AO

DE

LA

VERDAD Y RECONCILIACION NACIONAL

UNIVERSIDAD NACIONAL FEDERICO VILLARREAL

ESCUELA UNIVERSITARIA DE POST GRADO
DOCTORADO
MEDIO AMBIENTE Y DESARROLLO SOSTENIBLE
LIMA

ASIGNATURA

FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

CATEDRATICO

Dr. Julio DELGADO BELLIDO

ALUMNO

AVELLANEDA PURI, Paulino Jos

CICLO

PRIMERO

SECCION

FUENTE

B
DICCIONARIO FILOSOFICO
Pelayo Garca Sierra
www.filosofia.org/filomat/

Lima, 10 de Agosto de 2002

INDICE
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ETICA Y MORAL
Moralidad mundana en sentido lato
Conocimiento cientfico (gnoseolgico) de la moralidad
Conocimiento filosfico de la moralidad
Cuestiones fenomenolgico-hermenuticas de la moral
Cuestiones de fundamentacin de la moral
Cuestiones fenomenolgico-crticas de la moral
Cuestiones de axiomtica moral
Formalismo / Materialismo en filosofa moral
Positivismo moral o tico
Materialismo moral o tico
Materialismo moral primogenrico
Materialismo moral segundogenrico
Materialismo moral terciogenrico
Crtica al materialismo moral en cualquiera de sus formas
Formalismo tico o moral
Crtica al formalismo tico o moral
Transcendental (acepcin positiva)
Materialismo formalista transcendental como fundamento de la moral
Sujetos morales
Moralidad desde la perspectiva del materialismo transcendental
Principio fundamental o sindresis de la tica o moral segn el
materialismo filosfico
Principio fundamental de la sindresis aplicado al contexto
distributivo
Principio fundamental de la sindresis aplicado al contexto atributivo
Etica / Moral
Deberes ticos: Fortaleza, Firmeza y Generosidad
Relativismo tico (crtica)
Obligaciones morales (sistema de las)
Relativismo moral (crtica)
Normas ticas / Normas morales
Principio fundamental de la moralidad: la justicia
Eutanasia / Pena de muerte
Fuerza de obligar (o impulso) de las normas ticas y morales
Fuerza de obligar (o impulso) de las normas ticas
Fuerza de obligar (o impulso) de las normas morales
Fuerza de obligar (o impulso) de las normas jurdicas
Etica y moral son antinmicas
Etica / Moral / Derecho

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ETICA Y MORAL
1.- MORALIDAD MUNDANA EN SENTIDO LATO
Todo el mundo (es decir: todo aquel miembro de nuestra sociedad que ha rebasado la
primera infancia y que no es un dbil mental o un retrasado mental) sabe muchas cosas
sobre moral, de la misma manera a como todo el mundo sabe muchas cosas de medicina,
de gramtica o de arquitectura. Cuando hablemos de moralidad (o de la vida moral), en
un sentido lato, nos referiremos tanto a la moral en el sentido estricto (relativo a los mores
de una sociedad dada), como a la tica, o incluso al derecho (a la vida jurdica); puesto
que no slo el estudio de los mores, sino tambin el de las normas ticas y aun el de las
jurdicas se engloba (aunque sea por analoga de atribucin) en la esfera de los estudios
morales o en la de las ciencias morales (en cuanto puedan ser consideradas como
contradistintas de las ciencias de la religin, de las ciencias psicolgicas o de las ciencias
estticas). La moralidad mundana (en este sentido lato) incluye no slo una determinada
prctica moral (por ejemplo un buen corazn), sino tambin unos conocimientos sobre esa
prctica, un anlisis diferencial de sus componentes, como lo demuestra la realidad de los
vocabularios morales de una sociedad determinada. Pero el anlisis de la vida moral no
se agota en el anlisis del lenguaje moral, como tampoco la vida moral se agota en el decir
las palabras morales. Es sobre todo un hacer, una praxis y, por ello tambin, un decir, pero
en la medida en que el decir es tambin un obrar (como ya lo saba Platn cuando escribi
su Crtilo, veinticuatro siglos antes de que J.L. Austin escribiese How To Do Things with
Words, 1962). Hablar es componer (operatoriamente) sonidos, moviendo los msculos
estriados de nuestros rganos de la fonacin, de modo semejante a como movemos
nuestras manos al componer (descomponer) o construir (destruir) cosas corpreas.
Hablando pueden realizarse obras tan inmorales o tan morales como martilleando o
amasando. Reconoceremos, por tanto, la necesidad de distinguir entre el conocimiento
mundano de la moral de un pueblo por el mismo pueblo, y el conocimiento cientfico que
de la moralidad de ese pueblo pueda constituirse desde una perspectiva etic [237], y que
ya no tendr por qu considerarse idntico al conocimiento mundano emic del pueblo de
referencia, aunque no sea ms que porque la perspectiva etic tendra que aplicarse a otros
pueblos. {SV 15, 18-20}

2.- CONOCIMIENTO CIENTIFICO (GNOSEOLOGICO)

DE LA MORALIDAD
Partimos del supuesto de una distincin profunda entre el conocimiento cientfico y
filosfico [3]. Existen de hecho ciencias morales, pero no ya en el sentido de la filosofa
moral, sino en el sentido, ms prximo, de la ciencia emprica. Las ciencias morales
(empricas, no filosficas) seran las ciencias de los hechos morales, la ciencia de la moral
en el sentido objetivo del genitivo de, ms que en su sentido subjetivo. No hay una sino
varias ciencias empricas de la moralidad. Por ejemplo, la Sociologa, la Etnologa, la
Psicologa. Hay que distinguir las dos lneas principales de operaciones que llevan a cabo
las ciencias morales (en su sentido lato) y, en general, las ciencias humanas: (A) La lnea
de las operaciones que se refieren al orden de las realidades morales, ticas o jurdicas
(ordo essendi). (B) La lnea de las operaciones que se refieren al orden del conocimiento
de esas realidades (ordo cognoscendi).
(A) Por lo que respecta al ordo essendi conviene diferenciar:
(a) aquellas operaciones orientadas a determinar cuanto se refiere a la existencia de la
moralidad (y, en general, a la existencia del lenguaje, o de la religin, o del arte).
(b) aquellas otras operaciones orientadas a determinar cuanto se refiere a la esencia o
estructura de la moralidad. Son cuestiones de existencia las que se refieren al origen o
gnesis de las normas morales en determinadas sociedades. Pero estas cuestiones slo
pueden plantearse en funcin de hiptesis relativas a los contenidos esenciales
(unvocos o anlogos), estructurales o sistemticos. Por ejemplo: Cul es el cdigo moral
efectivo no siempre explcito en una tribu grafa? Hay un cdigo universal o, al

menos, componentes universales, aunque abstractos, comunes a todos los cdigos?

Existen universales morales, abstractos o intemporales, como existen universales
lingsticos, que se irn determinando en el curso de la historia? Estas cuestiones
sistemticas son cuestiones de esencia.
(B) Por lo que respecta al ordo cognoscendi la distincin ms importante es la que media
entre el nivel fenomenolgico o descriptivo y el nivel teortico u ontolgico. El conocimiento
fenomenolgico de la moralidad de una sociedad o de un individuo puede llevarse a cabo
desde una perspectiva emic o bien desde una perspectiva etic. El nivel ontolgico o
teortico comienza en el punto en el cual pretendemos determinar causas psicolgicas, por
ejemplo en el sentido del psicoanlisis (la conciencia moral es un superego), o causas
sociales (funciones sociales o pragmticas, en el sentido del funcionalismo) de las normas
morales.
En la medida en que los dos rdenes considerados se dan en obligada confluencia cabe
hablar de una dualidad de aspectos abiertos a las ciencias de la moral:
(I) Habra ciencias fenomenolgicas de la moral, puramente analticas, tanto en el plano
existencial (histrico) como en el plano esencial (estructural, sistemtico). El anlisis de los
usos del vocabulario moral, dados en una sociedad o en un individuo determinado, se
mantiene en un plano fenomenolgico.
(II) O bien, habr posibilidad de hablar de las ciencias ontolgicas de la moral, tanto en un
plano existencial como en un plano esencial o estructural. Si cruzamos estos criterios
podremos distinguir, en resolucin, las siguientes cuatro perspectivas, a las que
corresponden tipos de anlisis tambin diferenciados:
A. Ordo essendi
b) cuestiones de
a) cuestiones de
B. Ordo
esencia o
existencia. Historia
cognoscendi
estructura
I. Nivel
(1)
(3)
fenomenolgico
II. Nivel ontolgico
(2)
(4)
(1) Anlisis fenomenolgico de las realidades morales.
(2) Anlisis de fundamentacin (causas sociales, funciones, motivos psicolgicos).
(3) Anlisis constitucional (cdigos morales, moral comparada, &c.).
(4) Anlisis sistemtico (axiomtica, lgebra del parentesco). {SV 23-27}

3.- CONOCIMIENTO FILOSFICO DE LA MORALIDAD

Todo tratamiento filosfico de la moral presupone ya en marcha el juicio moral, el
razonamiento moral, en los individuos a quienes se dirige y, en este sentido, no puede
tener la pretensin de ser edificante. El cultivo explcito del juicio o razonamiento moral,
dada la naturaleza de sus contenidos, requiere el enfrentamiento con mltiples Ideas
(justicia, libertad, deber, felicidad, &c.) y, por tanto, un tratamiento filosfico. Muchas veces
estas ideas y sus desarrollos bloquean la adecuada formacin del juicio moral, actuando
como prejuicios; ser necesario, en estos casos, proceder al anlisis de tales ideas, no ya
tanto para instaurar el juicio o el razonamiento moral cuanto para desbloquearlo (y aqu
la filosofa moral ejerce la labor de una catarsis del razonamiento moral). El conocimiento
filosfico no tiene, en todo caso, fuentes distintas de las que tiene el conocimiento
mundano o cientfico ni, por tanto, han de esperarse de la filosofa descubrimientos
inauditos acerca de la moralidad. Atenindonos a la doctrina expuesta sobre las cuatro
perspectivas gnoseolgicas desde las cuales puede ser considerada la moralidad,
podramos clasificar las cuestiones filosficas, en tanto ellas vuelven sobre la misma
materia cientfica y mundana, en estos cuatro tipos:
(1) Cuestiones fenomenolgico-hermenuticas
(2) Cuestiones de fundamentacin
(3) Cuestiones fenomenolgico-crticas
(4) Cuestiones de axiomtica

