anderer Tag dem irdischen Tag hinzugefgt, der angebrochene ewige Tag des himmlischen Paradieses:
e di subito parve giomo a giomo
esse re aggiunto, come quei ehe puote
avesse il ciel d'un altro sole adomo (1,61).
Der Weg durch das Jenseits folgt in der DC indes nicht allein dem feierlichen Gang der Zeit des gestirnten Himmels. In die Erscheinung der
Fll~, der erleuchteten Zeit des Heils, ist gegenlufig eine Zeit des
Mangels, die streng befristete, drngende Zeit der Wanderung und als
Kontrapost zugleich die Zeit des Gerichts eingeschrieben, die den
toten Seelen zur Strafe oder Bue auferlegt oder als himmlischer Lohn
gewhrt ist. Die Problematik der Zeit geht in der ,Zeit des Heils' keineswegs auf, der Franco Masciandaro die einschlgige Untersuchung
gewidmet hat. 16 Dante hat seinen privaten Heilsweg nicht allein mit
dichterischer Lizenz in den Rahmen einer khnen Symbiose von aristotelisch-kosmischer und christlich-eschatologischer Zeit entrckt.
Er hat ineins damit, gleichsam im Kehrspiegel der transzendenten Zeit
des Heils, die immanente, irdische Gestalt der Zeit vor Augen gestellt
und nicht weniger khn den anderen christlichen Zeitbegriff, das augustinisehe Paradigma der ,inneren Zeit" der Erfahrung des in die endliche, geschichtliche Zeit geworfenen Menschen, aufgenommen, um
zum ersten Mal sagbar zu machen, was vor ihm in der christlichen
Dichtung ungesagt geblieben war. Die Feierlichkeit der erleuchteten
Zeit steht in der DC vor einem dunklen Hintergrund: der Not und
Bedrngnis der endlichen Zeitlichkeit. Diesen Hintergrund aufzuhellen und damit der ,augustinischen' gegenber der ,aristotelischen' Zeiterfahrung ihr poetisches Recht zu verschaffen, ist die Absicht der weiteren Untersuchung. Zuvor soU erst noch die Spur der gerichteten,
159
endlichen Zeit auf dem Weg durch das Jenseits verfolgt werden, die
fr den Wanderer im Kairos der Heilszeit keineswegs gelscht ist.
Im Inferno treibt Virgil immer wieder (7,98; 11,13; 29,10) mit der
Mahnung, Dantes Zeit sei knapp bemessen, ihre Frist nicht zu versumen, zur Eile an:
e gia la luna e sottO i nostri piedi:
10 tempo e poeo omai ehe n'e eoneesso,
e altro e da veder ehe tu non vedi (29,10).
Dieser gespenstig eilige Blick auf die Sternen uhr, der sich im Flug der
Zeit vergewissern mu, ob die Frist nicht schon berschritten ist,
steht im schrfsten Kontrast zur ewig wiederkehrenden Qual der
Verdammten: Auf sie mu Eile geradezu absurd, wenn schon nicht
als eine beneidenswerte Gunst wirken!
Wie ungemein sorgfltig und subtil Dante die drei Jenseitsbereiche
im Stil und Gehalt ihrer Erfahrung verschieden abzustimmen wute
(Baudelaires Begriff des "paysage moral" trifft ihre eigentmliche
Gestalt wohl am schnsten)17, zeigen selbst noch die zur ueren
Organisation der Erzhlung notwendigen Elemente der Rede. Im
Purgatorio, das durch die stndige Angabe von Tag und Stunde die
bemessene Zeit im Reigen der Horen so reich gegliedert erscheinen
und wie ein feierliches Ritual der zu verbenden Fristen ablaufen
lt, ist auch Virgils Mahnen weniger ein Antreiben zur Eile als ein
Erinnern an den Wert der Zeit: "che perder tempo a chi piu sa piu spiace" (3,78; 23,5). Hier findet die Aufforderung der antiken Ethik, die
entrinnende Zeit im Kairos des Gegenwrtigen zu nutzen, ihre christliche Entsprechung in der Mahnung, die Unwiederbringlichkeit der
Stunde zu bedenken: "Pensache questodl mai non raggioma" (12,84).
In der Zeitentrcktheit des Paradiso bedarf es keiner Mahnung
mehr: In der erfllten Zeit ist alle Not der fliehenden, versum baren
und zu nutzenden Zeit aufgehoben. Da aber die Erzhlung erfordert,
gleichwohl ihren notwendigen Abschlu zu markieren, hat Dante in
den himmlischen Aufenthalt eine letzte Erinnerung eingefgt, da die
dem Wanderer gewhrte Zeit fast verstrichen sei. Sie wird Bemhard in
den Mund gelegt, bevor er sich an Maria wendet, sie mge Dante ihre
Frbitte zuteil werden lassen:
Ma perehe '1 tempo fugge ehe t'assonna,
qui farem punto t eorne buon sartore,
ehe, eom'elli ha dei panno, fa la gonna(32,139).
17 S. dazu G. Hess:
S. 43ff.
D~
Landschaft in
Ba,.delair~s
160
8. Abhandlungen
161
162
B. Abhandlungen
Der Gesang der Benden, dessen Eindruck auf Dante die ausgesponnene Metapher wiedergibt, hat bereits im letzten Gesang mit
dem Salve regina begonnen. Es ist ihr Abendgebet, gesungen bevor
die Sonne untergeht und die Nacht den Aufstieg unterbricht. Die
Benden sind diesem Verzug allesamt unterworfen. Ihnen ist die
Weltzeit als Zeit des Wartenmssens, als ein verlierbares, aber auch
nutzbares Gut nicht anders als den Lebenden auferlegt ("il tempo e
caro in questo regno", 24,91). War die Zeit im Inferno vom Fongang
163
der Weltzeit abgeschnitten, im Paradiso als erleuchtete Zeit aufgehoben, so steht sie im Purgatorio, "dove tempo per tempo si ristora"
(23,84), unter dem Gesetz der Wiedervergeltung. Die Saumseligen
zum Beispiel mssen auf dem ersten Sims die versumte Lebenszeit
durch ebensolanges Warten abben. Warten als Bue aber ist doppelt schmerzlich: durch das ,Nicht mehr' des unwiderruflich Vergangenen, das die zitierten Verse in das Bild des Abschieds von teuren
Freunden, dann in das des fernen Glckleins fassen, das diesen Tag zu
Grabe lutet, wie durch das ,Noch nicht' des sehnlich Erhofften, der
Ruhe in Gott ("D'altro non calme", 8,12), die erst verdient werden
mu. "Jeder Tote empfindet seine Lage im Jenseits als den noch fortspielenden, jederzeitlichen Akt seines irdischen Dramas. "19 Das gilt
fr die Benden, die Verdammten und die Seligen auf je verschiedene Weise, wie jetzt zu zeigen ist .
EI par ehe voi veggiate, se ben odo,
dinanzi quel ehe 'I tempo seeo adduee,
e nel presente tenete altro modo< .
Noi veggiam, eome quei e ha mala luee,
le eose<, disse, >ehe ne son lontano;
eotanto aneor ne splende i1 sommo duee.
Quando s'appressano 0 son, tutto eva no
nostro intelleto; e s'altri non ci apporta,
nulla sapem di vostro stato umano.
Per<> eomprender puoi ehe tutta morta
fia nostra eonoseenza da quel punto
ehe dei futuro fia chiusa la porta< (Inf. 10,97).
Farinata beantwortet hier Dantes Frage nach dem Erkennen der Zeit,
die fr die Verdammten so merkwrdig verriegelt ist: sie sehen wie
die Weitsichtigen nicht die nahe Gegenwart, dafr aber die ferne Vergangenheit und - sogar prophetisch - die weitere Zukunft! Daraus
entspringt eine dreifache Qual. Sie leiden, weil ihnen versagt ist, zu
wissen, wie das irdische Leben weiterging und was den Ihrigen seit
ihrem Tod widerfuhr. Sie leiden an ihrer Vergangenheit, die ihnen der
Spiegel der Erinnerung stndig vorhlt, als ein versteinertes Bild ihrer
selbst. Ob sie ihr Handeln bereuen oder es trotzig bejahen, ihre Vergangenheit ist ihr ewiges Geschick. Sie sind nichts mehr als ihre Vergangenheit: "Qual io fui vivo, tal son morto" (Capaneus; 14,51).
Auch das Wissen von Zuknftigem, mit dem sie Dante nach eigenem
Ermessen ausgestattet hat, zielt letztlich auf eine Qual - die Qual
19 E. Auerbach. (wie Anm. 5). S. 177.
164
B. Abhandlungen
derer, die von der Prophezeihung betroffen werden. Fr die Verdammten ist der letzte Horizont der Erwartung gleichermaen verriegelt wie der ihrer Erinnerung, die Zukunft so unabnderlich wie
die versteinerte Vergangenheit. Denn das vermeintliche Privileg prophetischen Wissens ist von einer letzten, unentrinnbaren Erwartung
berschattet, in der alle Erkenntnis erstirbt: dem Tag des Jngsten
Gerichts, mit dem die Pforte der Zukunft endgltig zufallen wird.
Dante hat dieses - man mchte sagen: abgefeimte - Folterinstrument des Zeitentzugs dazu genutzt, die vielgerhmte Begegnung mit
Farinata zu einem dramatischen Hhepunkt des Inferno auszugestalten. Der Tote mu vom Lebenden, der Lebende vom Toten erfahren,
was ihm zu wissen vorenthalten wurde und was ihn jetzt als die
schlimmste Nachricht aus dem Munde seines dereinstigen Gegners
zutiefst betrifft: Farinata die Niederlage seiner Partei, Dante die
bevorstehende, hhnisch genau datierte Verbannung. Bei aller
Schrfe des Redewechsels hat Dante indes der Gre des Ghibellinenfhrers doch eine stumme Reverenz erwiesen. Er lt ihn aus
seinem Flammengrab in so stolzer Gebrde sich aufrichten, ,als
wollte er die Hlle tief verachten' ("Com' avesse l'inferno in gran dispitto", V. 36). Damit ist das antike Ethos in stiller Bewunderung aufgerufen und zugleich gerichtet, denkt man an Herkules auf dem
Scheiterhaufen in Senecas Hereules Oetaeus (wofr Verbalreminiszenzen sprechen, vgl. V. 1740ff.) und an den Kommentar von Benvenuto da Imola, der zu Farinata bemerkt: "Imitator Epicuri non credebat esse alium mund um nisi istum; unde omnibus modis studebat
excellere in ista vita brevi, quia non sperabat aliam meliorem. "20
Besteht die Strafe der Verdammten darin, in der Erwartung einer
verriegelten Zukunft nur noch auf ihre Vergangenheit blicken zu
knnen, die ihr ewiges Schicksal ist, so steht der Eintritt in das Purgatorio unter der Bedingung, nicht mehr zurckschauen zu drfen:
"Intrate; ma facciovi accorti / che di fuor torna chi' n dietro si guata"
(9,131). Sie sind nicht mehr, was sie waren; sie haben zu sein, was sie
nicht mehr sind. Sie mssen im zeitlichen ,contrapasso c der Bue ihre
Vergangenheit Tag fr Tag abarbeiten, sie langsam wie ein Kleid ablegen, bis schlielich nur noch ihre reine Person, ihr in den Namen
allein gefates Wesen brigbleibt: ,,10 fui da Montrevelto, io son
Buonconte" (5,88). Das Vermgen, sich in der benden Wiederholung von ihrer Vergangenheit zu lsen, kommt ihnen aus der Sicherheit der Zukunft, aus der Gewiheit des Heils, der erfllten Zeit, die
165
sie ihre Bue als eine immer leichter werdende Last empfinden und
die moralische Landschaft des Purgatorio in einem verklrten, noch
irdischen Licht erscheinen lt. Schelling, der die DC zuerst synsthetisch, als ein Gesamtkunstwerk gedeutet hat, in dem das Inferno
der plastische, das Purgatorio der pittoreske, das Paradiso der musikalische Teil des Gedichtes sei, hat die drei Stufen der Jenseitserfahrung in der fortschreitenden Wirkung des Lichts unbertrefflich charakterisiert: "Im Dunkel der Unterwelt konnte nur die Gestalt unterschieden werden, im Purgatorium entzndet sich das Licht noch
gleichsam mit dem irdischen Stoff und wird Farbe. Im Paradies bleibt
nur die reine Musik des Lichts, der Reflex hrt auf, und der Dichter
erhebt sich stufenweise zur Anschauung der farblosen reinen Substanz der Gottheit selbst. "21
Qualunque melodia piu dolce sona
qua giu e piu a se I'anima tira,
parrebe nube ehe squareiata tona,
comparata al sonar di quella lira
onde si coronava il bel zaffiro
dei quale iI eiel piu chiaro s'inzaffira (Par. 23,97).
166
B. Abhandlungen
wird. Sie hat dem Hrenden ihre Bewegung erffnet, um sie am Ende
wieder zu schlieen und damit den Hrenden in den vollendeten
Kreis ihrer ewigen Gegenwart aufzunehmen. So lese ich den Vers,
den Dante auf den Text des Lobgesangs noch folgen lt: "cosl la circulata melodia si sigillava" (V. 109), mit der khnen Metapher des
,Versiegelns' , die das gegenwrtig Vollendete zum fr alle Zeit
Geprgten erhebt. Was den Verdammten entzogen war: die unmittelbare Gegenwart inmitten einer leer in sich selbst kreisenden, toten
Zeit, ist den Seligen als Erleuchtung der erfllten Zeit geschenkt: da
in der Schau Gottes alles gleich gegenwrtig ist, da sie in seinem
Antlitz das Vergangene wie das Zuknftige gleich nahe sehen knnen
wie das Gegenwrtige, da sie den anderen Menschen erkennen drfen wie sich selbst, und da sie schlielich zum seligen Spiegel Gottes
werden, in welchem ,bevor du denkst, dein Denken sichtbar wird'
("in che, prima che pensi, il pensier pandi"; 15,63).
167
168
B. Abhandlungen
Da die memoria als ein Spiegel, nicht also als ein Innenraum
(wie bei Augustin) oder ,Speicher' (wie heute blich) zu verstehen
ist, ergibt sich gleich eingangs aus der Antwon, die Virgil auf Dantes Frage nach dem Grund der vermeindich nur imaginren Qual
eneilt:
E se pensassi eome, al vostro guizzo,
guizza dentro allo speeehio vostra image,
d ehe par duro ti parrebbe vizzo (25,25).
Die von der memoria wiedergebildete Gestalt der Qual ist nicht leere
Einbildung, weil sie die gleiche Realitt hat wie das Zucken des eigenen Krpers, das der Spiegel im seI ben Moment wiedergibt; sie wird
zum Paradox narzitischer Selbstqual verschrft, weil memoria als
virtu in!ormativa selbst erzeugt, was sie vergegenstndlicht im Spiegel zurckwirft. Die gerichtete Zeit der Verdammten ist zur Qual
verewigte erinnerte Zeit, ihr Gebundensein an den Schattenleib ein
,non posse non reminisci'.
Li ruseelletti ehe de' verdi eolli
dei Casentin diseendon giuso in Amo,
faeendo i lor eanali freddi e molli,
sempre mi stanno innanzi, e non indarno,
ehe I'imagine lor vie piu m'asduga
ehe 'I male ond'io nel volto mi diseamo.
La rigida giustizia ehe mi fruga
tragge eagion delloeo ov'io peeeai
a metter piu li miei sospiri in fuga (Inf. 30,64).
169
Aus dieser Episode erhellt, da das Gebundensein des Schattenleibs an ein obsessionelies Bild des erinnerten Lebens die Existenz
derer einschliet, die am irdischen Geschick der toten Seele beteiligt
waren. Pointiert und zum Ruhme Sartres gesagt (der bei der Formulierung: "L'enfer- c'est les autres" schwerlich an Dante dachte): Einsamkeit scheint im Strafregister der DC zu fehlen! Da hier nicht der
Ort ist, dieser Bemerkung in extenso nachzugehen, sei nur soviel
angefhrt: Dantes Inferno lt keinen Schatten allein, sondern stets
in einer Schar gleichaniger Mitsnder auftreten und selbst noch Brutus, Judas und Satan, die als Verrter Csars, Christi und Gottes den
tiefsten Grad der Verdammnis einnehmen, zusammen leiden. Wie
vielfltig Dante den Mitverdammten als Instrument der gottverhngten Strafe einzusetzen wute, mu ebensoviel Bewunderung wie
Schauder auslsen. Man denke nur an die Extremflle: Ugolino und
Ruggieri, wo dem Henker und Kindsmrder im Jenseits der ebenbnige Henker in seinem ehemals Gehenkten erstanden ist, und an
Francesca und Paolo, die als Ehebrecher dazu verdammt sind, Seite
an Seite die Qual der Erinnerung an ihre Liebe zu teilen. Dazwischen
stehen Paare oder Gruppen, die sich ignorieren (wie Farinata und
Cavalcante), aber auch die seltenen Flle berraschender Solidaritt,
wie zum Beispiel, wenn der Wanderer in der Eisregion gebeten wird,
darauf zu achten, da er nicht auf die Kpfe seiner "fratei miseri"
trete (Inf. 32,21; vgl. 22,110).
Hier ist nur noch ein Wort zu dem Paradox zu sagen, da Francesca
und Paolo auf ewig vereinigt sind, da sie in der durchaus lyrischen
Inszenierung der Begegnung mit dem von Mitleid berwltigten
Wanderer sogar als ein Urbild vollkommen geteilter und zartester
Liebe erscheinen und da sie gleichwohl eben damit rigoros bestraft
sein sollen. "Mentre che l'uno spirto questo disse, l'altro piangea"
(5,139): whrend der eine Geist erzhlte, weinte der andere, als htte
ebenso gut Paolo erzhlen und Francesca weinen knnen. Eine
engere Verbindung der beiden lt sich kaum vorstellen, und doch
entspringt eben daraus die Qual der zur Gemeinsamkeit verdammten
Liebenden. Der Spiegel der Erinnerung zeigt beiden - und zwar im
Gegensatz zu allen anderen Verdammten - das gleiche Bild: die
Geschichte ihrer Liebe bis zur Stunde der Lancelot-Lektre, der
Stunde, in der Erfllung und Katastrophe ineins fiel. Dieser Spiegel
der erinnerten Zeit mu nun aber nach dem fatalen Gesetz der dantesken Leiblichkeit der Schatten zum Instrument der Strafe werden.
Denn er vereint die Liebenden zwar fr immer, doch unter der
Bedingung, da der Anblick des leibhaften Anderen die Zeit ihres
Glcks ("quanti dolci pensier, quanto disio", V. 113) aufruft und
170
B. Abhandlungen
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172
B. Abhandlungen
licher Langmut milderte. Dem pflichten die Seligen durch einen Entrstungsschrei bei, der so schrecklich donnert, da Beatrice ihren
Schtzling beruhigen mu wie ein Kind. Er soll erkennen, da weder
der "buon zelo" der Heiligen noch ihr Wnschen oder Frchten die
Rache Gottes zu beschleunigen vermag:
La spada di qua su non taglia in fretta
ne tardo, rna' ch'al parer di colui
ehe disiando 0 ternendo I'aspetta (22,16).
Petrus Damiani htte auch gleich die gttliche Rache verknden knnen; sein Ausbruch bleibt ohne Folgen, wie auch der bereifer der
Seligen - ein Spiel der Zuschauer zu Ehren des Regisseurs!
VI. Die Divina Commedia im Lichte von A la recherche du temps
perdu
Diese Lectura Dantis hat eine Vorgeschichte, die ihren Ansatz erklrt
und darum hier noch nachzutragen ist. Sie geht auf eine Untersuchung von "Zeit und Zeitlichkeit in der DC" zurck, die der Verfasser schon vor geraumer Zeit fr ein Oberseminar von Gerhard Hess
erstellt hatte, das seinen Teilnehmern unvergelich geblieben ist. Ich
arbeitete damals an meiner Dissertation ber Marcel Proust und
nahm mir heraus, die frisch gewonnenen Einsichten, die ich aus Bernard Groethuysens Theorie ber Zeit und Erzhlung und aus der
Phnomenologie des Zeitbewutseins (bei Sartre, noch nicht bei
Husserl) gewonnen hatte, auf die Strukturen von Zeit und Erinnerung in der DC anzuwenden. Ich war damals von Mediaevistik noch
weit entfernt und auch noch unangefochten von hermeneutischen
Skrupeln. Was ich heute an diesem alten Referat noch stichhaltig
fand, ist in die vorliegende Lectura Dantis eingegangen. Da sich
dabei der terminologische berbau als nicht mehr zeitgem, die
Interpretationen und die getroffene Auswahl der Beispiele hingegen
als immer noch gehaltvoll erwiesen, besttigt nur eine altbekannte
hermeneutische Maxime. Die Auslegung eines frheren Werks im
Lichte eines spteren mag fr den rigorosen Historismus eine strfliche Naivitt sein. Sie kann gleichwohl die Chance einer expliziten
Horizontvermittlung enthalten, einen vermeintlich zu Ende interpretierten Text wieder anders und gleichwohl legitim zu verstehen.
Gewi hat sich Dante die Frage nach Zeit und Ewigkeit anders
gestellt als Proust, der sie in die Suche nach der verlorenen, in der
Erinnerung wiedergefundenen Zeit ummnzte. Gleichwohl beant-
173
wonet auch das mittelalterliche Werk auf seine Weise dieselben Fragen, die sich erst im Problemhorizont des modernen ,Roman des
Romans' explizit stellen konnten: die Fragen nach der Form der
Erzhlung als einer ,Kunst der Zeit' und ,Poesie der Erinnerung',
nach der Interaktion der drei Zeitekstasen von Erinnerung, Wahrnehmung und Erwartung, nach der Doppelung von erlebendem und
zurckschauendem, erinnertem und erinnerndem Ich. Das mag
wohl auch daher rhren, da der augustinische Begriff der subjektiven Zeiterfahrung, den ich in meiner Lectura Dantis ins Licht zu rkken suchte, offenbar auch noch den Horizont des modernen Zeitbewutseins bedingt. Knnten wohl Husserls Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins (1928, also zur Zeit der
Recherche erschienen) prgnanter resmiert werden als durch die
berhmte Augustin-Stelle (Conf. XI, cap. 20):
Quod autem nune liquet et claret, nee futura sunt, nee praeterita. Nee
proprie dieitur: Tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum; sed
fortasse proprie dieeretur: Tempora sunt tria, praesens de praeteritis,
praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haee in anima
tria quaedam, et alibi ea non video; praesens de praeteritis memoria,
praesens de praesentibus eontuitus, praesens de futuris expeetatio.
Das Verfahren, ein frheres Werk im Lichte eines spteren auszulegen, setzt hermeneutisch mehr als nur eine freischwebende Beziehung von Intertextualitt, nmlich eine rekonstruierbare Vermittlung
zwischen den Horizonten der beiden Werke voraus. In unserem Fall
ist dies nicht allein durch die Rezeptionsgeschichte der DC, sondern
auch durch die strukturelle Affinitt mit der "Recherche" gegeben.
Erich Auerbachs Buch: Dante als Dichter der irdischen Welt, auf das
ich mich vor allem sttzte, ist - wie ihm selbst durchaus bewut war
- nicht zu denken ohne eine der profundesten Seiten, die je ber die
DC geschrieben und wieder vergessen wurden: Hegels Wrdigung in
seinen Vorlesungen zur sthetik. 24 Fast vergessen ist auch, da im
19. Jahrhunden neben Balzac mit seiner Comedie humaine ein zweiter Dichter stand, der sich mit gleich guten Grnden als ein Dante der
Moderne verstand und sein Buch gegen die Anklage auf Immoralismus vor dem Richterstand damit verteidigte, da es gleichfalls von
einer Hlle - der Hlle der Moderne - durch ein Fegefeuer zum Aufschwung ins Ideale fhre: Baudelaire als Verfasser der Fleurs du
Mal. 2S Auf Baudelaire wiederum hat sich Marcel Proust bezogen, der
24 Hegel. sthetik. hg. F. Bassenge. Berlin 1955, S. 992.
25 Nach C. Vergniol, .. Cinquante ans apres Baudelaire-. in La rt1Jue de Paris, 1917. S. 684.
174
B. Abhandlungen
ihm mit der Absage an den Platonismus und der Entdeckung des aisthetischen Vermgens und der idealisierenden Kraft der Erinnerung
vorangegangen war. Die Poesie der Erinnerung als Erfllung der
Suche nach der verlorenen Zeit ist mutatis mutandis indes nicht die
einzige Analogie zu Dantes DC, die in einem umfassenderen Sinn als
die Vita nuova das ,Buch meiner Erinnerung' ("il libro della mia
memoria") genannt zu werden verdient. Auch wenn in der Recherche
nur sporadisch von Dante die Rede isr', kann die DC doch wie kaum
ein anderes Werk als Schlssel dienen, um in der Analogie und Differenz wechselseitig die latente kompositorische Struktur der beiden
Gipfelwerke aufzuhellen.
1. Die gerichtete Zeit der DC kehrt in der Recherche als verlorene
Zeit wieder, doch nun unter der modernen Verschrfung, da das
erzhlende Ich selbst der Gebrochenheit aller innerweltlichen Zeiterfahrung erliegt und seine Identitt in einer Folge von "moi successifs"
eingebt hat.
2. Die erleuchtete Zeit der Recherche ist gleichfalls ein wiedererlangtes, doch zuvor - mit der Kindheit - notwendig verlorenes Paradies ("Car les vrais paradis sont les paradis qu'on a perdus"). Prousts
Paradies der wiedergefundenen Zeit ist die durch Erinnerung verwandelte irdische Zeit, ihre Verewigung durch die Mnemosyne des
Dichters, die den platonischen wie den christlichen Horizont der
Ewigkeit ignoriert.
3. Die richtende Funktion der DC, die modernem Verstndnis am
fernsten steht, wird erstaunlicherweise am Ende auch fr die Recherche wieder behauptet, nun aber im Namen der Kunst anstelle der
Religion. Wenn der Erzhler auf der Matinee Guermantes, dem letzten Fest der Recherche, die Macht der Zeit an den grotesk gealterten
Gestalten wahrnehmen mu und endlich seine Berufung erkennt,
fllt auch das groe Wort: "L'art est ce qu'il y ade plus reel, la plus
austere ecole de la vie, et le vrai Jugement dernier. -27
4. Die Doppelung des Erzhlers in ein erlebendes und ein zurckschauendes, ein erinnertes und ein erinnerndes Ich bestimmt die
kompositorische Struktur der DC wie der Recherche28, bei der letzte-
26 .. tel etait ce nenuphar, pareil aussi aquelqu'un de ces malheureux dont le tourment
singulier, qui se repete indefiniment durant I'eternite, excitait la curiosite de Dante" ;
M. Proust A IA rechtTChe du temps perdu, Paris 1939, Bd. I, S. 228.
27 Ebd. Bd. 15, S. 23.
28 Darauf hat schon G. Conuni aufmerksam gemacht! .. Dante come personaggio-poeta
della ,Commedia' (1957), jetzt in Variant; e altri linguisticA, Tonno 1970, S. 33~
361.
175
ren nun aber unter der Bedingung, da der Weg des Erinnerns selbst
in die erinnerte Welt eingeschrieben wird.
Der vierte Punkt erfordert noch einen letzten Durchgang, der
meine Lectura Dantis beschlieen kann. Die Erzhlstruktur der DC
setzt schon mit den ersten Versen eine Scheidung von erzhlendem
und erzhltem Ich, der Gegenwart des Erzhlens und der Vergangenheit des Erzhlten, voraus. Diese Brechung der Erzhlform war in
den Confessiones von Augustinus vorgegeben. Dante hat sie mit der
Wahl der fr ein episches Gedicht ungewhnlichen Icherzhlung
erneuert. Fr den Erzhler der DC ist seine Geschichte bereits vollendet, wenn er sie zu erzhlen beginnt. Er versetzt sich wieder an den
Anfang des Geschehens und erzhlt, als ob ihm das schon Geschehene erst bevorstnde (erzhltechnisch formuliert: er fhrt den offenen Horizont des Zuknftigen wieder in den geschlossenen Horizont des Vergangenen ein). Doch erzhlt er schon in der DC wie
dann in der Recherche nicht mehr naiv. Er macht vielmehr die Zeit
des Erzhlers in der erzhlten Zeit immer wieder sichtbar und damit
den Bruch zwischen der fortschreitenden und der abgeschlossenen
Zeit, zwischen der befangenen Sicht des Wanderers und der abgeklrten Erfahrung des Angekommenen, bewut. Schon nach den ersten
drei Versen springt das epische Prteritum der Erzhlung in das Prsens des Erzhlers um:
Nel mezzo dei eammin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oseura
ehe la diritta via era smarrita.
Ah quanto a dir qual era eeosa dura
esta selva selvaggia e asp ra e forte
ehe nel pensier rinova la paura (Inf. 1,1-6).
Bleibt das Schreckensbild aus dem Inferno entuen vor dem Auge
der Erinnerung, in die es sich nicht einverleiben lie, so kann sich die
176
B. Abhandlungen
von Casella gesungene Canzone, die aus dem Purgatorio ,jetzt noch'
nachklingt, verinnerlichen, gleichsam vom Ohr der Erinnerung vernommen werden:
,Amor ehe ne Ja mente m; ragiona'
eomineio eHi allor 51 doleemente
ehe la doleezza aneor dentro mi sona (Purg. 2,112).
Den Anblick Gottes aber vermag auch die Erinnerung so wenig wie
die Sprache noch zu fassen. Hatte der Dichter zuvor erst noch sein
Unvermgen, den hchsten Grad der Schnheit Beatrices beim Eintritt ins Empyraeum zu schildern, in der Huldigung ausgesprochen,
vor der Erinnerung ihres "dolce riso" msse die Kraft seines Geistes
weichen. so mu am Ende in der Erfllung der Gottesschau die Erinnerung selbst weichen. Sie wird erlschen, wenn das Schauen ins
Licht der Gottheit den Schauenden selbst entrckt:
Da quinei innanzi il mio veder Eu maggio
ehe'l parlar nostro, eh'a tal vista eede,
e cede la memoria a tanto oltraggio (Par. 33,55).
Der emphatische Tempuswechsel ist bei Dante nicht nur ein vinuos
genutzter Kunstgriff. Die damit erzielte Brechung der Erzhlform ist
dem Gegenstand des poema sacro besonders angemessen. Denn er
schliet die Autonomie des Erzhlens um seiner selbst willen und
damit die von Augustin bis Pascal gergte Eitelkeit aller Selbstdarstellung aus, sofern sie sich nicht damit begngte, eine confessio laudis et peccati - das Eingestndnis sndigen Lebens und ein Rhmen
gttlicher Fhrung - zu sein. Das christliche Weltverstndnis, das die
Heilsgeschichte wie auch die Lebensgeschichte des Individuums in
den Brechungen von Fall, Snde, Umkehr und Erlsung zu sehen
lehn, mu alle immanente Teleologie des sozialen und individuellen
Lebens verwerfen. Wenn darum ein profaner Dichter die Zeitschere
zwischen Weltzeit und Lebenszeit in der imaginren Zeit der Erzhlung schlieen kann, so da ihre epische Form im geschlossenen
Kreis von Anfang, Mitte und Ende eine selbstgengsame Welt konstituien, darf sich ein Menschenleben in der christlichen Lebensbeichte nicht um das selbstgengsame Ich zum Kreise schlieen.
Vielmehr mu der christliche Dichter sein fragmentarisches Leben
auf den Endhorizont eines Glaubens ffnen, der alles Zeitliche und
Individuelle bersteigt.
Daraus drfte sich erklren, warum es in der DC - wie spter auch
in der Recherche - eine eigene Bewandtnis mit Anfang und Ende hat.
In heiden Werken ist weder der Anfang noch das Ende der Erzhlung
177
mit einem ersten und einem letzten Ereignis im Leben des Erzhlers
identisch. Die erzhlte Zeit mndet nicht in die Zeit des Erzhlens
ein; zwischen dem erinnerten Ich, das zu seinem Weg aufbricht, und
dem erinnernden Ich, das auf den ganzen Weg zurckschaut, bleibt
ein Hiatus bestehen. Der Anfang der DC ist, wie schon bemerkt,
nicht der Moment eines Kairos, einer Umkehr der Lebensrichtung,
sondern das nicht erinnerbare Jetzt eines Traums, der erst zur Konversion fhrt. Dante wei nicht mehr zu sagen, wie er den ,rechten
Weg' verloren hatte (1,4/10). Wenn er anhebt, von dem, wilden Wald'
zu erzhlen, in dem er sich verlor, berwltigt ihn erneut die Angst.
Vor ihr springt die Erzhlung gleich zweimal aus der erinnerten Zeit
in die Zeit des Erinnerns um, als ob erst die Rckschau vom sicheren
Port erlaubte, die tdliche Gefahr zu schildern, und zu erzhlen, wie
ihr der Wanderer entrann (1,7-9). Die vergangene Angst kehrt wieder, wenn der Erzhler berichten will, wie er aus finstrem Tal an den
Fu eines Berges gelangte. Im Anblick des sonnenbeschienenen Gipfels sei dann die Angst, ,die ihm im See des Herzens angestanden', ein
wenig stiller geworden. In der folgenden Schiffahrtsmetapher ist der
entlastete Blick der Rckschau auf den bezogen, der sich, noch vorwrts fliehend, zum ersten Mal zurckwendet, um nun erst die volle
Gefahr zu erkennen, der er entrann:
E eome quei ehe eon lena affannata
useito fuor deI pelago aHa riva,
si volge aH'acqua perigliosa e guata,
eosil'animo mio, eh' ancor fuggiva,
si volse a retro a rimirar 10 pas so
ehe non laseio gii mai persona viva (1,22-27).
178
B. Abhandlungen
Ein solcher Schlu, wie ihn die Topik der Schluformeln bereitstellte29 , findet sich indes in der DC gerade nicht. Das Werk Dantes
wird nicht aus der Sicht des Dichters abgeschlossen; nicht der Schauende, allein noch das Geschaute steht am Ende - das in einem letzten
Blitzstrahl sich offenbarende Wesen der Gottheit, vor dem alles
Erzhlbare erlischt. Es kann nur noch erlschen, wenn die Sehnsucht
des Geschpfs zuletzt in der Liebe seines Schpfers aufgeht, in derselben vollkommenen Bewegung, der ewig Sonne und Sterne folgen:
All' alta fantasia qui maneo possa;
ma gia volgeva il mio disio e 'I velle,
si eome rota eh' igualmente emossa,
I'amor ehe move il sole e I' altre stelle (33,142).
Der Ausgang des poema sacro ist ein Ereignis, das die Erzhlung
bersteigen mu, weil es immer gegenwrtig bleibt, also nicht mehr
- wie die profane Erzhlung mit ihrem letzten Wort - ins Vergangene
abgerckt werden kann. Wie Dante gleichwohl die Zeitschere zwischen erinnerter und erinnernder Zeit zu schlieen, noch vor dem
Schlu seines Werks mit dem Moment der Ankunft ineins den
Anfang zuknftigen Erzhlens zu markieren, mithin Rckschau und
Vorblick zu verknpfen und so den Ursprung seines Textes metaphorisch in diesen selbst noch einzuschreiben wute: dies alles wird am
schrfsten erkennbar, wenn man die analoge Komposition der
Recherche zu Rate zieht.
Auch das Werk Prousts beginnt nicht mit einem markierten
Anfang, sondern im offenen Horizont eines unbestimmbaren ,j etzt'
der erinnerten Zeit, in der Verlorenheit zwischen Schlaf und Erwachen: "Longtemps, je me suis couche de bonne heure. Parfois ... "
Hier setzt der Weg zurck, ein Weg vergeblichen Erinnerns ein, dem
sich unversehens in der Madeleine-Episode eine Pforte zur verlorenen Zeit auftut (ein erst am Ende begriffener Kairos!), worauf der
Weg durch die erinnerte Zeit beginnt. Auch die Recherche endet nicht
mit dem Moment, in dem die Reise durch die Zeit in die Gegenwart
des Erzhlers einmndet. Ihr letztes Wort ist "Le temps", verewigt
im "edifice immense du souvenir", wie das letzte Wort der DC .. le
stelle", die Ewigkeit des gestirnten Himmels ist. Proust hat die Zeitschere schon vorher geschlossen, im Kairos der erst durch den ganzen Weg zu gewinnenden Erkenntnis, da die vergebliche Suche nach
der verlorenen Zeit in Wahrheit schon die verborgene Geschichte der
29 S. dazu E.R. Cunius,
Kap. 5, S5.
ENTOpisch~
179
30 Proust, Rtch~rch~ Bd. 15, S. 12; zu den Belegstellen s. Verf., Z~it ..nd Erinnn..ng in
Marctl Pro ..sts.A La rtch~rch~ dN ttmps p~rd.. , Frankfun 1986, S. 276.
180
B. Abhandlungen
182
B. Abhandlungen
schreckte dann doch nicht davor zurck, sich auf eigene Faust als
"Rezeptionssthet" zu bettigen. Dabei gelangte er aber kaum ber
die Feststellung sich ablsender Bewegungen von Aktion und Reaktion hinaus, die keinen Zusammenhang erkennbar machen, der den
Namen einer Geschichte verdiente. So ist es nur folgerichtig, wenn er
in dem Zweifel endigte: "Wie weit schreitet aber die Rezeption berhaupt fort?" (S. 42)
Dieser Zweifel ist weder durch ein selbstgewhltes "Richter- und
Sichteramt" (Gundolf 1918, S. VIII) noch durch eine mglichst vollstndige Auswertung aller Rezeptionsdokumente zu beheben, aus
welcher der Sinn einer Rezeptionsgeschichte gleichsam von selbst
evident wrde. Was Steiger ein weiteres Mal gegen die Rezeptions..sthetik vorzubringen wei, folgt nicht aus ihrer hermeneutischen
Theorie, sondern aus deren Mibrauch, nmlich aus der unkontrollierten Verselbstndigung des Rezeptionsobjektes (S. 18), aus einer
Desensibilisierung fr historische Gre und dem Ausgleiten in eine
neue,_ postmoderne Beliebigkeit (S. 29), aus der Resignation vor der
schlechtett Unendlichkeit von Interpretationen und "unserem ewigen Verlust, da wir die ursprngliche Intention und Rezeption des
Werks nicht kennen" (S. 40). Doch all dies schliet die hermeneutisch-kritische Mglichkeit nicht aus, den Sinn eines Werks aus seiner
Wirkung im Blick auf seine Bedeutung fr das Verstndnis der
Gegenwart zu erschlieen. Eine kritisch verstandene Rezeption wird
den Vorurteilen der eigenen Zeit am ehesten dann entgehen, wenn sie
ihre Relevanz an der Vorgeschichte der eigenen Erfahrung bemit wenn sie es nicht verschmht, an das schon Verstandene oder Miverstandene anzuknpfen, um den noch offenen und doch nicht beliebigen Spielraum eigener Deutung zu erproben. Fr dieses Verfahren
spricht schon der schlichte Grund, da die Rezeption eines Werks
vom Range Shakespeares mehr Mglichkeiten der Deutung in ihrer
Geschichte bewahrt, als eine ab ovo, vermeintlich frei zwischen
Himmel und Erde schwebende Interpretation es sich ertrumen
knnte.
Um hier noch einmal an Altbekanntes zu erinnern: eine
Geschichte der Shakespeare-Rezeption mu drei Forderungen einer
rekonstruktiven und zugleich applikativen Hermeneutik gengen.
Zum einen mu das Werk selbst Kontrollinstanz aller Sinnkonstitution bleiben, d. h., es mu die Frage, die wir an es richten, im Kontext
des Werks selbst eine Besttigung finden, was auch dann noch der
Fall sein kann, wenn dieses zu seiner Zeit auf andere Fragen geantwortet hat. Zum andern bentigt die Rekonstruktion einer Rezeptionsgeschichte im Horizontwandel von Frage und Antwort nicht alle
183
184
8. Abhandlungen
eine von ihm selbst noch nicht anerkannte sthetik der Modeme die Preisgabe des Schnen fr das Erhabene - ankndigt.
Die gewhlte Perspektive wird auch eine Um belichtung der kanonischen Deutungen nach sich ziehen. Fr die Leitfrage, mit welchem
Recht Shakespeare als Prototyp der fortschreitenden Selbstbehauptung der Modeme gelten kann, ist Herders Rezeption einschlgiger
als die Goethes, die Hegels weitreichender als die Schlegels und Grabbes Polemik ber die Shakespearo-Manie bedeutsamer als die Tolstois oder Bernhard Shaws. Weiterhin lt sich die ShakespeareRezeption des 20. Jahrhunderts analog zu Nietzsches drei Grundeinstellungen zur Historie in eine monumentalische, eine antiquarische
und eine kritische Phase perspektivieren. Gundolfs vielbewunderte
monumentalische Lear-Deutung von 1928 wre danach als Paradigma
einer Anti-Modeme anzusehen. Schckings Buch von 1919 stnde
fr die antiquarische Tradition, zumal er sich gegen Bradley's psychologisierende Deutung wandte, gleichwohl aber die Charakterprobleme bei Shakespeare zur Richtschnur nahm. Zu dieser Zeit hatte die
englische Forschung lngst die Wendung von den Charakteren auf
Sprache und Stil der Stcke, mithin zur werkimmanenten Interpretation, vollzogen. Der Bruch mit diesem Paradigma, mit dem New Criticism und seinem Kult des selbstreferentiellen Werks, wie insgesamt
mit den Normen des humanistischen Idealismus, kennzeichnet nicht
allein die jngste Phase einer kritischen, besonders vom New Historicism ausgetragenen Shakespeare-Rezeption. Wenn diese seit den siebziger Jahren mit der Vielfalt neuer Deutungsanstze - wie mir scheint
- alle Paradigmen der bisherigen Rezeptionsgeschichte berboten
hat, zeigt sich hier noch mehr als nur ein literarisches Ereignis an.
Denn dieses steht an der Schwelle einer Verabschiedung der jngsten
Modeme durch eine Postmoderne, die hier auch darum ernst genommen zu werden verdient, weil es wiederum gerade Shakespeare war,
dessen Aneignung ein neues Epochenbewutsein der "Belatedness
heraufgerufen hat.) Mit den genannten Paradigmen habe ich auch
schon eine Vorschau auf den weiteren Vortrag skizziert.
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den "grand fou", der als der Corneille Englands galt, der Spott ber
seine monstrsen Farcen, die man Tragdien nenne, die selbstgerechte Behauptung der kultureUen Hegemonie Frankreichs brauchen
hier nicht ein weiteres Mal abgekanzelt zu werden. Doch dabei fUt
mir auf, da die gesamte Metakritik eines unterlassen hat, nmlich
sich zu fragen, was Voltaire wohl an Shakespeare so ungemein fasziniert haben mag, obschon er ihn so unbarmherzig verri und sich
gleichwohl rhmte, ihn als erster den Franzosen nahegebracht zu
haben. Er hat sich in der Tat selbst einmal gefragt: "Pourquoi l'on
court aces pieces, et pourquoi l'on s'y plait, tout en les trouvant
absurdes?" (43,141).4 In diesem Paradox ist das Problem eines Rezipienten beschlossen, der sich den sthetischen Reiz eines unerklrbar
Fremden eingestehen mu, das er aus Grnden des guten Geschmacks
n ur ablehnen kann.
Die eigentmliche sthetische Faszination Voltaires tritt inmitten
der zahlreichen Shakespeare-Referenzen seines Gesamtwerks immer
wieder zutage. So, wenn er gesteht, er sei demJulius Caesar (fr dessen bersetzung er eine schon philologische Akribie aufwandte) von
der ersten Szene an interessiert und bewegt gefolgt: "et, malgre tant
de disparates ridicules, je sentais que la piece m'attachait" (7,485).
Voltaire hat die Mischung des Hohen und des Niedrigen, des Komischen und des Tragischen bei Shakespeare - die von der doctrine classique ausgeschlossene Stilmischung - zwar durchweg gergt und sie
damit abgefertigt, der Dichter habe dem Hof und dem Pbel
zugleich gefallen woUen. Gleichwohl vennochte auch er im "Barbarischen" seiner Stcke schon etwas wie "Kraft und Energie" zu entdecken (22,210), Merkmale einer "poesie barbare" , wie sie Diderot
der klassizistischen Bienseance entgegensetzen wird. Die Pole der
Stilmischung sind erst noch mit "le comique ... joint a la terreur" und
"la beaute" (7,484), dann aber auch schon mit dem Possenhaften und
dem Sublimen (31,203) besetzt. Hier taucht die sthetik des Erhabenen auf, die Voltaire in der Erluterung seiner Hamlet-bersetzung
schon ex negativo - bezeichnenderweise an den Schwierigkeiten der
Sprache Shakespeares! - in ihren fr die Zeit modemen Normen zu
beschreiben wei: "son naturel, qui ne craint pas les idees les plus
basses, ni les plus gigantesques; son energie, que d'autres nations
croiraient durete; ses hardiesses, que des esprits peu accoutumes aux
tours etrangers prendraient pour du galimathias. Mais sous ses voiles
on decouvrira de la verite, de la profondeur, et je ne sais quoi qui ana.. Zit. wird nach Voltaire. (Eu'Vres Comp/etes. Paris: Garnier 1877 H," mit Bd. und
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Seitenzahl.
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zeigen mten", und gesteht, da er dem bloen Untergang der Individuen einen glcklichen Ausgang vorziehe (5. 1100), sieht er schrfer als seine Zeitgenossen, da diese idealistische Auffassung Shakespeare noch fern lag. Da seine Konflikte nicht "einer hheren
Anschauung ihr Recht geben", seine Personen noch nicht eigentlich
"schne Charaktere" seien, deren eigentliche innere Natur mit den
ueren Zufllen bereinstimmen mte, blieben sie "der Hinflligkeit des Irdischen", dem "Schicksal der Endlichkeit" berantwortet
(5. 1100). Dazu steht nur scheinbar im Widerspruch, wenn Hegel
gleichwohl davon spricht, da sich Shakespeare gerade "durch das
Entschiedene und Pralle seiner Charaktere selbst in der blo fonnellen Gre und Festigkeit des Bsen" auszeichne (5. 258). Denn im
Vergleich zur Antike habe Shakespeare in der Tat bereits eine historische Schwelle zur Selbstndigkeit individueller Charaktere berschritten. Sind diese nach Hegel doch nicht mehr "durch irgend
etwas Hheres", sondern allein aus ihrer bestimmten Natur begrndet: "Da ist nicht von Religiositt und von einem Handeln aus religiser Vershnung des Menschen in sich und vom Sittlichen als solchen die Rede" (5. 544). Whrend uns die antike Tragdie nicht den
vollen Anblick der Bosheit und Verworfenheit gebe, fhre uns z.B.
King Lear "das Bse in seiner ganzen Grlichkeit vor" (5. 239).
Hegel hat Shakespeares Schritt von der Gtterwelt der Alten zur
entgtterten Modeme auf die lapidare Fonnel gebracht: "Die Gtter
werden zum menschlichen Pathos und das Pathos in konkreter Ttigkeit ist der menschliche Charakter" (5. 251). War die Tragdie der
Antike durch allgemeine, substantielle Mchte des Handeins
bestimmt, so erscheinen diese nunmehr als bewegendes Pathos
menschlicher Individualitt, in einer "subjektiveren Tiefe der Innerlichkeit und Breite der partikulren Charakteristik", die den alten
Tragikern noch nicht zu Gebote stand (5. 1055). Dazu trgt auch bei,
da Shakespeares Tragdien eine Vergangenheit voraussetzen, in der
"die Lebendigkeit des Individuums in seinem Beschlieen und Ausfhren noch das Vorherrschende ist", weil "Inhalt und Boden der
heroischen, mythischen Zeit" von "gesetzlicher und sittlicher
Durchbildung (noch) abliegen" (S. 212f.). So kennzeichnet Hegel
die Autorittskrise der feudalen ra als den Hintergrund der modernen Tragdie, den spter Robert Weimann am historischen Wandel
von Autoritt, theatralischer Reprsentation und subversiver Mimesis in ein schrferes Licht gerckt hat. 9 Hegel war seinen Zeitgenos-
9 Vgl. R. Weimann, Sh.Jees/H"re ,."d die Macht der Mimesis. Berlin und Weimar 1988.
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Crux, der sich die brgerliche Aneignung stellte, hat indes auch allen
spteren Interpreten zu schaffen gemacht: Warum mu Cordelia
sterben? Jede Antwort auf diese Frage bringt vom unglcklichen
Ausgang her den befremdlichen - von Goethe fr absurd gehaltenen
- Eingang in die Schwebe, macht Cordelias berhmtes "Nothing"
rtselhaft und stellt ein Folgeproblem, das erst Schauspiel und
Roman der brgerlichen Empfindsamkeit ausloten sollten, als sie die
Vater-Tochter-Beziehung in der brgerlichen Intimsphre an die
Stelle der aristokratischen Vater-Sohn-Konflikte rckten. Die
schlichte Lsung Tates, der die alte Mrchenfabel wiederherstellte,
die verstoene dritte Tochter den zum Bettler erniedrigten Knig die
Krone zurckerringen lie, den Narren kurzerhand strich und dafr
eine rhrende Liebesgeschichte zwischen Edgar und Cordelia mit
Happy-End hinzufgte, lt gewi noch nicht ahnen, welche mythische Gre Balzac und Hugo der Vater-Tochter-Beziehung wiederzuerstatten wissen. Sie werden den glcklichen Ausgang nicht mehr
bentigen, um den "innocent distressed Persons" - wie Tate forderte
- Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, doch nicht mehr im Dienste
mor'llischer Erziehung, sondern als Kritik an der modemen Gesellschaft, deren Dramaturgie der Macht wahre Vatergesinnung und
Tochterliebe zuschanden werden lt.
