HISTORIA DE LA TEORA

ANTROPOLGICA

Departamento de Ciencias
Antropolgicas
Facultad de Filosofa

Michele Duchet
ANTROPOLOGA E HISTORIA EN EL SIGLO DE LAS LUCES
Introduccin
pp. 11-21. Mxico, Siglo XXI,
1976.

Material digitalizado por la ctedra de

Historia de la Teora Antropolgica para
uso exclusivo de esta asignatura.
La numeracin de las pginas no coincide
con la del texto original.

INTRODUCCIN
En este libro se reconocer sin esfuerzo la influencia de dos
mtodos, el histrico y el estructural. Necesaria y dialcticamente
han estado ligados a lo largo de una investigacin que vers, a la
vez, sobre hechos de la conciencia colectiva y
sobre obras
organizadas en sistemas. As pues, a mi juicio, el problema no ha
sido el de justificar un mtodo, sino el de dar cuenta y razn de una
eleccin: cmo explicar este libro, este encuentro de la
antropologa y la historia, en el campo de mi investigacin; por qu
se eligi esta temtica, o esta problemtica, como se prefiera?
Fue mi idea inicial estudiar el tema del buen salvaje, desde
Montaigne hasta Raynal, establecer su permanencia y sealar sus
variantes en el interior del espacio literario. Pero inmediatamente se
me plante la cuestin de la realidad del hombre salvaje, al cual el
pensamiento cristiano o el libre pensamiento adjudicaron una
funcin mtica. Alphonse, Dupront y Georges Gusdorf1 nos han
mostrado cmo el descubrimiento de una humanidad extica
sacudi hasta los cimientos la antigua concepcin del mundo, en
la que dominaba la idea de la Revelacin:
El ments dado a las doctrinas tradicionales pona de
manifiesto una nada conceptual que por el momento era
imposible de cumplir. Para los sabios de aquellos tiempos, se
trat, de la primera experiencia de la muerte de Dios.

Material de uso interno de la Ctedra de Historia de la

Teora Antropolgica
Pgin

HISTORIA DE LA TEORA
ANTROPOLGICA

Departamento de Ciencias
Antropolgicas
Facultad de Filosofa
A. Dupront, Espace et humanisme, Bibliothque dhumanisme et de renaissance,
tomo VIII,
1946; G. Gusdorf, Ethnologie et metaphysique, en Ethnologie gnrale,
Encyclopdia de la
Pliade, 1968, p.
1775.
1

Material de uso interno de la Ctedra de Historia de la

Teora Antropolgica
Pgin

Lo mismo respecto del origen de los americanos que del color

de los negros, la Iglesia trata de conciliar las realidades exticas y
las enseanzas universales de la Escritura. Hijos de Jafet, hijos de
Cam o descendientes de Can, los americanos y los negros dejan
entonces de ser hijos perdidos para integrarse, a travs de la
evangelizacin, al gran cuerpo de la cristiandad. Ms an, los
misioneros inventan a los buenos salvajes, cuyas virtudes
naturales y cuya conmovedora sencillez contrastan con la
aborrecible corrupcin de los europeos. En ellos renace el espritu
de las primeras comunidades cristianas, con ellos, jesuitas o
cuqueros construirn sociedades modelos, ciudades en miniatura
levantadas como ciudadelas en el seno de la incredulidad. Por lo
menos al comienzo, la Repblica cristiana del Paraguay, al igual que
la Pennsylvania de los cuqueros, algo ms tarde, dan testimonio
del vigor de este primitivismo militante.
A la inversa, humanistas y libertinos descubren en estos
pueblos que viven sin leyes, sin reyes, sin sacerdotes, sin tuyo ni
mo, y que son felices y virtuosos, la prueba de la superioridad de la
moral natural, fundada en el instinto y en la razn. Al leer algunos
de los primeros relatos de viajes, no faltaron quienes se precipitaron
a sacar en conclusin que existan pueblos ateos. Para
responderles, los misioneros, etnlogos por necesidad, si no por
vocacin, se entregaron a la investigacin sistemtica de las
costumbres y creencias de los salvajes procurando descubrir, tras la
aparente diversidad, un principio de identidad que manifestase la
presencia oculta de Dios. Al negar la existencia de pueblos ateos,
confirmaron el valor del argumento tradicional deducido del
consentimiento universal. A su vez, libertinos eruditos,2 como La
Mothe le Vayer, se entregaron a una sapiente exgesis de sus
escritos, al trmino de la cual la virtud de los paganos, ese instinto
divino que, segn el padre Acosta, haba preparado a las almas del
Nuevo Mundo para la revelacin y la predicacin, se converta en un
instinto natural que permita a pueblos privados de las luces de la
verdadera religin distinguir al bien del mal y mantener una
conducta moral. El elogio de los buenos salvajes, entonado a la
mayor gloria de Dios, se volva contra sus imprudentes laudadores.
En este debate se cita como testigos a los pueblos salvajes;
poco importa