Nosotros nos acogeremos a la perspectiva de la fundamentacin, sobre todo en aquellos

aspectos en los que intersecta con la perspectiva sistemtica (la que corresponde a la
cuarta de la tabla). {SV 33-36}

4.- CUESTIONES FENOMENOLGICO-HERMENUTICAS

DE LA MORAL
Primer grupo de cuestiones caractersticas que constituyen la filosofa moral o tica [446].
Se trata de considerar los mismos fenmenos morales, descritos por las ciencias morales
(etnolgicas-lingsticas) interpretando los fenmenos descritos a la luz de las Ideas
morales que pueden suponerse actuando implcitamente, incluso en los mismos cientficos.
Por ejemplo, cuando un etnlogo describe el comportamiento moral de una sociedad en un
captulo distinto del que dedica al comportamiento religioso, est utilizando una Idea de
moralidad y una Idea de religin determinadas; la filosofa es ahora crtica de las ciencias
morales, de las cuales toma, sin embargo, sus datos. Ejemplos: La tica de Espinosa y la
Filosofa del Espritu de Hegel. {SV 35-36}

5.- CUESTIONES DE FUNDAMENTACIN DE LA MORAL

Segundo grupo de cuestiones caractersticas que constituyen la filosofa moral o tica
[446]. Corresponden a anlisis causales (sociolgicos, funcionales) de las ciencias
morales, o a la ideologa etiolgica de la moral mundana (por ejemplo: las leyes morales
obligan porque son mandamientos revelados por Dios a Moiss). Ahora bien, las ciencias
sociales o histricas, al ofrecer sus anlisis causales, no pretenden juzgar moralmente, es
decir, justificar o condenar (valorar, estimar) sino solamente explicar. Pero la
fundamentacin filosfica tendr que juzgar a partir de los fundamentos transcendentales
de la moral (que envuelven al propio filsofo moral) y no meramente a partir de
fundamentos sociolgicos o psicolgicos; tendr que establecer si estos fundamentos
permiten tomar partido, lo que implicar un tratamiento histrico del desarrollo de la
moral. En todos los casos la filosofa se diferenciar tambin del conocimiento mundano en
sus procedimientos dialctico-sistemticos. Ejemplo: la Crtica de la razn prctica de
Kant. {SV 36}

6.- CUESTIONES FENOMENOLGICO-CRTICAS DE LA MORAL

Tercer grupo de cuestiones caractersticas que constituyen la filosofa moral o tica [446],
suscitadas por el anlisis de normas mundanas (recogidas por los cientficos o tomadas
directamente de la realidad social o poltica) constitutivos de cada cdigo moral, lo que
comporta anlisis comparativo crtico de diversos cdigos y, muy especialmente, de la
casustica moral. Cada caso de moral habr de ser insertado en un escenario
fenomenolgico muy preciso. Ejemplos: los Dilogos de Platn de contenido moral. {SV
36}

7.- CUESTIONES DE AXIOMTICA MORAL

Cuarto grupo de cuestiones caractersticas que constituyen la filosofa moral o tica [446],
relativas al cdigo moral, al anlisis de sus principios implcitos, a la sistemtica de las
virtudes morales, a su coordinacin con otras normativas, al orden eventual de las
diferentes normas, &c. Ejemplo: la Etica a Nicmaco de Aristteles. {SV 36}

8.- FORMALISMO / MATERIALISMO EN FILOSOFA MORAL

Distincin propuesta por Max Scheler (El formalismo en la tica y la tica material de los
valores) que era una generalizacin de la distincin propuesta por Kant entre la materia y
la forma de la facultad de desear. Max Scheler subraya, sin embargo, la presencia
necesaria de una materia en todo acto de desear, pues sin materia alguna el acto de

desear sera vaco; si bien concede a Kant que tal materia no debe ser subjetiva y seala a
otras materias, no subjetivas, sino objetivas (no inmanentes, sino transcendentes), como
determinantes adecuados de la accin moral. Distingue, por ello, en general, las ticas
formales (formalistas) de las ticas materiales (materialistas). Es una distincin certera y
ello explica su xito. Con todo, esta distincin, en la forma dicotmica que le imprimi Max
Scheler, no recoge todos los tipos posibles de respuestas a la cuestin de la
fundamentacin de la moral sino que, ms bien, recoge los dos tipos lmite de respuestas
posibles. Hay que agregar, en efecto, otras dos, a saber: la respuesta negativa la que
niega tanto el fundamento formal como el material y la respuesta afirmativa es decir, la
que establece la naturaleza, a la vez formal y material, del fundamento de la moral (porque
reconstruye la distincin materia y forma de otro modo). Habra, segn esto, cuatro tipos
de respuestas posibles a la cuestin de la fundamentacin de la moral:
1. El positivismo moral: la moralidad no tiene un fundamento ni formal ni material
transcendental, sino factual, positivo.
2. El materialismo moral: la moralidad tiene un fundamento material transcendental.
3. El formalismo moral: la moralidad tiene un fundamento formal transcendental, a
priori.
4. El materialismo formalista: la moralidad tiene un fundamento tal, que es, a la vez,
material y formal-transcendental. {SV 38-39}

9.- POSITIVISMO MORAL O TICO

Alternativa filosfica que, en relacin a la fundamentacin de la moral, se manifiesta
escptica ante cualquier tesis que defienda la naturaleza transcendental de la moralidad
[451]. La moralidad de un individuo o la de un pueblo es tan slo un hecho (normativo)
cuyas causas o fundamentos habr que buscarlas en el terreno emprico de la
Antropologa funcionalista (la norma de la poligamia ser moralmente buena en
determinadas sociedades de agricultores-ganaderos), de la Sociologa o de la Psicologa;
tambin podran considerarse como positivistas aquellas respuestas fidestas que acuden
a algn mandato positivo (que se supone dado histricamente) emanado de una causa
transcendente, para encontrar en l la fundamentacin ltima de la moral. As, algunos
telogos judos, cristianos o musulmanes defienden la tesis de que la moralidad slo es
posible a partir de la fe en los mandamientos o imperativos revelados por Moiss, Jess o
Mahoma, considerando esta revelacin como un hecho positivo, aunque transcendente.
Con frecuencia, el positivismo moral tomar la forma de un relativismo moral. La moral
cambiar segn las condiciones empricas que la determinan [471]. El pragmatismo
tambin equivale muchas veces a una negacin de todo fundamento transcendental de la
moral. La principal dificultad con la que se encuentra el positivismo moral, desde el punto
de vista filosfico, es la de no ofrecer ningn fundamento especfico de la moral. El
positivismo slo alcanza su significado filosfico en cuanto se presenta como una crtica
negativa de las dems fundamentaciones filosficas de la moral; pero entonces el
positivismo moral se hace equivalente en la prctica a un amoralismo transcendental. Lo
que ocurre es que muy pocas veces este amoralismo se atreve a presentarse como tal, y
prefiere manifestarse como positivismo teolgico o cientfico, como crtica de la filosofa
moral. Nietzsche habra sido uno de los pocos pensadores que habra formulado la tesis
de que la moral, cuando tiene como nico fundamento determinaciones positivas, no es
moral: el superhombre estar ms all del bien y del mal y su conducta ya no podr ser
llamada conducta moral. La moral sera propiamente una categora que habra que
circunscribir a la sociedad burguesa. {SV 39-40}

10.- MATERIALISMO MORAL O TICO

Familia de alternativas filosficas que, en relacin a la fundamentacin de la moral [451],
convienen en apelar a determinados contenidos materiales como a los verdaderos criterios
que determinan, o bien a la conducta moral (obligndola especficamente, como causas
morales, en una direccin incluso necesaria o no libre), o bien al juicio moral (obligando a
la conciencia moral a diferenciar la bondad o maldad de tales contenidos, pero sin que este

juicio obligue fsicamente o psicolgicamente a una accin ms bien que a otra, segn la
famosa frmula de Ovidio Metamorfosis VII, 20-21: Video meliora proboque, deteriora
sequor). Para el materialismo moral, la conducta, la voluntad o el juicio es tico o moral
(bueno o malo, recto o errneo) precisamente cuando se ajusta a determinados contenidos
materiales, que desempean la funcin de normas de la bondad o de la maldad tica o
moral. Estos contenidos materiales podrn presentrsenos, bien sea como si fueran
inmanentes, bien sea como si fueran transcendentes a la subjetividad (tomada como
referencia). Los contenidos propuestos como normas o fuentes materiales de la moralidad
han sido muy variados. En todo caso, no han sido siempre contenidos materiales
corpreos (primogenricos), sino que tambin se han tomado de la subjetividad psicolgica
(contenidos segundogenricos) y, otras veces, de la materialidad ideal (terciogenrica) [7275]. Podemos, segn esto, distinguir tres tipos de materialismo moral: primogenrico,
segundogenrico y terciogenrico. {SV 40-41}

11.- MATERIALISMO MORAL PRIMOGENRICO

Primera especificacin del materialismo moral. Es un materialismo corpreo. Lo bueno y lo
malo moral se identificarn, por ejemplo, con la salud biolgica del animal humano, o con
las riquezas exteriores del ciudadano o con cualquier otra disposicin de naturaleza fsica.
El hombre moralmente bueno ser lo mismo que el hombre moralmente sano; el bien es la
salud (en el sentido mdico) y el mal es la enfermedad: el delincuente sera, en realidad un
enfermo; el malvado sera tambin un enfermo. La tica ser la medicina del alma y el
alma no otra cosa sino la armona entre las partes del organismo. Ejemplos: los crculos
hipocrticos y socrticos en la antigedad; la Europa del nazismo; la teora del fsico W.
Ostwald, quien pona, como fundamento y canon objetivo de la tica (o de la moral), a la
ley entrpica de la energa. {SV 41}

