NOUL

o VECHE
POVESTE

ANDREI CORNEA (n. 1952) . Licen n istoria i teoria artei la

Academia de Arte Frumoase (1976) . Licen n filologie clasic
la Universitatea Bucureti (1980) . Doctorat n filologie clasic
la Universitatea Bucureti (1994). Muzeograf la Muzeul Naional
de Art (1976-1987). Cercettor la Institutul de Istorie a Artei
(1987-1990), iar din 1990 la Institutul de Studii Orientale "Sergiu
Al-George " .
SCRIERI: De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism, 1977);
Primitivii picturii romneti moderne (Meridiane, 1980); Forme artis
tice i mentaliti culturale n epoca romano-bizantin (Meridiane,
1984); Scrieri i oralitate n cultura antic (Cartea Romneasc, 1988);
Penumbra (Cartea Romneasc, 1991); Platon. Filozofie i cenzur
(Humanitas, 1995); Maina defabricat fantasme (Clavis, 1995); Tur
nirul khazar (Nemira, 1997; reed. Polirom, 2003); Cuvintelnic fr
frontiere (Polirom, 2002); De la coala din Atena la coala de la Pltini
(Humanitas, 2004); Cnd Socrate nu are dreptate (Humanitas, 2005).
TRADUCERI: Platon (Republica, Philebos), Aristotel (Metafizica)
i Plotin.

ANDREI CORNEA

NOUL

o VECHE
POVESTE

II
HUMANITAS
BUCURETI

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

CORNEA, ANDREI
Noul- o veche poveste/ Andrei Cornea. - Bucureti:

Hwnanitas,2008
ISBN 7
9 8- 7
9 3-50-19 5
9 -2
8211
. 5
3 .1-4

HUMANITAS, 2008

EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/4088350, fax 021/4088351
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel./fax 021/311 2 3 30
C.P.C.E. - CP 14, Bucureti
e-mail: cpp@humanitas.ro
www.librariilehwnanitas.ro

Nota autorului

Studiile prezentate mai jos au fost gndite i scrise

n ultinili trei ani. Unele dintre ele au mai aprut, n gene
ral n forme mai reduse sau diferite, dup cum urmeaz:
- "Artizanul, artistul i arhetipul" a fost publicat ca
studiu introductiv la Plotin, Opere, voI . II, Bucureti,
Humanitas, 2006 .
- "Dac ar exista un ochi pe spatele Cerului", a
aprut ntr-o versiune englez n revista Laval th eolo
gique et philosophique, voI . 63, nr. 3, octombrie 2007.
- ,,Enciclopedia lui Umberto Eco versus Arborele
lui Porfir" este inedit.
- "Revoluia ca restauraie" a aprut sub o form
prescurtat i fr cazul "revoluiei regelui Iosia", sub
titlul "Mitul lui Glaucos", Idei n dialog, septembrie, 2005.
Acest "caz" a fost publicat ca un articol separat n
revista Annals ofthe S. Al-George Institute, voI. IX-XI, n anul
2006, sub titlul "King's Josiah revolutionary restora
tion"; o form prescurtat a sa, "La Reforme de Josias:
revolution ou restauration", a fost prezentat n cadrul
colocviului internaional "Hermeneutique et bricolage :
Territoires et frontieres de la tradition dans le ju
dalsme", Bucarest, 27-28 octobre, 2006 .

N O U L - O V E C H E P OVE S T E

- Studiul "Pe urmele lui Licurg" a aprut ntr-o form

asemntoare sub titlul "Tabula rasa", Idei n dialog, fe
bruarie, 2006 .
- Textul "Cnd Socrate are dreptate" este inedit. El
a fost scris ca un fel de retractatio la cartea mea, Cnd
Socrate nu are dreptate, aprut n 2006 la editura Hu
manitas.
Dei aceste studii sunt autonome, credem c aezarea
lor mpreun ntr-un singur volum poate determina ca
tema lor comun - cercetat ns n legtur cu subiecte
diferite - s fie mai pregnant i mai convingtoare.
Octombrie, 2007

"Lucruri vechi i prfuite... "

Are doi adversari: primul l preseaz din urm,

dinspre origine. Cel de-al doilea i blocheaz
drumul nainte. Se lupt cu amndoi. De fapt,
primul l ajut n lupta cu cellalt, fiindc
v rea s-I mping nainte i, tot as tfel, al
doilea l ajut n lupta cu primul, fiindc l
mpinge napoi. Aa stau lucrurile doar teoretic...
FRANZ KAFKA,

"El", nsemnri din anul 19201

nelepciunea comun proclam fr ezitare: exist

dou specii de oameni, cum nu se poate mai con tras
tante ntre ele prin activitile respectivilor oameni, prin
atitudinile acestora fa de societate i lume, prin rapor
tarea lor la semeni i la nevoile acestora, dar mai ales,
probabil, prin temperamentele lor: progresitii, pe de
o parte, i reacionarii, pe de alta, sau, dac e s fim
1 Fragmentul a fost copiat ntr-o scrisoare a Hannei Arendt
trimis lui Martin Heidegger, n 1976. V. Hannah Arendt,
Martin Heidegger, Scrisori 1925-1975, Humanitas, Bucureti,
2007, p. 182. Desigur, cei doi adversari sunt trecutul i viitorul;
ct despre insul anonim despre care e vorba, cred c cel mai
bun candidat e revoluionarul.

N O U L - O VE C H E P O V E S T E

ceva mai msurai i mai vagi n cuvinte, reformitii i

tradiionalitii. Acetia din urm - scria cndva socia
listul francez Proudhon -, "influenai de experienele
trecutului, au oroare de viitor, n tim r ce primii privesc
spre viitor, abandonnd tradiia" . Intre aceste dou
specii se d o lupt etern cu victorii vremelnice de o
parte i de alta . Numele luptei? Istoria omului. Simplu.
Oare chiar aa s fie? Ne ndoim c opoziia dintre
reformiti i tradiionaliti, ca i aceea dintre revoluie
i restaura ie, vzute ca scopuri ultime ale celor dou
tipuri umane amintite mai sus, e chiar att de clar i
de elementar, cum s-a impus ea ideologilor, politicie
nilor i jurnalitilor de tot felul n ultimele dou secole. 2
Aa precum, desigur, nu e chiar att de elementar i
net nici opoziia politic dintre stnga i dreapta, v
zut, prima, ca promotoare a progresului, iar a doua,
ca susintoare a tradiiei . Cci s nu confundm sim
plul cu simplificarea, i rigoarea analizei cu schematicul.
n cea de-a doua dintre ale sale Consideraii inactuale,
n contextul a ceea ce el numea "istoria monumental",
Nietzsche observa interesul ptima (i paradoxal deo
potriv) pe care l au "marii oameni", cei care vor s
revoluioneze prezentul, pentru un anume trecut pe
care cred c l pot renvia prin aciunile lor. Dar, dac
2 Iat o formulare recent: "De pild, n cazul culturii literare
franceze, e clar c ce o structureaz de dou sute de ani e ideea
de revoluie. De ruptur. De o parte a ei stau: conservatorii, nostal
gicii ordinii, ai raionalitii carteziene, istoricitii, catolicii, neoto
mitii . . . De alta, stau revoluionarii, nihilitii, artitii rupturii,
gnditorii evenimentului. Epistemologii paradigmelor, imanen
titii." Alexandru Matei, " Cultur i ideologie", n 22, nr. 43
(2007), p. 10.

" L U C R U R I VE C H I I P R F U I T E

. . .

"

e aa, pe unde trece bariera ntre privirea n trecut i

cea n viitor? Sunt de regul "marii oameni" nite revo
luionari i progresiti, ori de fapt adesea ei nu se sfiesc
s arunce ocheade trecutului i s i recite tradiiile?
Iar dac se ascund, asta nu nseamn c nu pctuiesc
cu tradiiile. i pe care tradiii cu predilecie le recit,
i n ce msur? Chestiunea e complicat, dup cum
se poate vedea i din urmtoarea scenet istoric, unde
joac doi asemenea mari oameni:
E vorba despre Beethoven i Goethe, care se plim
bau mpreun ntr-o zi din anul 1813 ntr-o localitate
austriac (Toplitz), cnd, deodat, ntlnesc cortegiul
imperial . Beethoven povestete amuzat scena ntr-o
scrisoare trimis Bettinei von Arnim:
"Regii i principii pot s fabrice profesori i consi
lieri intimi, s acorde titluri, dar nu pot s-i fabrice pe
marii oameni - acele spirite care se nal deasupra
mulimii lumii i crora le revine s se fac pe sine nii;
de aceea trebuie s aib respect pentru ei . Cnd doi
oameni ca mine i Goethe merg mpreun, aceste nalte
personaje trebuie s-i dea seama de ceea ce conside
rm noi a fi nsemnat. Ieri, pe drumul de ntoarcere,
am ntlnit toat familia imperial, am vzut-o venind
de departe. Goethe mi-a lsat braul pentru a se alinia
de o parte; n zadar i-am spus tot ceea ce am vrut, im
posibil s-I fac s avanseze un pas. Eu mi-am ndesat
plria n cap, mi-am ncheiat redingota i am nit
drept spre mijlocul grupului, cu minile ncruciate la
spate. Prini i curteni s-au aezat pe dou rnduri i
ducele Rudolf i-a scos plria naintea mea, mpr
teasa m-a salutat cea dinti . Domniile lor m cunosc.

10

NOUL - O VECHE POVESTE

Spre marele meu amuzament, am vzut procesiunea

defilnd naintea lui Goethe; sttea cu plria n mn,
adnc plecat, de-o parte a drumului . . "3
Goethe, consilierul arhiducelui de Weimar, e aici
nc omul trecutului: se nclin, putem crede, nu att
naintea unui ins puternic pe care ar vrea s-I flateze,
ct face o reveren unei ordini universale pe care el
nc o recunoate i pe care o tradiie ndelungat o
susine . Goethe, care ndrgea Antichitatea i clasici
tatea ei sntoas i etern, vede i acioneaz aici "ca
un reacionar"; plria n mn, capul plecat l inse
reaz n Universul armonios pe care, dei adesea n
opera sa l pune la ndoial, nu se decide totui s-I
suprime practic .
Beethoven e aici distribuit n rolul romanticului, al
rebelului, al modernului, al anticlasicului . Sfideaz.
Rstoarn regulile, le ncalc fi, cu capul sus i mi
nile la spate. Din perspectiva lui, el i cu Goethe sunt
prinii adevrai, nu aceia tratai astfel de tradiie, iar
plecciunile acordate acelor fali prini li se cuvin lor,
creatorilor. i asta, deoarece numai "lor le revine s
se fac pe sine nii" . Cu aceast spus, Beethoven a
anulat astfel ordinea, legea, dependena, Tradiia, de
altminteri, deja devenit destul de ubred i puin
credibil, dac e s ne lum dup reacia deferent a
familiei imperiale fa de marele compozitor. Revoluia
Francez nu trecuse totui degeaba ! i totui, privin
du-i acum pe cei doi n calitate de artiti i creatori,
amndoi rmn n mare msur nite "clasici", nu
numai n sensul larg, dar i n cel restrns, de reprezen.

3 Les Romantiques allemands, ed . ArmeI Guerne, Paris, 1956.

" L U C R U R I V E C H I I P R F U I T E

. . .

"

11

tani ai clasicismului - poate ultimii mari promotori

ai tradiiei artistice clasice, deja n plin revoluie roman
tic . n pofida marilor lui inovaii stilistice, cum l-am
putea rupe pe Beethoven de tradiia multisecular a
muzicii europene, ba chiar i de aceea a secolului al
XVIII-lea? Din acest punct de vedere, nici chiar el nu
"se fcuse pe sine nsui" !
Dar faptul c revoluia i tradiia, chiar restauraia
se pot asocia intim, fr ca acest lucru s-i deranjeze
pe unii sau pe alii i s par anormal promotorilor
respectivi, pare a fi fost remarcabil de frecvent, chiar
dac nu suficient luat n seam. Cei care au citit Iluziile
pierdute, romanul lui Balzac, de exemplu, i amintesc
c scriitorul observa cu uimire c, n lumea cultural-po
litic a Parisului Restauraiei, liberalii i progresitii n
politic erau tradiionaliti n art, raliai fiind la neocla
sicism, n vreme ce adversarii lor, contrarevoluionarii
i regalitii n politic, erau, dimpotriv, romantici n
art, adic partizanii hotri ai revoluiei artistice.
Paradoxal? Poate c nu. i asemenea chiasme s-au mai
ntmplat de atunci.
Se va spune, eventual, c n astfel de cazuri spiritul
tradiionalist i cel inovator se fragmenteaz dup do
meniul n care personalitatea respectiv se manifest:
or, omul, cum se tie, joac mai multe roluri sociale i
nu e deloc obligatoriu ca acestea s fie coerente n toate
privinele, inclusiv n ceea ce privete tratamentul acor
dat unor tradiii. Dar lucrurile sunt, de fapt, nc mai
complicate: n dialogul su Despre infinit, Univers i lumi,
Giordano Bruno aduce n scen, la un moment dat, un
personaj, Albertino, prezentat ca adversar al su i

12

N O U L - O V E C H E P O VE S T E

partizan al aristotelismului pe care filozoful l detesta.

Acesta ntreab cu dispre, cu referire la un alt personaj,
Filoteo, nc absent, un alter ego al lui Bruno, a crui
intrare n scen e anunat:
"ALBERTINO: . . Ce nouti nemaiauzite druie el
lumii? Sau, poate, ce lucruri vechi i prfuite scoate la
lumin, ce rdcini retezate rencep s ncoleasc, prin
el, n vremea noastr?"
La care, un discipol al noii doctrine i al lui Filoteo
i rspunde cu un entuziasm demn de un iluminat:
"ELPINO: Sunt, ntr-adevr, rdcini ce ncolesc,
lucruri vechi ce renasc la via, adevruri ascunse date
la iveal. Este o nou lumin care, dup o lung noapte,
rsare la orizontul i n emisfera cunoaterii noastre i
care, ncetul cu ncetul, se apropie de meridianul nele
gerii noastre."4
Nu a fost Bruno un revoluionar? A fost. Sau cel
puin aceasta a fost "prima sa opiune" . Dar nu a fost
Bruno, dup cum se vede, totodat i un reacionar care,
la "opiunea a doua", a scos la lumin "lucruri vechi
i prfuite", a udat "rdcini retezate" pe care le-a fcut
din nou s ncoleasc? (E vorba desigur despre atomis
mul i cosmologia "infinitist" a lui Democrit, Epicur
i Lucretius Carus, dar i despre strvechi teme herme
tice i neoplatonice.) A fost i aceasta. Un cercettor al
domeniului, Paolo Rossi, scrie astfel: "Platonismul i
hermetismul sunt componente fundamentale n gn
direa celor ce susin infinitatea lumii: de la Nicolaus
Cusanus la Palingenius Stellatus, de la Thomas Digges
.

4 Giordano Bruno, Despre Univers, infinit i lumi, trad. Smaranda

Bratu Elian, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 139.

" L U C R U R I V E C H I I P R F U I T E

. . .

"

13

la Giordano Bruno i Henry Moore."s Altfel spus, pe

atunci o anumit tradiie redescoperit i reformulat
susinea revoluia tiinific; vechiul asigura combus
tibilul inovaiei. Lumina trecutului ndeprtat, de mult
apus, "rsrea la meridianul" tiinei modernitii!
Excepie? Poate c nu.
Mai putem atunci s simplificm nepermis lucrurile
afirmnd c, neaprat, inovaia, progresul privesc "na
inte", iar tradiionalismul se uit fix "napoi", spre trecut?
Dar unde e "trecutul"? Sau cine l reprezint la un mo
ment istoric dat? Aristotel, sau Democrit i Lucreiu?
Platon, sau scolastica? Trecuturile sunt diferite i cu
valori diferite, dup cum sunt i tradiiile care cresc din
ele. i viitorul, mereu altul, e i el aidoma acestor tra
diii. A voi, de pild, "s nchei Revoluia", arunci cnd
aceasta s-a ncheiat cu peste dou sute de ani n urm,
nu e nici mai revoluionar, n sine, nici mai restaura
ionist dect a voi s "rennozi" cu Evul Mediu!
Credem, aadar, c merit s fie ncercat denunarea
antitezei simpliste revoluie-restaura ie, ori progres-tra
diie, fie i numai pentru a scoate gndirea din lenevie
i dihotomie simplist . Nu pretindem, firete, c vom
putea analiza totalitatea, sau chiar majoritatea situa
iilor de utilizare novatoare a tradiiilor. Nici nu vom
ncerca. Nu pretindem c vom nelege complexitatea
circumstanelor prin care reacionarii devin revoluio
nari, i invers. Ne va lipsi, pesemne, metoda adecvat .
Vom culege, de fapt, numai cteva cazuri, nici mcar
acestea foarte sistematic prezentate, i vom avansa,
destul de imprudent, cteva generalizri pe seama lor.
5

Paolo Rossi, Naterea tiinei moderne n Europa, Polirom, Iai, 2004,

p. 151 .

14

N O U L - O V E C H E P O VE S T E

Dar mi se pare important a verifica chiar i aa temeiu

rile discutabile ale antitezei conservator-reformist, sau
revoluionar-tradiionalist, care a cptat attea marcaje
ideologice n epoca noastr. Demersul mi se pare cu
att mai util cu ct aceast epoc pare s considere tot
mai mult i mai nechibzuit c tradiia, oricare ar fi ea,
e dispensabil i c noul absolut e cu putin. Astfel,
dac vremurile de demult priveau orice nou cu suspi
ciune, pur i simplu pentru c era nou, i ncercau s-I
evacueze ct mai repede n neant, astzi se ntmpl
aproape pe dos: tot ce-i vechi e discreditat imediat
numai pentru c nu e nou. Pe de alt parte, nu ne dm
seama prea bine c adesea ceea ce credem a fi noutate
nu reprezint, de fapt, dect felurite vechi teorii i doc
trine, expuse diferit desigur i reluate azi n ali termeni,
poate chiar mai nemeteugit exprimate azi dect odi
nioar, cnd nu transfigurate, ntoarse pe dos, dar ne
aprat prezentate ca inovaii absolute!
Or, e un truism c, dac exceptm noul pur tehno
logic i tiinific, reaciile i atitudinile principale ale
oamenilor dinaintea experienelor fundamentale ale
vieii rmn, de-a lungul secolelor, relativ constante,
sau c ele revin periodic cu unele accente difereniate.
De ce? Fiindc, pesemne, omul este fiina cea mai
curioas i iubitoare de nouti, dar i cea mai reac
ionar. Iubete noul, dar cnd acesta vine, iat-I brusc
devenit nostalgic; dorete s schimbe totul, dar nu s
se schimbe; vrea altceva, dar cu condiia ca nimic s
nu fie ireversibil i, cnd totul e n fine aa cum a dorit,
iat-I deja plictisit! De aici ns vine ambivalena fa
de nou, pe care omul l ador i-l destest totodat cu

" L U C R U R I V E C H I I P R F U I T E

. . .

"

15

() for egal. i ceva asemntor s-ar putea spune i

despre atitudinea fa de vechi.
i atunci, cum e cu putin noul? - ne putem ntreba.
Sa u mai exact: cum devine noul suportabil, asimilabil,
cum de intr el n lume? ntrebai-l pe Tacit, de pild:
l'l arat c, dup luarea puterii, Octavian August s-a
ferit s-i prezinte regimul ca pe unul nou, ci dimpo
triv, "pstrnd identice numele magistraturilor", l-a
nfiat numai drept o restaurare a regimului repu
blican, corupt n timpul rzboaielor civile.6 Precauie
politic, convingere personal? - e de discutat. La mo
dul general, oricum, noul irumpe uitndu-se napoi,
practicnd (contient sau nu, interesat sau nu) recu
perarea i reciclarea vechiului - suntem tentai s rs
pundem - gsind noi utilizri tradiiei sau unei tradiii;
adesea reconstituind o tradiie, un nou trecut, un altfel
de trecut. . .
S fie asta atunci definiia noului: "rdcini retezate
ce rencep s ncoleasc . . . ", "lucruri vechi i prfuite
scoase la lumin . . . "?

Tacit, Anale, 1, 3: " eadem magistratuum vocabula".

Artizanul, artistul i arhetipul

1 . n 1 686, G.W. Leibniz scria o mic lucrare pe care

intitula Discours de Metaphysique, adresat jansenis
tului Antoine Arnaud.1 Acest opuscul, n care conside
raiile metafizice, teologice, dar i de fizic se combin
ntr-un mod spectaculos pentru omul secolului
nostru, avea, n bun msur, o int polemic . Era
vizat mai ales concepia metafizic i teologic a lui
Descartes i a cartezienilor. Astfel, unul dintre prin
cipalele reprouri aduse de Leibniz acestora - pe care
el i numete "noii filozofi" - este c ei vor s alunge
cu totul cauzele finale din fizic i, n general, din cu
prinsul naturii . Or, demersul respectiv i se pare lui
Leibniz periculos pentru religie, deoarece astfel lucru
rile ar arta - scrie el - "ca i cum Dumnezeu nu i-ar
propune nici un scop i nici un bine n aciunea lui,
sau ca i cum binele nu ar fi obiectul voinei sale. n
ceea ce m privete, eu cred, dimpotriv, c aici
trebuie cutat principiul tuturor existenelor i al legilor
o

1 Tradus n romnete sub titlul de Dizertaie metafizic,

G .W. Leibniz, Opere filozofice, voI. 1 (LO), traducere de C. Floru,
studiu introductiv de Dan Bdru, Editura tiinific, Bucureti,
1972. O reeditare a Discursului, Leibniz, Dizertaie metafizic, Huma
nitas, Bucureti, 1996.

A R TIZA N U L, A RT I S T U L I A R H E T I PUL

17

naturii, ntruct Dumnezeu i propune ntotdeauna

ce este mai bun i mai perfect."2
Pentru Leibniz, a-i atribui Universului numai un
Creator, fr a-i da posibilitatea acestuia s fie i o Pro
viden care s edifice Universul urmrind un plan
dedicat realizrii maximului bine cu putin, este contra
dictoriu i fals: "Este lipsit de raiune s introduci o
inteligen suveran, ordonatoare a lucrurilor, i apoi,
n loc s foloseti nelepciunea ei, s nu te serveti dect
de proprietile materiei la explicarea fenomenelor. "3
Or, ajuns n acest punct al polemicii sale cu Des
cartes, Leibniz are sentimentul de "deja vu": ntr-ade
vr, reproul de "inconsecven teleologic" pe care el
l aduce filozofului francez l trimite la un celebru pasaj
din Phaidon al lui Platon4, unde Socrate l critica exact
pentru acelai motiv pe Anaxagoras din Clazomene.
ncntat c descoperirea i legitimeaz cumva propriul
demers, Leibniz traduce liber lungul pasaj din Phaidon,
l insereaz n Discours i afirm c refleciile lui Socrate
"se acord minunat cu prerile mele i par fcute n
chip expres mpotriva filozofilor notri prea materia
liti" - adic a cartezienilor.
ntr-adevr, n pasajul respectiv, Socrate le istorisea
discipolilor c, la un moment dat, n tineree, se bucu
rase mult aflnd c Anaxagoras presupusese existena
unui Intelect cosmic (nous). Bucurie motivat - gndea
Socrate - cci "socoteam c, dac lumea este opera lffiUi
Intelect, totul este fcut n chipul cel mai perfect care
2 LO, p. 93.
3 LO, p. 94.
4 Platon, Phaidon, 97c-99d.

18

NOUL - O V E C H E POVESTE

a fost cu putin". Dar imediat Socrate descoper "in

consecvena teleologic": dei Anaxagoras avusese buna
inspiraie s introduc un Intelect universal (nous), mai
trziu ns, el parc uitase de el i neglijase raiunile
finale n vederea crora acest Intelect ar fi trebuit s
creeze lumea nu altfel, ci aa cum o vedem i pentru
care pricin, ntmplndu-se totul astfel, lumea aceasta
ar fi cea mai bun. "El nu mai vorbea de podoaba, nici
de perfeciunea lucrurilor, ci introducea anumite ma
terii eterice puin verosimile" - spunea Socrate.5 Re
proul socratico-platonician a fost reluat cam n aceiai
termeni i de Aristotel (ceea ce cred c nu i scpase
lui Leibniz), care scria c "Anaxagoras se servete de
Intelect ca de o main de scen ca s explice facerea
Universului; atunci cnd se afla la ncurctur, netiind
din ce cauz exist, cu necesitate, lumea, aduce Inte
lectul ntr-ajutor. Dar n celelalte situaii, vede drept
raiune a devenirii orice mai degrab dect Intelectul."6
Paralelismul aprut - Anaxagoras-Descartes, respec
tiv Platon-Leibniz - pare, ntr-adevr, izbitor: precum
Anaxagoras odinioar, tot aa i Descartes presupusese
5 Preiau pasajul tradus de Leibniz n versiunea romneasc,
LO, pp . 96-98.
6 Aristotel, Metafizica, A, 4, 985a. De aici i cunoscuta expresie
"deus ex machina " . Leibniz o folosete i el ntr-o lucrare din 1695,
Nou sistem privitor la natura substanelor, unde scrie: " Pentru a re
zolva probleme ns nu e de ajuns s folosim cauza general i
s introducem, cum se zice, pe Deum ex machina . n filozofie ns
trebuie s ne strduim a gsi explicaii raionale, artnd modul
n care lucrurile sunt executate de nelepciunea divin potrivit
naturii subiectului de care e vorba. " (LO, p. 330). E evident su
gestia de finalism.
. .

A RT IZA N U L, A RTI S T U L I A R H E T I P U L

19

un Intelect universal - pe Dumnezeu - pur i separat

de elementele materiale7, capabil s imprime un im
puls iniial Universului - o "cantitate de micare" (spu
nea Descartes) pe care o menine apoi constant. n
continuare ns, din nou ca i la Anaxagoras, i la Des
cartes haosul primordial se organizeaz cumva de la
sine, printr-o micare turbionar, i devine ordine. Astfel
Anaxagoras afirmase: "Cnd nous a declanat micarea,
a nceput diferenierea a tot ce fusese pus n micare . . . "
Iar Descartes "l acompaniaz" n partea a V-a din
Discours de la Methode, scriind c, dup ce Dumnezeu
a creat materia nzestrat numai cu proprieti geome
trice, ct i legile naturii, "cea mai mare parte a materiei
acestui haos trebuia, ca urmare a acestor legi, s se dis
pun i s se aranjeze ntr-un anume fel nct s ajung
asemntoare cu cerurile noastre."8 Cum se vede, att
la Anaxagoras, ct i la Descartes, lumea nu a fost creat
n chip deliberat n vederea unei finaliti - aceea de a fi
bun sau chiar cel mai bun Univers posibil - sau, dac este
totui astfel, nu se nelege n mod evident n ce fel
7 Aristotel, Despre Suflet, 1, 2, 405b: "Singur Anaxagoras spune
c Intelectul este neafectat i c nu are nimic n comun cu celelalte
lucruri. "
8 Discours de la Methode, V: e de notat c Descartes construiete
modelul su n mod explicit ca pe un model, bazat pe cteva
ipoteze simple: "M-am hotrt s-i las pe toi docii la disputele
lor i s vorbesc numai despre ce s-ar ntmpla ntr-o lume nou
dac Dumnezeu ar crea undeva, n spaii imaginare, destul ma
terie, astfel nct s obin din ea un haos att de confuz ct s
poat fi nchipuit de poei, i dac apoi n-ar face dect s-i ofere
naturii concursul su obinuit i s-o lase s acioneze potrivit
legilor pe care le-a stabilit.1I

20

NOUL - O VECHE POVESTE

luarea n considerare a cauzelor finale a intervenit n

fiecare dintre etapele Creaiei, ct i n alctuirea legilor
naturii. De fapt lumea se creeaz singur pe sine, odat
ce dispune de impulsul originar i de conservarea lui i
devine ceea ce este n virtutea legilor i a proprietilor
intrinseci ale materiei - care la Descartes sunt exclusiv
proprietile sale geometrice. Lumea a fost fcut s fie
aa cum o vedem n urma voinei insondabile a lui
Dumnezeu, dar de ce i n ce scop a fost creat aa
dac exist un scop - nu putem ti. Iar Dumnezeul car
tezian (sau nous-ul anaxagoreic), dup ce a imprimat
haosului originar un impuls etern, se retrage exact ca
"o main de scen" devenit inutil, lsnd legile natu
rale lipsite de virtui teleologice s funcioneze singure.
Putem spune c, pentru ambii filozofi, Dumnezeu
absenteaz n lume, i nc de dou ori: mai nti, teleo
logic i apoi ontologic - ca prezen imediat, continu,
vie, inteligent. Or, att Platon n secolul IV .Cr., ct
i Leibniz dou mii de ani mai trziu se mpotri
vesc hotrt primei absene. O accept ns ambii pe cea

de-a doua.
2. Am oferit exemplul lui Leibniz pentru a sugera
actualitatea pe care, nc n secolul al XVII-lea, o mai
avea tradiia unor strvechi polemici metajizice: proble
matica teo-cosmogoniei9 lui Platon, nscut cu dou
mii de ani mai nainte, n urma criticilor pe care nv
torul su, Socrate, le adresase modelului teo-cosmo9 Numesc "teo-cosmogonie " teoriile despre originea i structura
lumii i despre relaia dintre Creator i Creaia sa, precum i despre
sensul omului n lume. Evident, este vorba i despre cosmologie.

A R TIZA N U L, A R TIS T U L I A R H E TIP U L

21

gonic propus de Anaxagoras (MA), renvie n disputa

Leibniz-Descartes. S ne ocupm acum ns de Platon.
Dac n Phaidon Platon critica modelul anaxagoreic,
iat c n Timaios el a completat critica formulnd o
alternativ: un model teo-cosmogonic din care va elilnina
absena teleologic pe care maestrul su, Socrate, i-o re
proase cndva lui Anaxagoras.
Modelul teo-cosmogonic platonician din Timaios
(MPT) va influena n mod covritor mai nti pe ur
maii imediai ai lui Platon de la Academie, ca Speusippos,
Xenocrates, parial pe Aristotel, iar mai trziu pe plato
nicienii din sec. 1, II i III, precum Philon din Alexan
dria, Moderatos din Gades, Alcinous, Theon din Smyma,
Numenios, Plotin, ct i pe neo-platonicienii trzii, pre
cum Proclos.1 Prin traducerea latin a lui Chalcidius,
Timaios va fi unica oper a lui Platon cunoscut direct
de Evul Mediu occidental . Influena sa, imens, mai
mare dect a oricrei alte opere platoniciene timp de
sute de ani, continu n Renatere s se exercite asupra
lui Copernic i Giordano Bruno; iar mai trziu Galilei
i Kepler i datoreaz o mare parte a inspiraiei lor tiin
ifice inovatoare. Vom vedea ct de mult este i teo
cosmogonia lui Leibniz congruent cu cea a lui Platon
din Timaios, aa cum deja se poate bnui din aprobarea
10
Maria Luiza Gatti, " Plotinus: The Platonic Tradition and the
Foundation of Neoplatonism " , n voI. The Cambridge Companion
to Plotinus, ed. Lloyd P. Gersen, Cambridge University Press, 1999;
P. Merlan "The Greek Philosophy from Plato to Plotinus " , n voI.

