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AS VIRTUDES NA CRTICA DE NIETZSCHE A UMA MORAL DA VIRTUDE1

Prof. Dr. Paul van Tongeren (Nijmegen/Leuven)

Vitria (ES), vol. 3, n. 2

Julho/Dezembro 2014
1

Traduo: Prof. Dr. Jorge Luiz Viesenteiner

SOFIA

eletrnica

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Resumo: O que gostaria de fazer bem simples: eu me refiro crtica de Nietzsche moral e,
sobretudo, a dois lados ou duas feies dessa crtica: por um lado, essa crtica crtica de uma moral
ou algumas morais, e talvez at mesmo da moral no geral e, por outro lado, enquanto crtica conduzida
por meio de um ideal, ela est animada por um pathos ou sustentada por meio de um engajamento; um
ideal, um pathos e um engajamento, que teriam de ser denominados de moral em um sentido muito
determinado. Direciono-me nessa conferncia ao lugar das virtudes no interior dessa crtica e, por isso,
no enfoco apenas as virtudes criticadas, mas tambm as virtudes que o crtico acaba por destacar, ou
aquelas que ele precisa para sua crtica.
Palavras-chave: crtica virtudes probidade cristianismo socratismo
Abstract: Was ich tun mchte ist ganz einfach: ich beziehe mich auf Nietzsches Moralkritik und vor
allem auf die zwei Seiten oder zwei Gesichter dieser Kritik: zum Einem ist sie Kritik einer Moral oder
einiger Moralen oder vielleicht sogar der Moral ohne weiteres, zum Anderem aber wird sie, als Kritik
durch ein Ideal gefhrt, ist sie von einem Pathos beseelt, oder durch ein Engagement getragen; ein
Ideal, ein Pathos und ein Engagement, die selber in einem nher zu bestimmenden Sinne moralisch
genannt werden mssen. In diesem Vortrag fokussiere ich auf den Stellenwert der Tugenden innerhalb
dieser Kritik, und daher nicht nur auf die kritisierten Tugenden, sondern auch auf die Tugenden die
den Kritiker auszeichnen, oder die er braucht fr seine Kritik.
Key-words: Kritik Tugenden Redlichkeit Cristentum Sokratismus

Introduo
No aforismo 456 de Aurora, Nietzsche escreve que a probidade no ocorre nem entre
as virtudes socrticas, nem entre as virtudes crists: a probidade uma das mais jovens
virtudes. Essa probidade parece ser aquela mencionada no aforismo 227 de Para alm de
bem e mal, a saber, que ela a nossa virtude da qual ns, espritos livres, no conseguimos
nos livrar, e que alis parece estar claramente identificada como as nossas supostas
virtudes, conforme indica o ttulo do stimo captulo do livro. Vrios outros textos poderiam
ser citados, a fim de sustentar a hiptese que gostaria de tomar como ponto de partida, a saber,
que as virtudes criticadas por Nietzsche podem ser identificadas como sendo as socrticas e as
crists, e que essa crtica de Nietzsche est propriamente carregada e conduzida pela virtude
da probidade. Mas levanto essa hiptese como ponto de partida para uma problematizao
dela mesma, de modo que a partir da resultaria uma trplice estrutura da minha conferncia
(mas igualmente simples). Vou tentar responder consecutivamente s seguintes trs
perguntas:
1. A probidade efetivamente a virtude dessa crtica de Nietzsche moral?
2. As virtudes socrticas so efetivamente apenas criticadas por Nietzsche?
3. Podemos pelo menos dizer a respeito das virtudes crists, que elas so claramente
criticadas por Nietzsche?

Na medida em que uma resposta completa a essas trs perguntas exigiria sempre mais do que
meia hora, vou apenas resumir a primeira questo a partir de textos que j publiquei, em

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relao segunda me concentro em apenas uma das virtudes socrticas, e quanto terceira
tenho de me limitar somente a algumas aluses e perguntas.