12.- MATERIALISMO MORAL SEGUNDOGENRICO

Segunda especificacin del materialismo moral. Apela a ciertos contenidos psicolgicos
como canones materiales de la moralidad que giran en torno a la idea de la felicidad,
entendida en sentido psicolgico (puesto que la felicidad tiene tambin un sentido poltico,
el bienestar econmico o el equilibrio social, compatible con la infelicidad personal de los
ciudadanos). El placer, principalmente, la tranquilidad, o acaso simplemente la falta de
dolor (la apona, o la anestesia) son tambin propuestos muchas veces como contenidos
materiales del bien tico o moral. Ejemplo: la tica epicrea. El materialismo tico
segundogenrico no es necesariamente egosta, puede ser altruista. Ms an, el altruismo
tico puede muchas veces reducirse a la condicin de un materialismo segundogenrico,
si como canon de la moralidad se toma la felicidad de los dems, la accin encaminada a
producir el mximo placer en los otros (en el sentido de la aritmtica del placer de
Jeremas Bentham). El eudemonismo metafsico o teolgico que pone en Dios el canon
supremo de la bondad, en la medida en que Dios se concibe como el dispensador de una
felicidad eterna el cielo que me tienes prometido, es tambin un materialismo moral
segundogenrico, un egosmo de tipo metafsico; pero tambin puede tomar la forma de un
materialismo altruista cuando la consideracin del Dios sacrificado, de su cuerpo
escarnecido, se convierte en motor de la accin moral. {SV 41-42}

13.- MATERIALISMO MORAL TERCIOGENRICO

Tercera especificacin del materialismo moral. Es aquella versin de donde se tom el
nombre de materialismo moral: la teora de los valores de Max Scheler ( El formalismo en
la tica y la tica material de los valores) y de Nicolai Hartmann (Ethik, Berln 1926). Los
valores son concebidos como esencias ideales; no son seres, pero son absolutamente
objetivos, como las relaciones geomtricas (aunque los valores no son concebidos como
relaciones sino como esencias axiolgicas). Los valores no resultan de la abstraccin de
los bienes que los soportan, sino que se conciben como cualidades independientes,
materiales, captadas por intuiciones emocionales a priori. Los valores son mltiples y

forman reinos o esferas independientes que Ortega (en Qu son los valores?, Revista
de Occidente, 1923, inspirndose en Scheler) clasifica en cuatro rdenes. Segn la versin
terciogenrica del materialismo moral, el deber moral o la norma moral no son previos o
independientes de los valores morales: son los valores morales (que de algn modo son
responsables de la realizacin de los dems valores) los verdaderos fundamentos que
preceden al deber y lo condicionan. No es el sujeto moral o su libertad quien condiciona los
valores, sino que son los valores los que condicionan al sujeto. Un valor no comienza a ser
bueno porque lo quiero, o porque deseo realizarlo, sino que quiero realizarlo porque
advierto que es bueno realizarlo, prefirindolo a otros con los cuales puede estar en
conflicto. Lo que hace el sujeto moral o tico es descubrir valores, tomar conciencia de
ellos. Y si, en un momento histrico dado, un conjunto de valores comienza a ser estimado,
no es porque este conjunto haya sido creado ex nihilo los valores seran intemporales e
inespaciales sino porque se encuentran situados en el lugar hacia el cual se dirigen los
ojos. Un sujeto que no es capaz de intuir un valor es simplemente un sujeto ciego o
daltnico ante los valores morales. {SV 43-44}

14.- CRTICA AL MATERIALISMO MORAL EN CUALQUIERA

DE SUS FORMAS
Objetamos al materialismo moral no ya su condicin de materialismo, sino su insuficiencia,
en el caso de que esa condicin se d al margen de su dimensin transcendental. No
solamente el fundamento de la moral ha de ser material, sino que ha de ser tambin
transcendental a las distintas partes de la materia; no basta con contar con una
materialidad emprica o metafsica, aunque sta fuera la realidad misma de Dios. Podr ser
Dios un dispensador de felicidad universal, pero, para ser propuesto como fundamento de
la moral, sera preciso no slo probar su existencia, sino tambin su condicin de
dispensador efectivo de bienes o de valores. Aristteles, que defendi la tesis de un
Dios inmaterial nico, sin embargo, neg que ese Dios conociera siquiera la existencia de
los hombres. Los valores, tal como son concebidos por la Axiologa objetivista, podrn ser
esencias morales, pero si son exteriores a los hombres, transcendentales a ellos, por qu
habran de imponrsenos como normas universales compatibles con la libertad? Adems,
no habra criterios, salvo muy alambicados, para distinguir los valores morales de los
valores estticos o de los valores religiosos. {SV 44-45}

15.- FORMALISMO TICO O MORAL

Apela a la mera forma de la ley moral, una vez evacuada toda materia, como nico
fundamento transcendental y a priori de la vida moral, de la accin y del juicio tico. Kant
cree poder afirmar que cualquier contenido material condicionante de la facultad de desear
(l se refiere a los contenidos inmanentes al sujeto) suprime su carcter moral y la
convierte en un episodio ms de la concatenacin causal del orden natural de los
fenmenos, en virtud del cual, la voluntad, en cuanto determinada por el principio del
placer o del inters, dejar de aparecer como autnoma, es decir, como una facultad que
se gua por la propia forma de su ley. Y como la mera forma de la ley no puede ser
representada ms que por la razn y, por tanto, no es objeto alguno de los sentidos ser la
representacin de esa forma el fundamento de la determinacin de la voluntad. Un
fundamento que sera distinto de todos los fundamentos propuestos para la determinacin
de los sucesos de la Naturaleza, segn la ley de causalidad, porque en el terreno de estos
sucesos, los fundamentos determinantes tienen que ser, ellos mismos, fenmenos (Kant,
Crtica de la razn prctica, prrafo 5). La autonoma de la conciencia moral, que slo se
muestra a travs de la ley moral formal, es la libertad.. Por tanto, la libertad no podr ser
considerada como una propiedad o facultad previa a la ley moral (soy libre puedo
realizar una accin moral y por eso me determino a hacerla, quiero hacerla), sino una
consecuencia de la propia accin moral (puedo, porque debo). La ley fundamental de la
razn prctica, el imperativo categrico, se formular as: Obra de tal modo que la
mxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una
legislacin universal. La ley moral, puramente formal, resulta ser as una ley de la

causalidad por la libertad y ha de entenderse como una causalidad noumnica (es decir,
de la razn o Nous) y no fenomnica. Porque el objeto de la ley moral es lo bueno y lo
malo (Guten und Bsen); pero lo bueno y lo malo no pueden ser determinados antes de la
ley moral, sino slo despus de la misma y por la misma. El respeto hacia la ley moral es
el nico, y al mismo tiempo inmutable, motor moral. El deber y la obligacin a la ley moral
es la virtud, la buena voluntad, antes que sus resultados concretos materiales. {SV 47}

16.- CRTICA AL FORMALISMO TICO O MORAL

La concepcin kantiana de la transcendentalidad de la moral, es decir, la doctrina segn la
cual el motor moral de la voluntad no puede ser ni inmanente al sujeto ni transcendente a
l, puede considerarse como definitiva. Pero Kant ha llevado su anlisis dentro de unos
presupuestos idealistas que consideramos inaceptables. Principalmente los siguientes:
1) La disociacin entre forma y materia y la hipstasis (sustantivizacin) de la forma, como
si la forma no tuviera que ser, no ya algo independiente de una materia, sino la misma
conexin entre las partes de una materia necesariamente plural (en este caso, los actos
del sujeto y los distintos sujetos entretejidos en la vida real). [76, 84-86]
2) La consideracin de un sujeto formal, de una conciencia moral pura, que pudiera
quedar disociada de toda materia subjetiva, corprea, fenomnica (la corporeidad para
Kant es slo un fenmeno, lo que equivale a reintroducir el espiritualismo, el mentalismo).
3) La concepcin de la causalidad como una relacin binaria (entre la causa y el efecto)
tambin de carcter formal, lo que conduce a la tercera antinomia de la Crtica de la razn
pura, y al oscuro concepto de causalidad por la libertad en el mundo noumnico.
4) De ah la necesidad de introducir sus postulados prcticos, que slo a condicin de
reinterpretaciones muy enrgicas dejaran de significar la reintroduccin del horizonte de la
antigua metafsica (Dios, Alma, Mundo).
5) Pero sobre todo el formalismo transcendental, al retirar toda materia de la accin moral,
no ofrece ninguna posibilidad de determinacin o deduccin de los contenidos y, ms bien,
abre el camino a la autofundamentacin de la moral, a quienes justifiquen sus mximas,
acaso aberrantes (inmorales), como mandatos del imperativo categrico. La condicin de
universalidad no garantiza la universalidad de una norma; podramos elevar a la condicin
de mxima universal la relativa a un plan de asesinatos recprocos y recurrentes entre los
hombres, si este plan se haca derivar de una buena voluntad, fundada en la compasin
(Schopenhauer), que se ha propuesto alcanzar la instauracin de la paz perpetua. {SV 4849}

17.- TRANSCENDENTAL (ACEPCIN POSITIVA)