Wie die deutsche, so setzt auch die franzsische Literaturrevolution, die hinfort Romantik als Aktualismus begreifen will, im Namen
Shakespeares ein. Sein Theater war nicht lnger Abbild einer zeitlosen Natur, sondern das aktuellste Tableau seiner Gegenwart: so proklamiert Stendhal in Raa.ne et Shakespeare von 1823. Es stellte den
Englndern von 1590 ihre eigene Zeit - die blutigen Katastrophen
eines hundertjhrigen Brgerkriegs - vor Augen und verschaffte
ihnen mit seinen Komdien das Vergngen, sich von diesem traurigen Schauspiel zu erholen. Shakespeare als Vorbild erfordert fr die
Kinder der Revolution von 1789, ein Drama ihrer eigenen Zeit zu
schaffen, das als prosaische Tragdie die groen Sujets der nationalen
Geschichte, als modernes Lustspiel die alltgliche Realitt in ihren
konkreten Details zu erfassen habe. Diese These war die Kriegserklrung an den herrschenden Klassizismus und an seine Gralshter in
der Academie Fran~aise. Sie implizierte die Befreiung von dem
Dogma der klassischen drei Einheiten wie von der Zwangsjacke des
Alexandriners, aber auch vom Purismus der Stiltrennung. Denn zum
Drama der modemen ra gehrt - wie das zweite Manifest, Victor
Hugos Preface de Cromwell von 1827, hinzufgt - eine antiklassische sthetik, die Shakespeare auch darin folgt, das Schne wie das
Hliche, das Hohe wie das Niedrige einzubegreifen: "le sublime et
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le grotesque" - jene Verknpfung des Erhabenen mit dem Grotesken, aus der nach Hugos berhmter Formel allererst die voUe Gestalt
der Realitt hervorgehen kann.
Doch dieses Projekt der franzsischen Shakespeare-Rezeption
scheitene: Stendhal gab seine frhen Tragdienentwrfe bald wieder
auf, und Hugo erlitt mit seinem romantischen Theater einen spektakulren Schiffbruch. Das an Shakespeare entwickelte Postulat eines
aktualistischen Realismus konnte erst eingelst werden, als Stendhal
den Schritt vollzog, die Konflikte der Gesellschaft seines Jahrhunderts in der Gestalt seines Nouveau roman zu vergegenwrtigen, der
damit die Funktion der klassischen Tragdie bernahm. Die bedeutendste Shakespeare-Aneignung dieser Epoche ist denn auch nicht im
Theater, sondern im Roman - in Balzacs Pere Goriot - zu finden.
Balzacs Ehrgeiz, mit Shakespeare zu wetteifern, ist - obschon
mehrfach bezeugt - von der zeitgenssischen Kritik zwar gesehen,
aber als Intention seines Pere Goriot verkannt und seither wenig
beachtet worden. 11 Sie wird erst manifest, wenn man erkennt, da
Balzacs Rckgriff auf King Lear die Rezeptionsgestalt einer grandiosen, antithetischen Vereinseitigung - einer tessera im Sinne Harold
Blooms - angenommen hat. 12 Hier wird das mythische Substrat der
shakespearischen Tragdie aufgerufen, um der modernen, von konomischen Interessen beherrschten Gesellschaft die Monomanie
einer archaischen Leidenschaft entgegenzusetzen und damit deren
paternalistisches Fundament - die Wrde der im Vater Goriot zur
Narrheit gesteigenen Paternite - zu treffen. Ein "zu wenig" und ein
"zu viel" kennzeichnet - auf die krzeste Formel gebracht - die
Vaterrollen bei Shakespeare und bei Balzac. Whrend Lear als Vater
versagt, Cordelias Aufrichtigkeit gleichermaen verkennt wie die
Falschheit ihrer Schwestern und an der Verhhnung naturgesetzter
Achtung verzweifelnd in Wahnsinn verfllt, geht Goriot an zuviel
Vaterliebe, die sich durch keine Demtigung beirren lt, zugrunde.
Vaterschaft ist bei Balzac, was sie bei Shakespeare noch nicht sein
kann - eine alles verzehrende Leidenschaft: "un sentiment si grand
que rien ne l'epuise, ni les froissements, ni les blessures, ni l'injustice", eine Monomanie, die alle Natur und Sitte bersteigt: "un
homme qui est pere comme un saint, un martyr, est chretien". Die
zeitgenssische Kritik hat denn auch gergt, Balzac habe der Vaterliebe das Diadem ihrer Wrde benommen; sein Vater Goriot habe
11 Zit. nach Balzac, L4 Comedie HNma;ne (ed. de la Plejade). Paris 1976ff., Bd. III;
dazu die Eint. von P.-G. Castex zu Pert Goriot, ed. Garnier, Paris 1981.
12 H. Bloom, A Map 0/ MisreaJing. New York 1975, S. 95ff.
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B. Abhandlungen
keine Antigone, die ihn trste, keinen Zorn, der ihn rche, sein
"Christ de la Paternite" sei blasphemisch, seine Beschreibung der
Gesellschaft zynisch. J) In der Tat htte eine Cordelia die bis zum
Wahn gesteigerte Vaterleidenschaft gemindert. Balzacs Rckgriff auf
King Lear, mit dem er die dritte Tochter strich, die Rolle des "enfant
meconnu qui aime son pere" in die Nebenfigur einer Victorine verlegte (S. 94) und die Rollen von Knig und Narr zur dominanten
Figur des brgerlichen Vaters verschmolz, lt an Walter Benjamins
"Tigersprung ins Vergangene" denken. Wenn der so gewaltsam angeeignete Prototext gleichwohl stets prsent gehalten wird, drfte dies
auch daran liegen, da der "amour fou" Goriots (S. 112) wie schon
die Narrheit Lears stndig ans Erhabene rhrt.
"Le pere Goriot est sublime!" (S. 115): dies an der Spottfigur in
der elenden Pension zu erkennen, fllt Rastignac zu, der am Debut
seiner Pariser Karriere steht und am Ende noch seine Uhr verpfndet,
um fr den Mrtyrer der Vaterliebe das Leichentuch zu bezahlen. Als
ob sich Hugos Formel an Heines Variante: "Vom Erhabenen zum
Lcherlichen ist nur ein Schritt" umgekehrt bewahrheiten sollte, entdeckt der Leser im grotesken Verhalten des verspotteten " Vater
Goriot" Zug um Zug das Erhabene seiner bis zum Laster gesteigerten
Vaterschaft ("la patemite d'instinct, de passion et a Petat de vice",
S. 1219). Die brgerliche Tugend des "pere de familie" erweist sich
hier, malos und hilflos zugleich, als ein - mit La Rochefoucauld zu
sprechen - sich selbst verborgenes Laster. Der herzzerreiende Vorgang, in dem der einst reiche Vater sein ganzes Vermgen bis zum
letzten Stck Brot aufopfert und dabei klaglos die fortschreitende
Demtigung durch seine beiden Tchter hinnimmt, die ihn noch in
der Todesstunde schamlos verleugnen, ist im Kontext der Gesprche
mit Rastignac zu lesen. Hier tritt zutage, wie eine geradezu hndische Ergebenheit (z. B. wenn Goriot sich bescheidet, seine Tchter
aus der Feme ausfahren zu sehen: "j'aime les chevaux qui les trainent, et je voudrais etre le petit chien qu'elles ont sur leurs genoux",
S. 148) mit dem Stolz einhergeht, sich als brgerlicher Vater nur an
Gottvater selbst messen zu knnen (" Voulez-vous que je vous dise
une drle de chose? Eh bien! quand j'ai ete pere, j'ai compris Dieu",
S. 161). Ein solches Bekenntnis kann indes auch wieder in naive Blasphemie umschlagen (z.B. wenn Goriot sich vorwirft, von Delphines
jngstem Kummer nichts geahnt zu haben: "moi, qui vendrais le
Pere, le Fils et le Saint-Esprit pour leur eviter une larme a toutes les
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deux", S. 177). Wie Lear mit der Natur, so wird Goriot am Ende mit
Gott rechten (,,0 mon Dieu! puisque tu connais les miseres, les souffrances que j'ai endurees pourquoi me fais-tu donc souffrir aujourd'hui? J'ai bien expie le peche de les trop aimer", S. 275 - mit
Anspielung auf Markus XV, 34). Wie Lear, der - die tote Cordelia in
den Armen - seine Welt untergehen sieht, wird auch fr Goriot die
Todesstunde ein jngstes Gericht sein, nun aber - Shakespeares Pessimismus noch berbietend - in der grausamsten Illusion gipfelnd,
wenn der Sterbende mit letzter Kraft seine Hnde segnend auf die
Hupter der beiden Studenten legt, die er fr seine abwesenden
Tchter hlt, und murmelt: "Ah! mes anges!" (S. 284).
Wenn die jngste Shakespeare-Rezeption gerade die Dramaturgie
der Macht in seiner Tragdie und damit ihre subversive politische
Brisanz hervorkehrt, ist diese Deutung durchaus auch dem Pere
Goriot angemessen. Obschon Balzac im Grunde konservativ und
monarchistisch gesonnen war, stellt sein Roman den Fortschrittsglauben der brgerlichen Gesellschaft radikal in Frage. In ihre Ordnung versetzt, erscheint sein moderner Lear als ein Schicksal, das der
Herrschaft ihrer "lois sociales" entgegensteht, auch wenn er nur
unbewut ("par ignorance et par sentiment", S. 46) gegen sie revoltiert, wohingegen Vautrin, der aus dem Bagno entkommene groe
Verbrecher, sich zynisch ber ihre Konventionen hinwegsetzt, dem
armen Studenten Rastignac zur Lehre, den er auf den Weg eines
"homme superieur" (S. 141) bringen will. Die Begegnung der drei
Outlaws findet in der Pension Vauquer statt, dem Ort, "ou regne la
misere sans poesie" (S. 54), auf dem Schauplatz der Weltstadt Paris,
deren mondner Glanz darber hinwegtuscht, da sie in Wahrheitwie die von Indianerstmmen bevlkerte Savanne der Neuen Welt unter dem Gesetz der] agd steht, dem Gesetz des Ttens, um nicht
gettet, und des Tuschens, um nicht getuscht zu werden (S. 143/
151). Goriot selbst war, bevor er zur Spottfigur der Pensionre herunterkam, ein "Hurone der Getreidehallen" (S. 44), whrend der
Revolution vom einfachen Arbeiter zum reichen Getreidehndler
aufgestiegen, der seine Geschfte mit einer Meisterschaft zu fhren
wute, die ihn zu einem Ministeramt befhigt htte. Der Charakter
Goriots ist demnach nicht naturbedingt, sondern Ergebnis einer
sozialen Genese: so monoman er dem kommerziellen Erfolg nachjagt und dabei doch der stupide, fr allen Genu unempfngliche
Prolet bleibt (S. 124), so monoman vergeudet seine Vater leidenschaft
das erworbene groe Vermgen, um den Tchtern den hchsten
Glanz des Pariser Lebens zu verschaffen, den er selbst zu genieen
unfhig wre. Der bitterste Undank, den er dabei ernten mu, ist
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B. Abhandlungen
dabei nur uerlich ein moralisches Versagen der vergtterten Tchter. Was Balzac anklagt, ist nicht so sehr die "corruption feminine"
als vielmehr die verborgene Kehrseite der "loi sociale, implacable
dans sa formule", das einem Mitmenschen so wenig verzeihe, sein
Gefhl rckhaltlos zu uern, als keinen Sou mehr zu besitzen
(S. 115/262). Der eigentliche Krebsschaden der degenerierten
modernen Zivilisation sei im Groen, was sich im Kleinen des
Milieus der Pension Vauquer abbilde: eine Sphre ohne zwischenmenschliche Kommunikation, in der die Insassen so gleichgltig wie
mitrauisch zueinander dahinleben: "il ne restait donc entre elles que
les rapports d'une vie mecanique, le jeu de rouages sans huile" (S. 51/
62).
Wie die Tragdie des klassischen Lear auf keine hhere Instanz des
Schicksals mehr verweist, so entspringt auch das Schicksal des brgerlichen Lear nicht mehr dem Konflikt substantieller Mchte. An
deren Stelle ist nunmehr die Abstraktion und Anonymitt einer
Gesellschaft getreten, der als letzter Gott allein noch das Geld verblieb. Balzac hatte das Projekt seines Pere Goriot selbst auf die lapidare Formel gebracht: "Un brave homme - pension bourgeoise 600 fr. de rente - s'etant depouille pour ses filles qui toutes deux ont
50 000 fr. de rente - mourant comme un chien" (S. iv). Es war sein
besonderer Ehrgeiz zu erweisen, da in dieser modernen Gesellschaft, deren Dasein von der bermacht konomischer Interessen
beherrscht wird und das dabei vergessen lt, da es von aller Natur
wie vom Glck der Individuen abstrahiert ist, sich gleichwohl tglich
hohe Tragdien abspielen. Es sind brgerliche Tragdien, zwar ohne
Gift, Dolch, Blutvergieen, und doch nicht weniger grausam wie das
Schicksal, das der illustren Familie der Atriden widerfuhr. 14 Zur
hohen brgerlichen Tragdie inmitten der prosaischen Verhltnisse
der Moderne wird Balzacs Roman vornehmlich durch seine archaische, aus der Vorwelt Shakespeares aufgerufene Psychologie: "Wiederum sollen also Liebe, Rache, Ehre - die archaischen Leidenschaften einer vorbrgerlichen Heroik - die eigentlichen Triebfedern der
Geldbewegung im brgerlichen Zeitalter sein." U Wenn im Pere
Goriot der archaische King Lear wiederkehrt, gewinnt Balzacs Rckgriff indes noch eine letzte, eigene Legitimation im Versuch einer
14 Wie Balzac in Eugcn~ Grantkt bekundet: La comidie hum4in~. Ed. de la Pleiade,
Paris 1976, Bd. 111, S. 1148; vgl. p"~ Goriot, S. 126: .. lei se terminc I'cxposition dc
cette obscure. mais effroyable tragedie ...
15 So Heinz Schlaffer. Faust Zweit" TtiJ - die AII~gorie d~s 19. Jahrhunderts. Stuttgart
1981, S. 181 (zu eisar Biron~au).
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kung: seine Dramen "stimmten mit dem unreligisen und unmoralischen Seelenzustand der oberen Klassen seiner und unserer Zeit
berein ", verwirft die "Lehre von der sogenannten objektiven, d. h.
einer fr Gut und Bse gleichgltigen Kunst" (S. 97). Tolstoi bezog
damit den Standpunkt einer Anti-Moderne, fr die Gundolf umgekehrt gerade Shakespeare zum Paradigma ernennen wollte.
Diese Absicht folgte dem Trend einer visionren - gegen Demokratie, Sozialismus und Rationalismus gerichteten - Geisteswissenschaft; sie war nur durch eine kongeniale Nachdichtung zu erreichen, die das "Erlebnis" zu fassen suchte, das Shakespeare "zum
Leidgenossen Lears" machte (11,383).19 Gundolfs monumentalische
Deutung sucht zu ergrnden, was sich aller Wissenschaft der Interpretation entzog: das "Geheimnis, da der leidvollste Mensch den
Leib der Allmacht trgt" (11,393). Es sei dies der tiefste Grund der
Schpfung King Lears, jenes Dramas, das "durch die Eintracht von
Weltschpfung und Weltuntergang, durch den Zusammenschlu der
mythischen Ursprnge mit der abgefeimtesten Soziett, der seherischen Menis mit dem knstlichsten Witz, dem Durchgreifen aller
Stnde, das eben damit ein Emporheben aller Sfte ist, dem Bilde, das
die Menschheit seit Jahnausenden sich von Gott gemacht und
Michelangelo am sinnflligsten gestaltet, am nchsten ... wie denn
auch Lear unwillkrlich sich mit den Zgen des Zebaoth oder des
Odin aufdrngt" (ebd.).
Wem es bei dieser Gotthnlichkeit nicht bange wird, der mag versuchen, dem Verfahren auf die Spur zu kommen, durch das Gundolf
zur groen Schau gelangte, deren faszinierende Formeln auch wider
Willen noch beeindrucken. Das zitierte Schluwort ist die letzte
einer Reihe von Substitutionen. Die Vorlagen des Stcks werden als
ein bloes "Gemenge von zugleich widrigen und nichtigen Fabeln"
(299), die Beziehung von Stoff und Gehalt als "bloer Zufall von Vorwand und Vorlage" abgetan, weil der "Geheimsinn des Weltverderbs
und seiner Gerechtigkeit" alle Theaterhandlung bersteige (299).
Desgleichen verlieren in der Verzauberung des Stoffs zur "Form der
gesichtigen Feier" (300) die Personen um Lear und vorab das Motiv
des Undanks der Tchter ihr dramatisches Eigenrecht. Die mythisierende Sicht lt angesichts der bergre und "Strahlung" Lears
selbst noch seine Knigs- und Vaterrolle - und mit ihr die dramatis
personae, deren Charaktere sich an ihm brechen - mehr und mehr
vergessen und "jenseits der Menschensicht" an die Stelle der dramati-
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abhebung voraus. Dafr ein Beispiel aus vielen. Anstelle von Gloucesters Blendung lt Lears Tochter Bodice dem Lord Warrington die
Zunge herausschneiden. Damit lst das Grundmouv von Reden und
Schweigen, Gehorsam und Ungehorsam, das Grundmotiv von
Sehen und Nichtsehen, Einsicht und Verblendung, ab, das im alten
Text dominierte. Wenn dann gegen Ende der Geist des Totengrbersohns zu Lear sagt: "Leg dich hin ( ... ) Morgen kommt Cordelia, dann
kannst du ihr sagen, da du jetzt endlich weit, wie man schweigt"
(S. 115), wird die intertextuelle Beziehung explizit. Lear, der in der
Abgeschiedenheit des Totengrberhauses erfahren soll: "So ist die
Welt, in der du leben lernen mut" (S. 114), knnte nunmehr verstehen, warum seine Tochter dereinst schweigen mute und damit doch
etwas sagen konnte. Doch solche Einsicht kommt in Bonds Stck zu
spt: Cordelia ist hier nicht mehr seine leibliche Tochter, sondern eine
junge Frau, die sich nach ihrer Schndung entschliet, den Aufstand gegen das alte Regime zu leiten. Sie ist es auch, die Lear schlielich verkndet, da ihn die neue Regierung vor Gericht stellen will:
"Es kann nur ein Urteil geben. Deine Tchter sind gettet worden.
Und es ist klar, da eigentlich kein Unterschied zwischen dir und
ihnen ist" (S. 117). Der alte, feudale Konflikt zwischen Vater und
Tchtern ist abgetan. Sofern beide Parteien an derselben Gewalt teilhatten, um ,Lawand Order' - sei es durch Repression, sei es durch
Aggression - durchzusetzen, besteht kein relevanter Unterschied
zwischen Lear und seinen Tchtern mehr. Der Konflikt, aus dem eine
neue Gesellschaft hervorgehen kann, setzt Gerechtigkeit gegen
Gewalt, die stets nur noch mehr Gewalt provoziert, wie gegen gesellschaftliche Moral, die nicht der Befreiung der menschlichen Natur,
sondern letztlich wieder ihrer Unterdrckung dient.
Dies ist dem letzten Dialog zwischen Lear und Cordelia zu entnehmen (S. 117ff.), in dem Bonds Lear einem Brechtschen Lehrstck am
nchsten kommt. Cordelia will Lear den Mund verbieten, damit er
das Projekt der Revolution, ein neues Leben zu schaffen, nicht
gefhrde. Doch der Knig mu reden, um nur Eines zu sagen:
"LEAR: ,Baut die Mauer nicht weiter.' CORDELIA: ,Wir mssen.'
LEAR: ,Dann ist alles wie frher! Eine Revolution mu wenigstens
etwas ndern!' CORDELIA: ,Alles ANDERE hat sich gendert!'
LEAR: ,Nicht wenn ihr die Mauer stehen lat! Reit sie ab!' CORDELIA: ,Dann werden wir von unseren Feinden angegriffen. ,. Dasselbe Argument hatte Lear in der Eingangsszene auch schon gebracht;
inzwischen hat er gelernt, da eine von Mauem umhegte Existenz
Freiheit ausschliet. Die Mauer, das unsichtbare, erst am Ende vor
Augen tretende Zentralsymbol des Stcks, steht fr die Gewalt von
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mehr den Rckgang von "knowledge" zu "acknowledgment", mithin Hegels Begriff des Sich-Anerkennens voraus - einen Proze, der
das selbstgewisse Subjekt aus dem Vorgewuten in den Modus des
Antwortens und Sich-Verantwortens bringt und damit den Konflikt
der Personen in die Dialektik wechselseitiger Anerkennung stellt.
Danach erscheint der Konflikt Lears gleich in der Eingangsszene als
ein Konflikt der "Avoidance of Love", als ein Sich-Wehren, vom
andern erkannt zu werden ("to avoid being recognized "). An die
Stelle von autoritrer Hybris und Kindesundank trin das verdeckte
Grundrnotiv: "For some spirits to be loved knowing you cannot
return that love is the most radical of tortures" (S. 46/61). Der
Schlssel fr Lears seltsames Verhalten ist nicht Zorn, sondern
Scham, die Furcht davor, sich von den andern erkennen zu lassen
("his terror of being loved, of needing love", S. 62). Der Wahnsinn
Lears entspringt nicht seinem Zorn, sondern daraus, da die Scham
seinen Zorn gegen das falsche Objekt kehrte. Der Schlssel fr Cordelias "Nothing" ist, da sie sich dem Handel von purer Macht und
falscher Liebe ("trading power for love, pure power for mixed love",
S. 68) verweigern mu und ihre reine Liebe nicht ffentlich eingestehen kann, ohne miverstanden zu werden.
Cavells Paradigma vermag eine ganze Reihe von Schwierigkeiten
der Lear-Interpretation neu zu lsen, wie hier nicht mehr referiert
werden kann. Ich greife nur die Frage heraus, ob und wie Gloucesters
Blendung dramatisch zu rechtfertigen ist. Cavell kann hier an P.].
Alpers anknpfen, der nachwies, da die gngige Meinung, G loucester lerne in seiner Blindheit allererst sehen, aus dem Text nicht belegbar ist. Wenn aber erst ein modernes Verstndnis erwarten lt, da
"sight" zu "insight", zur Erkenntnis moralischer Wahrheit fhre, die
ein verblendetes Sehen verkannte, mu auch ein anderer Sinn fr die
Blendungsszene gesucht werden. Cavell sieht ihn darin, da Gloucester das Gleiche als Strafe erleide, was er dem illegitimen Sohn antat:
ihn nicht als Sohn anzusehen ("In his respectability, he avoided eyes;
when respectability falls away and the disreputable comes into the
power, his eyes are avoided", S. 49). Daraus folge, da Edmunds
Maskerade den Vater ein weiteres Mal seiner Augen beraube, aber
auch, da eben darum, weil Gloucester blind ist, Lear es zuerst von
ihm hinnehme, erkannt zu werden.
Die Frage, warum Cordelia sterben mu, lst Cavell damit, da
auch der Schlu, wie schon die Eingangsszene, unter dem Dilemma
der "avoidance of love" stehe: "again Lear abdicates and again Cordelia loves and is silent" (5. 68). Zwar habe Lear inzwischen die
Liebe seiner Tochter erfahren; doch da er mit ihr ins Gefngnis
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8. Ein Abschied von der Poesie der ErinnerungYves Bonnefoy: Ce qui fut sans lumiere
PROLOG: DIE HINFLLIGKEIT DER "POEsiE DE LA MtMOIRE" IN DER
MODERNE
"Comment vivre si I-on n-est pas al'origine?" (R, S. 125)\ Wer anders
als Hlderlin knnte sich diese Frage gestellt haben, bei dem sie im
Kontext des Briefes an Bhlendorf vom 4. Dezember 1801 ihren
legitimen Ort fmden drfte. Doch stammt sie von Yves Bonnefoy,
aus Rue Traversiere (1977), und hat dort ein nicht geringeres
Gewicht. Bewahrte die Frage nach dem verlorenen Ursprung und
nach dem, was daraus fr die Poesie der Moderne zu folgern sei, ihre
Geltung seit der Zeit eines Autors, der sich an ihrem Anfang, bis zu
einem Spteren, der sich an ihrem Ende sah, so war beider Antwort
doch grundverschieden. Der Autor von "Andenken" und "Mnemosyne" suchte sie im Rckgang zur Quelle der Erinnerung; der Autor
von Ce qui fut sans lumiere bestritt, da Mnemosyne hinfort noch als
"Mutter der Musen" gelten drfe, und entwarf eine ,Poetik der
Erde', die in der Gestalt seiner Lyrik einen deutschen Leser nicht selten umbesetzte Bildfelder der Hlderlinschen Hymnen wiedererkennen lt (da Bonnefoy seinen, Vorgnger' kannte, bezeugt ein
Motto aus Hyperion, das sein zweiter Gedichtband Hier regnant
d~sert trgt). Zwischen Hlderlin und Bonnefoy liegt eine Epoche
moderner Dichtung, von der man zunchst annehmen mchte, da
in ihr nach dem klassischen Prinzip der Nachahmung und dem
romantischen der freien Inspiration nunmehr Erinnerung als noch
verbliebener Legitimationsgrund beansprucht worden wre und
Form wie Sinn von Dichtung geprgt htte. Da dem nicht so war,
da die "poesie de la memoire" im 19. Jahrhundert marginal oder trivial blieb und erst eigentlich von Marcel Proust ergrndet wurde,
1 Aus dem Werk Y. Bonndoys werden im folgenden abgekrzt zitiert: Ponn~J. mit
einem Vorwort von J. Starobinski. Paris 11982 (= P); u ""'g~ ro"gt - Esuis s"r La
poltiq,,~. Paris 19n (= N); Llmprob.bl~ tt ."trtJ tJ~. Paris 1980 (= I); Rtciu m
ritlt, Paris 1987 (= R); Ct q"i I"t ..ns "'mint. Paris 1988 (= Cl; LA "bitt tk La
,.rolt. Paris 1988 (= V).
211
212
B. Abhandlungen
213
revidiert 9 und brauche hier nur zu belegen, warum sich aus den verstreuten uerungen Baudelaires keine stimmige Theorie ergibt.
Gewi wird Erinnerung in den Fleurs du Mal auf verschiedene Weise
beschworen. Doch kann sie hier nurmehr als Gegenkraft zum Ennui
der Selbstentfremdung erscheinen und erlaubt noch nicht, die Erfahrungen und Krisen des lyrischen Subjekts selbst wieder zu totalisieren. Der fulminante Satz: "que le souvenir etait le grand criterium de
l'art; l'art est une mnemotechnie du beau: or, l'imitation exacte gate le
souvenir"IO, setzt Erinnerung gegen Nachahmung und damit auch
(bei dem Antiplatoniker Baudelaire) gegen Anamnesis. Das damit
gemeinte produktive Gedchtnis hat kaum etwas mit der alten, reproduktiven Mnemotechnik zu tun. Das besttigt der Abschnitt "L'art
mnemonique" in der Wrdigung von Constantin Guys: er zeichne nie
nach dem prsenten Leben, sondern stets aus der Erinnerung, die keiner vorgegebenen rumlichen Ordnung folge, sondern die Dinge
despotisch, verkrzt und synthetisch evoziere. 11 Erinnerung als produktives Vermgen leistet damit dasselbe, was im Salon de 1859 der
Imagination zugeschrieben wird: "Elle decompose toute la creation,
et, avec les materiaux amasses et disposes suivant des regles dont on ne
peut trouver l'origine que dans le plus profond de l'ame, elle cree un
monde nouveau, elle produit la sensation du neuf. "12
Einen zweiten Ansatz bringt der Vergleich von Gedchtnis und
Palimpsest in Un mangeur d'opium. Er ist verblffend gewaltsam,
denn er zwingt das Gedchtnis, das als ein immenser Palimpsest alles
Wahrgenommene unzerstrbar, doch in chaotischer Ablagerung
bewahrt, zusammen mit der produktiven Kraft der Erinnerung, die
als ein .,palimpseste divin cree par Dieu" das phantastische, groteske
Chaos der Sedimente in eine spirituelle Harmonie verwandelt. Und
damit nicht genug, glaubt Baudelaire aus der Unzerstrbarkeit aller
Erinnerungen folgern zu knnen, da daraus die gleichfalls unauslschliche Einheit der Selbsterfahrung hervorgehe: "Quelque incoherente que soit une existence, l'unite humaine n'en est pas troublee.
Tous les echos de la memoire, si on pouvait les reveiller simultanement, formeraient un concert, agreable ou douloureux, mais logique
et sans dissonances. "\} In dieser Hypothese, die fr Baudelaire etwas
9 In E, S. 152ff.
10 Salon de /846, in (E"wes completes, 2 Bde. hg. C. Pichois, (Pleiade) Paris 1975/6,
Bd. 2, S. 455.
11 Ebd. Bd. 2, S. 697ff.
12 Ebd. Bd. 2, S. 621.
13 Ebd. Bd. 2, S. 506.
214
B. Abhandlungen
zugleich "unendlich Trstliches" und etwas "unendlich Schreckliches" hat, kndet sich Prousts Entdeckung der unfreiwilligen Erinnerung ("Ies echos de la memoire, si on pouvait les reveiller"), aber
auch schon sein Vertrauen darauf an, in der synthetischen, die Erfahrungen seiner ganzen Vergangenheit totalisierenden Leistung der
Erinnerung am Ende sein an die Welt verlorenes Selbst wiederzufinden. Ein Vertrauen, das sich in den Zyklen der FleuTs du Mal gewi
noch nicht bezeugt findet!
Ein dritter Ansatz entfaltet sich aus dem berhmten Satz: "Le genie
n'est que I'enfance TetTouvee avolonte, I'enfance douee maintenant,
pour s'exprimer, d'organes virils et de I'esprit analytique qui lui permet d'ordonner la somme de materiaux involontairement amassee. "14
Danach wird die produktive Erinnerung erst eigentlich kunstschaffend, wenn sie willentlich leistet, was die Wahrnehmung des Kindes
unbewut und mhelos vollbringt: "L'enfant voit tout en nouveaute;
il est tou;ours iVTe. "15 Dahinter steht die schon auf Freud vorweisende
Einsicht der frhkindlichen Prgung der knstlerischen Kreativitt:
"Tel petit chagrin, teUe petite ;ouissance de I'enfant, demesurement
grossis par une exquise sensibilite, deviennent plus tard dans I'homme
adulte, meme ason insu, le principe d'une reuvre d'art. "16 Die Kindheit des Dichters, die von Proust auf ungewhnliche Weise rekonstruiert wird, um das "edifice immense du souvenir" zu tragen, bleibt in
den FleHTs du Mal fast vllig verschwiegen (bis auf das einzige Relikt:
"Je n'ai pas oublie, voisine de la ville, / Notre blanche maison, petite
mais tranquille", doch ohne die Mutter zu benennen). 17 Hier
bestimmt die sthetik der Neuheit ("voir tout en nouveaute") und
Hinflligkeit des Schnen ("beau fugitif") die moralische Landschaft,
im kalkulierten Umschlag von Landschaften des Ennui in Landschaften der Ekstase. Die in ihrer poetischen Transformation gelschte
Spur der Erinnerung in eine Kindheit zurckzuverfolgen, die sie
geprgt haben knnte, hat Baudelaire seinen psychoanalytischen
Interpreten berlassen. Selbst in der kontrastiven Folge ekstatischer
Gedichte ist die auratische Form der Erinnerung nur ein einziges Mal
zu finden - in "Le Balcon", wenn die Verse:
14
15
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17
215
die aufleuchtende Flle des prekren Moments einer wiedergefundenen, der Geliebten verdankten Zeit zur Sprache bringen. Es ist indes,
wie G. Hess zu Recht anmerkte, "das einzige Gedicht, in dem Baudelaire nicht ,ausbricht', nicht in die Ennui-Sphre der Skrupel und
des Hasses, nicht in die Ferne paradiesischer Lnder, nicht in die
Erfahrung der Kindheit, nicht in die spiritualisierende Verklrung,
nicht in die Knstlichkeit erzwungener Paradiese- . 11 Wenn W. Benjamin die Figur der "correspondances" in den Fleurs du Mal als "Data
des Eingedenkens" begreifen wollte, mit denen Baudelaire den Dingen im denaturierten Dasein die verlorene Aura durch Erinnerung
wiedererstattet htte, der als unwillkrlicher eine verjngende Kraft
zukommen soUte, hat er Baudelaire bereits mit den Augen von
Proust gelesen. 19
Die Spur einer erwartbaren Poetik der Erinnerung hat unlngst G.
Wunberg im 19. Jahrhundert gesucht. zo Im Gefolge der Industrialisierung, der neuen Verfahren der technischen Reproduzierbarkeit und
Thesaurierung von Daten, sei die Gedchtniskapazitt fortschreitend
berfordert worden. Darum habe sich die Dichtung mehr und mehr
auf Erinnerung als Vehikel reiner Subjektivitt zurckgezogen (wobei
in der deutschen Lyrik am ehesten noch an Mrike zu denken wre2 l )
18 Hess (wie Anm. 8) S. 156.
19 Dazu nherhin E. S. 154.
20 .Mnemosyne - literatur unter den Bedingungen der Modeme: ihre technik und
sozialgeschiehdiehe Begrndung-. in: M"nnof1"t - FormnI .."d F.."lttiont" Jn IttJ, .. ,-rUm Erin"n..",. hgg. A. Assmann/D. Harth, FrankfunlM. 1991, S. 8~100. Das
einsame MallarmeZitat: Je dis: Une Fleur! el. hon de l'oubli ou ma voix relegue
aueun contour. en tant que quelque chose d'autrt' que les ealiees sus. musicalement. se
leve, idee meme et suave. l'absente de tous les bouqucu- (Anm. 12) spricht nur von
.oubli-. nicht von .souvenir-. und dies nicht zufllig. denn aus Mallarmis Poetik ist
jede Gedchtnisspur getilgt.
21 H. Schlaffer machte mich zu Recht auf Gedichte wie "Erinnerung. An C. N. - Besuch
in Urach-, .Peregrina IV-, "Lang, lang i5t's her-, "Ach nur einmal noch im Leben-.
aufmerksam. Sie bewahren meist das Okkasionelle einer privaten, mit der Widmung
aufgerufenen Erinnerung und erreichen in .Besuch in Urach- auch einmal die hohe
Stillage der Elegie: .Erinn'rung mcht mil Licheln die verbitten / Bis zur Betubung
sien Zauberschalen. Die Grundstimmung mupringt der erfahrenen Diskrepanz
zwischen Gegenwrtigem und Vergangmem, nicht lnger also dem Goetbeschm .Im
Gegenwrtigen Vergangenes-. Doch wird man nicht sagen knnm. da die Formen
der Ich aussprache in Mrikes Lyrik insgesamt von einer Poetik der Erinnerung geprgt
seien. noch da die erwhnten Beispiele ein nonngebundenes Muster der lyrik des
19. Jabrhundms hergaben.
216
B. Abhandlungen
und es der Geschichtswissenschaft berlassen, die Summe des Verg~genen zu bewahren und der kollektiven Erinnerung zu ihrer
Offentlichkeit zu verhelfen (worin in der Tat Victor Hugo noch die
Sendung der Lyrik sah). Fr die Rckwendung der Dichtung auf die
reine Subjektivitt des Erinnerns vermochte indes auch G. Wunberg
kein poetologisches Zeugnis vor Proust aufzubringen.
Die im 19. Jahrhundert in der Tat schrfer bewut gewordene
Dichotomie von Erinnern und Vergessen, die an die Stelle der bis
dahin vorherrschenden von Nachahmung und Imagination trat, kam
zwar in Nietzsches Vom Nutzen und Nachteil der Historie (1873)
zutage, wenn er zugunsten des Lebens das Vergessen empfahl, nicht
aber in der sthetischen Theorie und Poetologie. Hier hat sie erst
Proust zur Geltung gebracht, mit der umgekehrten Einsicht, da
gerade im Vergessen und nicht in der "memoire volontaire" die
Chance liege, die verlorene Wahrheit des Vergangenen unentstellt
von den Selbsttuschungen des Wollens wiederzufinden und eine
neue Poetik der Erinnerung zu begrnden. Ich habe dem Weg, auf
dem Proust zu dieser Einsicht und damit zur Konzeption seines
Hauptwerks gelangt ist, schon frher eine eigene Untersuchung
gewidmefl, aus der ich hier lediglich die SchlsselsteIle in Erinnerung bringen will, die (wie ich vermute) zum ersten Mal beschreibt,
was allererst die ,Poesie der Erinnerung' begrnden knne und sie
von aller bisherigen Memorialistik und Gedchtniskunst unterscheide.
Sie findet sich in La Bible d'ltmiens, einem Text aus der Zeit seiner
Ruskinstudien, die ihn nicht allein zu einer dezidierten Absage an
allen sthetischen Platonismus fhrte, sondern auch ber die Entdeckung des "souvenir involontaire" (die de facto schon von Rousseau erkannte Leistung der affektiven Erinnerung) hinausgelangen
lie. Er habe, so heit es dort, dem Text der Bible d'ltmiens durch
Zitate aus anderen Werken Ruskins eine An von Resonanzkasten
schaffen wollen, der indes einen gravierenden Mangel habe:
Mais aux paroies de la Bible d 'Amiens ces echos ne repondront pas sans
doute, ainsi qu'il arrive dans une memoire qui s'est faite elle-meme, de
ces horizons inegalement lointains, habituellement caches anos regards
et dont noue vie eUe-meme a mesure jour par jour les distances variees.
115 n'aurant pas, pour venir rejoindre la parole presente dont la
22 Zuerst in Ro"",,,ische Forsch""gm 66 (1955) S. 2SS-Jo. jetzt als 11. Kapitel: .Proust
auf der Suche nach seiner Konzeption des Romans-, in: Zeil"nd Erin"en"" in Mar
al Pro"sts.A La r~chvche t" umps pna,,', FrankfunlM. )1986, S. 62-97.
217
ressemblance les a attires, atraverser la resistante douceur de cette atmosphere interposee qui a l'etendue meme de notre vie et qui est toute la poesie de la memoire. ll
Nicht also die Entgegensetzung von einst und jetzt, aber auch nicht
allein der kontingente Moment des "souvenir involontaire", der im
Jetzt der Erkennbarkeit eine vergessene Vergangenheit wieder gegenwnig werden lt, sondern erst der Widerstand der ganzen dazwischen liegenden Zeit erfahrenen Lebens macht den eigentmlichen
Reiz der Poesie der Erinnerung aus! Diesen Widerstand in eine Dichtung einzubeziehen erfordert, den Abstand zwischen erinnerndem
und erinnenem Ich, dem vertrauten und dem fremd gewordenen
eigenen Leben, Schritt fr Schritt aufzuarbeiten - auf einem Weg
durch die Zeit, der als Suche nach der verlorenen Identitt immer
schon der unerkannte Gegenstand des Werkes war, das erst nachtrglich erkennen lt, wie es als Roman der Erinnerung seine eigene
Genese beschrieb.
Der Roman nach Proust ist der Lsung von A La recherche du
temps perdu nicht gefolgt, sondern hat sie - beginnend mit Becketts
Proust-Essai - wieder destruiert. Am eindrucksvollsten Claude
Simon, der - nach R. Warning24 - das aisthetische Vermgen der Erinnerung kongenial ausspielte, um - gleichsam in einer Ausfhrung der
Baudelaireschen Hypothese, der Gedanke an die Unzerstrbarkeit
der Erinnerungen knne auch etwas unendlich Schreckliches haben die erlittene und zugleich ttige, absurde Gewalt von Krieg und Eros
in den Obsessionen eines um sein Trauma kreisenden Gedchtnisses
unverklrt darstellbar zu machen. Wie hernach Yves Bonnefoy die
dabei entschwundene Poesie der Erinnerung noch einmal aufrief, um
sie nun nicht mehr in ihrer narrativen, sondern in ihrer lyrischen
Gestalt zu verabschieden, ist die Leitfrage, die der Interpretation von
Ce qui [ut sans lumiere einen neuen Zugang erschlieen soll.
23 Ebd. S. 82.
24 .Claude Simons Gedchtnisrume: La RONte des Flandres. in Gediichtnis/eNnst:
RaNm-Bild-Schrift-StNdien ZNr Mnemotechnik, hgg. A. Haverkamp/R. Lachmann.
FrankfunlM. 1991. S. 356-384.
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B. Abhandlungen
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8. Abhandlungen
Der Dichter selbst ist diesem Abschied voraus. Er ist gehalten, der
" Verlockung der Schwelle" zu folgen, die versiegelte Tr aufzustoen und an der leeren Phrase gleichermaen Ansto zu nehmen wie
an der "inutilite/de se souvenir" (P, S. 258, im Programmgedicht des
Zyklus "Dans le leurre du seuil"). Wenn er zurckschaut auf die Zeit
seiner Kindheit, sieht er sich in Erinnerung eingeschlossen wie die
rote Flamme des ls im Glasgef ("0 memoire, je fus I dans son
vaisseau de verre I'huile diurne I Criant son ame rouge au ciel des longues pluies", P, S. 213). Wenn er vorausschaut, kann er dem Vogel
folgen, der sein Nest im grauen Gemuer der Ruine baut, unbekmmert um Tod und Leid, Erinnerung und Ewigkeit:
L'OISEAU DES RUINES
L'oiseau des ruines se degage de la mort,
nidifie dans la pierre grise au soleil,
n a franchi toute douleur, toute memoire,
ne sait plus ce qu'est demain dans I'etemel. (P, S. 175)
n
n
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B. Abhandlungen
223
versiegelte Buch zu ffnen (P, S. 307). Die Sonne, deren Gang erst
die Hoffnung auf Vollendung erweckt (in einer der schnsten Metaphern: "Le soleil de l'aube / Et le solei I du soir, illumine, / Menent
bien, bceufs aveugles, la charrue / De l'or universeI inacheve", P,
S. 303f.), nimmt am Ende die Gestalt der Todesbarke an: "L'enigme,
le solei I reve, la barque rouge / Passe, boitant sa mort" (P, S. 31 t).
Die Hoffnung auf eine vollendete Welt ist uns versagt; auch Anamnesis vermag das verlorene Ganze nicht zurckzubringen. Was der Poesie zu tun bleibt, sagen die Verse:
Encore nous chargerons, a contre-jour
Dans l'afflux d'en dessous, etincelant,
Notre barque a fond plat de fruits, de fleurs
Comme d 'un feu, rouge, dont la fumee
Dissipera de ses acres images
Les heures et les rives. (P, S. 305)
224
B. Abhandlungen
dans les herbes, abandonnee, faisant eau, une barque peinte de bleu"
(C, S. 53), das Zeichen eines Wissens von einer anderen, noch nicht
jenseitigen Welt? Sind die Sterne selbst nicht Barken, auf denselben
Pol gerichtet, von denen sich eine aus der Masse lsen und als "Barke
einer anderen Welt" (C, S. 27), eines "anderen Flusses" (C, S. 103),
aus der Hhe der Welt vor uns erscheinen kann? Und wenn es
scheint, als ob der Himmel wieder versiegelt, der Aufgang der Dinge
.
versperrt sei:
Le ciel etait sceUe pounant, comme aujourdJhui,
La barque de chaque chose, venue chargee
O'un ble du haut du monde, restait bichee
A notre quai nocturne (... ). (.Le haut du monde, C, S. 77)
Mann und Frau, die sich im Dunkel der Nacht vom Feuer auf dem
Bug abheben: es ist dieselbe Konstellation wie in "Le souvenir",
doch mit der Vernderung, da dort die zu schwere Barke nicht vom
Ufer zu lsen ist und das Segel Feuer fngt, whrend hier die Barke
weiterzieht und das Feuer von dem Paar selbst entfacht ist. Ist es das
Feuer des Verlangens der Liebe, das sie durch die Fhrnisse der Welten bewegt (" Vois, moi je souffle le monde", sagt das Kind im folgenden Gedicht, C, S. 89)? Und gelingt ihre Fahrt, weil sie nicht ,maskiert', nicht voreinander verschlossen sind? Dafr sprechen die letzten beiden Gedichte des Zyklus:
Glisse la barque etroite aux deux sommeils
Qui respirent l'un pres de l'auue, sans recherche
Oe rim, dans l'immobilite, qu'un meme soufflee
A l'aube le courant va plus rapide,
La barre qu'on n'entend pas de nuit gronde la-bas,
L'enfant qui joue a l'avant de la barque
225
In "La barque aux deux sommeils" vereint die eine Barke den Schlaf
beider Liebenden. Vom Kind war zuvor gesagt: "On dit que la
lu miere est un enfant / Qui joue, qui ne veut rien, qui reve ou chante"
(S. 92). Es pflanzt auf die "arme Erde" menschlicher Liebe den Keim
einer Hoffnung, die das letzte Gedicht "La tiche d'esperance" mit
der Erwanung der Morgenrte benennt. Nicht die Erinnerung vermag den "On des Ursprungs" wiederzugewinnen, sondern die Morgenrte der Hoffnung allein: "la plante qu'on appelle / Bitir, avoir un
nom, naitre, mourir" (S. 102).
226
B. Abhandlungen
in den Sand strzt. Dort ist das lyrische Ich dem Vogelruf gefolgt: es
willigt ein, in dem Haus zu leben und zu altem, vernimmt erst die
nchtliche, grausame Stimme des Vogels, spter aber seinen anderen
Gesang, nqui s'eveille / Au fond morne du chant de l'oiseau qui s'est
tu'" (P, S. 152). Die Alternative zwischen Tod und Leben, Schweigen
und Gesang blieb im nLe chant de sauvegarde", dem Titel entgegen,
am Ende offen, wie so oft in der Lyrik Bonnefoys. In unserem Text
folgt auf den gedoppelten und darum Furcht erweckenden Vogelruf
ein Hren der Stille, dann ein Morgenrot (nIes flambeaux des montagnes", etc.), das unvermittelt mit nO Joies'" apostrophiert wird.
Die Freuden eines anbrechenden Tags werden in dem Bild eines
Rudernden antizipiert, der auf dem glnzenden Wasserspiegel mhelos dahingleitet. Der Alptraum des Eingangs hat sich in eine Vorstellung schwerelosen Daseins verwandelt, in der sich die Reprise eines
Rimbaud-Gedichts verbirgt, auf die ich gleich zurckkomme.
Zur folgenden Erluterung der einst unerkannten Freuden ist mit
Gewinn ein Prosatext Bonnefoys nL'Arriere-pays'" (1972) (R, S. 975) beizuziehen. Er beginnt mit der Erfahrung eines Gefhls von
Unruhe, die den Autor zeitlebens an Wegegabelungen befiel und die
erst in der Rckschau erkennen lie, da der nicht eingeschlagene
Weg den Zugang zu einem npays d'essence plus haute'" , einer "terre
seconde"', einer neuen Erde jenseits der wirklichen, htte fhren
knnen. Doch war der versumte Weg in der Tat ein Verlust? War die
Vorstellung eines narriere-pays"', das ihm in manchen Gipfelwerken
der Landschaftsmalerei aufzuleuchten schien, nicht eine nostalgische
Verweigerung der Welt, der dem Menschen anheimgegebenen Erde?
Eine Idee, die ihn, wenn er sie als Dichter zu verwirklichen suchte,
gerade dessen beraubte, was er liebte (R, S. 35)? Nicht in einer
zweiten Welt, sondern in einer nzweiten Gegenwart'" dieser Welt ist
das Schne zu suchen (R, S. 17) - in der Weigerung, die bestehende
Welt einfach hinzunehmen, um gerade in der Vemeinung ihre verlorene, authentische Gegenwart zu entdecken ("Un refus, mais qui se
nourrit, avidement, d'accepter ce qu'il deprecie"'; R, S. 18). Unser
Text prsentiert gleichfalls den Moment, der in der Rckschau eine
unverwirklichte Mglichkeit: das nFest des Gottes'" erwgen lt.
Die weiteren Strophen werden die Mglichkeit verschiedener Wege
und die Folgen ihrer Verweigerung im nJetzt der Erkennbarkeit'"
erproben.
227
G
"
Geht man vom Titel .Memoire u aus, so geht die Erwanung einer
Rckwendung zur subjektiven Welt der Erinnerung, zur abgeschiedenen und wiederzufindenden Zeit der lyrischen Stimme, die erst in der
letzten Strophe mit ,Ich' hervortritt, leer aus. Der Vergleich: ttcomme
le sei des larmes dJenfance u im ersten Vers kndet nicht eine nostalgische Evokation der Kindheit an, sondern ist eine khne Umschreibung fr ttlJeau claireu Er steht im Kontext einer phantasmagorischen
Szenerie, auf der sich ein wilder Aufstand abspielt: weier Frauenleiber gegen die Sonne, seidener Lilienbanner gegen Mauem, die im
Schutz einer Jungfrau standen, schlielich des ausgelassenen Treibens
von Engeln. Ein abruptes Non setzt dem Aufruhr ein Ende: im goldenen Flieen (der Sonne?) regen sich schwarze, schwere, grasartige
Arme. Der klare Wasserspiegel verdstert sich, ruft die Schatten von
Hgel und Brckenbogen herauf, die Vorhnge bilden, whrend sich
das blaue Firmament wie zu einem Betthimmel verengt.
Wie in der ersten bestimmt auch in allen weiteren Strophen ein solcher Umschlag die Struktur der Bildfelder- ein Aufschwung des Verlangens nach mythischer, sinnlicher und zugleich erotischer Flle,
der sogleich wieder in den Zustand des Gefangenbleibens zurckfllt. In die Bildfelder der Auflehnung, des berschreitens der
Grenze einer leeren, sinnfremden Realitt ins Irreale einer anderen
Welt, ist immer schon die Vergeblichkeit dieser Grenzberschreitung
der Poesie eingezeichnet.
In der zweiten Strophe wird das verbliebene Bild der Resignation
selbst wieder positiviert, das kleine Geviert der Wasserflche als Bett
mit Gold ausgestattet und mit dem blassen Grn von Weiden wie mit
Mdchenrcken umkleidet. Die Gebrde der Auflehnung geht nunmehr von dem Augenlid der Dotterblume aus, dem reinsten Gelb,
das gleichwohl, zum Zenit gerichtet, nicht an den Glanz seiner
ttSphere rose et chere u heranreicht, um den ihn der glanzlose Spiegel
im Diesseits nur beneiden kann.
Die dritte Strophe lt erkennen, da die Gleichsetzung von "reinstem Gelb u und "ta foi conjugale, l'Epouse G ironisch gemeint war.
Madame mit dem Sonnenschirm, umgeben von ihren lesenden Kindern, die erst die fr sie zu stolzen Dolden austritt und he mach vergeblich dem Gatten nachluft, der am imaginren Horizont der
Engel ber alle Berge entschwindet: so wird die prosaische Existenz
228
8. Abhandlungen
der brgerlichen Familie in den Rahmen der idyllischen Natur eingeschoben und der Lcherlichkeit preisgegeben.