1. A probidade (Redlichkeit)
Certamente existem vrias razes, tal como muitos autores tambm j fizeram, para
considerar a probidade como a virtude ou pelo menos como uma das virtudes que est por
trs da crtica de Nietzsche moral. Fala por si mesma, o fato de que em sua hermenutica
da desconfiana (P. Ricoeur), a moral (e no apenas ela) principalmente criticada por sua
falsidade, mendacidade ou seu carter mentiroso. A probidade do pensamento (A 370)
vigora nesse pensador como a mais rigorosa exigncia, se ela tambm ocasionalmente seja
interpretada muito mais como uma forma de crueldade da conscincia intelectual e do gosto
(ABM 230). Por isso no de surpreender quando Nietzsche sugere considerar a probidade
como a nossa virtude. A afirmao de que ela no ocorre nem entre as virtudes socrticas,
e nem entre as virtudes crists pode confirmar nossa expectativa de que Nietzsche est de
boa vontade engajado com a probidade.
De fato, no encontramos a probidade nem entre as tradicionais virtudes gregas (sejam
socrticas ou aristotlicas), nem entre aquelas do Novo Testamento. Probidade e honestidade
ganham significao, como se sabe, somente na poca moderna; como Nietzsche escreve, a
probidade realmente uma das virtudes mais jovens. Se ou em quais sentidos, ou em quais
medidas ela pode ser efetivamente considerada como a virtude de Nietzsche, isto , como a
virtude da sua crtica moral, a uma outra questo. Para esclarecer isso, temos de perguntar
o que significa o fato de que Nietzsche no apenas a denomina de a mais jovem das
virtudes2, mas tambm porque a denomina como a ltima virtude em uma anotao
preparatria a Para alm de bem e mal. No apontamento pstumo de 1885/1886 encontramos
como esboo de ttulo A ltima virtude. Uma moral para moralistas; e ento como primeira
referncia sob esse ttulo, a anotao: essa ltima virtude, a nossa virtude, chama-se
probidade. Em todas as outras questes somos herdeiros e talvez perdulrios das virtudes que
no foram reunidas e acumuladas por ns. (NL 1[144] e [145] 112.44) Essas referncias
(bem como a terceira ocorrncia para a expresso ltima virtude no apontamento NL 1[223]
12.60) so muito semelhantes quela do aforismo 227 do stimo captulo de Para alm de
bem e mal. Embora Nietzsche no empregue a expresso ltima virtude no texto publicado,
mesmo assim h vrias aluses em Para alm de bem e mal que podem elucidar o significado

Cf. A 456, KSA 3, p. 275

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dessa expresso, bem como nos acautelar quanto interpretao da probidade como sendo a
virtude de Nietzsche. Sobre isso, resumo algumas coisas.
O stimo captulo tal como o ttulo atesta dedicado s nossas virtudes. Esse
ttulo repetido no primeiro aforismo, mas agora acompanhado de uma interrogao: Nossas
virtudes?. Possumos virtudes? Quais virtudes poderamos possuir, ns os crticos da moral
das virtudes? Imediatamente ao incio do captulo dedicado s nossas virtudes, j
encontramos tambm uma advertncia: no de modo algum autoevidente, ou pelo menos
sem qualquer problema, se a prpria crtica se assentasse novamente sobre uma virtude. Uma
advertncia como essa tambm est implcita naquilo que Nietzsche escreve no primeiro
aforismo do captulo: ao invs de responder pergunta (se tambm ns possumos virtudes,
e se as possumos, quais so elas), ele se refere antes ao qu realmente significaria o fato de
que faamos essa pergunta. Nietzsche sugere que precisamente o que nos distingue a busca
por nossas virtudes e, na verdade, distingue-nos como homens que so ainda piedosos, tal
como registrado em A gaia cincia (GC 343), ou seja, como homens que querem se
diferenciar dos avs, mas que, no entanto, ainda so aparentados aos avs justamente quanto
ao interesse deles pela virtuosidade, em sua busca pelas suas virtudes, e tal como os avs,
tambm ainda acreditamos na virtuosidade: Existe algo de mais belo que buscar por suas
prprias virtudes? Isso j no significa praticamente acreditar em sua prpria virtude? Mas
esse acreditar em sua virtude j no no fundo o mesmo que antigamente se denominava
boa conscincia, aquela reverencial longa trana de conceitos que nossos avs prendiam
atrs da cabea, e frequentemente atrs do Entendimento? [...] ns tambm ainda carregamos
suas tranas. Ah! Se vocs soubessem como em breve, muito em breve algo diverso
vir!... (ABM 214). O final do aforismo sugere que a procura pelas nossas virtudes seja,
possivelmente, a busca por algo que desaparece precisamente nessa busca ou que chega ao
seu fim com essa busca. A virtude que gostaramos de encontrar poderia ser perdida
justamente por meio dessa busca. Ou, tal como Nietzsche mesmo escreve nesse aforismo:
pois bem! Busquemos por elas mais uma vez em nossos labirintos! ali onde, como se sabe,
tanta coisa se perde, tanta coisa fica para sempre perdida. Nesse sentido, a probidade seria
talvez a ltima virtude que seria perdida justamente na busca proba por ela?
No aforismo 227, exatamente no meio do stimo captulo, Nietzsche parece dar uma
resposta pergunta que intitula o captulo: Probidade, supondo que essa seja nossa virtude.
Aqui, parece que ele se refere probidade como sua virtude. No deveramos, porm, no nos
atentarmos na formulao supondo que como uma clara advertncia. A frmula
(pres)supondo que, frequentemente empregada por Nietzsche em Para alm de bem e mal