Utilizamos este trmino tradicional confirindole un sentido positivo opuesto al sentido
metafsico segn el cual esta idea fue utilizada por los escolsticos o por el mismo Kant
(trascendental, en la filosofa kantiana, es lo que tiene que ver con las condiciones a priori
de la posibilidad de la experiencia, anteriores por tanto a la experiencia positiva, a la que
hacen posible: el espacio, el tiempo o las categoras son trascendentales en este sentido;
la acepcin kantiana puede considerarse a su vez como una transformacin de la acepcin
escolstica, que pona en Dios, como ser por esencia, la fuente de las propiedades
trascendentales a todas las categoras).
Trascendental, en la acepcin positiva que presentamos, es la caracterstica de aquellas
determinaciones que, aun habiendo comenzado en un tiempo y lugar positivo del mundo
de nuestra experiencia, lejos de permanecer en la inmanencia de su lugar y tiempo de
origen, desbordan los lmites de ese lugar y origen y, por recurrencia (por tanto, a
posteriori, no a priori), van determinando constitutivamente a sucesivos crculos de la
realidad y, en el lmite, al mundo en general. Adems, mientras que la trascendentalidad
metafsica (que slo puede ser postulada) tena lugar en un formato isolgico [36]
(analgico en los escolsticos; unvoco atributivo en Kant, al menos en lo que se refiere al
espacio y tiempo), la trascendentalidad positiva no implica formalmente la isologa, porque
el proceso de recurrencia puede ser evolutivo y, por tanto, puede conducir a variaciones
que son efectos de las determinaciones trascendentales y que, por tanto, siguen sindolo

en sus efectos y no necesariamente en la permanencia de una estructura (tampoco el

gnero plotiniano se mantiene en sus especies porque se reproduzca unvocamente en
ellas; pues estas son del mismo gnero, no tanto por su parecido, sino por proceder de la
misma estirpe: la raza de los herclidas pertenece al mismo gnero no porque ellos se
parezcan entre s sino porque proceden del mismo tronco). La idea de transcendentalidad
positiva es una generalizacin de una acepcin espaola muy antigua que podemos
advertir, por ejemplo, en las obras de don Antonio Llorente, que fue secretario general de la
Inquisicin en los das de la invasin napolenica: Doa Isabel de Vivero fue condenada
en el auto de fe de Valladolid a infamia trascendental a sus descendientes. Segn esto,
cabra interpretar el pecado original de la teologa catlica clsica, como un pecado
trascendental a toda la humanidad, en tanto que conjunto de los hijos de Adn, que
han ido recibiendo, de modo recurrente, ese pecado de origen (no es un pecado que
permanezca en el seno de Adn, ni tampoco es un pecado a priori, transcendental, en el
sentido de la interpretacin que ofreci Kierkegaard en su Concepto de la Angustia). El
espacio y el tiempo newtoniano-kantiano (que atribuyen uniformemente a todos los
hombres) no son trascendentales a los hombres de las diversas culturas, pero s pueden
ser trascendentales, en sentido positivo, en la medida en que los esquemas de una cultura
van imponindose a los de las dems y a todo contenido. Asmismo, podr decirse que en
la escritura fue trascendental el descubrimiento del smbolo 0, del mismo modo a como en
la tcnica fue trascendental el descubrimiento del fuego (el fuego hizo al hombre, es
decir, sin fuego el homnido no hubiera sido hombre). Un caso especial de el uso de la idea
de transcendentalidad positiva nos lo ofrece la transcendentalidad de una relacin. Una
relacin R ha de comenzar establecindose a partir de un trmino A hacia otro u otros
B,C,D,E; pero ocurre a veces que el trmino A se muestra tan vinculado a la relacin que
l desaparece si desaparece la relacin R; por tanto diremos que R es transcendental a la
mera posicin de A como trmino de la relacin, pues constituye a A, aunque haya
comenzado a brotar de A. {TCC 1441-1442 / SV 49-55}

18.- MATERIALISMO FORMALISTA TRANSCENDENTAL

COMO FUNDAMENTO DE LA MORAL
Kant ha establecido, incorporando la tradicin estoica, que el fundamento de la moralidad
ha de ser un fundamento transcendental. Pero juzg necesario eliminar la materia y
acogerse a la pura forma de la ley moral para encontrar ese fundamento [458-459]. En el
momento en que reconozcamos que las formas no pueden separarse de la materia, puesto
que ellas mismas son materia [84-86], y en el momento en que concedamos el carcter
transcendental que ha de acompaar al fundamento de la moralidad, nos veremos
obligados a postular un contenido material transcendental que desempee una funcin
fundamentadora, similar a la que Kant asign a la forma de la ley moral. Como materia
formal materia, por su contenido corpreo, formal por su capacidad conformadora de
otras materias susceptible de desempear el papel especfico de fundamento
transcendental de la moralidad postulamos a la misma individualidad corprea constitutiva
de las subjetividades operatorias (los individuos humanos) que, en cualquier caso, se nos
dan, desde luego, como los agentes propios de las conductas ticas y de las conductas
morales. {SV 52-53}

19.- SUJETOS MORALES

Suponemos referida la moralidad a los sujetos humanos, pero entendidos, no ya como
espritus, conciencias o mentes inmateriales o formales perspectiva que excluira
su pluralidad, sino como sujetos corpreos, como organismos: la individuacin
multiplicativa tiene lugar precisamente por la mediacin de la materia corprea. Nuestros
sujetos corpreos son mltiples (la idea de un hombre nico, Adn, es biolgica y
antropolgicamente tan contradictoria como lo sera la idea de un tringulo con dos lados).
Ellos constituyen una clase o conjunto definido [x 1, x2, x3... xn]. Asimismo hay que dar por
supuestos los caracteres inherentes a estos sujetos corpreos en cuanto sujetos
operatorios, en particular su actividad prolptica, su capacidad, por tanto, de planificar

(respecto de personas), y programar (respecto de cosas), segn normas; de construir, en

suma, objetos normalizados [233-238]. Los sujetos corpreos con-formados por normas,
en cualquiera de los dos contextos (distributivo y atributivo) en los cuales los consideramos
[464-466] y fuera de los cuales, por hiptesis, no pueden existir por lo que los contextos
son transcendentales cuando actan, mediante sus prolepsis normadas
correspondientes, en funcin de esas virtualidades transcendentales de su existencia, se
constituiran precisamente como sujetos morales y como tales podran ser llamados
personas, en su sentido moral. De acuerdo con esto, las obligaciones morales [470] o los
deberes ticos [468], habrn de referirse siempre a un campo de trminos personales. No
tendra ningn sentido hablar de una tica o de una moral referida a las cosas
impersonales. Las cosas impersonales, es decir, todo aquello que se dispone en el eje
radial del espacio antropolgico [244], no son sujetos morales, salvo indirectamente: si
debemos preservar incontaminados a los mares no ser por su condicin de partes de la
Naturaleza lo que equivaldra a convertir la tica en esttica sino porque ellos son
necesarios para la vida humana. El orden moral y tico se constituye en el mbito del eje
circular y se extiende, segn algunos, al eje angular. Es evidente que el concepto de un
derecho de los animales es menos desproporcionado de lo que podra serlo el concepto
del derecho de las rocas. {SV 53-55}

20.- MORALIDAD DESDE LA PERSPECTIVA DEL MATERIALISMO

TRANSCENDENTAL
La Idea de moralidad aparece en el momento en el cual los sujetos corpreos operatorios
realizan operaciones que puedan considerarse transcendentalmente determinadas. Las
operaciones o acciones de los sujetos corpreos entrarn en el horizonte de la moralidad
(rebasando el horizonte meramente psicolgico o econmico en el cual, sin duda, tambin
estn insertos) en la medida en que ellos estn formalmente dirigidos o determinados o
por el contrario, desviados a la preservacin de la misma existencia y que, por tanto,
puedan considerarse como partes de las condiciones de existencia de los trminos de la
clase de los sujetos humanos en cuanto tales. Habr que tener en cuenta que tanto la tica
como la moral (y el derecho) han de ir referidos a sujetos operatorios humanos,
caracterizados (respecto de los parientes animales) por su conducta normalizada. Las
acciones y operaciones normadas, orientadas a la preservacin de la existencia, y a la
constitucin de las condiciones personales que, para esta preservacin haya que
establecer en cada caso, tienen una materia bien precisa, a saber: las subjetividades
individuales corpreas; pero esta materia no es, sin embargo, por s misma, de una
naturaleza meramente subjetivo-psicolgica. Es decir, no se define formalmente como un
sujeto que busca el placer o la felicidad de los existentes, sino su propia existencia
operatoria (la felicidad o el dolor se darn como armnicos acompaantes; pero
constituira una distorsin de todo el sistema moral el erigirlos en objetos sustantificados de
la moralidad). Ni cabe tampoco hablar de altruismo o de egosmo de principio, puesto
que no estamos suponiendo que las acciones ticas van orientadas a preservar al otro en
cuanto tal otro, ni a m mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razn
formal de subjetividad corprea humana existente. [464] {SV 56-57}

21.- PRINCIPIO FUNDAMENTAL O SINDRESIS DE LA TICA O

MORAL SEGN EL MATERIALISMO FILOSFICO
La ley fundamental o norma generalsima de toda conducta moral o tica, o, si se prefiere,
el contenido mismo de la sindresis, podra enunciarse de este modo: debo obrar de tal
modo (o bien: obro tica o moralmente en la medida en) que mis acciones puedan
contribuir a la preservacin en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en
cuanto son sujetos actuantes, que no se oponen, con sus acciones u operaciones, a esa
misma preservacin de la comunidad de sujetos humanos. El principio fundamental de la
sindresis se desdobla en dos planos correspondientes a los dos contextos (el distributivo
y el atributivo) en los cuales se da la existencia de los sujetos corpreos: el que contiene a
la tica y el que contiene a la moral. {SV 57-58}