In der vienen Strophe fllt die mythisch berhhte Natur, das heilige Bett der Goldmonde des April, selbst dem Verderben, der an
Augustabenden keimenden Fulnis, anheim. Die Wasserflche kehrt
wieder, nun vom goldenen Bett (V. 10) verwandelt in eine bleiern
graue Wasserdecke, auf der sich ein greiser Fischer im unbeweglichen
Baggerkahn abqult.
Dieser Gestalt verleiht der Dichter in der letzten Strophe die
Stimme eines Ichs, das in den letzten Gebrden vergeblicher Auflehnung seine Klage erhebt. Die Apostrophe: ,.oh festgebannter Kahn!"
kontrastien erst mit "Spielzeug dieses verdsterten Wasserauges" ,
dann mit den hilflosen Gebrden der Arme, die viel zu kurz sind, um
die eine oder die andere der (rettenden?) Blumen zu ergreifen.
Schlielich steigert sich die Klage zur Evokation der Szene des
Untergangs: whrend die von einem Flgel gepeitschten Weiden zerstuben und die Rosen des Schilfs schon von den Wogen verschlungen sind, erscheint die Wasserflche als ein Auge ohne Rnder, in dessen Abgrund von Schlamm (abgrndiger noch durch: ,.30 quelle
boue?") der Kahn von seiner Kette hinabgezogen zu werden droht.
Wendet man sich am Ende der Lektre zum Anfang des Gedichts
zurck, so schliet das Verstehen der Struktur seiner eigentmlichen
gebrochenen lyrischen Bewegung den Sinn des Titels nicht gleichermaen auf. "Memoire" kann hier schwerlich Erinnerung als einen
Akt des Bewahrens oder Andenkens, des Suchens oder Wiederfindens einer verlorenen Zeit meinen. Schon die durchgehend prsentische Zeitfgung scheint alle Evokation eines Vergangenen auszuschlieen. Danach bliebe noch zu erwgen, ob memoire hier nicht
die Bedeutung von pro memoTl, der Mahnung, einer Sache eingedenk zu sein, haben knnte. Rimbauds Gedicht "Memoire" betrfe
dann die Sache der modemen Poesie, die "groe Verweigerung- , die
ihr als einer "Poesie ohne Gtter" in einer entzauberten Welt allein
noch verbleibt, die sich gegen den Trug der poetischen Sprache richtet, welche versprach, uns vor der verannten Realitt in ein "chateau
de presence, d'immortalite, de retour" verschlieen zu knnen.
So hat Yves Bonnefoy in L'acte et le lieu de La poesie (1959) die
Position Rimbauds an der Schwelle zur Lyrik der Moderne selbst
bestimmt. Er rhmt an dem Gedicht ,.Memoire" , da es die Situation
des Scheiterns vor Augen stelle, doch nicht in der puren Negation
verharre, sondern sich dem Eingestndnis seines Scheiterns selbst
wieder berhebe: "Dans le chateau de la poesie de l'essence, quand
l'infinnite s'y avoue, c'est de fa~on si archetypale, si pure qu'elle n'est
229
plus un desir qui accepte de se perdre, mais I'ime qui se detache de ses
entraves terrestres et veut ainsi se sauver" (I, S. 108). Angesichts der
Poesie Rimbauds, die den Tod vergessen lasse, setzt Bonnefoys Folgerung fr eine eigene Poetik mit der Gegenfrage ein: "Ou aimonsnous pour lui-meme l'objet perdu, voulons-nous atout prix le ressaisir?" (I, S. 109) Dann komme es darauf an, Poesie nicht - wie Mallarme - in ein "chateau de parole" einzuschlieen, sondern mit einer
Hoffnung gleichzusetzen, die dem Prinzip folgt: "La poesie se poursuit dans l'espace de la parole, mais chaque pas en est verifiable dans
le monde reaffinne. Elle opere la transmutation de l'abouti en possible, du souvenir en attente, de l'espace desert en cheminement, en
espoir" (I, S. 132). Die Wendung von Erinnerung in Erwartung, vom
Vollendeten zum Mglichen - und damit die Rettung der von den
alten Gttern verlassenen Erde - stellt danach sein Gedicht "Le souvenir" auf eine Weise vor Augen, die nahelegt, es als eine (von Bonnefoy selbst unvennerkte) Replik auf Rimbaud zu lesen.
Wenn Bonnefoy mit "Le souvenir" an Rimbauds "Memoire" erinnert, geschieht dies von Anbeginn in einer Umkehrung des lyrischen
Vorgangs. Die Bildfelder von archetypischer Gewalt oder arkadischer Reinheit, deren evokative Abfolge hier wie dort die Komposition bestimmt, entspringen bei Rimbaud der Auflehnung eines Verlangens, das stets wieder in das depravierte Leben zurckfllt, whrend sie bei Bonnefoy aus einer sich erneuernden Verweigerung hervorgehen, die sich zunchst gegen die angewachsene Last der Erinnerung richtet. Dabei nimmt die "barque trop grande" offensichtlich
den "canot immobile" aus "Memoire" auf, als Zitat durch die scheiternde Anstrengung der Insassen unverkennbar. Doch was dem
"vieux dragueur" bei Rimbaud versagt bleibt, wird dem "rameur" bei
Bonnefoy in der Apostrophe der Freuden der Erde zuteil. Auf diese
Reprise gesttzt kann nun auch ein weiterer intertextueller Bezug
ausgemacht werden. Die Verse: ,,0 canot immobile! oh! bras trop
courts! ni l'une / ni l'autre fleur: ni la jaune qui m'importune, / ni la
bleue, amie a l' eau couleur de cendre" (V. 34-36) zeigen zwei ausgeschlagene Mglichkeiten an, durchaus analog zu dem schon errterten Grundmotiv der Wegegabelung bei Bonnefoy, das in "Le souvenir" dreifach thematisiert wird: "Je ne veux pas savoir la question qui
monte" (V. 41), sodann mit einem emphatischen Non (so auch bei
Rimbaud V. 5): "Non, plutot rendors toi, feu eternel" (V. 50),
schlielich mit einem "Adieu, nous n'etions pas de meme destin, /Tu
as a prendre ce chemin et nous cet autre" (V. 100). Der unerreichbaren
blauen Blume, Inbegriff der abgeschiedenen Romantik, entspricht in
"Le souvenir" die Verweigerung, das "ewige Feuer", Inbegriff der
230
B. Abhandlungen
ry.
Der einfache Vorgang, da sich der Sprechende vom Bck aus dem
Fenster abwendet, die Zimmer durchquert, in die Gewlbe einer
Kirche hinabsteigt, sich dort ber eine Flamme beugt, dann eine Tre
ffnet, vor der ein Garten mit Mandelbumen egt, lt kaum mehr
erkennen, da hier ein Raum der Erinnerung beschritten wird. Da
dort "ein Teil dessen schlummert, der ich einmal war", lst nicht ein
Verlangen aus, dieses vergangene Ich wiederzufinden, so wenig wie
hernach die Feuerstelle im Gewlbe, wo ein anderer "dormeur que
l'on touche a l'epaule" nicht geweckt werden, sondern wieder in
seinen Traum einwilligen soU. Die Stunde des Erinnerns ist nicht eingetreten, die Stunde, "eine Flamme im Spiegel zu entfachen, der aus
dem Dunkel sprechen knnte". Als ob es darauf ankomme, alle Erinnerung sogleich in Erwartung, alles Vollendete in das Mgliche
umzuwandeln, wendet sich der Sprechende (nachdem die Zeit wie
ein angewachsener Flu die Ufer des Traums zerstrt hat) vom Fenster mit dem Bck auf "la terre que j'ai aimee" wieder ab, durchschreitet das Haus und tritt ins Freie. Was mag wohl die Frage sein,
die er nicht hren will: "la question de cette terre en paix"?
Sie wird erst in Strophe sechs ausgesprochen werden. Es ist die
vom Dichter schon lange zuvor im Blick auf T. S. Eliots The Waste
Land gestellte, don aber versumte Frage - eine Parzivalfrage, die
dem Dichter nach Eots Mythos der modemen Kultur aufgegeben
ist: "Le Perceval en nous d'une conscience a venir n'aurait pas a se
demander ce que sont les choses ou les etres, mais pourquoi ils sont
dans ce lieu que nous tenons pour le ntre et queUe obscure reponse
ils reservent a notre voix" (I, S. 1-23). Die dunkle Antwort einer
neuen ,Poetik der Erde' lt uns im verwsteten Land die andere
231
Seite eines Janushauptes entdecken, im Ruin aller verwirkten Mglichkeiten ein wieder Mgliches erscheinen. Diese Poetik der Erde
wird, nachdem die blaue Blume der Romantik, ihre Poesie der Erinnerung, so unerreichbar geworden ist wie ihre vorvergangene platonische Heimat, die Poesie der Ewigkeit, in drei Anlufen der folgenden Strophen ("Et j'avance V. 61; "Je vais, V. 71; "Je vais V. 84)
entworfen. Sie war - um Rimbauds Metaphorik noch einmal aufzunehmen - im reinen Gelb der Dotterblume verborgen, die dem Himmel des Mittags entgegengerichtet die hhere Sphre nicht mehr um
ihren Glanz zu beneiden braucht, weil sie in der Reinheit ihrer Farbe
und Gebrde den ,wahren On der Poesie', unseren im Mangel der
bestehenden Welt verborgenen Besitz bezeugt.
ll
ll
Captif d'une saUe, du bruit, un homme mele des cartes. Sur I'une:
.Eternite, je te hais! Sur une autre: -Que cet instant me dclivre!
Et sur une troisieme encore I'homme ccrit: -Indispensable mon. Ainsi
sur la faille du temps marche-t-i1, eclairc par sa blessure. (P, S. 37)
232
B. Abhandlungen
Das Gedicht "Le souvenir" ist in seinem Aufbau von diesem Prinzip der Poetik Bonnefoys beispielhaft geprgt, das J. Starobinski als
Grundfigur des "recommencement" im Pendelschlag von emre und
desecire schon eingehend gewrdigt hat: "le moment OU l'espoir s'enferme dans le monde des mots qu'il a lui-meme construits, et la rupture, ,en avant', qui sacrifie les mots, pour un avenir habite par plus
de verite. Quitter le monde aride pour ,ecrire puis quitter I'ecriture
(inevitable faute), pour le ,lieu' ." (P, S. 25) Das Vollkommene, das
nur die" Verlockung einer Schwelle" (P, S. 25), nicht lnger Ziel und
Erfllung sein kann, schliet die skulare sthetik des Platonismus,
die Rckkehr zur verlorenen Einheit des Wahren, Guten und Schnen, gleichermaen aus wie die moderne Gestalt der Gnosis, das Verlangen, die schlechte Realitt zu negieren, um sich vor ihr in ein "chateau de parole" (I, S. 109), in eine zweite Welt der reinen Poesie zu
verschlieen. Bonnefoy hat die so lange unbestrittene Autoritt der
referenzlosen modernen Lyrik und insbesondere Mallarmes Sakralisierung von "Le Livre" unermdlich als "falschen Weg einer modernen Gnosis" in Frage gesteUt. Er wirft ihr vor, die Gegenwart dieser
uns anheimgefallenen Welt im Namen einer anderen, vermeintlich
hheren Ordnung der Realitt preiszugeben, ein Vorwurf, der
sowohl die Abstraktheit der modernen Wissenschaft wie die Traumwelt der Surrealisten treffe, aber auch - im Falle des christlichen
Dichters Pierre Jean Jouve - den letztlich durchaus unchristlichen
Glauben an eine erlsende Askese der Poesie (N, S. 245 ff.).
Die dunklen Verse in "Le souvenir": "L'heure n'est pas venue de
porter la flamme / Dans le miroir qui nous parle dans I'ombre. / J'ai
a demeurer seul" (V. 5~5) knnten wohl auch auf das Hhlengleichnis bezogen werden. Ist hier nicht das sinnlich Wahrnehmbare
nurmehr wie im Spiegel, als bloer Schatten gegeben und wird es
nicht erst erkennbar, wenn der Gefangene eigenhndig die Flamme
hinzubringt, wenn er selbst das Dunkel mit dem Licht der Wahrheit
erhellt? Diese Vermutung knnte sttzen, da die Flamme, deren
Stunde nicht gekommen ist, in Opposition zu "feu etemel" steht,
dem beschieden wird, weiterzuschlummern. Der Kontext ("dans
I'eglise", "epiphanie") bestimmt es als die ewige Lampe der christlichen Liturgie. Die Verweigerung, es zur vollen Erscheinung zu bringen, wird mit "puisque tu bois / Toi aussi ala coupe de I'or rapide"
begrndet und verweist offenbar in die antike Kosmologie, auf "un
feu qui y bnila aI'avant du monde", wie es an spterer Stelle heit (C,
S. 42). Denkt man an eine frhere Stelle: "( ... ) ce feu qui imite dans
I'atre / Le feu plus grand qui luit sur les mondes deserts" (P, S. 146),
so gilt das "Non" dieser Verweigerung dem Weg der platonisierenden
l
233
234
B. Abhandlungen
gebene Antwort, wie sie eine nur rhetorische Frage suggeriert, in die
Schwebe zu bringen und einen unerwarteten Horizont mglicher
Bedeutung zu erffnen, den durch erprobendes Verstehen zu konkretisieren dem Leser aufgegeben ist. Die aufeinander folgenden Fragen thematisieren den Suspens der Poesie zwischen den Horizonten
der Erinnerung und der Erwartung. Die erste ruft erneut das Fest des
Gottes auf, doch nun nicht mehr als Fest eines Sommers (Y. 35), sondern als ein zu Ende gegangenes Fest ("Les guirlandes du soir de
fete").
Dem deutschen Leser mag dabei Hlderlins "Andenken" vor
Augen stehen (ob Bonnefoy vertraut, ist mir nicht bekannt), wo die
Feienage an den Ufern der schnen Garonne, an denen die braunen
Frauen auf seidenem Boden gehen, unmerklich entschwunden sind,
wenn das Andenken auf eine hinabgegangene Zeit des Reichtums
sich richtet, die "das Schne der Erd" wie den "geflgelten Krieg"
umschliet. Die in Bonnefoys "Le souvenir" gestellte Frage hat nicht
den Ton der Melancholie ("Zu wohnen einsam, jahrlang, unter dem
entlaubten Mast"). Wenn sie als lyrische Frage sich implizit selbst
beantwortet, wenn es denn wahr ist, da die "Stunde des Festes" und
mit ihr die Zeit der Flle unwiderruflich der Vergangenheit angehrt,
kann auch Mnemosyne nicht lnger als Mutter der Musen angerufen,
kann Erinnerung weder rckwrtsgewandt - als trauernde Frage
nach der Reinheit des Ursprungs - noch vorwrtsgewandt - als
Quelle der Mglichkeit einer kommenden, schneren Zeit - der
eigentliche Ort und Gegenstand der Poesie sein. Die Stimmen der
Erinnerung verlieren sich in der Ferne, "auf Wegen von Sand"; wer
ihnen nachtrauert, will nichts davon wissen, was ein neuer Tagesanbruch an Mglichkeiten in sich birgt.
Das hier Versumte gewinnt auf dem nchsten Gang, als ein sich
ffnender Weg "sous l'etoile qui prepare le jour", Gestalt. Eine hypothetische Gestalt, denn die Apostrophe, die mit" Terre, est-il vrai"
einsetzt, sich in einem sechsfachen parallelismus membrorum (von
"tant de seve" bis "tant de desir de toi") zur Flle von "terre panaite"
steigert, hat wiederum die Form einer lyrischen Frage, die ihre Antwort selbst einschliet: sollte a1l dies nicht doch geschaffen sein, um
wie eine Frucht zu reifen und im Augenblick der Ekstase, vom Zweig
sich lsend, uns zubereitet sein? Gleichwohl hlt die Form der Frage,
mit der die Strophe endet, die geforderte Bejahung im Suspens, wie
andererseits der erwartete Tagesanbruch - wie erst allmhlich zu
bemerken - bis zum vorletzten Vers des Gedichts hinaus gerckt
bleibt. Der uere Vorgang, der "Le souvenir" umrahmt, ist ein
nchtlicher, immer wieder aufgenommener Gang, ein Beschreiten,
235
25 Jetzt in Y. Bonnefoy,
hier S. 275.
EntT~tiens S"T
14
POts~
25~275,
236
8. Abhandlungen
237
Gang aus dem Haus ins Freie, Bonnefoys Poetik der Erde, die nicht
die einsame, sondern eine geteilte Erfahrung voraussetzt, geradezuwenn nicht gar in traumhaft schner Wunscherfllung - einlsen
wrde. Der Schatten, der sich dem Hinausschreitenden zuzugesellen
scheint, nimmt fr ihn die Zge eines jungen, barfu im Gras gehenden Mdchens an und erweckt das Verlangen, ihr Gesicht mit den
Hnden zu umschlieen - "ce visage / qui est la terre meme" (V. 91).
Doch die Gleichsetzung von "jeune fille" und "la terre meme", die
ihm in einer Gebrde der Liebe vorschwebt, wird ihm sogleich wieder versagt. Die so lange geahnte und doch "geheimnisvoll nahe"
Gegenwart entzieht sich im Augenblick ihrer Erfllung; die Erde,
der wahre Ort der Poesie, lt sich nicht durch eine Gebrde der
Liebe in Besitz nehmen (V. 111-113). Das junge Mdchen ist nicht
wie eine Geliebte, und derjenige, dem sie - im distanzierenden Vergleich - vor Augen tritt, ist schon nicht mehr das bisher redende lyrische Subjekt, sondern - im gleichfalls distanzierenden Wechsel vom
"je" zum "il" - einer, der aufbricht ("celui qui pan"), der einen anderen Weg einschlagen mu als die mdchenhafte Gestalt der Erde,
deren Lippen der "Gott des Abends" berhren wird.
Hier scheint die lyrische Bewegung unversehens in einen mythologischen Horizont eingetreten zu sein. Er wird in Bildern evoziert, die
den deutschen Leser wiederum an die hymnische Sprache Hlderlins
gemahnen: Opfergabe und den Gttern dienende Magd, die ihr Antlitz nicht mehr dem heimischen Herd zukehrt (V. 99-101), Tal und
jher Schrei des jagenden Vogels, worber das Unbekannte lastet (V.
104-106), Flu und groes, klares Rauschen des Wassers, das indes
"nicht seinem Ufer gehrt" (V. 108/9), der Gott des Abends, der sich
ber das "alternde Licht" im Antlitz des Mdchens beugt (V. 110111),
das Liebesspiel von Gott und Erde, ihr erlschender Blick im Erglhen der Dinge, wonach sich der Gott in die Nacht entfernt (V. 115120). Doch dieser mythologische Horizont erscheint gerade nicht als
Erinnerung an den unvordenklichen hieros gamos, an die Vermhlung von Himmel und Erde. Der alte Mythos von der ersten Zeit des
freundlichen Umgangs zwischen Gttern und Menschen erscheint
hier, so greifbar nah er vor Augen tritt, als "image impenetrable": als
Lockbild einer unerreichbaren Ferne, als das Gewisseste, wo alles
Zweifel war, und doch als Chimre zugleich, als Ahnung einer sich
erfllenden Gegenwart, die zu verabschieden ist, wenn sie sich
gerade einzustellen scheint. Die Abrckung des mythologischen
Horizonts zum auratischen Bild wird schon durch den Wechsel vom
lyrischen Subjekt ("Je vais") zum aufbrechenden Wanderer ("celui
qui part") eingeleitet und durch die mehrfache Verweigerung des wie-
238
B. Abhandlungen
239
Was hier in Frage gestellt wird, ist - obschon unausgesprochen nichts Geringeres als Prousts Poetik der Erinnerung: ihr in A la
recherche du temps peTdu eingelster Anspruch, da weder Inspiration noch poietische Konstruktion, sondern allein noch Erinnerung
als letzte verbliebene Instanz die Wahrheit von Dichtung verbrgen,
da vielmehr ihre aisthetische, weltaneignende Kraft mit der vergessenen Realitt des Vergangenen zugleich die verlorene Identitt des
Subjekts, die Integritt seiner Selbsterfahrung, wiedergewinnen
knne. "Est-ce a moi seul de me souvenir?" - dieser Zweifel steht
gegen Prousts Unternehmen, auf dem von niemand anderem so
erfahrenen Weg der Erinnerung in der wiedergefundenen Zeit die
Welt in ihrer subjektiven Einzigartigkeit wieder zu entdecken ("de
voir I'univers avec les yeux d'un autre"), im Vertrauen auf die notwendige Evidenz der wahren, unentstellten Zeit, deren Spur im Vergessen allein die "profane Erleuchtung" (mit W. Benjamin zu sprechen) der Momente unfreiwilligen Erinnems wiederzufinden
erlaubt.
Die Krise in "L'Arriere-pays" ist in der Tat eine Krise der Selbsterfahrung und der Erinnerung zugleich. Auch die gelegentlichen ,souvenirs involontaires' vermgen den einstigen Weg durch die Toscana,
die Erfahrungen des Reisenden, aus denen ein Buch werden soUte,
nicht mehr im Horizont des Vergangenen authentisch zu erschlieen.
Imagination und Erinnerung, die Vorstellung des Mglichen und die
Erfahrung des Faktischen, geraten in einen Konflikt: "Le voyageur
ne se montrait pas la OU l'histoire, la psychologie predominent. " (R,
S. 46) Das begonnene Buch wurde zerrissen, weil es dem Schreibenden um die bewute Aufklrung seiner Erfahrung ging, die eine nur
imaginative Schreibweise nicht erbringen konnte ("parce que je ne
voulais pas I'ecriture imaginative, et scellee, mais I'analyse avertie,
condition de I'experience morale" , R, S. 50). Hne die Rckwendung auf seine Kindheit - das ungehobene Material authentischer
Selbsterfahrung - nicht nahegelegen ?
So fragt sich Bonnefoy an dieser Stelle selbst und fgt auch ein Probestck bei: die Erinnerung an zwei gegenstzliche Landschaften
Frankreichs, in die sich die Welt seiner Kindheit teilte, als das erste
Verlangen nach einem "arriere-pays", einem anderen, wahren Land
jenseits des Horizonts der Alltagswirklichkeit erwachte. Doch Bonnefoys Poetik der Erde schliet den Solipsismus von Prousts Poesie
der Erinnerung aus. Wo er einmal in "La Rue Traversiere" einen Ort
seiner Kindheit aufsucht, mu er entdecken, da sich im Lauf seines
Lebens zwei Erinnerungen gebildet haben, deren Bilder sich nicht
einmal berhren, und sich fragen: "Quel est en moi celui qui s'efface
240
B. Abhandlungen
241
In welcher Beziehung das Eingangsgedicht zum Titel des Zyklus stehen mag, bleibt zunchst verborgen. Als wiederkehrendes Schlsselwort nimmt "la lumiere" verschiedene Bedeutungen an, bevor es
einen spezifisch poetologischen Sinn konkretisiert. In der Lichtmetaphorik des Zyklus wird der poetologische Sinn - der platonischen
Tradition vom transzendenten Licht der Wahrheit zuwider - gegen
die Kosmologie des Urfeuers ("D'un feu qui y bnila a l'avant du
monde"; C, S. 42) aufgeboten. Der Himmel hat sein anderes Licht,
den ewig in seiner Gleichgltigkeit kreisenden Zyklus der Gestirne
("Mais le ciel / A son autre lurniere. Et n'a pas cesse / Le cyde de l'in-
242
B. Abhandlungen
difference de I'etoile"; C, S. 96). Dies zu wissen und das Licht dennoch zu lieben, ist ein Wissen der Poesie (C, S. 42). Es ist dem Lied
der Grille hnlich, ein "chant qui est matiere faite voix lEt, peut-etre,
lumiere mais pour rien" (C, S. 6). Es ist nicht "Abglanz des Ewigen",
sondern eine Gegenkraft des Irdischen, die in jedem drren Zweig
darauf wartet, durch die Flamme zur Schnheit entzndet zu werden
("c'est la flamme I Qui dans l'eau du bois mon I Se baigne nue"; C,
S. 62 - im zweiten Teil des Zyklus, der dieses Thema umkreist). Solchem Entfachen der Flamme entspricht in Teil 111 und IV, in die beidemal eine Ekphrasis eingerckt ist, die Ttigkeit des Knstlers. In
"Dedham, vu de Langham" (Constable gewidmet) wird der Maler
gerhmt, weil unter seiner Hand das Licht keine Gewalt sei, die alle
Form zerstre, "mais une joie I Dans les coupes memes noircies du
jour de fete" (C, S. 66). Seine Hand wisse die Dinge an ihren wahren
Ort zu fhren: "Elle enveloppe la leur dos de lumiere ( ... ) Elle sait
rassembier leur troupe craintive I Pour le pietinement de nuit, sur un
sol nu" (C, S. 68; hier kehrt das arkadische Motiv aus der letzten
Strophe von "Le souvenir" wieder, nunmehr metonymisch ausgelegt, um die poietische Ttigkeit des Versammelns von Verstreutem
zu erlutern !). Die Hand des Malers wisse die Spuren des Einfachsten
zu entziffern: "Quelques figures simples, quelques signes I Qui brillent au-dela des mots, indechiffrables / Dans I'immobilite du souvenir" (C, S. 69). Wenn der Landschaftsmaler die vergessenen Dinge
wiedererwecken und den gleichgltigen Anblick der Erde durch das
Licht allein erneuern kann ("Les fruits, les voix, les reflets, les
rumeurs, I Le vin leger dans rien que la lumiere"; C, S. 69), kommt
ihm dieses Licht nicht aus der Erinnerung zu Hilfe. Fast will es scheinen, als sei Erinnerung, in deren Erstarrung die Figuren und Zeichen
des Lebens unentzifferbar geworden sind, fr Bonnefoy der Raum
ohne eigenes Licht, in den nicht lnger - wie bei Proust - der alles
erhellende Blitz eines "souvenir involontaire" einschlagen kann.
"Qu'est-ce que la lumiere? I Qu'est-ce que peindre ici, de nuit?"
(C, S. 73), wird darum in der zweiten Ekphrasis "Psyche devant le
chiteau d'Amour" (Claude Lorrain gewidmet) gefragt. Die Bildbeschreibung lt offen, ob Psyche vor dem Schlo zusammengebrochen ist oder ob sie halblaut vor sich hinsingt. Dieses Singen antizipiert eine Traumgestalt aus dem fnften und letzten Teil des Zyklus:
das Kind in einem Baum, das auf die Frage: "Wer bist du?" mit der
Gegenfrage antwortet: .Qui es-tu? Puisque tu ne sais pas souffler la
flamme. I Qui es-tu? Vois, moi je souffle le monde, I Il fera nuit, je ne
te verrai plus, I Veux-tu que ne nous reste que la lumiere?" (C, S. 89)
Die Flamme entfachen, die die Welt wieder atmen und neu beginnen
243
lt, vermag nicht die Erinnerung, sondern die Kunst allein oder folgt man der Allegorese in "Le pays du sommet des arbres" - ein
spielendes Kind (ob in einer profanen Umdeutung der heiligen
Sophia, sei dahingestellt):
On dit que la lurniere est un enfant
Qui joue, qui ne veut rien, qui reve ou chante.
Si elle vient anous c'est par jeu encore,
Touchant le sol d'un pied distrait, qui serait I'aube. (C, S. 92)
27 Die Benennung A. V. (C. S. 19) meint nicht eine angeredete Gefhrtin, sondern eine
biographisch verschlsselte Stne, derer hier gedacht wird. Nach einer freundlichen
Mitteilung von Friedhelm Kemp heit sie Valsaintes. Die glc:iche Stne kehrt in Dans
le klirrt a" StlliJ (.La terre-): .Flamme de terre / sur la table de la cuisine abandonnee
/ A. V. / Dansles gravats wieder.
244
B. Abhandlungen
Wenn das zerfallene Haus der ,Ort der Evidenz' war, die nun zerrissen erscheint, so stellt sich die Frage, worin sie eigentlich bestand und
ob einzig die zerstrende Macht der Zeit ihren Verlust nach sich zog.
War die Evidenz des unmittelbar Wahren und Ganzen nicht immer
schon geteilt, war das Licht, das die Fenster zu berstrmen schien,
nicht doch ein Feuer, das in einer anderen Welt brannte, war die Vorstellung von Treppen, die die Sterne zu erklimmen schienen, nicht
doch nur dem Verlangen entsprungen, den heimischen Raum mit Bildern zu bevlkern, whrend das Vergessen wie eine Barke, schwer
mit roten Steinen beladen, schon unaufhaltsam entschwand oder
seine Asche auf das Ertrumte legte? War die Evidenz des Ursprnglichen - sich am wahren Ort zu wissen -, nicht dafr erkauft, so
knnte man weiterfragen, nicht von dem Ri zu wissen, der Schein
und Sein auch schon am Ort des Ursprungs trennt? Sind die wahren
Paradiese - mit Proust zu sprechen - nicht erst die verlorenen Paradiese; wird nicht der Ort der Evidenz erst in der Rckschau des von
ihm geschiedenen Bewutseins evident, wenn nicht gar durch sie
allererst konstituiert?
Doch Bonnefoys Poetologie ist alles andere als sentimentalisch.
Wenn sie die archaische Figuration der Rckkehr zum Ursprung wieder aufnimmt, so nicht, um eine vergangene Zeit in der auratischen
Schnheit der Erinnerung wiedererstehen zu lassen, sondern um im
Vergangenen Zuknftiges, im Licht des Anfnglichen der verkannten
Dinge die Mglichkeit ihrer Erneuerung zu finden:
L'avenir se prend-il dans l'origine
Comme le ciel consent aun miroir courbe,
Pourrons nous recueillir de cette lurniere
Qui a ete le miracle d'ici
La semence dans nos mains sornbres, pour d'autres f1aques
Au secret d'autres champs ,barres de pierresC? (C, S. 23)
Die Mglichkeit der Erneuerung der Welt ist dem dichterischen Wort
gegeben, sofern es die coincidentia oppositorum von Herkunft und
Zukunft, von Abend und Morgen, von Angst und Freude, von Tod
und Geburt, zur Sprache bringen kann:
Est-il vrai, mon amie,
Qu'il n'y a qu'un seul mot pour designer
Dans la langue qu'on nomme la poesie
Le soleil du matin et celui du soir,
Un seul cri de joie et le cri d'angoisse,
Un seull'amont desen et les coups de haches,
Un seulle lit defait et le ciel dJorage,
Un seull'enfant qui nait et le dieu mort? (C, S. 2lf.)
245
Bonnefoys Apologie der Poesie antwortet auf diese Frage mit einer
Replik auf den (von mir eingefhrten) Satz Marcel Prousts. Der Ort
der Evidenz ist nicht als Paradies der Erinnerung wiederzufinden.
Sein Urbild, der biblische Garten Eden, ist fr immer verloren. Er ist
in Trmmern ber die Welt zerstreut, wie Blumen, die auf armes Gras
ausgest wurden. Sie wieder aufzusammeln, ist die durchaus irdische
Aufgabe der Poesie ("Le paradis est epars, je le sais, / C'est la tache
terrestre d'en reconnaitre / Les fleurs disseminees dans l'herbe
pauvre"). Wie Adam und Eva (mit einer Huldigung an die letztere
durch nie premier regret" und "le premier courage" charakterisiert)
mu auch das sptere Paar ein letztes Mal durch den Garten schreiten, um den Mut zu finden, die Schwelle zu durchqueren, die der
Aufbruch vom Ort der Gewiheit ins Ungewisse mglicher Welten
erfordert. "Tout est toujours a remailler le monde" (V. 5): nicht ein
Paradies der Erinnerung wiederzufinden oder statt seiner ein Paradies der Worte zu erstellen, ist die unvollendbare Aufgabe der Poesie.
Ihr kommt es vielmehr zu, den Ort der Gewiheit - nie lieu pour
vaincre, pour nous vaincre" (V. 54) - immer wieder zu berschreiten,
um eine Welt ohne gttliches Licht neu zu ordnen und zu erhellen.
Und dazu ist keine andere, reinere Quelle der Inspiration vonnten
als der halb zerbrochene Brunnentrog vor dem alten Haus, der bei
jedem Tagesanbruch sein Wasser nutzlos - wie das Wort der Dichtung
(V. 31) - verstrmt :
Cenes, le lieu pour vaincre, pour nous vaincre, c'est ici
Dont nous panons, ce soir. Ici sans fin
Comme cette eau qui s'echappe de I'auge.
246
B. Abhandlungen
11.
15
III.
20
25
30
35
IV.
40
45
50
55
60
V.
6S
70
VI.
10
VII.
IS
90
9S
247
248
B. Abhandlungen
100
lOS
110
VIII.
IIS
110
IX.
11.
12
16
20
24
28
32
IH.
IV.
249
250
B. Abhandlungen
V.
)6
40
9. Das Religionsgesprch
oder: The Last Things Before The Last
EinleitNng
,.Ist ( ... ) nicht das Ende deshalb eine problematische Kategorie, weil
nichts, was endet, darin aufgehen kann, Ende zu sein?- Diese rhetorische Frage aus dem Prospekt kann - obschon die implizierte Antwort fast zu schn ist, um wahr zu sein - sehr wohl meinen Versuch
erffnen, das Religionsgesprch als eine Figuration des Endes zu
ernern. Zunchst aus dem Grund, weil es im historischen Raum der
mediterranen Kulturen sporadisch immer wieder aufgenommen
wurde, aber nie zu Ende gebracht werden konnte. Das ist auch der
Aufklrung nicht gelungen, obwohl es schien, als fhre die dort
errungene Religions- und Gewissensfreiheit geradenwegs zur Befreiung des Menschen von der Religion. Denn diese (aus Karl Marx: ZNr
}N denfrage, 1843, stammende) Formel ist als emanzipatorische
Erwartung des 19. Jahrhunderts im 20. grndlich enttuscht worden. Mit dem Zusammenbruch des marxistischen Imperiums scheint
- wie post festum zutage trat - zugleich eine universale Konzeption
des Menschen, der Form seiner Gesellschaft und seiner solidarisch zu
verantwortenden Geschichte erloschen zu sein. Hat doch dieses
Ende ein Vacuum hinterlassen, in welchem allerons Religions- und
Brgerkriege entbrannten, gespeist von der Wiederkehr eines archaischen, nationalen wie religisen Fundamentalismus, den die Aufklrung unter dem vorgngigen Namen ,Fanatismus' fr alle Zeiten
berwunden zu haben glaubte. Grund genug, dessen zu gedenken,
wie man in der Vergangenheit den tdlichen Streit von Parteien, die
sich im Alleinbesitz der Wahrheit whnten, manchmal zu befrieden
suchte - durch ein Religionsgesprch !
Da ein moderner Nathan der Weise fr den Endhorizont des zweitenJahrtausends noch nicht in Sicht ist, habe ich mich an einen Autor
gehalten, der die in der Geschichte verloren gegangene berlieferung
des mutmalich ltesten Gesprchs zwischen den drei Weltreligionen
(der mosaischen, christlichen und moslemischen): die chasarische
Polemik (8. oder 9. Jahrhundert) wieder in Erinnerung gebracht hat.
252
B. Abhandlungen
Es ist Milorad Pavic mit seinem Chasanschen Wrterbuch, ein Gipfelwerk der postmodernen Literatur, noch vor dem Ereignisjahr 1989
verfat, doch seine Folgen schon antizipierend. Er hat vornehmlich
aus dem Liber Cosri von Jehuda Halevi geschpft. Von anderen Religionsgesprchen aus dem dazwischen liegenden Jahrtausend ist nicht
die Rede, die im Endhorizont dieses Buches mit gegenwrtig sind
(Abaelard und Nikolaus von Kues, Lessing undJan Potocki, um nur
die bedeutendsten theologischen und literarischen Reprsentanten
zu nennen). Da solche Gesprche im Altertum wie in der Neuzeit,
seit dem Auftritt des Apostel Paulus auf dem Areopag und erneut seit
Luthers Vorladung auf den Reichstag zu Worms, immer wieder
gefhrt wurden, steht auer Frage. Doch scheinen sie weder bei
Theologen noch bei Historikern bisher das Interesse erweckt zu
haben, der im Dunkel der Geschichte sich verlierenden Spur nachzugehen. So fehlt eine Gesamtschau, die erst zu klren erlaubte, wann,
wie und mit welchem Ausgang es zu'Streitgesprchen zwischen den
Weltreligionen kam und ob sie berhaupt eine eigene Tradition gebildet haben, die es rechtfertigt, von einer Geschichte des Religionsgesprchs zu sprechen.
Materialien dafr habe ich nachtrglich bei J. Fried und bei F. Niewhner gefunden. I Der erstere untersucht die Begegnung der rmischen Kirche mit den Mongolen im 13. Jahrhundert. Gab es schon
lange eine regelmige Disputation zwischen lateinischen und orthodoxen Christen und vertraute man darauf, "Ketzer, Juden, Muslime
und Heiden, die beiden letzten sogar allein auf der Basis natrlicher
Vernunft, ohne Autoritten, fr das wahre Christentum zu gewinnen (S. 308), so sahen sich die Delegationen und katholischen Missionare im Herrschaftsbereich der Mongolen (seit 1326 sogar in
China!) in die Situation versetzt, da der Glaubensdisput im Orient
ganz ungewohnt war. Dazu berichtet z.B. der Franziskaner Rubruk,
da die Buddhisten darber zrnten, ihre Geheimnisse offenlegen zu
sollen (ebd.). F. Niewhner untersucht die Vorgeschichte von Lessings Ringparabel in der sie bedingenden kryptischen Tradition des
berchtigten Buches De tribus lmpostoribus und zieht dabei ZeugCI
1 J. Fried, .Auf der Suche nach der Wirklichkeit - Die Mongolen und die europische
Erfahrungswissenschaft im 13. Jahrhunden, in: Historisch~ Z~ilschrift 243 (1986), S.
287-332; F. Niewhner, Vmw siv~ Varietas - L~ssings Toinanzparab~lllnd das Blich
flon tU,. drn Betriigem, Heidelberg 1988. Zum konfessionellen Religionsgesprch der
Reformationszeit, das hier nicht bercksichtigt werden konnte, sei verwiesen auf: G.
Mller (Hg.), D4S R~ligionsg~sprch der R~formationszeit, Gtersloh 1980, und M.
Hollerbach, Das R~Iigionsg~sprch als Mitul der ltonf~ssion~lJ~n lind politisch~n Alls~inantkrs~tzung im D~lItschLand des 16. Jahrhunderts, FrankfunlBern 1982.
9. Das Religionsgesprch
253
nisse ans Licht wie das vom Mongolenherrscher Khubilai Khan, der
Moses, J esus, Mohammed und Buddha gleichermaen zu verehren
gebot. Zu dieser Zeit schrieb Ibn Kammuna in Bagdad einen Traktat,
um die Gleichberechtigung der drei monotheistischen Religionen zu
erweisen: was Peter Abaelard in seinem Toleranz-Dialog nurmehr als
Traumvision zu konzipieren wagte, "das war in Baghdad Wirklichkeit und durch die geschichtlichen Ereignisse bedingte Notwendigkeit" (5. 222ff.). Mein Beitrag zur Geschichte des Religionsgesprchs mu sich darauf beschrnken, seinen historischen Wandel an
den genannten literarischen Texten zu beschreiben.
Einen zweiten Ausgangspunkt fr meinen Versuch konnte ich in
der Tradition von Poetik und Hermeneutik finden. Zu den unvergelichen Aussprchen, die Siegfried Kracauer hinterlie, gehrt seine
Bemerkung, ihn interessiere die Vergangenheit vornehmlich als
Geschichte der" verpfuschten Ideen". Was er damit andeutete, trat in
seiner nachgelassenen Geschichtsphilosophie zutage: "Jede Idee
wird plump, platt und verzerrt auf ihrem Weg durch die Welt. Die
Welt vereinnahmt sie nur nach Magabe ihres eigenen Verstandes und
Bedarfs. Wird aus einer Vision erst eine Institution, ziehen Staubwolken auf, die ihre Konturen und Inhalte verwischen. Die
Geschichte der Ideen ist eine Geschichte von Miverstndnissen. "2
Ein Kronzeuge Kracauers fr diese Auffassung, mit der er die Theorie der Institutionen in ein ungewhnliches Licht gerckt hat, war
Erasmus: "Er war wesentlich von der berzeugung motiviert, da
die Wahrheit aufhrt, wahr zu sein, sobald sie zum Dogma wird und
so die Ambiguitt verwirkt, die sie als Wahrheit kennzeichnet." Mit
Erasmus teilte er die skeptische Haltung zur vorgeblichen Lsung
letzter religiser Probleme, "die man, wie er gelegentlich bemerkte,
besser auf den Tag verschbe, an dem wir Gott gegenberstehen"
(5. 21). Geschichtliche Erkenntnis erfordert die Bescheidung auf
einen Bereich eigenen Anspruchs - "jenen der vorlufigen Einsicht in
die letzten Dinge vor den letzten" (S. 26).
In dieser Sicht der Geschichte steht das Religionsgesprch am
Gegenpol zur Situation der Entstehung groer ideologischer Bewegungen. Der offene Spielraum des Anfangs, in dem eine neue Idee
ihren Wahrheitsanspruch nicht einfach behaupten kann, sondern einsichtig machen und gegen die Herrschaft anderer Ideen durchsetzen
mu, besteht nicht mehr. Das Religionsgesprch setzt einen Endhorizont: die abgeschlossene Wahrheit und verfestigte Gestalt der
2 In dt. bersetzung: Geschichte - Vor den letzten Dingen. in: Sehn/tm. FrankfurtlM.
1971, Bd 4, S. 18.
254
B. Abhandlungen
9. Du Religionsgesprch
255
Woher kommt es. " Die Gesprchsphase endet mit dem Eingestndnis
des Lamaisten, keinem Gott Omniszienz zubilligen zu knnen und
mit dem Triumphgelchter der Muslime ber diese Niederlage des
Buddhisten. Doch dann unterbrechen die Nestorianer den Siegeszug
der natrlichen Vernunft: "Sie erzhlten alles, bis zur Wiederkunft
Christi und zum Jngsten Gericht (... ) und verwiesen durch Analogien auf die Trinitt", beklagt Rubruk ihre methodologische Unfhigkeit; trocken beschreibt er den erwarteten Mierfolg: "Alle hrten
ihnen zu, keiner widersprach und keiner bekannte: ich glaube und
will Christ werden." Keine Taufe, sondern ein Trinkgelage beendet
den Wettstreit der Religionen.
Die von mir betrachteten Texte zeigen demgegenber - was wohl
auch ihrer literarischen Form zu danken ist -, da ein Religionsgesprch auch weniger dogmatisch verlaufen kann, als zu befrchten
steht. Wenn die Position der Gegner auch nicht anerkannt werden
darf, kann sie doch schon in ihrer Fremdheit wahrgenommen werden.
Vermeintlich naive Fragen knnen den Dogmatiker in Verlegenheit
bringen. Der blinde Glaube an letzte Wahrheiten vermag nicht geradezu zu berzeugen; ihn einsichtig zu machen, kann eine Rhetorik
der vorlufigen Einsicht, den Umweg ber das Glaubwrdige, aber
nur Wahrscheinliche erfordern. Was als zeitlos wahr gelten soll, kann
nicht durch Begriffe, sondern nur durch "absolute Metaphern"
glaubwrdig gemacht werden - eine Glaubwrdigkeit, die in jeder
konkreten Situation neu gesucht werden mu, mithin nur eine Antwort im Vorletzten auf eine Frage nach dem Letzten sein kann.
Darum sind Blumenbergs "absolute Metaphern", die paradoxerweise
den Status historischer Wahrheiten haben und nur als eine "verite a
faire" gelten knnen), die eigentliche Denkform, die im Religionsgesprch begegnet. Die folgende Betrachtung setzt bei seinem jngsten Reprsentanten ein, um von ihm aus seine Vorgeschichte aufzuhellen.
) S. dazu PttrtUJigme" ZN einer Metttphorolog~, Bonn 1960, S. 9 und 20/21: .Sie geben
einer Welt StrUktur. reprsentieren das nie erfahrbare. nie bersehbare Ganze der Wirklichkeit. (... ) Die Wahrheit der Metapher ist eine tJ~rit~ af';re.
.. Texte: Da BNch KNSAri tks }eh.tL. HtJn,i. Hrsg. und bersetzt von David Cauel, Berlin 1922~. - Petrus Abaelardus. DiIJog"s inter Philosoph.m.}NdMNm el Christi."Nm,
Hng. R. Thomas, Stuttgan-Bad Cannstan. 1970. - Nikolaus von Kues, De IM" ~
in: Opertt 0""';', Bel VII, Hrsg. R. Klibansky/H. Bascour, Hamburg 1969. - G.E.
lessing. N.,hlUl J.n \lTise, in: Geummelte Werke, Bd 2, Berlin und Weimar, 1968. Jan Potocki, Die HlUltlschrifl 110" SttrttgosSA. Hng. R. Caillois, dt. Ausgabe, FrankfunlM. 1961. - Milorad Pavic, DIIS ChttSArische Wrterbuch. Lexikonroman in 100 000
Wnem, Mnnliches Exemplar, MnchcnlWien. 1988.
256
I.
B. Abhandlungen
9. Das Religionsgesprch
257
258
B. Abhandlungen
dies est une conversauon qu'on a avec soi-meme. en feuilletant les presents du passe.
les passes du present. Les systemes du monde y deviennent I"autoponrait du lecteur.-
9. Das Religionsgespnch
259
260
8. Abhandlungen
9. Das Religionsgesprch
261
theoretisch unentscheidbar, aber doch praktisch - durch die getroffene Entscheidung fr einen Glauben - zu lsen?
Fr letzteres knnte der Satz sprechen, den der Kagan im Traum
aus dem Munde eines Engels vernimmt: "Dem Schpfer sind deine
Absichten lieb, aber deine Werke sind es nicht" (S. 172). Die Wortfhrer der drei Religionen haben ihn als erstes zu deuten. Sollte das
besagen, da die Frage nach seinem Sinn allen dogmatischen Differenzen bergeordnet war und die Antwort das Kriterium sein sollte,
an dem die Wahrheit einer Religion letztlich zu bemessen war? Doch
wenn der moderne Leser hier an Berufbarkeit auf den guten Willen
oder auf gute Werke denken knnte, ist davon in den theologischen
Disputen nirgends die Rede. Statt dessen vernimmt die Prinzessin
Ateh einmal eine zarte Stimme, die ihr sagt: "Die Handlungen im
menschlichen Leben gleichen den Speisen, die Gedanken aber und
Gefhle den Gewrzen. Derjenige, der Kirschen salzt und Kuchen
mit Essig bergiet, wird nicht gut davonkommen" (S. 149). Aber
auch dieser poesievolle Kommentar bleibt fr den Streit folgenlos,
zumal es dieselbe Ateh ist, die mit ihren dunklen Reden stets den
Ausschlag gibt, doch ironischerweise in jeder der drei Quellen fr
eine andere Religion (5. 22, 148, 228).
Die einfachste, im Chasarischen Wrterbuch verschwiegene Auslegung des Satzes findet sich im Liber Cosri. Sie lautet: "Deine Gesinnung ist zwar dem Schpfer wohlgefllig, nicht aber deine Handlungsweise. Und dabei war er so eifrig in der Religion Kusar's, da er
sich selbst am Tempeldienst und der Darbringung der Opfer beteiligte" (S. 21). Mithin wre das Motiv zur Bekehrung gewesen, da
dem einen Gott zwar die Gesinnung des chasarischen Glaubens
wohlgefllig war, nicht aber sein religiser Kult. Htte dann der
Autor des Chasarischen Wrterbuchs die Frage nach dem wahren religisen Kult auf das ethische Problem von Absicht und Tun, Wollen
und Handeln erweitert? Doch davon ist in den drei Versionen der
chasarischen Polemik nicht die Rede, denen wir uns nun zuwenden.
Dabei berrascht auf den ersten Blick, da sie nicht eigentlich auf
dogmatischer Ebene ausgetragen wird. Lediglich in der Darstellung
der christlichen Quellen hat Konstantin, der, Philosoph c, die schwierige Aufgabe, Dreifaltigkeit und Jungfrauengeburt zu rechtfertigen.
In Verlegenheit bringt ihn aber erst das Argument des Rabbiners, da
seine Religion allein friedfertig sei, whrend Christen und Moslems
einander tteten und die Welt fr die Herrschaft ihres Glaubens mit
Krieg berzgen (S. 83). Dieses Argument ist ganz dazu angetan,
den Knig der Chasaren zu berzeugen. Wenn er sich am Ende dann
doch fr den christlichen Glauben entscheidet, ist dies der Einmi-
262
B. Abhandlungen
9. Das Religionsgesprch
263
schen Moral zu begngen. Aus Atehs quereinschieenden Gleichnissen, dunklen Sentenzen und ungelsten Rtseln spricht nicht allein
die Lust an der Negation, sondern zugleich eine rhetorische List von
eigener Vernunft, die den Streit der Konfessionen in einen Wettstreit
zwischen Theologie und Poesie zu berfhren scheint.