su ser real, puesto que todos juntos forman una y la misma figura
mtica, donde los sueos de un Edn primitivo o de una Edad de
Oro, situados en los orgenes de la humanidad, cobran carne y
hueso de nuevo al tocar en tierras nuevas. En el arsenal del libre
pensamiento, en donde se juntan al buen Turco, o al prudente
Egipcio para, servir a la crtica de las instituciones, su
condicin de hombres, opuesta a todas las pinturas con que la
poesa ha embellecido a la Edad de Oro3, es tambin
abstracta: felices puesto que ignoran todos los males que afligen a
las sociedades civilizadas, tienen como funcin, a mitad de camino
entre la historia y la utopa, poblar el espacio poltico por el que se
aventura el hombre europeo, desde el Renacimiento hasta el Siglo
de las Luces. A una sociedad que duda de sus valores y de sus
poderes, se le ofrece la oportunidad de ponerse a s misma en tela
de juicio, de concebirse como distinta, de lo que es, de inventar su
propia negacin para mejor medir su alienacin.
As se borran los caracteres emocionales de una humanidad
extica, y slo se conservan los rasgos susceptibles de proporcionar
un modelo o, a la inversa, de denunciar la ilusin de un modelo. La
realidad del mundo salvaje queda encerrada en una red de
negaciones, la cual, a travs de las combinaciones, permite la
construccin de modelos antitticos. Unas veces se trata de pueblos
sin historia, sin escritura, sin religin, sin costumbres, sin moralidad
y dentro de este primer tipo de discurso racional, las relaciones se
combinan con rasgos calificados positivamente para indicar la
carencia, el vaco inmenso del salvajismo, en contraposicin
al mundo pleno del civilizado. Unas veces se envidia a esos
mismos pueblos que viven sin amos, sin sacerdotes, sin leyes, sin
vicios, sin tuyo ni mo, y las negaciones combinadas aqu con rasgos
calificados negativamente, nos declaran cul es el desencanto del
hombre social y la dicha infinita del hombre natural. En el primer
caso, el paralelo favorece al hombre civilizado, en el segundo la
diferencia toda se establece en perjuicio del hombre social. De esto
se desprende que con slo cambiar el signo se puede invertir todo
el sentido del discurso: desde Voltaire hasta Rousseau o Diderot, no
son tanto los elementos los que varan, como su distribucin en
un sistema en el que, unas veces, llevan el signo de ms y otras
veces el signo de menos.
Sin embargo, llega
se hagan

Para este debate, remitimos al lector al libro de R. Pintard, Le libertinaje

erudit () y al estudio de A. Adam, Sur le problme religieux dans
premire moiti du XVII sicle, Zaharoff Lectures, 1959.
2

ocurrir

que

estos

dos

discursos

Montaigne, Essais, libro I, cap. XXXI, Des Cannibales, ed. Pliade, 1937, p. 214.

interferencia: quienes hacen la apologa de la dicha del hombre

salvaje, no pueden dejar de reconocer que su vida es penosa y
azarosa, que puede ser malvado y cruel; los espritus ms
convencidos de las bondades de la civilizacin no pueden negar que
los civilizados, a veces, son verdaderos antropfagos. Desde la
miseria del hombre civil hasta la barbarie de los civilizados,
desde la incertidumbre de la vida salvaje hasta el bienestar del
hombre natural, se extiende toda una temtica del estado salvaje
que nos da testimonio de una visin ambigua, en la que aflora la
percepcin de una realidad contradictoria; no se puede separar a
los buenos salvaje de los malos tan fcilmente como lo hace Prvost
en Cleveland, donde los crueles Ruintones sirven para dar contraste a
los prudentes Abaques. Los pueblos del Canad son, a la vez
buenos y hospitalarios y temibles para sus enemigos, los mexicanos
han tenido nociones de las artes y de las ciencias, pero han
practicado los sacrificios humanos. No nos remite esta ambigedad
del mundo llamado salvaje a una naturaleza humana,
perfeccionable sin duda alguna, pero escindida entre el Bien y
el Mal y capaz de horrendas regresiones? Si no se puede afirmar
con seguridad que el hombre civilizado sea ms feliz que el salvaje,
todava es menos seguro que sea mejor. Debate interminable, cuyo
objeto no es tanto, finalmente, la condicin del salvaje, como la
condicin del civilizado, y el sentido de la historia humana. La
paradoja de Montaigne, para la cual los canbales son menos
brbaros que los pueblos que, dicindose civilizados, tratan
cruelmente a sus enemigos, aunque sean de la misma nacin,
tiene un valor ejemplar; de esta inversin, de esta confrontacin
brot la imagen de un salvajismo latente, escondido en el corazn
del mundo civilizado, como una amenaza o una tentacin. Absorbido
por el espectculo de su propia historia, el hombre europeo se
aparta de todo lo que no es esa historia y se interesa nicamente
en el mundo salvaje en la medida en que ste le ofrece la imagen
de su pasado, o de un presente an envuelto en tinieblas.
De tal modo, el mito y sus vicisitudes nos lanzan sin cesar desde
el hombre salvaje hasta el hombre civilizado, sujeto y objeto a la vez
del
discurso
mtico.
Entonces,
decid
averiguar
si,
independientemente de tal discurso, el Siglo de las Luces haba
dialogado acerca del mundo salvaje y, en caso de respuesta
afirmativa, qu clase de discurso daba cuenta y razn, o pretenda
dar cuenta y razn, de su realidad.
Hoy en da, cuando se razona sobre el mundo salvaje, sabemos
quin es