22.- PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA SINDRESIS APLICADO

AL CONTEXTO DISTRIBUTIVO
Establece, como deber general de la vida tica, la ordenacin de las acciones y las
operaciones a la preservacin de la existencia de los sujetos corpreos, en general, en su
condicin de individuos distributivos [24]. Este contexto delimita, como esfera ideal del
deber, la idea misma del hombre como individualidad corprea distributiva; es la acepcin
del hombre en cuanto idea moral y no meramente anatmica o antropolgica (una
acepcin que interviene, por ejemplo, a todo lo largo de la Declaracin de los derechos del
hombre). El deber o el derecho podrn referirse ahora a la existencia de estos mismos
individuos humanos en aquello que tienen de ms universal, a saber, su propia
corporeidad operatoria [487]. Ahora bien, su esfera no tiene un radio definido, salvo una
previa delimitacin convencional. No es suficiente apelar al concepto zoolgico de
especie o de gnero (el Gnero humano, el Homo sapiens de Linneo) para delimitar
el crculo de los sujetos a quienes afectan las normas ticas. No faltan quienes, en efecto,
amplan el radio de este crculo hasta incluir en l a otros gneros de Homo
(australopitecos, pitecntropos), en tanto sus individuos, entre s, se comportaran ya
segn normas ticas y morales; e incluso a otros rdenes o clases de animales, al hablar
de tica animal y al proclamar una Declaracin universal de los derechos de los
animales. Ms adecuado parece renunciar a cualquier tipo de transcendentalidad
zoolgica a priori, como criterio de delimitacin del campo de la tica, y atenernos a los
transcendentales positivos de carcter histrico. Habra que decir que la primera esfera
real de aplicacin del principio tico a la clase distributiva de los sujetos ticos tiene lugar
en el mbito de la familia, porque, en ella, los individuos aparecen eminentemente en su
dimensin corprea y en sus funciones ms prximas a la vida orgnica (nacimiento,
alimentacin, cuidados en las enfermedades, acompaamiento en la muerte). En
resolucin, y utilizando trminos acuados tras la Declaracin de los derechos del
hombre y del ciudadano de 1789, cabra advertir que la esfera de los deberes que hemos
englobado en este primer gnero, tiende a superponerse con a la esfera del hombre
[488]. {SV 58-59}

23.- PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA SINDRESIS APLICADO

AL CONTEXTO ATRIBUTIVO
Aplicado a este contexto el deber afecta tambin a los individuos, pero en tanto que son
partes de las sociedades constituidas por los diferentes conjuntos de individuos humanos.
Este contexto limita, por un lado, con la esfera del deber tico y, por otro lado, con la
humanidad, en cuanto sociedad de todos los hombres; pero de facto, la esfera real del
deber atributivo comenzar siendo el grupo social (la tribu, la clase y, ulteriormente, el
Estado o la ciudad). En resolucin, y utilizando trminos acuados tras la Declaracin de
los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, cabra advertir que la esfera de los
deberes englobados en el segundo gnero tiende a superponerse con la esfera del
ciudadano [488]. {SV 58-59}

24.- ETICA / MORAL

La diversificacin inmediata del principio fundamental de la sindresis [464], segn las dos
formas del deber [465-466], se coordina puntualmente con la diversificacin de los deberes
en deberes ticos y deberes morales; al menos as, tenemos la posibilidad de aplicar un
criterio de distincin entre tica y moral que no es de todo punto arbitrario. Los trminos
tica y moral, slo superficialmente pueden considerarse sinnimos. Algunos pretenden,
sin embargo, que estamos ante dos nombres distintos (acaso con connotaciones
expresivas o apelativas muy diferentes) para designar la misma idea algo as como
cuando hablamos de oftalmlogo y de oculista. Otros redefinen gratuitamente el trmino
tica para designar con l al tratado de la moralidad. De este modo, entre tica y

moral habra la diferencia que existe entre la geografa y el territorio, o bien entre
gramtica y lenguaje, o entre biologa y vida. tica sera el estudio de la moral
(la investigacin filosfica del conjunto de problemas relacionados con la moral, dice
Gnther Patzig en su libro tica sin metafsica, 1971). Tenemos que rechazar semejante
distincin entre tica y moral a pesar de que ella se haya propagado ampliamente en
Espaa a travs de muchos representantes de la llamada filosofa analtica. Los motivos
de nuestro rechazo son de dos tipos:
(1) El primero tiene que ver con la consideracin del carcter meramente estipulativo
(gratuito) de la asignacin de los trminos moral y tica a los significados de referencia
(contenidos de las normas o instituciones morales e investigacin filosfica del
conjunto de problemas relacionados con la moral). Si partiramos de trminos sin historia
nada habra que objetar. Pero la etimologa y la historia semntica de estos trminos nos
advierten que ethos alude a aquel comportamiento de los individuos que pueda ser
derivado de su propio carcter (esta raz se conserva en su derivado ms reciente,
etologa), mientras que mos, moris alude a las costumbres que regulan los
comportamientos de los individuos humanos en tanto son miembros de un grupo social. En
cualquier caso, el motivo principal de nuestro rechazo sera el siguiente.
(2) Al asociar la investigacin filosfica de la moral a la tica, en cuanto ocupacin de un
gremio, cofrada o comunidad (la autodenominada en Espaa comunidad de filsofos
morales) se est muy cerca de presuponer que la conducta moral (incluyendo aqu lo que
llamamos conducta tica) puede tener lugar al margen de toda reflexin filosfica, de
acuerdo con aquella recomendacin de Wittgenstein: No pienses, mira. Como si dijera:
No pienses, acta. (Unamuno haba recomendado muchos aos antes: Primero
dispara, y luego apunta.)
Ahora bien, desde nuestra perspectiva, ni la conducta tica ni la conducta moral pueden
tener lugar al margen de una mnima intervencin filosfica (mundana) destinada a
establecer incesantemente las conexiones entre los comportamientos personales ticos y
morales dentro de algn sistema de fines o de valores mejor o peor definidos, a travs de
los cuales puedan reabsorberse los conflictos entre las normas de diversos tipos que se
entrechocan invariablemente en la vida real. En el uso ordinario del espaol el trmino
moral supone, de algn modo, la presin de unas normas vigentes en un grupo social
dado (mores = costumbres) como lo confirman los sintagmas: moral burguesa, moral
tradicional o moral y buenas costumbres; mientras que quien declara: esto lo he
hecho por motivos ticos, est aludiendo vagamente a un deber que supone que ha
emanado de la propia intimidad, de su conciencia subjetiva, y no de la inercia y, menos
an, de alguna presin exterior. Ahora bien, si los deberes morales fueran meramente
normas sociales, no seran transcendentales; si los deberes ticos fuesen dictados de la
conciencia, tampoco seran transcendentales a las ms diversas acciones y operaciones
de la persona, porque la conciencia, si no va referida a una materia precisa, es una mera
referencia confusa, asociada a una metafsica mentalista (que podra elevar a la condicin
tica la conducta inspirada por la ntima conciencia de un demente). {SV 59-60}

25.- DEBERES TICOS: FORTALEZA, FIRMEZA Y GENEROSIDAD

El fundamento transcendental atribuido a la tica permite dibujar el sistema de los deberes
ticos: sistema que se funda en la organizacin de todo aquello que es conducente a la
existencia de los sujetos corpreos. La fortaleza sera, segn esto, la principal virtud tica.
Y utilizando la terminologa de la tica de Benito Espinosa (parte iii, proposiciones 58 y 59;
parte iv, proposicin 30, &c.) diramos que esta virtud tica suprema de la fortaleza (o
fuerza) del alma, se manifiesta como firmeza cuando la accin (o el deseo) de cada
individuo se esfuerza por conservar su ser (la firmeza impide considerar como tica
cualquier accin destinada a hacer de mi cuerpo lo que yo quiera, limitando la posibilidad
tica del suicidio), y se manifiesta como generosidad en el momento en el cual cada
individuo se esfuerza en ayudar a los dems. La fortaleza no es, pues, simplemente
egosmo o altruismo, porque la firmeza slo es firmeza en tanto que es fortaleza, como
slo en cuanto fortaleza es virtud la generosidad. Una generosidad desligada de la
fortaleza deja de ser tica y, aun cuando pueda seguir siendo transcendental en el sentido

moral, sin embargo, puede llegar a ser mala (perversa, maligna) desde el punto de vista
tico: las virtudes ticas y las morales se relacionan entre s dialcticamente. La
generosidad ha de entenderse como una virtud slo cuando es eficaz. No ha de
entenderse slo como un impulso psicolgico, como una buena voluntad, sino que
busca el perfeccionamiento de un objetivo personal. Si se tuviera la seguridad de que
nuestras acciones generosas son intiles carecera de valor tico realizarlas. En general,
podra decirse que las virtudes ticas derivadas de la fortaleza, en tanto atienden a la
existencia real de cada individuo corpreo, no se inspiran tanto en la igualdad aritmtica
entre estos diferentes individuos cuanto en la consideracin de las necesidades de cada
cual (igualdad geomtrica); para decirlo con palabras consagradas, las virtudes ticas
se inspiran antes en la fraternidad que en la igualdad, o, en trminos de Aristteles, se
guan por la amistad antes que por la justicia. Las normas ticas tienen un campo virtual de
radio mucho ms amplio (extensionalmente hablando) que las normas morales:
atraviesan las barreras de clanes, naciones, Estados, partidos polticos y aun clases
sociales; su horizonte es la Humanidad, puesto que el individuo humano corpreo es la
figura ms universal del campo antropolgico. Las normas morales, en cambio, tienen una
universalidad distinta, pues las esferas en las que ellas actan son mltiples y muchas
veces contrapuestas entre s. Por ello, las normas ticas son ms abstractas. Los llamados
Derechos humanos, podran verse principalmente (salvo el punto 3 del artculo 16, que
se refiere a la familia) como un reconocimiento y una garanta de las normas ticas en la
medida en que ellas estn amenazadas precisamente por normas morales (ligadas a los
derechos de los pueblos). Sin embargo sera excesivo afirmar que las normas ticas son
anteriores y, por decirlo as, a priori respecto de las situaciones histricas y sociales que
vayan constituyndose, acaso de modo meramente coyuntural. Y sera excesivo suponer
que las normas ticas se derivan de la misma condicin especfica (en el sentido
mendeliano) de la especie humana, por cuanto sabemos que los lmites de esta especie
(tanto filogenticos como ontogenticos) no estn dados de antemano, sino que van
establecindose, consolidndose y amplindose dialctica e histricamente, y
precisamente a travs, en parte, de las normas morales, en tanto normas conjugadas con
las normas ticas. En efecto, las normas ticas slo pueden abrirse camino en el seno de
las normas morales: el individuo slo se conforma como tal en el seno de la familia, del
clan, de la nacin, &c. {SV 61, 63-64}