So zum Beispiel bei ihrer (schon zitierten) Frage an den arabischen
Abgesandten: "Wer ist die Mutter eures Gttlichen Buches?" Hier
verwundert, da sich der Mulla nicht einfach auf das 12. Kapitel des
Koran beruft, auf das Borges verweist, um den aus dem Orient stammenden Begriff des heiligen Buches zu erlutern:
(Die Moslems) glauben, da der Koran der Schpfung der arabischen
Sprache vorhergeht; er ist eines der Attribute Gottes, nicht ein Werk
Gottes; er ist wie Seine Barmherzigkeit oder Seine Gerechtigkeit. Im
Koran wird in hchst rtselhafter Weise von der Mutter des Buchs
gesprochen. Die Mutter des Buchs ist ein im Himmel geschriebenes
Exemplar des Koran. Es wre dies der platonische Archetyp des Koran,
geschrieben und bewahn im Himmel, Attribut Gottes und lter als die
Schpfung. So verknden es die Mullas, die moslemischen Gelehnen. 9
Wenn man unterstellt, da dies Ateh (bzw. Pavic) bekannt war, bringt
die Form ihrer Frage den Mulla gleichwohl in eine intrikate Verlegenheit: sie nimmt die Formulierung: "Mutter des Buches", die im Korantext selbst schon eine absolute Metapher ist, wonwrtlich, um ihren
Sinn zu hinterfragen. Denn danach mte nun das mehrfache Paradox
aufgelst werden, wie der Koran mnnlich und weiblich zugleich,
Attribut des Vaters und archetypische Mutter ineins, ungeschaffen und
gleichwohl ein im Himmel geschriebenes Werk sein kann. Die poetische Fiktion, von der Theologie als lgnerisch verworfen, enthllt die
uneingestandene Fiktionalitt der Metaphysik des absoluten Buches. 10
Nach alledem wre der Widerspruch der christlichen, arabischen
und jdischen Autoritten, deren jede den Ausgang der Bekehrung
fr sich verbuchen will, nicht ein Widerspruch parteilicher Quellen,
sondern von Ateh eigens herbeigefhrt. Es wre ihr Geniestreich,
gegen die theologische Vernunft eine Vernunft der List aufzubieten,
die behaupten darf, was erst die Toleranzidee der Aufklrung einl-
264
B. Abhandlungen
sen wird: da es sich mit jeder Religion, sobald die Herrschaft eines
a1Jein seligmachenden Glaubens erst einmal aufgekndigt ist, gleich
gut leben lt.
g) Statt einer Apokalypse - der Ausgang des Chasarischen Wrterbuchs
Entgegen der Erwartung, der "Lexikonroman in 100 000 Wnern"
ende mit den letzten Buchstaben der drei Alphabete, hat Pavic dem
Werk eine ironische Figur des Endes aufgesetzt. Als ob das Interesse,
die letzte Wahrheit im Streit der Religionen zu suchen, erlschen
mute, sobald die Chasaren Gegenstand moderner Forschung wurden, kommt bei der dritten und letzten Reprise der chasarischen
Polemik schon gar kein theologischer Disput mehr zustande. Statt
dessen findet sich zu guter Letzt als "Appendix 11- noch ein "Auszug
aus dem GerichtsprotokoU mit den Zeugenaussagen zum Mordfall
Dr. Abu Kabir Muawija-, der das Religionsgesprch in ein letztes,
um nicht zu sagen: Jngstes Gericht auslaufen lt. Es hat seinen
symbolischen On in Istanbul, wo ein Orientaiistenkongre, datien
auf 1982, wieder drei gelehne Venreter der alten Religionen zusammenfhrt, um sich ber ihre Forschungen auszutauschen. Dieses
Ereignis mit seinem fatalen Ausgang zeigt auf der modernen Szene,
die mit fraglos hingenommenen legendren Motiven durchmischt ist,
unverkennbare Zge einer Wiederkehr der alten Konstellation einer" Vergangenheit(,) eingemauen in diese gegenwrtige Zeit"
(S. 214).
Zwar nicht der Kagan, wohl aber die ehemalige Prinzessin Ateh
kehn als Kellnerin des Hotels Kingston wieder; aus ihrer Zeugenaussage spricht wiederum der unauslschliche, das Gericht verblffende
Geist des poetischen Widerspruchs. Einer der Gste spielt abends
sehr schn auf einem aus dem Panzer der weien Schildkrte gefertigten Instrument, offenbar eine Wiederverkrperung Aschkanis,
eines berhmten Lautenspielers des 17. Jahrhunderts, dessen
Namen eine Zeitlang der Teufel (Schejtan) trug; sein kleiner Sohn
wird - dessen wrdig -" wie ein Profi" den Revolver auf Dr. Muawija
abfeuern (S. 357ff.l141ff.). Wie der On und die dramatis personae
gehn auch der Zeitpunkt in die Figuration des Endes. Denn das
Datum des 18. Oktober 1982 ist fr die drei Gelehrten fatal, bringt es
doch das mehrfach angekndigte Ende ihrer Lebensgeschichte und
zugleich der tausendjhrigen Suche nach dem letzten Exemplar des
chasarischen Wnerbuchs, dessen Geheimnis seine letzten Erforscher in den Tod mitnehmen. Denn auch Dr. Isajlo Suk wird ermor-
9. Das Religionsgesprch
265
det, von Dr. Dorota Schulz, deren Briefe nach der Verurteilung in
Istanbul stets mit dem Satz enden: "Unser falsches Opfer errette uns
vor dem Tode" (S. 362).
Statt ber diesen unverstndlichen Satz oder ber den Sinn der
behaupteten Differenz zwischen der weiblichen und der mnnlichen
Ausgabe des Chasarnchen Wrterbuchs nachzugrbeln, drfte es
sich eher verlohnen, ber die Stelle nachzudenken, an der das ChasaTische Wrterbuch ein einziges Mal ber die Welt des Textes in die
Realitt der gegenwrtigen Geschichte hinausweist. Dort ffnet sich
die heitere Travestie der textimmanenten Apokalypse auf den vermeintlich apokalyptischen Horizont des ausgehenden zweiten Jahrtausends. Es ist die Rede, die Ateh dem vierjhrigen Kind in den
Mund legt, das Handschuhe trgt, weil es vor den Resultaten der
Demokratie Ekel empfindet:
Bisher unterdrckten die groen Vlker die kleinen. Jetzt ist es
umgekehn. Jetzt terrorisieren im Namen der Demokratie die kleinen
Vlker die groen. Sieh dir die Welt um uns herum an: das weie
Amerika frchtet die Schwarzen, die Schwarzen die Puertorikaner, die
Juden die Palstinenser, vor den Juden frchten sich die Araber, vor den
Albanern die Serben, die Chinesen frchten sich vor den Vietnamesen,
die Englnder vor den Iren. Die kleinen Fische beien den groen
Fischen die Ohren ab. "(5. 359)
266
11.
B. Abhandlungen
BEMERKUNGEN ZUM HORIZONTWANDEl
DES RELIGIONSGESPRCHS
Das Religionsgesprch drfte in der Sptantike zum Zwecke der Missionierung geschaffen worden sein. Ein Prototyp, die Doctrina
Jacobi (ca. 634 n.ehr.) hat die Gestalt eines fingierten Konversionsdialogs zwischen einem christianisierten Juden und seinen Glaubensgenossen. Im Liber Cosri (1146?) wird in die Erzhlung von der
Bekehrung des Knigs der Chasaren die dritte Weltreligion in Gestalt
eines "Gelehrten Edoms" einbezogen. In christlicher Tradition ist
vor Abaelard nur ein Fall bezeugt, in dem ein Christ mit einem Heiden konfrontiert wird: Gilbert Crispins Disputatio Christiani
cum Gentil; de fide Christi; derselbe Autor hatte auch eine Disputatio
Judaei cum Christiano verfat. Abaelard, der die drei Religionen
zusammenfhrt, rckt seinen Dialogus inter Philosophum,Judaeum
et Christianum (um 1136) schon etwas vom puren Bekehrungseifer
ab. Seinem Philosophus gereicht es zur Ehre, da er allein im offenen
Horizont einer Wahrheitssuche diskutieren will: er habe die bestehenden religisen Schulen sorgfltig geprft, in der Absicht, sich
derjenigen anzuschlieen, die am meisten im Einklang mit der Vernunft stnde (S. 22).
Bei Nikolaus von Kues' De Pace fide; (1453), geht es darum, nach
der Schreckensnachricht von der Einnahme Konstantinopels durch
die Trken den Konflikt der Religionen nicht lnger durch Waffengewalt zu schren, sondern durch Argumentation in einen allgemeinen
Weltfrieden zu berfhren. Sowohl Abaelard als auch Nikolaus von
Kues kleiden ihren theologischen Traktat in literarische Form, der
erstere in die einer Vision (nach dem Vorbild von Daniels Traum ?),
der letztere in die einer im hchsten himmlischen Rat einberufenen
Versammlung von Wortfhrern aller bekannten Religionen (die indische einbegriffen). Seit der Aufklrung nimmt die Fiktion das Religionsgesprch in eigene Regie, Lessing im Zeichen der Toleranzidee,
Potocki im Interesse des Ethnologen, eine tief in die Vergangenheit
zurckreichende Konkordanz der Natur- wie der Offenbarungsreligionen aufzudecken. Die genannten Texte knnen im folgenden
nicht eigens gewrdigt, sondern nur im Blick darauf interpretiert
werden, wie sich im geschlossenen Horizont der Dogmatik anzeigt,
da auch in der Gewiheit eines Glaubens nichts, was endgltig zu
sein scheint, darin aufgehen kann, Ende zu sein.
9. Das Rcligionsgesprch
267
268
8. Abhandlungen
9. Das Religionsgesprch
269
270
B. Abhandlungen
tugendhaften Handeln genge und da, wo besondere Werke fehlten, der gute Wille allein schon verdienstlich sei (damit ist ihm ein
Kernsatz von Abaelards Theologie in den Mund gelegt!). Am Ende
fehlt nicht der schon topische Vorhalt: Wie knne seine Religion
glaubwrdig bleiben, wenn das auserwhlte Volk ohne Grund die
schwerste Last zu tragen habe - wenn ihm versagt sei, sein Gesetz zu
erfllen, das sich gewi nicht im Exil, sondern allein im Gelobten
Land htte einlsen lassen (S. 548)? Das mgliche Gegenargument:
da Israel niemals anderen Vlkern das Gesetz seines Glaubens aufzuzwingen suchte, wie es Moslems und Christen in ihren ,heiligen
Kriegen' oder Kreuzzgen taten, fllt ihm nicht bei. So scheint ihm
auch noch in Abaelards Religionsgesprch die Rolle des stultus anzuhngen, dem im Mittelalter topischen Vorurteil gem, da die
Juden, die sich nur an den literalen Sinn der Heiligen Schrift hielten,
fr ihre figurale Bedeutung blind seien und darum die Chance der
Erlsung verfehlten. Zu diesem Vorurteil hat M. Saim angemerkt,
da die rabbinische Exegese des 12. Jahrhunderts, besonders Rachi
(Solomon bar Isaac) und seine Schler (die sog. Tosaphisten), de
facto schon Verfahren der Glossierung entwickelt hatten, die ber
den Literalsinn hinausfhrten und Abaelards Hermeneutik wie
seinem kritischen Verhltnis zur Tradition durchaus nahestanden. 14
Im zweiten Gesprchsteil widerfhrt dem Philosophen, obschon er
mit dem Alten wie mit dem Neuen Testament gleichermaen vertraut
ist, die gleiche Abfuhr: der Christ nimmt gerade dann, wenn ein philosophisches Argument fr ihn bedrohlich wird, ein Vorrecht auf den
Figuralsinn fr sich in Anspruch. So vor allem bei dem strksten Argument des Philosophen: ,Warum finden die Christen ihre Seligkeit nicht
schon in dieser Welt und bedrfen eines Himmels, mithin eines aufgeschobenen Endes im Jenseits, wenn doch ihr Gott berall ist und der
Segen der divina visio den Glubigen allerorts und jederzeit zuteil
werden kann?' (S. 276). Dem setzt der Christ entgegen, da ihm eben
wie dem Juden der mehrfache Schriftsinn verschlossen sei:
Si prophetizare magis quam iudizare in litera nos ses et, que de Deo sub
specie corporali dicuntur, non corporaliter, sed mystice per allegoriam
intelligi scires, non ita, ut vulgus, que dicuntur (5. 279).
Es folgt eine Auslassung ber die Torheit, sich Gott als ein Wesen mit
krperhaften Zgen vorzustellen - offensichtlich eine Ausflucht,
denn der eigentliche Einwand des Philosphen bleibt unbeantwortet.
14 .Raison et dialogue chez Abaelard c , in: Socte. Hiver 1988, Nr. 2. S. 77-107. hier
S.96ff.
9. Das Religionsgesprch
271
in: Melanges Je J'lnstitut Dominicain d'Etudes orie"tales du Gure 20 (1991), S. 233299. Der Verf. hat Abaelards DiaJogus leider nicht einbezogen.
272
B. Abhandlungen
konnte sie nach auen zur Waffe der Intoleranz werden, sofern sie
gegenber anderen Religionen, wie auch gegenber der sich emanzipierenden weltlichen Dichtung, allein der theologischen Bibelexegese die Erkenntnis des Figuralsinns vorbehielt. 11 Hermeneutik vermochte zum einen in ihren theologischen Anfngen als Instrument
der immer neu zu leistenden Vermittlung zwischen Text und Gegenwart, geoffenbartem Wort und seiner Applikation, den Endhorizont
des Dogmas auf Mglichkeiten zu ffnen, seine Wahrheiten auch
noch anders zu verstehen. Sie war zum andern indes nicht davor
gefeit, sich selbst zu widersprechen, wenn sie sich wieder dogmatisch
verfestigte und forderte, die Wahrheit eines Glaubens sei so und nicht
anders zu verstehen. So schien auch das Religionsgesprch Abaelards, das einen Anfang setzte, das Gemeinsame in der Verschiedenheit des Glaubens zu erkennen, wieder in eine figur des Endes, der
Behauptung des Absolutheitsanspruchs der christlichen Religion,
einzumnden. Wenn aus unserer Sicht die Zurckstufung des arabischen Philosophen in den Stand der Blindheit der Nicht-Christen
eine Schwche des DialogNs war, kann man sich fragen, ob dies Abaelard nicht selbst bewut gewesen sein konnte. Da er diesen Text
unvollendet belie, wre dann nicht dem ueren Grund seines
Todes zuzuschreiben, sondern der ungelsten Schwierigkeit, fr den
Streit der drei Weltreligionen einen die Vernunft wie den Glauben
befriedigenden Ausgang zu finden.
c) Nikolaus von Kues: De pace fidei (1453)
Nach der Einnahme Konstantinopels durch die Trken wird Nikolaus von Kues der prominenteste Vertreter der Idee, die Schrecknisse
des Religionskriegs nicht durch Waffengewalt weiter zu nhren
("formidare habemus ne gladio pugnantes gladio pereamus-' S. 97),
sondern im Vertrauen auf die Kraft der Argumente das religise
Freund-feind-Verhltnis in einem universalen Religionsfrieden aufzuheben. Er wird spter mit seinem Freund Johannes von Segovia
eine Konferenz (contraferentia) christlicher und islamischer Gelehrter planen, von der dieser erhoffte, die Moslems durch den Nachweis
zu bekehren, da ihr Buch nicht geoffenbart sein knne, zumindest
aber zu erreichen, da selbst beim Scheitern eines solchen Gesprchs
doch ein Jahrzehnt Frieden gewahrt bleibe, was weniger koste als
17 S. dazu Verf .Chanson de geste und hfischer Roman-. in: St..m. yorrwnicA.04, Heidelb4:rg 1963, S. 78.
273
9. Das ReligioRsgesprch
274
8. Abhandlungen
Wege, als durch Staunen ber die sichtbaren Werke der Weisheit
gelangen wir zur Liebe zu ihr' (12, 12). Mithin waren sie schon auf
dem richtigen Wege zum gemeinsamen Ziel, ohne es zu wissen, was
mehr oder minder auch fr alle andern gilt (lediglich der Tartar bedarf
einer Bekehrung, nachdem er als ein ,simplex' erst katechisiert worden ist; 54, 21). Petrus fllt es dann zu, auf die Frage zu antworten,
wie das Wort Fleisch geworden sein kann (hier erscheinen - wieder in
bunter Reihe - ein Perser, Syrer, Spanier, Trke, Deutscher, Tartar).
Schlielich wird Paulus bemht, der als doctor gentium delikate Fragen des Ritus, der Beschneidung, der Eucharistie behandelt (an den
Tartaren, Armenier, Bhmen und Englnder gewendet).
Das Religionsgesprch des Kusaners ist, seiner Theologie gem,
an sich selbst eine utopische Figur des befriedeten, glcklichen
Endes. Die Teilhabe am Einen in der Verschiedenheit beruht auf der
Gottesebenbildlichkeit des mit einem vernnftigen Geist begabten
Menschen: "Ex limo terrae placuit corpus hominis formatum spiritu
rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae
ymago" und zugleich auf der Vielfalt seiner irdischen Gestalten:
"Multiplicatus est ex uno populus multus, qui occupat aridae superficiern" (5, 1). Obschon der Mensch, umfangen von Schatten, das
Licht seines Ursprungs nicht mehr zu erschauen vermag, hat ihm
Gott alles gegeben, damit er im Staunen seiner Sinne dereinst mit dem
geistigen Auge seinen Schpfer erkennen und sich am Ende mit ihm
in Liebe wieder vereinen kann (5, 7). Das Religionsgesprch endet
mit dem angekndigten Beschlu der hinfort unverletzlichen pax
fidei in der verwirklichten Eintracht aller Religionen, der hernach,
wenn die zur Erde zurckgesandten Weisen ihre Vlker zur Einheit
des wahren Kults gebracht haben, in Jerusalern den politischen Frieden herbeifhren soll. Einen ewigen Frieden, weshalb De pace [uJei
nach der Intention seines Verfassers als Vision eines Religionsgesprchs zu verstehen wre, das als ein letztes kein weiteres mehr
bentigt.
d) J an Potocki: Die Handschrift von Saragossa
Zur literarhistorischen Situierung und zum besonderen Rang des Textes kann hier auf das Nachwort der Ausgabe von Roger Caillois verwiesen werden. 1I Er prsentiert dieses "Meisterwerk der phantastischen Literatur" als "eine der seltenen Erzhlungen, welche die Kraft
18 S. 839 ff. der dt. Ausgabe.
9. Das Religionsgesprch
275
jener Gattung erneuern und ihre Wrde bekrftigen" (S. 869). Das
seit 1805 erst allmhlich und stckweise bekannt gewordene Manuskript ist von einer ungewhnlich komplexen Struktur. Es hat - in
66 Tage gegliedert - den Rahmen von Tausend und einer Nacht, kann
mit seiner "lchelnden und intelligenten Immoralitt" als ein neues
Dekameron gelten, fhrt zugleich die Zaubermrchen Cazottes weiter, nobilitiert den zu dieser Zeit beliebten Schauerroman und kndet
mit seiner Lust am Okkulten wie mit der stndigen Vertauschung von
Realem und Irrealem schon den Stil E. T. A. Hoffmanns an.
In seiner Nhe zur beginnenden Romantik bewahrt Potocki
gleichwohl das Erbe der Aufklrung: die Neugier eines unersttlichen Reisenden, der die Sitten der Spanier, der Musulmanen, der
Sizilianer und am Ende noch der Mexikaner pittoresk zu verzeichnen
wei; den wissenschaftlichen Ehrgeiz, zwischen den verschiedenen
Zivilisationen eine tief in die Vergangenheit zuruckreichende Konkordanz aufzudecken (er gilt auch als Begrnder der slawischen
Archologie!), und nicht zuletzt die kritische Absicht, in der Handschrift von Saragossa die Geschichte der Offenbarungsreligionen,
ihrer Dogmen und Riten, wie auch ihres Aberglaubens, mit der Vernunft der natrlichen Religion zu konfrontieren. Vornehmlich unter
diesem letzten Aspekt soll die Handschrift 'Von Saragossa im folgenden betrachtet werden, aus der Pavic einiges bernommen haben
knnte (wie die Mystifizierung eines Frhdrucks, das Traumleben,
den Spiegel der Ateh, oder auch einen gnomischen Satz: "da die
Tugenden festere Grundlagen htten als die Ehre", den zu ergrnden
dem Erzhler Alphons aufgegeben ist), nicht aber die Idee eines
bergreifenden Religionsgesprchs, denn in der Handschrift 'Von
Saragossa finden sich nur Einzelgesprche (die zusammenzufgen
allerdings nahelag).19
Der Sieg der aufgeklrten Vernunft erscheint im Text Potockis als
Endhorizont der Geschichte der Religionen. Diese werden vordergrndig - nach Mustern des Schauerromans - in Gestalten des Aberglaubens eingefhrt. Was immer dem Erzhler Adolph an Schauerlichem und bernatrlichem begegnet: Gespenster (vorab in der Wiederkehr der beiden Gehenkten), dmonische Geschpfe (succubi)
wie die beiden Cousinen, Teufelsglaube, Inquisitionsrituale u. a. m.
lst sich im Verlauf der Handlung durch natrliche Erklrung auf.
19 Vgl. S. 1134: die KabbaLa S~firoth, 1684 lateinisch und chaldiscb .in einer kleinen
deutschen Stadt namens Frankfurt gedruckt-; S. 32: die beiden Adolph gemeinsam
liebenden Cousinen erscheinen nur im Traum (u.a.m.); S. 160,216/7: Liebe im Spiegel, der zerbricht; S. 69 (88, 107,474): der Lehrsatz des Eremiten.
276
B. Abhandlungen
Dem setzt der Philosoph Potockis These ber die Anfnge des Christentums entgegen:
Wenn ich nicht imstande bin, ein Wunder zu erklren, so hast auch du,
Seilor Theologe, kein Recht, die Zeugnisse der Kirchenvter zu
verwerfen, die zugeben, die Dogmen und Mysterien unseres Glaubens
htten schon in vorchristlichen Mysterien existiert. (S. 537)
9. Das Religionsgesprch
277
Wird der theoretische Streit der alten Weltreligionen in der Handschrift von Saragossa auch nicht zu einem Gipfelereignis zusammengefhrt, so stellt der Text seine friedliche Lsung doch in der Romanhandlung vor Augen. Pandesowna, dem zweiten Protagonisten, wird
278
B. Abhandlungen
erffnet, da im Refugium der Alpajurras Angehrige aller Religionen friedlich nebeneinander leben, unter Duldung der heiligen
Inquisition: diese "hat Grnde, bei allem, was hier vor sich geht,
durch die Finger zu sehen" (S. 778). Endet diese Idylle auch mit
einer groen Detonation, die das Goldbergwerk des maurischen
Geschlechts der Gomelez und damit ihren Traum einer allumfassenden islamischen Monarchie zerstrt, so erweckt der Schlu des
Romans doch wieder die Hoffnung auf eine Vershnung aller Religionen. Sie findet zwar noch ganz im Privaten statt, wenn sich
Adolph und die ihm Nahestehenden als Glieder einer Familie und
zugleich als Glieder verschiedener Religionen erkennen und anerkennen, von denen aller Eifer, einander bekehren zu wollen, abgefallen ist. Doch knnte der zeitgenssische Leser diese Szene einer
zugleich familiren und religisen Anagnorisis auch noch anders
verstanden haben: als Vorschein einer Weltfamilie im Geiste des
Freimaurerordens, dessen Einflu die jngste Forschung in der
Symbolik wie im Initiationsschema der Handschrift von Saragossa
ausmachen konnte. 20
e) Lessing: Nathan der Weise und seine jngste Reprise
Das klassisch gewordene Werk und seine Wirkung brauche ich hier
nicht eigens zu wrdigen, weil es unlngst Gegenstand einer Debatte
wurde, die als ein Religionsgesprch unserer Tage die Reihe der von
mir betrachteten Texte am besten beschlieen kann. Die Frage nach
der Herkunft der Ringparabel wurde dort schon gar nicht mehr
gestellt, was die Debatte wohl vereinfacht haben drfte. Darauf noch
kurz einzugehen, erscheint mir geboten, weil erst die intrikate Vorgeschichte der Ringparabel die hintergrndige Problematik in
Nathan der Weise voll ansichtig macht, mit dem Lessing die" Tyrannei des einen Rings" gebrochen, zur Toleranz aufgerufen und damit
das humane Ethos der aufgeklrten Vernunft proklamiert hat. Sind
doch in dieser Vorgeschichte zwei Traditionen, die Parabel von den
drei Ringen und der Traktat Von den drei Betrgern (gemeint sind die
Religionsstifter Moses, Jesus und Mohammed!) aufs engste verbunden, wie F. Niewhner unlngst in einem ungewhnlich spannenden
und gelehrten Buch aufgedeckt hat. 21
20 Nach C. Nicolas. in den Cahins J~ VanOf)~ (Publikation eines Kolloquiums ber
Jean POlocki). 1992. S. 274ff.
21 Vnitas sw~ Vamtas (wie Anm. 1).
9. Das Religionsgesprch
279
Seine Suche nach der ltesten Gestalt der Parabel fhrte einerseits
zu Boccaccio (Decameron I, 3), Lessings unmittelbarer Quellen,
andererseits zu einer jdischen Version im Schevet-jehuda von Ibn
Verga zurck, einem im 15. Jahrhundert schreibenden Marranen,
der Boccaccio nicht kannte. In beiden Versionen, wie in allen weiteren, ist es stets ein Jude, der die Parabel vortrgt: die Lehre der Toleranz ist gerade der allerorts oft verachteten und verspotteten Gestalt
in den Mund gelegt.23 Die lteste bekannte jdische Fassung!4 unterscheidet sich von aUen spteren dadurch, da der Vater, ein Goldschmied, jedem seiner beiden (statt drei) Shnen einen Edelstein
(statt einen Ring) hinterlt, und zwar jedem einen echten, so da
lediglich eine pdagogische List, aber noch kein frommer Betrug im
Spiele ist. Gott als Vater ist toleranter als seine Kinder, die sich darber streiten, welcher Stein der bessere sei. Fr den Vater im Himmel, der allein den Unterschied der Steine kennt, aber verschweigt,
sind alle Weisen seiner Verehrung willkommen, mithin alle Religionen gleichermaen echt. Diese Folgerung legt der Kontext der Parabel nahe, in der die Weisheit des Juden, Ephraim ben Sancho, mit der
Unbelehrbarkeit Nicolas', eines christlichen, Weisen', konfrontiert
wird. Auf dessen Frage an den spanischen Knig: "Es war immer bei
den heiligen Knigen der Brauch, alle Religionen der ihrigen zu
unterwerfen; warum unterwirfst du diese nicht?", antwortet Don
Pedro: "Ich habe nie einen Erfolg bei einer Sache gesehen, die durch
Zwang geschieht" und stellt Nicolas anheim, eine Bekehrung durch
"milde Belehrung" zu versuchen. Der Ausgang bleibt offen, weil
Nicolas die Juden nach wie vor fr unbelehrbar hlt.
Derart wird in der ltesten jdischen Version, deren Kritik an
christlicher Intoleranz offensichtlich ist, die Ambivalenz der Ringparabel vermieden, bei der von Boccaccio bis Lessing die Wahrheit
der Toleranz um den Preis eines frommen vterlichen Betrugs ad
usum Delphini erkauft ist: die Duldung aller drei Religionen erfordert, die Unterscheidung von wahr oder falsch wenn nicht berhaupt preiszugeben, so doch zumindest die Entscheidung, welcher
22 Boccaccios Text gehen selbst wieder verschiedene Varianten der Ringparabel aus
christlich-mittelalterlicher Tradition voraus (bei Niewhner nicht aufgefhrt), die
hier auer Betracht bleiben knnen (s. dazu M. Penna, La parabola tki trt antlJi t la
tokTanza ntl mtdio ""'0, Torino 1953).
23 Worauf die rabbinische Interpretation zu Recht besonderen Wert legt, s. j.S. Bloch,
QNtlkn Nnd Paralltltn ZN Ltssings Nathan dtr Wtist, Wien 1880. Warum Bloch Ephraim den Weisen als Urheber der Parabel ansieht und statt von zwei gleich von drei
Steinen spricht. ist unerfindlich (wenn nicht gar ein frommer Betrug?).
24 Text nach Niewhner (Vtritas S. 48-50) wiedergegeben.
280
B. Abhandlungen
Glaube der echte sei, zu suspendieren. Gleichwohl ist auch im Schevet Jehuda von Betrug die Rede, von fnf Mnnern, die sich flschlich als Messias ausgegeben haben (Niewhner S. 26tH.). Ibn Verga
beruft sich fr diese kleinen Betrger auf das Sendschreiben an die
Jemeniten von Maimonides, doch ohne die drei groen Betrger
seiner Vorlage - Jesus, Paulus und Mohammed - zu erwhnen. Wenn
er statt dessen die Ringparabel erzhlt, wie Niewhner annimmt,
scheint er "mit dieser Erzhlung die Betrugsthese des Maimonides
korrigieren zu wollen, denn hat nicht ,unser Lehrer Maestre
Moscheh aus gypten' gesagt, ,da auch die trefflichsten unter den
Nicht juden des ewigen Lebens teilhaftig werden'? Der MaimonidesVerehrer Ibn-Verga korrigien Maimonides mit Maimonides. (... ) Der
Jude erzhlt die Ringparabel, weil erst der Messias wird entscheiden
knnen, welcher Sohn ( ... ) den wenvoUen Ring getragen hat"
(S. 266).
So laufen die beiden Fden der Ringparabel und des Satzes von den
drei Betrgern ber die heterogenen Zeugnisse der abenteuerlichen
Spurensuche Niewhners im Wirkungshorizont von "Maimonides"
zusammen. Er besttigt damit eine Vermutung, zu der unabhngig
von ihm Hans Blumenberg in seiner Matthuspassion (1988) gelangt
ist: "Maimonides wre zwar nicht die letzte Wurzel der Parabel,
wohl aber mit dem Wandel zur Toleranz gegenber den zunchst nur
,falschen' Messiassen der Vater ihrer Gesinnung" (S. 272). Die
Grnde und Hintergrnde der Religionsdebatte des 18. Jahrhunderts, auf die sich Niewhners Hypothese sttzt, da es Maimonides
war, der noch als Vorbild fr Lessings Nathan htte dienen knnen
("wer es war, aber doch nicht sein durfte S. 21) und da er mit der
wieder aufgenommenen Parabel von den drei Ringen eine Antwort
auf das Buch De tribus impostoribus gegeben hatte (S. 329), brauchen
hier nicht referien zu werden. In dieser Sicht wre Lessings Aufruf
zur Toleranz ("Es eifre jeder seiner unbestochnen von Voruneilen
freien Liebe nach!) das Resultat der Einsicht, "da die drei Shne wenn auch aus Liebe - Betrogene sind. Whrend im Schrifttum De
tribus impostoribus die drei Religionsstifter immer belastet werden,
werden sie in Lessings Parabel entlastet - doch zu Lasten Gottes"
(S. 53).
M
9. Das Religionsgesprch
281
Religion verabschiedet, sondern zugleich die Frage der Echtheit religisen Glaubens immediatisien. ber den echten Glauben entscheidet hinfon allein das rechte Handeln, nicht das Dogma einer Religion, sondern ihre praxis pietatis. Da dafr bei Lessing gerade der
durch Geldgeschfte zu Reichtum gelangte Nathan einsteht, traf ein
tief eingewurzeltes Voruneil gegen ,den Juden' und ist denn auch ein
fortwirkendes rgernis seines Dramas geblieben. Schon der oben
angefhne Rabbiner J. S. Bloch sah sich veraniat, mit seiner Deutung einen Ausspruch von Kuno Fischer zu widerlegen: nMan bringe
doch diesen Nathan vor eine rechtglubige Synagoge und lasse sich
sagen, ob der ein Reprsentant des Judentums ist. "2S Als dann im
Regime Hitlers die Auffhrung von Lessings Drama auf deutschen
Bhnen verboten wurde und der jdische Kulturbund 1933 ostentativ Nathan der Weise als erstes Stck auffhne, stie diese Wahl auf
die Kritik der zionistischen nJdischen Rundschau", mit dem Argument, Juden mten den universalen Idealen des Bildungsbrgertums, denen sie auf dem Weg ihrer Emanzipation folgten, aufgeschlossen sein - naber als Juden" .26
Demgegenber hatte das Toleranzedikt in Lessings Drama mit
dem Absolutheitsanspruch der Religion zugleich auch schon die
Hybris des im 19. Jahrhunden aufblhenden Nationalismus getroffen. Das durchschlagende Argument, das im Dialog zwischen
Nathan und dem Tempelherrn die Sinnesnderung des Christen
bewirkt, war die Antwon des Juden auf die Frage, welches Volk denn
zuerst das auserwhlte sich nannte und den Stolz, nur sein Gott sei
der rechte Gott, auf Christ und Muselmann vererbte. Nathans
Replik nimmt hier schon den Sinn der Ringparabel vorweg:
Verachtet
Mein Volk so sehr ihr wollt. Wir haben beide
Uns unser Volk nicht auserlesen. Sind
Wir unser Volk? Was heit denn Volk?
Sind Christ und Jude eher Christ und Jude,
Als Mensch? Ah! wenn ich einen mehr in Euch
Gefunden hne, dem es gngt, ein Mensch
Zu heien! (11, V)
Wenn damit nicht allein der Anspruch auf den allein seligmachenden
Glauben, sondern auch die ,Blutszugehrigkeit' zu einem Volk mithin avant la lettre die Ideologie von RaSse und vlkischem Wesen
25 Wie Anm. 23. S. 8
282
B. Abhandlungen
- preisgegeben ist, stellt sich die Frage nach einer fr alle Menschen
verbindlichen Wahrheit neu. Wenn alle Religionen der Wahrheit
gleich nahe oder gleich fern stehen und beginnen, sich wechselseitig
zu tolerieren, darf doch die Wahrheitsfrage selbst - die Frage nach
dem wahren Leben, nach dem Sinn der Welt und nach dem Ziel der
Geschichte - nicht der Gleichgltigkeit anheimfallen. Mu dann
nicht allein die siegreiche Idee der Aufklrung, sondern mit ihr
zugleich ein neuer Glaube an die Stelle der unerweislichen Wahrheit
der Religionen treten: der von der Vernunft geforderte Glaube an den
mndig gewordenen Menschen und an seine unveruerlichen
Rechte? Kann dieser Glaube allein aus dem Ethos reinster Menschlichkeit, das Nathan in seiner Weisheit verkrpert, legitimiert werden? Reicht die emanzipative Kraft der Toleranzidee noch aus, wenn
sie nicht auf den guten Willen zum Gesprch, zum Verzicht auf
Gewalt und zur Anerkennung der Eigenart fremder Kultur trifft,
sondern auf Intoleranz, Unbelehrbarkeit, Herrschsucht stt - auf
einen Fundamentalismus, der die universale Geltung von Menschenrechten a limine verleugnet? Folgt daraus nicht, da dem Toleranzedikt wieder Grenzen gezogen werden mssen? Fhrt die politische
Maxime: ,Wer Toleranz verneint, kann sie nicht beanspruchen' nicht
unweigerlich in den Teufelskreis der Dialektik der Aufklrung?
Solche Fragen kennzeichnen die Situation, in der 1992 das jngste
Religionsgesprch zwischen den drei monotheistischen Religionen,
die islamische vertreten durch Muhammed Salim Abdullah, die jdische durch Stephane Moses, die christliche durch den Katholiken
Hans Kng und durch den Protestanten Walter Jens (als Moderator),
als ein Dialog zur Ringparabel gefhrt wurde. 27 Von der hier betrachteten Tradition aus gesehen hat das jngste Religionsgesprch allen
Rigorismus der frher umstrittenen dogmatischen Positionen weit
hinter sich gelassen. Alle Gesprchspartner haben sich als Reprsentanten von Religionen nach der Aufklrung den Standpunkt Lessings
ohne Bedenken zu eigen gemacht und bemhen sich von Anbeginn
zu erweisen, da der Sinn der Ringparabel durchaus im Einklang mit
einer undogmatischen Auslegung ihres Bekenntnisses stehe.
Moses zitien einen Paralleltext aus dem Talmud zu der Frage,
warum am Anfang der Schpfungsgeschichte nicht mehrere Menschen, sondern einzig der Mensch (Adam) geschaffen wurde. Die
Antwort lautet:
9. Das Religionsgesprch
283
Der zentrale Punkt des Problems der Toleranz sei die Subversion der
Idee der einen Wahrheit. Wenn Nathan dem Sultan beweise, da es viele
Wahrheiten gebe, knne aus dieser Pluralitt ein fruchtbarer Dialog
entstehen. Und diese revolutionre Idee sei heute noch neu (S. 13/17).
Abdullah belegt, da Lessing mit seinem Nathan eine wichtige
Stelle aus dem Koran (den 49. Vers der 5. Sure) entlehnt hat (oder
htte entlehnen knnen). Sie lautet:
Einem jeden von euch uden, Christen und Muslime) haben Wir eine
klare Satzung und einen deutlichen Weg vorgeschrieben. Und htte Gott
es gewollt, Er htte euch alle in einer einzigen Gemeinschaft zusammen
gefhrt, doch Er wnscht euch auf die Probe zu stellen durch das, was Er
euch gegeben hat. Wetteifert darum miteinander in guten Werken. Zu
Gott ist euer aller Heimkehr; dann wird Er euch aufklren ber das,
worber ihr uneinig gewesen seid.
284
B. Abhandlungen
9. Das Religionsgesprch
285
Wahrheit, als wre sie ein Gegenstand", und meint die Pluralitt der
Wahrheits ansprche, "da jeder an seine eigene Wahrheit glaubt.
Aber diese Pluralitt der Wahrheiten wird im Judentum als die normale Struktur des Seins betrachtet. Das ist eine Denkform, die im
Katholizismus und besonders in denjenigen Tendenzen, die von der
griechischen Philosophie beeinflut worden ist, schwer akzeptabel
ist" (S. 18/21). Fr AbduUah ist "der Dialog der Religionen ein Auftrag Gottes, dem wir den gleichen Gehorsam schulden wie den Zehn
Geboten". Der Islam habe die Aufklrung nicht zu frchten, weil es
gegenwrtig in der Diaspora darum gehe, die originr islamische
Aufklrung-die ,mutaliza' -wiederzuentdecken. Der Islam habe im
7.18. Jahrhundert seine groe Aufklrungszeit durchlaufen, in der
versucht wurde, "Vernunft und Glauben miteinander zu vershnen". Das herrschende Feindbild des Islam knne sich nicht auf den
Koran und die - nicht organisierte - islamische Religion sttzen, sondern verwechsle diese mit dem machtbesessenen islamischen Staat.
Der wahre Islam (ein Name, der wrtlich ,Frieden' bedeute) "ist also
nicht nur ohnmchtig, er ist auch entmndigt. Eigentlich ist es nur in
der Diaspora mglich, den Islam auszuleben" (S. 24/16/15).
Hier htte es nahegelegen, das Verhltnis des Christentums zur
Institutionalisierung des Glaubens (von der Kracauer meinte, sie
korrumpiere unweigerlich seine reine Wahrheit) mit dem Problem
des Verhltnisses von Kirche und Staat zu diskutieren. Statt dessen
entlt uns das Gesprch mit guter Hoffnung. Den aufgeklrten
Anhngern der drei abrahamitischen Religionen wird vom christlichen Moderator empfohlen, die Hoffnung der Aufklrung auf eine
friedlichere Welt nicht aufzugeben: " Wenn es nicht mehr mglich ist,
die Wirklichkeit mit der Mglichkeit zu konfrontieren, dann in der
Tat htten wir das Erbe der Aufklrung endgltig zuschanden geritten" (S. 29). Diesem Schluwort kann man schwerlich seine Zustimmung versagen.
Mein eigenes Schluwort braucht dem nur noch Eines hinzuzufgen. Das vorlufig letzte Religionsgesprch scheint mein Eingangszitat: "da nichts, was endet, darin aufgehen kann, Ende zu sein",
durchaus zu besttigen. Ich mchte dem aber noch einen anderen
Sinn geben. Wenn dieses Gesprch in der wechselseitigen Anerkennung des Wahrheitsanspruchs verschiedener Religionen aufzugehen
schien und forderte, die schlimme Wirklichkeit mit der Mglichkeit
einer besseren Welt zu konfrontieren, so ist dabei noch nicht bedacht,
da im Ausgang dieses Gesprchs noch eine weitere, bisher versumte Aufgabe beschlossen lag. Die Anerkennung der verschiedenen Ansprche auf die Wahrheit des eigenen Glaubens ermglicht
286
B. Abhandlungen
c.
Kritische Gnge
288
C. Kritische Gnge
gebracht" haben (5. 68). Dabei zeigt sich aber bald, da das rhetorische und ethische Interpretament der ,Charaktere' und Temperamente als Vorgaben das italienische Ponrait bis ins Cinquecento
geprgt haben und sogar noch den Selbstbezug im autonomen Portrait nach Modalitten wie Dsterkeit, Ernst, Freundlichkeit,
Lcheln (Korrelat zu Ethos, Pathos, Hexis, Tychai, S. 72) zu differenzieren erlauben.
Insofern erscheint es mir problematisch, da Boehm prinzipiell
zwischen noch bedeutungs bezogener und schon selbstbezogener
Reprsentation scheiden will und darum auch das personifizierende,
das idealisierende und das synkritische Ponrait als "Bildnisse ohne
Individuen" behandeln zu n:tssen glaubt. Dagegen ist einzuwenden,
da auch unselbstndigen Formen der Bildniskunst ein hohes Ma an
Individualitt eigen sein kann, whrend andererseits das selbstndige
Ponrait der Hochrenaissance seine prtendiene Autonomie um den
Preis einer Idealisierung des Okltasionellen zu erkaufen pflegt, die
immer noch mehr reprsentiert als nur den kontingenten Einzelnen.
Giorgiones La Vecchia zum Beispiel, fr Boehm ein Typenponrait
und noch keine um ihrer selbst willen gewrdigte Person, zeigt alle
Attribute des Alters (faltige Haut, Haarstrhnen, etc.), doch schon
nicht mehr im vorgegebenen Muster aufgehend, sondern durch die
Affekthaltung, den ,persnlichen Blick' und zugleich durch den
Selbstbezug der fragenden Gebrde der rechten Hand deran vermittelt
und dem zugespitzten, vergnglichen Moment integrien, da die hinzugefgte Devise col tempo zu besagen scheint: ,So bin ich mit der Zeit
geworden!' Die konventionelle Allegorie der Vergnglichkeit wird in
der Kontingenz des ergriffenen Moments mit der auf sich selbst zeigenden Fragegebrde so sehr individualisien, da nicht mehr einzusehen ist, warum auf diesem Bildnis "Altem und Individualitt noch
nicht identische Gesichtspunkte" geworden sein sollen (5. 109). Kme
einem selbstndigen Ponrait wie zum Beispiel Tizians letztem Selbstbildnis, das ebenso viele selbstredende, aber im Unterschied zu La
Vecchia durchweg verschnte Altersattribute aufweist, nur darum ein
hherer Grad an Individualitt zu, weil im einen Fall eine uns Unbekannte, im andern aber eine namhafte und hchst berhmte Persnlichkeit sich als Individualitt inszenien hat? Ist Tizian in seiner Darstellung ex se gewi mehr als die Symbiose seiner Lebensrollen als
Knsder, Patrizier, Philosoph (nicht zuletzt auch: "ein Lob oder eine
Feier des Auges und des Lichts", S. 246), so ist auch Giorgiones La
Vecchia gewi noch mehr als die immer schon bekannte Reprsentation des unentrinnbaren Alters und vergangener weiblicher Schnheit,
nmlich das individuelle Altersgesicht einer beliebigen Person, das
289
nun gerade in seiner Deformierung durch die Zeit darstellungswrdig geworden ist. Mit welchem Recht soll dann noch zwischen einem
Mehr und einem Weniger an Individualitt geschieden werden?
Meine Kritik soll nicht schmlern, da ich Boehms Buch fr einen
bedeutenden Wurf halte, nicht zuletzt auch darum, weil es neue Perspektiven erffnet, die auf diesem Kolloquium zum Tragen kamen. 2
Liest man es unter dem Vorbehalt, da sich die Entdeckung des Individuums im Portrait nicht als freie "Autonomisierung seiner selbst"
(S. 31), sondern unter der Vorgabe oder in der Aneignung physiognomischer, ethischer wie auch gesellschaftlicher Normen vollzog,
so ergibt sich folgende Perspektive: die Absicht einer Darstellung ex
se brachte bei vielen, als selbstndig angesehenen Portraits de facto
die Modalitten der alten Charaktere (des Temperaments, Affekts,
Standes, Lebensalters, beim Einzelnen wie in der Synkrisis einer
Gruppe, Gilde, Familie) noch so wenig zum Schwinden, da der
Ausdruck des unverwechselbar Individuellen oft gerade in einer
sekundren Individualisierung des Typischen gewonnen zu sein
scheint. Wenn auf dem Gipfel der neuen Portraitkunst - bei Antonello, Giorgione, Lotto, Tizian, Raffael- alle fremde Bedeutsamkeit
ausgespart zu sein und ein Individuum sich im primren Selbstbezug,
allein noch auf sich selbst verweisend, zu reprsentieren scheint,
drfte die Vollkommenheit und Flle seiner in zeitlose Gegenwart
erhobenen Erscheinung gleichwohl wieder eine bergeordnete
Bedeutung mitreprsentieren : die Idee der magnitudo animi, der
Individualitt als Mikrokosmos im Makrokosmos, als idealer Mitte
von Mensch und Welt. Vermochte nicht erst der Bruch mit dem
"individualisierenden Platonismus" (Georg Simmel), der Abbau der
Normen des Vollkommenen, das Hereinholen des ausgegrenzten
Zuflligen und Mangelhaften, die exzentrische Perspektive auf eine an
sich selbst vielfltige, unendliche Welt, das Individuum in seiner Kontingenz rein aus sich selbst zum Vorschein zu bringen? So einleuchtend
aus Boehms Interpretationen hervorgeht, wie mit der Durchsetzung
der Zentralperspektive der Umraum des Portraitierten enttypisiert
und zugleich als Landschaft ,gesichthaft' wurde, so wenig kann sein
Versuch berzeugen, der perspektivischen Einheit des Raums eine
subjektive "Einheit der Zeit" (S. 89ff.) beizufgen. Diese mte sich
doch wohl noch anders bekunden als an den - noch typischen - Spuren
des Lebensalters. Als Individuum in seiner Zeit hat sich erst Rembrandt begriffen und zu malen versucht, wie die lebenslange quasibiographische Folge seiner Selbstportraits monumental demonstriert.
2 In: PH XIII.
290
C. Kritische Gnge
291
kann, aber auch, da die Selbsterfahrung des Betrachters die Situation und Physiognomie des Modells erschlieen mu: "Wir mssen
uns vorstellen, zornig, hochmtig oder bekmmert zu sein, um zu
erkennen, wie wir uns ausnehmen, wenn wir in den Spiegel (des Portraits) blicken." Dabei wird das, was der Maler als Akteur in das Bildnis des Andem einbringt, von diesem selbst so ununterscheidbar wie
die Person eines Schauspielers von der Rolle, die er verkrpert. Im
zweiten Fall, erlutert an Tizians Frau im Pelz und Rubens Bildnis
der Helene Fourment, bleiben Maler und Modell in getrennten Rollen. Der erstere bietet der Adressatin eine Deutung ihrer selbst an, die
zugleich Ausdruck seiner Bewunderung ist. Den dritten Fall erlutern Selbstbildnisse, die Rubens fr Karl I. und fr seinen Freund
Peiresc malte. Hier setzt der Maler seine eigene persona ein, um sich
selbst in seiner Meisterschaft und zugleich als gesellschaftliche
Erscheinung fr den Adressaten darzustellen ("selfpresentation
through one's likeness, embodying one's skilI"). Nach Podro war
diese Weise der Selbstinszenierung, eine kompetitive Darstellung der
eigenen Rolle fr einen Andern, das vorherrschende Paradigma der
neuen Gattung des Selbstportraits.
Die letzte Schwelle zur vollen Autonomie wre erst von Rembrandt berschritten worden, als er sich in seinem Selbstbildnis von
1640 in groartiger, hfischer Pose malte, doch nun nicht mehr als
Demonstration seiner Meisterschaft vor anderen fr einen Patron
oder Freund, sondern fr sich allein und vor der Welt berhaupt.
Zwar konnte er dabei noch an die Konvention von Portraits groer
Wrdentrger, Gelehrter oder Knstler anknpfen. Doch geschah
dies nun nicht mehr im Auftrag und fr einen Patron, sondern gleichsam als Herausforderung jedes Betrachters, selbst die Rolle des
Patrons zu bernehmen. Die spten Selbstbildnisse lassen sich nach
Podro aus zwei neuen Weisen erklren. Rembrandt, der sich lange
Zeit in Rollen vorstellte, um in der Duplizitt von Sehendem und
Gesehenem den wechselnden Ausdruck seiner selbst zu studieren,
legt schlielich alle Rollen ab, um seine Individualitt allein noch ex
se und per se, also auch nicht mehr als Akteur seiner selbst, zu erfassen. Dabei kann die leere Stelle des Adressaten noch einmal durch die
Welt insgesamt eingenommen werden, doch nunmehr- im Kenwood
Selbstportrait, wo der Maler inmitten, aber ab gewandt vor einer riesigen Leinwand steht - als eine leere, nur mit den zwei Kreisen der
mappa mundi bezeichneten Welt. Andererseits kann anstelle der Welt
das Bildnis selbst Rembrandts letzter Adressat werden, in einem
visuellen Dialog mit dem Andern seiner selbst, der - Macbeths letzter
Zwiesprache mit sich selbst vergleichbar- nach dem Fallen aller Mas-
292
C. Kritische Gnge
ken allein noch der Selbsterforschung dient und - wie ich hinzufgen
mchte - jeden Betrachter als Dritten eigentlich abweist. Der Proze
der Entdeckung des Individuums im Ponrait hat hier seine Klimax
erreicht, auf der sich schon die moderne, von Max Imdahl ins Licht
gerckte Dialektik von Prsenz und Entzug ankndigt.
Meine Betrachtung suchte bisher dem modemen Zweifel gerecht
zu werden, ob es berhaupt mglich und nicht vielmehr eine ,klassische' Illusion sei, zu erwanen, da der je Einzelne als Individuum
aus seinem eigenen Grund und als Ursprung einer jemeinigen Welt
begriffen und dargestellt werden knne. In der Tat erwies es sich ja
auch als fraglich, ob das von Boehm als autonom interpretiene Portrait der Renaissance geradezu die sthetische Ausformung eines
schon canesianischen Subjekts, der Individualitt einer nur noch sich
selbst zeigenden Person, gewesen sein kann. Und erwies nicht selbst
noch Rembrandts monumentale ,Biographie' im Selbstponrait, da
dieses Selbst nach dem Verzicht auf alle Selbsterprobung durch Rollen und Verkleidungen in seiner Abgelstheit rtselhaft blieb - ein
individuum ineffabile und darum keine zeitenthobene Substanz,
geschweige denn eine ,geprgte Form, die lebend sich entwickelt'.
Aber auch nicht fabar als Totalitt eines Lebens, das in jeder
momentanen Gestalt als das Absolute von Seele und Ich voll gegenwnig wre, wie Georg Simmel meinte. Seine Formel: "Jeder Augenblick des Lebens ist das ganze Leben", fr die Sequenz von Rembrandts Selbstbildnissen geltend gemacht, scheint gewi nicht nur
mir gerade in der Umkehrung wahr zu werden: kein Augenblick des
Lebens, den der Maler im Bildnis ergreift, kann sein ganzes Leben
reprsentieren, weil kein Anblick des Individuums seine ganze Individualitt auszuschpfen vermag, die sich in der geglckten Prsenz
des Bildnisses sogleich wieder entzieht.