que habla: la etnologa y la antropologa son las ciencias cuyo objeto

especfico es el estudio de las sociedades llamadas salvajes, es
decir de las sociedades que carecen de historia y de escritura. Pero,
en el siglo XVIII, el discurso etnolgico y el discurso antropolgico
no existen ms que al interior del discurso filosfico en general.
He tratado de aislarlos arbitrariamente, pero slo para identificarlos
como partes constitutivas de un discurso nuevo que, desde fines
del Siglo XVIII llevar el nombre de antropologa. En efecto, fue en
1788 cuando un tal Chavannes, profesor de teologa en Lausana,
public una Anthropologie ou science gnrale de lhombre, distribuida
en nueve partes: Antropologa Fsica Etnologa o Ciencia del
hombre considerado como perteneciente a una especie distribuida
sobre el globo y dividida en varios cuerpos sociales Noologa
o Ciencia del hombre considerado como dotado de voluntad
Glosologa o Ciencia del hombre parlante Etimologa
Lexicologa Gramatologa Mitologa En pleno siglo XVIII, la
palabra antropologa forma parte an del vocabulario de la
anatoma y significa estudio del cuerpo humano.
La anatoma humana, a la que absoluta y propiamente se la llama
anatoma, tiene como objeto, o, s se prefere, como sujeto, al cuerpo
humano. Es el arte que muchos llaman antropologa,

escribe Diderot en el artculo Anatomie. El artculo Anthropologie nos

recuerda el sentido teolgico, manera de expresarse mediante la
cual los autores sagrados atribuyen a Dios partes, acciones o
afecciones que no convienen ms que a los hombres, y aclara:
en la economa animal, es un tratado del hombre. Son
ejemplos de ella la Antropologa de Teichmeyer (Ginebra, 1739) y la
de Drake (Londres, 1707). Si se comparan estas definiciones con el
ttulo de la obra de Chavannes, se comprueba que en menos de 30
aos se constituy una ciencia general del hombre, la mayor parte
de la cual era lo que todava hoy llamamos antropologa, en tanto
que la lingstica ha sustituido a la glosologa como ciencia
del hombre parlante y la mitologa, durante algn tiempo
vinculada a la historia, ha vuelto a ser una de las provincias de la
antropologa. Entonces, era legtimo considerar todos los
fragmentos de discurso que, entre 1750 y 1758, se fijan como
objeto estas ciencias generales del hombre. En primer fugar, sin
duda alguna, la Histoire naturelle de l'homme de Bufon, pero tambin
todos los textos que tratan del hombre fsico, de la especie humana,
de las diferentes razas, de las sociedades humanas, de su
formacin y de su progreso, del origen del lenguaje, de las
invenciones y de

las tcnicas. Corpus inmenso, dentro del cual era preciso elegir, pero
con cul criterio?
Al examinar el problema de las fuentes de informacin,
comenc a ver con mayor claridad. Al leer la bibliografa de los
viajes, en efecto, nos deslizamos de la antropologa a la etnologa:
una ciencia general del hombre presupona que haba terminado (o,
por lo menos, que estaba suficientemente adelantada) la reunin de
datos y el conocimiento del espacio humano en el cual se situaba
Era verdaderamente as?
Hoy en da, es casi banal hablar de pre-etnologa a propsito
de las relaciones de viajes escritas por historiadores de la
antigedad, como Herodoto o
Pausanias,
por
los
cronistas
rabes o chinos, o por los primeros observadores del mundo
salvaje, africano o americano. En efecto, les debemos a ellos las
primeras indagaciones sobre el terreno, sin las cuales no es posible
la ciencia etnolgica. Muchas de esas obras son insustituibles, en la
medida en que nos describen a sociedades que la presencia de los
europeos arranc de su estado de equilibrio para precipitarlas en
una historia que no era la suya. As por ejemplo, Alfred Metraux
consider a las observaciones del cosmgrafo Andr Thevet sobre
los tupinambas como una fuente de observaciones de inapreciable
valor. Por su parte, Claude Lvi-Strauss ha encontrado muy a
menudo, en relaciones viejsimas la de Laborde sobre los
caribes, por ejemplo, la huella de usos cuyo sentido se haba
perdido en el momento en que los primeros etnlogos llegaron al
lugar a comienzos del siglo XIX. La etno-historia y la ciencia de los
mitos han vuelto a dar vida a esta literatura etnogrfica. Pero si la
investigacin de campo sigue siendo el prlogo obligado de
todo estudio etnolgico, no basta para fundar un mtodo cientfico.
Ni los mismos historiadores, ni los primeros exploradores del interior
de frica o del continente norteamericano se fijaron como meta
observar y describir a las sociedades con las cuales entraron en
contacto, haciendo abstraccin de su propia sociedad, de sus
hbitos o de sus prejuicios. Lejos de ser objeto de conocimiento, el
mundo salvaje no existe para ellos ms que a travs de una
determinada prctica, que les prohbe renunciar a su condicin de
civilizados para no ser ms que observadores-participantes, a la
manera de los etngrafos modernos. En frica y en Amrica,
mercaderes, marinos, soldados o misioneros se lanzaron a una
empresa de la que esperaban obtener una ganancia, bien de
orden material, bien de orden espiritual: conquistar un imperio,
preparar o fortificar un establecimiento,