26.- RELATIVISMO TICO (CRTICA)

El sistema de las normas ticas puede ser considerado como un sistema de normas
universales, en contra de la tesis del relativismo tico. Las situaciones que los
relativistas ticos suelen aducir en apoyo de sus tesis (algunos pueblos primitivos,
nativos australianos, hindes, &c., tienen como norma tica matar a los nios deformes,
a los enfermos invlidos o a los ancianos, mientras que otros pueblos consideran a los
actos cumplidos segn estas normas como crmenes horrendos) piden el principio,
suponiendo que los individuos que constituyen esos pueblos primitivos son ya personas.
Podra pensarse, sin embargo, que acaso en tales pueblos las normas ticas estn
simplemente neutralizadas por sus normas morales, destinadas a salvaguardar la
cohesin del grupo [467, 471-472]; cabra decir, por tanto, que en los pueblos primitivos la
moral prevalece sobre la tica. De este modo, el relativismo tico podra tener el mismo
alcance fenomnico que el que tiene, en general, el relativismo mdico, que muchos
propugnan. Suele decirse que la medicina es relativa, porque la necesidad de vitamina
D, por ejemplo, que el organismo humano necesita para el buen funcionamiento de su
sistema seo no es la misma, no es universal, sino que es relativa a los lugares
geogrficos en los cuales ese organismo humano vivi o vive desde sus orgenes. Ahora
bien: este relativismo mdico es la expresin fenomnica de una funcin universal que
toma naturalmente diversos valores segn los valores asignados a las variables. Puede
decirse, por tanto, que los valores son relativos a las variables (que aqu se toman,
principalmente, del rea geogrfica); sin embargo la funcin es universal. Esta funcin
tiene que ver aqu con la concatenacin, bien establecida por la llamada antropologa
molecular, entre la tasa de radiaciones ultravioletas, la tasa de melanina y la sntesis en la

piel de vitamina D. As tambin, normas ticas aparentemente opuestas (en Esparta se

permita que los nios robasen, violando la norma de la generosidad, con tal de que el robo
no fuese descubierto; en Atenas, el robo, aunque no fuera descubierto, era ticamente
reprobado: historia del anillo de Giges) podran interpretarse como determinaciones de
valores opuestos segn la diferencia de variables concatenadas segn una misma funcin
o norma universal (en el ejemplo, podra tomarse como norma universal el reconocimiento
de la necesidad de mantener una proporcin definida entre la firmeza y la generosidad
[468], una proporcin variable segn el nivel econmico, la coyuntura poltica o social, &c.,
del pas). {SV 64-65}

27.- OBLIGACIONES MORALES (SISTEMA DE LAS)

Los principios de la tica no pueden ser aplicados a la moral: no tiene sentido hablar de la
firmeza, en sentido moral, de un grupo, de una nacin o de un pueblo (a lo sumo,
hablaremos de la firmeza de los ciudadanos o de los gobernantes) [467-468]. El
equivalente de esta firmeza habr que ponerlo, en el terreno moral, en el grado de
cohesin de ese grupo o pueblo (en funcin de su poder econmico, tecnolgico, poltico)
en el momento de resolverse a mantenerse como tal. Menos sentido tiene an el hablar de
la generosidad de ese grupo, pueblo o nacin, respecto de los dems, dado que los
destinatarios de esa generosidad son, en principio, competidores o enemigos nuestros,
por lo que la generosidad con ellos podra menoscabar nuestra firmeza. La generosidad
tica carece de todo anlogo en la vida moral, porque los actos que suelen interpretarse
ideolgica o retricamente como tales (ayudas a pases vecinos, &c.) no son actos de
generosidad sino de clculo poltico orientados al fortalecimiento de la propia cohesin, ya
sea en trminos absolutos, ya sea en combinacin con terceros. Son, en general, actos de
solidaridad contra terceros, pongamos por caso, la solidaridad mutua de los Estados
europeos frente a la competencia (otros dirn: frente a la amenaza) de Japn o de China.
Los sistemas morales que adscribimos a los diversos grupos sociales podrn ser
semejantes, pero tambin pueden ser muy diferentes. Sin embargo, no por ser semejantes
puede considerarse garantizada la paz entre ellos, lo que se demuestra teniendo en cuenta
la posibilidad de normas morales idnticas, en cuanto a su contenido funcional, pero
opuestas en el momento de la aplicacin a sus variables: mi primo y yo estamos siempre
de acuerdo: ambos queremos Miln; es decir, la norma moral del reino de Francisco I,
una norma de poltica expansiva, es la misma que la norma moral de Carlos I, y, por ello,
por guiarse por la misma norma moral (poltica), los reinos respectivos entran en conflicto.
{SV 65-66}

28.- RELATIVISMO MORAL (CRTICA)

El relativismo moral se plantea en el supuesto en el cual el sistema de las normas morales
de un grupo o de un pueblo sea distinto del sistema de las normas morales de otro grupo o
de otro pueblo. Sin embargo, el concepto mismo de relativismo moral es ambiguo, por
cuanto en l se encierran dos situaciones factuales totalmente distintas, desde el punto de
vista de su formato lgico, por un lado, y dos perspectivas tambin diferentes en lo que
concierne a la cuestin de la fundamentacin de esos sistemas.
Situaciones factualmente diversas:
(A) La situacin en la cual se constata, como cuestin de hecho, la diversidad de sistemas
morales de diversas sociedades que suponemos mutuamente aisladas (o dadas en
perspectiva distributiva).
(B) La situacin en la cual la diversidad de esos sistemas morales aparece cuando son
adscritos a sociedades que se suponen en contacto o proximidad de contacto o
confrontacin mutua (es decir, en perspectiva atributiva).
Modos diferentes de entender la cuestin de la fundamentacin:
(a) El absolutismo moral, a priori, del sistema de la moral. Se supondr que entre los
diversos sistemas morales existentes debe ser posible una ordenacin axiolgica, de peor
a mejor, en virtud de la cual slo uno de los sistemas histricamente dados, o una
seleccin entre ellos, haya de ser considerada como el nico sistema moral de validez

universal. Sin embargo, acaso las evidencias con las que suele ser presentado el
absolutismo del sistema de las normas morales se deba a que se tiene la mirada puesta en
la universalidad de las normas ticas que, obviamente, han de darse siempre envueltas
por las normas morales de la sociedad de referencia. Pero la compatibilidad, al menos
parcial, de dos o ms sistemas de normas morales dados con el sistema de las normas
ticas (o con una parte de esas normas) no autoriza a deducir la compatibilidad de esos
sistemas de normas morales entre s.
(b) El relativismo moral, que postula la equivalencia moral de los diversos sistemas
morales constatados, al negar la posibilidad de declarar vlidos o invlidos, en funcin de
una tabla absoluta de valores universales, a determinados sistemas morales. Por ejemplo,
las normas morales de un grupo V que existe en el seno de un Estado E pueden dirigirle al
ejercicio de una poltica de violencia y de terrorismo. El relativismo moral propugnar que
el sistema de las normas de V es tan vlido (para V) como el sistema de las normas
represivas de E lo es para E (tanto si stas envuelven violencia terrorista como si no
envuelven un terrorismo de Estado).
En la situacin (A) el relativismo moral puede declarar equivalentes moralmente a los
diversos sistemas de normas morales, pues aqu relativismo moral equivale a un
formalismo funcionalista de los sistemas morales, apreciados por su forma funcional y no
por su materia. Pero en la situacin (B) los postulados del relativismo se oscurecen. Ya no
ser posible, en virtud de la materia, mantener la tesis de la equivalencia moral de los
sistemas morales enfrentados, puesto que ahora entran en liza los contenidos, la materia
normalizada por esos sistemas morales. Si el grupo V de nuestro ejemplo anterior, al
enfrentarse con E, manteniendo sus normas morales, llega a ser aplastado, habr que
concluir, en contra de todo relativismo, que las normas morales de E son superiores a las
de V; su impotencia objetiva (siempre correlativa a la potencia de E) demostrara el
carcter utpico (por tanto, contradictorio) de su sistema de normas morales (polticas), por
tanto, su incapacidad para cumplir sus propios objetivos. Pero si, a su vez, las normas
morales de E le condujesen a un estado tal en el cual V lograse sus objetivos, entonces el
sistema moral de V demostrara ser superior al de E. Hay que considerar, por tanto, que el
nico fundamento de los sistemas morales, en situacin distributiva, reside en su
capacidad funcional (en su cooperacin a la fuerza de cohesin del grupo) y que el nico
fundamento de los sistemas morales en situacin de confrontacin reside en su superior
potencia, en su fuerza. Pero esta conclusin no significa que, por tanto estamos
reduciendo la moral a la ley del ms fuerte. Puede siempre aadirse que el ms fuerte lo
es porque, entre otras cosas, tiene un sistema de normas morales que le permite serlo, es
decir, porque reducimos la ley del ms fuerte al sistema de las normas morales,
materialmente entendidas, y no al revs. {SV 66-69}