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de modo que pode ser considerada como elemento estruturante do texto, e que foi introduzida
por ele somente na verso final, caracteriza o pensamento de Nietzsche como perspectivista,
hipottico e provisrio. A probidade utilizada como uma perspectiva que sempre uma
dentre outras tantas; ela tambm no um horizonte definitivo, ou como Nietzsche escreve:
preocupemo-nos que a probidade no se torne [...] nosso limite, nossa estupidez! A
probidade uma hiptese que, enquanto tal, somente o comeo da investigao, o ponto de
partida da viagem, o trampolim. Ela no determina a durao da direo a ser escolhida,
silenciando completamente o fato de que o ponto de chegada j estaria devidamente
determinado: o que sabemos de ns afinal? E como se deve chamar o esprito que nos
conduz? [...] E quantos espritos abrigamos em ns?. A probidade o incio, mas no
nenhum final. Quem comea algo com essa hiptese, no pode permanecer atado s suas
prprias virtudes (ABM 41). Mesmo a virtude da probidade distinguida, como todo o livro
de Para alm de bem e mal, da provisoriedade do preldio. Nietzsche compara o significado
da virtude da probidade com a luz solar do entardecer: ele deseja que seu brilho pudesse
permanecer algum dia, tal como um entardecer dourado, azul e zombeteiro, sobre essa cultura
tardia e sua opaca e temvel seriedade! A nova aurora que ele espera para depois dessa noite,
certamente indicar outra luz, e isso se ainda no for uma luz desconhecida.
A virtude da probidade a ltima virtude, pois com ela se inicia uma crtica que, ao
final, acaba por conduzir para alm do horizonte do prprio ponto de partida. Nietzsche
concorda que tambm sua crtica moral (tal como os pensadores de outrora) parte da moral.
Ele sabe que por moralidade que se despede [...] da confiana na moral (A Prlogo 4).
Precisamente como probidade, a moral ainda atual na crtica de Nietzsche moral: Ela
prpria [a moral] coage, como probidade, negao da moral. (NL 5[58] 12.206). Mas isso
tambm significa que a probidade, no final das contas, no sobreviva sua prpria atividade
de sepultamento: ns sufocamos, esmagamos talvez nosso prprio resto de moralidade
(ABM 23). A desconfiana se volta agora contra ns mesmos: provavelmente ainda somos
tambm demasiados bons para nossa tarefa (GM III 20). A autossuspenso da moral (A
Prlogo 3) tem de reconhecer que em breve, muito em breve algo diverso vir!... (ABM
214).
Pode-se dizer de modo simples que a probidade a virtude de Nietzsche e da sua
crtica moral. Por um lado, ela realmente , mas por outro no. Somente de uma maneira
bem problemtica, de uma maneira bem irnica e pardica a probidade seria a virtude da
crtica de Nietzsche s virtudes. Lembremos o que Nietzsche escreve no final da Genealogia
da moral sobre seu problema: qual sentido teria todo nosso Ser, seno que em ns aquela

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vontade de verdade [da qual a probidade a forma moral] ascende conscincia como
problema? (GM III 27) Nos prximos pargrafos veremos que no apenas a virtude que
critica, mas tambm aquela que criticada no pode ser to facilmente identificada.