Die Behauptung, mit der Entstehung einer zuvor unbekannten
Ponraitkunst habe die neuzeitliche Entdeckung des Individuums im
Medium der bildenden Kunst begonnen, ist darum indes keineswegs
nur eine idealistische Illusion. Dafr spricht der historische Befund,
da in dieser Epoche eine bislang anonyme Vielzahl je einzelner
Menschen in einer erstaunlich anwachsenden Flle unverwechselbarer Gestalten aus dem normativen Bann des Allgemeinen hervonrat,
da das Individuum - erst der Frst, dann der Gelehne oder Knstler, schlielich der Brger und beliebige Personen des Alltags - um
seiner selbst willen und nicht mehr nur als Trger universaler Normen darsteUungswrdig erscheint, um in einem nchsten groen
Schritt, mit dem demokratischen Prinzip der Egalite, als beliebiger
Einzelner rechtswrdig, will sagen zur Rechtsperson erhoben zu
293
werden. Dies alles kann auch von der heute herrschenden Kritik an
der subjektzentrierten, aufgeklrten Vernunft und am Erbe des Idealismus nicht verleugnet werden. In meiner Sicht lag die Herausforderung der Schnen Knste nicht schon im Anspruch des cartesianischen Subjekts, autonome Instanz der Erkenntnis von Welt und
Natur zu sein. Sie lag vielmehr in der Chance, in der Zeit der kopernikanischen Wende eine dezentrierte, in den unendlic.hen Rumen
des Alls verlorene Welt nunmehr vom Standort und aus der subjektiven Perspektive des in sich selbst zentrierten, unvertauschbaren Ichs
neu zu ordnen, die eigene, sthetisch konstituierte Welt mit exemplarischer Bedeutung zu erfllen.
Die Herausforderung jedes Einzelnen, das unendliche Ganze von
seinem Standort aus selbst zu perspektivieren, zeigt sich nicht allein
in Gestalt des Individuums als idealer Mitte, dem klassischen Prinzip
der Portraitmalerei, sondern bald auch - und schrfer noch - in der
manieristischen Brechung der Einheit von Ich und Welt an. Der Parmigianino, der 1523 sein Selbstbildnis im Konvexspiegel malte, hat
den Umraum der Person einem konzentrischen Ordnungsmuster
unterworfen, das den natrlichen Anblick der Welt (Fenster, Wnde
und Decke des Zimmers) in der Kugelform des Hohlspiegels, die mit
der Form des Bildnisses ineinsgesetzt ist, verzerrt. Die Selbstmchtigkeit des Malers geht hier so weit, das Natrliche im Knstlichen zu
berbieten, um seine partielle Welt aus dem unendlichen Ganzen
auszugrenzen. Insofern die kleine, das Individuum kugelfrmig
umschlieende Welt, in der allein noch das Gesicht als ihre Mitte integer bleibt, im Verhltnis zur nur vorstellbaren groen Welt verzerrt
wird, scheint sie im experimentell durch den Spiegel gesteigerten
Selbstbezug schon die Erfahrung der nachkopernikanischen Welt
vorweg zu nehmen. Die in subjektiver Brechung gespiegelte Welt
bleibt in der Vorstellung des Subjekts - auf das integer gehaltene
Gesicht bezogen - zwar eine zentrierte; doch diese jemeinige Welt
erscheint - auf das Ganze des Kosmos bezogen - nicht lnger integer,
sondern dezentriert, in einer Verzerrung, die sie zur Illusion werden
lt. Htte Parmigianinos Experiment derart die subjektzentrierte
Welt gemalt, um sie in eins damit als Trugbild zu entlarven?
Nicht also die abstrakte Reinheit und Absolutheit des Selbstbezugs, sondern die konkrete Vermittlung von Selbstsein und In-derWelt-Sein war die Antwort der Schnen Knste auf die neuzeitliche
Erfahrung vom Verlust des alten Kosmos, der Identitt von Sein und
Natur und des anthropomorphen christlichen Weltbilds. Die Entfaltung der Portraitmalerei von personifizierender ber idealisierende
zur selbstndigen Darstellung und Selbstdarstellung von Individuali-
294
C. Kritische Gnge
295
Verschlossene entziehen zu knnen? Wre dieses schlechthin Unverfgbare nicht selbst wieder ein substantialistischer Restbestand?
Knnte dementgegen nicht die produktive Leistung des Betrachters
ins Recht gesetzt werden, die auf die Spitze getriebene Dialektik von
Prsenz und Entzug durch die andere Dialektik von bedeutungs- und
selbstbezogener Individualitt aufzuwiegen? Wenn die eine Wahrheit
des reinen Selbstbezugs als idealistische Illusion des klassischen Subjekts zu verabschieden ist, erlangt dann - soviel Schein, soviel Sein nicht die andere, provisorische, aber darum nicht bedeutungslose
Wahrheit fr den Andern neues Gewicht? Kann die Differenz zwischen Abbild und Person nicht auch dadurch hervorgekehrt werden,
da die Kunst der Moderne die Theorie des dezentrierten Subjekts
beim Wort nimmt, das Portrait oder Selbstportrait als eine gewollt
subjektive Deutung unter anderen, gleich mglichen Deutungen versteht und damit das Individuum in der Erfahrung der Andem wie in
der Erfahrung seiner selbst als ,Dividuum' thematisiert? Lge darin
fr die moderne Portraitkunst vielleicht die Chance, die verlorene
Vermittlung von Selbstsein und In-der-Welt-Sein wiederzugewinnen, nun aber befreit von der berforderung des autonomen Individuums, sich als einsame Mitte einer Welt behaupten zu mssen, die
heute gewi nicht lnger als eigens fr den Menschen, das vormalige
Ziel der Schpfung, geschaffen und zugeordnet angesehen werden
kann?
zilien).
297
298
C. Kritische Gnge
tes Verfahren des aktiven historischen Verstehens - der Horizontabhebung - entwickelt habe.
Mit Ihrer wahrhaft klrenden Erluterung meiner Theorie der
Horizontstruktur des Verstehens als eines "complex interplay between knowing and not knowing" (S. xii) haben Sie eine zweite
Gemeinsamkeit der beiden Gruppen ans Licht gebracht: die Einsicht
in die epistemologische Ambiguitt des historischen Bewutseins
und die daraus folgende "willingness to give up the illusion of unmediated understanding" (S. xiv).
Ich kann nur zustimmen, wie Sie die Diskrepanz von Erwartung
und Erfahrung im Horizontwandel des geschichtlichen Verstehens
am Verhltnis von herrschender Konvention und individuellem
Werk, dessen formaler Struktur und konkretisierender Interpretation, erlutern ("in Jau's historical model, a syntagmatic displacement within a synchronie structure becomes, in its reception, a paradigmatic condensation within a diachrony", S. xiv). Und ich nehme
es dankbar an, wenn Sie mir dabei das Verdienst einer genuinen Synthese von Rezeption und Semiotik zuschreiben, nicht ohne Ihnen zu
gestehen, da ich diese Konsequenz noch nicht absah, als ich die Prager Strukturalisten las und entdeckte, da Vodickas Begriff von
Rezeption als Konkretisation einer linguistischen Zeichen-Struktur
mit meinem Modell vom Erwartungshorizont, seiner Durchbrechung und neuer Horizontstiftung konvergierbar ist.
Nicht zustimmen kann ich indes, wenn Sie spter sagen, literarisches Verstehen, das stets einen Horizont von Erwartungen voraussetzt, sei alltglicher Wahrnehmung analog, ahme diese sogar nach
und sei darum im Grunde "mimetisch" (S. xxii). Widerspricht diese
Behauptung nicht alledem, was Sie eingangs ber den Vorzug meines
Horizontbegriffs: seine Ambiguitt zwischen Bewutem und Unbewutem (oder: noch nicht Gewutern) gesagt haben (.. the historical
consciousness of a given period can never exist as a set of openly stated or recorded propositions" , S. xii)? Der Erwartungshorizont
eines literarischen Werks kann in meinem Modell keineswegs mimetisch bestimmt werden, weil er Wahrnehmbares und nicht Wahrnehmbares (in meiner Terminologie: das latente Vorverstndnis)
einer Lebenswelt einschliet, ja sogar die Differenz von Selbstverstndnis und Vorverstndnis einer Welterfahrung im Unterschied zur
planen alltglichen Wahrnehmung allererst hervorkehrt, bewut
macht oder wieder zu rekonstruieren erlaubt. Eben darum bentigt
mein Modell das hermeneutische Instrument von Frage und Antwort
(ein Vorverstndnis kann nur erfragt oder ,hinterfragt', nicht unmittelbar wahrgenommen werden), das Sie in seiner ateleologischen
299
2 E. 11 E.
300
C. Kritische Gnge
den spten Heidegger der Holzwege (I 950), der dem groen Dichter
ein eigenes Verhltnis zur Wahrheit, dem Kunstwerk ein "selbstgengsames Anwesen" zuerkannte (was Sie in meiner Wiedergabe
eine "Simplifikation" nennen mssen, S. xvi); ich halte mich an den
frhen Heidegger vor der, Wende zur Seinsgeschichte' , an sein Kantbuch (1929) mit seiner Analyse der transzendentalen Einbildungskraft und im besonderen mit der schon zitierten hermeneutischen
Maxime des notwendigen "Andersverstehens". Sie knnen gegen
meinen Versuch einer Rehabilitierung des sthetischen (fr mich
immer auch schon: verstehenden) Genieens Kierkegaard, Nietzsche und Adorno ins Feld fhren, whrend ich zur Begrndung,
warum das Lustprinzip in sthetischer Erfahrung - wie Sie selbst so
treffend formulieren - ein "eudaemonic judgement" (S. xviii) einbegreifen kann, als ebenso respektable, in ihrer Tradition unterdrckte
Autoritt Kant mit seiner Analyse der reflektierenden Urteilskraft
aus der dritten Kritik aufbieten kann.
In alledem setzen Sie dem sthetischen die destruktive Kraft des
mit Rhetorik gleichgesetzten Poetischen entgegen und machen mich
neugierig, warum eigentlich fr Sie das sthetische zur Kategorie der
"blindness par excellence (zum "aesthetic idol", das Sie in Anmerkung 26 versteckt haben) werden mute. Geraten Sie damit nicht in
die skulare, von Plato ber Rousseau bis Adorno reichende Tradition der rigorosen Puritaner, in der Sie sich schwerlich wohl fhlen
drften? Stehen wir beide nicht eher auf der Seite der, Modernes', die
das zu strzende Idol der ,Anciens' in der platonischen Triade - "Das
Wahre, das der Vater ist, der das Gute zeugt, das der Sohn ist, aus
dem das Schne hervorgeht, das der Heilige Geist ist" (um dem
Neveu de Rameau die Ehre zu geben) - erkannten? Die Befreiung
von diesem platonischen Erbe ist fr mich das Werk der sthetischen
Erfahrung, wie das Kapitel ber die Zweideutigkeit und Unbotmigkeit des Schnen in meinem Buch expressis verbis darzulegen
sucht. Wenn es fr Sie das Werk der poetischen oder rhetorischen
Analyse ist, meinen wir dann unter verschiedenen Namen nicht
nahezu das Gleiche? Wrden Sie dann nicht die jngste These von
Rainer Waming annehmen (oder mit welchen Grnden ablehnen),
"da imitatio als rhetorischer Sprachgebrauch, also als eine
bestimmte Form semiotischer Praxis implizite immer schon ihre
metaphysische Fundierung als panizipierende Nachahmung von
Sein dementiert ... da die ,Lgen' der Dichter insgeheim immer
schon jene Metaphysiken in Frage zu stellen glaubten", mithin: da
es dem Dekonstruktivismus letztlich nicht um die Dekonstruktion
poetischer Texte gehen sollte, "sondern um den Nachweis, da die
301
302
c.
Kritische Gnge
Geist- (WW 16, 442)? Ich sehe noch nicht ein, worauf Sie sich sttzen knnten, wenn Sie sagen: "But the sphinx is not an emblem of
recollection but, like Hegel's sign, an emblem of forgetting" (S. xxv).
Von Erinnerung oder Vergessen ist in Hegels Unterscheidung von
Zeichen und Symbol nicht die Rede. Wohl aber hat Baudelaire, als er
die beiden gyptischen Mythen, Sphinx und Memnonsule, hchst
eigenwillig zusammenfhrte und im Gegensinn zu ihrer skularen
Tradition interpretierte (in Ihrer Terminologie: destruierte), die
Sphinx (in meiner Terminologie) zur "Allegorie des Vergessens"
gemacht. Hegel hin oder her (wir knnen ihn jetzt beiseite lassen):
hier sind unsere Auslegungen offensichtlich zum gleichen Ergebnis
gelangt, obschon Sie es nicht sagen ...
Die nchste Differenz betrifft die Stelle: "oublie sur la carte". Sie
interpretieren: "In Baudelaire's poem he is not just 'oublie' but 'oublie sur la carte', inaccessible to memory because he is imprinted on
paper, because he is hirnself the inscription of a sign" (S. xxv). Sie
unterstellen (was Baudelaires Formulierung nicht hergibt!), da der
Ort der Sphinx auf der Karte verzeichnet war und nur eben vergessen
worden sei (obschon ein auf Papier gedrucktes, mithin verffentlichtes Zeichen per se nicht unzugnglich zu sein pflegt). Hier bilde ich
mir ein, die Dekonstruktion des Mythos schrfer gefat zu haben,
wenn ich - dem buchstblichen Sinn folgend - interpretiere: die
Sphinx Baudelaires ist unrettbar vergessen, weil ihr Ort auf keiner
Karte verzeichnet ist (weil man verga, sie auf einer Karte zu verzeichnen). Gerade als "Andenken fr niemand" ist sie "Allegorie des
Vergessens"! Auch fr mich ist die Sphinx am Ende, nach dem
Umschlagen des Ichs in das versteinerte Nicht-Ich, wie fr Sie "the
grammatical subject cut off from its consciousness, nur da ich die
Destruktion des Selbst als unentrinnbaren Proze des Verlustes der
Erinnerung in der Bewegung des Gedichts selbst von Schritt zu
Schritt - von "j'ai plus de souvenirs que si j'avais mille ans bis zum
"Andenken fr niemand" - aufzeige, whrend Sie die Destruktion
von Selbst und Welt sogleich vom Zeichencharakter der Sphinx
("because he is hirnself the inscription of a signa) ableiten wollen.
Das poetische Instrument, das Baudelaire erlaubt hat, diesen Proze
einer Destruktion des Selbst darstellbar zu machen, ist fr mich das
von ihm modernisierte Verfahren der Allegorie (S. 168), wie wiederum auch fr Sie (S. xxiii), so da es mich verwundert, von Ihnen
auf eine "classical position" verwiesen zu werden.
So bleibt als letzte und - wie ich frchte - nicht auszurumende
Differenz meine abschlieende Deutung des Gesangs der Sphinx als
,Poesie der Poesie', die in der Rckwendung auf die Genese des Tex-
303
tes seine Produktion selbst beschreibt. Hier kann nur ein Paul de Man
so grozgig sein, dem Freund zuzugestehen, da er seine Deutung
"convincing" , das Versprechen sthetischer Sublimation "powerfully
argued" finde und ihm gleichwohl widersprechen mu, weil er Valerys Konzeption, der ich verpflichtet bin, nicht teilt und aller sthetischen Sublimierung unerbittlich den Kampf angesagt hat. Dabei ist
nicht eigentlich die Erscheinung des Schnen, in die der Proze der
Destruktion von Selbst und Welt am Ende umschlgt, der Streitpunkt. Denn auch ich lege Wert darauf, da das Schne in Spleen 11
nicht mehr in klassischer Transparenz, sondern nur noch als "Allegorie des unverstandenen Schnen" aufscheinen kann (S. 179). Der
Streitpunkt ist vielmehr, ob Baudelaires Gedicht, wenn es Weltangst
bis in ihre uersten Schrecken vergegenstndlicht, kraft sthetischer
Sublimierung seine eigene Katharsis herbeifhren kann und darf. Ich
sehe in der kathartischen Wirkung der Dichtung ihre Strke, Sie hingegen ihre Schwche. Auch die Schatten von Aristoteles und Plato,
die man hier herbeizurufen pflegt, knnten diesen letzten Streitpunkt
zwischen Henneneutik und Dekonstruktivismus schwerlich schlichten. Lassen Sie mich darum Ihre letzte Frage an mich mit einer letzten
Frage an Sie erwidern, die gleichfalls ins Ungewisse fhrt: Was wre
gewonnen, wenn Baudelaires Gedicht aller sthetischen Sublimierung widerstnde? Wre es berhaupt noch ein Gedicht? Sie scheinen
selbst zu zweifeln: "What he 'singst can never be the poem entitled
'Spleen'; his song is not the sublimation but the forgetting, by inscription of terror, the dismemberment of the aesthetic whole into the
unpredictable play of the literary letter" (S. xxv). Doch inwiefern
wre dies ("the forgetting, by inscription, of terror") noch Gesang?
Darf die dekonstruktivistische Sphinx berhaupt noch singen, wenn
sie der hermeneutischen Sphinx den Gesang versagt?
Hier brach unser Dialog ab - fr immer, wie wir bei unserem letzten
Gesprch nicht wissen konnten. Keiner hat besser gewut und
schmerzlicher erfahren als Paul de Man, warum alle ,Apology of
Poetry', aber auch alle Freundschaft Fragment und darum eine
unendliche Aufgabe bleiben mu, der er sich mit ungebrochener Leidenschaft verpflichtet wute. Mge dieser Brief, fr mich das letzte
Zeichen eines durch lange Jahre hindurch gewachsenen, beglckenden Einvernehmens im Widerspruch, etwas von der geistigen Gestalt
des Freundes bewahren und als Allegorie des Unvergelichen verstanden werden, die sein Werk auf die Weltkarte der Gelehrtenrepublik eingezeichnet hat!
S. 3.
2 Ebd . S. 17.
305
306
C. Kritische Gnge
nehmern die historisch einmalige Chance bot, die Theorie der Franzsischen Revolution von 1789 in die Praxis der deutschen Revolution von 1989 umzusetzen und sich zu deren letztem Akt in die
Demonstration vor der Bastille des ZK einzureihen. Meinen Dank
dafr auszusprechen, was ich dem Freund aus all diesen Jahren an
Einsicht, Kritik und Untersttzung verdanke, kann hier und heute
nicht die Gestalt einer akademischen Laudatio annehmen. Statt dessen scheint es mir eher angebracht, mich im Rckblick auf die Erfahrung des Methodenstreits der letzten Jahrzehnte einer aktuellen Herausforderung zuzuwenden, die uns beide in persona gleichermaen
betrifft wie die von uns patronierten Berliner und Konstanzer Gruppen: die Provokation der deutschen Rezeptionstheorie durch den in
den USA wie in England auf den Plan getretenen New Historicism
und Cultural Materialism. Deren Anspruch auf eine neue anthropologisch fundierte Theorie der Geschichte und Funktionsgeschichte
der Knste ist ganz dazu angetan zu prfen, mit welchem Recht man
dort die kontinentale, vermeintlich idealistische Hermeneutik berwunden zu haben glaubt und ineins damit eine Erneuerung des marxistischen Humanismus zu fordern und zu leisten vermag.
4 Ed. P. Collier/Ho Geyer-Ryan: Literary Theory Today, Polity Press, Cambridge 1990,
S.74--9O.
307
QNaterly, 62.2 (1989), S. 21~219. bes. S. 211: -The term originated, as Greenblatt
admits, in a somewhat Eeeble witticism: a world-play on me 'new criticism' and also a
tug oE oppositions betWeen 'new' and 'history' ... The term 'new historicism' was
meant to gesture toward the possibility that we could shift me ground oE literary study
away Erom the notion oE a text as an autonomous artifact.
6 Greenblatt (wie Anm. 4), S. 74.
308
C. Kritische Gnge
ihrem eigenen Selbst", also nicht mehr blo als Stufe in der Emanzipationsgeschichte der Menschheit zu begreifen 7, entdeckte er auf
seine Weise, was der ,Neue Historismus' heute als Otherness
(Andersheit) einer Vergangenheit zu rekonstruieren sucht. Eine solche Verehrung der Vergangenheit ist wiederum nicht gleichbedeutend mit bloem Traditionalismus. Die individualisierende Betrachtung vergangener Zeiten lste im 19. Jahrhundert alle Nonnativitt
(wie zum Beispiel den Vorbildcharakter der klassischen Antike) und
zugleich die substantielle Einheit der einen abendlndischen Kultur
auf. Wer in rein antiquarischer Andacht verharrt oder wer Tradition
monumental verherrlicht, den trifft schon im 19. Jahrhundert der
Vorwurf des naiven Historizismus, dem Nietzsche 1874 das Postulat
eines kritischen Historismus entgegengesetzt hat. Fr den pejorativen Sinn des Worts hat sich im Deutschen spter ,Historizismus' eingebrgert. Wenn das Englische nur das Wort ,historicism' kennt und
damit der Unterschied des naiven und kritischen Wortgebrauchs verwischt wird, mag dies daran liegen, da die Wissenschaftsgeschichte
in den USA offenbar an der Historismusdebatte kaum beteiligt war,
die in Deutschland schon mit Droysens Historik (1868) einsetzte, in
den 20er Jahren von Troeltsch bis Heidegger das von Dilthey gestellte
Problem einer Kritik der historischen Vernunft aufnahm und in den
60er Jahren zum Paradigmenwechsel des sogenannten ,Zweiten
Historismus' fhrte.
Der Nachholbedarf des New Historicism ist darum fr den deutschen Beobachter offensichtlich. Dessen Probleme und Argumente
sind ihm in einem Mae vertraut, da der Anschein entsteht, als ob
man im Grunde nur Fragestellungen erneut durchspielte, die hier
schon in den 60er Jahren angeschnitten und im Methodenstreit zwischen Henneneutik und Ideologiekritik durchgefochten wurden. Es
war hier wie dort der akademische Traditionalismus und Formalismus - die Paradigmen des philologischen Objektivismus und der
werkimmanenten Interpretation' -, gegen die sich eine modeme
Literaturwissenschaft abzusetzen suchte. Zu bemerken, da dort
eine Problematik wieder ab ovo aufgerollt wurde, fr die hier schon
Antworten gefunden und Lsungen konzipiert waren, sollte nicht
als ein selbstgerechtes Pochen auf Prioritt miverstanden werden.
Es soll vielmehr dazu berleiten, mit dem folgenden Vergleich der
7 Ranke: Ober die Epochen der neueren Geschichte. in: Geschichte und Politik -Ausgewhlte Aufstze. ed. H. Hofmann. Stungan 1940. S. 141.
8 Nach Greenblan (wie Anm. 4): "twin legacies of early nineteenth-century Gennany".
5.78.
309
beiderseits errungenen Positionen den unterbrochenen transatlantischen Dialog wieder aufzunehmen und zu fragen, welche Chancen in
der hier wie dort angebahnten Wende vom alten Historismus zu einer
neuen, anthropologisch fundierten Literatur- und Geschichtswissenschaft liegen. Dabei kann das Diktum vom Alten Wein in neuen
Schluchen durchaus auch besagen, da der alte Wein des Historismus in den neuen Schluchen eines ,kulturellen Materialismus' eine
neue Qualitt erlangt hat, die er auf europischem Boden nicht erlangen konnte - eine Qualitt, die erst eine, Weinprobe' erweisen kann.
Weshalb ich mir herausnahm, den Sinn des biblischen Gleichnisses
(Luk. 5,37) ironisch zu verkehren ...
Um zu zeigen, da die Probleme, vor denen die angloamerikanische Debatte derzeit steht, keineswegs berholt, sondern auch auf
der deutschen Szene Streitpunkte der Anciens und der Modernes
geblieben sind, werde ich sie in drei Perspektiven resmieren: im
Blick auf die Problematik einer Historik und Hermeneutik der Alteritt (111), auf die Unterscheidung von offizieller und marginaler
Kultur (IV) und auf das Postulat einer Neubestimmung des marxistischen Humanismus (V).
310
C. Kritische Gnge
311
312
C. Kritische Gnge
15 Rhttori1r "ntl Hnmmt"tiJr. Z",. Konstit .. tion der Nt .. ztitlichlrtit. in: Antikt ..nd
Abmtl/4ntl JO. t 984. S. 62-70.
313
Haidu ist die Gegenfrage zu stellen, ob er den hheren Erkenntnisanspruch seiner "Semiotik der Alteritt" im Ernst ohne hermeneutische Vorgaben begrnden knnte. Da aller Formalismus mit seinen
Binarismen immer schon Alteritt voraussetze l6 , ist im Blick auf die
historische Alteritt einer vergangenen Epoche eine petitio principii
und erklrt mitnichten, wie man den Erfahrungshorizont einer
fremdgewordenen Lebenswelt inhaltlich rekonstruieren und wieder
verstehen kann. Auch ein semiotisches Verfahren verfgt nicht ber
das Privileg eines unmittelbaren Zugangs zum Vergangenen, sondern
bedarf - wie schon bei G. Droysen zu lesen - der Vermittlung durch
"Analogien der historischen Erfahrung". 17 Es kann auf das hermeneutische Instrument von Frage und Antwort nicht verzichten, weil
eine historische QueUe in der Tat erst wieder zu uns spricht, wenn wir
sie zuvor befragen. Tradition ist nicht per se dialogisch, kein "Gesang
der Geister ber den Wassern". Sie kann erst wieder dialogisch werden, wenn eine verstummte Vergangenheit aus der Gegenwart des
Fragenden ins Gesprch gezogen wird, woran mich Haidu nicht zu
erinnern brauchte l8 , weil ich diese Auffassung von Anbeginn vertreten habe.
IV. Zum Verhltnis von offizieller und marginaler Kultur
Der traditionelle Historismus und Formalismus, in dem Greenblatt
das fatale, zweifache deutsche Erbe des frhen 19. Jahrhunderts
sieht, habe die Vision einer Hochkultur entwickelt, die als eine
zweite, idealere Welt jenseits der Alltagsrealitt eine Sphre der Vershnung vor Augen stellte, doch um den Preis der Negierung oder
Verdrngung aller konomischen und politischen Bedingungen des
geschichtlichen Daseins erkauft war. Das neue Paradigma wolle hingegen von dem ausgehen, was solch harmonisierendem Verstehen
Widerstand leistet: "What is missing is psychic, social and material
resistance, a stubborn, unassimilable othemess, a sense of distance
and difference". 19 Das neue Frageinteresse sei primr auf all das
gerichtet, was bei der Kanonisierung einer offiziellen Kultur an ihren
Rand gedrngt oder aus ihrer Herrschaft ausgegrenzt wurde und am
ehesten noch aus unkanonischen Quellen erschlossen werden knne:
16 NtfIJ Liurary History 2113, S. 680.
17 Historik. Mnchen 1967. S. 159.
18 NtfIJ Lilerary History 21/3, S. 674.
19 Greenblatt (wie Anm. 4), S. 78.
314
C. Kritische Gnge
Ebd.
New Litnary History 2112, S. 258.
Akademie Ausgabe, Berlin und Weimar 1984 ff., Bd. I, S. 12.
Akademie Ausgabe, Bd. 11, S. 248.
315
mischen Unterbaus), aber auch an der seinerzeit herrschenden Theorie Georg Lukacs' (der Kategorie der Widerspiegelung wie der "Eigenart des sthetischen") kehrt mutatis mutandis in der amerikanischen Debatte der SOer Jahre wieder. Dort wurde dem neuen Paradigma von seinen Kritikern vorgeworfen, da es die Funktion des
sthetischen im gesellschaftlichen Kontext einebne, da es bei der
Aufdeckung historischer Differenz den historischen Wandel unerklrt lasse und da die Auflsung des Subjekts der literarischen Ttigkeit am Ende nurmehr die Knechtsgestalt der Knste im Verblendungszusammenhang der Ideologien zum Vorschein bringe.
Die Aufhebung der Grenzen zwischen Literatur und Nicht-Literatur ist nicht auf den Beginn der Neuzeit beschrnkt, sondern in
einem greren historischen Zusammenhang zu sehen. Die
Geschichte der Knste wie die der Theologie lt seit jeher einen
Pendelschlag zwischen Kanon und Lizenz erkennen: ein Proze der
Kanonbildung fordert stets auch wieder eine Entkanonisierung in
Gestalt von Grenzberschreitungen heraus, zumal in den Knsten,
wo noch jede Klassik im Gegenzug der folgenden Moderne eine Entgrenzung der offiziellen Kultur nach sich gezogen hat. Die Grenzaufhebung des New Historicism steht im Gefolge eines Paradigmenwechsels der 60er Jahre, in denen die Geschichtswissenschaften die
Wendung von der herkmmlichen Ereignisgeschichte zur modernen
Sozial- und Strukturgeschichte vollzogen haben. Ihr Frageinteresse
war hinfort auf die Prozesse verschiedener Dauer im historischen
Wandel wie auf die Erforschung geschichtlicher Lebenswelten (Mentalitts- und Alltagsgeschichte) gerichtet, wobei die Unterscheidung
fiktionaler und nicht-fiktionaler Quellen dahinfiel und historische
Erkenntnis ber ihre etablierten Grenzen hinaus erheblich erweitert
wurde.
Demgegenber vertritt der New Historicism, soweit er sich als
Cultural Materialism versteht, einen noch radikaleren Ansatz: es sei
nicht genug, die Prsenz literarischer Texte im sozialen Kontext zu
erfassen, wie es die seither proliferierenden ,Sozialgeschichten der
Literatur' schon zur Genge taten. Damit werde letztlich doch nur
wieder die kanonisierte Tradition offizieller Kultur besttigt. Nun
komme es vielmehr darauf an, das aus der offiziellen Kultur vergangener Epochen Ausgegrenzte - ihre Otherness - aus marginalen, bisher kaum anerkannten Quellen zu erschlieen. Otherness meint
dabei nicht allein, was sich der Herrschaft einer sozialen Ordnung
nicht fgte, an den Rand der offiziellen Kultur gedrngt wurde und
dort mit Duldung der Autoritt sein Dasein fristen durfte. Otherness
meint in ideologiekritischer Sicht zugleich, da die Subversion mar-
316
C. Kritische Gnge
317
gen, das Erfahrbare ber den Moment und die Not des HandeIns
hinaus freizusetzen und kommunizierbar zu machen, mithin: den
mglichen Sinn von Realitt als Weltentwurf zu erschlieen. Die
Frage, wie Dichtung in eine Zeit eingesenkt sein und deren Horizont
gleichwohl bersteigen kann, gehrt zum Geschft der literarischen
Hermeneutik.
Diese Frage hat sich in Deutschland schon in der Brecht-LukacsDebatte gestellt. Sie kam spter wieder zwischen Krau und Lukacs
zur Geltung, deren nicht offen ausgetragene Divergenz Manfred
Naumann auf den Begriff gebracht hat. 29 Sie betraf nicht allein
Lukacs' Kategorie der Widerspiegelung, deren Dogmatismus Krau
die gesellschaftsbildende Funktion der Literatur entgegensetzte,
sondern vor allem die Eigenart des sthetischen. Fr Lukacs stellte
sich die Geschichte der Kunst als "Befreiungskampf des ,sthetischen
Wesens' gegen die Momente, die seine Entfaltung hemmen" dar. Fr
ihn war die geschichtliche Materie nurmehr "der Widerstand, den
das sthetische Wesen zu berwinden hat, um die Logik seiner Kategorien durchzusetzen". So mute fr Lukacs das Historische der
Tendenz nach zu einer bloen Funktion des sthetischen werden,
"wohingegen fr Krau das historische Prinzip den Standpunkt
bezeichnet, der an das sthetische herangetragen werden mu,
wodurch dieses als Funktion des Historischen, d.h. als Funktion der
Gesellschaft, des gesellschaftlichen Subjekts, der gesellschaftlichen
Klassen, Schichten, Gruppen und Individuen ins Blickfeld gert".
Das sthetische als Funktion des Historischen meint dann nicht lns.er eine einseitige Dependenz, sondern die relative Autonomie des
Asthetischen - jenes Surplus der sthetischen Erfahrung, das erlaubt,
das Anderssein einer Vergangenheit berhaupt noch, und immer
wieder neu, zu rekonstruieren. sthetische Erfahrung ist aber in
ihrer Eigenart - ihrer fundamentalen Ambivalenz von Affirmation
und Subversion - erst voll zu begreifen, wenn ihre Unbotmigkeit
nicht einseitig am Widerstand unkanonischerTexte, sondern auch an
der Wirkung kanonischer Texte erkannt wird, die bekanntlich nicht
vom Anbeginn fr ,klassisch' galten, sondern es erst in einem Mae
geworden sind, wie ihr Bruch mit bestehenden Nonnen selbst wieder normiert und im hin fort geltenden Kanon der Kultur aufgehoben
wurde.
Es bleibt mir noch, ein Wort zu dem Problem zu sagen, wie marginale, zumeist nicht sthetisch intendierte Quellen zu verstehen sind,
ohne da ihr Widerstandscharakter durch kooptierende Textinter29 Naumann (wie Anm. 1), S. 28-29.
318
C. Kritische Gnge
pretation sogleich wieder in den Konformismus der Traditionsbildung vereinnahmt wird. GreenblattlO will dafr das Kategorienpaar
"Resonance and Wonder" einfhren, das er am Beispiel der Musealisierung von Artefakten und Dokumenten erlutert. In beiden Einstellungen wird der Betrachter auf eine noch sichtbare Spur von Vergangenem gebracht. Beim Artefakt versetzt ihn das ausgestellte
Objekt in einen Zustand erhhter 'Aufmerksamkeit. Angesichts der
Einzigartigkeit des Exponats wird der Betrachter aus seiner Alltglichkeit in die Verwunderung des Schauens entrckt, die das
Geschaute zur alleinigen Prsenz erhebt und derart die es umgebenden Exponate - mithin auch den Kontext seiner vergangenen Welt vergessen lt. Seine staunenerweckende Macht ("the power to
arouse wonder") liegt im rein Visuellen; es ist die "Mystik eines
Objekts", das unberhrbar bleibt, das man nicht nach Hause bringen
kann und das man nur insofern besitzen kann, als man es zur Schau
stellt. Diesen Bann der admirativen Identifikation zu brechen, erfordert, der anderen Spur zu folgen, um die Resonanz zu vernehmen,
die in den Horizont einer abgeschiedenen Vergangenheit zurckweist. Nun gilt es, die Situation aufzusuchen, in der dieses Zeugnis
geschaffen und aufgenommen wurde, noch nicht als ein in sich
geschlossenes Werk, sondern als Trger einer noch offenen Bedeutung ("to recreate the work in its moment of openness"JI). Nicht
sthetische Vollkommenheit, sondern die Wundmale, die der Gestalt
eines Werks von der Gewalt der Geschichte zugefgt wurden, oder
auch die Intensitt von Namen, in denen vergessene Stimmen nachklingen, weisen in das Anderssein einer Vergangenheit zurck. Kurz
gefat: in Resonanz und Verwunderung treten sich der nostalgische
Appell an Erinnerung und die verklrende Schau des zeitentrckt
Schnen gegenber.
Fr erinnernde Resonanz und verklrende Schau liee sich ein analoges Kategorienpaar einsetzen, dessen Bestimmungen Greenblatts
Erluterung stndig umkreist, aber nicht benennt: Spur und Aura.
Sie bilden ein Grundverhltnis in Walter Benjamins geschichtsphilosophischer sthetik, die gleichermaen gegen die affirmative Kultur
(die "Tradition der Sieger") die ausgegrenzte Existenz der Unterdrckten aus der Vergessenheit zu retten versuchte. Der dafr einschlgige Aphorismus im Passagen-Werk lautet: "Die Spur ist die
Erscheinung einer Nhe, so fern das sein mag, was sie hinterlie. Die
Aura ist Erscheinung einer Feme, so nah das sein mag, was sie her30 Wie Anm. 4, S. 79-89.
31 Ebd., S. 80.
319
vorruft. In der Spur werden wir der Sache habhaft; in der Aura
bemchtigt sie sich unser. "32 Die Fragerichtung ist dieselbe, nur da
der unbekannte Vorgnger dialektische Bilder whlte, um in der Spur
noch mehr als die Resonanz vom Vergangenen zu finden. Ihm ging es
darum, im "Jetzt der Erkennbarkeit" dem aufleuchtenden, korrelaten Moment des Vergangenen den Hoffnungsfunken zu entreien,
der das Vergessene wiederzuerwecken und verbtes Unrecht zu vergelten mag. Auch ging Benjamin noch in anderer Hinsicht einen
Schritt weiter, indem er am Kunstwerk den Verlust seiner Aura in der
Moderne diagnostizierte, aber auch schon ihr imaginres Museum
wieder zu rechtfertigen wute. Der vielbeklagte Verlust der Aura
vergangener Kunst durch ihre Musealisierung, die sich heute schon
die jngst vergangene Gegenwart einverleibt, bringt nach Benjamin
auch wieder den Gewinn, da das imaginre Museum die Dinge von
der Fron, ntzlich zu sein, befreie und "der groartige Versuch (sei),
das vllig Irrationale seines bloen Vorhandenseins durch ein neues,
eigens geschaffenes historisches System, die Sammlung, zu berwinden. "33
320
C. Kritische Gnge
turen ans Licht gebracht htten: "tbe terrible power and often violence of representation Jtl6, den Teufelskreis der repressiven Toleranz,
die Aporie der instrumentellen Vernunft, in die sich die Dialektik der
Aufklrung verstrickte, aber auch die Auswege einer notwendigen
utopischen Hoffnung, die Gramscis berhmte Devise erffne: "Pessimismus des Intellekts, Optimismus des Willens". 37
Dieses Fazit erspart mir, den hier schon benannten Nachholbedarf
der angloamerikanischen Avantgarde erneut zu erlutern. Statt dessen mchte ich noch darauf eingehen, in welches Dilemma sich der
New Historicism dadurch verstrickte, da er die kulturkritische
Theorie der vorgenannten Autoren ignorierte und sich vornehmlich
an die Epistomologie des spten Foucault hielt.)I Nach Carolyn Porter hat die Foucault-Rezeption in den USA dazu gefhrt, das Paradigma einer alle Sphren der Kultur wie des politischen Handelns
bergreifenden Jtdramaturgy of power (... ) being performed, as it
were, by history itselfU1' zu entfalten. Foucault stand Pate, wenn
zum Beispiel Greenblatt behauptet: uTheatrality (... ) is not set over
against power but is one of power's essential modes Jt40 . Er folgt derselben Logik der Inversion, wenn er die oppositive Kraft - wie Foucault im Falle der Sexualitt - im diskursiven Feld vom negativen Pol
der Subversion zum positiven Pol ihrer Vereinnahmung verlagert,
d. h. die Institution des Shakespeare-Theaters als bloes Produkt und
Instrument der Herrschaft erklren will. Nur ein formalistischer
Glaube an die Autonomie der Literatur knne dieser dann paradoxerweise noch das Vermgen einer Kraft des Widerstandes gegen
die Allmacht ideologischer Herrschaft zuerkennen, die stndig und
gnadenlos Subversion produziere, um sie hinterrcks zu vereinnahmen. 41 Historische und kulturelle Prozesse bleiben in diesem Paradigma dem Dreischritt von Selbsterhaltung, Subversion und Reintegration (ltconsolidation, subversion and containment") unterworfen, wie DoUimore auch fr den Cultl4ral Materialism programmatisch formulierte. 42 Bedenkt man, da die Forschung des New
Historicism Jt with a sense of the almost inevitable defeat of the poor,
tbe innocent, and the oppressed" endigte41, so schien er selbst einer
36
37
38
39
40
41
Ebd., S. 479.
Ebd., S. 482.
Nach Cohen (wie Anm. 26), S. 33 und Porter, NnlJ Lan-.ry Hutory 21/2, S. 262ff.
Poner (wie Anm. 24), S. 260.
Ebd., S. 262.
Ebd.
42 PolilicJJ Shalrr~.rr, a.a.O., S. 10.
43 Cohen (wie Anm. 26), S. 35.
321
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323
49 Wemer Krau: GeSAmmelte A ../stze z .. ,. Littrat.. ,.- ..nd Sprachwissenschaft. Frankfun 1949. S. 321-22.
Dieses berhmte Zitat kam mir in den Sinn, als ich meinen Beitrag
zum Programm des Symposions: "Moderne versus Postmoderne zur sthetischen Theorie und Praxis in den Knsten" bedachte. Es
stammt von Montaigne, der damit die von ihm inaugurierte Gattung
des Essays ironisch glossierte, mithin aus der Prmoderne. Es ist
gleichwohl vorzglich geeignet, das Dilemma zu beschreiben, das
die Postmoderne noch oder wieder in ihrem Epochenbewutsein
charakterisiert, aber auch das Risiko eines weiteren Symposiums
ber die Frage Moderne versus Postmoderne betrifft. Es ist das schon
in der Vorsilbe Post angezeigte Dilemma, fr das sich in der amerikanischen Kritik der Begriff der belatedness eingebrgert hat, auf
deutsch mit ,Bewutsein der Nachtrglichkeit" des Zusptgekommenseins wiederzugeben. Das gilt, wie mir scheint, auch fr dieses
Symposium, in dem mir fast alle anderen Redner schon so gut
bekannt sind wie ich ihnen selbst. Vorab bekannt in ihren Theorien,
Positionen und Gegenpositionen. Hat nicht jeder sein Wort zur
Sache schon gesagt und publik gemacht wie ich selbst, zuletzt und
vermeintlich definitiv in meinen StNdien ZNm Epochenwandel der
sthetischen Moderne (Frankfun 1989)? Und sind wir nicht allesamt,
sofern wir den Ereignischarakter der proklamierten Verabschiedung
der letzten groen Epoche der sthetischen Moderne zunchst
bestritten haben, mit der zgernden Anerkennung des Neuen zu spt
gekommen? Ist der zwei Jahrzehnte anhaltende theoretische Streit
ihrer Anhnger und Widersacher nicht historisch berholt und heute
1 EsSlJis III, xiii (ed. de la Pleiade, Paris 19SO, 1199): .Il y a plus affai~ a interpreter les
interpretations qu'a interpreter les choses, et plus de livra sur les livres que sur auue
subject: nous ne faisons que nous enuegloser.
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mig geworden, nachdem die Postmoderne in der sthetischen Praxis seither unverkennbar das Brgerrecht einer Epoche in der jngsten Geschichte aller Knste erlangt hat?
Die gegenwrtige Chance, dem Dilemma der Nachtrglichkeit uns ein weiteres Mal wechselseitig interpretieren zu sollen, ohne uns
zu wiederholen - zu entgehen, liegt in dem hier angebahnten
Gesprch zwischen den Veteranen der bisherigen Debatte und der
nun auf den Plan tretenden Avantgarde der Musikwissenschaft. Um
mich dabei nicht nur paraphrasieren oder theoretisch selbst berbieten zu mssen, gedenke ich, in meinem Beitrag den gordischen Knoten der Nachtrglichkeit wenn nicht zu lsen, so doch kurzerhand zu
durchschlagen. Ich hoffe, dem autopoietischen Streit der Interpretationen dadurch zu entgehen, da ich khnlich behaupte: die Stunde
dieses Symposiums ist nicht lnger die einer Theoriedebatte, der
selbstgengsamen Verteidigung sattsam bekannter Positionen. Sie ist
vielmehr die Stunde der RckwenduQg von sthetischer Theorie zum
erreichten Stand sthetischer Praxis. In ihr kme es vor allem darauf
an, in der Interpretation der Werke selbst, die vor einer kritischen
Rckschau nach nunmehr 25 Jahren als bahnbrechend bestehen knnen, das eingetretene Neue vom hinfort abgerckten Alten zu scheiden, nherhin zu prfen, ob der Anspruch des postmodernen Avantgardismus auf ein neues Epochenbewutsein, seine Kritik an der
Rationalittsform der Moderne, seine Behauptung, die zu Beginn
des 20. Jahrhunderts durchgesetzten sthetischen Normen htten
sich erschpft, in neuen Leistungen der Knste mit historischem
Recht erhoben worden ist. Dabei mte sich auch erweisen, ob die
Selbstbezeichnung als Post-Moderne nurmehr ein epigonales Verhltnis zur klassischen Moderne verrt oder aber, ob sich in der prononciert eingestandenen Nachtrglichkeit nicht doch auch ein genuines Epochenbewutsein bekundet hat, das der sthetischen Praxis
neue Horizonte unausgeschpfter Erfahrung erffnete.
Bevor ich mich meinen Beispielen fr den Neueinsatz der Erzhlkunst und des Regietheaters in der Mitte der 60er Jahre zuwende,
noch eine Vorbemerkung zur Hermeneutik von Epochenschwellen.
Die Bestreitung einer jngsten Epochenschwelle zwischen Moderne
und Postmoderne ist zu einem guten Teil auf trgerische Erwartungen zurckzufhren. Auf Erwartungen folgender Art: Eine Epochenschwelle setze in der Geschichte der Knste ein normgebendes
Programm voraus. Der Schritt vom Alten zum Neuen msse als Epochenwandel gleichsam mit einem Schlag den Stil aller Knste und
Kunstgattungen ergreifen. Der Anfang des Neuen knne von allen
Zeitgenossen wahrgenommen werden. Der Anspruch auf Innova-
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uon drfe nicht durch Argumente, was alles schon frher dagewesen, bestreitbar sein. In solchen Erwartungen, die natrlich keiner
meiner Kollegen teilt, bekundet sich hermeneutische Naivitt. Sie
verkennt, da ein Epochenwandel im sthetischen wie im politischen
Bereich durch eine fundamentale, von Reinhart Koselleck begrndete Kategorie der historischen Anthropologie: durch die Asymmetrie von Erwartung und Erfahrung bedingt ist. 2 Allen historischen
Wandel charakterisiert ein Hiatus zwischen dem spontanen Eintreten
des Neuen und seiner sukzessiven Wahrnehmung, zwischen Ereignis
und Wirkung, zwischen Epochenschwelle und Epochenbewutsein.
Die Bedeutung einer ereignishaften Wende wird erst aus dem voll
erkennbar, was aus ihr hervorging. Sie kann nicht alle Erscheinungen
des gesellschaftlichen Lebens auf einmal erfassen, steht im Spannungsfeld der Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen und gewinnt
ihre Geltung erst im Proze ihrer Durchsetzung - in dem Mae, wie
das erst von Wenigen erkannte Neue allmhlich von Vielen anerkannt
wird. Im Proze der Anerkennung des Neuen wird auch das Altedie sich abscheidende Vergangenheit - auf das Ereignis neu zugeordnet. Dessen epochemachende Bedeutung erweist sich nicht zuletzt
am Vermgen seiner Innovation, die Sicht auf die bisherige Tradition
zu erneuern. Die Vorgeschichte einer Epochenschwelle lt sich erst
aus ihrer Nachgeschichte erschlieen. Auch und gerade Vorlufer
stehen unter dem Gesetz der Belatedness: in dieser Rolle gewinnen
sie erst im nachhinein ihre historische Existenz!
Das gilt in besonderem Mae fr den Epochenwandel im Bereich
der Schnen Knste, obschon ihr Vorzug ist, die Erwartung des
Neuen prformieren zu knnen. Petrarca, der Vater des Humanismus, konnte bekanntlich nicht wissen, da mit seinem Werk der
Beginn einer neuen Epoche, der Renaissance, datiert werden sollte.
Friedrich Schlegel und Schiller hingegen haben mit ihren Schriften
von 1798 den Epochenumbruch zur Romantik in voller normativer
Evidenz programmiert. Dies ist aus meiner Sicht der seltene Fall
einer Koinzidenz von Epochenschwelle und Epochenbewutsein in
der Geschichte der sthetischen Erfahrung. Der Protest der Avantgarden um 1965 war hingegen aus dem Bewutsein gespeist, am Ende
einer sich erschpft habenden Moderne zu stehen. Das Neue, das aus
dieser Abscheidung einer hinfort klassischen Moderne hervorgehen
2 R. Koselleck: Vtrgangene Zl4kl4n/t - Zl4r SemAntik geschichtlicher Zeiten. Frankfun
1979. 00. S. 349ff. S. dazu ferner den Band XII der Reihe Poetik I4na Hermenel4tik:
Epochenschwelle I4na Epochenbewl4tsein. hrsg. v. R. Kosel1eck. Mnchen 1987. bes.
S.563ff.
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Bewutseins auf ein polyphones Ich und Du; die Preisgabe des autonomen Kunstwerkes, der selbstreferentiellen Poetik, fr eine ffnung der Knste auf die Gegenwart der hochindustrialisierten Welt
und ihrer neuen Medien; sodann die freieste Verfgung ber alle vergangene Kultur (,Intertextualitt'); die Verlagerung des sthetischen
Interesses auf Rezeption und Wirkung; nicht zuletzt eine unbefangene Verschmelzung von Hoch- und Massenkultur, die das Fiktive,
Imaginre, Mythische als Medium der Kommunikation zu nutzen
und gegen die Informationsflut unserer technisierten Welt aufzubieten wei.
In der Symbiose von Hoch- und Massenkultur eine Eigentmlichkeit postmoderner sthetik zu erkennen, rechtfertigt wohl auch
- wie ich fr dieses Symposium zur Diskussion stellen mchte - die
jngste, durch die ,mediale Revolution' eingeleitete Phase der
Musikkultur. Don ist mit dem Triumph der Reproduktionstechniken eine Wendung von der alten, monozentrischen zu einer neuen,
polyzentrischen Musikkultur zu verzeichnen, in der die "Interpenetration of Folk, Pop(ular) and Art Music" alles bertrifft, was in der
bisherigen Tradition europischer Musik gewi nicht unbekannt
war, aber doch marginal blieb (wie z.B. die Integration von Folklore in der Wiener Klassik oder die Bearbeitungen klassischer Musik
in der Art von Liszt oder Strawinski).6 Vergleichbares ist im Literarischen ber Intenextualitt in postmodernen Texten zu sagen. Sie
entspringt einer wieder gewonnenen Unbefangenheit gegenber
aller Autoritt der Tradition, ihrer Dekomposition und Rekomposition - einer Wiederaneignung und zugleich Verjngung des Vergangenen, in der man die Kehrseite eines Epochenbewutseins sehen
kann, das sich seiner Nachtrglichkeit voll bewut ist, doch gerade
aus ihrer Positivierung wieder kreativ zu werden vermag. Calvinos
postmoderner Roman des Romans fhrt das Prinzip der Intertextualitt in einer Weise aus, die dem Schlagwort des neuen Pluralismus
erst seinen tieferen, dialogischen Sinn verleiht. Dieser postmoderne
Roman des Romans ist aus zehn abgebrochenen Erzhlungen
zusammengefgt, die ebensoviele Stilmuster der Trivialliteratur aufnehmen, um sie als Einstellungen zur Welt zu nobilitieren. So kann
die Vielstimmigkeit das dialogische Prinzip der wechselseitigen
Selbstinszenierung von Leser und Leserin thematisieren, das dem
Leser in dem Mae, wie er sein einsames Ich preisgibt, um in die
6 Ich beziehe mich hier auf eine Round Table: .Interpenetration of Folk, Pop(ular) and
An Music in the 20th Ccntury- des XIv. Internationalen Musikologenkongresses in
Bologna (27.8. bis 1. 9.1987).