poner las bases de un comercio continuo en goma o en marfil,

hacer el censo de las tribus hostiles u hospitalarias, evangelizar
pueblos groseros y supersticiosos, fueron otras tantas tareas
que no predisponan ni a la observacin, ni a la comprensin.
Slo los misioneros que permanecieron durante largos aos en
contacto con las mismas tribus, que aprendieron su lengua y se
esforzaron por establecer su uso en diccionarios y en gramticas,
constituyen excepcin a la regla. Pero su funcin misma no los
pone a resguardo del prejuicio, sobre todo cuando se trata de
religin:
toda estatua es para ellos el demonio dice Voltaire con humor; toda
reunin es un sabbat, toda figura simblica un talismn, todo brahmn
un brujo.4

Adems, las relaciones ms interesantes fueron escritas sin

orden ni mtodo, y llevan entremezcladas las descripciones de
costumbres y usos con el relato de las miles de peripecias del
viaje o de la estancia. Como las monografas eran escassimas
y con razn el lector tena que pasar innumerables pginas para
informarse de los hotentotes o de los patagones. Cornelius de
Pauw, autor de las Recherches philosophiques sur les Amricains,
resume la dificultad como sigue:
nos encontramos en el caso de un botnico que, para encontrar una
planta cuyas caractersticas desea conocer, a veces se ve obligado a
recorrer bosques, landas, roquedales, precipicios y a herborizar en toda
una provincia antes de quedar satisfecho. 5

As pues, ni por su contenido ni por su forma favoreci esta

literatura pre-etnogrfica la constitucin de un saber nuevo. Ser
necesario esperar el momento en que se constituyeron las grandes
colecciones de viajes (De Bry en Alemania, Raleigh en Inglaterra,
Thvenot en Francia) en que las colecciones faciliten la reunin de
informaciones (Recueil
des voyages des Holandais,
Histoire des
dcouvertes et des conqutes des Portugais, Recueil des voyages au Nord et
dans l Amrique Mridional, todos entre 1700 y 1740) para que la
reflexin se adelante a la observacin. La obra del padre Lafitau
sobre las Moeurs de sauvages amricains, compares aux moeurs des
premiers temps (1724) ordena una masa de informaciones
considerable, conforme a un mtodo que ya no es analtico, sino
sinttico: al comparar, palabra con palabra, las creencias y los usos
de pueblos separados entre s, en el tiempo, por siglos o, en el
espacio, por obstculos infranqueables, pone las bases de una
ciencia del hombre

Questions sur lEncyclopdie, art. Almanach.

Recherches philosophiques sur les Amricains, ed. Berln, 1774, en-12, I, p. 237.

universal; sustituye una perspectiva histrica y geogrfica

por
una perspectiva antropolgica. Es verdad que, ante todo,
quiere demostrar que nunca hubo y que no poda haber pueblo
ateo, que toda sociedad humana engendra dioses y cultos y, con
ello, da testimonio de su esencia divina. Pero la tesis importa
menos que la voluntad de sntesis, la cual, al vincular entre s
hechos tomados de todos los confines del mundo salvaje, nos ofrece
de ste una visin nueva y una suerte de nueva lectura. Sin
embargo, es significativo que haya sido a travs de la etnologa
comparada como la humanidad extica, presente desde haca ms
de dos siglos en los horizontes del pensamiento moderno, que entr
en el campo del saber. Sus costumbres y creencias pierden slo su
extraeza cuando se las compara con las de los primeros tiempos,
de los que nos dejaron testimonio los antiguos. A travs de su
propia cultura, aprecia el europeo la realidad del mundo salvaje, la
cual, en s misma, sigue siendo para l extraa e inaccesible. La
metamorfosis del hombre salvaje en hombre primitivo, porque lo
convierte en ser histrico, hace posible, por lo mismo, una intencin
antropolgica; en l, el hombre europeo puede reconocerse y
aprender a reconocerse: le basta con abrir el espacio de su
propia historia y situar al Homo sylvestris
entre sus
antepasados. De tal manera, queda definitivamente constituida la
pareja salvaje-civilizado, la cual, por intermedio de los paralelos y
de las anttesis, a lo largo de una escala de seres y de valores,
gobierna todo el funcionamiento del pensamiento antropolgico
hasta comienzos del siglo XIX. El hombre salvaje se confunde con
sus dobles, el escita o el germano, y ocupa un lugar, a su lado, en
un vasto mito de los orgenes.
El progreso de los conocimientos, la ampliacin de los
horizontes y la frecuencia
de
los
contactos
modificaron
fundamentalmente este
modo
de percepcin? Para saberlo,
tenemos que preguntarnos cul era el espacio nuevo que el hombre
de las Luces estaba realmente capacitado para abarcar con la
mirada, es decir, apreciar la distancia que separa a las relaciones de
viajes ms recientes de sus lectores; quince o veinte aos inclusive,
cuando se trataba de obras rusas, danesas o inclusive alemanas. A
la inversa, hemos comprobado que las observaciones de algunos
viajeros, como las de Bruce o Patterson, por ejemplo, se difundan
entre un pblico limitado sabios y filsofos desde aos antes de
la publicacin de sus relaciones. En virtud de nuevas exigencias, se
crearon circuitos paralelos: correspondencias, memorias, extractos
de diarios, en tanto que los descubrimientos y las exploraciones
comenzaron a