2. As virtudes socrticas
Pelo menos uma das frmulas de Nietzsche para as virtudes criticadas por ele se
conecta com o nome de Scrates. Eu j citei o texto em que ele contrapunha, dentre outras, a
probidade contra as virtudes socrticas (A 456). Diferentemente daquela equiparao
socrtica de razo=virtude=felicidade que frequentemente encontramos e, na verdade, desde
os textos iniciais at os tardios, a expresso virtudes socrticas ocorre apenas 6 vezes e
somente a partir de Aurora, texto onde nos deparamos 3 vezes com ela. A partir desses textos
fica claro que as virtudes socrticas remetem aos quatro bens que j encontramos
caracterizados em Plato, e que desde o sculo IV foi aludido como as virtudes superiores ou
cardinais: justia ou senso do justo, prudncia ou ponderao, medida, temperana ou
moderao, e valentia e coragem (cf. A 26, A 165). No Crepsculo dos dolos Nietzsche
escreve que essas virtudes socrticas exprimem a decadncia dos gregos: elas foram
pregadas porque os gregos as haviam perdido [...]. No que tivesse ajudado em algo: mas
grandes palavras e atitudes se adequam muito bem aos decadentes... (CI, O que devo aos
antigos 3) As virtudes socrticas parecem exemplos para os luxuosos frangalhos que
Nietzsche denuncia publicamente. Teramos ento de estabelecer que Nietzsche claramente
critica essas quatro virtudes? Muitas vezes parecer ser mesmo essa a impresso; por exemplo,
no aforismo 556 de Aurora, onde Nietzsche registra seus quatro bens que justamente
parecem se contrapor a essas virtudes socrticas, e, alm disso, onde ele inclui entre elas, ou
seja, as suas quatro virtudes cardinais, a probidade como a primeira das virtudes. Mas
novamente a questo fica ainda mais complicada.
Nesse contexto, posso elaborar somente para uma dessas virtudes o que, na minha
concepo, vlido tambm para as outras trs (naturalmente de maneira diversa, portanto,
mutatis mutantis). Tendo em mos o exemplo da mais desprezada dentre elas, a virtude da
medida ou da moderao, quero rapidamente indicar que as cardinais virtudes gregas (ou pelo
menos a medida/moderao) no apenas so criticadas por Nietzsche, mas de certa forma
tambm so admiradas e encorajadas por ele.
De fato, no encontramos muitas referncias nos escritos de Nietzsche para sua crtica
da virtude da medida. Certamente se pode relacionar a mordaz anlise do ideal asctico com a
crtica de uma determinada forma de moderao, e com certeza Nietzsche critica tais morais,

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nas quais a vida mais diminuta, estreita e mesquinha denominada de medida das coisas
(HH I Prefcio 6), ou que exigem uma extirpao dos impulsos sensuais, bem como
desprezo do corpo (NL 26[167] 11.193). Somos coagidos a certa cautela, porm, quando
vemos que Nietzsche caracteriza justamente essas morais como regra de emergncia de tais
naturezas que no sabem dominar-se (idem). A incapacidade de dominar-se justamente o
que se tem em vista na crtica de Nietzsche ao homem moderno e contemporneo. O esprito
moderno sente dio contra a medida e o limite (HH I 221); a cincia moderna
caracterizada de impulso desmedido e inelegvel de conhecimento (NL 19[21] 7.422).
Sobre o cristianismo, Nietzsche escreve: ele quer negar, despedaar, aturdir, embriagar, ele
s no quer uma coisa: a medida (HH I 114). Wagner, que o paradigmtico exemplo do
homem moderno, frequentemente criticado por sua desmesura (NL 33[11] 7.790). No
seria difcil acrescentar aqui outras tantas referncias.
O elogio que Nietzsche faz medida combina bem com essa crtica da desmesura. Em
uma inequvoca aluso tradio das ticas da virtude, ele fala de medida e equilbrio como
duas coisas bem elevadas, bem como torna claro que apenas o vulgo que confunde essas
coisas elevadas com tdio e mediocridade (HH II 230). Da resulta que Nietzsche no
to crtico da virtude grega da medida, essa virtude que j foi enaltecida por Teogonis, bem
como relacionada com autoconhecimento e caracterizada como a mais importante virtude por
Herclito; ele oferece muito mais a crtica a uma certa interpretao socrtica dessa virtude.
Em uma anotao do ano de 1884, ele contrasta a temperana das naturezas fracas com a
moderao das naturezas fortes (NL 25[420] 11.123) e, na minha concepo, possvel
tambm afirmar que Nietzsche emprega a diferena entre ambas, a fim de reabilitar a virtude
cardial grega da sophrosyne em oposio a certa desfigurao que ela sofreu.
Na mesma anotao ele critica a ausncia de crena no prazer em dominar-se. Esse
prazer pelo menos na tica aristotlica a principal diferena entre a virtude da
sophrosyne, por um lado, e a egkrateia, por outro lado. A egkrateia justamente no
nenhuma virtude, pois ela sempre tem de se esforar em coagir a natureza, ao passo que a
sophrosyne tornou-se virtude da prpria natureza. A virtude corretamente compreendida da
medida no est direcionada a uma extirpao dos impulsos naturais, mas sim sua educao
por meio da moderao. O asceta tenta facilitar na verdade para si mesmo, visto que como
Nietzsche escreve mais fcil renunciar totalmente a um desejo, do que mant-lo sob
moderao. (HH I 139) O ascetismo criticado por Nietzsche justamente por sua ausncia de
medida. O ideal asctico [...] possui ele mesmo algo no corpo que radicalmente hostil a
todas as boas maneiras, falta de medida, averso medida (GM III 22). O prazer no