The Cambridge History al Later Greek and Early Medieval Philosophy,

Cambridge, University Press, 1967-1970; H.J. Krmer, Der Ursprung

der Geistesmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus

zwischen Platon und Plotin, B .R. Griiner, Amsterdam, 1964.

22

NOUL - O VECHE POVESTE

cu care filozoful german a citat in extenso critica la adresa

lui Anaxagoras din Phaidon . Abia dup ce Kant sterili
zeaz tradiia gndirii europene de ambiia de a se
lansa n aventura metafizic, importana relativ a lui
Timaios (n raport cu alte dialoguri) a sczut, aceast
oper tinznd s fie considerat tot mai mult un text
extravagant i cvasiilizibil. ll
n aceast lung suit, numele lui Plotin joac un
rol special: Plotin se considera pe sine un comentator
platonician, un interpret fidel al lui Platon i mai ales
un restaurator al adevrurilor platoniciene. Or, multe
dintre principalele pasaje platoniciene pe care el le
citeaz i le comenteaz din abtmden vin tocmai din
Timaios. Insist adesea c el, i nu ali platonicieni sau
platonizani din vremea lui sau de mai nainte, ar fi
neles adevratele intenii ale lui Platon i, desigur, i
pe cele exprimate n Timaios. " n general - scrie el refe
ritor la anumii platonizani - ei au preluat unele elemente
/de doctrin/ de la Platon, pe altele ns - care reprezint
inovaii, afirmate cu scopul de a-i ntemeia filozofia
proprie - pe acelea le-au nscocit n afara adevrului.//12
11 i totui, mai recent, interesul pentru Timaios, ca model de
nelegere a Universului n comparaie cu modele mult mai recente,
a nceput s atrag, aa cum o dovedete cartea lui Luc Brisson
i Walter Meyerstein, Inventing the Universe. Plato's Timaeus, The Big
Bang and the Problem of Scientific Knowledge, State University of
N.Y. Press, 1995.
12 Plotin, 33,11.9,6. Pentru convingerea lui Plotin c el nu este
dect un ager interpret al lui Platon: 10, V.l, 8 i Plotin, Opere (tra
ducere, note, studiu de Andrei Cornea), voI. 1, Humanitas, Bucu
reti, 2003, p. 58. Trebuie spus c pn n sec. al XIX-lea nu se
distingea prea mult ntre Platon, platonism i neoplatonism, ori

A R TI ZA N U L , A R TIST U L I A RHE T I P U L

23

La lipsa iniial de comprehensiune a acelor pseudo

platonicieni s-ar fi adugat deci inovaia periculoas prin
care ei l-ar fi denaturat pe Platon. Paradoxul este ns
c, orict ar fi dorit Plotin s ne conving (i pesemne
s se conving) c lectura sa restaureaz adevratele
intenii ale lui Platon, n fapt el nu este un adept al MPT.
Asta nu nseamn c el ar relua MA. Dimpotriv, mai
mult dect cei cu care polemiza acuzndu-i de "inovaii
neavenite", Plotin, presupusul restaurator al tradiiei
platoniciene, e adevratul inovator.
ntr-adevr, Plotin se desparte de Platon, deoarece
el refuz nu numai absena teleologic din lume a divi
nul ui, definitorie pentru modelul anaxagoreic, dar i
pe cea ontologic, proprie, cum am vzut, modelului pla
tonician din Timaios. Aadar, el l urmeaz pe Platon
n nlturarea primei absene, dar se separ de el, deoa
rece, spre deosebire de Platon, o nltur i pe cea de-a
doua. De aceea modelul su teo-cosmogonic, pe care
l vom numi modelul platonico-plotinian (MPP) se dife
reniaz considerabil de MPT.13 Cum reuete atunci
Plotin performana de a pretinde c este un adept fidel
al lui Platon? Utiliznd ceea ce am putea numi "trucul
hermeneutic" (de attea ori ntrebuinat de teologi) : el
afirm (cu cea mai bun credin, presupun) c MPT
nu trebuie neles literal (aa cum ar fi fcut-o interpreii
dinaintea lui), ci doar ca alegorie didactic, ceea ce
nseamn c libertatea pe care i-o ia n interpretarea
sa la Tilnaios se dovedete foarte mare.
ntre diferitele variante de neoplatonism, ceea ce nu nseamn c
interpreii nu preluau din acest corpus Platonicum ceea ce ei con
siderau potrivit.
13 Firete exist i importante elemente comune, cum ar fi faptul
c Universul vizibil este copia frumoas a Arhetipului inteligibil.

24

NOU L

O VECHE POVESTE

S mai spunem c disputa MPT versus MPP n u r

mne cantonat n tratatele lui Plotin. Aa cum vom
ncerca s artm n ultima parte a acestui studiu, Leibniz
care, mpotriva lui Descartes, preluase rolul lui Platon
n disputa acestuia cu Anaxagoras, va asuma n pole
mica sa cu Newton din nou rolul lui Platon, n timp
ce Newton (reprezentat de discipolul su Samuel Clarke)
va argumenta ca tm plotinian n travesti modem, adept
al MPP, mpotriva lui Leibniz-(Platon)!
i iat cum, n acest fel, tradiia vechilor dispute din
istoria ideilor despre Univers continu s fie resuscitat:
gnditorii aflai n polemic cu contemporanii sau cu
naintaii imediai simt nevoia s se legitimeze prin
apelul la rzboaiele intelectuale i ideologice ale unor
autoriti celebre, dar disprute de sute i sute de ani;
ei se grbesc s mbrace uniformele acelor strvechi per
sonaje i s se ncoloneze sub steagul lor venerabil. i
astfel, cutare veche ceart intelectual, departe de a fi
expirat, renate mereu, n pofida mtilor i a deghiza
mentelor noi, care numai observatorului superficial i
pot da impresia de noutate absolut.
3 . S ncercm acum s descriem liniile principale
ale concepiei teo-cosmogonice din Timaios (MPT). Prin
cipiul acesteia ar putea fi exprimat n mod concentrat
prin formula urmtoare: natura imit arta. Ceea ce - mai
dezvoltat - nseamn: Creaia tmiversal, divin i natu
ral, responsabil pentru lumea aa cum o vedem, se
realizeaz dup modelul creaiei artizanale omeneti. Pe
de alt parte, o axiom a filozofiei i esteticii greceti
susinea c "arta imit natura". Rezult, reunind ambele

A R TIZA N U L, A R T I S T U L I A R H E T I P U L

25

afirmaii, c natura i arta se imit reciproc, ceea ce pre

supune c au un model de activitate comun. Funcioneaz
aici ceea ce numim "asemnarea bilateral": artizanul
uman seamn cu cel divin, aa cum creaia omeneasc
seamn cu cea divin; dar i reciproc, creaia divin i
Artizanul divin seamn cu corespondentele lor ome
neti. Artizanul divin laolalt cu cel omenesc aparin
genului comun "artizan", semnnd unul cu altul (aa
cum pantera i pisica aparin genului comun felin i
seamn ntre ele), chiar dac Artizanul divin este mult
mai bun dect cel uman, iar creatura natural este o
oper, la fel ca i cea omeneasc cu care seamn - doar
c, firete, este cu mult mai perfect dect ultima.
Ce va decurge din acest model?
a) Ca n orice producie artistic i artizanal, n MPT
exist trei actori: un Artizan (Demiurgul) - Zeul (nsoit
de diviniti secundare, un fel de "calfe", ce preiau la
un moment dat sarcinile secundare); un Arhetip - "Vie
uitorul inteligibil", echivalent universului Forme
lor inteligibile - adic un "loc inteligibil" n care se
afl "proiectul" tuturor existenelor. n fine, exist cel
de-al treilea element - Materia prim, numit de Platon
fie "mam", fie "doic", fie "spaiu" i care are capaci
tatea de a primi ntiprirea Formelor. i, bineneles,
exist rezultatul conlucrrii celor trei: opera, Universul
vizibil.
b) Arhetipul este etern, perfect i imuabil. Dei el
este descris ca "un Vieuitor complet"14, caracteristica
sa cea mai "artizanaI" rmne, la Platon, pasivitatea:
14 Platon, Timaios, 30c .

26

N O U L - O V ECHE P O V E S T E

orict ar fi de indispensabil pentru creaie, Arhetipul

nu produce de la sine (aa cum ar fi, poate, firesc, de vreme
ce este viu). Dimpotriv, numai Artizanul este activ,
iar rezultatul activitii sale este Universul (corpul lumii,
dar i Sufletul universal). Arhetipul i Artizanul, dei
coexistente n eternitate, nu sunt entiti identice, tot
aa cum i n cazul creaiei omeneti artizanul i pro
iectul su sunt entiti diferite i, de multe ori, proiec
tul este opera altuia, i nu a artizan ului respectiv. Nu
rezult de nicieri c Artizanul este i creatorul Arhe
tipului sau cine este creatorul Arhetipului. Or, cum
Arhetipul cuprinde structurile inteligibile ale realului,
rezult c acestea sunt independente de Artizan .
c) Creaia Artizanului are ca scop imitarea ct mai
fidel cu putin a Arhetipului, tot aa cum n cazul
creaiei artizanale omeneti scopul este reproducerea
ct mai exact a planului sau proiectului preexistent.
Activitatea Artizanului realizeaz o oper care este
copia unic a Arhetipului transpus n Materie, deoarece
Artizanul "a privit la Arhetipul venic"15. Exist prin
urmare o finalitate a creaiei: apropierea maxim de
Arhetip, iar Creaia poate fi considerat cea mai bun
cu putin, deoarece ea se apropie cel mai mult posibil
de Arhetip - fr ns a-l putea reproduce ntocmai,
deoarece rezis ten a intrinsec Materiei se opune
unei reproduceri aidoma. Aceast voin de apropiere
maxim cu putin se explic prin faptul c Artizanul
divin este bun; n consecin, el copiaz ct se poate
15 Ibidem, 29a.

A R T IZA N U L, A R T I S T U L I A R H E T I P U L

27

mai bine Arhetipul inteligibil perfect, i de aceea

Creaia sa nu poate fi dect cea mai btm i mai fru
moas cu putin. 16
d) Creaia divin, ca i cea uman, este secvenial.
Ea presupune o succesiune de aciuni etapizate, suc
cesive, planificabile, asemenea unei creaii omeneti.
Are o istorie, existnd n timp: ncepe la un moment
dat i se termin la un moment dat. Nu creeaz totul
deodat: de pild, mai nti e fcut Sufletul, apoi corpul.
n timpul activitii, Artizanul divin "delibereaz",
"consider", "vorbete", "i exprim intenia", "edific",
"amestec", "deseneaz", "mbin" i, la un moment
dat, i deleg responsabilitile. Cel mai important este
faptul c el "delibereaz" i c, n tot acest timp, este
contient de ceea ce face. S mai adugm aici c adesea
Artizanul lui Platon calculeaz sau geometrizeaz. Exist,
cum se tie, o foarte important component ma
tematic a MPT.
e) Artizanul - la fel precum corespondentul su
uman - se arat ncntat i bucuros cnd se uit la opera
sa i satisfacia sa certific faptul c ea este, ntr-adevr,
bun, chiar cea mai bun cu putin, deoarece a fost
menit s fie o copie ct mai fidel a Arhetipului etem.17
f) Dup ncheierea creaiei principale, Artizanul se
retrage din lume, lsnd diviniti sectmdare s-i com
pleteze opera, aa cum face orice artizan uman attmci
cnd i-a isprvit treaba principal i cea mai grea.18
16 Ibidem, 28a-29b .
17 Ibidem, 38c .
1 8 Ibidem, 42e: "Apoi, cel care a ornduit toate acestea a rmas
neclintit n starea care i se potrivea."

28

N O U L - O V E C H E POV E S T E

Dei Platon nu o spune explicit, putem presupune c,

dup ncheierea ntregii Creaii, i divinitile secundare
se retrag, lsnd lumea s funcioneze i s subziste
singur, deoarece ea a fost fcut s fie o vieuitoare
vizibil, frumoas i bun i a fost nzestrat cu suflet
i intelect, ceea ce i confer autonomia funcional.
Se vede de aici c deosebirea fundamental dintre
MPT i MA este prezena finalismului n cazul prilnului
model i absena sa n cazul lui MA (S observm c Dum
nezeu sau Intelectul suprem n MA nu este un Artizan,
ci mai curnd un fel de Grdinar neglijent, care plan
teaz lumea, lsnd-o apoi s creasc singur din
propriile resurse.) n schimb, regsim i o asemnare
important dintre cele dou: retragerea Intelectului, a
Artizanului sau a lui Dumnezeu din lume. E adevrat, n
cazul MA, aceast retragere urmeaz imediat momen
tului impulsului iniial, deoarece lumea se formeaz
de la sine, n virtutea necesitilor materiale sau "geo
metrice", fr a avea binele drept scop, n vreme ce n
cazul MPT retragerea are loc abia la sfritul Creaiei,
dup ce finalitatea acesteia - asemnarea ct mai fidel
cu Arhetipul inteligibil - s-a realizat prin opera Arti
zanului. Dar, din acel moment nainte (i noi trim
efectiv n aceast perioad), cele dou modele teo
cosmogonice au consecine teo-ontologice asemn
toare: Dumnezeu rmne separat de opera sa, care
funcioneaz n continuare de la sine, ca o mainrie
vie, perfect, nzestra t cu tot ceea ce este necesar n
vederea acestei funcionri optime independente.
.

4. Aa stnd lucrurile, cred c nu trebuie s ne mi

rm de ce MPT a exercitat o asemenea influen de-a

A R TI ZA N U L, A R T I S T U L I A R H E T I P U L

29

lungul secolelor: valoarea sa st - dup prerea mea

n transparena epistemologic, n optimislnul existenial
i n concordana teologic cu Cartea Facerii.
a) neleg prin transparen epistemologic capacitatea
MPT de a face uor inteligibil Creaia universal i
natural, tocmai prin modelarea ei dup creaia arti
zanal. Toi avem experiena artelor tradiionale, a arti
zanilor i a operelor lor i, chiar dac nu stpnim noi
nine aceste arte, nelegem cu uurin modul lor fun
damental de aciune i nu ne simim strini de el.
Tot astfel nu ne vom simi nstrinai ntr-tm Univers
conceput ca opera unui Artizan perfect. A spune c
Universul n ntregul su a fost creat asemenea unei
opere de arhitectur, de tmplrie sau de inginerie i
c el funcioneaz asemenea tmei mainrii sau orolo
giu ofer o mare speran epistemologic i, de aceea,
o aserp.enea tradiie de gndire a stimulat puternic cer
cetarea tiinific pn n epoca modern. Cutarea
unor regulariti matematice, n particular, va fi o con
secin esenial a utilizrii MPT, cci de ce nu ar ntre
buina i Arhitectul divin "echerul", "compasul" i
calculele, aa cum o facem i noi attmci cnd proiec
tm mainile i construciile noastre?
b) Dac Universul a fost creat cu scopul de a imita
un Arhetip inteligibil, nseamn c el are un scop i o
finalitate, aa cum are orice oper omeneasc, iar loca
tarul su principal, omul, are i el un rost n locuina
ce i-a fost ncredinat. Extinzndu-se la scara Univer

sului, modelul artizanal extinde finalismul din activitile

omeneti la scara Universului, conferindu-i acestuia, ct
i omului un sens, o menire, aa cum probabil c nu a

30

NOUL - O VECHE POVESTE

reuit niciodat s fac tradiia modelului anaxagoreic

cartezian. Pe de alt parte, fiind o copie pe ct cu pu
tin fidel a Arhetipului perfect, oper a W1ui Artizan
nelept i bun, Universul a fost menit s fie frumos i
bun la rndul su. Rezult c rul din lume trebuie
neles fie ca un "mai puin bine", fie ca un rezultat al
unei aprecieri limitate i pariale, fie, la modul general,
ca pe distana inevitabil ("zgomotul" de fond) ce des
parte inevitabil cea mai bW1 copie de arhetipul su
perfect. Toate acestea genereaz, firete, W1 vdit opti

mism existenial.
c) Remarcabilele coincidene dintre relatarea din
primul capitol al Genezei biblice i mitul creaiei W1iver
sale din Timaios au contribuit la meninerea dialogului
platonician n centrul ateniei unei lumi care devenise
cretin. Deja n cadrul iudaismului alexandrin, Philon
comenta pe larg aceste analogii n cadrul programului
su de unificare filozofic a tradiiei biblice i a filozo
fiei greceti; analogii reCW10scute mai trziu i de W1
platonician pgn, precum Numenios din Apameea,
pentru care Platon ar fi fost "un Moise care vorbea
atica"19. n special faptul c, la fel ca i n Biblie, i n
MPT Creaia pare a avea loc o singur dat, n timp,
pornind de la o stare haotic; c ea presupune o deli
berare a Creatorului i este etapizat; c, odat ntoc
mit, lumea este declarat de ctre Creator a fi bun
i frumoas i c, ulterior, Demiurgul sau Dumnezeu
19 Numinius - Fragments, ed. E des Places, Les Belles Lettres, Paris,
1973, fr. 9, p. 51. Clement din Alexandria ne-a pstrat spusa lui
Numenios.

A R TIZA N U L, A RT I S T U L I A R H E T I P U L

31

pare a se retrage din oper (intervenind cel mult excep

ional prin "miracole"), a ntreinut de-a lungul
timpurilor sperana unei ntlniri de esen ntre
filozofie, tiin i credina cretin.
O precizare important: aa cum probabil cititorul
i-a dat seama, activitatea pe care MPT o extrapoleaz
asupra ntregului Univers corespunde de fapt felului
n care gndete i lucreaz lUl "artizan" n sensul propriu
al cuvntului: un meter priceput care are la dispoziie
un proiect alctuit de altcineva. Scopul lui este de a trans
pune (de a reproduce) n Materia rezistent acest pro
iect n modul cel mai bun i mai fidel cu putin, i nu
de a crea el nsui un proiect nou. Artizanul din MPT nu
este lUl artist n sensul modem (romantic) al cuvntului,
adic lUl creator de idei sau expresii originale, lUl inspirat,
un poet, un geniu, ci un foarte contiincios executant.
De aceea gndirea i activitatea sa, a cror experien
exterioar noi o putem bine nelege, este rationalizabil,
algoritmabil i contient defiecare articulaie a ei. Evident
c ea va transfera asupra operei tocmai aceste proprie
ti, ceea ce va acorda Universului "transparena episte
mologic" la care m-am referit nainte. MPT ar putea
fi numit, de aceea, i "modelul artizanului contiincios".
Pe de alt parte, MPT a ridicat i destule probleme
adepilor lui - dintre care unele s-au dovedit a fi greu
surmontabile:
a) Platon nu a lmurit, aa cum am vzut, raportul
dintre Artizan i Arhetip. Iat de ce platonicienii
din secolele I i II (aa-numiii medio-platonicieni) au
ncercat s precizeze lucrurile. Pentru lUlii, ca de pild
pentru Philon, Formele inteligibile (adic Arhetipul)

32

NOUL - O VECHE POV ESTE

sunt un fel de "gnduri" ale lui Dumnezeu.2o Dup

cum arhitectul uman poart n minte proiectul casei
pe care o va construi, tot aa ar fi procedat i Dumne
zeu. Teoria a fost preluat de W1 comentator platonician
pe nume Alcinous (Albinus). Problema e: un arhitect
uman poate s-i schimbe gndurile privitoare la W1
proiect; or, dac acelai lucru l-ar putea face i Arhi
tectul divin, nseamn c el ar putea modifica adev
rurile fW1damentale ale logicii sau matematicii, ori
legile naturii n baza crora este constituit Arhetipul.
Ar nsemna c Artizanul este i Creatorul Arhetipului
i c el ar fi putut invalida, de pild, teorema incomen
surabilitii diagonalei cu latura ptratului, ceea ce
unora li s-a prut incompatibil cu necesitatea adev
rului acestei teoreme. O alt posibilitate, n spiritul MPT,
pe care o va adopta i Leibniz presupune meninerea
independenei relative dintre Artizan i Arhetip, dar
atunci ar trebui explicate originea ambilor.
Printre susintorii relativei independene dintre
Artizan i Arhetip va fi fost i platonicianul din secolul
al II-lea Numenios din Apameea.21 El separase Inte
lectul divin ntr-un Intelect superior, pasiv - probabil
echivalent cu Arhetipul - i unul inferior, activ, Crea
torul Universului, i care ar fi creat cu privirea aintit
spre Arhetip . Teoria "exterioritii" Formelor n raport
20 Philon din Alexandria este primul filozof la care este atestat
teoria platonismului mediu - respins de Plotin - ce susine c
Formele platoniciene sunt " gndurile lui Dumnezeu". V. i H.
Chadwick, " Philo" n The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge, University Press, 1967-1970.
21 V. Plotin, Opere, voI. 1, p. 55.

A RTIZA N U L , A R T I S T U L I A R H E T I P U L

33

cu Intelectul-Artizan pare s fi fost acceptat i de mai

muli platonizani cu care va polemiza Plotin, printre
care un filozof i filolog atenian, Longinus, Porfir, elevul
lui Longinus nainte de a fi devenit elevul lui Plotin
nsui, precum i alii, influenai de gnosticism, care aa cum aflm chiar de la Plotin -, n urma lecturii pe
care o fceau din Timaios, "multiplicau" inutil (dup
Plotin) Intelectele divine.22
b) Exist apoi obiecii privitoare la pasivitatea i imo
bilitatea Formelor care alctuiesc mpreun Arhetipul.
Deja Aristotel le enunase pe cele mai grave n Cartea
A, cap. 9, a Metafizicii: de pild, un om individual va
participa simultan la Forma Omului, la aceea a Ani
malului i la aceea a Bipedului. Or, dac Formele sunt
imutabile i inalterabile, cum pot ele interaciona? Iar
dac genul Animal i diferena Biped nu interacio
neaz, cum poate exista, ca o unitate, specia Om?
c) "A produce privind la Forme" cum credea Platon scrisese tot Aristotel - e numai o frumoas metafor
poetic.23 nsui modelul creaiei artizanale extins la teo
cosmogonie poate fi pus astfel la ndoial din cauza
antropomorfismului su manifest. Iar n Protreptic, el
spune: "Nu natura imit arta, ci, invers, arta imit na
tura."24 De aici rezult c principiul "asemnrii bilate
rale" care permite conceperea creaiei naturale i divine
dup modelul celei artizanale este eronat - ceea ce se
22 Plotin, 33, 11.9, 1. Aceast multiplicare va fi reluat de urmaii
neoplatonicieni ai lui Plotin: lamblichos, Proclos.
23 Met.,A, 9. 991a, p. 73.
24 Aristotel, Protrepticul, traducere i note de Bogdan Minc i
Ctlin Partenie, Humanitas, Bucureti, 2005, B13. Traducerea de
fa, diferit de cea citit, mi aparine.

34

N O U L - O V E C H E P O VE S T E

vdise deja n unele dintre obieciile aristotelice la adresa

teoriei Formelor (argumentul zis al "celui de-al treilea
om"). ntr-adevr, dac natura imit art, dup cum i
arta imit natura, nseamn c att artizanul uman sea
mn cu cel divin, ct i acesta din urm seamn cu
cel uman. n acest caz nseamn c Artizanul i un arti
zan au n comun o form comun (un gen comun) Forma Artizanului -, i atunci aceasta este cu adevrat
Artizanul divin, i aa mai departe: Artizanii se vor
multiplica la nesfrit, la fel ca i Formele.
d) Exist i o important obiecie religioas care s-a
putut aduce lui MPT: retragerea Artizanului din Uni
vers odat creaia realizat, cu consecina a ceea ce am
numit absenta ontologic a lui Dumnezeu din lume.
Pentru oricine simte nevoia ca Dumnezeu i spiritualul
s fie prezene permanente, continue, ubicue, i nu doar
s funcioneze ca un Artizan, respectiv un Arhetip al
lumii, aceast absen e un scandal. Orict de bun i
desvrit ar fi lumea, se pare c-i lipsete ceva esen
ial, atunci cnd poate funciona perfect autonom cu
un Deus otiosus.2s O alt obiecie religioas, sau mai
degrab teologic a putut fi ridicat i de cei care, pre
cum Newton n secolul XVII, voiau s insiste asupra
unitii desvrite a lui Dumnezeu, despre care nu ar
fi trebuit afirmat c poate fi conceput ca scindat ntre
un factor pasiv i intelectual i unul activ i volitiv.
Totui avantajele MPT au precumpnit n general,
de-a lungul timpului, asupra dezavantajelor sale. Ceea
ce nu nseamn, cum se vede, c nu au aprut obiecii
25 Plotin, 33, 11.9,9, Plotin, Opere, voI. II, p . 397.

A R T I ZA N U L , A RTI S T U L I A R H E T I P U L

35

importante - nc de la Aristotel, ferm susintor al

teleologiei, de altfel - i chiar ncercri de a edifica mo
dele teo-cosmogonice alternative. Una dintre cele mai
interesante ncercri de acest tip o ntlnim la Plotin,
care inaugureaz astfel o tradiie de gndire consi
derabil diferit de cea "clasic", platonician.
5. nainte de a descrie modelul propus de Plotin
(MPP), merit s ne ntrebm: care este experiena pe
care MPP o generalizeaz pentru a da seama de teo
cosmogonie? Dac MPT generaliza modelul creaiei
artizanale, de fapt chiar al gndirii specifice acestei acti
viti, cred c putem spune c MPP utilizeaz modelul
creaiei artistice propriu-zise ("artistic" n sensul modem
al cuvntului) - mai clar spus, al gndirii inspirate, fie
artistice, fie poetice, fie meditative. Ipoteza noastr este

c, la Plotin, avem de-a face mai nti de toate cu genera

lizarea experienei psihologice a propriului su mod de a
gndi i a scrie. Aceast experien personal va fi fost
ntrit prin observarea poeilor i a artitilor inspirai,
a geniului, n accepia romantic a cuvntului, ca i prin
reflecia asupra inspiraiei divine, aa cum fusese ea
descris chiar de Platon n Ion i n Phaidros.
Bineneles c nici Plotin, nici ceilali autori antici
nu dispuneau de noiuni diferite pentru ceea ce noi nu
mim azi "art" i ceea ce numim "meteug". Cuvntul
grec techne acoperea toate aceste sensuri, dar desemna
mai ales o activitate raional, practic sau productiv,
reglementat de reguli i procedee algoritmabile. Plotin
cunotea efectele artei luate n acest sens, dar tia i c
autentica valoare i frumusee nu se pot diviza i

36

N OUL

O VE C H E P O V E S T E

reglementa normativ, ci SW1t o senzaie inanalizabil

"ce apare chiar i dintr-o prim strfulgerare"; tia c
frumuseea autentic aparine mai curnd "fulgerului
din noapte i stelelor" dect artefactelor obinute cu
migal i strduin i c, n ultim instan, nu con
gruena i simetria matematizabile ale prilor produc
arta veritabil, ci invazia vieii i a spiritului.26 Plotin
contesta chiar formula tradiional, platonician, c
fI arta imit natura". Contrazicnd teoria din Republica,
care l degrada pe artist la rolul de imitator al mete
rului, acesta nsui un imitator al Demiurgului, Plotin
susine c cel puin artitii geniali, precum Phidias, au
un acces direct i nemijlocit la Forme, aadar la Arhe
tipul pe care Natura nsi l-a imitat: "trebuie 9tiut c

artele nu imit pur 9i simplu vizibilul, ci se ndreapt spre

raiunile jormatoare, de la care provine Natura."27 Firete,
nu oricare arte, ci cele inspirate, care devin astfel cel
puin egale, dac nu chiar superioare Naturii. Nu n
tmpltor aceast tradiie va fi recuperat de romantici,
mai ales de cei germani care, deloc ntmpltor, tot ei
l-au redescoperit i pe Plotin dup aproape dou secole
de relativ uitare.
Care ar putea fi atunci caracteristicile gndirii ins
pirate pe care Plotin le va pune la temelia MPP? i n
ce fel Plotin le-a putut intui n propriul su mod de a
gndi i scrie?
26 Vezi

Plotin, Opere, voI. 1, 1,1.6. Faptul c primul dintre tratatele

scrise de Plotin este dedicat unei noi estetici a inspiraiei, spirituale,
mai curnd dect uneia artizanale, este evident i semnificativ
pentru ntreaga oper a filozofului. Y. "Lmuriri preliminare i
interpretare la filozofia lui Plotin. " 1.
27 Plotin, Opere, voI. 1, 31,Y.8, 1 .

A RT I ZA N U L, A R T I S T U L I A R H E T I P U L

37

- Gndirea inspirat este original i unitar: ea nu

se limiteaz la a ntrupa n materie W1 proiect preexis
tent, ci, dimpotriv, ea creeaz un proiect i simultan l
transpune ntr-o materie sensibil. Putem s reflectm,
sub acest raport, la faptul c Plotin, dei pretinde c
l recupereaz pe "adevratul Platon", este un autor
remarcabil de original n intuiiile sale fundamentale,
chiar dac nu o recW10ate sau o ignor. Inspiratul, ori
ginalul este el nsui!
- Gndirea inspirat este non-deliberativ: ea nu ezit,
nu revine, pare c nu reflecteaz, ci descoper totul
direct, fr efort, fulgertor; creeaz dintr-o unic su
flare de la nceput pn la sfrit. Or, tim de la Porfir
c Plotin scria de regul exact n acest mod inspirat,
producnd W1 ntreg tratat dintr-o singur nire, fr
s se ntrerup, fr s revin, fr s corecteze nimic,
"nct prea c preia cele scrise dintr-o carte."28
- Apoi gndirea inspirat este holistic: ideile nu SW1t
separate riguros una de cealalt, ci fiecare le cuprinde
pe toate, le infuzeaz pe toate. Partea este totul i totul
este parte i n parte, distribuindu-se n pri fr a se
diviza. Or, tratatele lui Plotin SW1t compuse exact n acest
fel: aproape fiecare cuprinde, cu accente diferite, n
treaga teorie - cteva teme principale revenind pretu
tindeni i suspendnd distincia dintre opera individual
i opera ntreag.
- De asemenea, gndirea n momentul inspiraiei nu
trebuie s fie contient de sine, sau cel puin ea este
injra-contient; ea nu tie cum, de unde i de ce i vin
28

Porfir, Viaa lui Plotin, 8 (Plotin, Eneade, voI. 1, Editura IRI,

Bucureti, 2003, p. 63) .