ocupar un lugar cada vez ms grande en los peridicos y en las

memorias de la Academia de Ciencias. Pero, al mismo tiempo,
en nombre de la sana filosofa y de un racionalismo puntilloso, se
procedi a una verdadera depuracin de la literatura de viajes,
con criterios a menudo juiciosos, y a veces poco pertinentes: as
por ejemplo, Garcilaso resulta sospechoso porque es mestizo,
Lahontan porque libertino, los jesuitas porque son jesuitas. Hay
que tomar en consideracin todas estas deformaciones para
apreciar, como es debido, la informacin de los filsofos y
reconocer de una vez por todas que, si la antropologa de las Luces
tiene su propia cronologa, que no coincide exactamente con la de
la historia de las exploraciones, ni con un catlogo de relatos de
viajes, lleva tambin la marca de una ideologa.
El mundo salvaje mismo, objeto de la curiosidad o de la
investigacin, y al que poco a poco se le va reconociendo como
objeto de un saber especfico, todava no existe ms que a travs
del prisma deformador de
la
historia europea. Reducido
geogrficamente a las fronteras del mundo colonial, mutilado y
sometido por sus conquistadores o cercado lentamente por los
blancos, ya no es ese otro mundo, milagrosamente nuevo, que
asombr a los hombres del Renacimiento. Los salvajes de ayer,
reducidos a la esclavitud, arrojados brutalmente al crisol de las
razas y de las civilizaciones, han cambiado de ser y de rostro,
donde quiera que la naturaleza no opuso un obstculo
infranqueable a la avidez de las naciones europeas. La Histoire des
voyages que habla de los antiguos mexicanos y de los antiguos
peruanos, la Encyclopdie que describe al imperio de Mxico como
una provincia de la Nueva Espaa, proclaman con toda claridad esta
muerte lenta de pueblos, cuyos monumentos no son ms que
vestigios. Los guaranes, obligados a renunciar a la condicin de
salvajes para convertirse en hombres y en
cristianos, bajo la direccin de sus preceptores religiosos,
haban dejado de existir como tales y ya no eran ms que el
smbolo de una experiencia civilizadora. La historia ha trazado una
lnea de demarcacin en el interior de un espacio antao
homogneo, estructurado conforme a otras leyes. Mientras que
algunas naciones pertenecen ya a un pasado del que no nos
quedan ms que testimonios inciertos como los caribes,
exterminados casi por completo otros haban sido desposedos
de sus tierras y otros ms, reducidos a la esclavitud; por ltimo,
ya no se parecan a lo que haban sido en el momento de su
descubrimiento, hasta tal punto haban cambiado sus costumbres y

su economa. Con el
haban vuelto tan

paso del

tiempo, estas diferencias se

sensibles que fue preciso volver a definir incesantemente el estado

salvaje a partir de imgenes semiborradas, o volverlo a descubrir
en el corazn de continentes inexplorados o en las tierras an no
violadas por los conquistadores. Los salvajes de las orillas del
Amazonas y del Orinoco, los del norte de Europa o de Asia, los
tahitianos, los papes o los cafres dieron nuevo vigor a la imagen de
un mundo salvaje todava intacto, en el cual, al abrigo de los
peligros de la historia, sobreviva una humanidad primitiva. Cuando
Rousseau dice que la tierra entera est cubierta de naciones de las
que slo conocemos los nombres y que es preciso observar y
descubrir los lugares salvajes, el ms importante de los viajes y el
que habra que realizar con el mayor de los cuidados6, no hace
sino medir la dificultad de la ciencia del hombre y de las
sociedades humanas, obligada, por
falta
de
documentos
etnolgicos, a reconstituir un estado original a partir de un estado
ya muy alejado del estado salvaje. En un siglo que apenas se
acuerda del estado primitivo del Nuevo Mundo, el hombre salvaje
slo existe en los relatos de los viajeros. Inclusive, tal vez est a
punto de desaparecer irremediablemente:
si se piensa en el odio que las hordas de salvajes se tienen unas a
otras, en su vida dura y de penurias, en la continuidad de sus
guerras, en las innumerables trampas que constantemente les
tendemos, no puede menos de preverse que, antes de que hayan
transcurrido tres siglos, habrn desaparecido de la tierra. Entonces,
qu pensarn nuestros descendientes de esta especie de hombres,
que ya no existirn ms que en la historia de los viajeros? No sern los
tiempos del hombre salvaje, para la posteridad, lo que para nosotros
son los tiempos fabulosos de la Antigedad? No hablar de l, como
nosotros hablamos de los centauros y de los lapitas? Cuntas
contradicciones no se encontrarn en sus costumbres, en sus usos.