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dominar-se mencionado acima , segundo Nietzsche, comparvel com o prazer do

cavaleiro sobre seu impetuoso corcel (NL 25[420] 11.123). Tal prazer obviamente no exige
que o cavalo seja morto, mas sim que o prazer cresce precisamente com a impetuosidade do
cavalo e sua destreza, ou seja, a aptido ou a virtude do cavaleiro. Nietzsche tenta fazer
reviver a significao originalmente grega da sophrosyne que tambm pode ser reconhecida
como uma das mais importantes por Ccero, a partir da traduo do termo grego pela palavra
temperantia e, dessa forma, tenta defender a virtude grega contra sua interpretao socrtica
tardia e, sobretudo, contra sua interpretao crist: a sophrosyne uma virtude da
proporcionalidade, por meio da qual as diferentes foras dominam-se entre si no limite da
medida, tal como Nietzsche j escreveu na Disputa de Homero (DH 1.789). Portanto,
preciso dizer que as virtudes socrticas, ou pelo menos as virtudes gregas, no so apenas
criticadas, mas tambm so propriamente critrio da sua crtica.
Ainda restam as virtudes crists. Poderamos pelo menos dizer que Nietzsche
claramente critica essas virtudes crists? Me parece que inclusive esse aspecto no o caso.

3. Nietzsche e as virtudes crists

No preciso maiores explicaes para o fato de que o cristianismo o objeto da
crtica de Nietzsche. Trago rapidamente lembrana, o fato de que a crtica tambm exprime
a ampliao crist da tica da virtude, notadamente por meio das assim denominadas virtudes
crists. Limito-me a alguns exemplos.
No pargrafo 14 da Primeira Dissertao de Para genealogia da moral, Nietzsche
fornece uma maneira de conduo pela escura oficina onde se fabricam ideais na terra.
Ou, na verdade, ele coage o leitor e seu ouvinte a eles mesmos descreverem o que veem nessa
caverna escura e sufocante. A conhecida trade de virtudes crists aparece na apoteose dessa
horrvel confrontao com a mentirosa fabricao de ideais na oficina da moral escrava: isso
que serve a eles [isto , os fracos] de consolo contra todo sofrimento na vida sua
fantasmagoria da bem-aventurana antecipada [...], eles chamam de juzo final, o advento do
seu reino, do reino de Deus por vezes tambm vivem na f, no amor, na esperana.
(GM I 14) Segundo Nietzsche, as trs virtudes teolgicas, f, amor e esperana, precisam da
falsidade da moral escrava crist. Somente com o auxlio da mentira da vida eterna, pode-se
acreditar, amar e ter esperana na vida desse mundo: necessita-se da vida eterna para que se
possa eternamente recompensar no reino de Deus essa existncia terrena na f, no amor, na
esperana. (GM I 15)