38

NOUL - O V E C H E P O V E S T E

ideile, dar adesea crede c inspiraia este "de sus". i,

semnificativ, Porfir relateaz c Plotin era capabil s
se ntrein animat cu alte persoane, fr a-i ntrerupe
cursul gndirii, astfel nct, cnd revenea la masa de
scris, el continua exact de W1de se ntrerupsese fr s
reciteasc cele scrise mai nainte, de parc printr-W1
dicteu incontient, sosit "de sus", ar fi aflat ntotdeaW1a
unde se afla.
- Iari, gndirea inspirat posed certitudinea abso
lut i nu are nevoie s se explice dect pentru ceilali,
niciodat pentru sine. Plotin este, el nsui, omul certi
tudinilor; el nu are ironiile lui Socrate, ezitrile lui Aris
totel i cu att mai puin echivocurile lui Platon din
dialoguri.
- Gndirea inspirat este incontinent. Ea se revars
n afar, prea generoas i bogat pentru ca cuvintele
i expresiile s-i rein exact fluxul continuu. Porfir ne
spune c Plotin scria n general necite i cu mari greeli
de ortografie, atent numai la spirit; iar stilul su, de
un laconism extrem adesea, l-a pus n dificultate deja
pe contemporanul su, criticul i filologul Longinus,
i i aduce continuu la disperare pe traductorii si din
toate timpurile. Din omul genial, inspirat radiaz parc
un fel de energie, prezent att n opera, ct i n fp
tura sa. "n momentul cnd vorbea - scrie Porfir - Plotin
era imaginea spiritului care i arunca strlucirea lu
minii pn pe chipul lui. Era plcut la vedere, dar atunci
se nfia mult mai frumos."29
- n fond, gndirea inspirat este vie: unitar i poli
morf deopotriv, n micare, luminoas, risipindu-se
29 Porfir, ibidem, 13, p. 69 .

A R T I ZA N U L, A RT I S T U L I A R H E T I P U L

39

fr s se crue, i mai cu seam activ, puternic,

sigur. Ideile pe care ea le produce nu sunt descripii
ale lucrurilor, ci uniti sintetice ce par a avea vocaia
fiinelor vii.
Nu susin, desigur, c ali gnditori, artiti sau gn
ditori excepionali, cu stiluri mult mai elaborate, nu ar
fi fost, la rndul lor, inspirai. Dar muli dintre acetia
(Platon nsui adesea) i-au disimulat momentele de
graie ori au constrns inspiraia s se desfoare mai
ordonat, bine ndiguit de procedeele retorice sau artis
tice ale timpului. (Ceea ce nu-i deloc un cusur! ) La Plotin
avem totui un caz destul de rar n epocile vechi, de
spontaneitate creatoare, relativ puin prelucrat i disi
mulat - o oper care pstreaz destul de fidel amprenta
inspiraiei genuine i care, pe de alt parte, tematizeaz
inspiraia genial ca fenomen psihologic n cuprinsul
operei sale. Probabil c filozoful resimea prea puternic
aceast experien i o considera sub raport existenial
prea covritoare pentru a se strdui s o controleze
mai serios. Acesta este un motiv important pentru a
nelege de ce experiena gndirii inspirate, mai ales
n variant proprie, a putut fi pus de Plotin la temelia
modelului su teo-cosmogonic. i vom vedea imediat
cum tocmai caracteristica propriei gndiri inspirate de a fi original, non-deliberativ, holistic, infra-con
tient, cert, incontinent - caracterizeaz la acest filozof
i gndirea Intelectului divin, universal, creatorul Uni
versului, de parc acest Intelect ar fi proiecia geniu
lui lui Plotin n eternitate!
6. Care vor fi atunci caracteristicile Creaiei n ver
siune p lotinian?

40

N O U L - O VE C H E P O V E S T E

a) Plotin preia desigur din MP T convingerea c

Intelectul divin (Demiurgul) i Arhetipul (universul
Formelor inteligibile platonice) sunt responsabile pen
tru Universul nostru (corp i suflet). Numai c la Plotin
nu mai exist un Artizan i un Arhetip ca dou entiti
distincte i ierarhizate, ci exist o singur ipostaz (cum
spune el) unitar - Intelectul - deopotriv Creator i
Arhetip, cu alte cuvinte, un Artist. Intelectul (nous) este
o structur holistic, n care fiecare parte sau Form este
oricare alt Form, ct i ntregul, iar ntregul se reg
sete distribuit, fr s se divid, n oricare Form. n
fapt, Intelectul e o comunitate vie a Totului care e i parte
i a prilor care sunt i Tot, i nu un plan de msuri
i de teoreme detaate i fragmentate care urmeaz s
fie aplicate pe rnd de un agent exterior distinct: "Acolo
Soarele este totalitatea stelelor, i invers, fiecare stea
este un soare i toate sunt soare."30
Trebuie remarcat c identificarea dintre Arhitect i
Arhetip revine ntr-un fel (dar numai parial) la tradiia
proprie MA despre un Intelect divin unitar. n fine,
faptul c la Plotin, Intelectul n ansamblu este abia cea
de-a doua ipostaz - Unul (sau Binele) fiindu-i supe
rior - nu are nici o influen nemijlocit asupra teo
cosmogoniei lui. Unul este mai presus de Intelect, de
Fiin i de Realitate, n timp ce Intelectul este Fiina
i Realitatea complet i Creatorul (prin mijlocirea Su
fletului universal) al Universului vizibil. Unul este, pe
de alt parte, instana superioar care inspir Intelectul,
ce aspir s revin la Unu.
30

Plotin, 31,y'8,4, Plotin, Opere, voI . II, p. 341 .

A R TIZA N U L, A R T I S T U L I A R H E T I P U L

41

b) Fiind vii, Formele produc de la sine, se reflect

mai departe n Materie i genereaz singure, fr s aib
nevoie de un Artizan distinct care s le preia ca pe un
Arhetip distinct, lucrnd asupra lor spre a le copia.
Intelectul divin e un creator unitar i original, n sensul
precizat mai sus: proiectul propriu-zis i materializarea
lui nu cad n sarcina a doi actori diferii, ci sunt opera
unuia i aceluiai agent, care lucreaz printr-o singur
micare sintetic. Bineneles c exist o finalitate a
Creaiei - de a produce lucruri ct mai frumoase, dar
creatorul original nu are nevoie, drept scop, s i se pun
nainte un proiect distinct pe care apoi s-I reproduc.
Fiind deopotriv Creator i Arhetip, aadar Artist, fina
litatea sa este s se reproduc pe sine sau s se regseasc
pe sine nsui n oper, ceea ce realizeaz prin simpla
sa prezen, cci gndirea inspirat nu se poate opri
s nu creeze atta timp ct este ceea ce este. ,, /Arheti
pul/ a produs /lucrul/ individual n linite, fiindc
orice creator este i Fiin, i Form."31
c) La fel precum creaia artistului inspirat, Creaia
universal, nu va rezulta n urma unui proces deliberativ.
Ea va fi infra- sau supra-contient. Intelectul divin (sau
chiar Sufletul universal cnd acesta creeaz corpul Uni
versului) nu reflecteaz nti asupra unei finaliti, apoi
planific, apoi realizeaz, la urm apreciaz ceea ce a
fcut, aa cum fcea Artizanul lui Platon, ci toate aceste
acte au loc simultan n urma unei revrsri continue,
spontane, nentrerupte de energie creatoare, pe care
Plotin o aseamn adesea cu radiaia de lumin sau cu
31 Ibidem, 31 ,Y.8,7, p. 346.

42

N O U L - O VE C H E P O VESTE

viaa unui arbore imens care crete nestvilit i spon

tan dintr-o rdcin. Chiar i finalitatea este supra-con
tient. (Analog, nu o dat s-a ntmplat ca un mare
artist s ignore finalitatea autentic a operei sale pe care
abia criticii au pus-o n eviden.) Nu se revine asupra
Creaiei, nu exist ezitri, erori, incertitudini, nici mcar
nu se sugereaz c ar putea exista mai multe alternative
dintre care este aleas cea optim. Artistul inspirat
creeaz spontan ,,fr s se conduc n baza raionamen
telor i fr s corecteze ceva " 32. Pentru Plotin orice deli
berare, orice proces de gndire contient este o dovad
de inferioritate, de nesiguran, chiar de boal.33 El,
gnditorul inspirat, tie bine c, atunci cnd suntem
n starea de graie a inspiraiei, nu avem nevoie s argu
mentm, s ne convingem pe noi nine, s reflectm
i s alegem, cci nu ne mai ndoim de nimic, ci, dintr-o
singur privire, tim totul deodat, fr efort, fr dibuire,
"n tcere". Intelectul inspirat, nous, nu este iraional
sau antiraional, ci supraraional: El gsete imediat i
fr efort ceea ce raiunea discursiv descoper mai
trziu trudnic, elaborat i indirect.
ar, dac un om privilegiat poate fi, cnd i cnd,
ntr-o asemenea stare de graie, cum am putea s i-o
refuzm Creatorului universal i s-I vedem pe acesta,
dac ne mrginim s citim literal textul din Timaios, ca
pe un Artizan contiincios, i nu ca pe un Artist genial?
Dac chiar i omul cu adevrat nelept nu mai raio32 Ibidem, 33,II.9,2, p. 382.
33 Ibidem, 31,Y.8,ll, p. 353.

A R T lZA N U L, A R T I S T U L I A R H E T l P U L

43

neaz ?i nu mai delibereaz, deoarece ?tie n mod cert i

doar, cel mult, se strduiete s explice discursiv totul
mai mult sau mai puin adecvat celuilalt care nc nu
tie, cum s nu atribuim aceast nelepciune suprem
i lui Dumnezeu?34 Iar dac Platon prezint, n Timaios,
Creaia ca pe o oper a unui Artizan, el vorbete "de
spre raionamentele acestuia - crede Plotin - numai
spre a Inel arta c mai trziu toate lucrurile s-ar putea
face dnd urmare raionamentului, i vorbete despre
prevedere numai pentru c lucrurile I s-au fcutl astfel
precum le-ar fi putut prevedea un savant"35.
d) Creaia universal nu are loc ntr-un timp deter
minat; nu a nceput la un moment dat i nu se va opri
vreodat, ci ea este incontinent, permanent, actual
n orice moment. Nu numai c lumea este etern, dar
ea pare a fi i n mod continuu creat, printr-un fel de
flux energetic continuu . ntlnim i aici o caracteristic
a gndirii genial-inspirate, creative n rstimpul cnd
ea este astfel: dac artizanul i ncheia la un moment
dat opera pe care o putea privi ca pe ceva exterior,
artistul inspirat (atta timp ct e astfel) nu i-o ncheie
la drept vorbind niciodat. Artizanul se desprindea de
oper odat ce modelul sau Arhetipul fusese bine re
produs, n vreme ce, dimpotriv, Artistul rmne lao
lalt cu ea i, privindu-se pe sine, intr n ea, se oglindete
n ea, este permanent prezen t pentru ea, fr a rmne
mai puin el nsui, deoarece el nsui i este operei
Creator i Arhetip. i aa cum inspiraia se poate citi
34

Ibidem.

35

Plotin, ibidem, 38,VI.7,1 .

44

NOUL

O VE C H E P O V E S T E

din aproape orice rnd al scrierii sau operei inspirate,

aa cum mintea inspirat creeaz atta vreme ct exis
t, tot aa i Intelectul universal triete, creeaz i e
prezent pretutindeni i ntotdeauna n Univers, care i
poart pretutindeni urma inspiraiei. El nu pleac
altundeva dup ce a creat, cci creeaz continuu, i nu
se oprete din creaie, cci nu ar mai fi ceea ce este minte genial inspirat.
Rezumnd, se pot uor vedea opoziiile principale
dintre MPT i MPP:
- MPT distinge ntre Artizan i Arhetip; MPP le
identific. n MPT, Formele sunt un plan static; n MPP
sunt o comunitate vie, holistic, unde fiecare Form e
oricare alta i oricare e ntregul care se distribuie fr
s se divid n pri.
- MPT presupune deliberare i reflecie, activitate
contient; MPP admite o gndire fulgurant, sigur,
inanalizabil, infra- sau supra-contient.
- MPT presupune creaie n timp, limitat, etapizat;
MPP presupune creaie continu, nelimitat n timp.
- MPT presupune retragerea Artizanului din Crea
ie n momentul cnd a ncheiat de reprodus Arhetipul
n Materie; MPP presupune prezena continu i per
manent a Artistului, deoarece el se reproduce pe sine
n Materie. n sens propriu, Creaia sa nu se ncheie
niciodat atta vreme ct el exist. Or, el fiind etern,
i lumea va fi etern.
Prin urmare, ceea ce am numit "absena ontologic"
din creaie a Creatofli lui dispare n MPP, n vreme ce
prezenta teleologic, inexistent n MA, rmne valabil,
ca i n MPT:

A RT I ZA N U L, A RT I S T U L I A R H E T I P U L

prezen teleologic

45

prezen ontologic

MA

MPT
MPP

+
+

S mai precizm i c, pentru Plotin, un artizan con

tiincios numai aproximeaz pe artistul autentic, aa
cum gndirea deliberativ i raionamentul aproxi
meaz gndirea inspirat. Iar aceasta, din slbiciune.
Deliberm i facem raionamente numai atunci cnd
suntem prea slabi pentru a vedea (sau "contempla")
totul dintr-o privire. Doar gndirea inspirat este auten
tic i primordial; cea deliberativ, contient de sine,
e secundar: ea nu e dect o desfurare i explicare
a primei, la fel cum scrierea alfabetic ar fi fost - credea
filozoful o desfurare analitic a ideogramelor sintetice
ale egiptenilor .3 6
-

7. Ce putem ns spune despre avantajele i deza

vantajele MPP n raport cu cele enunate mai sus ale
lui MPT?
Incontestabil, MPP rmne i el un model antropomorfie, dar este adevrat c ntr-un mod mult mai puin
evident i mai subtil. Intelectul divin nu mai este un
Artizan, dar el rmne o minte inspirat de Artist. Fiindc
ns nelegem prea puin funcionarea unei mini in
spirate, fiindc n regul general suntem lipsii de
36 Ibidem, 31,Y.S,6, p. 344: "Fiecare imagine este, ntr-adevr, i
tiin, i nelepciune, i e un lucru autentic, luat compact, i nu
o gndire discursiv sau o deliberare."

46

N O U L - O VE C H E P O V E S T E

inspiraie i fiindc nici mcar oamenii inspirai - cum

observase cndva Socrate - nu se neleg pe ei nii
i nu sunt contieni de ceea ce fac, avem cel puin im
presia c Intelectul divin este cu totul altfel dect al
nostru, ceea ce reduce posibilitatea asemnrii bilate
rale, n favoarea unei asemnri "unilaterale": intelectul
uman seamn aproximativ cu cel divin, dar cel divin
nu seamn cu cel uman. n esen, n loc ca modelul
transferat asupra divinului s aparin normei gndirii
omeneti - cazul MPT -, pentru MPP el aparine excepiei.
Acest avantaj al MPP pare a fi ns contrabalansat
de relativa dispariie a transparenei epistemologice:
tocmai fiindc modelul plotinian const n extrapolarea
unei excepii psihologice el rmne relativ greu de neles
n termenii psihologiei normalitii. S-ar prea deci c
a ncerca s nelegi teo-cosmogonia, i n general
natura Universului, n aceti termeni ai excepiei echi
valeaz cu a explica pe obscurum per obscurius. De ase
menea, creaia continu se acord foarte greu cu teologia
cretin, care ar fi avut loc ntr-un moment determinat
i o dat pentru totdeauna, ba chiar s-ar fi svrit i
n mai multe etape (zile) bine delimitate. n schimb,
MPP poate exalta i el un remarcabil optimism existen
ial n msura n care el susine nu numai prezena
teleologic, dar i pe cea ontologic a divinitii n
lume. Suntem ncurajai s avem un sentiment pozitiv
despre existen, dac tim nu numai c exist o Provi
den bun care a rnduit totul spre bine, dar i c
niciodat i nicieri nu suntem rupi de aceast Pro
viden - o prezen permanent pentru lume.

A R T IZA N U L , A R T I S T U L I A R H E T I P U L

47

Este ns posibil ca o tradiie bazat pe MPP s blo

cheze dezvoltarea tiinei? Aa s-ar prea, dac consi
derm c transparena epistemologic este ntr-adevr
o condiie obligatorie a tiinei. Lucrurile nu stau totui
att de simplu.
8. n orice caz, pentru istoricul gndirii este spec
taculos s constate cum tradiii bazate pe aceleai teze
metafizice (teo-cosmogonice) fundamentale revin nu
numai dup foarte multe secole, dar i n coaliie cu teorii
despre natur extrem de diferite ntre ele. Ct de diferit este
fizica i astronomia unor Descartes, Leibniz i Newton
fa de fizica i astronomia lui Platon i Aristotel i
Plotin! i totui aceste mari diferene tiinifice nu
mpiedic unele analogii profunde dintre moderni i
antici n poziionarea lor esenial, metafizic. Mai mult,
aceast poziionare metafizic pare a fi fost adesea de
mare folos n stimularea dezvoltrii tiinei.
Am artat cum Leibniz i se opunea lui Descartes,
reciclnd mpotrivirea lui Platon (Socrate) fa de Ana
xagoras, deoarece ajunsese la concluzia c este imposibil
de explicat natura fizic numai "n baza unor principii
geometrice i fr a recurge la principii metafizice"37.
Or, acestea sunt tocmai cauzele finale pe care cartezienii
le eliminaser pe motiv c in de defuncta scolastic
medieval. Drept dovad pentru utilitatea cauzelor fi
nale n fizic, Leibniz aduce exemplul metodei teleo
logice (bazat pe presupunerea c lumina se deplaseaz
n modul cel mai simplu i mai economic cu putin),
37 Amos Funkenstein, Teologie i imaginaia tiinific din Evul Mediu
pn n secolul al XVII-lea, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 69 .

48

N O U L - O VE C H E P OV E S T E

principiu prin care Snellius i Fermat demonstraser

legile reflexiei i ale refraciei luminii. i, desigur, l
critic pe Descartes, pe motiv c demonstraiile de optic
ale acestuia, de unde lipseau considerentele finaliste,
ar fi fost mai puin bune.38
Or, reintroducerea finalismului n teo-cosmogonie
nu nseamn altceva dect revenirea la tradiia strveche
a Dumnezeului-Artizan al lui Platon . Iat-I tot pe Leibniz,
de pild, descriindu-l pe Dumnezeu ca pe un "bun geo
metru", un "bun arhitect", W1 "bun gospodar care ntre
buineaz pmntul aa nct s nu rmn nimic
necultivat", un "mecanic abil care-i produce efectul
dorit pe calea cea mai lipsit de piedici" i, n sfrit,
ca pe un "autor savant care nchide maximum de rea
liti n cel mai mic volum ce este cu putin"39. Pentru
Leibniz, aceasta din urm nsemna, n particular, c n
Univers nu exist vid, astfel nct n proiectarea lumii
ar domina un principiu de economie de spaiu. De eco
nomie n general, dac ne reamintim i dictonul su:
"nulla in rebus est indifferentia" (nu exist lucruri nedeo
sebite ntre ele, altfel spus, precum un bun gospodar
i artizan, Dumnezeu nu face risip crend dou lucruri
absolut identice).4o
Dar o preocupare similar pentru evitarea risipei i
pentru economie de spaiu i de materie existase i n
Timaios . Aflm astfel de aici c Artizanul, i el ca un bun
gospodar care nu face risip de materiale, "a alctuit
Universul din tot focul, toat apa, tot aerul i tot p38 Leibniz, ap. cit., p. 99 .
39 Leibniz, ibidem, p. 72.
40 Funkenstein, ap. cit, p. 71 .

A R TIZA N U L , A R T I S T U L I A R H E T I P U L

49

mntuI, nelsnd afar nici o parte i nici o putere a

nici unuia"41. Utiliznd astfel n mod eficient toat
materia prim disponibil, el a gsit cu cale c, "pentru
Vieuitoarea care urma s cuprind n sine toate cele
lalte vieuitoare, forma cea mai potrivit era aceea care
cuprindea n sine toate celelalte forme. De aceea,
Demiurgul a furit Universul n form de cerc i de
sfer . . . "42 Sfericitatea lumii a fost aleas de Platon,
probabil i pentru c, geometric vorbind, sfera include
n modul cel mai economic toate cele cinci poliedre
regulate, deoarece ele sunt inscriptibile n ea. Or, dup
Timaios, elementele sunt alctuite din aceste poliedre
regulate, astfel nct n acest sens, luate mpreun, ele
reprezint, un "maximum de realiti", pentru a vorbi
precum Leibniz, ncorporate n modul cel mai perfect
cu putin ntr-un "volum minim" - cel al sferei univer
sale. Ideea leibnizian c nu exist risip n Univers chiar dac nu este formulat ca atare - e implicit n
Timaios, i deoarece unele dintre poliedrele regulate
(din care sunt formate elementele) pot trece unul n
cellalt cu un minim de pierdere.43 Ambii autori con
jectureaz cu ndrzneal inteniile Artizanului care e
un bun geometru i un bun inginer; ei speculeaz te
leologic asupra proprietilor lumii, i admit c ea fost
n aa fel proiectat, nct Materia sau "realitatea" s
41 Platon, Timaios, 33a.
42 Platon, Timaios, 33b.
43 Platon, Timaios, 53e: "Trebuie s artm ce anume proprieti
ar fi s aib corpurile cele mai frumoase pentru a fi: patru la numr
i diferite unele de altele, ns n stare s se produc unele din cele
lalte cnd sunt descompuse. "

50

N O U L - O VE C H E P O V E S T E

se poate "nghesui" n modul cel mai compact, mai

echilibrat, mai variat i economic posibil.
Invers, n pofida unor deosebiri semnificative, fizica
i astronomia lui Leibniz rmn mult mai apropiate de
acelea ale lui Descartes i cartezienilor dect de acelea
ale lui Platon, continuat de Aristotel, Eudoxos i Cal
lippos - creatorii sistemului astronomic geocentric. i
totui, ca un fidel redescoperitor al tradiiei metafizice
exprimate de MPT, Leibniz struie c exist o distincie
ntre Artizan i Arhetip i i reproeaz lui Descartes
faptul de a fi neglijat-o. El scrie, la nceputul Dizertaiei
metajizice: "De aceea, eu gsesc cu totul stranie expresia
ctorva filozofi care spun c adevrurile eterne ale me
tafizicii i ale geometriei i, n consecin de asemenea,
regulile buntii, ale justiiei i ale perfeciunii nu sunt
dect efectele voinei lui Dumnezeu; n timp ce ele, mi
se pare, nu sunt dect urmri ale intelectului su care,
cu siguran, nu depinde de voina sa, aa cum nu
depinde esena sa."44 Cu alte cuvinte, voina Dumne
zeului lui Leibniz nu ar putea schimba axiomele mate
maticii (aa cum ar fi putut-o face Dumnezeul lui
Descartes45) deoarece, n calitate de Artizan (voin),
el este distinct de Arhetip (intelect) i nu este creatorul
acestuia. La fel cu Leibniz, n mod verosimil, va fi gn
dit i Platon, care spunea c Demiurgul "a privit spre
Arhetipul etern"46, dar, evident, nu a susinut niciodat
c acest Arhetip ar fi fost chiar Demiurgul nsui sau
o parte a sa.
Leibniz, op. cit., p. 69 .
45 Funkenstein, ibidem, p. 143.
46 Platon, Timaios, 29a.
44

A RT IZA N U L , A RT I S T U L I A R H E T I P U L

51

Am vzut cum, la Platon, distincia dintre Artizan

i Arhetip devine, odat ce lumea este creat i pus
n funciune, autonomia Universului, copia vizibil a
Arhetipului, din care Artizanul se poate retrage (ceea
ce am numit "absena ontologic" a Creatorului din
oper). ntr-adevr, dac Arhetipul este independent
de Artizan i Universul este o copie fidel a Arheti
pului, Universul trebuie s posede ntr-o msur im
portant i proprietatea autonomiei (a autosuficienei).
Perfeciunea operei create dup modelul Arhetipului
permite i chiar solicit aceast retragere. Nu ntm
pltor, atunci, Universul are o form nchis i sferic,
fiind antrenat ntr-o micare circular uniform - con
secin foarte important pentru naterea primei as
tronomii matematice. Aceasta pentru ca el s fie un
"vieuitor" desvrit i autonom, "avnd prin propria
sa virtute puterea de a coexista cu sine, neavnd nevoie
de nici un altul" - scrie Platon47.
Or, n secolul al XVII-lea, aceast putere sau virtute
proprie a Universului de "a coexista cu sine, neavnd
nevoie de nici un altul", este interpretat de Leibniz (dar
i de Descartes mai nainte) ca o garanie metafizic a
presupusei universaliti a legilor de conservare a can
titii de micare i mai ales a energiei. Firete c anu
mite experimente sugeraser c, n cazul interaciilor
mecanice, ntr-un sistem nchis de copuri cu mase m
i viteze v, suma produselor mv (la Descartes) sau mv2
(la Leibniz) se pstreaz constant. Dar a admite, prin
extrapolarea ctorva experimente i observaii, c ntreg
47 Platon, Timaios, 34b.

52

N O U L - O VE C H E P O V E S T E

Universul (presupus acum a nu mai avea limite fizice)

este un "sistem nchis", n care suma anumitor canti
ti [de micare, cum voia Descartes, de "for" (azi
"energie") - ca la Leibniz] rmne perpetuu constant,
ine de o tradiie teo-cosmogonic, care fusese inau
gurat de Platon: o viziune care presupune un fel de
sjericitate, nu material i spaial, ca la Platon, ci acum
energetic a Universului: opera admirabil a Artizanului
desvrit trebuie s fie caracterizat de autosuficien
i stabilitate ("s mearg singur" indefinit de mult,
fr ajutor), adic de nchiderea sa perfect n jurul ei,
de maxima sa economicitate, cuprinznd un "maxi
mum de realiti", astfel nct ea s rmn mereu
egal cu sine, "neavnd nevoie de nici un altul"!
9 . C acceptarea unor legi de conservare universale
era, chiar dac nu direct determinat, mcar intens legi
timat de admiterea tradiiei MPT i chiar MA (cu con
secina absenei ontologice, chiar dac nu i a celei
teleologice a Creatorului din oper) o arat, per a contrario,
cazul lui Isaac Newton: pentru el Universul nu este o
main sau o construcie nchis i autonom (o "sfer
energetic" "coexistnd cu sine i neavnd nevoie de
nici un altul") i, n consecin, el nu crede n extra
polarea legilor de conservare a micrii la ansamblul
Universului.
Nu tim exact ct de mult a fost influenat Newton
de o tradiie a unui plotinism i neoplatonism rezidual
din cercul aa-numiilor "platoniti de la Cambridge"
ori de teoriile despre spaiul absolut ale lui Henry Moore,
care era neoplatonician i cabalist (dei e de presupus

A RT IZA N U L, A R T I S T U L I A R H E T I P U L

53

c influena acestora a fost nsemnat), dar n polemicile

pe care el (sau discipoli fideli ai si, precum teologul
Richard Bentley, un foarte bun elenist, sau reverendul
Samuel Clarke) le-a purtat contra cartezienilor i a lui
Leibniz, s-a dovedit un adept destul de clar al tradiiei
lui MPP. Probabil c i bine-cunoscutul su astzi anti
trinitarianism (ascuns cu grij n epoc) l-a apropiat
de metafizicile care insistau pe unitatea divin, precum
cele neoplatoniciene.
Astfel, n Problemele, publicate ca apendice la Optica,
el scrie mpotriva "autonomismului" lui Descartes:
"Vznd aadar c varietatea micrii pe care o aflm
n Univers descrete continuu, e necesar ca micarea
s fie conservat i rennoit graie unor principii active,
precum cele care sunt cauza gravitaiei prin care come
tele i planete le i menin micrile pe orbitele lor . . . ;
cauza fermentaiei prin care inima i sngele anima
lelor sunt meninute n micare i cldur permanente,
prile interioare ale Pmntului sunt constant ncl
zite. . . Pentru c noi ntlnim foarte puin micare n
Univers n afar de ceea ce datorm acestor principii
active. i fr aceste principii, corpurile de pe Pmnt,
planetele, cometele i tot ce conin ele s-ar rci, ar n
ghea i ar deveni mase inactive; ar nceta putrefacia,
generarea, vegetaia i viaa, iar planetele nu s-ar
menine pe orbitele lor."48 Ceea ce frapeaz n acest
pasaj este, mai nti, asocierea dintre gravitaie (fizic)
i fermentaie (biologie), care devin astfel manifestri
comune ale unei "viei" unice; apoi ideea c Universul
48 Isaac Newton, Optics, III, 1, n Great Books of the Western World,
32, Enc. Brit., 1993, ed. Mortimer J. Adler, p. 540.

54

NOUL

O VE C H E P O V E S T E

este meninut viu prin influxul continuu al unor "prin

cipii active", vitale, n care nu-i deloc greu s recunoti
aciunea continu a unui Dumnezeu omniprezent.
Nici Plotin nu spunea n fond altceva, cnd critica
MPT (pe care, cum am vzut, el l punea pe seama unei
interpretri denaturate, literale, a lui Timaios): "Aadar,
strlucind etern i posednd n mod continuu lumina,
I Sufletul universali o druie n continuare, iar lucru
rile I de Aicil sunt etern inute laolalt i scldate de aceast

lumin i se bucur de via, pe ct le este cu putin."49

"Lumina" lui Plotin, care "ine laolalt" i n via toate
lucrurile din Univers, devine la Newton gravitaia uni
versal! De altminteri, ntre felul n care concepe Plotin
lumina i felul n care concepe Newton gravitaia exist
anumite analogii: ambele sunt incorporale, dei aparin
corpurilor; ambele se propag instantaneu fr pier
dere de substan; ambele se lipsesc de un intermediar
pentru a se propaga. "Trebuie s concepem Iluminal
pe deplin incorporal, chiar dac ea aparine unui
corp" - scrie Plotin.sO Iar Newton, dup ce a renunat
s mai caute un "eter" ca mijlocitor al gravitaiei, a con
siderat c omniprezena spaial a lui Dumnezeu, luat
ad litteram, conserv i mijlocete aceast putere.S 1 n
sfrit, la Plotin, vizibilitatea luminii i vederea sunt
un rezultat al "simpatiei universale" din Vieuitorul
universal - n timp ce la Newton gravitaia e, evident,
o altfel de manifestare a aceleiai "simpatii" sau atracii
universale dintre oricare particule corporale.
49 Plotin, 33,11.9,3, Plotin, Opere, voI. II, p. 382.
50 Plotin, 29,IV.s,7, Plotin, Opere, voI. II, p. 306.
51 Funkenstein, ap. cit., p. 6 7 .

A RT I ZA N U L , A R T I S T U L I A R H E T I P U L

55

Or, pentru c e convins c Universul ar pieri dac

nu ar fi inut n via de aceste "principii active" (altfel
spus, de o aciune continu a lui Dumnezeu), Newton
crede c, de pild, cantitatea de micare a dou sfere,
legate ntre ele de o bar subire, ce se rotesc n jurul
centrului lor de greutate care ar avansa uniform pe o
traiectorie rectilinie, scade i crete periodic n funcie
de poziia lor. "Este evident c micarea poate fi dobn
dit sau pierdut" - scrie cu convingere Newton, comi
nd o eroare de fizic elementar, care lui Alexandre
Koyre i se pare surprinztoare.52 E surprinztoare, de
sigur, pentru fizicianul Newton, dar nu att de mult
pentru metafizicianul Newton, preocupat s gseasc
cu orice pre dovezi c Universul nu este, precum
Universul lui Platon, Descartes sau Leibniz, o "sfer
energetic" care "coexist cu sine i nu ar mai avea ne
voie de un altul"!53
Iar n Scholium generale, anexat la Principiile matema
tice ale filozofiei naturale, Newton lmurete c felul n
care nelege raportul dintre Dumnezeu i Univers se
bazeaz pe ipoteza "prezenei ontologice": "El /Dum
nezeu/ este omniprezent nu numai virtual, ci i substan
ial, deoarece virtutea (n sensul de putere) nu poate
52 Newton, op. cit., p. 540. Alexandre Koyre, De la lumea nchis
la universul infinit, Humanitas, Bucureti, 1997, p. 166.
53 Eroarea const n aceea c Newton raporteaz micarea celor
dou bile, ntr-un caz, la un observator exterior, iar n cellalt caz,
la unul aflat n centrul de greutate al celor dou sfere. De altfel,
cei doi observatori se deplaseaz unul fa de cellalt cu o micare
rectilinie i uniform, ceea ce nseamn c comportamentul fizic
al sistemului celor dou bile nu poate fi diferit atunci cnd este
nregistrat de fiecare dintre ei.