Estas reflexiones de Diderot7 no ejemplifican nicamente la idea

de una desaparicin ineluctable del mundo salvaje a causa del
efecto conjugado de sus debilidades internas y de la presencia de
los europeos, sino que plantean con igual claridad el problema
de las relaciones de la historia y la antropologa. Puesto que la
pareja salvaje-civilizado no rige el funcionamiento del pensamiento
antropolgico sino porque, de antemano, est dada su estructura y
distribuidos sus papeles: desde el descubrimiento de frica y de
Amrica, y el proceso del comienzo de colonizacin, el hombre
salvaje es objeto; slo el hombre civilizado es sujeto; es quien
civiliza, el que trae consigo
6

Deuxime discours, nota 10.

Histoire des Deux Indes, ed. cit. en Bibl., VII, pp. 162-163. Vase ms adelante, p.
226 y p. 450.
7

la civilizacin, el que la expresa en palabras, el que la piensa, y

porque es el modo de su accin, se convierte en el referente de su
discurso. Quirase que no, el pensamiento filosfico clama contra
la violencia cometida contra el hombre salvaje en nombre de una
superioridad de la cual es partcipe: por mucho que se complazca
en afirmar que todos los hombres son hermanos, no puede
prescindir de un europeocentrismo, que descubre en la idea
de progreso su mejor coartada. Por mucho que se prohba aceptar
el orden de cosas no puede oponerle, en el mejor de los casos, ms
que un reformismo humanitario. Libertad a los negros esclavos,
civilizar a los pueblos salvajes, conciliar la humanidad y el inters
no es transar con un sistema cuya destruccin supondra un nuevo
equilibrio comercial y una revolucin poltica?8 El bien y el mal que
produjo el descubrimiento de las dos Indias se convierte hacia 1780
en un tema de concurso acadmico, pero todo el mundo sabe
perfectamente que la historia no da marcha atrs. Es verdad que no
hay un filsofo que no condene los crmenes de los conquistadores,
el comercio atroz de esclavos, la crueldad de los colonos. Pero el
siglo que tan fcilmente se enternece por la suerte de los pueblos
salvajes y que se indigna ante la barbarie de los civilizados conoce
un slo antdoto, realmente; civilizar a los salvajes, nico
fundamento moral de un humanismo de la conquista. As pues,

he considerado necesario denunciar el mito del anticolonialismo de

los filsofos y reducir a justas proporciones su campaa a favor de
los negros y de los indios. Cuando se examina de cerca la cosa, y se
compara su punto vista con el de los encargados de la poltica
colonial, no puede uno evitar sacar en conclusin que, de acuerdo
con estos ltimos, procuraron sobre todo remediar los abusos y, con
ello, contribuyeron al mantenimiento del orden establecido.
Liberacin de los negros, proteccin de los indios, y
civilizacin de los salvajes, a pesar de las apariencias, no son sino
elementos de una misma estructura, la de la ideologa colonial, que
tendr en el siglo XIX el desarrollo, que todos conocemos.
Cmo podra ser de otra manera, puesto que, tomando como
modelo a
Bufon, toda la antropologa de las Luces coincide en hacer
del hombre
Vase en Raynal el movimiento oratorio que esboza esta renuncia: rompamos
las cadenas de tantas vctimas de nuestra avaricia. Aunque tengamos que renunciar
a un comercio que tiene como fundamento la injusticia y como objeto el
lujo, seguido inmediatamente por lo contrario: pero no, no es necesario hacer
el sacrifcio de producciones que el hbito nos ha hecho tan gratas (); estos
gneros podan recogerse con manos libres y, entonces, consumirse sin
remordimiento [subrayado por la aurora], Histoire des Deux Indes, V, p. 285.
8