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Suche nach dem Anderen seiner selbst einzutreten, durch die fiktiven
Diskurse eine Vielfalt von Horizonten mglicher Welterfahrung
erffnet.
11.
Trat die Postmoderne architektonisch zuerst inmitten der eurozentrischen Zivilisation auf den Plan, so ist ihr literarischer Ursprung - wie
wir heute schrter erkennen - an deren Rand zu suchen. Es ist die
lateinamerikanische Erzhlkunst, die in den 60er Jahren das herrschende, in seinen esoterischen Experimenten erschpfte Paradigma
des franzsischen ,Nouveau roman' abgelst hat. Bahnbrechend
waren der Mexikaner Carlos Fuentes, der Peruaner Mario Vargos
Llosa und der Kolumbianer Gabriel Garcia Marquez; als ihr Stammvater gilt mehr und mehr der Argentinier Jorge Luis Borges. Eine
literarische Postmoderne ist demnach nicht aus den atlantischen
Kemlndern der Moderne, sondern aus der kontinentalen Randlage
Sdamerikas hervorgegangen - aus einer eigentmlich nperipherischen Modernitt" (Carlos Rincon), die das alteuropische Erbe voraussetzt, seiner Autoritt, seinem Geschichtsbild wie seiner Technokratie nun aber den Gehorsam aufkndigt. 7 Der Anspruch, eine
eigene kulturelle Identitt zu begrnden, drtte als ein hherer politischer Einsatz erklren, worin diese Bewegung dem bloen Avantgardismus oder Post-Avantgardismus berlegen ist, der sich im Weiterrollen der sthetischen Moderne nur noch von sich selber abstoen kann. Carlos Fuentes, der eine erste Geschichte des neuen hispanoamerikanischen Romans verfat hat, sieht in ihr den Versuch,
einen ,Mythos' zu schaffen, in dem sich Imagination und Kritik,
Vieldeutigkeit, Humor, Parodie und Subjektivitt zu narrativer
Komplexitt vereinigen. 8 Mythos meint dabei gerade nicht - wie in
europischer Tradition - ein Zurckholen des Ursprungs, ein Wiedergewinnen des reinen Anfangs: nU rsprnglich ist das Unreine, die
Mischung. Wie wir, wie ich, wie Mexiko - das Ursprngliche bedeutet also eine Mischung, eine Schpfung, nicht etwas Unvermischtes,
was vor unserer Erfahrung liegt. Wir werden nicht ursprnglich
geboren, wir entwickeln uns zu Originalen: Ursprung ist Schpfung.
7 C. Rinc6n: .. Borges und Garcia Marquez oder: das periphere Zentrum der Postmoderne", in: Postmoderne - globale Differenz, Hrsg. R. WeimannlH. U. Gumbrecht.
Frankfun 1991, S. 246-264.
8 In: La novela hispanoamericana, Mcxico 1974.
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Inwiefern sein PieTTe Mesnard als hermeneutisches Experimentder Aufdeckung der Nicht-Identitt des Wiederholten in der Wiederholung - bereits in nuce eine postmoderne sthetik enthlt, habe
ich schon an anderer Stelle gezeigt. II Kurz gesagt: das Experiment, in
dem das wrtliche Wiederschreiben des Don Quijote den alten Text
im Zeitenabstand als ein Werk mit neuem Sinn erscheinen lt, leitet
den Paradigmenwechsel von der klassischen Produktionssthetik zur
Rezeptionssthetik der 60er Jahre ein. Sofern jeder alte Text
zum ,Prtext' oder Palimpsest neuer Texte werden kann, wird die
Singularitt des autonomen Werks preisgegeben, dafr aber der
Horizont einer Intertextualitt erffnet, in dem die thematisierte
Gegenwart anderer Texte im polyphon gewordenen Text selbst die
freieste Verfgung ber alle vergangene Kultur erlaubt. Wenn andererseits die Absicht des Experiments darin gesehen wird, die vermeintliche Ursprnglichkeit allen Schreibens und Lesens als eine
Illusion zu erweisen, kndet sich darin schon die radikale Kritik an
aller Sinnkonstitution, mithin der sogenannte Dekonstruktivismus
an, der heute - faute de mieux - so gerne als Philosophie der Postmoderne bemht wird. Borges, der Verfasser der Fiktionen und Labyrinthe, hatte dann das Zeitgefhl des eingetretenen Post-Histoire zu
der grandiosen poetischen Vision seiner Bibliothek von Babel gesteigert, deren ingenise Kombinatorik von 25 Buchstaben erlaubt, alle
schon vorhandenen, aber auch alle noch mglichen Bcher entweder
vollstndig zu reprsentieren oder in einem einzigen Buch mit
unendlicher Seitenzahl zu erfassen.
Wie schon John Barth zu Recht bemerkte, begngte sich B'orges
indes nicht damit, letzte Aporien zu exemplifizieren, sondern wute
sie sthetisch zu nutzen. 12 Das pessimistische Pathos der neuen
Mythen vom Endzustand unserer Welt, vom Tod des Subjekts und
von der Selbstzerstrung der Vernunft ist nicht seiner Weisheit letzter
Schlu; es bekundet - wie mir scheint - schon nicht mehr die sich formierende sthetik der Postmoderne, sondern Symptome des Ausgangs einer Modeme, von der sich die Generation der am Werk Borges' herangebildeten Autoren absetzt. Borges selbst hatte der apokalyptischen Vision seiner Bibliothek von Babel die Erzhlung Tln,
Uqbar, Orbis tertius gegenbergestellt, in der eine geheime Gesellschaft von Gelehrten eine rein hypothetische, von der Algebra bis
zum Feuer vollstndige Welt ausarbeitet. Borges' Kritik der Fiktion
schliet die Alternative mglicher, die gegebene Realitt ersetzender
11 Wie Anm. S, S. 30ff.
12 Wie Anm. 10, S. 31.
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Welten ein. Sie bleibt nicht bei einer Philosophie der Sprache stehen,
die uns zu Gefangenen der anonymen Diskurse der Macht erklren
will. Sie bestreitet die List der Vernunftkritik: ihre Behauptung, da
uns die Worte nie sagen, was sie meinen, wonach der Sinn, den sie
scheinbar reprsentieren, die Fiktion par excellence sei, die Vorstellung einbegriffen, die wir uns von uns selber machen.
Da diese Philosophie nicht die von Borges war, hat der franzsische Dichter Yves Bonnefoy unlngst begrndet. tl Das Miverstndnis rhre daher, da Borges wie mancher groe Schriftsteller als
Reprsentant einer Ideologie gelte, mit der er auer dem historischen
Augenblick seines Hervortretens nichts gemein habe. Seine Rezeption in Frankreich fiel in die Zeit, als dort das Ende des Logozentrismus, einer subjektzentrierten Anthropologie und seinsbezogenen
Ontologie und damit einer dem Reprsentationsprinzip folgenden
sthetik ausgerufen wurde. Borges' Faszination durch die Labyrinthe des Fiktiven kam dem entgegen. Das Werk von Borges spreche
indes gerade nicht fr die Selbstgengsamkeit einer welt- und referenzlosen Sprache, sondern revoltiere gegen ihre Selbstverstrickung
in Fiktion im Namen der verleugneten Realitt, die jenseits der Welt
als Text bestehe. Das Werk von Borges fhre in Labyrinthe der Fiktion hinein, aber auch wieder aus ihnen hinaus. So zum Beispiel in
seinen unterschtzten Gaucho-Geschichten. Hier treten namhafte,
bezeugte oder legendre Personen auf, als Zeugen einer Realitt, in
der jede Handlung, sei sie gut oder bse, ein Schicksal erfllt und die
Dinge wieder erkennen lt, wie man sie nur von nahem sehen kann,
und in der ein Erzhler wiederersteht, der sich epische Neutralitt
auferlegt, doch epische Totalitt versagt.
Diesen Schritt - die von Borges nicht versuchte Singularisierung
aller Geschichten in der polyphonen Groform eines Epos der peripheren Welt Lateinamerikas - hat erst Garcia Marquez unternommen. In Hundert Jahre Einsamkeit hat sich die literarische Fiktion
aus der Selbstverstrickung der Sprache vllig freigesetzt und die
anfngliche Kraft einer exuberanten Imagination wiedergewonnen.
In diesem Schritt wird eine Grenzlinie zwischen klassischer Moderne
und Postmoderne trennscharf. Die erstere hatte im Schreiben und
Scheitern des Schreibens, in der Vergeblichkeit des Setzens und
Zurcknehmens der Worte und rhetorischen Figuren, immerzu das
Verfahren des Fingierens aufgedeckt und dem Leser die Kluft zwischen Fiktion und Realitt bewutgemacht. Der postmoderne
13 ..Jorge Luis Borges, in: La vmte de La parole, Paris 1988, S. 305-317.
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die alte Stadt Riohacha, in der in vergangenen Zeiten (... ) Sir Francis
Drake sich damit ergtzt hatte, mit Kanonen auf Kaimane zu schieen", und weiter, da "im Sden die von einem ewigen Pflanzenschleim berzogenen Smpfe lagen sowie das weite Weltall des groen Moors, das nach der Zeugenaussage der Zigeuner grenzenlos
war" (19). Zwar ist auch von einer Hauptstadt des Landes die Rede,
zu der ein Bote indes nur gelangen kann, wenn er nach endlosem
Irren zufllig auf einen Saumpfad stt, der ihn zur Maultierpost
fhrt (12). Gleichwohl kehren Jahr fr Jahr an dem weltverlorenen
On Zigeuner mit staunenerweckenden Gtern der Zivilisation ein
und erwecken in dem stets unternehmungslustigen Jose Arcadio die
Begierde, die Wunder der femen Welt kennenzulernen. Seine Idee,
den "glcklichen On, in dem niemand lter war als dreiig Jahre und
in dem noch niemand gestorben war", zu verlassen und in die ihn
umschlieende Natur eine Schneise zu schlagen, "die Macondo mit
der Welt der groen Erfindungen verbinden wrde" (18/19), wird in
eine Expedition umgesetzt, die nach 26 Monaten unsglicher Strapazen doch wieder nur an eine unberschreitbare Grenze stt: "Angesichts dieses aschgrauen, schumenden und schmutzigen Meeres, das
nicht die Gefahren und Opfer seines Abenteuers verdiente, waren
seine Trume zu Ende. ,Verdammt!' schrie er. ,Macondo ist auf allen
Seiten von Wasser umgeben'." (22) Schon frher hatte er mit Hilfe
von Astrolab, Magnetnadel und Sextanten nachentdeckt: "Die Erde
ist rund wie eine Orange" (13). Die Raumerfahrung in Macondo ist
vorkopernikanisch, doch im Bewutsein, nicht von einem schtzenden Kosmos umfangen, sondern von einer feindseligen Natur eingeschlossen zu sein.
Das Faszinosum dieses postmodernen Romans beginnt fr den
europischen Leser damit, da er in den fremden Horizont einer
Lebenswelt hineingezogen wird, der seine Erfahrung von Raum und
Zeit bersteigt und im besonderen seiner Vorstellung von Natur und
Landschaft widerspricht. Natur erscheint hier als sinnfremde Macht,
als das Negative und schlechthin Andere im erbarmungslosen Kampf
ums Dasein; ihre urweltliche, stumme und blinde Gewalt vermag auf
diesem Schauplatz kein ordnender Blick in das Schne oder Erhabene einer Landschaft zu verwandeln. Wer aus ihrem Bannkreis ausbrechen will wie die Mutter Ursula auf der Suche nach dem Sohn (47)
oder wie der Oberst Aurelio, der im Brgerkrieg den Marsch seines
Vaters wiederholen will, wird zur Umkehr gezwungen und mu
schlielich - wie am Ende noch die letzten, bis nach Rom und Paris
gelangten Nachkommen - besttigt finden, da der ganzen Sippe
beschieden ist, in Macondo den Tod zu finden. Wenn sich die anfng-
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III.
Auch im Bereich des Theaters trat in der Mitte der 60er Jahre eine
Entwicklung ein, die in der Rckschau den Schritt zu einer postmodernen sthetik schrfer erkennbar werden lt. Eine neue Konzeption zeigt sich hier nicht allein im Formalen - dem Primat sinnlicher
Gestaltung und dem Krperspiel-, sondern auch in der Thematik dem Primat der produktiven Rezeption klassischer Stcke - an. Es ist
die Erscheinung des in Deutschland sog. ,Regietheaters' , das sein
englisches Seitenstck in einer provokativen Wiederverarbeitung Shakespeares hat. ,Aus Alt mach Neu' war immer schon die Devise einer
guten Regie und der im vermeintlichen, Nachleben der Antike' wirksame Ehrgeiz von Autoren der Modeme. Nun aber werden die Horizonte von Alt und Neu nicht lnger in der Kontinuitt kultureller Tra-
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dition verschmolzen, sondern gerade in ihrer Zeitenferne voneinander abgehoben, auf eine Weise, die ihre wechselseitige Fremdheit
zutage bringt und zum dramatischen Agens macht. Zadeks) Ma fr
Ma von 1967 ist gegen die Erwartung eines Klassikers inszeniert,
negiert sein Identifikationsangebot und erneuert den Sinn des Textes
durch seine Verfremdung. Mit Rosencrantz and Guildenstern are
Dead von 1966 zerbricht Stoppard die sakrosankte Ganzheit eines
klassischen Werks, indem er Hamlet aus der Sicht zweier Rand- und
Spottfiguren wieder aufnimmt, die elisabethanische Tragdie mit
dem Modell von Becketts Waiting for Godot von 1953 verschrnkt
und die beiden Texte in ein Spiegelverhltnis bringt. Der respektlose
Umgang mit dem Klassischen, der Bruch mit dem Ideal der Werktreue, die souverne Verfgung ber eine entkanonisierte Tradition,
die Lust am Text als ,Intertext' , in dem jeder Vorgang andere Texte
zitieren kann und darf: dies sind vorab die Merkmale, die seither
Schule machten und den ,Dienst am Werk', die Nonn des Bildungstheaters der Vter, aber auch das politische Engagement des vorangegangenen dokumentarischen Theaters obsolet werden lieen. IS Da
der inzwischen eingetretene Wildwuchs des postmodernen Theaters
seine ursprngliche Intention nicht mehr so leicht erkennen lt,
mchte ich sie am Verfahren der produktiven Rezeption erlutern.
Dieses findet sich gewi immer schon in einfacher Fonn, wenn ein
autonomer Dichter, und sei es in der Nachahmung seiner Vorbilder,
die ihm eigene sthetische Nonn verwirklicht. Werktreue ist ein typisches Philologenideal, kein spezifisches Prinzip humanistischer
Dichter. Ihr freizgiger, ja gewaltsamer Umgang mit ihren Quellen
liegt auf der Hand, wie Ch. Marowitz zu Recht bemerkte: "Wren
die Elisabethaner ehrfrchtig mit Kyd, Holinshed, Seneca, Whetstone, Boccaccio und Belleforest umgegangen, htten wir nie einen
Shakespeare gehabt. "16 Davon unterscheidet sich produktive Rezeption, wie sie in Deutschland mit dem Regietheater Zadeks und Steins,
sodann mit Hildesheimers M ary Stuart oder Plenzdorfs Neuen Leiden des jungen w., in England mit Charles Marowitz und Robert
Wilson, mit Tom Stoppards Rosenkrantz and Guildenstern oder
Edward Bonds Lear einsetzt, durch ein komplexeres Verfahren: hier
wird die historische Distanz zwischen dem klassischen Text und der
Gegenwart seiner Auffhrung eigens in die Inszenierung einbezo15 Naeh G. Mack: Die Farce, Kap. 7: "Zeitgeistliebstes Spiel?-Zur Aktualitt der Farce
in Inszenierungen des Regietheaters. Mnchen 1989, S. 174ff.
16 "How to rape Shakespeare and emerge psychologically in-taet, in: Jahrbllch 1988
der Deutschen Shakespeare-Gesellsehaft West, Bochum 1988, S. 8-24 (hier S. 17).
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gen, die Vermittlung ihrer Horizonte dem Publikum selbst zur Reflexion aufgegeben. Die Erwartung der Shakespeare-Gemeinde wird
vor allem dadurch schockiert, da solche Stcke das Tabu des nicht
anrhrbaren Wortlauts und der unvernderlichen Gestalt des klassischen Werks durchbrechen, da sie den vertrauten Horizont des zeitlos Klassischen nurmehr in Zitaten oder Bruchstcken aufrufen, um
die Feme und Fremdheit einer vergangenen Welt ansichtig zu
machen, die damit z~gleich das Selbstverstndnis der gegenwrtigen
Welt in Frage stellt. Asthetische Erfahrung ist nicht lnger im Wiedererkennen eines ursprnglicheren Sinns, sondern aus der stndigen
Konfrontierung der Horizonte von Vergangenheit und Gegenwart,
des Fremden und Anderen mit dem Eigenen und Vertrauten, zu
gewinnen, in einem Proze, der auch in die beiden Extreme des postmodernen Theaters, das pessimistische einer Destruktion aller Sinnverheiung und das optimistische einer Sinnentlastung im Genu des
reinen ,Spiels der Signifikanten' fhren kann. Das anspruchsvollere
Verfahren der verjngenden Rezeption ist im Grunde die nunmehr
selbst in Szene gesetzte literarische Hermeneutik, nmlich eine
Anwendung ihres Prinzips der dialektischen Vermittlung geschichtlicher Horizonte. Es begrndet die konstitutive Nachtrglichkeit dieses Theaters: warum es gerade im Rckgriff auf zitierbare Klassik
innovativ werden, gerade in seiner Post-Modernitt sthetisches
Eigenrecht beanspruchen konnte. Hier erweist sich, da die gewollte
Partialitt produktiver Rezeption, das Zerbrechen der sthetischen
Einheit im Herausgreifen von Fragmenten eines klassisch gewordenen Werks, unerahnte Mglichkeiten freisetzen kann, es gegen verfestigte Konventionen neu und wieder anders zu verstehen, es aus einer
abgeschiedenen Vergangenheit zurckzuholen und es damit gleichsam zu verjngen erlaubt.
Als Beispiele fr das geglckte Verfahren verjngender Rezeption
seien hier die beiden Stcke von Hildesheimer und Plenzdorf
genannt. Ich habe sie vor Jahren unter dem Titel: Klassik - Wieder
modern? interpretiert, noch ohne an die sich hier anzeigende
Schwelle zur Postmoderne zu denken. 17 Kurz zusammengefat: fr
die neue Maria Stuart wie fr den neuen Werther ist charakteristisch,
da sie im dramatischen Vorgang selbst den Schein zerstren, klassische Dichtung vollziehe von sich aus - durch Horizontverschmelzung im Sinne der Gadamerschen Hermeneutik - die berwindung
des Zeiten abstands. Die Verschmelzung der Horizonte des klassi-
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23 Ebd., S. 18.
24 Shakespeare eine Differenz (wie Anm. 19), S. 105.
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Ausgabe).
29 Wie Anm. 19, S. 124.
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I Hans Belting, Bild lind Killt. Einr Grschichu drs Bildrs VOT dem Zril4lttr der Kllnst.
Mnchen: Beck 1990; George Steiner, Von Tealn Gegenwart. Hat linseT Sprechen
Inhalt? Mnchen: Hanser 1990. - Die Debatte wurde gefhrt u.a. von Eckhard Nordhofen (D~ Zrit, 22. Februar 1991), Jrg Drews (SZ, 23.124. Mrz 1991), Gerhard Kaiser und Sebastian Kleinschmidt (FR, 7. Mai 1991), Gerhard Neumann und Christoph
Menke (FR, 4. Juni 1991), Gottfried Boehm und Anselm Haverkamp (FR. 16. Juli
1991).
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er - als verstnde sich das von selbst - im Lichte der sthetik autonomer Kunst interpretiert, die sich seit der Renaissance, mithin nach
dem Zeitalter der sakralen Kunst, durchgesetzt hat. Der vermeintliche Konvergenzpunkt bei der Werke ist die im kultischen wie im
sthetischen Gegenstand erfahrbare Gegenwart eines im Verhltnis
zum alltglichen Leben Anderen. Es ist dies fr Belting die Realprsenz des Sakralen, das sich der Andacht der Glubigen im personenhaften Kultbild offenbart, fr Steiner hingegen die verlorene und
wiederzugewinnende Unmittelbarkeit ("reale Gegenwart") von
transzendentem Sinn im Werk der Kunst. Es sei dies eine Erfahrung,
die auf die "notwendige Mglichkeit" metaphysischer Wahrheit in
profaner Kunst schlieen lasse, die erst ein fehlgeleiteter Modernismus zu unserem Schaden preisgegeben htte.
Stnde es uns danach wirklich frei, der fatalen Herrschaft des
sekundren Diskurses schon dadurch zu entkommen, da wir Steiner folgend wieder zur t~eophanen Herrlichkeit groer Kunst
zurckkehren? Was sagt uns Belting ber die ursprnglich religise
Erfahrung des Kultbilds, nach der Steiner wohlweislich nicht fragt?
Kann Belting andererseits, dei seiner Zunft vorwirft, die Erscheinung des lteren Kultbildes immer schon durch die Brille der autonomen sthetik betrachtet zu haben, das Andere religiser Bilderfahrung ganz ohne den von Steiner so virtuos gehandhabten sthetischen
Zugang erfassen? Wie verhlt sich religise Andacht zu sthetischer
Kontemplation, der Kultwert einer Ikone zu ihrem Kunstcharakter?
Geht die Aura eines Kunstwerks letztlich auf die Aura des Kultbilds
zurck? Wre auratische Kunst aus der Erfahrung des Sakralen
erborgt oder als Gegenentwurf des frei geschaffenen Schnen zu verstehen? Und wenn auch Hegel das Wesen von Andacht als "geistloses
Verdumpfen der Seele" verkannt hat, bleibt nicht doch seine Bemerkung zu erwgen, da Frmmigkeit von Haus aus keiner schnen
Bilder bedurfte? Die "schne Madonna mag fr romantische stheten einen theolog~sch dubiosen Rckweg zum Glauben aufgetan
haben. Doch die Ara des christlichen Kultbilds hob gerade nicht im
Zeichen des sinnfllig Schnen an, sondern im Gegensatz zum Bilderdienst und Kult der in Schnheit verherrlichten heidnischen Gtter. Wie es dazu kam, das Schne auch wieder dem Heiligen zuzuschreiben, und warum aus der ursprnglich bildlosen Religion des
frheren Christentums berhaupt ein so erstaunlich reicher Bilderkult aufblhen konnte, ist eine alte Frage, die Belting umfassender
und genauer als bisher zu beantworten wute.
"Die Theologen haben immer wieder versucht, materiellen Bildern ihre Macht zu entreien, wenn diese im Begriff waren, zuviel
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die von den Ikonen auszufllen waren, von einem "Begrndungszwang" , dem die Legende des Lukasbildes folgte oder der sich ergab,
als das Bild als rein sthetisches Produkt vorzustellen war. So werden
die Folgelasten der christlichen Epochenwende im kultischen
Bereich auf eine Weise beschrieben, die Blumenbergs These belegt,
da eine neue Religion stets Anschlu an die alte gewinnen mu,
wenn sie diese plausibel (als Antwort auf ihre Fragen oder Fragwrdigkeiten) widerlegen will.
Wenn solche Plausibilitt erfordert, da alles Neue als Antwort
formuliert werden mu, stellt sich im Bereich von Kult und Bild
immer neu das Problem, wie das alte Anschauungsbedrfnis befriedigt und gleichwohl bei der bernahme von Funktionen des alten
Glaubens die spezifische berlegenheit des neuen Glaubens behauptet werden kann. Wie schwer dies der orthodoxen Theologie gelang
und immer wieder milang, zeigen die Kapitel, die Belting dem
"Brgerkrieg um die Ikone" im Bilderstreit zwischen Byzanz und
Rom und zum Abschlu noch der Bilderkritik und dem Bildersturm
in der Reformation gewidmet hat. Seine These: "Nicht die Ikone als
solche, sondern ihre Verehrung hat die Zerstrung religiser Kunst
ausgelst", mchte ich im Lichte der eingangs zitierten Hegelstelle
aufgreifen, um - gesttzt auf seine Befunde und auf weitere Belege in eigener Perspektive zu errtern, was es besagen mag, da die
Frmmigkeit der frhen Christen gegen eine bilderlose Dogmatik
den Gebrauch des Kultbilds durchsetzte, und ob es in der Tat "sogar
strend" gewesen sein kann, "schne Bilder" zu verehren.
Zunchst ist zu bemerken: Die Frmmi~keit bentigte nicht von
Anbeginn Bilder fr ihre Andacht. David Freedberg hat in The Power
o[ Images (1989) daran erinnert, da nicht nur der Judaismus und der
Islam, sondern zum Beispiel auch der Buddhismus in seiner ersten
Phase eine Verbildlichung der Gottheit untersagte. Doch er bestreitet
zugleich, da der Monotheismus an sich selbst bild los sei. Vielmehr
habe sich das Bedrfnis nach Verbildlichung des Numinosen immer
wieder gegen einen bildlosen theologischen Rigorismus durchgesetzt, wie verschiedene monotheistische Kulturen bezeugten. Auch
besttige das Auftreten eines Ikonoklasmus eher die Furcht vor der
Macht der Bilder als ein Verlangen nach reiner Spiritualitt. Bei den
frhesten Kultobjekten setzt die Aura des Sakralen noch nicht einmal
Bildcharakter, geschweige denn eine sthetische Qualitt voraus,
sondern nur, da es sich (wie spter wieder bei der byzantinischen
Ikone!) um ein nicht von Menschenhand geschaffenes Gebilde handelt. So der schwarze, vom Himmel gefallene Meteorit (baitula),
dessen Kult altgriechisch bezeugt ist. Auch die lteste griechische
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selbsthandelnd, mit Eigenleben begabt und als wunderwirkend galten. Kaum eine andere Erscheinung im religisen Leben hat aber
auch soviel Kritik, Emprung und Aggression ausgelst wie die
populre Verehrung von heiligen Bildern: sie wurden verstmmelt,
geschndet, gestrzt, verbrannt und konnten in Byzanz wie in der
Reformation blutrnstige Brgerkriege entfesseln.
Fr die Andacht der Glubigen, denen das Kultbild an Festen rituell enthllt wurde, die dem Heiligenbild die Fe waschen, es kssen, als Nothelfer anrufen und Gegenleistungen erwarten (beim Ausbleiben der Hilfe sogar bestrafen!) konnten, war im Bild die Person
des Heiligen unminelbar materialisiert: "Das Bild, in Dinglichkeit
und Echtheitsbeweis, erbt die Funktionsmerkmale der Reliquie. Es
wird Gef einer hchst realen Prsenz des Heiligen" - eines Heiligen, zu dessen Grab man pilgerte, um an der authentischen Stne
seines Lebens einer fortwirkenden Gnadenverminlung teilhaftig zu
werden. Das, ungemalte' Christusbild bewahrte wie die Berhrungsreliquie die Spur des Heiligen, seiner historischen Existenz und
seiner postmortalen Gegenwart zugleich, was auch besagt: sie waren
kein bloes Abbild eines idealen Urbilds.
Die Prsenz des Heiligen im Kultbild setzt die Nichtunterscheidung von Abbild und Urbild, Fiktion und Wesenheit voraus. Das hat
schon Hans-Georg Gadamer bemerkt, als er in Wahrheit und
Methode bei seiner Ontologie des Bildes davon ausging, da am
Anfang seiner Geschichte der magische Bildzauber stehe, der auf der
Nichtunterscheidung von Bild und Abgebildetem beruhe, und da
auch noch das differenzierte Bildbewutsein autonomer Kunst sich
von solch magischer Identitt nie ganz lsen knne. Daraus folgt
dann aber auch, da die Unterscheidung von Darstellung und Dargestelltem - zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren, dessen
Wahrheit im Dargestellten nur mittelbar zur Erscheinung kommt eine schon reflektierende Einstellung voraussetzt. Ob diese beim
religisen Bild sogleich als sthetische Unterscheidung verstanden
werden kann, erscheint mir fraglich, weshalb ich vorschlage, sie als
kontemplative Einstellung (der griechischen theoria entsprechend)
von Andacht (a do ratio ) abzuheben.
Das Verhltnis von Andacht zu Kontemplation lt sich auch mit
Hilfe von Walter Benjamins Unterscheidung von Spur und Aura
erlutern: "Die Spur ist Erscheinung einer Nhe, so fern das sein
mag, was sie hinterlie. Die Aura ist Erscheinung einer Feme, so nah
das sein mag, was sie hervorruft. In der Spur werden wir der Sache
habhaft; in der Aura bemchtigt sie sich unser. " Sofern das Kultbild
in der Nichtunterscheidung von Abbild und Urbild erfahren wird,
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c.
Kritische Gnge
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C. Kritische Gnge
Christi Bild und Urbild, konkrete menschliche Gestalt und bersinnliche Gottheit zu unterscheiden, doch nur formal, da die gttliche Natur nicht in zwei verschiedene Personen zerfallen darf. Ein
Lehrsatz der Synode von 869 zieht daraus die erstaunliche, mit dem
Verlust der ewigen Seligkeit sanktionierte Folgerung: nWir schreiben
vor, die Ikone unseres Herrn ... zu verehren, und ihr dieselbe Ehre zu
erweisen wie den Bchern der Evangelien. Denn so gut wie alle durch
die Buchstaben der letzteren zum Heil kommen, ebenso finden alledie Wissenden und die Unwissenden - durch die Bildwirkung der
Farben ihren Nutzen darin, und sind dazu imstande ... Wenn also
einer die Ikone Christi nicht verehrt, so soll er auch nicht imstande
sein, seine Gestalt bei der Wiederkunft zu schauen. "
Die Theologie der Bilder ging in dem Mae unmerklich in eine
christliche sthetik ber, wie die Aura des Sakralen als bersinnliche Schnheit des Wahren begriffen wurde. Diese platonische Prmisse hat legitimiert, das Schne allmhlich vom akzidentiellen
zum notwendigen Prdikat des Heiligen zu erheben. Schon das
antike Totenbildnis, der Vorgnger der Heiligenikone, zeigt, wie
griechische Konventionen der Idealisierung die individuellen Zge
einer detailrealistischen Auffassung zurckdrngten (so im
Mumienbildnis von Dumbarton Oaks). Merkmale der Schnheit
wurden ber alle individuelle Form hinaus vorab in der Marienikone zur sthetischen Norm der Vollkommenheit erhoben (S.
Maria Antiqua, mit dem schnen Verkndigungsengel). Ein weiterer Schritt war es, das Idealportrt Christi mit dem wahren
Abdruck seiner Gesichtszge als den vornehmsten Gegenstand
anzusehen, um ein sthetisches Ideal zu formulieren. Das Abgarbild, nobwohl in seinem Adyton den ,sndigen Blicken' entzogen,
weckte den Schauder vor dem Mysterium, da Erdgeborene das
Antlitz erblicken drfen, vor dem die Cherubim ihr Gesicht verhllen ... So konnte man das ,Abbild (charakter) des Abbilds der Person des Vaters' verehren, den ,ehrwrdigen Siegelabdruck (sphragis)' der Schnheit des Archetypus Christus". Eine neue sthetik
der Ikone entstand mit der nBeseelten Malerei" des 11. Jahrhunderts. Ihr Kommentator, Michael Psellos, ist so khn, sich auf die
Bibelstelle von der Gottesebenbildlichkeit des ersten Menschen zu
berufen, wenn er erklren will, wie der "gebildete Glauben" in privater Kontemplation die nunmehr nicht mehr statisch, sondern
dynamisch begriffene Ikone verstehen sollte: als Modell einer durch
das Schne fhrenden ethischen Vollendung des Menschen zum
Bild Gottes (nDas Laster ist folglich eine, Unfhigkeit zum Schnen', weil Schnheit eine ethische Kategorie ist").
355
Die Verehrung des Heiligen im Bild durch die Dignitt des Schnen zu rechtfertigen, war offenbar manchem Theologen suspekt. Im
Bilderstreit zwischen Byzanz und Rom findet sich neben den gelufigen Argumenten der Bildgegner auch der Zweifel, ob die Schnheit
und kostbare Ausstattung einer Ikone nicht eine Verehrung mit sich
bringe, die der Kraft der Andacht abtrglich sei. Im Gutachten der
Libn Carolini (ca. 790) heit es: "Man zeige doch einmal einem Bilderfreund die Bilder zweier schner Frauen und sage ihm, dies eine
stelle Maria, das andere Venus dar. Beide sind sich in der Figur, in den
Farben und im Bildtrger zum Verwechseln hnlich und unterscheiden sich nur in der Beischrift ... , die sie aber weder heilig noch verwerflich machen kann." Hier tritt die fr den Platonismus insgesamt
charakteristische Ambivalenz des Schnen zutage, das sowohl auf
ein bersinnlich Wahres verweisen als auch um seiner selbst willen, in
der bloen Lust am sinnlichen Schein, bewundert werden kann. Die
Verfhrung der Sinne durch das Schne (concupiscentia oculorum) ist
der Andacht abtrglich, sie lt verstehen, warum schne Bilder der
Frmmigkeit "sogar strend" werden konnten.
Dagegen htte ein kryptisches Argument der neu platonischen
sthetik aufgeboten werden knnen, das offenbar nicht in den Bilderstreit eingegangen ist: die in der negativen Theologie des PseudoDionysios und dann bei Hugo von S. Victor zu findende Theorie der
"unhnlichen hnlichkeit" (dissimilis similitudo). Danach wre das
Wahre, Gute, Vollkommene, ja Gott selbst, am reinsten aus den Dingen zu erkennen, die ihm unhnlich sind, so da gerade das Hliche
ob seiner Ferne zum Schnen ein tieferes Verlangen nach Erkenntnis
des Wahren auszulsen vermchte als die augenscheinliche Schnheit. Diese negative sthetik wre der Glaubenswahrheit des Messias
humiliatus nhergekommen als der Pantokrator der byzantinischen
Kunst: da der Gottessohn nicht in strahlender Schnheit, sondern
zur Knechtsgestalt erniedrigt auf Erden erschien, zwischen materiell
und geistig Armen lebte und die uerste Entstellung der Kreuzigung
auf sich nahm, um die Menschheit zu erlsen. Da diese ursprngliche Provokation des Platonismus durch den christlichen Sermo
humilis (nach Erich Auerbach) der fortschreitenden Idealisierung
byzantinischer Kunst anheimfallen konnte, bleibt fr die Geschichte
der Ecclesia triumphans nicht weniger erstaunlich als die bernahme
des antiken Bilderkults !
"Als die Bilder ins Zwielicht gerieten, wurden sie als Werke der
Kunst gerechtfertigt." Dieses Zwielicht hat Belting vortrefflich an
der Kontroverse errtert, die 1519 anllich der Wallfahrt zur Schnen Maria von Regensburg entbrannte (ihr Name wurde mit Versen
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C. Kritische Gnge
357
nommen wurde, fgt der Andacht etwas hinzu, was ihr Ritual von
Hause aus nicht bentigt. Es transzendiert von Anbeginn - und auch
weiterhin in aller Sakralisierung der Kunst - die primre Erfahrung
glubiger Betroffenheit: die reale Gegenwart des Heiligen im Bild.
Das Schne am sakralen Objekt eigens wahrzunehmen, erfordert
den zeitweiligen Suspens der religisen Einstellung, eine subjektive
Distanz der Betrachtung, die in der Anschauung des Bildes das
Abgebildete, die Aura der Erscheinung seiner Feme, erfhrt (whrend die Ferne und Unnahbarkeit des Heiligen in der Andacht - wie
schon bemerkt - gerade aufgehoben wird).
Da die Aura des Schnen nur scheinbar von der Aura des Sakralen
zehrt, zeigt auch der verschiedene Sitz im Leben von Kultbild und
Kunstwerk. So gewi das Kultbild in seiner realen Gegenwart an den
Ort gebunden bleibt, an dem der Pilger seiner Spur habhaft werden
kann, so wenig bleibt ein Werk der autonomen Kunst der Zeit und
dem Ort seines Ursprungs verhaftet. Seine semantische Autonomie nach Paul Ricceur: seine Fhigkeit, ber die Situation und Welt seiner
Entstehung hinaus zu sprechen - macht gerade seinen sthetischen
Charakter aus. Darum sah sich Benjamin gentigt, das fehlende kultische Substrat der Dichtung durch ein subjektives Substrat der Produktionssthetik zu ersetzen: durch die "Einmaligkeit des Bildners" ,
nherhin durch die Authentizitt seines Werks: "Mit der Skularisierung der Kunst tritt die Authentizitt an die Stelle des Kultwerts."
Dies mag zwar den Dichterkult erklren, der mit der Kunstreligion
des 19. Jahrhunderts einherging, macht aber Benjamins zuvor aufgestellte These: "Das Hier und Jetzt des Originals macht den Begriff
der Echtheit aus", untauglich, den postulierten Zusammenhang zwischen Kultwert und Authentizitt historisch zu erweisen. Denn das
Jetzt und Hier eines Heiligenbildes bestimmte seine Aura als einen
Kultwert, der die Frage der Echtheit per se erbrigte. Die Aura der
Authentizitt hingegen, die der Faust als einmalige Schpfung Goethes gewann, hing gewi nicht mehr von Jetzt und Hier der Weimarer
Urauffhrung ab. Wie also und durch welche Vermittlung soU
Authentizitt an die Stelle des Kultwerts getreten sein?
Wenn seit der Romantik der schne Schein des klassischen Kunstwerks - seine modeme Aura - wieder als Kultwert empfunden
wurde, ist die dafr geforderte Einstellung selbstvergessener Kontemplation selbst schon eine sekundre Sakralisierung jener Aura der
Authentizitt, die das Originalgenie der Erlebnissthetik als autonomes Individuum auf eigene Faust hervorbringen wollte. Dort setzte
sich der Geniekult mit einem sthetischen Akt an die SteUe des religisen Kults. Skularisation ist dafr ein irrefhrender Begriff. Denn
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C. Kritische Gnge
er unterstellt als List der theologischen Vernunft, da ein substantieller religiser Gehalt nur eben in profaner Gestalt weitergelebt htte.
Wenn sich an dieser Schwelle zur Modeme aber Dichtung und Kunst
khnlich an die SteUe des Sakralen setzen, ist ihre sthetische Aura
nicht mehr aus der Erfahrung religiser Kunst erborgt, sondern dieser provokativ entgegengesetzt. Es handelt sich hier, kurz gesagt,
nicht um eine Profanierung des Sakralen, sondern umgekehrt: um
eine Sakralisierung des Profanen.
Auf diesen Nenner wrde George Steiner seine Antwort auf die
Frage, warum es berhaupt Kunst geben soll, schwerlich zu bringen
geneigt sein. Sie lautet: "Es gibt sthetisches Schaffen, weil es die
SchP!l4ng gibt", und weiter: "Ich glaube, da die daseinschaffende
Ttigkeit des Dichters, Knstlers und ... des Komponisten, Gegenschpfung ist." Wie in dieser neuen Theologie der Kunst "Gott, der
Vater der Bedeutung in Seiner Gestalt als Autor" und "der meisterliche Knstler als ,ein anderer Gott'" -mithinjehova und Prometheus
- zusammengedacht werden sollen, wie die "Begegnung mit Unmittelbarkeit und Transzendenz im Bereich des sthetischen" eine
transzendente Instanz bezeugen, dann aber als sthetischer Akt doch
wieder ein transzendentales Subjekt voraussetzen soU - solche und
andere Widersprche, die den Leser irritieren, fallen offenbar fr den
nicht ins Gewicht, der" vom Eintritt des Mysteriums der Andersheit
von Kunst und Musik in unserem Leben" Zeugnis ablegen will.
Wenn Gerhard Neumann einerseits von Steiners "Salto morale in die
,reale Gegenwart' der Transzendenz" spricht, andererseits dann aber
doch seine Erneuerung der Schpfungssthetik zu retten versucht, ist
ihm entgegenzuhalten, da dieser unweigerlich die beglaubigende
Instanz fehlen mu: Kunst als subjektive "Gegen-Schpfung" kann
zwar die "Lust am Anfang des Seins" befriedigen, nicht aber das
selbstgeschaffene Sein objektiv verbrgen.
Den vorletzten Versuch, einen Gottesbeweis von der Schnheit
der Schpfung aus zu fhren und die christliche Religion als die
wahre Philosophie der Schnen Knste zu erweisen, hatte 1802 Chateaubriand in Le genie du christianisme unternommen. Dem ist nun
Steiners neue Theodizee anzureihen. Geht es ihm doch unter Berufung auf unsere "hebrisch-attische Erfahrung" um nichts Geringeres, als die Kunst zum Ort einer theophanen Herrlichkeit zu machen.
Da sie um den Preis der Christologie erkauft ist (die Menschwerdung
und Passion des Gottessohnes wird offenbar nicht bentigt; der
Rekurs auf die Eucharistie ist eine unvennerkte Zutat von Botho
Strau und auch darum so verfehlt wie sein ganzes, von Jrg Drews
zu Recht verrissenes Nachwort), drfte sie schwerlich den Beifall der
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360
C. Kritische Gnge
reproduktiv, glaubt dem zu entgehen, wenn er bei der Materialerschlieung "dem bewhrten Mittel der Erzhlung" folgt, nicht
ahnend, da ihm darin eine narrative Theologie voranging und da
die rekonstruktive Hermeneutik gerade darauf aus ist, die "alten
Erklrungen" im anderen Horizont ihrer Vergangenheit zu erfassen.
Dabei wei er als Kunsthistoriker das sthetische oft virtuos als hermeneutische Brcke zur Andersheit religiser Bilder einzusetzen
("Der sthetische Bereich bietet, wenn man will, eine Art von Ausgleich zwischen der verlorenen und der gebliebenen Bilderfahrung").
Wenn Belting archaische Ikonen derart mit dem Instrumentarium
moderner Farb-, Stil- und Kompositionsanalysen unserem Verstndnis erschliet, besttigt er nurmehr die hermeneutische Maxime, da
sich Frheres sehr wohl aus Spterem verstehen lt, sofern der
Interpret bereit ist, seine Vorgabe am Gegenstand selbst zu revidieren, um Vergangenes in seiner historischen Differenz zu erfassen.
Auch George Stein er folgt in seinen Ausfllen gegen eine "theoretische Poetik und Hermeneutik" und gegen die Rezeptionstheorie im
besonderen dem modischen Trend einer Theorieverachtung, die von
dem zehrt, was sie zu bekmpfen glaubt. Mit dem autorittheischenden Gestus seiner Theorie-Travestie verfehlt er gerade die zentralen
Streitpunkte der gegenwrtigen Debatte zwischen sthetik und Hermeneutik: die deutsche Kritik an der Kompensationstheorie (nach
der sthetische Erfahrung allenfalls kompensiere, was als Erfahrung
nicht mehr zu haben sei), aber auch die Moraldiskussion, die sich in
den USA zwischen Dekonstruktion und Pragmatismus abzeichnet;
Anselm Haverkamp, der Steiner an polemischer Verve nicht nachsteht, hat dies treffend dargelegt. Dem sei noch hinzugefgt, da
Steiner durchgngig das Modell szientistischer Deskription mit dem
der geisteswissenschaftlichen Hermeneutik verwechselt. Die letztere
hat sich gerade nicht als Metatheorie, sondern als eine das Verstehen
von Text und Rede begrndende Reflexion - mithin als Theorie einer
Praxis - verstanden und sich von Anbeginn - in der von Steiner zu
Recht favorisierten rabbinischen Kultur des Kommentars wie in der
christlichen Exegese - gegen den Dogmatismus kanonischer Vereindeutigung von Sinn entfaltet. Gewi sind sthetische Urteile zwar
szientistisch durch Quantifizierung und Formalisierung nicht widerlegbar, wohl aber hermeneutisch legitimierbar, je nachdem, ob sie
anerkannt und in das fortschreitende Sinnverstehen aufgenommen
oder als bloes Faktum im historischen Wissen zurckgelassen wurden. Doch warum mu das George Steiner gesagt werden, der als
groer Apologet der bersetzung (Nach Babe/), der hermeneutischen Kunst par exceUence, angesehen ist? Wie kann er, dem die her-
361
meneutischen Verfahren der Vermittlung zwischen Text und Gegenwan so venraut sind, nunmehr als Apologet der "Begegnung mit
Unmittelbarkeit" auftreten und aller hermeneutischen Erfahrung
entgegen behaupten: "Der Theorie wohnt also Wahrheit inne, wenn
sie sich unverwandt in den Anblick ihres Gegenstandes versenkt"?
Wre unmittelbare Evidenz das letzte Won sthetischer Erfahrung,
so wrde der legendre Farmer aus Texas, der sich die I/ias im Paperback kaufte und hernach an den Supermarkt schrieb, man mge ihm
die Adresse von Mister Homer verschaffen, damit er den Verfasser
dieses groanigen Textes kennenlernen drfe, zum idealen Kandidaten fr Steiners "Theorie" ...
Mit diesem Beispiel soll nun gerade nicht bestritten werden, da
selbst noch diese naive Lektre der /lias etwas von der poetischen,
ber alle Zeiten hinwegreichenden Kraft des archaischen Epos
bezeugt. Der naiv genieenden Lektre kommt in der Tat ein Eigenrecht zu. Ihm entspricht, da schon lange vor Steiner - von Erasmus'
De ratione studii ber Valerys Poietique bis zu Spitzers Critique des
Beautes - fr die Arbeit philologischer Aneignung geforden wurde,
von der sthetischen Evidenz der ersten Lektre als der Erfahrungsbasis auszugehen, an der sich die Triftigkeit aller Auslegung und
Bedeutungssuche zu bemessen habe. Doch drfte auch Steiner
schwerlich behaupten knnen, da eine naive Lektre per se schon
der "realen Gegenwan" der I/ias, der homerischen Welt in ihrer
Andersheit, ansichtig werde, geschweige denn, da auch schon fr
den texanischen Farmer (der als Konsument von dem von Steiner
ingrimmig zugestandenen "absoluten Recht der Unfreien" Gebrauch
macht) gelten knne: "Die ,Andersheit" die in uns eintritt, macht
uns anders. "
Die Andersheit eines alten Textes tritt nur scheinbar wie von selbst
in uns ein. Soll erkannt werden, was in den Schein der Unmittelbarkeit an eigener Vorstellung eingeflossen ist und was dieser widersteht, so bedarf das Begreifen der Andersheit der Vermittlung durch
ein hermeneutisches Verfahren, durch den Dreischritt von Verstehen,
Auslegung und Applikation, mithin einer Vermittlung zwischen dem
sthetischen und dem historischen Zugang. Es ist der fundamentale
hermeneutische Mangel der akklamienen neuen sthetik der Unmittelbarkeit und Andersheit, da sie diese Vermittlung stillschweigend
voraussetzt, aber den Anschein erweckt, als knne sie uns die Arbeit
reflektiener Aneignung ersparen. Verleugnet sie doch, wie sehr auch
sie davon lebt, da der sthetische Zugang die Erfahrung einer vergangenen Welt zu erschlieen, aber auch, da historische Erkenntnis
wiederum den Zugang zum fremdgewordenen Horizont eines klassi-
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c. Kritische Gnge
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Diese drei Schritte der Vermittlung von Horizonten der Andersheit sind dem Historiker seit langem vertraut. Die damit geforderte
Dialektik des Eigenen und des Fremden schrfer zu profilieren,
schien indes fr die literarische Hermeneutik geboten, solange sie
noch unter dem Verdacht stand, die Differenz zwischen Text und
Gegenwart im Banne der kanonisierten Tradition zu harmonisieren.
Die weitere Entwicklung einer Hermeneutik der Alteritt hat in den
USA und in Deutschland verschiedene Richtungen eingeschlagen.
Dort hat der New Historicism den Neologismus Otherness auf sein
Panier geschrieben, womit gefordert war, durch eine Lektre gegen
den Strich der kanonisierten Tradition zu rekonstruieren, was im vermeintlich freien Dialog zwischen den Zeiten durch Diskurse der
Macht unterdrckt und vergessen wurde. Unter Otherness fllt, was
sich der Herrschaft einer offiziellen Kultur nicht fgen will, an ihren
Rand in ein Anderssein gestoen (daher: othering!) und zeitweilig in
Gestalt marginaler Kulturen geduldet wird, doch nur, um als produzierte Opposition im Teufelskreis repressiver Toleranz desto sicherer
wieder vereinnahmt zu werden. Zur selben Zeit hat sich in Europa
die radikale Vernunftkritik des Begriffs bemchtigt, um gegen die
Herrschaft des eurozentrischen Logozentrismus nunmehr "das
Andere der Vernunft" auszuspielen, als dessen Statthalter der Leib als
Mitte der Erfahrung einer dezentrierten Subjektivitt oder die Heilkraft einer "sthetik der Natur" verherrlicht wird.