56

N O U L - O VE C H E P O V E S T E

subzista fr substan. Totul se mic i este coninut n

El, dar fr nici o aciune a celorlalte fpturi asupra
Lui . . . Este evident c supremul Dumnezeu exist n
mod necesar i, n virtutea aceleiai necesiti, exist
pretutindeni i ntotdeauna."54 Or, omniprezena sub
stanial a inteligibilului sau a divinului, faptul c totul
este coninut n el, dar c el rmne neafectat de rest
sunt propoziii de baz ale plotinismului i neoplato
nismului. "Principiul - scria Plotin - le cuprinde pe
toate. Le cuprinde, fr s se mprtie n ele; le posed,
fr s fie posedat. Or, posedndu-Ie fr a fi posedat,
nu exist lucru n care El s nu fie." i: "dac ceva par
ticip la Tot, trebuie s participe prin toat puterea
ntregului la El, care nu este ntru nimic afectat, adic nici
nu resimte ceva, nici nu este divizat."55 "Totul se mic
i este coninut n El" - o expresie foarte plotinian n
spirit, aadar, creia Newton i-a dat ns un coninut fizic:
spaiul absolut i infinit, ca un sensorium Dei (organ de
sim al lui Dumnezeu) parcurs de "principiile active"
(gravitaia, fermentaia, viaa) sau, altfel spus, de un
"spirit subtil" - n care plutesc atomii ineri ai mate
riei. Acest "spirit subtil", mai scrie Newton n ncheierea
la Scholium generale, "ptrunde prin toate corpurile
solide i se ascunde n substana lor". El produce atrac
iile dintre corpuri, fenomenele electrice, emiterea, refle
xia i refracia luminii, el pune n aciune senzaiile
i micrile - pe scurt, "datorit vibraiilor acestei
substane a spiritului" tot Universul are via i mi54 Newton, General Scholium, n Great Books of the Western World,
32, Enc . Brit., 1993, ed. Mortimer J. Adler, p. 369.
55 Plotin, 32, V.s,9, p. 370; 22,VI.4,8, p. 80.

A RT I ZA N U L , A RT I S T U L I A R H E T I P U L

57

care - de la planete i sori pn la "firioarele solide

ale nervilor" .56 Pentru Plotin "spiritul subtil" era de
obicei Sufletul universal, la rndul lui "revrsat" de
Intelect, i, la fel ca i la Newton, acest Suflet (i prin
el Intelectul) susinea totul, ptrundea pretutindeni,
dnd lumii n mod continuu subzistena, viaa i armo
nia, fr ns a fi afectat el nsui: "ntr-adevr, / corpul
Universului/ ade n Sufletul care l susine i nimic din
el nu este fr parte de /Suflet/; la fel precum n ap, o

plas ar vieui udat, fr s se poat nstpni peste eleme

tul n care plutete", exprim Plotin aceast prezen
ontologic cu o strlucitoare metafor.57
S mai reamintim i c celebrul "non fingo hypothe
ses" al lui Newton nseamn de fapt - cum a artat
Alexandre Koyre - "nu inventez ipoteze mecaniciste
pentru a explica gravitaia", deoarece, fiind gravitaia
un "spirit subtil" sau un "principiu activ", deci o mani
festare a omnipotenei i omniprezenei divine, ea nu
poate fi redus la explicaii materialiste i mecaniciste,
ci trebuie s aib o altfel de explicaie - pentru Newton,
una spiritual!
10. i Leibniz era de acord c mecanicismul propus
de cartezieni nu explica Universul dect parial i c
mai era nevoie de o "ipotez metafizic" - n cazul su
de ordin teleologic - faptul c Artizanul a creat cea mai
bun oper cu putin. Dar el nu era de acord cu Newton
n privina "prezenei ontologice" (substaniale) a lui
56 Newton, General Scholium, ibidem.
57 Plotin 24, IV. 3,9.

58

N O U L - O VE C H E P O V E S T E

Dumnezeu n lume pe care, cum am vzut, Newton o

susinea cu trie "artnd cu degetul" spre legea gra
vitaiei. Or, Leibniz o privea pe aceasta din urm cu
mare ndoial, deoarece nu prea s existe posibilitatea
de a explica n termenii forelor naturale o atracie de
la distan. Pe de alt parte, el nu era dispus s accepte,
precum Newton sau Plotin (i muli neoplatonicieni),
c Dumnezeu sau un principiu spiritual divin este
perpetuu i n mod activ prezent n lumea fizic. Polemi
znd cu newtonienii, el sugera c n opera "Artizan ului
contiincios" nu poate ncpea acest fenomen dubios,
gravitaia, produs, chipurile, de ceea ce el numete cu
dispre "substane imateriale", "raze spirituale", "acci
dent lipsit de substan" - fenomen ocult, "inexplicabil,
neinteligibil, precar, lipsit de fundament, fr exem
plu", pe scurt "un lucru himeric, o calitate ocult,
scolastic"58. Se vede, de fapt, cum MPT nu se poate
concilia cu un fenomen lipsit de transparen epistemo
logic, precum gravitaia, i mai ales cu ceva care s
intervin perpetuu n mainria autosuficient a lumii,
la fel dup cum, pe de alt parte, MPP nu se putea con
cilia cu o lege de conservare universal, care s pre
spun absena ontologic a Creatorului din lume!59
Cu aceste citate, am intrat deja n celebrul schimb
de scrisori dintre Leibniz i Samuel Clarke (discipol i
purttor de cuvnt al lui Newton), schimb purtat prin
58 Leibniz, "Scrisori ntre Leibniz i Clarke " , op. cit., p. 619.
59 V. i observaia n acelai sens a lui tefan Vianu privitoare
la deosebirea dintre modelul teo-ontologic plotinian i cel adop
tat de Leibniz, n tefan Vianu, Metafizica spiritului de la Aristotel
la Hegel, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 53.

A RT I ZA N U L, A R TI S T U L I A R H E T I P U L

59

intermediul prinesei de Wales n anii 1715-1 716. Dispu

ta a fost prezentat detaliat n cartea clasic a lui
Alexandre Koyre, De la lumea nchis la universul infinit,
iar capitolul respectiv a fost intitulat sugestiv "Dum
nezeul sptmnii i Dumnezeul Sabatului". Nu vom
insista prea mult asupra acestei dispute, dar vom spune
c "Dumnezeul Sabatului" al lui Leibniz corespunde
Artizanului lui Platon (care se retrage din oper odat
cu nceputul "sptmnii"), n timp ce "Dumnezeul
sptmniiH al lui Newton (Clarke) e foarte aproape
de Artistul inspirat i creator al lui Plotin (care e o
prezen continu n lume, aadar i n timpul "sp
tmnii"). Polemica se poart de fapt ntre un adept
al tradiiei modelului teo-cosmogonic din Tilnaios i un
plotinian nemrturisit, care contest aceast tradiie
platonician n numele alteia.
Leibniz deschide polemica protestnd mpotriva lui
Newton, potrivit cruia Universul nu ar fi autosuficient
sub raport energetic i reafirm c "n lume subzist
totdeauna aceeai for i aceeai energie, care trece
numai din materie n materie". El nu accept interven
ia repetat sau continu a lui Dumnezeu n opera
sa - presupus de newtonieni pentru a se restabili func
ionarea Universului - "de parc Dumnezeu n-ar fi
avut prevederea s dea ceasului o micare perpetu".
Ar nsemna - crede Leibniz - s nu te ncrezi n Arti
zanul bun i s-I degradezi la rangul unui meteugar
nepriceput.6o
La aceasta, Clarke rspunde de pe poziiile MPP,
contestnd nsi reprezentarea Universului ca main
60 Leibniz, ibidem, p. 542.

NOUL

60

O VECHE PO VE STE

sau orologiu autonom, ct i a lui Dumnezeu ca Arti

zan: "A spune c nimic nu se face n lume fr pro
viden i fr controlul su nu nseamn a-i cobor
opera, ci mai degrab a-i proclama mreia i excelena.
Ideea acelora care susin c lumea este o main mare
care se mic fr nici o intervenie a lui Dumnezeu,
aa cum un orologiu i continu micarea fr ajutorul
ceasornicarului, ideea aceasta, zic, introduce materia
lismul i fatalitatea i, sub pretextul c face din Dum
nezeu o intelligentia supramundana, tinde n realitate s
alunge din lume providena i guvernarea lui Dumne
zeu." Aadar, cel cu credina fragilizat nu e Newton,
ci chiar acuzatorul, Leibniz, care nltur prezena ono
logic a Creatorului !
O analogie politic - continu Clarke - ar fi aceea
a unui regat unde "toate s-ar face fr intervenia rege
lui". Acolo regele ar domni doar nominal "i el nu ar
merita s poarte titlul de rege sau domnitor"61 . Cu alte
cuvinte, pentru Clarke trebuie ales ntre monarhia abso
lutist i monarhia constituional; or, cum ultima este
de neacceptat pentru demnitatea regal, trebuie accep
tat prima, adic conducerea nemijlocit de ctre monarh.
S remarcm, n treact, c monarhia constituional
respins de el se afla deja chiar n Anglia contemporan
cu el - aceea care urmeaz "Glorioasei Revoluii" i
nceputului regimului monarhiei parlamentare -, n
schimb monarhia absolutist aleas de Clarke (Newton)
era mai potrivit pentru epoca Antichitii trzii a
61

Ibidem, p. 545.

A RTIZA N U L, A RT I S T U L I A R H E T I P U L

61

lui Plotin! Din perspectiva teologiei politice, Clarke i

Newton erau nite "reacionari".
Leibniz nu e de acord cu dilema i descoper o a
treia posibilitate: el susine c ar fi injust s declarm
c un rege domnete doar cu numele, dac "el i-ar fi
deprins aa de bine supuii i le-ar menaja att de bine
puterile i bunvoina - prin grija pe care ar avea-o de
subzistena lor -, nct nu ar avea nevoie s intervin
ca s-i ndrepte". Leibniz, aadar, renvie conceptul pla
tonician al suveranitii regale ca activitate a unui bun
Legislator i Educator. Acesta, odat ce educ poporul
n'spiritul dreptii i prescrie cteva principii generale,
nu mai are de ce s intervin direct, pierzndu-se n
minuii legal-administrative.62 ntre constituionalism
i absolutism se interpune aadar statul savant al edu
caiei totale. Or, dac ne amintim c Timaios ncepe
printr-o recapitulare a Republicii, unnat de istoria Atenei
preistorice - statul ideal - aflat n lupt cu Atlantida,
ne dm seama c ntre Artizanul din Timaios i Legis
latorul-Educator din Republica i Legile domnete o
strns legtur i c, din nou, avem de-a face cu o
metafor politico-teologic fr legtur cu politica
contemporan celor doi filozofi i savani, ci mai de
grab cu tradiiile teologica-politice la care aderaser
cndva prinii modelelor lor teo-cosmogonice.
Viziunea lui Newton63 (Scholium generale) rmne
ns total diferit: pentru el Dumnezeu nu este Educator
i Legislator, ci este, mai presus de orice, Domn suveran,
exercitndu-i nemijlocit i prin propria-i prezen
62 Platon, Republica, 425b-e.
63 Newton, General Schalium, ap. cit., p. 370.

62

NOUL - O VE CHE POVE STE

suveranitatea absolut - "etern i infinit, atotputernic

i atottiutor. . . prezent pretutindeni n spaiul infinit",
asemenea, am spune noi, unui fel de "Big Brother"
benefic, care, infuznd spaiul ca pe un sensorium al su,
nu e niciodat altundeva dect sunt fiecare dintre
supuii lui pe care-i scald continuu n oceanul "spiri
tului su subtil"!
11 . n final:
a) Nu e desigur o surpriz c tiina este acumu
lativ, n timp ce metafizica (i teo-cosmogonia) este
recurent. Dar este mult mai puin banal existena
coaliiilor care se produc ntre diferite teorii tiinifice
mereu noi i vechi tradiii metafizice mereu reciclate.
Rmne deci relativ surprinztoare mprejurarea c, s
zicem, teoria despre Universul sferic geocentric pos
tulat de Platon i cea despre Universul heliocentric, cu
o "sfericitate energetic", propus de Leibniz, s-au coali
zat ambele cu acelai model teo-cosmogonic, n pofida
imenselor deosebiri ntre tiina lui Platon i aceea a
lui Leibniz. Trebuie subliniat c asemenea coaliii nu
au rmas numai apanajul secolelor trecute: de pild,
recent un cercettor a artat c o critic a lui Saul Kripke
"la adresa platonismului lui Frege este analog uneia
dintre obieciile pe care Plotin le ridic mpotriva pla
tonismului clasic, obiectiv, dup care Ideile sunt n
afara Intelectului"64. De asemenea, se poate spune c
o metafizic de tip plotinian st, chiar i nemrturisit,
la baza ideilor unui fizician ca David Bohm (cu contriEyjolfur Kjalar Emilsson, "Cognition and its Object" n Cam
bridge Companion ta Plotinus, op. cit., p. 238.
64

A RT IZA N U L, A RT I S T U L I A R H E T I P U L

63

buii nsemnate la fizica cuantic) despre "ordinea impli

cit" sau "nfurat" a totalitii care se "desfoar"
ca "ordine manifest" la nivelul unor subtotaliti.65 i
s mai observm, fie i n treact, c aceste metafizici
stimuleaz direct gndirea unor mari oameni de tiin,
precum Leibniz sau Newton, i nu doar (sau nu neap
rat) pe aceea a unor filozofi precum Giordano Bruno
sau Francis Bacon, ale cror contribuii la constituirea
tiinei moderne propriu-zise rmn indirecte.
b) Teo-cosmogoniile proiecteaz anumite experiene
omeneti la scara Cosmosului (experiena artizanului
contiincios n MPT, experiena artistului inspirat n
MPP, de exemplu). Aceasta i impulsioneaz pe sa
vanii care preiau tradiia modelelor respective s fac
generalizri ndrznee, care nu ar fi putut fi deduse
experimental, sau s adopte principii demonstrative
(precum cele bazate pe finalism la Leibniz) care nu sunt
direct verificabile. tiina ar fi, probabil, imposibil fr
asemenea generalizri, de unde rezult c tiina (mai
exact "tiina revoluionar", pentru a utiliza formula
lui Th. S. Kuhn) nu ar putea exista fr recuperarea, fie i
nerecunoscut explicit, a unor tradiii metajizice, n parti
cular fr fundamente teo-cosmogonice. Ar fi aprut
oare ideea c orbitele astrelor sunt circulare i c pot
fi calculate de ctre astronomi i matematicieni, pre
cum Eudoxos i Callippos, dac n-ar fi existat un filozof
care s cread c Dumnezeu este un Artizan i c, n
aceast calitate, el s-a gndit cum s confere Universului
maxima perfeciune pe care numai cercul i sfera o
65 David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Humanitas,
Bucureti, 1995 .

64

NOUL

O VECHE POVESTE

nchideau? Ar fi putut fi descoperit legea gravitaiei

universale (att de paradoxal prin aciunea sa la dis
tan) dac n-ar fi existat un savant care s-o considere
o marc a existenei permanente a lui Dumnezeu n
orice loc din lume? S-ar fi putut descoperi legile con
servrii energiei (att de neevidente pentru simuri i
imposibil de experimentat la scara Universului), dac
unii savani, reciclnd vechea tradiie anaxagoreic i
platonician, n-ar fi crezut c Universul a fost att de
bine nzestrat de bunul Artizan, nct nu mai are nevoie
de nimic din afar care s-I menin n funciune? Nu
tim. Dar se pare c pentru a paria pe o anumit idee
tiinific nou, ba chiar pentru a o imagina n nouta
tea ei, e nevoie i de altceva dect strict de tiin anume
-

de o tradiie n care s crezi oarecum iraional i care, n ceea

ce o privete, refuz s se nnoiasc n mod decisiv, aa cum
face tiina. Departe de a fi plante de decor, amuzante,
dar inutile, agate de arborele tiinei, aceste metafizici
par s aib un rol determinant n ceea ce vd sau ceea
ce nu vd, cu instrumentele i teoriile lor, oamenii de
tiin. Descoperirea noului trece astfel prin reafirmarea
i confirmarea foarte-vechiului, iar rennoirea tiinei e
ndatorat unor idei care sunt altceva dect pur tiin!
c) E verosimil apoi c pluralismul metafizic (cu con
secine teo-cosmogonice, dar i morale i politice)
dintr-o anumit perioad, precum secolul V-IV . Cr. la
Atena, sau secolul al XVII-XVIII-Iea n Europa (i de
asemenea secolul XX), este un factor important n sti
mularea creativitii tiinelor. Aceasta pare evident
dac ne gndim c MA i MPT au favorizat descoperirea
legilor de conservare, dar au blocat descoperirea legii

A RTIZA N U L, A RTI S T U L I A R H E T I P U L

65

gravitaiei, n vreme ce MPP exact invers! Era nevoie

deci de toate cele trei modele tradiionale pentru ca
rzboiul lor s duc la conturarea paradigmei clasice
a tiinei.66 Dac vreo cenzur l-ar fi eliminat pe unul
dintre ele, probabil c rezultatele ar fi fost mult diferite.
Faptul c, dup Plotin, nici un gnditor de oarecare
importan nu mai susine dect variante de MPP i c,
n continuare, neoplatonismul n variant cretin r
mne "gndire unic" pn la apariia scolasticii ex
plic, poate, slaba creativitate tiinific a epocii.
d) Cum rmne atunci cu celebra "dezvrjire a lumii"
de c?\re tiina s-ar fi fcut responsabil? Din momentul
cnd atenienii l-au alungat pe Anaxagoras pentru c
susinuse c soarele i luna nu sunt zei, ci pietre nroite
n foc, foarte muli au considerat c progresul tiinei
se pltete scump prin pierderea sacrului i a tot ceea
ce acesta reprezint pentru stabilitatea psihicului uman
i a societii. i sunt i azi destui care susin c ceea
ce se pierde ntrece ceea ce se ctig. Chiar A. Koyre
vede n ansamblu, n revoluia tiinific a secolelor
XVI-XVII, "respingerea de ctre gndirea tiinific a
tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare,
perfeciune, armonie, sens sau scop i, n cele din urm,
devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre
lumea valorilor i lumea faptelor"67.
Cred c s-a observat din cele de mai sus ct de
pripit este o astfel de declaraie. ntr-adevr, dac "revo
luiile tiinifice", n sensul lui Kuhn, sunt imposibile
-

66 Mai exist i modelul monist al lui Spinoza, care i reia pe

stoici n bun msur.
67 A. Koyre, ibidem, p. 6.

66

NOUL - O VECHE POV ESTE

fr anumite coaliii fie sau discrete cu o tradiie

metafizic, iar credina indemonstrabil n anumite
principii metafizice preluate din trecut rmne indis
pensabil pentru savantul ce caut noul, noiunile de
valoare, perfeciune, scop, sens, armonie etc. nu dis
par, ci, cel mult, devin mai greu de depistat direct. Dar,
dac lucrurile stau aa, atunci, fie i ca nsoitori ai
tiinei, nu e adevrat c "suntem ca ntr-un subsol
scund i apstor", lipsii de cerul metafizic! 68
Probabil c "dezvrjirea lumii" rmne o realitate
pentru "omul obinuit", care confund tiina cu apli
caiile ei, cnd nu cu vulgarizarea ei. Dar ea nu e o rea
litate pentru omul de tiin cu adevrat inovator (nu e
vorba aici, se nelege, de promotorul "tiinei nor
male", n sensul lui Kuhn, ci de cel al "tiinei revolu
ionare") sau pentru filozoful care i st alturi. tiina
unor Anaxagoras, Platon, Aristotel, Descartes, Kepler,
Leibniz, Newton, Heisenberg, Einstein nu a dezvrjit
lumea, ci a "revrjit-o" - e adevrat, altfel dect se
considera pe atunci n mod obinuit a fi "vraja" ei; iar
aceasta, pentru c nsi contemplarea autentic a Uni68

H.-R. Patapievici, Omul recent, Humanitas, Bucureti, 2001,

p. 84. Merit fcut observaia c reprezentarea lui A. Koyre (ca
i a lui H.-R. Patapievici) despre evoluia tiinei este pre-kuhnian
(cartea lui Koyre din care citm apare n 1956, n vreme ce Structura
revoluiilor tiinifice a lui Kuhn - n 1962 (ediia romneasc apare
n 1976) . Reprezentarea c tiina modern pierde din anvergura
metafizic se potrivete ns " tiinei normale ", dar nu i " tiinei
"
"
revoluionare . Laplace - reprezentantul " tiinei normale de la
s fritul secolului al XVIII-lea, se putea lipsi de metafizic atunci
cnd renun la " ipoteza Dumnezeu ", dar Newton sau Leibniz nu . i asta nu fiindc triau cu un secol mai devreme, ci fiindc
e i, spre deosebire de Laplace, reprezentau " tiina revoluionar " .

A RTIZA N U L, A RT I S T U L I A R H E T I P U L

67

versului (ca i a fiinei omeneti) mi se pare a nu fi de

parte de o experien religioas fundamental sau de
o credin care nu se poate justifica raional.
La sfritul Analiticelor posterioare, Aristotel scria:
"Principiul demonstraiei nu este o demonstraie, astfel
nct nici principiul tiinei nu este o tiin. Dar dac
nu avem nici o alt form adevrat / de cunoatere /
n afar de tiin, nous ar fi principiul tiineL"69 Cum
s-I traducem ns pe nous? "Intelect", "inteligen sin
tetic", sau poate "spirit" mai degrab? Nu e simplu!
Traductorul englez al Analiticelor secunde n ediia
Loeb (H. Tredennick) traduce - vai, att de palid, de
derutant cumva, ns aproape inevitabil - prin "intui
tion"! Dar Aristotel (ca i Platon ori Plotin mai ales)
nelegea altceva dect "intuiia" modernilor prin
nous - acest principiu non-tiinific al cunoaterii tiin
ifice i al demonstraiilor. Ce anume? Ne-o lmurete
chiar el n finalul Protrepticulufo, unde invoc o spus
solemn i enigmatic a celui care lansase cndva pe
piaa ideilor chiar pe nous, (nfindu-se de aceea
contemporanilor "ca un om dezmeticit fa de ceilali
care vorbeau brambura"fl:
"ntr-adevr - ar fi zis Anaxagoras - nous al nostru
este Dumnezeu"!

69 Aristotel, Analiticele pos terioare, II,19,100b.

70 Aristotel, Protrepticul, traducere i note de Bogdan Minc i
Ctlin Partenie, Humanitas, Bucureti, 2005, Bll0. Traducerea de
fa, diferit de cea citat, mi aparine.
71 Aristotel, Metafizica, A, 3, 984b.

"Dac ar exista un ochi pe spatele cerului"

1 . Exist i alte universuri n afara acestuia? Cum

am putea-o ti? ntr-adevr, unul dintre primele prin
cipii ale cosmologiei contemporane este c universul

este un sistem complet nchis i complet interconectat n

interior, astfel nct nu exist pri ale sale ntre care
s nu circule informaia .1 Aceeai concepie o regsim
i n cu totul n alt domeniu, la filozofii "lumilor posi
bile", precum David Lewis. El scrie: "Nu exist deloc
relaii spaio-temporale ntre lucrurile care aparin unor
lumi diferite."2 De unde rezult c, i dac ar exista alte
universuri, nu am putea primi nici un fel de semnale
de la ele, cci, n caz contrar, ele nu ar mai fi universuri
de sine stttoare, ci numai pri ndeprtate ale
propriului nostru univers. (i invers, orice obiect de
la care primim date trebuie s fie o parte a universului
nostru.) Or, dac nu primim date de la ele, nu vom putea
1 Luc Brisson & F. Walter Meyerstein, Inventing the Un iverse.
Plato's Timaeus, the Big Bang and the Problem ofScientific Knowledge,
State Univ. of New York Press, 1955, pp. 67 i 77; Lee Smolin, Spa
iu, timp, univers. Trei drumuri spre gravitaia cuantic, Humanitas,
Bucureti, 2005, p. 28.
2 David Lewis, Pluralitatea lumilor, Editura Tehnic, Bucureti,
2004, p. 109.

" D A C A A R E X I STA U N O C H I PE S PATE L E C E R U L U I "

69

n nici un fel decide (empiric) dac exist sau nu alte

universuri n afar de al nostru . n consecin, o propo
ziie P, precum: "Universul nostru este unic", nu este,
n mod necesar, nici adevrat, nici fals, ci este intrinsec
indecidabil. i la fel va fi o mulime infinit de propo
ziii precum "P e adevrat" (Q), "Q e adevrat" (R) etc.
Altfel spus, principiul teriului exclus nu se aplic dect
unor propoziii asertorice a cror referin explicit i
implicit aparine aceluiai univers n care se afl cei
care le pronun, ceea ce pare s conduc la o logic

con textua liza tiP .

Se tie c Aristotel refuza aplicarea canonic a prin
cipiului teriului exclus la propoziiile singulare referi- '
toare la viitor ("viitorii contingeni"), care, n acest fel,
apreau a fi indecidabile4. Vedem ns c pot exista i
alte tipuri de propoziii indecidabile, chiar dac ele se
refer la prezent sau la trecut, ceea ce permite s tratm
alte universuri ca pe un fel de "viitori contingeni", nici
odat actualizabili din perspectiva noastr.
Chestiunea are legtur cu ceea ce cosmologia con
temporan numete problema "orizontu1ui": astfel, dac
exist regiuni sau sisteme stelare aflate la o distan
att de mare nct lumina nu a apucat s ajung la noi
din momentul apariiei sale, scurt timp dup Big Bang,
i pn azi (aprox. 14 miliarde de ani, ceea ce repre
zint inversul aa-numitei "constante Hubble"), aceste
3 Smolin, ap. cit., p. 42.
4 Aristotel, Despre interpretare, 9, 19a. Nu se poate decide acum
care dintre propoziiile " mine va ploua" i "mine nu va ploua"
este adevrat. In schimb, se poate acum decide c propoziia "mine
sau va ploua, sau nu va ploua" este cu necesitate adevrat.

70

NOUL

O VE C H E P O V E S T E

regiuni sunt complet deconectate cauzal i informaio

nal de noi. Dar e posibil ca anumite regiuni s fie situate
la distane att de uriae (de pild 100 de miliarde de
ani-lumin), nct partea noastr de univers s dispar
nainte ca orizontul ei s cuprind acele regiuni. De aici
rezult c aceste regiuni pot fi tratate drept universuri
de sine stttoare, i nu drept "regiuni" ale universului
nostru, dac urmm definiia de mai sus pentru noiu
nea de "univers", ca sistem nchis care, prin definiie,
nu comunic deloc cu ceva exterior lui.
Toate acestea sugereaz fie c ar trebui s modificm
logica noastr standard, adoptnd o perspectiv con
textualizat, dependent de poziia observatorului n
raport cu referina discursului su, fie, dac preferm
s pstrm logica standard aristotelic, va trebui s
meninem perspectiva "ochiului lui Dumnezeu". ne
leg prin aceast expresie condiia unui "subiect meta
fizic", pentru a vorbi precum Wittgenstein n Tractatus
logico-philosophicus, subiect care pur i simplu "tie" a
priori c toate propoziiile P, Q, R etc. sunt adevrate.s
2. Aceste consideraii vor s ne introduc n discu
tarea unui pasaj foarte puin remarcat dintr-un tratat
al lui Plotin (29, IV, 5, 3 i 8)6. n mod surprinztor,
filozoful pune implicit n discuie aici unicitatea univer
sului nostru, inventnd un experiment mental contrafac
tual i examinnd dac i n ce fel mai multe universuri
5 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.632-5.633.
6 Plotin - Opere, voI. II, Humanitas, Bucureti, 2006 (trad. An
drei Cornea). Cf Plotin - Enneade III-V, Editura IRI, Bucureti, 2005
(trad. A. Baumgarten) .

" D A C A R E X I S TA UN O C H I P E S PATE L E C E R U L U I "

71

ar putea interaciona ntre ele. De ce "surprinztor"?

Pentru c dogma unicitii universului (a "Cerului",
cum era adesea numit) era, de la Timaios al lui Platon
i Despre Cer i Metafizica ale lui Aristotel, att de solid,
nct nimeni - i cel mai puin un neoplatonician - nu
prea nclinat s o conteste. O face totui Plotin? Nu
explicit, cel puin. Dar nsi prezena experimentului
mental despre care vorbim sugereaz o uimitoare liber
tate de gndire n raport cu maetrii si.
n cel de-al treilea tratat intitulat Probleme privitoare
la Suflet sau Despre vedere, Plotin examineaz pe larg
cum sunt posibile vederea i, n general, percepia. Dez
voltnd deopotriv o concepie a lui Platon din Timaios,
dar i o teorie stoic, Plotin susine c senzaiile sunt
posibile deoarece suntem cu toii pri vii ale aceluiai
mare i unitar Vie/uitor cosmic - universul -, creai fiind
de acelai Suflet universal unic. Organele de sim i
obiectele senzoriale sunt compatibile ntre ele, "simt
mpreun", deoarece se afl legate laolalt de o "sim
patie" (sympatheia) universal. Plotin combate teoria
aristotelic asupra vederii (din Despre Suflet) . Aristotel
credea c aceasta are nevoie de un intermediar - un corp
transparent (sQma diaphanes) de propagare a luminii,
ceea ce nseamn c prin vid nu se poate vedea nimic.
Dimpotriv, pentru Plotin, intermediarul este numai
un accident; eseniale pentru existena senzaiei rmn
simpatia i corespondena prilor vii n interiorul
Vieuitorului unitar - universul: "acest ntreg Vieuitor
este n simpatie cu el nsui" (sympathes tode zoion to
pan heautoi) - insist el de mai multe ori.
-

72

N O U L - O VE C H E P O VE S T E

Imediat mai jos, aparent ca o dezvoltare a acestui

punct, Plotin propune pe neateptate straniul lui

experiment mental:
Trebuie cercetat i punctul acesta: dac ar exista un
alt univers i un alt Vieuitor (ei allos kosmos gn kai
allo zoion), care nu ar avea nici o contribuie la acesta
al nostru (me synteloun pros tou to), i dac ar exista
un ochi pe spatele Cerului (epi nQtois tou ouranou),
ar putea el oare privi acel univers de la o distan
potrivit? Sau nu ar putea exista nici un raport ntre
cele dou lumi? 7
S precizm de ndat c expresia "pe spatele Ceru
lui" este un citat aproximativ din PhaidrosB, dar am
spune c a fost preluat aici abuziv prin scoaterea sa din
context - procedeu destul de comun la Plotin i la
comentatorii Antichitii trzii n general. n tr-adevr,
n locul respectiv Platon vorbea, n limbaj mitic, despre
sufletele fericite ale zeilor ce, suite cu carele lor pe "spa
tele Cerului", contempl un spectacol mirific plasat n
afara acestuia. Evident, ns, nu era vorba despre vede
rea unor obiecte fizice - dup cum a remarcat i Leon
Robin9 -, ci despre contemplarea realitilor inteligi
bile - acel kosmos nogtos, cum l vor numi medio-pla
tonicienii, precum Philon din Alexandria. Pe de alt
parte, n Timaios, Platon afirmase rspicat (iar Plotin
citase exact pasajul mult mai devreme, dar n acelai
7 Plotin - Opere, voI. II, p. 298.
8 Platon, Phaidros, 247b-c.
9 Platon - CEuvres completes, trad. Leon Robin, Gallimard, Paris,
1955, 2: 141 2, nota 96.