civilizado el ser ms interesante de la creacin? Al hombre salvaje,

cuyos progresos detiene un clima desmesurado o una tierra estril,
al hombre americano que, por as decirlo, se ha quedado en el
umbral de su propia historia, opone la figura triunfante del hombre
europeo, que ha aceptado el reto de la naturaleza y se ha
convertido en amo de la misma. La idea de una degeneracin de
algunas variedades de hombres en el interior de la especie humana
encierra un racismo latente, luego de apariencia cientfica, que
descubre en la distancia, mxima entonces, que separa al mundo
salvaje del mundo civilizado un remedo de justificacin.9 Es cierto
que la tesis clebre de la perfeccin de la raza blanca en los climas
templados, postulada por Bufon y desarrollada por Cornelius de
Pauw, es muy discutida. Pero el escndalo que provoca obedece
menos al enunciado inicial que a sus corolarios: no se hace la
defensa de los indios de Amrica, sino la de los criollos y los
americanos, de cepa europea, a los que nada podra hacer
degenerar. A travs de este debate, y una vez ms, no se permite
que la superioridad del hombre civilizado se ponga en tela de
juicio; ah donde el salvaje no ha podido establecer su imperio,
someter la naturaleza a su voluntad y har que broten los
grmenes de un mundo an bruto.
Se dir que la antropologa de Rousseau niega esta
superioridad, precisamente, al sostener que el hombre civilizado,
corrompido y desdichado, pervertido por la historia y por sus
mismos progresos, le puede envidiar todo al hombre de las primeras
sociedades, del cual no podra ser modelo? Sera olvidar que esta
paradoja inicial no tiene ms funcin que la de denunciar los males
que afligen a las sociedades fundadas en la desigualdad, y
preparar, a travs de su crtica radical, su paso a la sociedad del
contrato. Slo en este nuevo orden de cosas el hombre, que habr
inventado una sociedad a la medida de su ser y del proyecto divino,
disfrutar de la doble dicha de ser hombre y virtuoso. Lejos de ser
rechazo de la sociedad, la antropologa de Rousseau es, por lo
contrario, su exaltacin: el hombre tiene verdadera vocacin, en
virtud de un proceso de perversin, pero que tambin es de
perfeccin, de convertirse en un ser moral, un animal razonable, en
el rey de los dems animales y en la imagen de Dios en la tierra.
As pues, no es la civilizacin lo que Rousseau combate, sino un
estado de alienacin que es su negacin misma. La interrogante
que nos invita a formular no dice: cmo
Sobre esta matemtica racial, vase M. Duchet, Esclavage et prjug de
couleur, en
9

Racisme et socit, ed. Maspero, 1969, pp. 121-130.

des-civilizarse?, sino, por lo contrario: qu es una sociedad civil,

digna de tal nombre?10
Chocamos aqu con una de las dificultades esenciales de mi
intencin: el empleo del trmino antropologa. Perfectamente propio
del objeto principal de la Histoire naturelle de lhomme de Bufon, que
es el de construir una ciencia general del hombre, puede parecer
artificial cuando se trata de Voltaire, de Rousseau, de Diderot y de
Helvecio, para quienes esta ciencia no es sino un medio de fundar
una moral y una poltica. As pues, finalmente, al conjunto de sus
ideas sobre la naturaleza del hombre, a la gnesis del movimiento
de las sociedades humanas, llamaremos antropologa, aceptando el
trmino en su sentido ms amplio, filosfico y ya no solamente
cientfico. Extensin justificada por mis premisas, puesto que estudio
la formacin, en el interior de varios tipos de discurso, de un
discurso nuevo, que no tardar en recibir el nombre de
antropologa. En el propio Bufon, como veremos, discurso cientfico
y discurso filosfico estn confundidos an. Es cierto que ha
separado y organizado en cadena todos los temas o
esquemas de una antropologa: el hombre y el animal, individuo y
especie,
sociedades
animales
y
sociedades
humanas,
entendimiento y perfectibilidad, estado salvaje y progreso de las

sociedades, por ltimo y sobre todo, natura y cultura, consideradas

como las dos caras de la misma realidad, como el haz y envs de un
mismo devenir. Pero esta antropologa armoniza perfectamente con
una filosofa de la historia que distribuye seres, razas y especies a lo
largo de una escala, cuyo primer grado ocupa el hombre civilizado,
que vive en climas templados, y que postula un tipo de desarrollo
comn a todas las variedades de hombres. Porque la historia tiene
un sentido, el hombre no puede permanecer en estado salvaje sin
padecer de una insuficiencia esencial, y la especie debe tender
hacia el estado de civilizacin como hacia su fin natural. En este
sentido, la antropologa de Bufon no es fundamentalmente
diferente, en su estructura y en sus aspectos ideolgicos, de la de
los dems filsofos: se nos presenta primero como una dimensin
nueva de la historia, natural, civil o poltica. Entonces por qu no
conservar nicamente, en la filosofa de las Luces, a las obras
principales y por qu no estudiar en general la formacin de un
pensamiento antropolgico, en todos los niveles en que ha podido
manifestarse, en Lafitau, de Brosses, Cornelius de Pauw, Turgot o
inclusive en la Histoire des voyages o en las Letters difantes? Esta
perspectiva, que es la de
10

Vase el captulo sobre la Antropologa de Rousseau.

la historia de las ideas, la he hecho a un lado. Y no es que

menosprecie el valor de esta disciplina, que ocupa el lugar
esencial en la mayor parle de mis empresas. Pero, en este libro,
he querido intentar otra cosa. Slo resta decir por qu.