Das "Andere der Vernunft" erscheint mir in seiner unbedachten
Zirkularitt nicht weniger mysteris als Steiners Rede vom "Eintrin
des Mysteriums der Andersheit von Kunst und Musik in unser
Leben". Wer ihm bei dieser Glaubensentscheidung nicht folgen will,
kann in seinem Buch auch eine andere Mglichkeit finden, die Leistung der Kunst vor der Dekonstruktion ihres Sinns zu renen. Man
braucht nicht gleich auf das ganze Andere einer Epiphanie der Transzendenz zu setzen. Man kann sich auch auf den Anderen berufen,
auf den im Umgang mit Kunst erffneten "Austausch zwischen dem
Selbst und der Andersheit der fiktiven Persona". Das ganz Andere
ist, wie das absolut Neue, ein hermeneutischer Nullwert; das relativ
Andere in Gestalt einer anderen Person ist, sofern es im reziproken
Verhltnis der Kommunikation ermglicht, sich selbst im Anderen
seiner selbst zu erfassen, der dialogische Ursprung aller Hermeneutik. Steiner hat seine Frage nach der kommunikativen Form in der
Zeit des Epilogs mit der Einfhrung des mittelalterlichen Begriffs
cortesia (als ursprngliche Kraft der Hflichkeit) auf das glcklichste
gelst. Er hat eine Phnomenologie unserer Begegnungen mit der
geliebten Person, dem Feind, dem Vertrauten oder dem Fremden
364
C. Kritische Gnge
entworfen und auf den Akt der Rezeption und des Verstehens bezogen, bei dem das Kunstwerk wie ein Fremder in unser Leben tritt, der
uns als Gast nur etwas zu bringen vermag, wenn seine auctoritas als
Freiheit, die der Freiheit begegnet, geachtet wird. Ich sehe in dieser
Lsung, die sich in der praktischen Umsetzung auf alle Stufen (lexikalisch, syntaktisch, semantisch, rhetorisch) philologischer Rezeption erstreckt, die eigentliche Einlsung des Versprechens, der sthetischen Erfahrung ihre verlorene ethische Bedeutung zurckzugewinnen, worin Christoph Menke zu Recht das berzeugende und
Bleibende hinter allen Provokationen Steiners sah. Sollte es meine
Kritik an cortesia haben fehlen lassen, so soU dies zum Schlu durch
einen der schnsten Aphorismen Steiners abgegolten werden, der in
unbenrefflicher Prgnanz ausspricht, was uns als Widersacher verbindet: "Narzi hat kein Verlangen nach Kunst."
Ergnzungen
I. Zum Problem der anfnglichen Nichtgeschiedenheit von religiser und sthetischer Einstellung
Meine Betrachtung der Genese des Kultbilds ist auf eine anfngliche
Nichtgeschiedenheit von religiser und sthetischer Erfahrung
gestoen, von der sich die sthetische Unterscheidung von Bild und
Abgebildetem erst allmhlich - als eine Leistung der distanznehmenden kontemplativen Einstellung - abhebt. Dieser Schritt ist in anthropologischer Theorie nicht beachtet worden, sofern sie sthetische Autonomie unvermerkt voraussetzte und diese sogleich auf die
Anfnge figurativer Gestaltung ausdehnte. So Ernst Cassirer, bei
dem sich das sthetische Bewutsein "von Anfang an der reinen
,Betrachtung' berlt, indem es die Form des Schauens im Unterschied und Gegensatz zu allen Formen des Wirkens ausbildet" .2 Im
Stufengang von der mythischen Sphre der Wirksamkeit ber die
sprachliche Sphre der Bedeutung erscheint die sthetische Sphre als
" Welt des Bildes", in der "gleichsam nur das reine ,Sein', nur die ihm
eigene innewohnende Wesenheit des Bildes als solche ergriffen
wird", sogleich als eine" Welt des ,Scheines' (11 34). Ein eindrucks-
PhiJosoph~
365
-4 Nach A. leroi-Gourhan:
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C. Kritische Gnge
Im Gegensatz zu Cassirer und Gehlen setzt Andre Leroi-Gourhans Palontologie der Symbole nicht erst auf der figurativen Ebene
der Schaffung von Bildern der Auenwelt, ein: "Die sthetische Sensibilitt des Menschen hat ihre U rspriinge in den tieferen Bereichen
der viszeralen und muskulren Sensibilitt, in der Hautsensibilitt, in
den Sinnen des Riechen/Schmeckens, Sehens und Hrens und
schlielich auch im intellektuellen Bild, dem symbolischen Reflex
des gesamten Empfindungsgeflechts" (S. 338f.). Ganz im Gegensatz
dazu, da sthetische Einstellung uns heute asozial erscheinen mag
("das Kunsterlebnis isolien, es fhrt nicht zusammen", Gehlen,
S. 124), umfat die vorfigurative sthetik fr Leroi-Gourhan alles,
was als sthetisches Verhalten das Beziehungsnetz zwischen dem
Individuum und der Gruppe normien: den "Code jener Gefhle, die
dem ethnischen Subjekt die klarste Eingliederung in seine Gesellschaft ermglichen" (S. 335/337). Der "ethnische Stil" wird als die
einem Kollektiv eigene Art und Weise bestimmt, "die Formen, Wene
und Rhythmen aufzunehmen und zu kennzeichnen" (S. 335/347)eine Stilisierung, die "vom rein Physiologischen in den Krperhaltungen etwa bis zum abstrakten Symbolismus im Umgang mit den
Zahlen und dem Kalender reicht" (S. 347). Die fundamentale Verbindung, welche Kunst und Religion, sthetische und religise
Erfahrung, dabei eingehen, ist emotionaler An: sie dient der "Schaffung eines Ausdrucksmodus, der die wirkliche Situation des Menschen in einem Kosmos restituien, in dessen Zentrum er sich selbst
stellt und den er noch nicht durch eine Vernunft zu durchdringen versucht" (S. 249). Die Scheidung sthetischer von religiser Erfahrung
ist demgegenber eine spte Konsequenz der Evolution des sozialen
Organismus. Wenn es uns scheint, als ob "die Briiche in den natrlichen Rhythmen, langes Wachen, die Umkehrung von Tag und
Nacht, sexuelle Abstinenz ( ... ) eher in den Bereich der Religion als
der sthetik fallen", berechtigt uns nichts dazu, eine solche Unterscheidung "auf jene 30 000 Jahre zu projizieren, in denen der
Mensch sein Leben ohne eine solche Aufspaltung lebte und physiologische Beherrschung die Grundlage der groen Triebkrfte bildete"
(S. 353).
Leroi-Gourhan befat sich im brigen nurmehr mit den ltesten
uerungen sthetisch-religiser An, die Reaktionen auf den Tod
und auf ungewhnliche Ereignisse bezeugen (S. 140), noch nicht mit
der Genese des Kultbilds, die eine schon entfaltete Fhigkeit zur
Symbolisierung erforden. Er fragt sich indes, ob wir" vom behaglichen Gefhl des Verdauens bis zum formschnen Werkzeug, zur
Tanzmusik und zum Tanz, dem man aus seinem Sessel heraus
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Tradition der menippeischen Satire das Fortleben der physiologischen sthetik bezeugt. Und selbst die sublimsten Leistungen der
Lyrik setzen noch voraus, was Leroi-Gourhan aus der sthetischen
Erfahrung muskulrer Sensibilitt abgeleitet hat.
Aus ganz anderer Sicht, die noch vor aller Errichtung symbolischer Ordnungen einsetzt, hat Hans Blumenherg das anthropologische Problem des Verhltnisses von religiser und sthetischer Erfahruns. aufgegriffen. Seine Neubestimmung des Mythos als permanenter Uberwindung des Ursprungs geht von der Arbeit am Abbau der
Schrecken der Urzeit, eines "Absolutismus der Wirklichkeit" aus. 6
Die "Macht des Unbesetzten" fngt der Mythos in einer imaginativen Aneignung der Fremdheit der Umwelt vorab durch eine "archaische Gewaltenteilung" auf, die zwei Strategien hervorbringt: "Was
durch Namen identifizierbar geworden ist, wird aus seiner Unvertrautheit durch die Metapher herausgehoben, durch das Erzhlen
von Geschichten erschlossen in dem, was es mit ihm auf sich hat"
(S. 12). Diese Bannung der Angst vor der bermacht des Anderen
(das noch nicht der Andere, sondern das Andere ist, S. 28) ist eine
erste Leistung der Distanz durch ,Arbeit am Mythos' selbst (S. 15),
ein Imaginres als noch unerkannte Fiktion, als eine Abwehr, der
gegenber das Heilige eine sptere, schon institutionalisierte Reduktionsform sei (S. 21). Blumenberg beschreibt es - die Theologie
schockierend - durch ein "Repertoire der Erzwingungsformeln
gegenber einer Macht, deren sich zu versichern alles bedeutet" ("Bei
den Transformationen der Unumgnglichkeit sollte man nicht nur an
Haltungen der Verehrung und Gunstwerbung denken ... ", S. 23).
Soweit Blumenbergs Theorie von" Ursprung des Polytheismus nicht
aus dem Ureigenen des Menschen, sondern aus dem Urfremden".
Davon hebe sich der Feuerbach-Gott als der alleinige, monotheistische Gon ab, als einer, der Seinesgleichen sein soll, in einer Ebenbildlichkeit, die "erkennbar etwas anderes (ist) als die schne, zur Kunstform einladende Menschengestaltigkeit der Olympier" (S. 35).
Ob das Faszinosum des Kultbilds, dessen Erscheinung gleichfalls
aus Angst oder aus Gunsterwerbung erklrbar ist, mit Verehrungswie auch mit Erzwingungsformeln beschrieben, wenn nicht gar als
eine religise Gestalt der Gewaltenteilung (der Zustndigkeit verschiedener Heiliger) aufgefat werden knnte, nach Blumenberg als
Nachfolgeerscheinung der mythischen Einstellung anzusehen wre,
wage ich nicht zu entscheiden. Es kam mir hier vor allem darauf an,
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die anfngliche Ungeschiedenheit des Religisen und des sthetischen noch aus anderer Sicht zu erlutern. Auf welche Weise und in
welchen Schritten sich ihre Sphren getrennt haben, ist eine der noch
ungeschriebenen Geschichten der neu zu begrndenden Historischen Anthropologie. Blumenberg, der das Mythische so prgnant
von der theoretischen, der dogmatischen und der mystischen Einstellung abgrenzt, lt sich darauf nur gelegentlich ein. Auch bleibt
im Proze der sthetischen Neugierde unentschieden, ob Neugierde
von Haus aus als theoretisches oder als sthetisches Vermgen gelten
soll. Derart scheint das sthetische nicht nur vom Anbeginn der
Arbeit am Mythos als Distanznahme oder zur Befriedigung des
Bedrfnisses, "in der Welt heimisch zu sein" (5. 127, in derselben
Formulierung brigens schon in Hegels sthetik!Y, sondern auch
weiterhin an der fortschreitenden Differenzierung aller Lebenssphren teilzuhaben. Liegt dies daran, da sthetische Erfahrung nicht
erst nach Erlangung ihrer Autonomie, sondern schon auf dem Weg
zu ihr als das heteronome, weil grenzberschreitende und horizontbildende Vermgen par exceUence angesehen werden kann?
370
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den, wenn das Andere als fremde Macht der Natur zur anthropomorphen Gestalt des Anderen verbildlicht wird, was Anziehung durch
Wesensverwandtschaft voraussetzt. So konnte schlielich Ficino die
Magie auf die Liebe zurckfhren, da beide auf Anziehung beruhen,
die "ein Gegenstand auf einen anderen aufgrund einer bestimmten
Wesensverwandtschaft ausbt (... ). Aus dieser entspringt Liebe, und
aus der Liebe die gemeinsame Anziehung. Und dies ist die wahre
Magie. "9
Damit sind die Gegenpole einer materialen und einer idealen
Magie abgesteckt, zwischen denen das Verlangen nach Visualisierung
des Numinosen anthropologisch zu klren und in seinen historischen
Manifestationen aufzusuchen wre. Nach Gehlen setzte archaische
Kultur mit dem Schritt zur Auenwelt-Stabilisierung ein, die er einer
Leistung der Darstellung zuschreiben will. Die Bewltigung des
Anderen, der Mchte des Unbesetzten, erscheint hier als "Ablsung
der daseinswichtigen Auenweltdinge aus der Irrationalitt der
Raumzeitstelle" . Sie erfolgt als Fixierung ihrer Dauer: "So gesehen
ist die Darstellung die Oberfhrung in die Kategorie des Beisichbehaltens und der Dauer, sie ist zunchst in vivo, als imitatorischer
Ritus erfolgt und erst sekundr als Darstellung in materia, als Malerei
oder Plastik. "10 Diese Theorie mag die Geburt der Institutionen
(auch der Form der Religion, die eines sichtbaren Auenhaltes
bedarf, S. 219f.) erklren. Doch Darstellung, reduziert auf Fixierung
in die Dauer, sagt wenig ber die magische Gegenwart und visuelle
Macht des Dargestellten und nichts ber die Fiktionsbedrftigkeit
des Menschen. Ihr hat Wolfgang Iser sein jngstes Buch gewidmet. 11
Dort wird das Imaginre in seinem Ereignischarakter beschrieben,
das in der Phantasie eine Geschichte hat: "Sie ist kontrafaktisch zum
Unvollkommenen; sie verndert die Welt, in die sie eintritt; sie vagabundiert im Bewutsein und durchbricht Verweigerungen" (S. 294).
So bestimmt lt die Einbildungskraft in ihrer Unbezhmbarkeit das
Fiktionsbedrfnis von Anbeginn doppeldeutig erscheinen: als
Potential einer Selbstberschreitung, die indes das Bewutsein bis
zur Selbstgefangenschaft zu faszinieren vermag. Darum geht aller
Visualisierung (wie im Anschlu an Coleridge entwickelt wird) eine
Aktivitt voraus, die im Bild selbst ihre Arretierung erfhrt: "Ein
Hin und Her zwischen Geist und Natur (primary imagination), zwi9
371
schen Destruktion und Aufbau (secondary imagination), sowie zwischen Kombinieren und Entflechten (fancy)" (S. 326). Die Imagination wre danach primr gerade nicht als das Vermgen, Bilder zu
formen, zu verstehen. Ihr Werk ist immer schon "zum Produkt
erstarrt, wenn sich das Spiel zu Bildern ausprgt" (S. 325). Imagination lt den Proze der Selbstkonstitution im Bild nie zum Stillstand
kommen; sie ist vielmehr das Vermgen, Bilder zu verndern (so schon
Bachelard, zit. S. 320), d.h. uns von der Macht der unmittelbaren
Wahrnehmung durch das Aufrufen des Anderen im eigenen Selbst zu
befreien. Sie vermag dies als ein "unerschpflicher Vorrat an Andersheit", der in die Psychogenese umgesetzt wird (Castoriades, zit.
S. 365).
Isers Theorie gibt sthetischer Erfahrung einen Vorrang, sofern
gerade sie erklrt, wie Literatur die Plastizitt des Menschen zu formen erlaubt - einem "Drang zur Vergegenstndlichung" folgend, "der
jedoch in keiner bestimmten Gestalt endgltig aufgehen kann, weil das
berschreiten von Beschrnkungen die Bedingung seiner Manifestation ist" (S. 11). Was ergibt sich nun, wenn man Isers anthropologisches Modell auf dem Feld religiser Erfahrung erprobt? Wre
hier nicht an das Bedrfnis nach einer Verbildlichung des Unbesetzten
zu denken, die den ungesicherten Proze eines stndigen Sich-selbstberschreitens aufzufangen verspricht - im Stillstand der Visualisierung eines Anderen, das als letzte, transzendente Instanz dem Subjekt
in den Nten seiner Existenz den Sinn seines In-der-Welt-Seins verbrgt? Setzt der vorrangig im Medium der Imagination erfabare Proze der Selbstberschreitung genetisch nicht erst die Konstitution des
Selbst am Anderen seiner selbst voraus, das in der archaischen Welt die
Gestalt des Numinosen annimmt? Dann wre die seit der Antike
beliebte Herleitung der Religion aus der Angst auch darum zu kurz
gegriffenIl, weil das mysterium tremendum, fascinans und augustum,
mit denen Rudolf Dtto das Heilige beschrieb, das Verlangen, es zu
visualisieren und den Gott in seiner bermacht zu schauen - und sei es
unter Einsatz des eigenen Lebens -, nicht auszulschen vermocht hat.
Das zeigt sich nicht allein im unaufhaltsamen Triumph des Kultbilds
ber seine chtung im frhen Christentum, sondern sogar selbst in
der jahwistischen Religion an, obschon diese dem Kult des einen und
einzigen Gottes das offizielle Verbot auferlegt hat, ihn zu schauen, ins
Abbild zu ziehen und in solcher Gestalt zu verehren. Das deuterono-
12 Dazu Waller Burkert: Anthropolop MS rtligisen OpftrS. Mnchen J1987 (CarlFriedrich-von-Siemens-Stiftung. Theman Xl). S. 38.
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13 Zu seiner gyptischen Herkunft 5. Jan Assmann: .Magische Weisheit - Wissensformen im gyptischen Kosmotheismus, in: A. Assmann (Hrsg.): Wrish~it-Arch;;olo
gie der literarischm Komw"".iJeation, Mnchen 1991, S. 241-258. Zum F. Chr.
Dohmen: DaJ Bdn'flerbot. Frankfun 11987, und Danie! Boyarin: .The Eye in the
Thora: Ocular Desire in Midrashic Henneneutic. in: CriticaL Inq,,;ry 16 (1990),
S.532-550.
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lt"t4, so geht mit ihm nicht allein eine" Versprachlichung des Sakralen" (S. 139), sondern zugleich dessen Verbildlichung einher. Es ist
ein Proze der Konkretisierung des Imaginren, in dem sthetische
Erfahrung gegen die Autoritt der Religion die "Menschenrechte des
Auges" beansprucht. Der Maler gibt - so kommentiert Werner Hofmann die berhmte Formulierung von Aby Warburg - "den Menschen die Rechte zurck, die dieser bermenschlichen Krften berlassen hatte. Die Vermenschlichung des Lichts geht mit seiner Skularisierung einher. "t~ Dabei kommt dem Maler, sofern er nach Aby
Warburg die ewige Spannung zwischen Logik und Magie auszutragen hat, die Doppelrolle des Knstlers zu. Sein Produkt ist am wirkungsmchtigsten, wenn es nicht einfach Schpfung des Neuen, sondern auch eine Rckkehr zu den Quellen und damit "ein Akt geheimnisvoller antischer Magie" ist: "Das Neue mu sich durch eine
Rckwendung strken. Dabei handelt es sich nicht um ein einfaches
Zitat, sondern um ein ad /ontes, das der Magie nahekommt : die alten
Formen bertragen ihre Macht und ihre Autoritt - es sind schtzende Totems. Selbst dem Knstler, der sich als Diener des Lichts
versteht, ist eine magische Macht verliehen" (S. 97).
Hier taucht wieder einmal das Syndrom der ,Skularisierung' auf.
Um der List der theologischen Vernunft zu entgehen, mchte ich
auch hier das passivische Verstndnis einer nur erborgten, dem
Sakralen auch noch in seiner Profanierung geschuldeten Aura durch
den aktiven Sinn einer Sakralisierung des Profanen ersetzen. Der
Proze sthetischer Produktion ist kein berlieferungsgeschehen,
sondern eine Aneignung des Alten dtrth das Neue. Die alten Formen bertragen nicht von sich aus ihre magische Macht; sie werden
,antisch' aufgerufen, um ihre Autoritt zu beanspruchen und ihre
Krfte in Dienst zu nehmen. Das zeigt nicht zuletzt die theologische
wie philosophische Begriffsgeschichte der Gottesschau selbst. Aus
ihr hat unlngst Thomas Rentsch den so verblffenden wie stringenten Nachweis gefhrt, da die wesentlichen Formqualitten der
sthetischen Erfahrung als cognitio c/ara et con/usa, wie sie seit dem
18. Jahrhundert von Baumgartens sthetik bis zu Kants Lehre von
den sthetischen Ideen gefat wurden, dem Status der kontemplativen und insbesondere visionren Goneserkenntnis des Mittelalters
entsprechen: "Die durch Kunst und schne Natur vermittelte Erfahrung erhlt so diejenigen Genu- und Heilsqualitten, die ehemals
1. Theorie des kommMnileatwen Handeins, Frankfurt 1981, 2/127.
15 In Hofmann/SyamkenlWamke: Die M mschmrechtt eies ANges - iiber Aby WarbNrg.
Frankfun 1980, S. 8S-112.
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die Dignitt der jenseitigen visio konstituierten. Der Glcksanspruch des sthetischen Blicks und die Art, wie seine Erfllung
gedacht wird, postfiguriert die traditionelle eschatologische Glcksverheiung. "16 Rentsch spricht von " Postfiguration " , nicht von
Skularisierung. Er mchte die aufgewiesenen Filiationen eher anthropologisch, als absolute Metaphern verstehen, die ein Leibfundament (des Auges, des Sehens, des Lichtes) indizieren und an Hans
Jonas' "Adel des Sehens" denken lassen (S. 352).
Dabei von einer "Geburt der Moderne aus dem Geist der Religion" zu sprechen, hiee den Proze der sich emanzipierenden
sthetischen Erfahrung wiederum substantialistisch kurzzuschlieen, wie es berraschenderweise gerade Werner Hofmann anderweitig tat. In seiner gleichnamigen Einleitung zu dem sonst so beachtlichen Band: Luther und die Folgen fr die Kunst (Mnchen, 1983),
vertritt er die These: "Theoretisch beginnt die Musealisierung des
Kunstwerks mit der Reformation; sie ist das Resultat seiner Entideologisierung, bedeutet aber letztlich nur den Wechsel von einer Ideologie zu einer anderen, zur Kunstreligion. Rckte die protestantische
Bilderangst das Kunstwerk in eine neutrale, von Bildmagie unberhrte Wirkungssphre, so erffnete sie ihm auf weite Sicht die Duldung, welche es heute atheistischen Staaten erlaubt, ihre ehemaligen
Gotteshuser als Kunstmuseen offenzuhalten. Auf die Kunst, die der
Religion gehrt, folgt die Religion der Kunst, deren Glaubensartikel
der jeweilige Betrachter mit sich selbst auszumachen hat" (S. 51).
Zwar macht Hofmann zu Recht darauf aufmerksam, da die
Geschichte des Rangstreits zwischen Wort und Bild noch ungeschrieben ist und da Luthers Entscheidung, die Bilder zu den nicht heilsnotwendigen adioaphora zu zhlen, das sthetische Brucherlebnis
der Reformation war (S. 17). Denn hinfort sind Bilder" wertfrei und
religis neutral, sie sind also nicht heilsnotwendig wie Wort und
Sakrament. Der Betrachter macht sie zu dem, was sie sind" (S. 47).
Doch die so berraschende Einsicht, da Luthers Abwertung der
Bilder in deren Aufwertung umschlug ("Die Beschrnkung erwies
sich als Befreiung" ,S. 47), sollte nicht dazu verfhren, zwischen den
Reformatoren als unfreiwilligen Wegbereitern der autonomen Kunst
und der sthetischen Moderne des 20. Jahrhunderts einen unilinearen
genetischen Zusammenhang zu postulieren. Wenn die Schnen Knste in der Tat der Reformation die Befreiung von einer Kunst verdanken, die der Religion gehrt, ist der Umschlag von der Abwertung
16 .. Der Augenblick des Schnen-. in: H. BachmaierlTh. Rentsch (Hg.):
Autonomie. Stuttgan 1987, S. 331.
Po~tisch~
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17 .ber einige Kategorien des endasteten, zumal des sthetischen Verhaltens, in: D.
HenrichlW. Iser (Hrsg.): Th~orinI Jn K"nst, Frankfun 1982, S. 237ff. (das danteJlende Abbild wird, obschon .gleich ursprnglich, dabei ausgeklammen).
18 PH, S. 34.
Hans Robertlauft (H Rl): Mit diesem Vortrag habe ich eine frhere
Phase meiner theoretischen Arbeiten wieder aufgenommen, die
Rezeptionssthetik, zu der ich mit dem Artikel "Rezeption" im
Historischen Wrterbuch der Philosophie von J. Ritter eigentlich
mein letztes Wort gesagt zu haben glaubte. Darber fhrte schon
sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik hinaus. Und
in den letzten Jahren beschftigen mich vor allem Fragen im Blick
auf eine Erneuerung der historischen Anthropologie, die fr die
Musikologie gewi nicht weniger interessant sein drften als fr
die Literaturwissenschaft. Was nun die Rezeptionstheorie betrifft,
so bemerkte ich, da sie lngst in aller Munde ist, es aber immer
noch wenige Arbeiten gibt, die den Namen einer kritischen Rezeptionsgeschichte verdienen. Dem wollte ich mit einem Beispiel
abhelfen und whlte Shakespeare, um zu zeigen, was zu tun ist,
wenn man einer berflle von Zeugnissen und Interpretationen
aus verschiedenen Epochen gegenbersteht. Daraus resultiert auch
schon ein erstes Problem fr unser Gesprch: Unter welchen
Bedingungen setzen sich manche Interpretationen durch und werden normbildend ? Wann und wie werden sie als solche erkennbar
oder auch wieder verworfen? Wie vollzieht sich dieser stndige
Proze der Kanonbildung und Kanonumbildung in der Musikgeschichte?
Siegfried Mauser (SM): Eine wichtige Frage, welche Kriterien ausschlaggebend sind, da aus der Interpretation ein Paradigma entsteht.
H Rl: Ist es nicht auch im Fall der musikalischen Interpretation so,
da dafr Innovation allein, die bloe Originalitt nicht gengt?
Wolfgang Gratzer (WG): Grundstzlich scheint Originalitt ein
genauso zentrales, wie heikles Qualittskalkl zu sein, wird es doch
Der Beginn des Gesprches knpfte unmittelbar an meinen Vortrag: .. Shakespeare
im Horizontwandel der Modeme. Eine Rezeptionsgeschichte des King Lear- (s. o.
Kap. 7) an.
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H RJ: Gadamer steht vor demselben Problem, vor dem ich auch
stand, da nmlich die abendlndische Tradition zwar eine Theorie
der Interpretation kennt - und zwar schon frh im Zusammenhang
mit der Homer- und Bibelexegese -, da man sich aber die Frage,
inwiefern alle Interpretation schon einen Akt des Verstehens voraussetzt, zu keiner Zeit ausdrcklich gestellt hat. Insofern ist in der ganzen abendlndischen Geschichte des Text-Verstehens erst dann ein
Problem bemerkt worden, als der Historismus in aller Schrfe die
Frage gestellt hat: Was mu ich eigentlich tun, um einen Text in seiner
geschichtlichen Ferne zu verstehen, d.h. aus dem Horizont seiner
Andersheit zu rekonstruieren? In der Homerdeutung hat man die
zeitliche Distanz entweder durch allegorische Interpretation aufgelst, oder aber dadurch, da man den Sinn des Textes unbekmmert
in die Gegenwart bersetzte. Das nderte sich erst mit dem Siegeszug
des historischen Verstehens, der Konsequenzen fr die Hermeneutik
wie fr die sthetik hatte, die nicht zufllig im selben 18. Jahrhundert zu autonomen Disziplinen erhoben wurden. Deren Vorgeschichte konnte - das gilt wohl fr alle Vorgeschichten - erst im
Nachhinein erkennbar werden; sie war im latenten Proze der theoretischen wie der sthetischen Erfahrung aufzusuchen, die in lterer
Zeit eng verschwistert blieben.
SM: Wre das Verhltnis von Hermeneutik und Rezeption so zu
denken, da die Rezeptionssthetik quasi eine Konkretisierung hermeneutischer Theoriebildung darstellt?
HRJ: SO ist es in der Tat, wobei der Konzipierung einer Rezeptionssthetik entgegenkam, da Gadamers Hermeneutik selbst vornehmlich auf dem Begriff des Klassischen aufgebaut ist, der den
sthetischen Zugang voraussetzt. Auf meine Differenz zu Gadamer
mchte ich hier nicht erneut eingehen, sondern nur soviel bemerken,
da ich das produktive Verstehen favorisiere, davon auch klassische
Texte nicht ausnehme und darum Gadamers Horizontverschmelzung
die aktive Leistung der Horizontvermittlung entgegensetze, die uns
sthetische Erfahrung ermglicht. Wie dies methodisch einzulsen
ist, konnte Ihnen meine Interpretation von Baudelaires Gedicht
Spleen I I (in sthetische Erfahrung, Kap. III 0) vor Augen stellen.
Dort versuche ich, an der Partitur eines Textes verschiedene Horizonte der Lektre voneinander abzuheben: den progressiven Horizont des sthetischen Wahrnehmens, den retrospektiven Horizont
des auslegenden Verstehens und den historischen Horizont der zeitgenssischen wie der spteren Rezeption. Wre ein solches Verfahren
nicht auch auf ein musikalisches Werk anwendbar? Dabei zeigt sichwie Sie schon im Fall von King Lear sahen -, da der poetische Text
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5.
o. Kap. 6. S. 165.
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WG: Nein: ich wollte ansprechen, da sehr vielfltige Melodietypen existieren und von daher eine zu sehr verallgemeinernde Analogiebildung problematisch ist. Auch der angesprochene Vergleich
zwischen Akkord und Reim scheint eher schief, zumal die verschiedenen Tne eines Akkordes tatschlich zur selben Zeit erklingen. Die
Vergegenwrtigung vertikaler Strukturen von Versen hingegen ist auf
die an das lineare Lesen gekoppelte Erinnerungsleistung angewiesen.
Die formbildende Funktion von Akkord und Reim sind durchaus
unterschiedlich. Auer Frage steht, da fr die Interpretation da wie
dort horizontale und vertikale Tangenten konstitutiv sind. Angesichts der strukturell ganz und gar verschiedenartigen Vertikalitt
aber sind, wie ich denke, vorderhand einmal je eigene Wahrnehmungs- und Interpretationsmuster in Kraft. Diese Muster an ausgewhlten Beispielen zu differenzieren wre eine spannende, wiewohl
auch komplexe Aufgabe.
H RJ: Wagners Leitmotive sind literarisch sehr erfolgreich nachgeahmt worden, von Tolstoi etwa oder von Proust. Insofern gibt es da
einen evidenten Austausch.
GG: Es fragt sich nur, welche Funktion Leitmotive jeweils zu
erfllen haben. NachdeIn durch die Lockerung der Formschemata
und der rhythmisch-metrischen Normen so etwas wie ein Gerstverlust eingetreten ist, hatten die Leitmotive in den Musikdramen Wagners neben der semantischen eine wesentliche formale Funktion
erhalten. Verkompliziert wird die Sachlage auch dadurch, da in
gewissen historischen Perioden Melodik, Metrik und Harmonik eng
aufeinander bezogen, also voneinander abhngig sind, aber in anderen historischen Perioden (etwa im 14. Jahrhundert oder bei
bestimmten Erscheinungen unseres Jahrhunderts) mit Kalkl
getrennt werden.
SM: Mehrfach wurde auf das seltsame Desideratum hingewiesen,
da es vielfach Harmonielehren gibt, aber keine Melodielehre zumindest keine historisch differenzierende.
H RJ: Die Analogie von Musik und Dichtung beruht nicht allein
darauf, da sich beide in der Dimension des zeitlichen Ablaufs realisieren, sondern auch auf ihrem gemeinsamen Ursprung im Rhythmus. Ich denke dabei an Andre Leroi-Gourhans Hand und Wort
(Frankfurt 1980), der zeigte, da die Protosthetik auf der Wahrnehmung von Bewegung und Form, den Rhythmen und den Werten,
beruht: "Die Rhythmen sind die Schpfer von Raum und Zeit,
zumindest fr das Subjekt; Raum und Zeit werden nur in dem Mae
erlebt, wie sie in einer Hlle von Rhythmen erlebt werden" (So 384).
Wie in der Musik ist auch in der Dichtung nicht Abbildung, sondern
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3 S. dazu E. 11 A, Kap. 6.
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Denn wo immer ich sonst das Wort "Ereignis" gebrauche, meint dies
etwas Neues, was ich nicht vorhersah, was mich berraschend trifft
und erstaunt, oder es meint - beim geschichtlichen Ereignis - eine
unerwartete Wendung der Dinge, deren Bedeutung noch offen ist,
weil sie erst an den Folgen des Ereignisses erkannt zu werden vermag.
Der Ereignischarakter des neuen Werks schliet natrlich nicht aus,
da ich beim Anhren in ein Spiel von Erwartungen eintrete, die sich
im Weiteren erfllen oder nicht erfllen, da ich Wiederholungen,
Modulationen, Variationen bemerke oder Erinnerungen an frher
Gehrtes mit aufrufe. Doch all dies begrndet doch schwerlich
schon eine Interpretation, die sich vom Ende auf den Anfang zurckwenden mu, wenn sie das im ersten Wahrnehmen implizit Vorverstandene explizit begreifen will. Oder meint Ihre Rede vom Klangereignis eine mir nicht fabare absolute Unmittelbarkeit? Solches ist
mit meiner These vom hermeneutischen Vorrang der ersten sthetischen Wahrnehmung gerade nicht gemeint.
In der Tat ist alle Kunst - jede auf ihre Weise - in einem noch zu klrenden Sinn immer schon vermittelt. Hans Blumenberg hat dies
unlngst auf die unbertreffliche Formulierung gebracht: "Das Ma
des Gebens kann nicht das des Nehmens bleiben; aber gltig bleibt
das Paradox aller Rezeption, da der nichts erfhrt, der noch nichts
erfahren hat. "4 Das allererste Erlebnis eines Liedes oder eines Kinderverses bleibt der sthetik entzogen. So weit wir auch in der Erinnerung zurckgehen, finden wir keinen absoluten Anfang: ,,/l n'y a
pas d'experience esthetique pour La virginite". S Auch ein nie gehrtes
oder gelesenes Werk tritt uns nicht fr sich allein entgegen, sondern
immer schon als ein noch unbekanntes unter schon bekannten Werken. Erst unter dieser Bedingung erwchst aus dem singulren Erlebnis sthetische Erfahrung, zu der noch nicht gelangen kann, wer nur
ein einziges Buch oder Musikstck kennen wrde. Ohne Erwartung
ist keine Erfahrung, ohne Erfahrung keine Erwartung mglich. Das
schliet indes nicht aus, sondern ein, da - wie gerade Baudelaires
sthetik der Nouveaute hervorkehrt - es sthetische Erfahrung auch
vermag, die eine bekannte, vorgewute oder auch sinnfremd gewordene Welt in ihrer Anfnglichkeit und Bedeutungsflle wiedererstehen zu lassen. 6 Kurzum: etwas zu erfahren, als ob man es wieder zum
ersten Mal erfhre, ist - wie mir scheint - eine genuine Leistung der
sthetischen Wahrnehmung (aisthesis), bei der zu fragen wre, ob
4 Hans Blumenberg. MatthNspass;on. FrankfuniM. 1988.
5 Gaetan Picon. IntTodNction aNn~ esth~thiqNe de Ja [jtteratNre I. Paris 1953, S. 90.
6 Dazu E. S. 42.
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anders als dessen Verfasser ihn verstand. wohl aber anders. Allein dieses Andere mu
so sein. da es dasselbe trifft. dem der erluternde Text nachdenkt- (dazu E. S. 670).
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tett damals noch eine junge Gattung war, die eine Geselligkeitsfunktion zu erfllen hatte, folglich nicht zu anspruchsvoll sein sollte.
SM: Hinzu kommt ein symphonischer Zug, eine "unzulssige"
Vermischung der Gattungstraditionen, die Ablehnung auslste.
GG: Nur, ich habe keine Mglichkeit, dies in der ntigen Konkretheit zu rekonstruieren.
HR}: Aber knnen Sie nicht doch rekonstruieren, was damals ein
Hrer, der zum ersten Mal ein Mozartsches Klavierquartett hrte,
als neu, als berraschend empfand.
WG: Welchen Hrer in welcher Hrsituation aber sollte man, da es
"den ca Hrer bekanntlich nicht gibt, in den Blick zu bekommen versuchen? Gerade wenn die Auswahl nicht gro ist, zeigt sich erfahrungsgem die akute Gefahr, vereinzelte Stellungnahmen als reprsentativ zu berschtzen.
GG: Hrgewohnheiten vergangen er Zeiten zu belegen, ist schwierig. Die Kritiken, die geuert worden sind, bleiben recht unspezifisch. Joseph Haydn hat ja zum Teil sehr anspruchsvolle Kammermusik geschrieben, die sogar fr Mozart viel Anregung brachte.
Dennoch wurde gegen Haydn keine derartige Kritik laut.
SM: Hat sich Haydn tatschlich innerhalb der einzelnen Gattungsnonnen konventioneller bewegt?
GG: Das vermuten wir. Aber nehmen wir zum Beispiel den geistvollen Humor in vielen Schlustzen Haydnscher Streichquartette.
Mit ihm ist ein heutiges Kennerpublikum offensichtlich berfordert,
sonst wrden die Konzertbesucher bei derlei Stcken nicht so ernste
Gesichter machen. Waren diese Ansprche vor 200 Jahren leichter zu
bewltigen - und fielen vielleicht Dinge, die uns selbstverstndlich
geworden sind, dem damaligen Hrer sehr schwer? Solche Fragen
liegen nahe, sind aber kaum stichhaltig zu beantworten.
SM: Ich habe mir berlegt, ob es auch mglich wre, eine
Geschichte der Paradigmen, wie Sie sie am King Lear vorfhrten,
zum Beispiel mit der IX. Symphonie von Beethoven zu rekonstruieren. Dabei komme ich wieder zu meinem Grundproblem : Sie haben
in Ihrem Referat unter Ihren Paradigmen verschiedene Rezeptionshaltungen beschrieben, so der Auffhrungspraxis, des Regietheaters,
der sthetischen Kritik. Wenn ich nun hnlich mit der IX. Symphonie von Beethoven verfahre, dann habe ich zwei Schienen, die nicht
gleichberechtigt nebeneinanderstehen, da sich die Rezeptionsgeschichte von der praktischen Interpretationsgeschichte ableitet. Da
Bach als hochromantischer Komponist angesehen wurde, hngt
damit zusammen, da die Brandenburgischen Konzerte in groer
Besetzung, womglich mit Klavieren, so etwa von Furtwngler, auf-
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Schlichtheit beschrieben ("Edle Einfalt und stille Gre") - eine verlorene Ganzheit, wohlverstanden, die schon die moderne Erfahrung
der Entzweiung von Mensch und Natur voraussetzt (die sentimentalische Einstellung, die in der Kunst der Griechen das Urbild des Naiven sucht). Ich glaube darum, mich auf Gadamer gegen Gadamer
berufen zu knnen, wenn ich nicht von Tradition als Honzontverschmelzung ausging, sondern von seiner aktiven Bestimmung des
Verstehens, und sthetische Erfahrung in ihrem Vermgen der H onzontvermittlung zwischen Vergangenheit und Gegenwart, zwischen
Sphren der Lebenswelt, wie in der Kommunikation zwischen Ich
und Du, zu erfassen suchte. Tradition erscheint dann nicht lnger als
allmhliche Offenbarung des in ursprnglicher Vollkommenheit
vorgegebenen Sinns eminenter Texte, sondern - wie Hans Blumenberg in Arbeit am Mythos so eindrucksvoll vor Augen stellte - als ein
Proze, in dem erst die fortschreitende, doch unabschliebare Arbeit
der Aneignung den Spielraum mglicher Erfahrung ausschreitet und
einen Reichtum an Sinn hervorbringt, der die vermeintliche Flle des
Ursprungs bei weitem bertrifft und dem eminenten Text seine
Autoritt erst aus seiner wachsenden Anerkennung zukommen lt.
SM: Meine zweite Frage: Beim letzten Ihrer Texte, den ich kenne,
fiel mir auf, da Sie jetzt beginnen, Zusammenhnge zu akzentuieren
zwischen dem Paradigmen wechsel, der durch die Rezeptionssthetik
herbeigefhrt wurde, und durch den Paradigmen wechsel Moderne
versus Postmoderne. Das scheint mir sehr einleuchtend. Wenn man
die Geschichten der Konkretisationen im Rezeptionsproze und
deren Vielfalt betrachtet - das wren doch analoge Vorgnge zu Phnomenen, die beispielsweise Jencks mit dem Begriff der Mehrfachcodierung benennt ...
H R}: ... eine ausgesprochene Analogie. Das wrde ich auch so
sehen.
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Schritt vom Text zur Rede vollzogen und sich damit als dialogische
und zugleich universale Hermeneutik von den dogmatischen Vorgaben der Bibel- wie der Gesetzesexegese emanzipiert. Die Geisteswissenschaften sind danach dialogisch, sofern sie das Selbstverstndnis
des Interpretierenden einbeziehen, das erst in der Konfrontation mit
dem Fremden, als ein Sich-Verstehen im Andern, aufgeklrt werden
kann. 4 Das gilt gleichennaen fr das Verstehen der Rede von
Gesprchspartnern wie fr das Verstndnis von Tradition und Kultur. Auch die eigene - und heute zumal die eurozentrische - Kultur
wird nicht einfach in der Wahrung ihrer Identitt, sondern erst
eigentlich im Dialog mit anderen Kulturen zum Gegenstand wissenschaftlicher Reflexion: ,.Die zentrale Bedeutung, die die Geisteswissenschaften fr die Modeme haben, besteht dann nicht darin, da sie
die Modeme kompensieren, sondern da sie sie vollziehen: modeme
Kultur ist wissenschaftlich reflektierte Kultur. S
Die These, da die gegenwrtig gebotene Neubestimmung der
Geisteswissenschaften als Kulturwissenschaften von einer Erneuerung ihrer t. integrativen, 2. dialogischen und 3. grenzberschreitenden Paradigmatik ausgehen knne, soll nun in drei Perspektiven
erlutert werden.
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7 W. von Humboldt: .ber die innere und uere Organisation der hheren wissenschaftlichen Anstalten in Berlin-. in: Gesammelte Schriften X. Berlin 1903, S. 256.
8 J. Habermas: .. Die Idee der Universitt - Lernprozesse-, in: Eine Art Schatknsabwicklung - Kleine politische Schriften, Frankfun 1987, S. 88.
9 F. Schleiermacher (1808). in: W. Weischedel (Hg.): Idee und Wirklichkeit zur
Geschichte der Fr. W. Universitt zu Berlin. Berlin 1960, S. 125.
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gegen die Jurisprudenz, Medizin und Theologie nurmehr "Spezialschulen" fr eine unentbehrliche Praxis sein sollten. 10 Da "der allgemeine Begriff ihrer Kunst der Ausbung dieser Kunst vorhergehen",
der Rechtsbegriff zum Beispiel "schon vorher durch Philosophieren
gefunden sein mte"", begrnde den Vorrang der Philosophie vor
den drei alten Fakultten. Schleiermachers Denkschrift wollte darum
denn auch den Doktortitel nur in oder in Verbindung mit Philosophie vergeben lassen. 12
Von dieser Spitzenstellung ist die Philosophie Schritt fr Schritt bis
zu ihrer derzeitigen Gestalt als eine unter anderen Fachwissenschaften herabgestiegen. Die integrative Funktion der Schlsselwissenschaft hat schon bald im 19. Jahrhundert die Geschichte, danach die
Psychologie, spter die Soziologie, schlielich die Linguistik fr sich
beansprucht. Ob diese Rolle heute wieder von einer einzigen Disziplin beansprucht werden kann, ist noch nicht entschieden.
Der Sieg des Historismus zeigte sich um 1850 im Entstehen neuer
Disziplinen wie der Rechts-, Kunst-, Religions- und Philosophiegeschichte an. Die Psychologie trat, nachdem sich in den 60er Jahren
die naturwissenschaftliche Fakultt von der philosophischen abgespalten hatte, als "geistige Naturwissenschaft" und damit als Basiswissenschaft zwischen Geist und Natur auf den Plan, bevor sie zur
reinen Verhaltenswissenschaft geriet. n Die Soziologie, in ihrer franzsischen Tradition als eine Naturwissenschaft des sozialen Lebens
begrndet, fhrte philosophische, historische, konomische und
juristische Zugnge zusammen. In der Hoffnung auf ihre integrative
Funktion wollte earl H. Becker, 1925 bis 1930 preuischer Kultusminister, soziologische Lehrsthle einrichten, um das synthetische
Denken der Studenten zu wecken. 14 Beim Paradigmenwechsel der
60er Jahre, der Abkehr des Strukturalismus von der historisch-philologischen Methode, wurde die von Saussure initiierte synchronische
Sprachwissenschaft zur Schlsselwissenschaft der beteiligten, durchaus verschiedenen Disziplinen. Und selbst noch im Wildwuchs des
gegenwrtigen Methodensynkretismus zeichnet sich ab, da das
Ungengen am Anspruch der Informatik, die Basiswissenschaft der
Zukunft zu sein, bisherige Auenseiterdisziplinen wie Psychoanalyse, Kultursemiotik, historische Anthropologie und Kommunika10
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tionstheorie auf den Plan ruft, um die Kluft zwischen Natur und
Geschichte, zwischen formalisierend beschreibenden und interpretierend verstehenden Methoden zu berbrcken.
Blickt man auf die Methodengeschichte im engeren Sinne, so zeigt
die Entfaltung der Geisteswissenschaften seit der Aufklrung einen
Proze, der sich in der Tat mit Fontenelles konomie des fortschreitenden Wissens - dem Pendelschlag zwischen Differenzierung und
Reintegration - am besten beschreiben lt. Die vergleichbare
modeme, heute so erfolgreiche Theorie wissenschaftlicher Revolutionen von Thomas S. Kuhn (1967), die den Proze wissenschaftlicher Erkenntnis aus diskontinuierlichen Paradigmenwechseln
erklrt, ist zu einseitig an den Naturwissenschaften orientiert, um
sehen zu knnen, wie sich die Durchsetzung des Neuen in den Geisteswissenschaften stets auch auf die Wiederaneignung des Alten
erstreckt. Hier pflegt ein Paradigmen wechsel die bislang herrschende
Methodik mit ihren erbrachten Befunden nicht einfach radikal zu
entwerten und in das Museum des antiquierten Wissens abzuschieben. Hier vermag ein neues Paradigma das ausgeschpfte alte in
seinen Resultaten anders zu nutzen, das ausgeuferte analytische Wissen mit der Kraft vereinfachender Synthesen neu zu organisieren und
durch bisher nicht gestellte Fragen dem gegenwrtigen Interesse
dienstbar zu machen.
Das gilt vorab fr drei Wissenszweige, die ein neues Frageinteresse
der Aufklrung zum Gegenstand der Forschung erhob und damit die
modemen Disziplinen der Geschichtsphilosophie, der historischen
Anthropologie und der sthetik schuf. \S Die Historie als Ansammlung des Wissens vom Vergangenen und als Repertoire von Beispielen
galt seit alters als nicht wissenschaftsfhig. Sie wurde es erst, nachdem Voltaire die Vielzahl der faktischen Historien, Herrscher-, Staaten- und Kriegsgeschichten in die eine Philosophie der Geschichte
integrierte, mit dem Argument: nicht schon die politischen Aktionen, erst die ffnung des Blicks auf den Wandel der Sitten und auf die
Errungenschaften der Knste lasse die Gre wie das Elend der
Geschichte der Menschheit ennessen und gebe der Anhufung von
Fakten einen Sinn, der nicht nur das Gedchtnis, sondern auch Denken und Geschmack beschftige. 16 Zur gleichen Zeit wurde die
SchweUe von der alten Naturgeschichte zu einer modemen
Geschichte der Natur berschritten: aus der vergleichenden Ethnologie ging eine historische Anthropologie hervor, die aus den BerichIS O. Marquard: Absch~d tIOm PrinziiMlJm. Stungan 1981. S. 39ft.
16 Verf.: Litrr.tllrgrschichtr.ls Provolution, Frankfun 1970, S. 212.
408
C. Kritische Gnge
ten ber die Sitten der Wilden der Neuen Welt und der parallel gesehenen berlieferung von der griechischen und israelischen Frhzeit die
Urgeschichte der Menschheit zu rekonstruieren suchte - eine
Geschichte der menschlichen Natur, die den humanistischen Kanon
griechischer Vollkommenheit gleichermaen preisgab wie den Vorzugscharakter des auserwhlten Volkes Israel. Der Singularisierung der
Historien zur einen Geschichte folgte die Singularisierung der Knste
zur einen, fr autonom erklrten Kunst, eingeleitet durch Baumganen,
der die sthetik als Wissenschaft von der sinnlichen Erkenntnis
begrndete, und weitergefhrt durch Winckelmanns "Geschichte der
Kunst des Altertums", das Paradigma einer Geschichte, die das Wesen
der Kunst und den Begriff des Schnen in ihrer historischen Entfaltung
vollstndig zur Anschauung bringen sollte.
Die integrative Funktion der Geisteswissenschaften wird durch
diesen Paradigmen wechsel auf dem Hhepunkt der europischen
Aufklrung zur vollen Evidenz gebracht. Will man in der Entstehung
der drei Disziplinen bereits die Gebunsstunde der modernen Geisteswissenschaften sehen, so wren hier Geschichte und Natur des
Menschen noch in einer Paradigmatik vereint, whrend beim nchsten groen Paradigmenwechsel, dem des deutschen Idealismus, auf
den die modeme Konzeption der Geisteswissenschaften gemeinhin
zurckgefhrt wird, die geschichtliche Welt von der Natur (als dem
"Anderen des Geistes") sich zu scheiden beginnt. Die drei modemen
Disziplinen: Geschichte, Anthropologie und sthetik bilden schon
im frheren Werk Vicos den fr seine "Scienza Nuova" (,Neue Wissenschaft') konstitutiven Verbund. Obschon diese im 18. Jahrhundert so gut wie unbekannt blieb, hat sie doch das moderne Fundament der Geisteswissenschaften antizipiert. Denn hier zuerst wird
der geschichtliche Proze in seiner Gesamtheit als Arbeit des
menschlichen Geistes in den Blick genommen, um die These zu
begrnden, "da der Mensch mit der Kulturwelt zugleich seine
eigene geschichtliche Natur selbst hervorbringt"'. Das Eigenrecht
der Geisteswissenschaften, ihr Erkenntnisziel, das Geschichte und
Natur des Menschen umgreift, ist wohl nicht wieder so umfassend
und stringent begrndet worden. Daran zu erinnern, erscheint
gerade heute geboten, wenn die Hoffnung zu Recht besteht, da der
Zersplitterung und Isolierung der geisteswissenschaftlichen Forschung am ehesten und sinnvollsten durch eine Anthropologisierung
des Wissens zu begegnen wre.
17 F. FeUmann: DM VICO-A.xiom: Dt1' Mnasch rrwcht d~ Gtschichtt. FreiburglM nchm
1976, S. IS.