" D A C AR E X I S T A U N O C H I PE S PATE L E C E R U L U I "

73

lung tratat, 28, IV, 4, 24) c Vieuitorul universal fusese

creat unic, sferic, neted i fr ochi pe partea exterioar,
"deoarece acolo nu rmsese nimic de vzut"10 Acum
ns, cnd enun experimentul mental, Plotin omite
acest loc din Timaios, cu care, prin invocarea argumen
tului autoritii, ar fi putut n mod verosimil nchide
discuia. Plotin prefer s reexamineze chestiunea, iar
Platon nu era cel mai bun aliat al su n acest moment .
Cel puin, Plotin putea pretinde c descoperise n Phaidros
pretextul textual pentru lansarea acestui experiment.
Era important fie i un asemenea pretext destul de
ubred pentru un filozof ca al nostru, care susinea n mod curios pentru noi - c nu fcea dect s explice
textele lui Platon, fr vreo intervenie original.
Plotin amn rspunsul la ntrebarea sa privitoare
la cellalt univers pn n capitolul ultim al tratatu
lui. Aici reia din nou ntrebarea i, de data aceasta, d
i rspunsul:
Dac ar exista un corp n afara Cerului, i ar exista
i un ochi care s-I priveasc de acolo [dinspre Cer],
fr s existe vreo piedic, oare ar putea contempla
ceva care s nu fie n simpatie cu el, dac simpatia
exist datorit naturii unice a Vieuitorului? Rs
pund c, dac simpatia exist din pricina faptului
c ceea ce simim i ceea ce este simit aparin unui
Vieuitor unic, nu ar putea exista senzaii n acest
fel, afar doar dac nu cumva corpul respectiv exte
rior ar fi o parte a acelui Vieuitor <ei mg to sQma touto
10 Platon, Timaios, 33c.

74

N O UL - O VE C H E P O VE S T E

ta
ar

eXQ meros toude tou zoiou>. Dac ar fi, probabil c

exista /senzaii / <ei gar eig, tach'an>l1 .

Punnd mpreun ambele texte, ceea ce frapeaz

imediat n acest experiment mental contrafactual este o
distincie implicit, dar evident, ntre nu mai puin
de patru semnificaii ale noiunii de "univers", distinc
ie pe care nimeni nainte de Plotin nu o fcuse: 1) sis
temul nostru (universul 1) coninut n sfera stelelor fixe
i numit i "Cer" . 2) Vieuitorul nostru cosmic (univer
sul 2), a crui parte, dar nu n mod necesar unica parte,
este universul I . n acest ultim caz, universul 1 nu este
un univers autentic, deoarece nu formeaz un sistem
nchis. 3) Un alt posibil Vieuitor cosmic (universul 3,
corpul respectiv), fr nici o "contribuie" la universul
2. 4) Un inevitabil, dei nenumit univers 4 - Totul -,
cuprinznd mai multe universuri distincte i a crui
unitate e discutabil. Oricum, universul 4 nu poate fi
nici el un univers autentic, n sensul definiiei, deoa
rece universurile coninute de el nu comunic ntre ele.
Aceast distincie important sugereaz de ce Plotin
a simit nevoia s introduc experimentul mental, n
trerupnd astfel discuia despre posibilitatea vzu
lui: n fapt, dac universul 1, universul 2 i universul
4 coincid, n vreme ce universul 3 e inexistent - aa cum
credeau Platon i Aristotel -, nu are nici un sens s se
vorbeasc despre obiecte care ar pluti dincolo de bolta
cereasc. Dac, dimpotriv, exist o oarecare posibili
tate ca universul 1 i universul 2 s nu reprezinte acelai
lucru, atunci astfel de obiecte exterioare "Cerului" ar
11 Plotin

Opere, voI. II, p. 307.

"
" D A C AR E X I S TA UN O C H I PE S PATE L E C E R U L U I

75

putea exista i, atunci, ele ar putea fi vizibile sau nu.

Pentru un peripatetician ele nu ar putea fi vzute n
nici un caz din cauza vidului (a inexistenei corpului
transparent) . Dimpotriv, pentru un atomist (adept al
teoriilor lui Leucip, Democrit i Epicur, care, de altmin
teri, susineau pluralitatea lumilor), tocmai vidul ar
face vederea obiectului exterior mai bun. Plotin se putea
ntreba atunci: care ar fi rspunsul unui platonician,
n acest caz? Prin urmare, dac admitem c Plotin a luat
n serios experimentul su mental (ceea ce mi se pare
inevitabil), suntem ndreptii s acceptm c filozoful
nu era complet convins c demonstraiile care nchideau
lumea n sfera stelelor fixe erau satisfctoare.
Or, Plotin avanseaz urmtoarea ipotez contrafac
tual Hl: exist ceva n afara Cerului ("universul" 1). De
aici rezult imediat dou ipoteze reciproc exclusive:
Fie H2: acest ceva este parte a " Viefuitorului" nostru
(universul 2), laolalt cu "universul " 1 . Urmeaz conse
cina CI: conform principiului simpatiei universale,
respectivul obiect poate fi vzut, n principiu, de orice
locuitor al universului 2 fr ca vidul s opun o piedic.
Fie H3: acest ceva este parte a universului 3, de unde
rezult C2: corpul nu poate fi vzut de nici un locuitor
al universului 2, tot conform principiului simpatiei
universale, indiferent de ct de mic ar fi distana ce
l-ar separa de acesta; i C3: el poate fi vzut i perceput
numai de locuitorii universului 3.
n final mai trebuie s notm o ultim concluzie
(C4), extrem de interesant i evident:
Dac ochiul "de pe spatele Cerului" nu vede nimic,
aceasta poate fi pentru c, ntr-adevr, nu exist nimic

76

NOUL

O VE C H E P O V E S T E

dincolo d e "universul 1/1 i astfel Hl ("exist ceva n

afara Cerului") este negat. ns el poate s nu vad
nimic i dac, dimpotriv, afinnm pe Hl, deoarece poate
exista un univers 3, care, ex hypothesi, nu va comunica
cu universul 2 a crui parte suntem. Deci, n caz c
ochiul nu vede nimic dincolo de Cer, rmne indecidabil
ca principiu care dintre cele dou alternative: H l sau
H l, este adevrat, aa cum indecidabil rmne i
propoziia derivat P (de tipul " universul este unic",
sau "exist mai multe universuri") . Prin urmare, dei
se refer la prezent i nu la viitor, principiul teriului
exclus (Hl v -Hl) apare a fi n mod necesar nclcat
ceea ce este contrar logicii aristotelice.
Plotin discut pe scurt C I , C2 i sugereaz pe C3,
dar nu ia n consideraie pe C4 - un fapt aparent curios,
asupra cruia vom reveni .
Aadar, ntrebarea este: a acceptat Plotin posibilita
tea lui Hl, cu consecinele artate aici, mpotriva opiniei
clasice a lui Platon, Aristotel i a multor altor filozofi?
Mai mult, a suspectat el c propoziia P - "universul
nostru este unic" - nu este nici sigur, nici intrinsec
decidabil? H-R. Schwyzer credea c concluzia lui Plotin
era c nu exist nimic n afara Cerului, dei oricum nu
am putea vedea nimic n afara acestuia.12 Totui, nicieri
Plotin n acest pasaj sau n alt parte nu susine c nu
exist nimic n afara Cerului (lsnd deschis alter
nativa H2 sau H3) . Ceea ce spune el e diferit: ar putea
-

12

H.R. Schwyzer, II Plotinos", ap. cit., 538: "AuBerhalb unseres

Weltalls konnten wir wegen Fehlens der (JuJ!1ta8EteX nicht sehen,
dach gibt es nichts auflerhalb" (subl. mea).

" D A C AR E X I STA UN O C H I P E S PAT E L E C E R U L U I "

77

exista un corp n afara Cerului, dar, n cazul n care n-ar

fi parte a universului nostru, el n-ar putea fi vzut .
Credem c Plotin a acceptat ipoteza Hl . Altminteri,
ntreg experimentul mental devine lipsit de sens, n
condiiile n care existena a ceva de dincolo de sfera
stelelor fixe ar fi considerat total imposibil i absurd.
De asemenea, nu vedem nici un motiv pentru care teoria
sa asupra simpatiei universale ca fundament al senza
iei ar fi avut nevoie de un argument att de straniu
n favoarea sa. Ar fi nsemnat ca filozoful s ncerce a
demonstra un obscurum per obscurius . Dimpotriv, e de
crezut c Plotin a considerat dovedit teoria simpatiei
i s-a strduit numai s vad la ce consecine ar putea
conduce ea dac s-ar adopta un concept mai flexibil
despre univers. Or, consecina e aceasta: chiar dac ar
exista un alt univers n afara acestuia, tot nu ar trebui
s ne sinchisim de acest lucru i am putea s tratm
practic lucrurile ca i cnd el nu ar fi deloc.
3. Gsesc i dou posibile precedente teoretice care
ar fi putut s-I ncurajeze pe Plotin n demersul su .
Mai nti e de notat c stoicii - a cror influen im
portant asupra lui Plotin este bine cunoscut, dei fi
lozoful s-a ferit s-o recunoasc - distingeau ntre Tot
(to pgn) i ntreg (to holon):

"Ei numeau cosmosul intregul, dar numeau cosmosul

luat mpreun cu vidul Totul".!3
13 Fragmenta Stoicorum Veterum (SVF), (ed. von Amim), II, 522-525;
Diogenes Laertius, VII, 140. V. i Frederique lldefonse, Les StoiCiens.
Zenon, Cleanthe, Chrysippe, Les Belles Lettres, Paris, 2000; Victor
Goldschmidt, Le systeme stoiCien et l'idee de temps, Vrin, Paris, 1998.

78

NOU L

O VECHE POVESTE

Stoicii credeau c vidul despre care presupuneau c

nconjura cosmosul nu era neant absolut, ci era "ceva"
(ti) i l plasau printre aa-numitele "incorporale", care
pentru ei, dei existau cumva, erau totui nefiine (mg
onta)14. Plotin aflase, deci, de la stoici c noiunea de
univers era complex i c Totul nu era neaprat identic
cu universul. Mai putuse afla c, spre deosebire de Tot,
universul forma un "ntreg" - adic o completitudine,
un sistem nchis, interconectat prin "simpatie" . Plotin
putea continua aceeai linie de speculaie, fcnd,
desigur, un pas important nainte i presupunnd c
n afara cosmosului ar putea s existe nu numai "ceva"
incorporal, dar i corpuri. Exista ns deja o baz stoic
n privina unui concept mai flexibil despre univers.
Exista poate i o baz aristotelic: fr voie, Aris
totel ar fi putut s-i sugereze lui Plotin c ipoteza uni
citii universului nu era chiar ferit de orice ndoial .
Dei era el nsui cel mai hotrt susintor al acestei
uniciti, Aristotel permite totui, n Despre Cer, o stra
nie excepie, exact n mijlocul demonstraiei sale asupra
unicitii "Cerului":
Este necesar ca toate univers urile (kosmous) s fie
constituite din aceleai corpuri, fiind cel puin ase
mntoare ca natur. [ . . ] ntr-adevr, dac corpurile
acestea sunt omonime i nu sunt denumite potrivit
cu aceeai idee i acolo, i aici, atunci i lumea aceea
ntreag (to Pl1n) ar fi denumit univers de ase
menea prin omonimie . 15
.

14 SVF, 11, 335. Incorporalele stoicilor erau locul, timpul, vidul

i lIexprimabilul " .
15 Aristotel, Despre Cer, 1, 8, 276b.

" D A C A R E X ISTA U N O C H I PE S P ATE L E C E R U L U I "

79

n continuare, Aristotel demonstreaz c, dac un

alt univers ar fi alctuit din corpuri similare ca natur
(adic de aceeai specie sau esen) cu cele de la noi,
acel univers mpreun cu al nostru ar sfri prin a forma
un singur univers. Prin urmare, celelalte universuri
sunt posibile numai n msura n care arfi universuri omo
nime, fr comunitate de natur cu universul nostru.
Or, n acest caz, nu exist nici un motiv pentru care ar
trebui numite "universuri", mai curnd dect n oricare
alt fel - de exemplu "pahare", "pisici" sau "reviste"!
n fapt, conceptul de "omonimie" este mai bogat la
Aristotel dect dac ne-am limita la teoria sa mai ele
mentar din Categorii, evident evocat n Despre Cer.
Dac n aceast lucrare el denumete "omonime" numai
lucrurile care posed un nume comun n mod arbitrar,
graie ntmplrii, n opere mai trzii, precum Meta
fizica i Etica Nicomahic, este schiat i o alt form
de omonimie - aceea prin analogie16 De data aceasta,
exist o bun raiune a numelui comun, i anume aceea
c entitile respective formeaz un fel de proporie
asemntoare cu aceea din aritmetic. Aristotel arat,
de exemplu, c n interiorul fiecrei categorii (substan
, calitate, cantitate etc.) ntlnim principii pe care le
putem denumi "materie", "form", "privaiune". De
asemenea, n cadrul fiecrui gen ntlnim binele, unul
i fiina . Totui aceste principii, dei joac roluri simi
lare n interiorul fiecrei categorii, nu prezint o comu
nitate de natur ntre ele, deoarece aparin unor genuri
complet diferite, care sunt incomensurabile (asymbleeta)
16 Aristotel, Metafizica, 12, 5, 1071a; 5, 16, 1016b; Etica Nicoma
hic, 1, 4, 1096b .

80

NOUL

O VECHE POVESTE

i ireductibile la un gen suprem. Nu mai puin ns,

ele p streaz o unitate lax, analogic, precum termenii
ntr-o proporie (a:b=c: d) i, de aceea, pot fi denumite
n mod rezonabil cu acelai nume.
Din pcate, poate, Aristotel nu a prevzut posibi
litatea existenei unor universuri omonime analogic, i
nu arbitrar, meritnd fiecare s fie n mod rezonabil
numit "univers" . Comentatorul su, Alexandru din
Aphrodisias, citat de Simplicius, pare totui s nu fi
eliminat complet posibilitatea mai multor universuri
omonime, cu condiia s se poat "explica (didaskein) n
ce fel este natura fiecruia" .17 Se referea el Ia omonimia
prin analogie, atunci cnd cerea explicaii? Nu e impo
sibil. n orice caz, omonimia arbitrar nu poate oferi
explicaii, n vreme ce omonimia analogic poate.
Plotin face din nou un considerabil pas nainte, su
gernd felul n care s-ar putea dezvolta ideea pe care
o coninea implicit pasajul din Despre Cer. Aadar, ar
putea fi universul 3 al lui Plotin un univers omonim, nu
numai diferit numeric de al nostru, dar i specific i
generic i, astfel, complet desprins de al nostru, i totui
nc un univers autentic prin analogie, i nu arbitrar, ad
mind deci un fel de unitate lax cu lumea noastr?
4. Dup ce a formulat Hl i consecinele sale, Plotin
i expliciteaz ideea rspunznd unei obiecii posibile:
Dac ns acel obiect nu ar fi o parte / a Vieuitoru
lui nostru/, totui avnd un corp colorat i celelalte
caliti, precum au corpurile de aici, fiind de aceeai
17 Simplicius, In Caei. 7, 251, 1 .

" D A C A R E X I S T A U N O C H I PE S PAT E L E C E R U L U I "

81

specie cu organul vzului, / oare n-ar putea fi vzut

totui / ?" 18
Nu - rspunde Plotin -, pentru c H3 ("obiectul
exterior nu e o parte a universului nostru") trebuie
susinut pn la capt i n toate consecinele ei . De
fapt, acel corp exterior nu ar putea fi de aceeai specie
cu obiectele de aici i cu ochiul, deoarece lucrurile apar
innd unor universuri diferite nu pot fi numite nici
asemntoare, nici de aceeai specie. n realitate, Sufle
tul nostru cosmic este cel care a fcut ca lucrurile de
la noi s fie potrivite ntre ele, asemntoare, de aceeai
specie i adecvate prin simpatie i ele sunt similare
tocmai deoarece sunt prile aceluiai Vieuitor, i nu
invers. ntr-un fel, se poate spune c Sufletul este cel care
a creat asemnarea. Plotin ncearc s explice aici ceva
cu totul nou pentru gndirea epocii sale: lucrurile nu
sunt asemntoare n virtutea unor proprieti ab
stracte, generale, absolute, indiferent de locul pe care
ele l ocup n "universul" 4, ci pur i simplu fiindc au
fost create de unul i acelai Suflet . Mai mult, similitudinea, nrudirea i alte proprieti relaionale nu au
sens dect n cadrul aceluiai univers. Ele sunt pure
nonsensuri ntre universuri diferite. 1 9 Noi nu putem
18 Plotin, ibidem, p. 308.
19 n comentariul su, E. Brehier intuiete aceast idee a lui
Plotin, totui nu sesizeaz ct de revoluionar era ea pe fundalul
lI obiectivist " al filozofiei antice : /l cette instance, Plotin repond:
la similitude ou correspondence que vous supposez entre l'ceil et
l'objet exterieur a l'univers ne peut avoir d'autre cause que l'unite
de l'me qui a fabrique l'un et l'autre; or, si etant semblables, ils
ont ete fabriques par une meme me, c'est qu'ils font partie d'un

82

NOU L

O VECHE POVESTE

declara lucrurile similare n general, n mod absolut,

fr a le plasa undeva, c a i cnd le-am privi din
afara universului nostru cu "ochiul lui Dumnezeu" .
Este absurd i contradictoriu, aadar - argumenteaz
Plotin -, s se presupun deopotriv o pluralitate de
universuri i o singur similitudine general, obiectiv,
care le intersecteaz pe toate:
Dac principiul creativ de acolo ar fi un Suflet com
plet diferit I de Sufletul cosmic de aicil (ei to poioun
ekei eig psychg pantg hetera), atunci i cele presupuse
a exista acolo nu vor fi ntru nimic asemntoare n
raport cu ISufletul de la noi i .20
Ne ntrebm acum care este sensul probabil pe care
Plotin l-a dat expresiei "Suflet complet diferit" (psychg
pantg hetera) : Fr ndoial, cele dou Suflete trebuie
s difere nu numai numeric, dar i specific i generic,
deoarece altminteri ar putea comunica ntre ele i n-ar
mai alctui universuri distincte. Prin urmare, aa cum
am sugerat, "Suflet complet diferit" trebuie s trimit
la o omonimie de tip analogic. ntr-adevr, Plotin indic
clar ce fel de proporie are n minte: dup cum Sufletul
nostru cosmic este principiul creator n universul nostru,
tot astfel un alt Suflet cosmic este principiul creator n
tr-un alt univers. Iat, deci, termenii proporiei: principiu
creator 1: universul acesta = principiu creator 2: alt
univers etc . Se vede de ce ambele principii creatoare
pot fi numite prin analogie "Suflet" (dup cum ambele
meme univers . " Plotin, Les Enneades, ed. i trad. E. Brehier, Paris,
Les Belles Lettres, 1924-1938, 4: 63.
20
Plotin, ibidem, p. 309.

" D A C A R E X I S TA U N O C H I P E S PATE L E C E R U L U I "

83

creaturi pot fi numite " universuri"): Ele nu posed o

similitudine de natur (aa cum nu o posed nici
universurile create de ele), dar ocup poziii similare
ntr-un sistem de proporii. Ar putea fi numite "echi
valente" (counterparts), dac vrem s folosim conceptul
lui David Lewis, i ar trebui acceptat c ele au, ambele,
realitate, dei, bineneles, nu i-o pot testa reciproc .
n acest caz, "universul" 4 (Totul) va poseda o anu
mit unitate extrem de lax, aceea prin analogie, des
cris de Aristotel n Metafizica, cartea Delta, suficient
totui pentru ca el s fie unul, i nu o multiplicitate.
n schimb, universurile distincte (Vieuitoarele cosmice
individuale) pe care el le va conine, fiind diferite gene
ric, nu vor comunica ntre ele2 1, ceea ce va face ca ele
s constituie o multiplicitate, i nu unul.
Prizonier al propriului univers, ochiul despre care
vorbete Plotin nu va vedea nimic n afar, chiar dac
acolo, n chip analogic, ar exista "culori", "umbre", "nori"
i multe altele. (E ca i cnd ne-am propune s vedem
sunete sau s auzim culori!) Noi, oamenii, nu vom
putea niciodat afla ce este acolo, pentru c acel ochi,
dei plasat att de sus, "pe spatele Cerului", va fi mereu
numai al nostru, i deloc al lui Dumnezeu!
4. Acesta este rezultatul evident al experimentului
mental al lui Plotin - un rezultat nu foarte ndeprtat
de ceea ce ne-a nvat filozofia contemporan a "lumi
lor posibile", de pild cea a lui David Lewis: nu suntem
deloc privilegiati fa de locuitorii altor lumi posibile,
21 Pentru incomunicabilitatea genurilor diferite, vezi Aristotel,
Metafizica, 10, 4, 1055a.

84

NOUL - O VE CHE POV ESTE

nici mcar n privina "actualitii" noastre, deoarece

nu putem avea o perspectiv absolut, desprins de po
ziia noastr particular . (De exemplu, Lewis consider
c "actual" [real] e doar un termen "indexical", ceea
ce nseamn c orice locuitor al universului respectiv
poate s afirme: "universul meu e actual i nu doar
posibil", ceea ce revine la a afirma c fiecare lume este
actual relativ la ea nsi i c, deci, toate sunt pe picior
de egalitate.)22
De asemenea, teoria lui Plotin se ntlnete cu unele
teorii cosmologice legate de ideea c dincolo de "ori
zontul" nostru nu putem cunoate nimic i nici mcar
nu tim dac e ceva de cunoscut, trebuind astfel s res
trngem aplicarea principiului teriului exclus, deoa
rece anumite propoziii referitoare la prezent i la trecut
(A este B sau non-B) devin indecidabile.
Totui, n pofida curajului su intelectual, Plotin nu
a mers mai departe. El nu a formulat niciodat explicit
rezultatul de mai sus, dei acesta era evident. El nu a
admis niciodat explicit C4. El nu a spus niciodat (dei
poate a bnuit-o) c o propoziie de tip P (" universul
este unic") este intrinsec indecidabil. Totui el nici n u

a negat c pot exista mai multe universuri dect unul singur.

Ceea ce a negat pe drept cuvnt este doar c o lume
poate fi totodat un univers, dar poate i comunica sau
fi legat de "simpatie " cu alte lumi - c ea poate fi
deopotriv "complet i incomplet" (teleion kai ou teleion),
dup cum se exprim el. Apoi, filozoful nostru ncheie
capitolul i lungul tratat referitor la Suflet. Nu va mai
22

David Lewis, op. cit., 135. V. i Adrian Miroiu, Metafizica lumi

lor posibile i existena lui Dumnezeu, AlI, Bucureti, 1993, pp. 68-73.

" D A C A R E X ISTA UN O C H I PE SPAT E L E C E R U L U I "

85

relua niciodat chestiunea, care, pe ct tiu, va rmne

cvasineglij at de ctre comentatori i interprei, con
siderat pesemne o simpl curiozitate.
Reticena lui Plotin se explic, desigur, mai nti prin
faptul c "filozoful care prea a se ruina c triete
ntr-un corp", cum scria Porfir, era mult mai puin inte
resat de universul fizic i mult mai mult de ipostazele
inteligibile - Unul, Intelectul, Sufletul .
Pe de alt parte, ar fi putut aprea anumite difi
culti dac Plotin ar fi ncercat s concilieze Sufle
tul-ipostaz cu o multipli citate de Suflete cosmice
analogice. Logic i ontologic, concilierea ar fi fost totui
posibil, dac el ar fi acordat Sufletului-ipostaz rolul
pe care l joac substana (ousia) n sistemul categoriilor
lui Aristotel . n acest caz, Sufletele cosmice ar fi jucat
rolul categoriilor secundare (calitate, cantitate, loc etc.);
ele s-ar fi "raportat" la Sufletul-ipostaz fr s aib
acelai gen nici cu el, nici ntre ele. Plotin, de altmin
teri, distingea ntre Sufletul-ipostaz i Sufletul cosmic.
n nici un caz, ns, Sufletele cosmice nu ar putea fi
unite ntre ele prin simpatie n interiorul Sufletului-ipos
taz, aa cum crede A.H. Armstrong, deoarece, precum
s-a vzut, nsi ideea de "univers" este incompatibil
cu comunicarea ntre acestea?3 Universuri distincte, i
totui unite prin simpatie ntre ele, ar constitui doar
pri ale aceluiai univers.
Numai c ntreaga metafizic plotinian (care e o
henologie) este dominat de ideea reducerii multipli
citii la unitate sau a derivrii multiplicitii din unitate.
23 A.H. Armstrong, Plotinus - The Enneads, Loeb Classical Library,
1966-1988, t. 4, p. 315, nota.

86

NOUL

O VECHE POVESTE

Existena unor multiple universuri nelese analogic ar

fi nsemnat ca el s considere multiplicitatea ireduc
tibil la unitate - o atitudine complet anti-neoplato
nician ! ntre predicaia strict sinonimic i cea strict
omonimic, analogia oferea o cale de mijloc, de care pro
babil abia Toma d' Aquino a tiut s se serveasc pe
deplin . Dar n acel moment ne gseam deja nu foarte
departe de pragul modernitii!
n sfrit, Plotin a putut, ntr-un moment de inspi
raie genial (i tim c asemenea momente nu erau
rare la el), poate i presat de ntrebrile discipolilor si,
s avanseze Hl, apoi s examineze alternativa H2 sau
H3 i respectivele consecine. El a simit dificultatea
de a aserta cu certitudine adevrul unicitii univer
sului. Totui, cteva momente mai trziu, el s-a tras
napoi . Dei, prin experimentul su mental contrafac
tual, Plotin i depise cu mult epoca, el nu era un
filozof modem, iar timpurile lui Leibniz i Kant nu sosi
ser nc. Plotin nu putea declara laolalt cu Wittgenstein
c, aa cum nu poi s-i vezi propriul ochi, tot aa nu
exist un subiect metafizic capabil s vad deopotriv
lumea i pe el nsui n ea24 El putea s imagineze un
"posibil cosmologic", dar nu i un "posibil noolo
gic " - pentru a relua o distincie a lui Jean-Marc Nar
bonne -, adic o lume a crei existen este datorat
tocmai faptului c reprezint un obiect de gndire25
La fel ca muli ali neoplatonicieni, n special pgni,
Plotin nu putea admite, dect pentru un scurt rstimp,
Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.633.
J.-M. Narbonne, La Metaphysique de Plotin, Vrin, Paris, 2001,

24 1.
25

p . 24.

" D A C A R E X IS TA U N O C H I PE S PAT E L E C E R U L U I "

87

o separare radical dintre raiunea omului, condus de

filozofie, i mintea lui Dumnezeu . De aceea, el nu a
ajuns s aprecieze pe deplin semnificaia propriului su
experiment mental, care punea n discuie tocmai o
acceptabil, pentru lumea sa, sinonimie dintre intelectul
omenesc i cel divin.
i totui, chiar i aa, ntrebarea pus de Plotin n
experimentul su mental i felul n care el definete
ceea ce nseamn un univers vor fi regsite cumva n
epoca noastr, n cosmologia contemporan, sau n
filozofia lumilor posibile - ceea ce arat, pesemne, c
mereu n spatele tiinei celei mai noi se ntrevd ve
chile interogaii metafizice.
Deocamdat, dup ce a aruncat o privire inovatoare,
ce-i taie respiraia prin modernitatea ei, "ochiul filo
zofic" al lui Plotin i-a reluat felul su tradiional de
a vedea. El a continuat (aa cum au fcut-o muli gn
ditori dup el), ca s spunem aa, " s nchirieze ochii
lui Dumnezeu" n beneficiul metafizicii, teologiei, eticii
sau fizicii i, n consecin, s priveasc lumea ca din
exteriorul ei, gsind aceast perspectiv "externalist",
cum a numit-o Hilary Putnam, perfect natural. i cum
ar fi putut s-o abandoneze tocmai cel care ndemna:
"silina nu i-o da ca s fii fr pcat, ci ca s fii Zeu"26?
i atunci, poate, nelegem mai bine c, printre attea
lucruri care au fcut modernitatea, unul pare decisiv:

modestia.

26

Plotin,

1 9,

1 .2,6 (Plotin

Opere, val. 1, p. 430).

"Enciclopediau lui Umberto Eco

versus

Arborele lui Porfir

1 . Dup ce Hegel ne-a nvat c "succesiunea isto

ric a sistemelor filozofice este totuna cu istoria deter
minrilor conceptuale ale Ideii n derivarea lor logic"l,
limita dintre filozofie i istoria filozofiei a tins s devin
tot mai tears . n sine, nimic ru, dar suprapunerea
dintre filozofie i interpretarea ei istoric creeaz totui
un risc major: e dificil de tiut azi ce sarcin legitim
mai revine interpretului sau istoricului unui filozof din
trecut . Este el dator s se rezume numai la a explica
un text vechi potrivit cu sensul su originar (presupu
nnd c e n stare s-I descopere), sau i e permis i
chiar trebuie s ncerce s citeasc n textul cel vechi
dilemele epocii sale? Dar nu-i o astfel de lectur abu
ziv i anacronic? Sau, poate, el are datoria s evite
abuzurile, dar nu i o modernizare "rezonabil", care
ar permite un dialog cu gnditori disprui de mult.
Numai c mai tie azi cineva ce nseamn " rezonabil"
i ce nseamn "abuziv"?
Deoarece n fapt nu avem nici o regul care s ne ghi
deze n aceast privin, am bnuiala c tot ce putem
1 G.W.F. Hegel, Prelegeri de istoriafilozofiei, 1, Editura Academiei,
Bucureti, 1963, Introducerea, 3, p. 38.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RT O E C O

89

face e s recurgem la cazuistic, pentru a ncerca s

stabilim unde e "abuz" i unde nu. Prin urmare, n ceea
ce urmeaz voi discuta dou texte strns legate, scrise
de un autor celebru al timpurilor noastre . M voi n
treba, aadar, dac acest autor a ncercat sau nu, n aceste
texte, s anexeze " abuziv" la propria sa filozofie o
anumit tradiie de gndire, dac el a transgresat, sau
nu, limitele "rezonabile" de interpretare a unor vechi
filozofi, citind n ei dilemele vremilor noastre. Evident
nu critica n sine a autorului nostru m intereseaz, ci
felul n care vechi filozofii sunt preluate - "rezonabil"
ori "abuziv" - n teorii noi .
2. Autorul la care m voi referi este Umberto Eco,
iar cele dou texte asemntoare, dar nu identice (scrise
aproximativ n aceeai perioad) sunt: a) capitolul 2
numit "Dicionar versus Enciclopedie" (DvE) din car
tea sa Semiotics and the philosophy of language2; b) un eseu
intitulat Anti-Porfir (AP), aprut ntr-un volum colec
tiv.3 AP e mai scurt i, n general, poziia sa e mai radical.
n ambele texte, Eco distinge dou specii de gn
dire pe care le numete "semantic de dicionar", res
pectiv, "semantic de enciclopedie". Eco asimileaz
prima specie ("semantica de dicionar") cu "gndirea
tare", adic cu ceea ce se numete esenialism sau
2 U. Eco, Semiotics and the philosophy oflanguage, Indiana Univ.
Press, Bloomington, 1983 .
3 Umberto Eco, L'antiporfirio", n Gianni Vattimo, Pier Aldo
"
Rovatti (ed.), Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano, 1983; versiunea
romneasc " Anti-Porfiriu", n Gndirea slab, Pontica, Constana,
1998. Trimiterile la AP vor fi dup ediia romneasc.