Con toda intencin he descuidado la diacrona, a reserva de

precisar, en el transcurso del anlisis, las influencias y las ideas
recibidas, cuando no eran

Porque no existe en ninguna parte un discurso antropolgico,

diferente del discurso filosfico o histrico, era necesario buscar por
lo menos sus delineamientos en el interior de sistemas
suficientemente rigurosos y coherentes para que se dibujase en
ellos, en hueco relieve, la posibilidad y una suerte de falta de un
discurso nuevo, que presupone la destruccin de las categoras
conforme a las cuales, hasta entonces, se ha distribuido un
determinado saber. Lo que impide que se produzca esta destruccin
no es slo la duda, experimentada por la mayora de los filsofos,
acerca de los datos mismos de este saber, sino la carencia de una
teora general de sociedades humanas, capaz de servir de
fundamento a una filosofa del hombre moderno y
que
necesariamente tena que prever las conclusiones de una
actividad experimental. La impaciencia militante de la filosofa de
las Luces, independientemente de que sea espiritualista y
materialista, su entusiasmo reformista, la apartaron de una
reflexin en la que el hombre europeo, sus males y sus vicios, sus
conflictos y su solucin, ya no seran el centro. Cogido en las
tensiones y las contradicciones, que constituyen el tejido de una
civilizacin, cuyo orden y cuyos valores pone en duda, no puede
abstraerse de su propia sociedad, para concebir una ciencia del
hombre liberada de la obsesin de la historia. Cuanto ms se le
presenta como instrumento terico de valor incomparable, o como
arma ideolgica, tanto ms descuida la tarea de constituirla en
disciplina completa. Pero, a la inversa, cuanto ms experimenta la
necesidad de abarcar la historia humana en su totalidad para
encontrar la medida de todas las cosas, tanto ms, en la
prctica de tal discurso, funda la posibilidad de tal disciplina. As
pues, he privilegiado a cinco sistemas: los de Bufon, Voltaire,
Rousseau, Helvecio y Diderot, y tratado de mostrar qu es lo que,
en la lgica que es su lgica, va cristalizando poco a poco, hasta
formar un subsistema, que ya no es, ni una filosofa de la historia, ni
una historia del hombre, sino una antropologa.
cosa ya conocida, Entre la Histoire naturelle de Bufon, el Discours sur
lingalit

Op. Cit., p.
1785.
11

Material de uso interno de la Ctedra de Historia de la

Teora Antropolgica
Pgin

y las ltimas obras de Diderot y de Helvecio, en efecto, no se ha

producido ninguna revolucin epistemolgica que pueda justificar el
despliegue de un mtodo un diacrnico. Se produjo antes, como ha
visto Georges Gusdorf, que remonta hasta Locke y los sensualistas
el nacimiento de un pensamiento emprico, que rompe con la
ontologa racionalista de Descartes, de Espinosa o
de
Malebranche11. Porque Bufon, Rousseau, Voltaire, Diderot o
Helvecio son igualmente sensualistas, pudieron concebir una ciencia
del hombre, fundada en la reconstitucin de una gnesis de las
ideas y de las acciones humanas: ciencia cuyo principio postula la
Histoire naturelle de Bufon, pero cuya posibilidad no inventa. En
Bufon, el hombre salvaje o sus dobles desempea, en resumidas
cuentas, el papel de la estatua en Condillac, y por primera vez, todo
ocurre en el interior de la historia humana, sin que sea necesario
recurrir a ningn simulacro. Sin embargo, no se trata ms que de
una deformacin interna al sistema sensualista, no de una filosofa
nueva.
No obstante, es una transformacin decisiva, puesto que reuna
en un mismo discurso la historia del individuo que siente y que

cosa ya conocida, Entre la Histoire naturelle de Bufon, el Discours sur

lingalit

piensa, y la de la especie, realidad biolgica y ser colectivo, la

historia del hombre y la de las sociedades humanas. Quiere esto
decir que debemos considerar a la antropologa de los filsofos
como si fuese el producto de esta mutacin y volver, mediante este
rodeo, a un anlisis diacrnico, que ligase entre s, como a
eslabones de una misma cadena, a los sistemas de ideas?
Si hay antropologa, es a mi juicio algo perfectamente diferente de
la red de identidades y diferencias que hace que se comuniquen
entre s los sistemas y que asegura la libre circulacin de ideas del
uno al otro. Cada uno de ellos tiene su lgica y su gramtica y
si se articulan fcilmente en un mismo discurso no es, de
ninguna manera, consecuencia de una estructura homloga, sino de
su estar inscritas en una determinada configuracin del mundo y
del saber, en la cual, con la distancia que nos da el tiempo, podemos
hoy situarlas, gravitando en
un
espacio
cuyas
leyes
reconstruimos. Para escapar a esta ilusin, me he esforzado, por
el contrario, en constituirlas en su diferencia y, de ser posible, en
su insularidad. Demasiado acostumbrada a otros mtodos, no tengo
la impresin de haberlo logrado siempre. Por este camino, otros
podrn ir ms lejos.

Op. Cit., p.
1785.
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Material de uso interno de la Ctedra de Historia de la

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