29.- NORMAS TICAS / NORMAS MORALES

Las normas ticas y las normas morales no son conmensurables. Esto no quiere decir que
tengamos que contar con una contradiccin mutua permanente. La misma
inconmensurabilidad, que se manifiesta unas veces como complementariedad, toma otras
veces la forma del conflicto. Y no de un mero conflicto entre significaciones (de un
conflicto semntico) sino de un conflicto entre personas o instituciones. Podemos dar
por cierto, por ejemplo, que la obligacin del servicio de armas deriva de una norma moral
(ya sea de la moral propia de un grupo terrorista, ya sea de la moral propia de una
sociedad poltica); una norma no caprichosa, sino ligada internamente a la misma
posibilidad de pervivencia de ese grupo o de esa sociedad poltica. Pero tambin damos
por cierto que esta obligacin moral (o poltica) puesto que las armas slo tienen sentido
como instrumentos de destruccin de la vida, entra en conflicto frontal con la norma tica
fundamental expresada en nuestra tradicin, por medio del quinto mandamiento: no
matars. La resistencia al servicio de armas (la llamada objecin de conciencia al
servicio militar) tiene, desde este punto de vista, un innegable fundamento tico que est
envuelto en ideologas teolgicas o metafsicas. Hay que tener en cuenta tambin que para
que la resistencia al servicio de armas tenga un significado tico no puede limitarse a la
objecin personal (individual) de conciencia (que pretende evitar para uno mismo el

servicio militar, apelando a la propia objecin de conciencia como pudiera apelar a tener
los pies planos) sino que tiene que extenderse a todo tipo de servicio militar, y no podr
darse por satisfecha hasta que el Estado hubiese derogado la norma del servicio militar
obligatorio, a cambio de constituir un ejrcito profesional. La resistencia tica al servicio
de armas tendr que enfrentarse tambin contra cualquier proyecto de ejrcito
profesional, porque los soldados que se inscriban en sus filas, no por hacerlo por voluntad
propia dejarn de atentar contra el principio tico fundamental. Pero esto no quiere decir
que la conducta de todo aquel que obedece a las normas del servicio militar obligatorio (o
la de quien sienta plaza, como voluntario, en un ejrcito profesional), sea un in-moral. No
cabe concluir, por tanto, que el que resiste al servicio militar de armas es bueno y el que
se llega a l es malo; o que quien no formula la objecin de conciencia, carece de
conciencia moral. Se trata de un caso de conflicto frontal entre tica y moral: las
justificaciones morales (o polticas) podrn ser impugnadas desde la tica, tanto como
las justificaciones ticas podrn ser impugnadas (como utpicas o msticas) desde la
moral. Cada cual tendr que decidir, en cada caso, segn su sindresis, el partido por el
que opta, y el grado de tolerancia que puede soportar respecto del partido contrario.
La dialctica interna a las virtudes ticas habr que ponerla en la contradiccin entre la
universalidad del individuo corpreo y la particularidad de las existencias. En este sentido,
las virtudes ticas (aunque formalmente traspasan las fronteras de sexo, raza, religin), de
hecho slo se ejercen normalmente en crculos muy reducidos de individuos, en grupos
cuasifamiliares, degenerando su alcance transcendental. Dice el Antiguo Testamento: a
un extrao puedes prestarle con usura, pero no a tu hermano. Es decir: es ms frecuente
la conducta tica con el prjimo que la conducta tica con el extrao. Podra decirse que la
tica comienza por los grupos familiares, pero que slo llega a ser transcendental a todos
los hombres en la medida en que los individuos de los grupos originarios puedan comenzar
a ser tratados (a consecuencia de experiencias sociales e individuales muy precisas) como
individuos universales. El mal tico por excelencia es el asesinato (aunque, a veces, la
muerte provocada o no impedida de otro pueda considerarse como una virtud tica, en
ciertos casos de eutanasia). Pero tambin son males ticos de primer orden la tortura, la
traicin, la doblez o simplemente la falta de amistad (o de generosidad). La mentira puede
tener un significado tico cuando mediante ella logramos salvar una vida o aliviar una
enfermedad. La desatencin hacia el propio cuerpo, el descuido relativo a nuestra salud,
es tambin un delito tico, por lo que tiene de falta de firmeza. La medicina es una
actividad que marcha paralelamente al curso de las virtudes ticas. Podra decirse que la
tica es a la medicina lo que la moral es a la poltica [479]. {SV 69-71 / BS02 73-88}

30.- PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MORALIDAD: LA JUSTICIA

El principio fundamental de la moralidad es la justicia, entendida como la aplicacin
escrupulosa de las normas que regulan las relaciones de los individuos o grupos de
individuos en cuanto partes del todo social: de donde se deduce que la aplicacin de la
justicia en el sentido moral, puede conducir a situaciones injustas desde el punto de vista
de otras morales. Pueden llegar a ser morales actos que an siendo muy poco ticos estn
orientados a eliminar a un individuo dado de un puesto social (lesionando sus intereses y
an poniendo en peligro su subsistencia), si slo de este modo, es decir, ponindole en
su lugar, se hace justicia a este individuo y a la sociedad que lo alberga. {SV 71}

31.- EUTANASIA / PENA DE MUERTE

El problema lmite de la eutanasia, por ejemplo, en el campo de la tica, toma, en el campo
de la moral o del derecho, la forma del problema de la pena de muerte. Es un error casi
infantil proceder como si un principio tico pudiese ser aplicado con abstraccin absoluta
de todos los dems principios o normas morales con los cuales ha de estar
necesariamente vinculado en symplok. As, la misma tradicin cristiana limitaba el quinto
mandamiento en los casos de legtima defensa. Es cierto que, en el caso de un criminal,
que supondremos encerrado entre rejas, e incapacitado para atacarme de nuevo, no
cabra justificar la aplicacin de la pena de muerte en nombre del principio de la legtima

defensa. Pero, no cabra invocar algn otro principio tico? Sin duda: podramos invocar
el principio de la generosidad [468]. A este efecto hay que comenzar, en efecto, por
denunciar el carcter confuso y oscuro del concepto mismo de pena de muerte. Si este
concepto conserva algn significado es en el supuesto de que se acepte la supervivencia
del alma del ajusticiado, puesto que entonces podra afirmarse que el sujeto (el alma del
compuesto hilemrfico) sufre la pena de perder el cuerpo (una suerte de pena de
mutilacin, pero no de muerte total). Pero solamente los animistas podran apelar al
argumento del alma en pena. Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto
mismo de pena de muerte se nos revela como un absurdo. La pena de muerte ser pena,
a lo sumo, para los familiares o amigos del difunto. Descartada, por motivos ticos, la idea
de la pena como venganza; descartada la justificacin de la pena en funcin de la
intimidacin de otros posibles delincuentes (puesto que ello no est probado), a fin de
defender a la sociedad de un peligro cierto, habr que tener en cuenta, sobre todo, el
principio de la subordinacin de la pena a la rehabilitacin del delincuente, a fin de
reinsertar a ste en la sociedad, y en el intervalo de tiempo ms breve posible. Ahora bien:
desde este fundamento perder toda justificacin el intento de encontrar una
compensacin penal al crimen horrendo, mediante la exigencia del cumplimiento de la
totalidad de las penas (exigencia que slo podra fundarse en la venganza, salvo suponer
que el criminal es irrecuperable). Porque propiamente, desde la hiptesis de la prisin
rehabilitadora (hiptesis que se funda en la equiparacin del delincuente con un enfermo y,
correspondientemente, de la crcel con un hospital) lo que habra que pedir no sera tanto
el cumplimiento ntegro de la condena, ni la reclusin vitalicia del enfermo en el hospital,
sino precisamente la utilizacin de las tcnicas ms avanzadas para la recuperacin del
delincuente, para la curacin del enfermo en el intervalo de tiempo ms corto posible. Una
vez curado, rehabilitado, podra nuestro asesino ser puesto en libertad y reinsertado en la
sociedad.
Ahora bien, cuando consideramos al asesino como persona responsable, la interrupcin
de su vida, como operacin consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio tico de
la generosidad, interpretando tal operacin no como pena de muerte, sino como un acto de
generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y confeso. En efecto, el autor
considerado responsable de crmenes horrendos, o bien tiene conciencia de su maldad, o
bien no la tiene en absoluto, e incluso, como si fuera un imbcil moral, se siente orgulloso
de ella. En el supuesto de que fuese un imbcil moral sera necesario conseguir, mediante
un tratamiento pedaggico adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia plena de su
culpa, y cuando la hubiera adquirido habra que aplicarle el mismo principio que utilizamos
ante el criminal ya consciente de su culpa: que, por hiptesis, la conciencia de una culpa
tan enorme habr de significar una carga tan insoportable para el actor que el hecho de
mantener en la vida al criminal (impidindole incluso el suicidio) constituir la forma de
venganza ms refinada. Slo mediante una muerte dulce podramos aliviar al criminal de
la carga de su culpa. Por supuesto, descartamos la aplicacin a nuestro caso de la
hiptesis de la rehabilitacin: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal modo
la identidad del criminal en gran medida por la representacin que de ella tendrn
tambin las dems personas que su culpa no pueda ser expiada. No le aplicaremos la
eutanasia, por tanto, por motivos de ejemplaridad (para que el crimen no se repita), sino
por motivos de su propia personalidad responsable, una e irrepetible [324-326]. En el
supuesto alternativo de que el criminal imbcil moral fuese resistente a todo gnero de
recuperacin de la conciencia de su culpa, habra que sacar las consecuencias,
destituyndole de su condicin de persona. Las consecuencias de esta situacin
cualquiera puede extraerlas con el simple recurso de las reglas de la lgica [489-506]. {SV
71-74}