409
Fragt man nach den Methoden, die von den Geisteswissenschaften seit ihrer Etablierung als wissenschaftliche Disziplinen entwikkelt wurden, so ist vom historisch-philologischen Paradigma auszugehen. Der historische Zugang zu Zeugnissen der Vergangenheit,
den Sprache und Schrift erffnen, wobei der Zeitenabstand zu einer
lteren Sprachstufe durch grammatische Interpretation berbrckt
werden kann, ist allen Textwissenschaften gemeinsam. Die historisch-philologische Methode ist ein unersetzbares Instrument des
Verstehens geblieben, auch wenn spter andere, deskriptive Paradigmen (wie das formalistische, das strukturalistische oder das
sprachkritische) einen systematischen Zugang bevorzugten. Die
Geisteswissenschaften haben sich unter dem Primat des Historismus als Disziplinen konstituiert - im Gegenzug zum normativen
Denken der humanistischen Gelehrsamkeit wie zum taxonomischen Rationalismus der franzsischen Enzyklopdie und zu den
spekulativen Systemen des deutschen Idealismus. Die wissenschaftliche Revolution des Historismus hat die kanonischen Texte
allesamt entkanonisiert und einer universalen Hermeneutik unterworfen, derzufolge alle geschichtlichen Epochen als gleichberechtigt ("gleich unmittelbar zu Gott", nach Rankes berhmtem Ausspruch) anzusehen waren. Nicht mehr die Autoritt der klassischen
Antike und ihrer Werke, das zeitlose Vorbild der humanistischen
Bildung, sondern die historische Kultur der Griechen und Rmer
war Gegenstand der sich etablierenden (sich selbst so benennenden)
Altertumswissenschah. In den Geisteswissenschaften gibt es indes
den in den Naturwissenschaften kaum denkbaren Fall, da ein
historisch zu Ende gegangenes Paradigma wieder erneuert werden
kann. So das normative Paradigma des Klassizismus in der Traditions- und Toposforschung, auf die sich die Philologie whrend der
Hitlerzeit und ihrer vlkischen Exzesse zurckzog. Es wurde von
Ernst Robert Curtius (in Europische Literatur und lateinisches
Mittelalter, 1948) wieder zum Leben erweckt, um die Dauer und
Unverlierbarkeit der antiken Kultursubstanz zu erweisen, was nun
aber nur um den Preis eines Rckgangs auf vermeintlich zeitlose
Archetypen zu erkaufen war.
Desgleichen hat nicht die rationalistische Sprachtheorie der Aufklrung oder ihr Konzept einer Allgemeinen Grammatik die Sprachwissenschaft als eine wissenschaftliche Disziplin begrndet, sondern
die historische Frage nach dem Ursprung der Sprachfamilien, der
Verschiedenheit des Sprachbaus und der geschichtlichen Entwicklung der Volkssprachen. Das neue Frageinteresse entsprach der Faszination des Unbekannten, Anfnglichen, mit der sich die Romantik
410
C. Kritische Gnge
411
senschaft nachgebaut, war keine eigenstndige geisteswissenschaftliche Methode, sondern die Reduktion des Historismus auf die Kausalitten einer probaten Normalwissenschaft. Der Positivismus hat mit
seiner Faktenglubigkeit und Theorieblindheit, mit einer florierenden, weil faktisch verifizierbaren Quellen- und Einfluforschung,
die den Kunstcharakter wie die gesellschaftliche Funktion und Wirkung der Werke ignorierte und den Faden zwischen vergangener und
gegenwrtiger (noch nicht wissenschaftsfhiger) Kultur durchschnitt, bis in die Gegenwart das negative Urteil ber die methodische Naivitt der Geisteswissenschaften bestimmt.
Die Abkehr vom Positivismus, in der Philosophie durch Husserl,
Bergson und Croce vollzogen, bahnte sich in der Sprachwissenschaft
fast unbemerkt mit Saussures Begrndung einer synchronischen
Sprachwissenschaft an, die mit dem Vorrang des (schon weithin ausgeschpften) Paradigmas der historischen Grammatik brach.
Zugleich wurden die herkmmlichen Literatur- und Kunstgeschichten durch Paradigmen eines werk- und stilbezogenen formal-sthetischen Zugangs in Frage gestellt. Dazu gehrten die von Karl Vossler
und Leo Spitzer erffnete Stilistik, die von Konrad Fiedler ausgebaute Theorie der Kunst als reiner Sichtbarkeit und die von der Russischen Schule der Formalisten entwickelte Theorie von der Kunst als
Verfahren. Die formal-sthetische Methode, mit der die bislang fast
ausschlielich historisch orientierten Kunstwissenschaften die Herausforderung der sthetischen Avantgarden aufnahmen, hat nicht
allein die sthetik aus ihrer Absonderung als Gebiet der Philosophie
in die Auslegungspraxis zurckgeholt. Sie hat damit auch ein
unschtzbares Arbeitsinstrument geschaffen, das erlaubte, die sthetische Wahrnehmung und Wirkung von Werken der Knste wie von
symbolischen Formen, von bergreifenden Formationen des Individual-, Gattungs- und Epochenstils methodisch zu erfassen. Sie hat
auf diese Weise den Ansto gegeben, die konventionellen (und berdies ideologisch gefhrdeten) Nationalgeschichten der Knste in
systematisch begrndete Kunstwissenschaften zu berfhren.
Langsame Durchsetzungsprozesse sind in den Geisteswissenschaften nicht selten. Das gilt fr die um dieselbe Zeit von Karl Lamprecht
programmierte Kulturgeschichte, eine Aufkndigung des Primats der
politischen und Ereignisgeschichte, mit der die ,Krise des Historismus' einsetzte, die aber erst akademische Anerkennung fand, als die in
den 60er Jahren sich formierende Sozialgeschichte und die Mentalittsgeschichte sich auf diesen, Vorlufer' beriefen. Das gilt gleichermaen fr die synchronische Sprachtheorie Saussures, deren Rezeption
seit den 20er Jahren blockiert war und deren groe Stunde erst nach
412
C. Kritische Gnge
1945 schlug. Es war der sogenannte ,linguistic turn', mit dem nicht
allein der Vorrang der historischen Sprachwissenschaft gebrochen,
sondern auch ein geisteswissenschaftliches Paradigma weit ber die
linguistischen Fachgrenzen hinaus von allen anthropologischen Disziplinen bernommen wurde. Das Modell Saussures war der Kern des
strukturalistischen Paradigmas, das in den 60er Jahren von der Ethnologie ber die Geschichte bis zu den Textwissenschaften das Feld der
Forschung beherrschte. Den strukturalistischen Zugang charakterisiert der Vorrang des Synchronischen ber das Diachronische, des
Systems ber das Ereignis, des Beziehungsgeflechts ber das Subjekt,
der Ordnung der Sprache (Langue) ber die singulre Rede (Parole).
Das Prinzip der strukturalistischen Methode: ,Vom Einzelnen gibt es
keine Wissenschaft' (de singularibus non est scientia), hat die Beschreibungsverfahren rigoros klassifiziert und heuristisch - im Auffinden
von Analogien, Differenzen und Operationen des Denkens - bereichert. Es schien die Erkenntnis von der berlast des historischen Wissens zu befreien, ist aber, nachdem es in die Geschichtswissenschaft
Eingang fand, dort bald in einer neuen Symbiose von Struktur und
Ereignis, Sozial- und Begriffsgeschichte aufgegangen21 - der schon
1928 von Jakobson und Tynjanov vorweggenommenen Erkenntnis,
"da jedes System notwendigerweise als Evolution auftritt und andererseits die Evolution zwangslufig Systemcharakter trgt" . 22
Der linguistischen folgte 1969 die semiotische Wende. Als allgemeine Wissenschaft von den Zeichensystemen gleichfalls von Saussure konzipiert, hat das semiotische Paradigma die Ebene sprachlicher Manifestation berschritten, die Kluft zwischen Text als sprachimmanenter Welt und Welt als lesbarem Text berbrckt und einen
Umbau der historischen Geisteswissenschaften in systematische
Kulturwissenschaften eingeleitet. 2) Das semiotische Verfahren war
weit ber die Geisteswissenschaften hinaus erfolgreich: das Ausgreifen auf nicht-verbale Zeichensysteme ermglichte, Probleme der
psychologischen wie der biologischen Verhaltensforschung und der
medizinischen Diagnose methodisch zu erfassen. Es erbrachte
mathematische und kognitive Einsichten in die Syntax von Zeichensprachen und fundierte das Verhltnis von Code und Information in
der Nachrichtentechnik. Der semiotische Zugang hat sich ferner auf
einem Feld bewhrt, das bis zur Stunde eine Verlegenheit der philologischen Disziplinen geblieben ist: den modernen Massenmedien.
21 R. Koselleck: Einleitung zu Geschichtliche Grllndbegnffe. Stungart 1972.
22 Verf. (wie Anm. 16), S. 170.
23 K. Stierle (wie Anm. 19), S. 218.
413
u.
24 U. Eco:
stTNttlm, assmte. MiJano 1968.
25 HnmeneNtiJe. hg. H. KimmerJe, Heidelberg 1959, 16.
414
C. Kritische Gnge
Wenn es heute darum geht, die integrative Funktion der Geisteswissenschaften, wie sie diese Rckschau am historischen Wandel
ihrer Paradigmatik zu erlutern suchte, fr den Dialog der Disziplinen zu reaktivieren, kann sehr wohl wieder auf ihre klassischen Disziplinen gesetzt werden: auf die Philosophie, sofern sie gegen den einheitswissenschaftlichen Anspruch, aber auch gegen eine exklusive
Arbeitsteilung zwischen Philosophie und Wissenschaft, sich der Verminlungsprobleme zwischen den Sphren von Wissenschaft, Moral
und Kunst annimmt, um eine an Geltungsansprchen orientierte
Verstndigung fr die kommunikative Alltagspraxis zu ennglichenZI>
- auf die Linguistik, sofern sie das selbstgengsame Universum der
Sprache verlt und ihre verselbstndigten Forschungszweige in die
Leitfrage nach der anthropologischen Dimension von Sprache integrienl7 - auf die Geschichtswissenschaft, sofern sie ihre eurozentrische Tradition dafr einsetzt, die Eigenart fremder Kulturen zu
begreifen und bei der Rekonstruktion der historischen Lebenswirklichkeit die mitbeteiligten Nachbarfcher zu gemeinsamen anthropologischen Fragen zusammenzufhrenz8 - auf die Literaturwissenschaft, sofern sie ein vergessenes Humboldtsches Erbe wieder aufgreih, demzufolge die Philologie ihre vornehmste Aufgabe erst
erflle, wenn sie nicht als bloes Handwerk selbstgengsamer Textinterpretation, sondern "als das allgemeine Kunstminel aller Verstndigung M29 und damit zugleich als Verminlerin sthetischer Bildung verstanden werde.)Q
26
J. Habermas: .Die Philosophie als Platzhalter und Interpret-, in: D. Hegel (Hrsg.):
415
Die gegenwrtige Not der Wissenschaft wird vorab nicht allein in der
ungemeinen Vermehrung des Wibaren gesehen, das heute kein Universalgelehrter mehr berschauen knnte, sondern zugleich auch in
einer unbewltigten Vermehrung, Spezialisierung und Verselbstndigung von Disziplinen, Fchern und Fachgebieten. Ihre institutionelle Verselbstndigung ging mit dem Ehrgeiz eigener, oft esoterischer Fachsprachen einher und hat die Kommunikation und Kooperation nicht allein zwischen szientistischen und hermeneutischen
Wissenschaften, sondern auch zwischen Disziplinen, die sich im Verbund der alten Fakultten noch verstndigen konnten, nach deren
Auflsung erheblich erschwert.
Der institutionengeschichtliche Proze wird seit dem 19. Jahrhundert gemeinhin als ein Weg von der alten, in sich geschlossenen
Vorlesungsuniversitt zur modernen, sich fortschreitend differenzierenden Arbeitsuniversitt beschrieben. Danach haben sich aus
dem Verbund der klassischen vier Fakultten (Philosophie, Theologie, Jurisprudenz, Medizin) nacheinander erst die naturwissenschaftlichen, dann die staats-, wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen Fakultten abgespalten, etwas spter die Technischen Hochschulen Autonomie erlangt, zugleich aber auch angesehene Forschungsinstitutionen (wie die Kaiser-Wilhelm-, spter Max-PlanckInstitute) sich jenseits der Universitten auf eigene Fe gestellt.)l
Nach 1960 haben sich im Gefolge der Reformen und expandierenden Neugrndungen die neuen Fachbereiche als selbstgengsame
Einheiten von Forschung und Lehre konstituiert und mit der Auflsung der fcherbergreifenden philosophischen Fakultt stillschweigend die universale Idee der Wissenschaft verabschiedet. Den
eingetretenen Wild wuchs verdeutlicht die letzte Statistik mit der
gespenstischen Zahl von 4000 um das Prestige der Wissenschaftlichkeit kmpfenden Fchern, den die Deutsche Forschungsgemeinschaft mit inzwischen 172 frderungswrdigen Fachgebieten aufzufangen sucht.
416
C. Kritische Gnge
Der institutionelle Preis fr den Gewinn fortschreitender fachlicher Differenzierung trat erst zutage, als das Fehlen der allgemeinen
Instanz bemerkt wurde, die den Fachegoismus der autonomen ,Einheiten von Lehre und Forschung' htte brechen knnen. Die neuen
Fachbereiche beanspruchten nurmehr die gleichen Vorrechte der
alten Fakultten, doch ohne deren wichtigste Pflicht - die Konsensbildung zwischen den Interessen und Ansprchen verschiedener
Fcher und Gruppen - wahrnehmen zu knnen. Eine Gelehrtenrepublik setzt die wechselseitige Anerkennung von Freien und Gleichen, von Personen wie ihrer Wissenschaft voraus; die so hufig
gewordene ,Ein-Fach-Fakultt' ist institutionell ein Widerspruch in
sich selbst ("Wer nichts als nur Chemie versteht, versteht auch die
nicht recht", nach dem bekannten Diktum Justus von Liebigs, dessen
Urheber Lichtenberg war).
Dieses dstere Bild mit der Klage, da bei der unaufhaltsamen Vermehrung des Wissens und der mit ihr Schritt haltenden Differenzierung der Fcher die Idee der Einheit der Wissenschaft, das tragende
Ethos und integrierende Selbstverstndnis der alten europischen Universitt verloren gegangen sei, bedarf indes heute einer Revision. Denn
dem unbestreitbaren Verlust der spekulativen Idee der einen wissenschaftlichen Wahrheit lassen sich durchaus auch Gewinne im Haushalt
der Wissenschaftsgeschichte gegenberstellen. Dem sich fortgesetzt
beschleunigenden Umschlag des alten in neues Wissen und seiner
Bewltigung durch sich aussplitternde, mehr und mehr spezialisierte
Fcher, wirkte nicht allein - wie schon gezeigt - die integrative Funktion fachbergreifender Methoden entgegen, sondern auch eine inhrente Disziplinierung der keineswegs immer nur im Wildwuchs entstandenen neuen Fachgebiete. Der Anspruch auf selbstndige, dem
besonderen, neu erkannten Gegenstand methodisch angemessene
Erkenntnis hatte sich den etablierten Fchern gegenber zu bewhren.
Jede Erweiterung und Umgliederung im System der Wissenschaften
brachte auch wieder neue Erfordernisse arbeitsteiliger Kooperation
mit sich und damit einen stndigen interdisziplinren Dialog der beteiligten Fcher in Gang. Im neuen Streit der Fakultten entfaltete sich
das Prinzip einer dialogischen, dynamischen, nie ganz zu verwirklichenden Einheit wissenschaftlicher Erkenntnis, das an die Stelle der
spekulativen, systemhaften Einheit wissenschaftlicher Wahrheit trat.
Die gang und gbe gewordene Idealismusschelte hat in der Kritik
an der Humboldtschen Konzeption, die sie auf die (oft miverstandene) Formel von "Einsamkeit und Freiheit" verkrzte, vergessen
lassen, da das dialogische Prinzip in Wissenschaft und Bildung
schon ein Kernstck dieser Universittsreform gewesen ist. Da es das
417
erste Gesetz aller Erkenntnis sei, auf Mitteilung bezogen und auf
Anerkennung durch den Andem angewiesen zu sein, wie das eingangs gebrachte Schleiermacher-Zitat begrndet, kann gerade auch
der wissenschaftliche Diskurs nicht monologisch, sondern nur dialogisch sein. Die geisteswissenschaftliche Abkunft des Prinzips dialogischer Erkenntnis liegt auf der Hand: es ist der platonische Dialog
(den Schleiermacher durch seine bersetzung zu neuem Leben
erweckte). Desgleichen forderte Fichte, da "der wissenschaftliche
Unterricht aus der Form einfach fortflieender Rede, die er im Buchwesen auch hat, sich verwandelt in dialogische Form, und eine wahrhafte Akademie, im Sinne der Sokratischen Schule (... ) errichtet werde" .)) Danach sollten die Studierenden "auch unter sich in fortgesetzter Mitteilung und in einem wissenschaftlichen Wechselleben verbleiben, in welchem jeder allen die Wissenschaft von derjenigen Seite
zeige, von welcher er, als Individuum, sie erfat" . )4
Die Berliner Neugrndung war darum gerade nicht als eine, Vorlesungsuniversitt gedacht. Gewi ist Fichtes Forderung: "nicht
mndlich zu lehren, was im Buche steht"15, bis in unsere Tage ein
selten erflltes Ideal geblieben. Doch verlor Fichtes Kritik an der
monologischen Vorlesung, die sich durch den Buchdruck eigentlich
erbrigt habe, mit seinen praktischen Vorschlgen, den wissenschaftlichen Unterricht in dialogische Form zu bringen und das Examen
aus der Einseitigkeit bloen Abfragens zu befreien, nichts an Aktualitt. Geblieben und allgemein verbreitet ist die damit begrndete,
schon zuvor von der klassischen Philologie eingefhrte Institution
des Seminars, als Sttte forschenden Lemens die geisteswissenschaftliche Form dialogischer Wissenschaft par exceUence. Mit welchem
Recht das dialogische Prinzip einer modemen, im Konsens zu
suchenden, der Diskussion entspringenden, doch unabschliebaren
Einheit der Wissenschaft fr den Streit der neuen Fakultten nach der
Humboldtschen Reform vorauszusetzen ist, kann hier nur an wenigen Beispielen erlutert werden.
Die Geisteswissenschaften im engeren Rahmen der philosophischen Fakultt waren von Haus aus fachbergreifend konstituiert:
Philosophie, Historie, Sprach- und Literaturwissenschaft setzten
sich wechselseitig, in arbeitsteiliger Kooperation, und damit ein dialogisches Verhltnis voraus, das auch nach der Auflsung des alten
Verbunds nicht ganz erlosch. Zum Studium von Literatur zum BeiC
418
C. Kritische Gnge
spiel wurde und wird immer noch historische Anschauung, sprachliche Kompetenz, Verstndnis philosophischer Begriffe und sthetisches Urteil erfordert. Fr die anderen Disziplinen gilt das Entsprechende. Die Preisgabe dieser Voraussetzung kennzeichnet die monologische Verarmung des fachimmanenten Diskurses. Ihr dialogisches
Verhltnis bestimmt aber auch die Theoriebildung der Geisteswissenschaften. Die Theorie der Geschichte ist im Dialog zwischen Philologen und Historikern, in der Konkurrenz von Geschichte der
Knste und pragmatischer Geschichtsschreibung entstanden. Gervinus, Urheber der ersten wissenschaftlichen Darstellung einer
"Geschichte der poetischen Nationalliteratur der Deutschen", hat
auch seine "Grundzge der Historik" verfat. Rankes Geschichtsschreibung ist durch sthetische Kategorien bestimmt, die auf Winckelmanns Paradigma der Stilgeschichte zurckweisen. 36 Droysens
"Historik" mit ihrem Begriff der "geschichtlichen Arbeit" setzt eine
Hermeneutik voraus, die im geschichtlichen Verstndnis des Kunstwerks vorgegeben war (ebd. 226). - Die Stilistik mit der Theorie des
poetischen Wortes ist im Dialog zwischen Sprach- und Literaturwissenschaft entstanden und spter im Streit zwischen linguistischer
Poetik und literarischer Hermeneutik entfaltet worden. - Die Theorie der Rezeption, von der literarischen Hermeneutik entwickelt, um
die Kluft zwischen historischer Betrachtung und sthetischem
Zugang, Vergangenheit und Gegenwart von Texten, zu berbrcken,
hatte sich in der Debatte ber Traditionalismus und Kulturerbe mit
der philosophischen Hermeneutik auseinanderzusetzen ; an ihrer
Weiterbildung sind heute Kunst- und Musikwissenschaft, aber auch
Theologie und Rechtswissenschaft beteiligt. 37
Wenn heute wieder an die genuin dialogische Funktion der Geisteswissenschaften erinnert werden mu, ist vor allem auch an ihr
Verhltnis zur Soziologie zu denken, bei deren Herausbildung sie
Pate standen, whrend dann umgekehrt nach 1960 die Soziologie
einen Paradigmenwechsel der Geisteswissenschaften mit herbeigefhrt hat. Wie jede neue Disziplin ist auch die Soziologie, die Auguste Comte, einer ihrer Stammvter, als "Naturwissenschaft des
Sozialen" begrnden wolltelI, nicht in Einsamkeit und Freiheit entdeckt, sondern in stndiger Auseinandersetzung mit rivalisierenden
Disziplinen, im Streit ber alte und neue Kompetenzen und in der
36 Verf.: (wie Anm. 16), S. 222.
37 Verf.: D~ Th~orie tkr Ru~ptio,.. Riicksch."
Konstanz 1987.
38 W. Lepenies (wie Anm. 14), S. 18.
419
allmhlichen Anerkennung einer eigenen, bisher versumten Fragerichtung entstanden. Es ist das Verdienst von Wolf Lepenies, in
seinem Buch Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und
WISsenschaft (1985) ein Stck Wissenschaftsgeschichte auf neue Weise
- als einen interdisziplinren Dialog - geschrieben zu haben. Dieser
Dialog kommt zu wenig in den Blick, wenn man Wissenschaftsgeschichte allein in den Wegen und Stationen oder ereignishaften Paradigmenwechseln sieht, ber die einzelne Disziplinen je fr sich
zur wissenschafdichen Autonomie gelangt wren. Wie in der
Geschichtswissenschaft die alte Ereignisgeschichte der Nationalhistorien durch die moderne Strukturgeschichte mit dem Interesse am
langfristigen Wandel von Systemen abgelst wurde, knnte auch die
herkmmliche Wissenschaftsgeschichte in neue Perspektiven eintreten, wenn ihre Prozesse zugleich historisch und systematisch, in der
Verflechtung und Entflechtung der Disiplinen, ihrer Konkurrenz
und Kooperation, erfat werden. Dabei wrde das dialogische Prinzip wissenschaftlicher Erkenntnis, der stndig sich erneuernde ,Streit
der Fakultten' vor Augen treten, der im 19. Jahrhunden zwischen
Geistes- und Naturwissenschaften, humanistischer und szientistischer Kultur ausgetragen wurde und zur Stiftung der Sozialwissenschaften als eines dritten Weges, wenn nicht gar - nach Lepenies - zur
Erffnung einer ,dritten Kultur' gefhn hat.
In der Tat hat der wissenschaftsgeschichtliche Proze die besondere Gestalt eines Streites zweier Kulturen gerade zu der Zeit angenommen, als sich die Wissenschaft als verbliebene Instanz der Aufklrung aufgerufen sah, die verlorene Geltung religiser oder metaphysischer Weltbilder durch wissenschaftliche Bildung zu ersetzen.
Da die Idee, die Wissenschaft selbst zur Pflanzsttte von Kultur zu
bestimmen, im Gefolge der idealistischen Scheidung von Natur und
Geist die Trennung von Natur- und Geisteswissenschaften und mit
ihr die Kluft zwischen zwei Kulturen zutage brachte, hat seine tiefere
Ursache in einem fundamentalen Problem, das die Aufklrung hinterlie: der zuerst von Rousseau als Brandmal der Moderne diagnostizienen Entzweiung von Natur und Zivilisation, von natrlicher
und gesellschaftlicher Existenz. Rousseau hatte den fatalen Zirkel der
Menschheitsgeschichte aufgedeckt, in der Wissen und Moral nicht
gleichermaen fonschreiten, sondern Wissenschaft und Knste in
dem Mae aufstiegen, wie die Formen des menschlichen Zusammenlebens milangen und Herrschaftsinteressen verfielen. Rousseau
hatte damit die Vernnftigkeit der Welt einer der Idee nach unteilbaren Rationalitt menschlichen Erkennens und Handelns radikal in
Frage gestellt: rationales Wissen und das rechte Leben und Handeln
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der Geschichtswissenschaft bereits geschehen ist, nmlich die systematische Philosophie durch eine induktive Soziologie ersetzen. "42
Wilhelm Scherer versuchte in seiner "Poetik" von 1888, Nationalkonomie, Wirkungssthetik und Rhetorik zu verknpfen, um zu
erfassen, wie Verschiedenheiten des Publikums auf die literarische
Produktion zurckwirken. oll
Die Geschichtswissenschaft sah in der entstehenden Soziologie,
die an die Seite der alten Staatswissenschaften trat, ihre Konkurrenzdisziplin par excellence, wie zuerst Treitschkes Habilitationsschrift
von 1859 Die Gesellschaftswissenschaft polemisch bezeugt. Den
bergang von der Ereignis- zur Sozialgeschichte vollzog in Frankreich die Schule der Annales, die sich als legitime Erbin Durkheims
ansah...., in Deutschland Karl Lamprecht mit Kurt Breysig, die noch
einen Skandal auslsten, als sie Geschichte als Kulturgeschichte den
exakten Wissenschaften annhern und die Erkenntnis des einmalig
Individuellen den Knsten berlassen wollten. Die schroffste Ablehnung der fremden, als ,morbus gallicus' geschmhten Soziologie
bestimmte nach dem Ersten Weltkrieg die Wissenschafukritik des
George-Kreises. Sie gipfelte in dem Anspruch, da Wissenschaft
berhaupt an der Dichtung zu messen sei, und zeitigte in der Auflehnung gegen Demokratie, Sozialismus und Rationalismus den antimodemen Trend der visionren Geisteswissenschaften eines Bertram, Gundolf, Spengler oder Keyserling, der - auf die vlkische
,Deutsche Bewegung' der 30er Jahre heruntergekommen - dazu beitrug, den Namen der Geisteswissenschaften als eine deutsche Idiosynkrasie zu diskreditieren.
Dem stand die methodische Strenge und das reine Ethos der verstehenden, historischen Soziologie Max Webers entgegen, des wohl
bedeutendsten Wegbereiters zum groen Paradigmenwechsel der
60er Jahre, mit dem ein neues, beraus fruchtbares Streitgesprch der
Disziplinen in Gang kam. Nicht zuletzt unter dem Ansporn einer
unerwaneten Man-Renaissance ging nunmehr aus der Zusammenfhrung der strukturalistischen Methode (die sich auf den ,linguistic
turn', die Rezeption Saussures, berief) mit sozialwissenschaftlichen
Modellen (der ideologiekritischen und der Systemtheorie, der Soziologie des Wissens und der Episteme Foucaults) eine ganze Reihe
neuer Disziplinen hervor: die Sozial-, Begriffs- und Mentalittsgeschichte, die Semiotik (die bald die neu orientierte Linguistik ber42 Ebd . S. 52.
43 Verf. (wie Anm. 37), S. 26.
44 W. Lepenies (wie Anm. 14). S. 30S.
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flgelte), die nachfreudianische Psychoanalyse (die zur Tiefenhermeneutik und zur Psychohistorie weiterschritt), die strukturale Anthropologie und vergleichende Ethnologie, die in eine umfassende
historische Anthropologie einmndete und eine neue Symbiose von
Sciences humaines et sociales anstrebte, von deren Fruchtbarkeit, disziplinrer Vielfalt und Kooperationsmglichkeiten die Programme
der Pariser Ecole Pratique des Hautes Etudes und des Centre national
de La recherche scientifUJue den grten Eindruck geben. Mute diese
zukunftsreiche Forschung, die die Trennung zwischen den sogenannten Geisteswissenschaften und den sogenannten Sozialwissenschaften hinter sich lie, ihre Heimsttte auerhalb der Universitten
finden, weil don versumt wurde, den lebensnotwendigen Dialog
und die arbeitsteilige Kooperation der Disziplinen zeitgem zu
erneuern?
Nach dieser Rckschau auf die dialogische Konstitution der Geistes- und Sozialwissenschaften bedarf es kaum einer weiteren
Begrndung, warum ihre gegenwnige Tendenz zur Spezialisierung
in der Forschung und zur Verselbstndigung in scheinautonomen
Kleinfakultten und isolierten Instituten durch eine gezielte Frderung interdisziplinrer Forschung und Lehre berwunden werden
mu. Der Streit, ob ihre Angewiesenheit auf Dialog und Kooperation besser als Intra-, Inter-, Multi- oder Transdisziplinaritt zu
bestimmen sei, erscheint demgegenber als ein Streit um Wone. Im
Gefolge der Auflsung der alten Philosophischen Fakultt hat die
Zeneilung ihrer Disziplinen in Teil- und Bindestrichfcher wie deren
oft willkrliche Zusammenordnung nicht selten einen Zustand
erreicht, fr den keine sachlichen Grnde in der Wissenschaftstheorie oder der Forschung mehr erkennbar sind. Gewi kann es heute
nicht mehr im Ernst darum gehen, die Philosophische Fakultt in
ihrer historischen Gestalt wiederherzustellen, wohl aber darum,
neue Formen der Kooperation, des Arbeitsverbunds und des fachbergreifenden Dialogs zu frdern und institutionell abzusichern,
die einen wissenschafts- und erkenntnisfrdernden Dialog zwischen
den einzelnen Disziplinen ermglichen. 4s Widerstnde gegen interdisziplinre Anstze entspringen zumeist einer ngstlichen Htung
fachlicher Alleinkompetenz und der mangelnden Einsicht, da bei
fachbergreifenden Problemen nicht die Befragung der Nachbardisziplin, sondern die unkontrolliene bernahme ihrer Methoden und
Resultate dilettantisch werden kann. Interdisziplinaritt erforden
45 Gewerkschaft, Erziehung und Wissenschaft (GEW): Silluatm
PhiJologim, GEW Diskussionspapier 60, 1989, S. 10/13.
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indes gewi noch mehr als nur wechselseitige Befragung und Information. Sie erforden darber hinaus, dialogische Formen wissenschaftlicher Argumentation zu entwickeln, die erlauben, an Problemzusammenhngen verschiedene Zugnge, Sehweisen, Theorien
und Methoden gemeinsam zu erproben.
3. Die grenzberschreitende Funktion der Geisteswissenschaften:
ein Instrument interkultureller und anthropologischer Forschung
Philosophie im traditionellen Sinn stellt alltgliche Fragen - Fragen nach
Gut und Bse, nach der Rolle, die der Mensch zu bernehmen hatte,
wenn er ein gutes Leben fhren wollte, nach der Natur, dem Staat und
dem Schnen. Um Antwonen auf solche Fragen zu geben, entwickelte
die Philosophie das, was wir heute Wissenschaften nennen, und wurde
gewahr, da ihr diese entwuchsen. Sie erlangten Autonomie, verloren die
Beziehung zu diesen naiven und fundamentalen Fragen (fundamental
weil naiv) und wurden bedeutungslos - das heit: nur den Spezialisten
betreffend, nicht das menschliche Dasein im Ganzen seines Lebens.
Dieses Ganze ist per definitionem unwissenschaftlich, weil jede
Wissenschaft ihr begrenztes Feld hat. Kein Physiker geht zur Wahl,
heiratet oder kmpft als Physiker, sondern als menschliches Wesen.
Philosophie wre demnach damit befat, was die Wissenschaften nicht
venngen und auch nicht tun wollen, eine An von origineller Mixtur,
aus der sich Wissenschaften kristallisieren, die aber in sich selbst
unerschpflich ist. Sollten wir nicht frchten (oder knnen wir nicht
hoffen), da der Fall der Humanities dazu eine genaue Analogie bildet?
(E. Weil 1970)46
Geisteswissenschaften sind von Haus aus nicht vergangenheitsbezogen, sondern grenzberschreitend, sofern sie sich wie die Philosophie vorab mit Fragen befassen, fr die es keine wissenschafdich
exakte Antwon gibt. Antwonen sind wissenschaftlich, sofern sie
rationaler Kritik standhalten, Fragen sind es nicht, sofern sie die
Grenze des Vorgegebenen, Gewuten oder scheinbar Selbstverstndlichen berschreiten und den offenen Horizont der Erfahrung
des noch Ungewuten erffnen. Wenn Fachwissenschaften daraus
entstanden, da sie diese Erfahrung vereinnahmten und zum System
ordneten, haben sie im Mae ihrer wachsenden Przision zugleich
die Beziehung zur Lebensbedeutsamkeit der Ausgangsfragen verlo46 E. Weil: .Humanistic Studies: Their Object, Methods and Meaning-, in: Dua.llls
99 (1970), S. 248.
425
426
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ums, jetzt und hier, nicht erst in einer vorab gesicherten Laufbahn,
war das pathetische Schlagwort in der Vollversammlung wie in den
Instituten, das hchste Kriterium, wenn es um die Reform von Studienmodellen oder um die Begrndung des Interesses an Lehrveranstaltungen ging.
Der Ruf nach gesellschaftlicher Relevanz erscholl in diesen Jahren
aber auch an amerikanischen Universitten: die deutsche Krise der
Geisteswissenschaften war zugleich das Echo einer weltweiten Krise
der Humanities. Das bezeugt am eindrucksvollsten die groe
Enquete The FlltllTe 01 the Hllmanities zu einer Daedalus-Konferenz, die 1969 in der gleichnamigen Zeitschrift verffentlicht wurde.
Das Unternehmen verstand sich als Antwort auf die studentische
Revolution, nherhin auf die dabei vorgebrachte Kritik am Traditionalismus der Humanities, die es versumt htten, ihr groes Erbe zur
Lsung der politischen, der moralischen wie auch der sthetischen
Probleme der gegenwrtigen Gesellschaft einzusetzen. Es zeichnet
diese Debatte aus, da die Vorwrfe der Studenten allesamt ernstlich
aufgegriffen, als Symptome einer unbestreitbaren Krise analysiert
und von namhaften Ven.retern aller Disziplinen (auch von solchen
der Knste und der Medien) mit nicht nur abweisender, sondern
auch konstruktiver Kritik beantwortet wurden. Die akademische
Erziehung habe in der Tat ihre selbstverstndliche Geltung verloren.
Es sei nicht genug, groe Namen wie Shakespeare, Michelangelo,
Bach oder Platon ins Feld zu fhren, deren Bewahrung als Kulturgter gewi keiner Rechtfertigung bedrfe. Aber diese Selbstverstndlichkeit rechtfertige mitnichten, da die humanistische Erziehung in
ihren Konventionen erstarrt sei, nicht mehr ber die Grenzen ihres
Parochialismus hinausblicke und fremde oder minoritre Kulturen
gleichermaen ignoriere wie sie die Massenmedien als bloen Niedergang der Hochkultur verachte. Dem entgegen seien die H umanities nunmehr zu ihrer unabdingbaren Modemisierung aufgerufen
und vor die Aufgabe gestellt, die Kluft zwischen Theorie und Praxis,
Literatur und Alltag, Spiel und Arbeit, akademischer Freiheit und
brgerlicher Verantwortung zu berbrcken, kurzum, ihre kommunikative, identitts- und konsens bildende Funktion zu erneuern:
"Humanists should be more alert than they are to the socially unifying eHects of humanities weil understood and interpreted. The arts
can create community, enabling people to defme themselves as communities or cultures. The humanities should make more of intersubjectivity and of participation. - ..
48
427
Dieses Postulat, mit dem Walter J. Ong das Fazit der amerikanischen Konferenz auf den Begriff gebracht hat, sollten und knnten
sich gewi auch die Geisteswissenschaften in Deutschland fr ihre
Neubestimmung zu eigen machen. Es zeigt auf, worin ihr genuiner
Beitrag zum akutesten Problem im gegenwnigen Dialog aller Disziplinen, der natur- und sozial- wie der geisteswissenschaftlichen, liegen knnte: dem Problem einer Reintegration der technologischen
Zivilisation in die gesellschaftliche Kultur der Zukunft. Ong hat
dafr auch schon eine konkrete, eminent interdisziplinre Fragerichtung benannt, die im letzten Jahrzehnt die Forschung verschiedener
Herkunft zusammenfhrte und die schon zum Mythos gewordenen
Grenzen zwischen den zwei oder drei Kulturen berschreiten lie.
Es ist das Erkenntnisziel einer "Anthropologisierung des Wissens",
die sich in so verschiedenen Forschungsbereichen wie der Epistemologie, der Begriffs- und Mentalittsgeschichte, der Psychologie oder
der Biologie anzeigte, die Schranken zwischen Ethnologie und
Geschichte abbaute und das Wissen von der Natur und von der
Geschichte des Menschen auf neue Weise wieder zusammenfhrte.
Das neue Interesse an einer historischen Anthropologie ist darauf
gerichtet, die Befunde einer ahistorisch begrndeten Disziplin wie
der deskriptiven Ethnologie zu vergeschichtlichen, wie u~gekehrt
die anthropologische Dimension von Sprache, Historie und Asthetik
zu erschlieen. Das Interesse solcher Forschung fhrt ber das traditionelle und auch institutionell noch eurozentrische Wissenssystem
hinaus, bentigt eine Hermeneutik interkultureller Kommunikation
(,Hermeneutik der Fremdheit') und erfordert, regionalistische
Schwerpunktforschung (wie Afrikanistik, Sdamerikanistik u.a.m.)
aus ihrer Isolation zurckzuholen, um ihre Befunde fr eine allgemeine Theoriebildung fruchtbar zu machen. Die sich neu formierende historische Anthropologie erstreckt sich von den Anstzen zu
einer Archologie der Formen und Gattungen mndlicher und verschriftlichter Kommunikation bis zu dem noch ganz offenen Problem der Vernderung von Kulturgewohnheiten, die der Sieges zug
der Medientechnologien nach sich zieht.
Es sprechen gute Grnde dafr (wie bei der Befragung der Einzelfcher mehrfach angeregt wurde), bei der flligen Neuorientierung
der Geisteswissenschaften von ihrer modernen Bestimmung als Kulturwissenschaften auszugehen. ,Kultur' kann dann nicht lnger nur
das Teilgebiet einer Lebenssphre (neben Politik, Recht, konomie,
Religion) meinen, sondern mu auf das kulturelle Ganze, "auf Kultur
als Inbegriff der menschlichen Arbeit und Lebensformen, naturwissenschaftliche und andere Entwicklungen eingeschlossen, erweitert
428
C.
Kritisch~ Gng~
werden.' Wenn heute nichts Geringeres auf dem Spiel steht als die
"kultureUe Form der Welt-, wrden die neu bestimmten Geisteswissenschaften wieder der "On, an dem sich die Welt ein Wissen von
sich selbst verschafft- ; dann bildete die Erfahrungsfonn des Wissens
ihren Gegenstand, wie die Maximenform des Wissens den der Philosophie (ebd. 20). Ihre Paradigmatik wre dem Projekt der neuen Anthropologie von Nutzen, sofern sie Zugnge erffnet, die nicht allein
Werke der Kunst oder Ereignisse der Geschichte, sondern alle uerungen menschlichen Handeins dem Verstehen erschlieen. Die Geisteswissenschahen werden im Dialog der Disziplinen unersetzbar
bleiben, wenn es darum geht, einen Gegenstand aus seinem Begriff,
aus seiner Geschichte, aus seinem Zeichencharakter oder aus seiner
Form, nmlich philosophisch, historisch, sprachlich oder sthetisch
zu verstehen. Die Chance ihrer Erneuerung liegt darin, die bloe
Information in Mitteilung zu bersetzen, das Verstehen des Eigenen
am Fremden wie des Fremden am Eigenen zu kontrollieren und
immer neu zu erweisen, da Grenzen nicht notwendig trennen mssen, sondern stets auch Horizonte vermitteln und ineins damit das
Einvernehmen der Wissenden und der Handelnden befrdern knnen. 50
49
Nachweise
Abgekrzt werden zitiert:
PH =
Poetik und Hermeneutik - Arbeitsergebnisse einer Forschungsgruppe, Bd. I (1964) bis Bd. XV (1993), Mnchen:
Wilhelm Fink Verlag.
AM =
Verf.: Alteritt und Modernitt der mittelalterlichen Literatur,
Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 1977.
E =
sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, 1982 (stw 955: 1991).
SE =
Studien zum Epochenwandel der sthetischen Modeme,
Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1991 (stw 864).
Zu Kapitell -16:
Rckschau auf die Begriffsgeschichte von Verstehen
Vortrag (unter dem ursprnglichen Titel): "Ad dogmaticos - Kleine Apologie
der literarischen Hermeneutik" fr das Symposion "Kunst verstehen - Musik
verstehen" der Bayrischen Akademie der Schnen Knste, Mnchen
4.5.1992; Symposion "Horizont und Grenze - zur hermeneutischen Arbeit
heuteIe , Institut fr Hermeneutik, Zrich 11.9.1992; John-F.-KennedyInstitut der Freien Universitt Berlin, 4. 11. 1992; Technische Universitt
Berlin, 5.11.1992; Universitt Frankfurt, 5.12.1992; Symposion zu Ehren
von Thomas Luckmann, Universitt Konstanz 3.2.1994.
Druck: Jahrbuch 6 (1992) der Bayrischen Akademie der Schnen Knste,
S. 195-213; Wiederabdruck in: Kunst verstehen - Musik verstehen, Hrsg.
S. Mauser, Laaber-Verlag 1993, S. 11-30; fr die letzte Fassung erweitert.
Hermeneutische Moral: der moralische Anspruch des sthetischen
Vortrag: "Die moralische Problematik des sthetischen-, Deutsche
Gesellschaft fr sthetik (im Rahmen des XVI. Deutschen Kongresses fr
Philosophie) Berlin, 20.9.1993; Karl-Rahner-Akademie Kln, 6.12.1993;
Universitt Dsseldorf, 11.2.1994 (unverffentlicht).
Tout comprendre, c'est tout pardonner (unverffentlicht).
Das Buch 10na - ein Paradigma der Hermeneutik der Fremde
Vortrag: Kolloquium "Hermeneutik der Fremde", Wemer-Reimers-Stiftung
Bad Homburg, 22.-24.11.1984; Symposion"The Theory and Fonns of Early
Narrative", Universitt Troms, 15.6.1990; Vorlesungsreihe der Theologischen Fakultt der Universitt Zrich, 1.7.1992.
430
Nachweise
Druck: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 11 (1985), S. 114-130; Wiederabdruck: Hermene14tik der Fremde, Hrsg. D. Krusche/A. Wierlacher, Mnchen: Iudicium 1990, S. 17S-196; (englisch) Center for Humanistic Studies,
Occasional Papers, University of Minnesota, ND 13, 1987.
Vom PI14rale tant14m der Charaktere z14m Sing14lare tant14m des Individ1414ms
Beitrag zum Kolloquium "Individualitt", PH XIII, S. 237-269.
Erk14chtete 14nd entzogene Zeit - eine Lect14ra Dantis
Beitrag zum Kolloquium "Das Fest, PH XlV, S. 64-91.
Druck: "Tempo trasfigurato e tempo negato - Una lecture Dantis", in: Belfagor 46 (1991), S. 11-44.
....
Ein Abschied von der Poesie der Erinner14ng- Yves Bonneloy: .Ce q14if14t sans
lNmiereBeitrag zum Kolloquium ,.Memoria - Vergessen und Erinnern", PH Xv,
S. 456-491.
Nachweise
431
Au torenregister::
Abaelardus 25, 266, 268-272
Adomo, T.W. 19,39,43,286,300,
319,321,392
Alanw ab Insulis 117
Albce, Edward 82f.
Althusser, L. 319
Anawati, G.C. 271
Apel, K.O. 12
Aristoteles 11, 109, 125, 158, 303
Amold. Manhew 421
schylw 36
sop 136, 139, 142-146
Assmann. A. und J. 19,372
Ast, Fricdrich 23
Auerbach, E. 37, ISO, 160, 163, 173,
355
Augustin 113-116, 154, 158, 173-176,
353
Austcn, jane 64-67, 71
Bachtin, M. 109,333
Balzac 59, 173, 183, 191-194.421
Banh, john 33Of.
Banhes, R. 39
Baudelaire 34,42, 159, 173,212-215,
30H. 39O
Baumganen 408
Becken, Samuel 217,339,343
Bccthoven 396
Benjamin, W. 112, 192,220,239,299,
318f., 344, 346, 351, 356
Bergson 411
Bemanos 51
Bcmard, Claude 421
Bcmhard von Clairvaux 52
Bibel 14,22,85-106, 166, 218f., 372
Blacher, Boris 386
Bloom, H. 80, 191,297,301,400
Blumenbcrg, H. 39,94, 114, 152,255,
280,348,368,390,401
Autorenregister
433
FeUmann. F. 408
Fichte, j.G. 406,414,417
Fiedler. K. 411
Ficioo 370
Flauben 34. 46. 70f.
Fontane 51
Footenelle 404. 407
Foucault. M. 28,53.316.320,422
Frank, M. 110
Frnkel, H. 123
Freedberg, D. 349
Freud, Sigmuod 214
Fried, J. 252, 254
Frisch, Mn 36
Fuentes, Carlos 329
Fuhnnann, M. 111, 123
Gadamer, H.G. 17-19,24,61,100.
297. 312,340,351, 380f., 400f.
Galle, R. 55, 134
Garcia Marquez, Gabriel 329f.
Gautier, Theophile 43
Gehlen, A. 365.370,377
Geldsetzer, L. 402
George, Stefan 422
Gervinus, H.H. 418
Gide, Andre 51
Giraudoux, Jean 26, 80
Gmelin, H. 148
Goethe 14.20,34,40,51,56, 60f.,
105, 112, 149, 155, 184, 187, 189, 199
Grabbe 184, 186, 189, 196
Gramsci. A. 319f.
Greenblatt, St. 205.306,313,316,318,
320
Gregor der Groe 352
Illich, I. 380
Imdahl, M. 292, 294
Immermann 14
her, W. 195, 343, 37Of. 373, 377, 389
Jakobson. R. 383
James. Hemy 73-77
Jaspers, K. 50
Jehuda Halevi 252
Jens. w. 282
Johannes von Damaskus 353
JoUes, A. 100-102, 105
Jooson, Ben 183
Joyce, James 81
Kamper, D. 13, 367
Kant 15,34,44.300,393,403
434
Autorenregister
La Bruyere
119-122. 126-135
Lacan. J. 50
Lachmann, R. 68, 258
La Fayette. Mme de 54-59. 63
La Fontaine 142
Lamartine 212
Lamprecht, K. 411. 422
Lanson. G. 421
La Rochefoucauld 54.57-59. 122. 192
Leavis, F.R. 421
Leconte de Lisle 59
Lenin 305
Lepenies, W. 419,42tf.
Leroi-Gourhan, A. 365f., 385
Lessing 40, 137. 141. 145. 186.276.
278-283
Levin, R. 310
Lewis, C.S. 117
Lichtenberg 15,46,416
Liebig, J. von 416
Lipps, H. 11. 138
Llosa, Mario Vargos 329
Lohenstein 13
Lwenthal. L. 322
Lwith. K. 11. 15, 108
Luckmann. 111. 27
Lukacs. G. 297.315-317
Luther 14. 140.369.375
Lyotard. F. 19.28
Mallanne 215.229,232
Man. Paul de s. de Man
Mann. Thomas 81
Marcuse. H. 316.319.321
Marie de France 13 7. 141
Marivaux 26
MarkJ, H. 52
Marowitz. Ch. 339
Marquaro. O. 19.38,86.377.403.407
Marx 251.305.307.422
Masciandaro. Fr. 158
Meier. Chr. 414
Menke. Chr. 30i.. 37
Meschonnic. H. 258
Mittelstra. J. 428
Moliere 34. 51, 56. 127
Montaigne 25.36,55, 114. 122, 324,
327
Moses. St. 282
Mosse, G.L. 281
Most. G. 312
Mozan 395
Mrike 215
Musset 51
Mller. Heiner 209. 342. 3f.
Naumann. M. 304.317
Nietzsche 39. 44. 148. 184, 216.300.
308.327
Niewhner. F. 252.278
Nikolaus von Kues 266
Novalis 15
Ong. W.G.
410, 426f.
Pannenberg. W. 113.377
Pascal 49.114.122.176
Pavic. Milorad 252. 256-1b3
Petrarca 155. 326. 335
Petrus Venerabilis 271
Picon. G. 390
Plato 35. 231. 300. 303, 353
Plenzdorf, Ulrich 339. 34]
Podro. M. 290
Porphyrius 350
Poncr. C. 320
Potocki, Jan 274-278
Proust. Marcel 8,25,57, 172-179,21
216.239.385
PseUos, M. 354
Pseudo-Dionysios 355
Rabelais 36
Racine 49
Rad, G. von 97-99
Ranke. L.von 307.418
Renen. E. 330
Rentsch. Th. 374
Riccr:ur. P. 28f. 357
Autorenregister
Rimbaud, Anhur 227-230
Rinc6n, C. 329
Ritter, J. 211
Robbe-Grillet, Alain 81
Ronsard 49
Rousseau 34, 53f., 59, 71, 114, 186,
216,300,397,419
Rubruk, Wilhelm 2~f.
Ruskin, John 216
Salim Abdullah, Muhammed 282
Sarraute, Nathalie 77,8tf.
Sanre, Jean-Paul 110, 169
Saussure, F. de 406, 411. 422
Schelling 165, 420
Scherer, W. 422
Schiller 14. 23, 40, 71, 326
Schlaffer, H. 194,215
Schlegel. Friedrich 184, 326, 356
Schleiermacher 18, 2tf., 64, 403, 405,
413,415,418
Schndelbach. H. 406,415
Schcking, L.l. 184, 199
Sedlmayr. H. 350
51, M. 31,45
Semonides 123
Seneca 36, 164
5evigne. Mme de 51, 58
Shakespe~
33.55,181-209,222,
34Of., 397
Shaw, Bemhard 184, 196
Simon, Claude 217
Snow, Ch.P. 421
Sokrates 145
Spitzer, l. 361, 394, 411
Stael, Mme de 51,62-64
Staiger, E. 35
Starobinski, J. 124,211,214, 232f.
Stempel, W.-D. 25
Stendhal 190
Sternberger, D. 145
Sterne, laurence 130
Stierle, K. 28,56,59, 122, 138,410,
414
Stirner, Mn 112
435