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No de se admirar que encontremos no Anticristo o texto no qual Nietzsche aborda

detalhadamente as trs virtudes crists, f, amor, esperana. Ali ele as denomina: as trs
espertezas crists (AC 23). Elas indicam, segundo Nietzsche, a esperteza crist, oriental, que
falta ao budismo (que, alis, demasiado tardio, demasiado positivista). Essa esperteza sabe
que o importante no a verdade, mas a f que algo seja verdadeiro; portanto, ela probe o
conhecimento para exigir a f. Essa esperteza sabe que a esperana um estimulante muito
mais grandioso da vida, do que qualquer felicidade que ocorra individualmente, pois a
esperana no pode ser refutada ou antecipada por nenhuma realidade. E essa esperteza
tambm sabe que o amor o estado em que o homem melhor v as coisas, exatamente como
elas no so, bem como aquilo por meio do qual se ultrapassa o que h de pior na vida
chegando nem sequer a mais v-lo. (AC 23) Embora Nietzsche tambm coloque em primeiro
plano nesse ponto a mendacidade dessas virtudes, e que no h dvidas sobre o tom crtico e
de recusa no texto, imagino ter de fazer referncia sobre uma pista de ambivalncia. Apesar
de nomear essas virtudes como espertezas, Nietzsche enfatiza em sua descrio
precisamente sua irrealidade e, sobretudo, sua irracionalidade principalmente da virtude do
amor: este v as coisas como elas no so. Essa irracionalidade ou no-utilidade
justamente o que diferencia essas virtudes crists, daquela equiparao socrtica de
razo=virtude=felicidade (CI, O problema de Scrates 4). Isso acaba sugerindo que
Nietzsche poderia ter tido interesse especial nelas.
Essa suposio confirmada no aforismo 58 de Aurora. Ali, Nietzsche interpreta o
cristianismo como o grande protesto popular contra a filosofia, contra a razo que foi
contraposta ao afeto na filosofia, e at mesmo contra a virtude que vigorou como vitria da
razo sobre o afeto. Ao invs dessa virtude racional, o cristianismo desafiou os afetos a se
manifestarem em sua mais extrema fora e orgulho. E como prova para isso, menciona as
virtudes crists ou teologais: amor a Deus [...], f fantica em Deus, [...] e a mais cega
esperana em Deus.
Nietzsche conhece pelo menos as trs virtudes teolgicas, reconhece sua
irracionalidade no-utilitria, bem como seu antagonismo s virtudes socrticas. Visto que
ainda no h, que eu saiba, pesquisa em torno do tema, posso agora elencar resumidamente
algumas razes para a suposio que Nietzsche poderia ter tido at mesmo certa simpatia
pelas virtudes crists.
A tradio crist nomeia essas virtudes de supererogatio e reconhece que no podem
ser virtudes para todo mundo; a associao com o que Nietzsche escreve e com o que
Zaratustra ensina, facilmente construda. Desde Agostinho, as virtudes crists so

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interpretadas como virtudes da vontade (para diferenci-las das assim denominadas virtudes
intelectuais e ticas de Aristteles). Ligado a isso, a tradio ensina que precisamente a
vontade no pode ser perfeccionada por meio do ensino ou exerccio (diferentemente do
intelecto e da inclinao ou desejo), portanto no pode melhorar a si mesma, mas precisa de
um auxlio externo para sua perfeco; as virtudes teolgicas so infusas. Em Nietzsche, para
quem a vontade o conceito nuclear de sua antropologia, tica e metafsica, encontramos um
forte interesse em um momento no-intencional no desenvolvimento em direo sade, ou
at mesmo, virtude. No aforismo 120 de A gaia cincia (sobre a sade da alma), ele
comenta se uma nica vontade de sade no seria um preconceito, fazendo ento a
retrica pergunta, se poderamos prescindir do adoecimento, inclusive para o
desenvolvimento da nossa virtude (GC 120). Somente por meio de um adoecimento nointencionado e no-querido a convalescncia pode caber em ns. Outra importante sugesto
ainda est relacionada a isso, a saber, o papel fundamental da gratido no pensamento de
Nietzsche, igualmente um tema, a meu ver, que ainda no recebeu suficiente investigao.
Essa gratido me parece ser a resposta ao que se experimentou como ddiva (Gabe), uma
ddiva que possui seu paralelo no conceito cristo de graa (Gnade). Sem dvida que ainda h
muitas outras questes que teriam de ser investigadas nesse ponto, como por exemplo, a
sempre ambivalente relao de Nietzsche com Agostinho ambivalente porque caracterizada
por provocao e fascinao , relao essa que parece ser muito semelhante quela com
Wagner. Por isso, gostaria de concluir com um texto que mostra inequivocamente a positiva
apropriao de Nietzsche das virtudes crists.
A Considerao conclusiva, por mim, com a qual Nietzsche finaliza seu enxerto
escrito em 1875 sobre O valor da vida (1865) de E. Dhrings (KSA 8 9[1] 178-181), comea
com o que se poderia chamar de pardia das virtudes teologais: Nietzsche critica o
pensamento sobre um valor da vida, a partir da observao que parece estar estruturada com
auxlio dessas virtudes: Primeira proposio: pode-se apenas ter f em um valor da vida,
quando se pensa somente nos mais raros seres humanos e no na vida e no sofrimento de
muitos. Segunda proposio: pode-se apenas ter esperana na humanidade, quando se leva
em considerao apenas os impulsos mais ou menos no egostas. Terceira proposio: quem
ama os seres humanos tal como eles so, s pode duvidar do valor da vida. A pardia ainda
continua, pois Nietzsche acrescenta que, de fato, tm f no valor da vida apenas aqueles que
amam sobretudo a si mesmos, ou seja, o egosta que, por sua causa, nada pode esperar da
humanidade, mas apenas dela se desesperar!