90

N O U L - O V ECHE POVESTE

realism, n special pentru c ea poate satisface aceast

cerin important: "lumea-modeL . . ale crei structuri
le oglindete limbajul, trebuie s prezinte omologii cu
lumea natural a experienei noastre, cel puin sub
cteva aspecte. "4
"
Dimpotriv "semantica de enciclopedie e identi
"
ficat de Eco n AP cu "gndirea slab i, n DvE, cu
anumite proiecte antiesenialiste contemporane, care
n general contest existena unei realiti obiective i
"
susin c "realitatea este dependent de contexte. Eco
susine c, n mod tradiional, gndirea tare a fost ilus
"
trat de modelul aanumitului "Arbore al lui Porfir ,
n timp ce un model contemporan convenabil pentru
"
gndirea slab ar fi "labirintul , mai ales sub forma
"
"rizomului , model propus de G. Deleuze i F. Guattari.5
Totui, - scrie Eco - "Porfir e viu nc n multe teorii
semantice de azi, ceea ce le face s sufere de o cramp
"
teoretic 6. Pe de alt parte, filozoful italian crede c
poate descoperi cel puin doi naintai respectabili ai
gndirii slabe: Toma d'Aquino i d'Alembert n Discours
preliminare la Enciclopedia Francez.
Aadar, n obinuita sa manier strlucitoare, para
doxal i erudit, Eco ncearc s stabileasc dou
puncte: a) "imposibilitatea meninerii acelui model al
definiiei, structurat pe genuri, specii i diferene, cu
"
noscut ca Arborele lui Porfir 7, deoarece el ar fi fost
demult subminat logic din interior de gndirea slab;
4 AP, 48.

5 G . Deleuze, F. Guattari, Rhizome, Minuit, Paris, 1976.

6 DvE, 46.
7 DvE, 46.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RTO E C O

91

b) gndirea slab postmodern, mbriat de Eco, ar

fi fost nu numai anticipat de anumii gnditori din
trecut, precum Aquino i d' Alembert, chiar Aristotel,
dar i cumva legitimat implicit de ei.
Cred ns c nici unul dintre aceste puncte nu a fost
dovedit. Mai mult, dup prerea mea, nu numai c Eco
a abuzat n anumite cazuri de interpretarea textelor
vechi, dar - ceea ce e extrem de neplcut - a trecut sub
tcere aproape complet un anumit aspect esenial din
Discursul lui d' Alembert, care, dac ar fi fost prezent,
ar fi slbit considerabil fora tentativei sale de a-l anexa
gndirii slabe pe marele enciclopedist. Aadar, voi sus
ine c studiul lui Eco e un caz destul de clar de inter
pretare abuziv i nerezonabil a filozofiilor trecutului.
3. Aa cum am menionat, modelul lui Eco pentru
gndirea tare" sau semantica de dicionar" este cele
"
"
brul Arbore al lui Porfir" - n fapt reprezentarea
"
vizual a coninutului unui pasaj din Isagoga neopla
tonicianului Porfir, discipolul lui Plotin. Isagoga e un
scurt comentariu la Categoriile lui Aristotel, care a fost
tradus n latin de Boethius i a devenit ulterior extrem
de influent n gndirea medieval occidental, declan
nd i ceea ce s-a numit "cearta universalilor" . Iat
acest pasaj:
Substana nsi e gen, sub ea e corpul, sub corp
"
este corpul nsufleit, sub care se afl animalul, sub
animal este animalul raional, sub care e omul, iar sub
om - Socrate i Platon care sunt oameni particulari . "8
8 Porfir, Isagoga, 4, 20. (O traducere romneasc datorat lui
Gabriel Chindea, Univers Enciclopedic, Bucureti, 2002.)

92

N OU L - O V E C H E P O V E S T E

Dup c e a descris corect felul n care, dup Porfir,

speciile sunt cuprinse n genuri i felul n care dife
renele acioneaz pentru a diviza genurile mai nalte
n genuri inferioare, pn se ajunge la ultimele specii,
care nu se mai pot diviza n alte specii i sub care nu
mai sunt dect indivizii, Eco susine c structura Arbo
relui este afectat de dou inconsistente logice, care l
submineaz din interior de la bun nceput:
a) O anumit ierarhie dat ntre anumite genuri i
specii pare a fi arbitrar, i nu necesar; de exemplu,
la un moment dat, Porfir divide genul superior " ani
mal " prin diferena " raional /iraiona1.9 Apoi divide
din nou genul inferior " animal-raional " prin diferena
"
" muritor /nemuritor i, n final, obine dou specii:
omul care e un animal-raional muritor i zeul care e
un animal-raional nemuritor. ( "Animal-raional " e aici
un gen pentru care nu exist un nume corespunztor.)
Or, dac vrem s artm diferena dintre, s spunem,
om i cal (animal-iraional muritor), trebuie s rence
pem diviziunea de la genul superior " animal " , apoi s
obinem cele dou genuri inferioare " animal-raional "
i " animal-iraional " , dup care diviznd pe " animal
iraional " s obinem specia " cal " . Rezultatul este ns
c, acum, omul i calul vor aparine nu numai unor
specii diferite, dar i unor genuri diferite - ceea ce nu
e cazul cu omul i zeul, desprite numai de specii, dar
avnd n comun genul cel mai apropiat. Numai c spune Eco - nimeni nu ne oprete s schimbm ordinea
diviziunii i s divizm genul superior " animal " mai
nti prin diferena " muritor /nemuritor ", iar abia apoi
9 Porfir, 10, 10.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RT O E C O

93

genul "animal-muritor" obinut s-I divizm n "ani

mal-muritor raional" i "animal-muritor iraional" cu
ajutorul diferenei "raional /iraional". De data aceasta,
omul i calul vor fi diferii doar prin specie, iar omul
i zeul - i prin gen!
Prin aceasta, raportul logic dintre speciile "zeu",
"om", "cal" pare s devin arbitrar, iar construcia Arbo
relui devine relativ fa de perspectiva celui care l
construiete, dat fiind c Arborele "poate fi permanent
reorganizat dup diverse perspective ierarhice prin
diferenele care l constituie", "n conformitate cu ierar
hii alternative" . 10 Ceea ce revine la a spune c esen
ialismul porfirian se autodizolv n relativism din
cauza inconsistenelor logice interne.
b) Eco noteaz c, adugnd diferen dup dife
ren ("corporal", "nsufleit", "raional", etc.) la genul
suprem "substana" (n cadrul acestei categorii), genu
rile i speciile devin pur i simplu "conglomerate de
diferene" .u Or, diferenele sunt caliti, nu substane
i, deci, distincia fundamental a lui Aristotel dintre
substan i restul categoriilor ar prea s se evapore:
"S-ar putea spune c substana nu e dect matricea
vid a unui joc de diferene. Genuri i specii sunt
fantasme verbale ce acoper adevrata natur a Arbo
relui i a universului pe care acesta l reprezint, un

univers din simple diferene. "

Diferenele ns, la Porfir (n conformitate c u tradi
ia aristotelic), sunt de dou feluri: specifice i acciden
tale, care sunt adesea asimilate accidentelor. Acestea,
10
11

AP, 63; DvE, 65.

Ap, 63.

94

NOU L

O V E C H E P O V EST E

la rndul lor, sunt de dou feluri; intrinseci i extrinseci,

sau separabile. Diferena specific aparine noiunii sau
definiiei lucrului; accidentele intrinseci sunt diferen
ele care sunt ntotdeauna i n mod necesar predicate
despre un subiect, dei nu fac parte din noiune, precum
egalitatea unghiurilor unui triunghi cu dou unghiuri
drepte.12 Accidentele separabile sau extrinseci sunt
non-necesare i pot interveni din ntmplare.
Eco vrea s dovedeasc nu numai c nu exist o
deosebire relevant ntre diferenele eseniale i cele
accidentale, ca i ntre accidentele intrinseci i cele
extrinseci, i c deci conglomeratul de diferene" este
"
arbitrar i nu necesar (ceea ce din unghiul su post
modern e perfect natural), ci i c anumii filozofi din
vechime, precum Toma d' Aquino i chiar Aristotel, erau
contieni de aceast situaie critic pentru gndirea
tare . Eco scrie:
Potrivit lui Aristotel, numrul diferenelor nu poate
"
fi cunoscut a priori (Metafizica, VIII, 2, l042b-1042a) . E
adevrat c el spune asta despre diferenele neeseniale,
dar cine tie cu adevrat care diferene sunt strict esen
iale sau specifice? "13
De fapt, Aristotel nu spune nimic de acest fel. El d
numai un anumit numr de exemple ale diversitii
diferenelor specifice, nu accidentale ale unor lucruri
variate. ns el atribuie fiecrei specii sau clase de
lucruri o singur diferen specific, i nu un numr
indefinit, aa cum sugereaz Eco. Ceea ce nu poate fi
cunoscut a priori este numrul total al claselor substan
elor, nu i numrul diferenelor specifice atribuite
12 Aristotel, Metafizica, V, 30.
13 DvE, 67; AP, 65 .

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RT O E C O

95

fiecrei clase - care e ntotdeauna unul singur. Aa c

nu neleg n ce fel substanele ajung s fie numai " con
glomerate de diferene " !
Implicaia evident a ntrebrii retorice a lui Eco este
c deja pentru Aristotel, nu mai putea exista o distincie
limpede ntre diferene specifice sau eseniale i dife
rene accidentale i c, deja pentru el, toate diferenele
au tendina s devin neeseniale i chiar accidente
extrinseci . Aceast tendin ar submina gndirea tare,
fcnd-o inconsistent prin contaminarea ei cu gn
direa slab. Eco consider " diferena specific un oxi
moron" - ca i cum am spune "accident esenial " - ceea
ce reprezint o judecat anti-esenialist pe care ns
nici Aristotel, nici vreunul dintre urmaii si nu ar fi
putut-o accepta .
Mai departe, Eco ncearc s-I conving pe cititor
c o asemenea concluzie ar fi fost implicit mprtit
de Toma d' Aquino. El citeaz pasajul urmtor din De
Ente et Essentia, 6:
" n lucrurile sensibile chiar diferenele eseniale ne
sunt necunoscute. n consecint, ele sunt semnificate
prin diferenele accidentale care provin din cele esen
iale (quae ex essentialibus oriuntur), dup cum cauza este
senmificat prin efectul su, dup cum biped este
stabilit ca diferen a omului . " 14
Eco comenteaz:
" Exist diferene eseniale; ce sunt ele nu tim; cele
pe care le cunoatem ca diferene specifice nu sunt
14 O ediie bilingv romneasc a acestui tratat de tineree al
lui Toma d' Aquino, de Dan Negrescu, Paideia, Bucureti, 1995 .
A m re tradus textul.

96

NOUL - O V E C H E POVEST E

diferenele eseniale nsele, ci le sunt acestora, ca s zicem

aa, nite semne, nite simptome . . . ; sunt manifestri
superficiale ale fiinei a cu totul altceva, pentru noi
incognoscibil."15
Cum se poate vedea, ceea ce la Toma este o cunoa
tere relativ sigur, chiar dac indirect, se coloreaz la
Eco n culoarea agnosticismului. n plus, el distinge
nelegitim ntre diferene eseniale i diferene specifice
(ceea ce Toma nu face), sugernd c diferena specific
ar fi, n realitate, considerat de Toma drept acciden
tal. Dup ce evoc i un pasaj din Summa contra Gentiles
la care vom reveni, Eco conchide exploziv analiza dedi
cat lui Toma:
Astfel raional este un accident [al omului] i la
"
fel sunt diferenele n care se dizolv Arborele lui Porfir.
Arborele genurilor i speciilor, arborele substanelor
explodeaz ntr-un praf de diferene, ntr-un vrtej de
accidente infinite, ntr-o reea non-ierarhic de caliti.
Dicionarul se dizolv ntr-o galaxie dezordonat i
nerestricionat de parcele ale cunoaterii universale.
Dicionarul devine astfel o enciclopedie, pentru c a
fost n fapt o enciclopedie deghizat." 1 6 ("Enciclopedia"
e, pentru Eco, o cunoatere parcelat, local i multipl,
care nu poate fi sistematizat ntr-o structur global,
cum e aceea a Arborelui .)
4. a) Cred c Eco are tendina s trag concluzii pe
care nici un text relevant nu le ngduie. Aa este con
cluzia de mai sus: Astfel raional este un accident. . .
"
15 AP, 66.
16
DvE, 68. Cf. AP, 66.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RT O E C O

97

"
etc. Cititorul poate avea impresia c respectiva con
cluzie aparine lui Toma d' Aquino, dar n fapt Eco este

cel care o extrage, ncercnd s-I anexeze pe Toma crezului

su antiesenialist. De fapt, Toma afirm limpede, n
cuprinsul aceluiai tratat, c diferenele eseniale, pe
de o parte, i cele accidentale, fie intrinseci sau extrin
seci, pe de alta, trebuie distinse cu grij:
"Omului, n msura n care este om, i revine raio
nal i animal i celelalte care intr n acea definiie;
dar alb, negru i orice de acest fel, care nu se pre
dic despre natura umanitii (de ratione humanitatis),
"
nu convin omului luat ca om. 17
"
Prin urmare, "raional este o diferen esenial, i
nu un accident, deoarece aparine esenei i definiiei
"
"
omului ca om, n timp ce "alb sau "negru sunt doar
accidente extrinseci, deoarece nu sunt incluse n na
tura omului . Aadar, nu toate diferenele sunt la fel!
Mai mult, nici mcar toate diferenele accidentale nu
sunt la fel: ceea ce Toma afirm n pasajul citat mai sus
de Eco este c "in rebus sensibilibus" nu putem cunoate
direct esenele nsele. Totui le putem cunoate indirect,
pornind de la efectele lor necesare, care sunt accidente
"
intrinseci sau inseparabile. Aici "diferene accidentale
nseamn accidente intrinseci, i nu extrinseci, aa cum
pare c a neles Eco. Astfel c noi obinem totui o
cunoatere real a esenei omului, ceea ce nu ar fi
"
posibil dac ne-am pierde ntr-un "praf de diferene ,
"
"ntr-un vrtej de accidente infinite . Cunoaterea i
17 De Ente et Essentia, 4.

98

NOU L

O VECHE POV ESTE

tiina sunt posibile graie a cestei legturi necesare i

de cauzalitate dintre esene i accidentele intrinseci. Pe
de alt parte, fr convingerea c accidentele intrinseci
(efectele esenelor) pot conduce n mod necesar la
cauza lor esenial, Toma n-ar fi ncercat niciodat s
demonstreze existena necesar a lui Dumnezeu:
"Existena lui Dumnezeu, n conformitate cu faptul
c nu este cunoscut prin sine n raport cu noi, este de
"
monstrabil prin efectele care ne sunt nou cunoscute. 18
Eco invoc de asemenea un pasaj pe care l con
sider crucial din Summa con tra Gentiles, din care ar
rezulta, dup el, c Toma considera c fiina omeneasc
nu poate cunoate ce este ea (quid est), ci numai c este
astfel (quod est). Concluzia ar fi c, pentru Toma, esenele
ne rmn pe vecie necunoscute i c, pesemne, ar trebui
s le tratm ca irelevante .19 Dac ns citim atent ntre
gul pasaj (i nu doar o parte a sa, precum Eco), nelegem
ceva complet diferit: Toma argumenteaz, n fapt, c
sufletul (nu omul, a crui facultate suprem este inte
lectul) nu poate ti singur prin el nsui (de seipsa per
seipsam) ce este el (adic esena sa), ci numai c el este
(c exist) . De aceea, muli oameni cad n eroare cu
privire la esena sufletului. Totui - continu Toma
"
noi posedm "scientiae speculativae care ne permit
s aflm ce este sufletul: " . . . tim c exist suflet prin
el nsui, cercetm ns din activiti i obiecte n baza
principiilor tiinelor speculative ce anume este el (quid
18

Toma d' Aquino, Summa Theologiae, 1.2.

19 AP, 66; DvE, 68.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RT O E C O

99

autem sit, inquirimus ex actibus et obiectis per principia

scientiarum speculativarum) . "20
Dac deci esenele ar fi manifeste, tiina ar fi inutil.
Dar dac esenele nu ar putea fi deduse din efectele
lor necesare manifestate ca accidente intrinseci i dac
acestea n-ar putea fi distinse de accidentele extrinseci,
tiina ar fi imposibil . Desigur, Eco e liber s cread
ce dorete privitor la esene, accidente i diferene i
are tot dreptul s critice concepia esenialist a lui
Aristotel, Porfir sau Toma i, n general, orice concepie
esenialist . Ceea ce e mai puin ndreptit - dup
prerea noastr - este s-i anexeze pe aceti scriitori din
trecut concepiei sale anti-esenialiste, practicnd ceea
ce nu s-ar putea numi altfel dect o distorsiune a
gndirii lor.
b) Ne amintim c Eco stabilise cu totul corect c una
dintre cerinele fundamentale al gndirii tari, ilustrat
de Arborele lui Porfir, era: lumea-modeL . . ale crei
"
structuri le oglindete limbajul, trebuie s prezinte
omologii cu lumea natural a experienei noastre, cel
puin sub cteva aspecte." Aceasta nseamn c pentru
gndirea tare (sau semantica de dicionar") logica nu
"

poate fi separat de ontologie ca principiu, chiar dac nu n

20 Sicut autem de anima scimus quia est per seipsam, inquan

"
turn eius actus percipimus; quid autem sit, inquirimus ex actibus
et obiectis per principia scientiarum speculativarum: ita etiam de
his quae sunt in anima nostra, scilicet potentiis et habitibus, scimus
quidem quia sunt, inquantum actus percipimus; quid vero sint,
ex ipsorum actuum qualitate invenimus." E straniu c Eco traduce
pur i simplu greit cele dou sintagme, quod est i quid est. Nu
este vorba despre faptul c omul ar ti "c este astfel" - cum scrie
Eco n ambele variante -, ci despre faptul c sufletul omului tie
"c el este", cu alte cuvinte, c el exist ca entitate distinct de corp.

100

NOUL

O VECHE POVESTE

toate detaliile, pentru c laolalt ele formeaz un ntreg.

Legtura dintre logic i ontologie este teoria aristo
telic a adevrului ca omologie dintre lumea exterioar
i logoS .2I Iat ns c Eco uit aceast caracteristic a
gndirii tari, pe care el nsui o evideniase, atunci cnd
ncepe s discute despre Arborele lui Porfir n termeni
puri logici, desprini de corespondenii lui ontologici
i metafizici:
"Putem s neglijm metafizica care se afl n spatele
Arborelului lui Porfir, deoarece suntem interesai n
faptul c acest Arbore, independent de presupusele sale

temeiuri i conceput ca o reprezentare a unor simple relaii

logice, a influenat toate discuiile ulterioare asupra
metodei definiiei ."22
Or, exact aceast abordare pur logic este ceea ce
noi nu putem deloc accepta, dac dorim s tratm Arbo
rele lui Porfir drept un model al gndirii tari. ntr-adevr,
ceea ce face Eco este s submineze el nsui gndirea
tare, deoarece ncearc s o reduc la spectrul su pur
logic, n timp ce, pe de alt parte, pretinde c ea este,
logic vorbind, de nesusinut i c se autosubmineaz.
Ceea ce nu nseamn c nu ar fi ndreptit s critice
gndirea tare - cu condiia ns s o trateze ca pe un
ntreg format din ontologie i logic, ca pe o viziune
general i totalizatoare despre lume, i nu s o nju
mteasc, susinnd apoi c una dintre jumti nu
are consisten!
Desigur, Eco are dreptate cnd spune c, dintr-un
punct de vedere strict logic, genul proxim al omului
21
22

Aristotel, Metafizica, IX, 10, 1051b; II, 1, 993b.

DvE, 58-59.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RTO E C O

101

poate fi sau " animal-raional" sau "animal-muritor",

aa cum diferena sa specific poate fi sau "muritor",
sau " raional", depinznd de felul n care se divide genul
superior "animal". Porfir nsui recunoate la nceputul
tratatului c acesta nu are dect o valoare didactic i
c el se abine s trateze lucrurile mai n adncime. Dar,
din punctul de vedere al lui Porfir, ca i al lui Platon
sau Aristotel, nu orice diviziune logic valid era i
conform cu ontologia sau metafizica din fundal.
n fapt, genul proxim natural al omului trebuia s
fie "animal-raional" mai curnd dect "animal-muri
tor", deoarece vechea filozofie gndea omul ca fiind
mai aproape de zei dect de animale. De ce? Fiindc
omul mprtea laolalt cu zeii posesia raiunii, ba
chiar aptitudinea fericirii, de care animalele iraio
nale erau total lipsite, aa cum spune Aristotel n

Etica Nicomahic.23
Aadar, cred c n Arborele lui Porfir diferenele

naturale ale omului trebuiau aranjate n aceast ordine:

animal, raional, muritor (o ordine urmat obinuit de
Porfir, Boethius, Abelard, Toma etc. n majoritatea exem
plelor), mai degrab dect n oricare alta, indiferent de
acurateea ei logic n sine. Aadar, nu putem accepta
formula lui Eco c gndirea tare a Antichitii sau a
Evului Mediu ar fi conceput Arborele ca "o structur
sensibil la contexte" . Nici un filozof din aceste pe
rioade nu ar fi putut accepta teza c Arborele cunoa
terii i al naturii "poate fi reorganizat liber potrivit unor
ierarhii altemative"24. Cci, spre deosebire de gnditorii
23 Aristotel, Etica Nicomahic, X, 8, 1179b.
24 DvE, 65.

1 02

NOUL - O VECHE POVE STE

modemi i mai ales postmoderni, toi vechii filozofi

credeau ntr-o viziune despre lume unde logica, on
tologia i metafizica erau, n ultim instan, insepa
rabile. De fapt, exact aceast inseparabilitate nseamn
gndire tare i n acest mod trebuie ea s fie judecat,
ca un ntreg - adic exact ceea ce Eco nu face n mod
programatic. Este deci fr rost a critica Arborele lui
Porfir n afara cadrului metafizic al neoplatonismului
i aristotelismului . Iar dac unele concepii moderne
au preluat numai logica Arborelui, dar nu i metafizica
lui, vina nu este a Arborelui. ns, dup cum vom
vedea, n mod paradoxal Eco nsui se face vinovat de
aceast ultim eroare!
5. Totui, dup Eco, Toma d'Aquino era nc o "rud
ndeprtat" a gndirii de tip "enciclopedie" pe care
nu ar fi putut-o integra nemijlocit din pricina unor
reineri "psihologice" i "politice" . Dimpotriv, filozo
ful italian susine c odat cu Discours preliminaire al
lui d'Alembert, care are drept model ceea ce el numete
"labirint de al 3-lea tip" i exemplificat mai trziu de
"rizom", gndirea slab era deja afirmat .
"LabiJrintul de al 3-lea tip - scrie el - este modelul
care a fost ales de o gndire slab prin excelen, aceea
a enciclopeditilor secolului al XVIII-lea, o gndire a re
zonabilitii iluministe, nu a raionalitii triumftoare."2S
n Dv E, Eco e ceva mai prudent, susinnd c Enciclo
pediafrancez e o soluie de mijloc ntre Arbore i rizom,
dar crede totui c ea "a fcut rizomul inteligibil" .26
25 Ap, 70.
26 DvE, 82.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RTO E C O

103

Dup prerea mea, Eco l abordeaz pe d' Alembert

n acelai mod "postmodemizator" n care l-a desfigurat
mai nainte pe Toma: el amputeaz mai nti sistemul
gndirii tari cu care are de-a face, apoi declar c ceea
ce a rmas e mbibat de gndire slab:
"Proiectul competenei de enciclopedie e guvernat
de o metafizic sau o metafor (alegorie) la baz: ideea
labirintului. Utopia unui Arbore porfirian a reprezentat
ncercarea cea mai influent de a reduce labirintul la
un Arbore bidimensional. Dar Arborele a generat din
nou labirintul ."27
Dar ce nelege Eco prin "labirint"? n fapt, el are
n vedere nu mai puin dect trei tipuri de labirint:
Cel dinti este i cel mai puin important, deoarece
e un fals labirint. E de fapt un ghem care, odat deirat,
devine o linie continu. El e mai elementar dect Arbo
rele lui Porfir (fiind unidimensional) i nu are nimic
n comun cu "semantica de enciclopedie" .
Cel de-al doilea tip de labirint este ceea ce Eco nu
mete "labirintul manierist" sau Irrweg (iar n textul
din DvE "maze".) Labirintul de al 2-lea tip e n fapt spune Eco - un arbore deghizat, deoarece, dac se desf
oar un Irrweg, se obine Arborele. Caracteristica sa
esenial este c exist n el alegeri privilegiate ntre
diferitele drumuri ce pot fi urmate. Unele sunt fund
turi, ceea ce oblig la revenirea napoi, altele duc la
noi drumuri, i, n fine, exist i unele ci ce conduc
n afar. ntr-un astfel de labirint, "se pot comite erori" .28
27 DvE, 80.
28 DvE, 81, AP, 71 .

1 04

NOU L

O V E C H E POV ES TE

n consecin, labirintul de al 2-lea tip este nc propriu

gndirii tari, fie i ntr-o form modificat sau deghizat.
n fine, labirintul autentic, numit i "reea", "mean
dru l'l sau "rizom" este modelul autentic al "semanticii
de enciclopedie" sau al gndirii slabe. El nu poate fi
desfurat - spune Eco . n el, fiecare punct e conectat
cu oricare alt punct. De aceea, aici erorile sunt imposibile.
Mai mult, ntr-o reea principiul non-contradiciei nu
se aplic: "e tot att de adevrat s afirmi c, dac p,
atunci q, ca i dac p, atunci non-q."29 "Rizomul justi
fic i ncurajeaz contradicia." O alt caracteristic
important a rizomului este structura sa anti-ierahic
i anti-genealogic. n general, labirintul de al 3-lea tip
nu are pri sau drumuri privilegiate i, desigur, nu are
centru. n plus, spre deosebire de labirintul de al 2-lea
tip, labirintul de al 3-lea tip nu are exterior, ceea ce n
seamn c nu se poate obine o vedere global a sa; poate fi
descris numai succesiv, ca ,,0 sum de descrieri locale" .30
Rmne o enigm pentru mine cum poate un labi
rint de al 3-lea tip s ilustreze "rezonabilitatea ilumi
nist" mai curnd dect principiul anything goes al lui
Paul Feyerabend. Dar s vedem ce nsemna labirintul
pentru d' Alembert. Eco citeaz un lung pasaj din
Discours, unde enciclopedistul se refer la organizarea
cunoaterii vorbind deopotriv despre "labirint" i
despre Arborele tiinelor, a crui reprezentare grafic
este dat la finele Discursului. Or, fidel ideii sale c
gndirea slab submineaz i transform gndirea tare
dinuntrul ei, Eco las s se cread c: a) labirintul
29 Ap, 70.
30 DvE, 82.

" ENCIC LOPEDIA

" L U I U M B E RTO E C O

105

invocat n pasaj de d' Alembert este un labirint de al

3-lea tip, un rizom, ireductibil, aadar, la Arborele porfi
rian; b) ceea ce mai rmne din Arbore n discursul lui
d' Alembert poate fi neglijat. Dar iat i pasajul rele
vant din Discurs:
"Sistemul general al tiinelor i artelor este un tip
de labirint, de drum ntortocheat, unde spiritul se anga
jeaz fr a cunoate prea bine drumul pe care trebuie
s mearg. Presat de nevoi . . . el studiaz mai nti pri
mele obiecte care i se prezint; ptrunde ct mai depar
te poate n cunoaterea acestor obiecte, ntlnete curnd
dificulti care l opresc i, fie c sper sau dezesper
s le nving, apuc pe o nou cale; revine napoi,
depete primele obstacole pentru a ntlni altele i,
trecnd de la un obiect la altul, face asupra fiecrui
obiect . . . o suit de operaiuni a cror discontinuitate
este un efect necesar al generrii nsi a ideilor sale.
Dar aceast dezordine, dei filozofic din partea spi
ritului, ar desfigura, sau mai curnd ar nimici complet
un arbore enciplopedic n care am voi s-o reprezentm .
. . . Nu la fel stau lucrurile cu ordinea enciplopedic
a cunotinelor noastre. Aceasta din urm const n a
le aduna n spaiul cel mai mic posibil i a plasa, ca s
spunem aa, filozoful deasupra acestui labirint vast,
ntr-o poziie foarte nlat de unde s poate zri si
multan tiinele i artele principale, s poat vedea
dintr-o privire obiectele speculaiilor sale . . . , s disting
ramurile principale ale cunotinelor omeneti, punc
tele care le separ sau le unesc i s ntrevad chiar
uneori drumurile secrete care le apropie. Este vorba
despre un fel de mapamond care trebuie s arate rile

106

NOUL

O VECHE POVESTE

principale . . . , drumul n linie dreapt care duce de la

una la alta, drum adesea ntretiat de mii de obstacole
ce, n cazul fiecrei ri, nu pot fi cunoscute dect de
localnici i de cltori i care nu ar putea fi prezentate
dect pe hri particulare foarte detaliate. Aceste hri
p articulare vor fi diferitele articole ale Enciclope
diei, iar arborele sau sistemul figurat va fi mapamon
dul ei ."31
S observm imediat c labirintul privete numai
ordinea genealogic sau istoric a cunoaterii i nu ceea
ce d'Alembert numete "ordinea enciclopedic" a aces
teia. Nu se poate oferi o prezentare simpl i clar a
primei, dar aceasta poate fi obinut n cazul celei de-a
doua. Una este s descrii evoluia istoric a cunoaterii,
i alta - structura ei sistematic, n care d'Alembert
continu s cread ca orice reprezentant al gndirii tari.
("Logica expunerii" i "logica ' descoperirii" nu sunt
identice.) Cele dou ordini sunt ns, evident, comple
mentare, ceea ce Eco omite cu totul s ia n calcul. n
fine, " enciclopedic" nseamn pentru filozoful ilumi
nist "dintr-o singur privire", sincronic, global, adic
exact ceea ce nu nseamn "enciclopedie" pentru Eco.
S-ar putea, cel mult, susine de aici c pentru d'Alembert
alturi de Arbore exist, ca model al cunoaterii n
devenirea sa istoric, i labirintul . Dar ce fel de labirint?
Eco asum tacit, fr dovezi, c labirintul "ordinii
genealogice" a cunoaterii al lui d'Alembert e un labirint
de tipul trei, sau un rizom, sau o reea, incompatibil cu
Arborele i care "nu se poate desfura" . Dar, aa cum
31 D'Alembert, Discours prelimi1U1ire de l'EncycIopedie, Paris, 2000.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RTO E C O

107

am aflat, ntr-un rizom "orice punct este conectat cu

orice alt punct", iar erorile sunt imposibile. Totui,
d'Alembert vorbete n mod limpede despre drumuri
sortite s se nfunde, despre momente cnd ba nain
tezi, ba trebuie s revii de unde ai pornit i s ncerci
s avansezi pe o alt cale, aa cum vorbete i despre
obstacole depite i nedepite. Adic despre erori
posibile. Desigur c ntr-un astfel de labirint contra
dicia rmne valabil, cci nu orice cale e la fel de bun
ca oricare alta. Cum ar'fi putut, de altminteri, s nchi
puie d' Alembert tiina avansnd la ntmplare? i
cum s-ar putea de fapt imagina un avans de orice fel
n labiritul-rizom, care e non-ierarhic i non-genea
logic? Progresul tiinei n care credeau Luminile nu
e compatibil cu lipsa de alegere privilegiat din inte
riorul rizomului .
Labirintul lui d' Alembert e o succesiune diacronic
a unor "hri locale" - dup cum explic el - care
formeaz articolele Dicionarului . Totui, o perspectiv
sintetic i global rmne posibil i necesar din
partea "filozofului", plasat deasupra i mbrind
ntregul labirint "dintr-o privire" ca pe un mapamond.
Dar cum ar putea aceast privire global surprinde un
rizom - o structur ce, ca principiu, nu poate fi descris
sau vzut global?
De fapt, labirintul lui d'Alembert seamnfoarte mult
cu labirintul de al II-lea tip, n terminologia lui Eco, adic
cu lrrweg-ul, i nu cu labirintul de al III-lea tip (rizom
sau reea) ! E o concluzie foarte important, deoarece
ne amintim c, dup Eco, dac se desfoar un labirint
de al II-lea tip, se obine nici mai mult, nici mai puin

108

NOUL

O V E C H E PO V E S T E

dect un Arbore al lui Porfir. Aa c, pn la urm, labi

rintul lui d'Alembert sfrete prin a fi un Arbore de
ghizat, nu numai complementar, dar i compatibil cu
acesta, ceea ce, evident, nu ar fi fost niciodat posibil
dac el era un rizom autentic . Contrar a ceea ce Eco a
ncercat s dovedeasc, anume c "Arborele a generat
din nou labirintul", el a reuit, fr s-i dea seama,
s dovedeasc dimpotriv c labirintul a generat din nou

Arborele, pentru c, n fapt, era un Arbore deghizat!