32.- FUERZA DE OBLIGAR (O IMPULSO) DE LAS NORMAS TICAS

Y MORALES
Adems de la consideracin de las normas (o contenidos) y de sus tipos, y de la
consideracin de sus fundamentos, tenemos que tener en cuenta el concepto de fuerza de
obligar o impulso capaz de conferir su vigencia a las mismas normas. La determinacin de

la fuerza de obligar o impulso, que confiere significado a una norma tica, tiene que ver ya
con la fundamentacin de esa norma, pero teniendo en cuenta que la fundamentacin,
como fundamentacin del impulso, no agota la cuestin de la fundamentacin de la norma
en el contexto de las dems. Distinguimos tres tipos de impulsos, o fuerzas de obligar: el
impulso de las normas ticas, el impulso de las normas morales y el impulso de las
normas jurdicas. Estos tres tipos han de suponerse dados conjuntamente, dentro de una
compleja dialctica; por ejemplo, a veces, las normas morales prevalecen sobre las legales
(un escndalo privado la revelacin de las relaciones de un poltico con su amante
puede en Inglaterra o en Estados Unidos derribar a un gobierno); y la presin de la norma
moral puede ser ms fuerte que el impulso tico (un grupo terrorista asesinar a un
individuo inocente, incluso a un familiar suyo, en nombre de la causa del grupo); una
norma, no por ser moral, es buena para un grupo social distinto del que se gua por ella.
La conclusin principal que quisiramos sacar sera sta: que la palanca de la conducta
tica es principalmente la educacin, pues slo mediante la educacin puede un individuo
(instintos aparte) identificarse con sus normas ticas. El impulso que vivifica a las
fuerzas de obligar se canaliza a travs del aprendizaje, que tiene lugar en los grupos
primarios y tambin en la escuela; sin embargo, cabe observar en nuestros das un fuerte
recelo hacia lo que se llama adoctrinamiento tico, y aqu otra vez se confunden los
contenidos con su fuerza de obligar. {SV 79-81}

33.- FUERZA DE OBLIGAR (O IMPULSO) DE LAS NORMAS TICAS

Es de ndole etolgico-psicolgica y tiene, por decirlo as, una naturaleza hormonal. Esto
significa que el impulso tico puede considerarse, hasta cierto punto, controlado por la
educacin o el adiestramiento de los individuos, que, tambin hasta cierto punto, es
independiente de los contenidos. Es el individuo quien habr de asimilar (a veces se dice:
interiorizar) la norma tica, de suerte que sta se identifique con su propia voluntad
individual prctica. De hecho, y en la medida en la cual el individuo est moldeado
socialmente, cabe afirmar que, en general, la fuerza de obligar de las propias normas
ticas procede tambin del grupo social o poltico en el que el individuo est insertado. La
conducta tica no est movida por el inters econmico o poltico, ni se regula por el
clculo de utilidades, porque es transcendental, es decir, no se configura en la perspectiva
de la estricta individualidad egosta, sino en la perspectiva del individuo como miembro
de una clase. Esto no significa que no deba intervenir el clculo en la formacin del juicio
tico, sobre todo cuando la norma tica entra en conflicto con otras normas ticas, o
morales, o polticas. Puede tener, sin embargo, algo que ver con la firmeza el llamado
comportamiento tico interno en la vida econmica (cumple tu trabajo
escrupulosamente, aunque nadie te vea; no robes, aunque no tengas peligro de ser
descubierto...) si este comportamiento contribuye efectivamente, segn la idiosincrasia
del sujeto, a consolidar la autoestima psicolgica del individuo; en estos casos el
comportamiento tico interno puede tener un valor positivo, en cuanto a la fuerza de
obligar. {SV 79-80}

34.- FUERZA DE OBLIGAR (O IMPULSO) DE LAS NORMAS MORALES

Procede, no tanto del individuo, cuanto del control o presin social del grupo, canalizado a
travs de un cdigo deontolgico o de un sistema de leyes no escritas y, no por ello,
menos coactivas: la norma de la vendetta obliga a los miembros de la familia con una
fuerza mayor, si cabe, que las normas legales de un Estado de derecho. {SV 80}

35.- FUERZA DE OBLIGAR (O IMPULSO) DE LAS NORMAS JURDICAS

Tiene la naturaleza coactiva propia del Estado, que acta (en cuanto Estado de derecho) a
travs del ordenamiento jurdico expresado en leyes escritas que pretenden
sistematizar, coordinar y racionalizar los conflictos entre las normas ticas y las normas
morales, as como los conflictos entre las diversas normas morales que presiden los
grupos distintos que coexisten en un mismo Estado. Lo que no quiere decir que estas

leyes escritas y solemnemente promulgadas sean siempre compatibles con las normas
morales que ellas coordinan, o con las normas ticas: el Estado de derecho puede seguir
siendo un estado inmoral o antitico, y ello, aun cuando las normas jurdicas hayan sido
democrticamente establecidas o consensuadas por los partidos polticos. {SV 80}

36.- ETICA Y MORAL SON ANTINMICAS

Los imperativos ticos y los imperativos morales no son mutuamente armnicos. Y no ya
por motivos ocasionales sino por principio: las partes de una totalidad desplegada
simultneamente segn su estructura distributiva y segn su estructura atributiva y an
dadas en la misma escala, no son conmensurables. El desajuste entre la tica y la moral lo
entendemos como un componente de la dialctica interna de la vida social no, al modo
kantiano, como si derivase del supuesto conflicto entre la ley moral (el bien) y la ley natural
(la felicidad). La dialctica interna de la que hablamos la entenderemos como un
conflicto interno entre las propias leyes de la moralidad (el conflicto entre tica y moral,
conflicto entre las esferas real e ideal de la legalidad tica y de la legalidad moral, por no
hablar de los conflictos entre los diversos sistemas de normas morales entre s). Estos
conflictos dialcticos podran considerarse como contradicciones, no ya iniciales (salvo que
gratuitamente disemos por supuesto un postulado de conmensurabilidad) pero s
internas, es decir, referidas a los sujetos en tanto se ven a la vez obligados por deberes
opuestos. Una dialctica que no tiene solucin posible: ningn dilogo podr conducir al
consenso, a la armona, a la paz moral o tica, salvo que las normas mismas sean
modificadas. Cuando las partes no estn dispuestas a modificar sus normas, la opcin
ms tica o la ms prudente desde el punto de vista moral, pudiera llegar a ser la de
evitar el dilogo, la de mantener la incomunicacin, al menos en todo aquello que tenga
que ver con las normas en conflicto irreductible. Una situacin muy repetida en la ltima
guerra mundial, llevada con frecuencia al teatro o a la novela, es la del soldado que,
habiendo cado en una familia de pas enemigo, es protegido por algn miembro de esta
familia: los deberes morales (polticos, patriticos) obligan a entregar al soldado; los
deberes ticos obligan a protegerle. Se comprende, entonces, que quien mantiene su
norma tica sin plegarse a las exigencias de la moral del grupo social o poltico que le
envuelve, se encontrar con grandes dificultades y tendr muchas probabilidades de
recibir las sanciones del grupo. [467] {SV 81-83}

37.- ETICA / MORAL / DERECHO

El conflicto permanente, actual o virtual, entre tica y moral se resuelve dentro del Estado
(en tanto l mantiene integrados a grupos humanos heterogneos con normas morales
propias: familias, clases sociales, profesiones, bandas, iglesias...) a travs del
ordenamiento jurdico. La fuerza de obligar de las normas legales deriva del poder
ejecutivo del Estado que, a su vez, es la esfera de la vida poltica. Desde el punto de vista
de los conceptos de tica, moral y derecho (al que reducimos la poltica de un Estado de
derecho) que utilizamos, resultar, desde luego, innegable que es imposible la vida
poltica a espaldas de la vida tica de los ciudadanos, y este es el fundamento que puede
tener la apelacin, una y otra vez, a la necesidad de reforzar la educacin tica de los
ciudadanos a fin de hacer posible su convivencia poltica. Ahora bien, lo que, desde la
poltica, suele entenderse por educacin tica es, en realidad, el moldeamiento moral
de los ciudadanos y, en el lmite, la conminacin legal a comportarse ticamente, por
ejemplo, pagando los impuestos, bajo la amenaza de penas legales, con lo cual, dicho sea
de paso, las normas ticas se transforman en realidad en normas morales o en normas
jurdicas. Desde la poltica, adems, se encomienda a determinados funcionarios la misin
de educar ticamente a la juventud en el marco de esta constante confusin entre
deberes ticos y obligaciones morales o conveniencias polticas (se da por supuesto, por
ejemplo, que la conciencia tica pura es la que nos inclina a pagar un impuesto sobre la
renta; o que es la conciencia tica pura la que nos inclina a ser tolerantes y respetuosos,
incluso con quienes profieren sin cesar necedades u opiniones gratuitas o errneas). Pero
la fuerza de obligar procede casi siempre de la norma legal coactiva, no de la norma tica,

ni siquiera de la norma moral; como cuando alguien atiende a un herido para evitar incurrir
en delito penal. Las normas ticas son las que se refieren a la preservacin en el ser del
propio cuerpo y de los cuerpos de los dems; por ello es evidente que sin la tica, en su
sentido ms estricto, tampoco podra hablarse de moral ni de poltica; pero esto no autoriza
a tratar de presentar como normas ticas lo que en realidad son normas morales o
polticas. Ahora bien, esto no autoriza a olvidar los conflictos regulares entre la tica y la
moral. Puede darse el caso de que un trabajador, un funcionario o un desempleado,
forzado por la necesidad, tenga que robar a su empresa, al Estado o al puesto de frutas
del mercado, en nombre del deber tico de su propia subsistencia o de la de su familia (los
moralistas cristianos reconocan esta situacin bajo figuras como las de la oculta
compensacin); y, sin embargo, esta conducta tica del ladrn estar en contradiccin
frontal con las normas morales y jurdicas vigentes. En general, habr que tener en cuenta
que la poltica (el Derecho) coordina no ya slo la tica con la moral, sino tambin las
diferentes morales de grupos, clases sociales, &c., constitutivas de una sociedad poltica.
Por consiguiente habr que tener en cuenta que la convivencia que la accin poltica busca
hacer posible es siempre una convivencia de individuos y de grupos en conflicto. Es puro
idealismo dar por supuesta la posibilidad de una convivencia armoniosa que hubiera de
producirse automticamente tan pronto como todos los ciudadanos se comportasen
ticamente, despus de recibir una educacin adecuada. Ni siquiera cabe decir, con
sentido, que este ideal de convivencia armnica es la expresin de un deber ser, porque lo
que es utpico, lejos de poder presentarse como un deber ser, siempre incumplido, habra
que verlo como un simple producto de la falsa conciencia. {SV 85-87}