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Talvez se possa imaginar que, dessa maneira, eu interpreto as virtudes crists no

interior do texto de Nietzsche. Mas isso mostra apenas que no se conhece a continuao do
texto. Depois de uma passagem na qual Nietzsche escreve que a esse desespero pode ser
contraposto uma certa felicidade do homem do conhecimento, lemos: quero ento finalmente
apresentar meu Evangelho. Esse evangelho se revela como um evangelho do amor, e amor
concebido exatamente no sentido de uma virtude teolgica: amor genuno (puro) seria o
amor por aquilo que no possui nenhum valor, por aquilo que j no se venera, por aquilo que
teria de ser at mesmo desprezado. O amor prprio dessa forma tambm possvel, mas
possvel somente para aquele que despreza a si mesmo. o amor prprio a partir da
misericrdia, o cerne do cristianismo, ou seja, o cerne tal como somente por meio de Cristo
foi propriamente apresentado: o posicionamento de Cristo em relao ao mundo. Portanto,
esse amor tal como o amor como virtude teologal , um amor paradoxal, um amor que no
apenas vai de encontro a todas as expectativas, como tambm insensato, inclusive segundo
Nietzsche.
Teologicamente considerado, o amor pode existir apenas como graa-ddiva (GnadeGabe). Nietzsche escreve: Que apesar de tudo o ser humano ainda ame a si mesmo, eis o que
aparece como graa milagrosa. A diferena com a teologia que, segundo Nietzsche, essa
graa no seria um presente de Deus, mas extrada de ns mesmos: ns mesmos somos os
que so capazes de um tal amor. uma graa para consigo mesmo [Selbstbegnadigung].
Falta-me tempo para que eu possa acrescentar outros exemplos a esse texto de
juventude. Mas ainda posso fazer referncia a dois textos tardios. O novo Prefcio segunda
edio de A gaia cincia fala de f, esperana e amor de modo que faz pensar ainda mais forte
nas virtudes teolgicas. O amor um amor diverso do usual, um amor que normalmente
vigoraria como irracional: O amor por uma mulher da qual se duvida... A esperana e a f
so experimentadas como um presente: o convalescente acometido pela esperana e sua f
se desperta repentinamente.
Para concluir, menciono o pargrafo 12 da Primeira Dissertao de Para genealogia
da moral. Nesse parntese, com o qual ele interrompe suas explicaes a propsito dos dois
tipos de moral e sobre sua crtica moral dos escravos, Nietzsche exprime um suspiro: nosso
niilismo consiste provavelmente no fato de que o amor pelos homens e a esperana nos
homens se perderam, e ento ele formula esse suspiro sob a forma de uma splica:
concedam-me supondo que existam protetoras celestiais [...] uma viso [...] de algo
perfeito, de um homem que justifique o homem [...], em virtude do qual nos seja lcito ainda
manter a f no homem! (GM I 12)

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Tambm nesse sentido, Nietzsche um pensador plural e at mesmo agonal: no fato

de que ele no apenas pensa de modo anticristo, mas tambm de maneira crist, no apenas
de modo grego, mas tambm antigrego, que ele no apenas critica as virtudes, mas as cultiva e
tem confiana nelas. Espero ter mostrado que pelo menos ambos os lados ou feies da sua
crtica moral no podem ser clara e rigidamente separados.