Trebuie spus, pe de alt parte, c Arborele este o
prezen important n Discurs i c structura i forma
sa sunt discutate pe multe pagini, ceea ce, n mod bizar,
Eco omite cu totul s menioneze n AP i o face doar
fugar, n DvE - ceea ce e greu de neles. S mai artm
doar, aici, c Arborele tiinelor i artelor al lui d'Alembert
este bazat, n esen, pe de o parte, pe o diviziune a
facultilor omeneti memorie, raiune, imaginaie, m
prumutat, cu unele modificri, de la Francis Bacon
iar pe de alt parte, pe "diviziunea natural a fiinelor"
n spirituale i materiale.
Eco ncearc, n DvE, s reduc semnificaia epis
temic i ontologic a Arborelui lui d' Alembert, redu
cndu-I la un simplu instrument didactic:
"Arborele are o natur ipotetic; el nu reproduce o
structur prezumat a lumii, ci se prezint pe sine ca
cea mai economic soluie cu care s se atace i s se
rezolve o problem particular a unificrii cunoaterii."32
E adevrat c d' Alembert e prudent n ceea ce
privete valoarea epistemic absolut a Arborelui su .
-

32 DvE, 82.

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RT O E C O

109

El tie c acesta ar putea fi mbuntit; dar crede

totodat c, n momentul respectiv, el este construcia
cea mai bun cu putin, att din punct de vedere epis
temic, ct i didactic . E cu neputin s credem c el
adoptase un punct de vedere relativist, considernd
c Arborele "nu reproduce o structur prezumat a
lumii". Exact o structur prezumat, nu cert, a lumii
reproduce Arborele su, ilustrnd att diviziunea
obiectiv a facultilor omeneti, ct i pe aceea - din
nou obiectiv - a speelor naturale, ncepnd cu Dum
nezeu, apoi fiinele spirituale, oamenii, animalele, plan
tele i restul naturii . Ce este aceasta altceva dect o
"scar a fiinelor" tradiional, care reproduce "o struc
tur prezumat a lumii"?

6 . n final, dorim s extindem puin cmpul acestei

analize critice. n mod evident, prin fragmentarea sa,
aspectele extrem de diverse, intricate, lipsa linearitii,
a simplitii i a unei soluii de ieire evidente, labi
rintul poate constitui un simbol adecvat al culturii i
societii postmodeme . ntrebarea este despre ce fel de
labirint vorbim, de vreme ce - dup Eco - avem de-a
face cu cel puin dou tipuri relevante? Rspunsul meu
este c ambele tipuri sunt prezente n cultura post
modern . Totui, precum "Herac1e la rscruce", i noi
trebuie s alegem ntre ele, iar de alegerea noastr
depinde cumva destinul nostru .
Am vzut c Eco consider c labirintul de tipul al
3-lea este simbolul caracteristic pentru gndirea slab,
care, la rndul ei, ar fi o caracteristic a postmoder
nismului. El a ncercat chiar s-i anexeze cumva pe

110

NOUL - O VECHE POVESTE

Aristotel, Toma d 'Aquino i d 'Alembert acestei gndiri

rizomatice, susinnd c Arborele lui Porfir se auto
submineaz . Dar, dup prerea mea, el a euat n
aceast ncercare. Fie c a fragmentat concepia despre
lume a vechilor filozofi, "descoperind" acolo o calitate
antiesenialist pe care el nsui o introdusese pe ascuns
mai nainte chiar prin aceast fragmentare; fie s-a folo
sit de un pseudolabirint de tipul al III-lea care s-a dovedit
a fi, n realitate, un labirint de tipul al II-lea, reductibil,
aadar, chiar dup vorbele sale, la un Arbore. Prin
urmare, cel care se autosubmineaz pare a fi labirintul,
i nu Arborele . Ct despre labirintul autentic de tipul
al III-lea, nu numai c acesta nu poate deveni niciodat
"rezonabil" (de vreme ce ncalc principiul noncontra
diciei), aa cum spera Eco, dar e de neneles n ce fel
o cultur autentic se poate plia pe structura lui .
De fapt, lumea de azi nu e n mod necesar rizoma
tic . Dac nelegem c labirintul nostru postmodern
nu trebuie s fie un rizom, ci poate fi un Irrweg - pe
care ns, dac reuim, fie i cu trud, s-I desfurm,
obinem un Arbore - poate c avem dreptul s reven
dicm cu folos motenirea celor vechi - a unui Aristo
tel, Porfir, Aquino, d' Alembert etc .
E curios c Eco nsui pare a fi admis tacit, la un
moment dat, c Arborele cu "nfurarea" sa labirintic
poate avea prioritate n lumea postmodern. ntr-un
articol scris cu civa ani dup apariia celor dou texte
pe care le-am discutat, el exprim urmtoarea atitudine
asupra esenei postmodernismului:
" n fapt, cred c postmodernismul nu e un curent
ce poate fi definit n mod cronologic, ci mai curnd o
categorie ideal sau, mai bine, un Kunstwollen, un mod

" E N C I C L O P E D I A " L U I U M B E RT O E C O

111

de a opera . Putem spune c orice epoc i are post

modernismul ei, aa cum orice perioad i-ar avea
propriul manierism. (i, n fapt, m ntreb dac post
modernismul nu e numele modern pentru manierism
neles ca o categorie meta-istoric .) "33
S acceptm aceast identificare a postmodernismu
lui cu "manierism meta-istoric" al zilelor noastre. Pe
de alt parte, ne amintim c n AP i DvE, Eco des-o
coperise labirintul de tipul al 2-lea tocmai n aa-nu
mitul Irrweg - labirintul manierist tipic, care "nu apare,
din punct de vedere iconologic, naintea Renaterii
trzii".34 0r, cum tim, odat desfurat (deirat), un
Irrweg devine un Arbore .
Prin urmare, dac labirintul de tipul al II-lea Irrweg - este reprezentativ pentru manierism care, la
rndul su, este un "postmodernism meta-istoric",
atunci tocmai labirintul de tipul al IT-lea, i nu labirintul
de tipul al III-lea (rizomul), trebuie s fie imaginea sim
bolic reprezentativ pentru postmodernism. Adic
Arborele n deghizament! Cu alte cuvinte, Eco nsui
ar recunoate tacit prioritatea unei raionaliti orien
tate, unde anumite alternative sunt privilegiate, unde
se pstreaz o anumit ierarhie, chiar dac nu etern
i inalterabil - raionalitate contrar, desigur, rizomu
lui sau gndirii slabe.
Morala: cu ct mai mult spm sub suprafaa ideilor
noastre noi, deconstructiviste i antiesenialiste, cu att
33 " Postscript to The Name of the Rose: Postmodernism, Irony,
the Enjoyable" in The Post-Modern Reader, ed . Charles Jencks,
London, 1992.
34 DvE, 81 .

1 12

NO U L

O VECHE POVESTE

m ai multe anse avem ca, n final - printr-un fel de

"opiune secund" rmas mult timp implicit i apoi,
brusc, revelat -, s rentlnim strvechiul Arbore. El
va reveni mereu n atenia noastr, chiar dac, strict
vorbind, metafizica pe care el cretea este, n cele mai
multe cazuri, abandonat i chiar repudiat, aa cum
face Eco . Poate - formulm o simpl ipotez - Arbo
rele este att de rezistent la eforturile noastre de a-l
dobor definitiv fiindc mintea noastr lucreaz, n
mod fundamental, dup modelul gndirii tari: divide
genurile n alte genuri subordonate, pe acestea n specii,
adugnd i combinnd diferene . Cartografia minii
noastre seamn, aadar, cu un arbore care, ncontinuu,
d noi ramuri i vlstari, indiferent de materia cu care
are de-a face i indiferent de retu urile pe care "gr
dinarul" va voi s le aduc ulterior. Cnd nu avem
perspectiv i privim rmuriul ncurcat prea de
aproape sau chiar din interiorul lui, putem crede,
desigur, c ne aflm ntr-un labirint fr speran de
descurcare. Dar e un punct de vedere limitat pe care,
vorba lui d'Alembert, "filozoful" ar trebui s-I dep
easc privind lucrurile de la distan i de sus .
Nu e atunci blamabil efortul "grdinarului" - inutil
pn la urm - de a ncerca s dezrdcineze cu tot
dinadinsul Arborele?

Revoluia ca restauraie

1 . Primii cltori i exploratori care, odinioar, au

debarcat n Lumea Nou au privit - cum se tie - ntr-un
mod ezitant noul care i nconj ura i i copleea: unii,
precum chiar Columb, au nceput prin a-l nega, ima
ginndu-i c noul nu e dect vechiul nc nerecunos
cut i care ncearc, pudic, s se ascund de ochii
vigileni ai exploratorului . Dar apoi, cnd negarea
noutii a devenit, ca principiu, imposibil, s-a ncercat
mcar atenuarea ei . Au aprut ri sau regiuni numite
"Noua Anglie", "Noua Scoie", "Noua Fran" etc., ori
s-au durat orae botezate "La Nouvelle Orleans",
"New York" i aa mai departe, de parc nimic nu i-ar
fi nelinitit mai mult pe coloniti dect nite eventuale
denumiri complet nemaiauzite. Transportnd peste
Ocean numele vechi i familiare, ei preau s doreasc
n ascuns s mblnzeasc spiritele necunoscute ale
locurilor noi i, de asemenea, s nu piard legtura cu
vechii penai, astfel nct, n final, s aib de-a face nu
att cu o noutate absolut, ct cu o restaurare a fami
liarului pus sub eticheta linititoare a adjectivului "nou".
Iat ns c, departe de a-i caracteriza numai pe
exploratorii geografiei, dificultatea de a respira aerul

1 14

NOUL

O VECHE P O V E STE

prea tare al noului autentic i-a marcat foarte adesea i

pe cei care i-au propus s traverseze timpul prezent
n cutarea viitorului: este vorba despre ideologi, filo
zofi, "ingineri sociali", ori, la limit, despre revolu
ionari de diferite tipuri i narmai cu felurite teorii
legitimatoare . Ca i n cazul colonitilor, i aceti
colonizatori ai unor republici ideale i perfecte vedeau
noul pe care ei nii se strduiau s-I prezinte, s-I
confecioneze, s-I predice i s-I instaureze mai puin
ca pe o noutate absolut, ct mai degrab ca pe o
restaurare i o restituire a vechiului - plasat ntr-un
trecut adesea ndeprtat i fabulos . E ca i cnd ei ar
fi avut convingerea c, atunci cnd ceea ce urmeaz
s fie sau trebuie s fie e deja consemnat ntr-o tradiie,
a mai fost cndva, chiar i foarte demult, orice efort e
mai ncurajat, orice suferine - sanctificate, iar chezia
noului adevr e imediat i indiscutabil oferit .
i astfel, un fel de duh restauraionist inspir majori
tatea revoluiilor politice, religioase, sociale sau intelec
tuale . El l uimea pe K. Marx care, ntr-o pagin celebr
din 1 8 Brumar al lui Ludovic Bonaparte, scria: II Tradiia
tuturor generaiilor defuncte apas ca un comar asupra
minilor celor n via. i tocmai atunci cnd par pre
ocupai s se transforme pe ei i lucrurile din jur, s
fureasc ceva ce n-a mai fost, tocmai n asemenea
epoci de criz revoluionar oamenii invoc temtori
ajutorul spiritelor trectului, i nsuesc numele, lozin
cile de lupt, costumele lor, pentru a juca noua pies
a istoriei universale n aceast travestire venerabil i
cu acest limbaj mprumutat. Astfel Luther s-a travestit
n apostolul Pavel, revoluia din 1789-1814 s-a deghizat,

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

115

rnd pe rnd, n republic roman i n imperiu roman,

iar Revoluia de la 1848 nu a gsit nimic mai bun de
fcut dect s parodieze cnd anul 1789, cnd tradiia
revoluionar a anilor 1793-1 795 ." 1
Numai c Marx nsui a cedat repede acestui duh
restauraionist, cnd, mai trziu, a vzut n emergena
societii comuniste anunate "exproprierea expropria
torilor" i restaurarea unei proprieti arhaice i lipsite
de exploatare : "Ceasul din urm al proprietii private
capitaliste a sunat. Expropriatorii sunt expropriai. Modul
de apropriere capitalist, care rezult din modul de
producie capitalist, deci proprietatea privat capita
list este prima negaie a proprietii private indivi
duale, ntemeiat pe munca proprie. Dar producia
capitalist produce cu necesitatea unui proces natural
propria sa negaie . Este negarea negaiei. Aceasta nu
restabilete proprietatea privat, ci proprietatea indivi
dual, dar pe baza realizrii erei capitaliste; a coope
raiei i a posesiei comune asupra solului i asupra
mijloacelor de producie " 2
Pe de alt parte, aa cum credea Engels (n Originea
familiei, a proprietii private i a statului), comunismul
modern tinde s restaureaze egalitatea, libertatea i
chiar natura primordial a omului, pierdute dup pre
supusul comunism primitiv i alterate ntre timp de
societatea divizat n clase antagoniste . Nu doar lipsa
de exploatare ancestral urmeaz s fie restaurat n
comunismul viitorului, ci i proprietatea comun
. . .

1 K. Marx-Fr.Engels, Opere alese, voI. 1, Editura Politic, Bucu

reti, 1949, p. 230.
2 K. Marx, Capitalul, ibidem, p. 470.

1 16

NOU L - O V E C H E P O V E S T E

ancestral. Dar maniera restauraionist este adoptat

de marxisme nu numai la scara ntregii istorii. Pentru
Troki, de pild, stalinismul, pe care el vrea s-I nege
practic i teoretic, e, la rndul lui, negarea timpului
originar al Revoluiei din octombrie: "Teoria socialis
mului ntr-o singur ar (stalinismul) care a rodit pe
mormanul de gunoi al reaciunii mpotriva lui Octom
brie este singura teorie care se opune ntr-o manier
profund i consecvent teoriei revoluiei permanente
(trokismul) ."3 Cnd i vine rndul, perestroika lui Gor
baciov i propune s restaureze i ea o tradiie pierdut:
"comunismul autentic" din perioada NEP-ului leninist,
presupus corupt ulterior de birocraia stalinist, corup
ie considerat de un Alexandr lakovlev "o contra
revoluie n stare pur" .4 Mai nainte, Primvara de la
Praga voise s restaureze tradiia "socialismului cu fa
uman", alterat de "socialismul real" de tip sovietic .
Dar cnd revoluiile anticomuniste din 1989 au izbuc
nit, ele au cerut i, parial, au i reuit s realizeze, n
cel mai conservator mod, restaurarea valorilor i a
libertilor burgheze", pe care comunismul, n ansam
"
blu, le negase. ntr-adevr, "negarea negaiei" nsemna
acum a-l nega pe Marx i regimul care se revendica de
la acesta, care, la rndul lor, i "negaser" pe doctrinarii
liberali, "burghezi" i regimurile respective!
Pe de alt parte, revoluia comunist dorise s reia
i s restaureze", completnd-o i desvrind-o, Re
"
voluia Francez, ucis prea devreme de "Thermidor"-ul
3 Leon Trotsky, La Revolution permanente, Gallimard, Paris, 1963.
4 Aleksandr lakovlev, Ce vrem s facem din Uniunea Sovietic,
Humanitas, Bucureti, 1991, p. 42.

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

117

presupus reacionar, i nu altfel au ncercat s fac, mai

nainte, i revoluiile de la 1848. Revoluia Francez,
la rndul ei, i propusese s revin la tradiia unei
liberti pierdute, aceea a Antichitii romane republi
cane de dinaintea epocii feudale, chipurile barbare, coru
ptoare a naturii umane autentice i decadente, o
jalnic epoc intermediar pe care Revoluia voia s-o
lichideze. Abatele Sieyes, n faimosul su pamflet Ce
este starea a treia ?, clama emfatic: "n noaptea barbariei
i a feudalitii, adevratele raporturi dintre oameni
au putut s fie distruse, toate naiunile date peste cap,
orice justiie corupt; dar la rsritul luminii este ne
cesar ca absurditile gotice s fug i ca resturile vechii
ferociti s cad i s dispar."s Patru ani mai trziu,
Robespierre, innd Contractul social sub bra, i trimi
tea adversarii suspeci de "absurditi gotice" la ghilo
tin. Dar republica virtuoas imaginat n acea carte
de Jean-Jacques Rousseau urmrea de fapt s restau
reze omul necorupt al primelor comuniti i egalitatea
din timpuri strvechi, prezentate idilic tot de el n Dis
cursul asupra originii inegalitii dintre oameni, stare de
1 ucruri innd - credea Rousseau - de epoca cea mai
fericit i singura autentic a neamului omenesc.
Rousseau era de prere, pe de alt parte, c, n mod
practic, restaurarea egalitii funciare poate renvia
modelul statului spartan al lui Licurg, despre care, ca
toi oamenii cultivai ai acelor timpuri, nvase din
Vieile paralele ale lui Plutarh, ori din Statul lacedemonian
al lui Xenofon .
5 Apud F. Furet, Penser la Revolution Franraise, Gallimard, Paris,
1983, p. 66.

118

NOUL - O VECHE POVESTE

Mereu, deci, revoluiile ncearc restaurarea unei

situaii ancestrale, considerat benefic i care, desigur,
este n fiecare caz diferit i plasat n alt moment
istoric . Maximilien Robespierre poza cu o seriozitate
tragic i ridicol totodat ntr-un nou Brutus, cnd nu
n pontifex maximus roman, aa cum ali revoluionari
mai trzii vor poza n noi Robespierre-i . Dar Brutus
nsui credea c renvie moravurile austere ale str
moilor romani asasinndu-l pe Cezar - Cezar, care,
la rndul lui, cutase sprijin ntr-un anume trecut nc
i mai vechi, cnd se gndea, pesemne, s renvie rega
litatea. Mascarad, parodiere ridicol a istoriei, cum
credea Marx? Ctui de puin, mcar din punctul de
vedere al revoluionarilor nii; ci, am zice, aproape
necesitate social i psihologic!
Pe de ;alt parte, simultan cu restauraia, revoluiile
caut s nlture o presupus "uzurpare" sau o "corup
ie" intermediare ntre acea er iniial fericit i pre
zentul revoluionar: pentru revoluionarii americani de
la 1776, sunt de restituit " vechile liberti ale engle
zilor" uzurpate de monarhia britanic; pentru compi
latorii francezi ai "caietelor de doleane" de la 1788-1789,
n aceeai situaie se aflau "libertile france sau ger
manice" uzurpate, se pretindea, cndva de nobilime
n defavoarea ntregii naiuni. 6 Herault de Sechelles,
redactorul principal al Constituiei din 1793, se adresa
plin de seriozitate Bibliotecii Naionale, cernd de
urgen ca surs de inspiraie pentru noua Constituie
orice culegere disponibil care s cuprind i "legile
lui Minos", pasmite ignorate atta amar de timp, vezi
6 F. Furet, op. cit., p. 55 .

R E V O L U I A C A R E STA U R A I E

119

bine tot din pricina barbariei "gotice" ? Iar Abatele

Gregoire, vrnd, dup 9 Thermidor, s exprime nou
tatea absolut a momentului, nu gsete nimic mai bun
dect acest sfat restauraionist ce ndemna, la fel, s se
sar peste secole de ntuneric: "S unim curajul Spartei
cu geniul Atenei! " El n-avea cum ti c, dou sute de
ani mai trziu, Fran<;ois Furet, marele istoric al Revo
luiei Franceze, avea s defineasc revoluia n genere
ca fiind "apariia pe scena istoriei a unei modaliti
practice i teoretice de aciune social care nu este nscris
n nimic din ceea ce a precedat-o"! 8 (subl. mea.) Or, iat c
este nscris n ceva, ntr-o tradiie, cel puin din punctul
de vedere al actorilor ei nii!
La fel ca revoluionarii francezi, dar cu mult nainte,
la 1347, la Roma, un tnr iluminat, consiliat de Petrarca
i adus la putere de popor, Cola di Rienzi, credea c
are tot dreptul, ba chiar datoria s travesteasc eveni
mentul n vemintele Antichitii, i data actele de gu
vernare "n primul an al republicii romane eliberate" .
Magnanim, mai acorda i tuturor italienilor cetenia
roman!9 Dar chiar Machiavelli, om al Renaterii,
credea, n Principele, n utopia restaurrii Italiei unite
i eliberate de "barbari", propunnd drept modele su
preme de virtute personaje din vechime precum Romu
lus, Teseu, Moise sau Cirus i i ncheia opera citnd
7 Pierre Vidal-Naquet, " Tradition de la democratie grecque",
n Moses 1. Finley, Democratie antique et democratie moderne, Payot,
Paris, 1993, p. 16.
8 F. Furet, ibidem, p . 4l .
9 Leon Poliakov, Mitul arian (1 971 ), Editura Est, Bucureti, 2003,
p. 89.

120

NOU L

O VECHE POVESTE

c u entuziasm un poem "restauraionist" a l aceluiai

Petrarca .
Nu altfel n esen procedaser reformatorii religioi:
Luther, Calvin i urmaii lor voiau s revin la un
presupus cretinism apostolic, care ar fi fost denaturat
i corupt de catolicism i papi i infestat de acetia cu
"idolatrie" i "filozofie pgn". 1 Chiar un teolog lu
teran modem ca Paul Tillich mai afirm c "marea
realizare a lui Luther a fost s nlture trei distorsiuni
ale cretinismului care au fcut ca religia romano-ca
tolic s fie ceea ce era". Dar dej a pentru apostolul
Pavel, Evanghelia reprezentase restaurarea "adevratu
lui Israel" pe care saducheii i fariseii l-ar fi corupt ntre
timp "distorsionnd" "adevrata tradiie" a profeilor.
"Vechiul Israel" avea s fie restaurat i n alte con
diii i timpuri: n Anglia, la urcarea pe tron, regele
Eduard al VI-lea era aclamat de protestani ca fiind un
"nou rege Iosia", iar Elisabeta 1, ca o "nou Deborah" .
Dar, l a rndul su, i regele Iosia a l regatului Iuda, n
secolul VII .Cr., cnd a declanat o veritabil revoluie
"
religioas i politic care avea n centru "descoperirea
aparent accidental a Deuteronomului n Templu, i
imaginase - aa cum vom vedea ceva mai jos - c
restaureaz timpurile binecuvntate ale lui Moise i
Iosua, corupte ntre timp . Tot n Anglia, Cromwell l
invoca pe profetul Isaia n faa parlamentului englez
i proclama c englezii erau poporul lui Dumnezeu,
vznd n presupusa lor eleciune o repetare a alegerii
10 V. de ex. Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine, University of
Chicago Press, 1990, p. 45.

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

121

vechiului Israel. Mai radicalii diggers i levellers i

fondau aspiraiile lor comuniste deopotriv pe Scrip
turi i pe un presupus trecut anglo-saxon mitologizat,
situat naintea cuceririi normande vzute de ei ntr-o
perspectiv ntunecat. Dar acelai trecut anglo-saxon
sau germanic mirific era elogiat i de ctre autorii "Re
voluiei glorioase" de la 1 688, precum Jonathan Swift
sau David Hume, de data aceasta n calitate de temei
istoric restaurat al noului parlamentarism.!1 Aceeai
tez o regsim i la lordul Acton n secolul XIX .
Mai trziu n Germania, apostolii "revoluiilor na
ionale" - de la Fichte i pn la Paul de Lagarde i Carl
Schmitt - denunau pe toate tonurile influena coru
ptoare a civilizaiilor francez, englez sau "iudaic",
opunndu-Ie pe germanul ancestral, aa cum fusese el
descris odinioar de Tacit n De Germania i pentru a
crui "restaurare" militau cu fanatism. Iar nazismul a
ncercat s nimiceasc sau s slbeasc cretinismul
prin restaurarea unei presupuse religii vechi-germanice
sau ariene, subminat - credeau ei - ntre timp de
"cretinismul semit" .12
Tot n trecut priveau i revoluionarii lui Castro din
Cuba, dei altminteri pariau pe viitor: se revendicau
de la Revoluia din Mexic, de la Cesar Augusto Sandino
din Nicaragua i de la republicanii din Rzboiul Civil
din Spania. Revoluionarii sandiniti de mai trziu din
Nicaragua renviau modelul Mexicului i al Cubei. Iar
n Iranul revoluiei islamice incipiente, n 1 979, unul
dintre cele mai populare articole de mbrcminte l
11 Poliakov, ibidem, pp. 71-74.
12 Exemplele n Poliakov, ap. cit.

122

N OUL

O VECHE POVESTE

reprezenta celebrul tricou cu chipul lui Che Guevara,

devenit un "erou" al revoluiei eterne. Dar, desigur,
ntr-un mod mai serios, islamismul de stat din Iran
dorete n mod programatic restaurarea Islamului "au
tentic ", n acest caz, a epocii presupus binecuvntate,
mitice, de dinaintea asasinrii lui Ali . 13
n sfrit, pentru extrema dreap t romneasc
(N . Iorga, Nae Ionescu, Nichifor Crainic) care pre
coniza "revoluia naional", referirea restauraionist
se fcea la valorile imaginare tradiionale ale satului
ori ale ortodoxiei care ar fi fost "distorsionate", trdate
i negate, chipurile, de invazia modernitii i de libe
ralism. n numele unei revoluii autohtoniste i naiona
liste, Nae Ionescu cerea restaurarea total a ancestralului
prin negarea modernitii propunnd "o decuplare a
noastr de politica mondial; o nchidere a noastr, ct
mai departe mpins, n graniele noastre; o luare n
considerare a realitilor romneti; o scdere provi
zorie a standardului de via la nivelul acestor realiti;
i aezarea temeiurilor unui stat romnesc de structur
rneasc . . . 11 1 4
Astfel, aa cum se vede, "duhul restauraionist" al
revoluiilor i revoluionarilor sufl ntr-adevr "unde
vrea": cu la fel de mult putere i la stnga, i la dreapta,
i dinspre religie, i dinspre ateism, i mai ales sufl
ncruciat, amestecat, derutant! Noul, deci? ntr-adevr,

o veche poveste!
13 Eric Selbin, "Revoluia n lumea real i rentoarcerea la re
prezentativitate", n Teoretizarea revoluiilor (ed . John Poran),
Iai, 2004.
14 Nae Ionescu, Roza vnturilor, Editura Roza Vnturilor, Bucu
reti, 1990, p. 287.

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

123

2. S schim acum, orict de sumar, cteva dintre

caracteristicile cele mai frecvente a ceea ce putem numi

restauraionismul revoluionar:
a) Pentru ideologul sau filozoful care preconizeaz
o revoluie politic sau social exist dou trecuturi, axio
logic opuse: unul relativ apropiat, "istoricU - timpul lui
"ancien regime". Filozoful revoluionar cere oamenilor
s resping i s recuze acest trecut ca fiind un timp
malefic, al degradrii politice, al coruperii i adulterrii
civilizaiei i chiar al alienrii fundamentale a naturii
umane . Cel de-al doilea trecut - contrapus p rimu
lui - este cel ndeprtat, foarte-vechi, originar, benefic,
situat, dac nu la nceputul istoriei pur i simplu, mcar
naintea timpului degradrii. De fapt, putem, n unele
cazuri, vorbi chiar despre dou timpuri ndeprtate bene
fice: 1) timpul originar preistoric, cel al originilor uma
nitii - de ex. comuna primitiv a marxismului, "omul
natural" al lui Rousseau, timpul paradisiac de dinaintea
"cderii" pentru protestant; 2) timpul originar istoric de ex. NEP-ul leninist pentru gorbacioviti, Antichitatea
roman sau lacedemonian pentru Revoluia Francez,
timpul evanghelic i apostolic, de dinaintea " uzurprii
romane", pentru protestant. Cel de-al doilea timp pare
a fi o reluare, sau uneori un fel de copie imperfect,
dar totui nc de calitate a primului. Trecutul ndepr
tat - n ambele ipostaze de mai sus - este neaprat
optim i luminos . El corespunde momentului suprem
al umanitii sau al societii umane autentice, alctuite
conform naturii, raiunii i lui Dumnezeu. El trebuie
i poate fi restaurat ntr-un fel, fie i aproximativ, prin
cunoatere, aciune i mai ales prin revoluia preconizat,

1 24

NOUL - O VEC HE POVESTE

sperat, visat sau nfptuit, care astfel apare c a o

regsire a originilor, o revenire la surs dup o lung
i degradant rtcire - constituind deci o "negare a
negaiei", S precizm aici c "apropiat" i "ndeprtat"
au numai o valoare relativ : pentru revoluionarii de
la 1989, "trecutul apropiat" nseamn cele cteva decenii
de regim comunist, pentru Platon "trecutul apropiat"
ocup cele nou milenii care s-ar fi scurs de la pieirea
Atenei arhaice i a Atlantidei, iar pentru Rousseau
aproape ntreaga istorie a omenirii. Rezult clar, din
aceste exemple, ambivalena atitudinii fa de trecut la
modul general: cci, ncercnd s-I aboleasc ca apro
piat, revoluionarul se strduiete din rsputeri s-I
restaureze ca ndeprtat,
Esenial rmne n toate cazurile contrastul antitetic
dintre aceste dou trecuturi, contrast pe care, de pild,
un eseist din timpul Revoluiei americane l formula
astfel: "Anglia, odat ara libertii, coala patrioilor,
doica eroilor, a devenit ara sclaviei, coala paricizilor
i doica tiranilor," Iar ceva mai trziu, acelai enorm
contrast antitetic n valori e exprimat prin exclamaia
lui Saint-Just din discursul din Convenie n care
Danton este pus sub acuzare: "Lumea este pustie de
la romani ncoace, iar amintirea lor o umple i nc
profeete libertatea! "15
b) Exist o coinciden, sau o aproximativ coin
ciden, ntre imperativele propuse de raiune pentru
ameliorarea condiiei omeneti (aa cum ele sunt
deduse de filozof din studiul societilor contemporane
1 5 Apud Vidal-Naquet, op. cit., p. 19.

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

125

sau al psihologiei umane) i starea societii din trecu

tul ndeprtat. Astfel, teoria presupus raional, dedus
din principii considerate eterne, este completat cu o
istorie universal pe care o legitimeaz i de care este,
la rndul ei, confirmat . Se poate chiar susine c filo
zofia istoriei se nate n momentul cnd se impune
legitimarea respectiv. Aa cum au susinut Hegel i
Marx, i apoi muli alii, istoria este nu numai dialec
tic, deoarece revine - fie i pe alt treapt - la punctul
originar, ci este i raional ("ce este real este raional"),
de vreme ce apare ca o manifestare a dezvoltrii
necesare a Raiunii, Istoriei sau Spiritului universal, sau
care survine - cum scria Marx - "cu necesitatea unui
proces natural". Aadar, tradiia gndirii revoluionare
descrie i fondeaz o structur ternar a timpului n
ansamblul su: trecut ndeprtat pozitiv, trecut apropiat
negativ, prezent i viitor revoluionare, deopotriv pozi
tive i restauratoare, fie i pe o alt treapt, ale trecu
tului ndeprtat. Milenarism? ntr-un sens - da, chiar
dac structura axiologic, i ea temar, a timpului pro
priu-zis milenarist este ntru ctva diferit: spre pild,
la Gioacchino da Fiore, erele succesive ale Tatlui,
Fiului i Sfntului Duh sunt trepte ascendente ale unei
scri i nu se supun formulei "negrii negaiei" .1 6
c) Cele dou trecuturi sunt ns deosebite nu doar
prin deprtarea lor diferit de prezent i prin dominanta
16 i totui, accesul n era Sfntului Duh" se va face, dup
"
Gioacchino, dup multe eforturi i suferine ale Bisericii, n mod
asemntor israeliilor care strbat deertul, apoi traverseaz Ior
danul pentru a ajunge n Pmntul Fgduinei.

126

NOU L

O VECHE POVESTE

l o r axiologic opus, ci i prin natura lor. Trecutul

apropiat este concret, aparent "realist", relativ bine cu
noscut, confirmat de mrturii numeroase i consemnat
n documente cunoscute . Adesea el este impregnat n
experiena nemijlocit a contemporanilor, astfel nct
se insinueaz dramatic n prezent, la care ader n chip
dezesperant pentru radicalul social. Nu este uor de
scpat de el i de viciile pe care el le-ar fi acumulat.
Dimpotriv, trecutul originar (chiar cel istoric, pentru
a nu mai vorbi despre cel preistoric) pare, la prima
vedere, fabulos, neclar, mitic, ideal, utopic, separat de
prezent i de familiar de o distan imens. Nu sunt
disponibile pentru el dect documente i mrturii
indirecte i puine, atunci cnd exist i acestea . Iar
cnd asemenea documente par s existe, interpretarea
lor e dificil i contestabil. Nu experiena l face
accesibil, ci o intuiie intelectual sau o tradiie obscur,
greu de controlat nemijlocit. n general, ceea ce l carac
terizeaz este limitarea sau chiar absena verificabilitii
concrete. i totui, nu o dat filozoful propune ignora
rea senin a documentelor i a datelor istorice dispo
nibile, sau reconstituirea lor pe baze ct se poate de
arbitrare . E semnificativ c, pregtindu-se pentru a
descrie, n Discursul asupra originii inegalitii dintre oameni,
trecutul originar, Jean-Jacques Rousseau nu are altceva
mai bun de fcut dect s-i caute inspiraia plimbn
du-se prin pdurea Saint-Germain, unde - scrie el
"cutam, gseam imaginea primelor timpuri crora cu
mndrie le schiam istoria . . . " Va face apoi aceast
declaraie uluitoare din Discurs, cu referire la documen-

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

127

tele istorice, "S ncepem deci prin a ndeprta toate

faptele, cci ele nu au legtur cu subiectul! " 17
d) Cu toate acestea, ar fi complet fals s se cread
c, din perspectiva filozofului revoluionar, "faptele" tre
cutului apropiat i ceea ce ele par s confirme sau s
infirme aparin domeniului realitii i autenticitii, n
vreme ce, dimpotriv, trecutul ndeprtat, originar (isto
ric sau preistoric), ar ine neaprat de fabulos, himeric
i utopic. Din punctul su de vedere, ct i a celor pe
care a reuit s-i conving, lucrurile stau exact invers:
fie i n pofida "faptelor", trecutul ndeprtat (istoric
sau preistoric), intuit, reconstituit ori reconstruit de
filozoful revoluionar, este singurul autentic, real i deloc
utopic, n timp ce trecutul apropiat, acela consemnat
n documente i bazat pe "fapte", aparine neauten
ti cit ii, minciunii, ipocriziei unei ere care a corupt nu
numai omul, dar i adevrul esenial despre el. C
lucrurile stau aa o spune direct tot Rousseau care, dup
fraza citat mai sus, mai exclam: "Omule, din orice
loc ai fi, oricare i-ar fi prerile, ascult: iat istoria ta
aa cum mi s-a prut c o citesc, nu n crile seme
nilor ti care sunt mincinoase, ci n natur, care nu
minte niciodat! "
M-am referit n alt parte l a o aa-numit "regul
a reversibilitii", care - iat - i gsete o aplicare bun
i n cazul nostru: regula respectiv afirm c este greu,
practic imposibil s se stabileasc o diferen obiectiv
ntre "utopie" i "realism" . La modul general, "utopic"
1 7 Jean-Jacques Rousseau, CEuvres compl'etes, Seuil, Paris, 1971,
voI. II, p. 212.

128

NOUL - O VECHE POVESTE

apare a fi proiectul adversarului, n timp ce proiectul propriu

sau cel al prietenului este "realist". Utilizarea termenilor
"utopic" i "realist" tinde, astfel, s descrie nu o sub
stan obiectiv, ci propria noastr relaie afectiv sau
pasional cu un proiect, sau cu implicaiile teoretic 0practice ale respectivului proiect, sau cu autorul proiec
tului, ori cu cei pe care el i reprezint sau pretinde c
i reprezint.18 Trecutul originar i apare, aadar,
filozofului revoluionar, la fel ca i adepilor si, drept
real i autentic, nu neaprat n sensul unei exactiti
faptice sau documentare, ci n sensul general, al
tendinelor de ansamblu i al coincidenei "direciei"
istoriei cu presupusa raiune de a fi a lucrurilor i cu
natura esenial a omului. Dimpotriv, pentru adversarii
si (pentru "reacionari"), trecutul ndeprtat respectiv
este descris ca o construcie himeric i utopic, iar
ncercarea revoluionarilor de a-l restaura apare drept
un experiment filozofico-politic hazardat, cnd nu
chiar "satanic", cum credea Joseph de Maistre n ceea
ce privete Revoluia Francez .19
Invers, filozoful revoluionar susine c trecutul apro
piat a introdus adulterri, denaturri, a determinat
falsificarea naturii originare, a istoriei etc ., n timp ce,
iari invers, oponentul su ideologic "reacionar" i
care ader la "trecutul apropiat" crede a regsi n acesta
18 Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini,
Humanitas, Bucureti, 2004, p. 30.
19 Joseph de Maistre, Considerations sur la France, Paris-Lyon,
1858, p. 64: 11 y a dans la revolution fran<;aise un caractere sata
nique qui la distingue de tout ce qu' on a vu et peut-etre de tout
ce qu' on verra."
,,

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

129

o normalitate relativ pe care tocmai revoluia i filo

zofii revoluionari ar fi trdat-o n favoarea unei
construcii artificiale, lipsit de aderen la realitate.
Referindu-se la hulitul de ctre revoluionari "Ancien
Regime", Edmund Burke ntreba scandalizat: "S fie
adevrat c guvernarea francez era n asemenea m
sur incapabil de reform sau n asemenea msur
nemeritnd s fie reformat, nct era necesar ca
ntreaga estur s fie dat jos i locul golit pentru
nlarea unui edificiu teoretic experimental n locul
su? Instruciunile date reprezentanilor Strilor gene
rale erau pline cu proiecte de reform pentru acea
guvernare, fr cea mai ndeprtat sugestie a vreunui
plan de a o distruge ." 2o
e) n ali termeni, putem afirma c, dac prima
opiune a filozofului-revoluionar este pentru nnoire
radical, cea de-a doua opiune a sa - de multe ori nici
mcar mascat bine n bagajele primei - este pentru
restaurarea foarte-vechiului. Opiunea a doua, chiar
dac rmne totui uneori mai discret, sau pare a fi
superficial - o masc, o parodie -, este fundamental
i are, dup prerea mea, o for de nenvins . Ne afir
mm, poate zgomotos la prima opiune, ca adepi fr
rezerve ai noului, ne avntm nainte cu elan, ambiio
nm cu patos la asaltul viitorului; dar s-ar prea c
toat aventura e n mare msur expresia unui efort
disperat, mereu frustrat de mprejurri, de a reveni
napoi acas. Nu un impuls nestpnit spre explorarea
20 Edmund Burke, Rejlexians an the Revalution in France, Pelikan
Books, Londra, 1978, p. 231 .

130

NOUL - O VECHE POV ESTE

noului l purta pe Odiseu peste mri i ri, ci pur i

simplu voina, mereu obstaculat, de a se ntoarce acas;
la fel, dorina de foarte-nou a mai tuturor revoluiilor
"progresiste" nu face, poate, dect s disimuleze - i
nici mcar prea bine - obsesia recuperrii, a restaurrii
foarte-vechiului . A reface o tradiie uitat, o natur pier
dut, a fi deci " reacionar" la culme - iat, paradoxal,
marele scop ascuns al revoluiei. Altminteri, ca i
Odiseu, i revoluiile, n decursul acestui nemsurat
ocol, ntlnesc felurite soiuri de montri, dar, spre
deosebire de eroul lui Homer, scpat cu bine i ajuns
n Ithaca la " draga soie", revoluiile sucomb adesea
pe drum, fie devorate de vii de cte un Polifem, fie
euate fr speran pe trmul de iluzii al unor
lotofagi politici .

3 . Pentru a exprima printr-o imagine ravagiile pro

duse naturii omeneti originare de ctre trecutul apro
piat, istoric, Rousseau scria n Discurs: "Asemenea
statuii lui Glaucos, pe care timpul, marea i furtunile
o desfiguraser ntr-att, nct semna mai mult cu o
fiar dect cu un zeu, sufletul omenesc, modificat n
snul societii datorit unor cauze ce se repetau
mereu, datorit unor mulimi de cunotine i de erori,
datorit schimbrilor intervenite n constituia corpului
i a tulburrilor continue provocate de pasiuni, i-a
schimbat, ca s zicem astfel, nfiarea n aa msur,
nct a devenit aproape de nerecunoscut; nu mai
regsim n el fiina care se poart totdeauna dup
principii sigure i neschimbate, nu mai gsim cereasca
i maiestuoasa simplitate pe care i-a imprimat-o crea-

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

131

torul lui, ci doar contrastul diform dintre pasiunea care

i nchipuie c raioneaz i intelectul n delir.// 21 Textul
trimite fr dubiu (dei neexplicit) la un pasaj din
Republica lui Platon (611c-d). Referindu-se la condiia
denaturat i impurificat a sufletului aflat n societatea
trupului, Platon observ c a devenit aproape imposibil
s recunoti sufletul n divinitatea i mreia sa
originare: " L-am vzut n starea n care se nfieaz
celor ce l privesc Glaucos, fptura mrii. Ei nu ar fi
n stare s-i vad lesne natura primitiv, din pricin
c, dintre prile sale vechi, unele i-au fost frnte, altele
tocite i, n general, au fost ciuntite de ctre valuri.
Altele s-au adugat crescnd - scoici, alge, pietre -,
nct el seamn mai degrab cu orice alt vietate dect
s fie aa cum era prin fire .//
Comparnd cele dou texte, s observm mai nti
c, trind ntr-o epoc raionalist, J.-J. Rousseau are
n vedere statuia zeului marin care este acoperit de
aluviunile mrii, pn la a deveni de nerecunoscut .
Dimpotriv, Platon, mai aproape de sensul originar al
mitului, se refer la fptura zeului marin nsui (ha tala
ttias Glaukas) care, n mitologie, era o divinitate acva
tic ce i schimba nencetat nfiarea, fiind astfel
extrem de greu de recunoscut.
Pe de alt parte, se pare, cel puin la prima vedere,
c Platon i Rousseau dau sensuri destul de diferite
mitului lui Glaucos: Rousseau are n vedere, desigur,
omul colectiv, sau specia omeneasc, falsificate de
artificialul civilizaiei. La Platon pare a fi vorba mai
21

J.-J . Rousseau, op. cit., p. 208.

132

NOUL - O VECHE POVESTE

curnd despre sufletul individual, alterat d e locuirea

sa n trup . S-ar prea deci c, dac la Rousseau mitul
este socio-politic i poate fi interpretat ntr-un sens
restauraionist-revoluionar, la Platon - nu. i totui,
lucrurile nu stau deloc aa. Cum se tie bine, ntregul
dialog Republica este ntemeiat pe o analogie de baz
ntre sufletul individual i structura politic (politeia)
a Cetii. Analogia ine de numrul i funcia aspectelor
sufletului (raional, pasional, apetitiv), respectiv ale
claselor Cetii (filozofii-regi, paznicii, agricultorii), de
relaiile dintre ele n cazul "normal" - raionalul, res
pectiv filozofii trebuie s conduc -, de virtuile care
sunt identice n cazul individual i cel colectiv (drep
tatea, cumptarea, curajul, nelepciunea), ct i, n final,
de stadiile similare ale alterrii i decderii deopotriv
ale sufletului bun, respecti v ale Cetii perfecte. Toate
aceste echivalene, similitudini i analogii sunt urm
rite n chip paralel i sistematic n tot cuprinsul dialo
gului, iar locul esenial de ntemeiere al analogiei
suflet-Cetate este 368e-369a. Acolo, Platon compar
sufletul individual cu un text scris cu litere de dimen
siuni mici, n vreme ce Cetatea este asemuit cu un text
identic cu primul, scris cu "acelai litere, dar mai mari
i pe un fond mai ntins", i prin urmare, mai uor de
descifrat.
Se poate susine deci, c referirea lui Platon, n mod
explicit, la condiia sufletului individual, din interpre
tarea pe care el o d mitului lui Glaucos, nu trebuie s
ne amgeasc: de vreme ce, pentru el, Cetatea este un
"suflet mare", sufletul omului este o "Cetate mic", iar
"textul" ambelor entiti este scris cu litere identice,

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

133

dei de dimensiuni diferite, rezult c n mit este

figurat deopotriv destinul istoric i politic al umanitii
n ansamblu i destinul omului individual . Aceast
susinere deschide imediat posibilitatea de a-l
interpreta pe Platon nu numai ca pe un filozof politic,
dar i ca pe unul revoluionar, bntuit i el ca muli alii
de " duhul restauraiei", ba chiar ca promovnd arheti
pul teoretic al revoluiei-restauraie. n acest caz, faptul
c J.-J. Rousseau, ideologul Revoluiei Franceze, preia
de la Platon mitul restauraionist al lui Glaucos devine
semnificativ att pentru Platon, ct i pentru Rousseau.
n general, am putea ntrezri n foarte muli filozofi
revoluionari din diverse perioade tradiia unui pla
tonism difuz i, implicit, de "a doua opiune".

4 . n mod nu chiar surprinztor, afirmaia c Platon

a fost un filozof politic, ba chiar un teoretician revo
luionar, n sensul c urmrea sau dorea schimbarea
efectiv a unor regimuri politice i nlocuirea lor cu
regimurile teoretizate de el n Republica sau n Legile,
dei i-a gsit i muli aprtori, a fost de destule ori
contestat, i nu de nume nesemnificative. Mai ales
dup ce Karl R. Popper a vzut n Platon printele
fondator al aprtorilor " societii nchise" i, n par
ticular, pe teoreticianul arhetipal al statului totalitar22 ,
ali interprei, precum B .B. Levinson ori J.A. Elias au
intervenit n dezbatere ncercnd s reduc semnificaia
22

Karl Popper, Societatea deschis i dumanii ei, l, Vraja lui Platon,

Humanitas, Bucureti, 1993. V i Kurt von Fritz, Platon in Sizilien
und das Problem der Philosophenherrschajt, Walter de Gruyter,
Berlin, 1968.

134

NOUL - O VECHE POV ESTE

"inseriei n realitate" a teoriilor cu semnificaie politic

ale lui Platon. 23 La noi, Constantin Noica a afirmat
rspicat: "Un lucru ar trebui s fie recunoscut de ctre
cititorul care va strbate ntregul dialog: Platon nu-i
propune n el s ofere un tip ideal de stat, ci un tip ideal
de om. " i: "dialogul a fost scris pentru om, iar nu pen
tru omul politic . . . "24 O viziune la fel de radical anti
politic l definete i pe Valentin Murean, care, n
Comentariul su la Republica, scrie: "Pe scurt, interpre
tarea pe care o propun e aceea c Republica nu este
esenialmente un dialog politic, ci unul metafizico-moral.
Numai ntr-un sens indirect el poate fi privit ca un
dialog politic ." 25 Dimpotriv, din nou ca i Noica,
Murean crede c numai Legile este cu adevrat un
dialog politic.
Dei mi se par false, cred c asemenea afirmaii (ur
mrind s dilueze substana politic a platonismului,
att de evident n Scrisoarea a VII-a) nu sunt, spuneam,
foarte surprinztoare. ntr-adevr, textul Republicii pare
uneori echivoc n ceea ce privete "inseria n realitate"
a Cetii bune, pretnd astfel la interpretri diferite.
Republica ncepe, dup cum se tie, printr-o discuie
despre conceptul de dreptate. Semnificaia dialogului
pare a fi, ntr-adevr n acest moment, una centrat pe
etic . Or, cum dezbaterea dialectic cu Protarchos i
sofistul Thrasymachos nu conduce la o nelegere adec23 R.B. Levinson, In Defense of Plata, Cambridge University
Press, 1953; J.A. Elias, Plato's Defense of Poetry, New York, 1984.
24 Constantin Noica, "Cuvnt prevenitor", n voI. Platon - Opere,
voI. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p . 10
25 Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Paideia,
Bucureti, 2000, p. 37.
.

R E V O L U I A CA R E STA U R A I E

135

vat a conceptului, Socrate propune o metod diferit,

aparent fr a schimba scopul de ansamblu urmrit:
edificarea cu mintea a unei Ceti ideale, deoarece Ceta
tea i sufletul omenesc sunt realiti omoloage, aa cum
o sugereaz analogia cu textul identic, scris cu carac
tere mari, respectiv mici. Astfel se va putea vedea ce
este dreptatea i cum apare ea, deopotriv n Cetate
i n suflet, i cum este ea nimicit.
Este adevrat c edificarea Cetii i deducerea raio
nal a normelor dup care ea trebuie s se conduc,
pentru a fi cea mai bun cu putin, va ocupa cea mai
mare parte a dialogului. Totui, cititorul poate uneori
fi tentat s cread c Platon este preocupat mai mult
de construcia unui model teoretic dect de formularea
unui proiect politic pe care cineva ar putea ncerca s-I
pun n practic, ntr-o form ct de ct apropiat.
Parc voind s-I ncurajeze n aceast interpretare,
Socrate, cnd este somat de interlocutori s arate n ce
fel Cetatea descris va putea fi pus n practic, sugerea
z mai nti c cererea este exagerat n raport cu
scopul mrturisit al discuiei de la nceput: cutarea
dreptii. El declar (472c-d): "Ca s avem un model,
aadar, am cercetat n ce fel este dreptatea . . . Aadar,
nu am ntreprins toate ca s demonstrm c toate
acestea sunt cu putin . U 26
Numai c ezitarea lui Socrate dinaintea posibilitii
"inseriei n realitate" se dovedete mai degrab o
eschiv retoric, deoarece imediat el va arta c instau
rarea n fapt a Cetii bune (Kallipolis) va fi totui posibil,
26 Pasajele din Republica, n Platon, Opere, voI. V, Editura tiin
ific i Enciclopedic, Bucureti, 1986 (trad . A. Cornea) .

136

NOUL

O VECHE POV ESTE

"dac un singur element s-ar schimba, nu totui nen

semnat, nici uor de ndeplinit, dar posibiL . . . " Anume,
lucrurile nu vor merge spre bine "dac ori filozofii nu
vor domni n ceti, ori cei ce sunt numii acum regi
sau stpni nu vor filozofa autentic i adecvat, i dac
acestea dou - puterea politic i filozofia - nu ar
ajunge s coincid . . . "(473c-d)
E de remarcat astfel c filozofii-regi ocup dou
poziii strategic distincte n reflecia asupra modelului
Cetii optime: astfel, n prima jumtate a dialogului
ei sunt numii "paznici desvrii", fr prea multe
precizri suplimentare (Socrate evit s-i numeasc
"filozofi"), n afara faptului c sunt nelepi. Ei for
meaz clasa conductoare, corespunztoare prii ra
ionale a sufletului; reprezint, ca atare, un element
constitutiv al modelului . Pe de alt parte, n partea a
doua, numii acum explicit "filozofi", ei pot asigura,
dac preiau conducerea, "inseria n realitate" a mode
lului n ansamblu: cci - spune Platon - numai dac o

cetate ajunge pe mna filozofilor, ea poate fi n mod real,

efectiv transformat n bine. Se sugereaz aici c, de fapt,
dac nu ar exista dect interesul pentru modelul teo
retic i pentru analiza conceptului de dreptate n sine,
Platon (prin intermediul personajului Socrate) nu s-ar
vedea obligat s se angajeze n lunga i complexa
discuie despre filozofie, rolul politic al acesteia, ct i
despre teoria Formelor sau a Ideilor. Ar fi scpat mai
uor fr aceast discuie, cum singur o spune, atin
gndu-i pe de alt parte corespunztor scopul propus
de la bun nceput: a afla ce este dreptatea. Or, lipsit de
filozofii-regi (i vorbindu-se numai de nite "paznici

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

137

desvrii", dotai cu nelepciune practic, a cror

educaie tiinific ar fi rmas neprecizat), Cetatea din
Republica ar fi putut exista numai n minte, adic n
tr-adevr numai de dragul unei modelri teoretice. Ea
ar fi fost, desigur, cea mai bun dintre cetile ima
ginabile, dar utopic i irealist, demn - spune Socrate
- de "oamenii lenei" care doar fantazeaz asupra unor
lucruri bune sau frumoase, amnnd la nesfrit ns
s se ntrebe asupra posibilitii lor de a exista n fapt.
ar, exact aceast dubl poziie strategic a filozo
filor-regi (parte a modelului, ct i ancor n realitate
a modelului n ansamblu) este inexplicabil din per
spectiva celor care vor s submineze semnificaia poli
tic a Republicii. Platon credea, prin urmare, n realismul
i aplicabilitatea modelului su, aa cum o arat i de
mersurile sale pe lng tiranii sicilieni, istorisi te de el
nsui n Scrisoarea a VII-a, unde este formulat ntr-o
manier foarte asemntoare celei din Republica, faptul
c realizarea binelui public este posibil numai prin
unirea dintre filozofie i putere politic (326b) .
i totui, de ce a pstrat Platon un anumit echivoc
asupra inteniilor reale ale dialogului Republica, de ce,
dac era convins de realismul i posibilitatea aplicrii
modelului su, nu a spus-o mai clar, mai explicit? De
ce, atunci cnd stabilise o dat c Cetatea bun fIe greu
s existe, nu totui cu neputin" (502c, 540d), l las
pe interlocutorul lui Socrate s susin c Cetatea este
"ntemeiat pe cuvinte, deoarece eu nu cred c se afl
undeva pe pmnt" (592a), sdind astfel din nou
ndoiala asupra fezabilitii sale? Rspunsul mi se pare
evident: mai nti, ceea ce propunea Platon era extrem

138

NOUL - O VECHE POV ESTE

de nou i de radical, foarte greu de digerat; n al doilea

rnd, modalitatea efectiv prin care noul urma s fie
pus n practic de ctre conductorii-filozofi presu
punea o revoluie violent. Ca atare, spusele sale erau
nu doar dificil de crezut, dar i, n plus, riscante pentru
autorul lor - un filozof care atribuia filozofiei rolul de
a amorsa aceast revoluie .
Reforma complet a educaiei poetico-literare pentru
tineri, educarea prin arta Muzelor i gimnastic deo
potriv a bieilor i a fetelor, sarcinile rzboinice i de
conducere distribuite n mod egal ntre sexe, regulile
eugenice, desfiinarea proprietii private, desfiinarea
familiei i transformarea ntregii comuniti a pazni
cilor ntr-o mare i unic familie unde copiii nu-i
cunosc prinii naturali i nici acetia din urm copiii
naturali - toate acestea erau propuneri cu adevrat
revoluionare . Socrate fusese condamnat la moarte
pentru mult mai puin i, chiar dac secolul al IV-lea
era, la Atena, ceva mai linitit dect secolul al V-lea,
totui nu trebuie s ne nchipuim c un filozof radical
se gsea acolo complet la adpost. Nu trebuise Aris
totel s fug din Atena n urma unei acuzaii de impie
tate, lsnd Liceul pe seama lui Teofrast, i nu spusese
el cu aceast ocazie c "prin fuga sa voia s-i fereasc
pe atenieni s mai pctuiasc o dat mpotriva filozo
fiei, aa cum o fcuser cu Socrate"?
Dar, cum spuneam, lucrul poate cel mai serios - care
putea genera nu doar nencredere, dar i o mare osti
litate fa de proiectul politic platonician - era felul n
care Platon se gndea c el ar trebui s fie pus n apli
care: nu era vorba despre persuasiune, nici despre vreo

R E V O L U I A C A R E STA U R A I E

139

form oarecare de revoluie "de catifea", realizat n

contiine, nici despre un proces reformist mai nde
lungat, care s transforme treptat instituiile, mentali
tile i oamenii, ci despre o schimbare brutal, rapid
i violent, presupunnd o tabula rasa a ntregii socie
ti vechi. Platon e foarte clar n aceast privin, chiar
dac uneori mbrac oroarea n azuriul unei frumoase
metafore, n care filozofii sunt asemuii cu pictorii care
vor s creeze un tablou cu totul nou i deosebit de tot
ceea ce s-a mai vzut:
"Prelund filozofii o cetate i caracterele oamenilor,
ca pe o pnz, mai nti ei le vor cura, ceea ce nu este
deloc lesne. ns s tii c tocmai prin aceasta ei s-ar
deosebi de alii, prin aceea c nu vor voi s se ating
de un particular sau de o cetate, ori s le prescrie legi,
nainte ca fie s o preia curat, fie ca ei nii s o
curee." (SOIa)
n ce const de fapt aceast "curare" nu e nici un
dubiu: odat ce filozofii-"pictori" vor prelua o cetate,
"pe toi care se ntmpl s fie trecui de zece ani i vor
trimite la ar . Iar pe copiii lor, ferindu-i de contactul
cu caracterele de acum, pe care le au i prinii lor, i
vor crete n felurile lor proprii i n legile lor, care sunt
aa cum am artat mai demult" (S4Ia) . Aadar, prima
etap a revoluiei presupune eradicarea brutal a ve
chiului motenit, manifestat chiar i prin oamenii mai
n vrst de zece ani . Tabula rasa se extinde de la insti
tuii la populaia adult!
C un moment de "violen purificatoare", care s
anuleze vechiul vscos i aderent la prezent, trebuie
s precead edificarea noului stat, o afirm Platon i

140

NOUL - O VECHE POVESTE

n Omul politic (dialog posterior Republicii): legislatorii

trebuie s acioneze "fie c, omornd pe unii ceteni
ori expulzndu-i, vor purifica cetatea n vederea binelui,
fie c o vor face mai mic trimind colonii, precum
un roi de albine, sau o vor mri, aducnd de undeva
din afar ali ceteni" (293d) .27A ncerca s ndulceti
impresia sinistr susinnd c un dialog sau altul dintre
acestea sunt numai "indirect politice" (V. Murean), mi
se pare o serioas eroare de perspectiv! ntreaga teorie
a "terorii revoluionare" i a "dictaturii proletariatului"
exist, in nuce, la Platon, prin ideea "purificrii n vede
rea binelui" . Tot de la Platon, din aceste pasaje din
Republica mai ales, poate i din Legile 684d-e, foarte
probabil prin contaminarea cu un pasaj din Viaa lui
Licurg a lui Plutarh, deriv i teza - pe care o va relua
Rousseau n Discursul asupra originii inegalitii, dar
i, mai devreme, Descartes n Discursul asupra Meto
dei28 c un edificiu politic construit deodat, n ntre
gime, "curndu-se" bine de tot ce exista nainte, prin
voina i inteligena unui singur rege-filozof, este mai
bun i mai solid dect unul edificat n timp, prin contri
buii legislative i constituionale numeroase, contra
dictorii, pariale i suprapuse.
-

5 . Cum, aadar, va proceda Platon pentru a-i con

vinge pe alii, dar i pe sine, la urma urmelor, c ceea
ce raiunea pare s dicteze este i acceptabil, i fezabil,
n pofida aparenelor destul de puin atrgtoare? (Cci
nu trebuie s ne nchipuim c Platon trieaz susinnd
27
28

Traducerea mi aparine.
Vezi seciunea urmtoare.

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

141

lucruri pe care el nsui nu le crede .) Ei bine, va recurge

la restauraionism. Parc anticipnd o obiecie a lui Aris
totel la alctuirea statal din Republica, care observa c,
"dac aceast alctuire ar fi fost bun, ea nu ar fi putut
scpa neobservat n atta amar de timp"29, Platon se
strduie s arate cu tot mai mult insisten c Cetatea
bun, descris de filozofie, a existat, ntr-adevr, la
nceputul istoriei i c mprejurarea c acest fapt a ajuns
ignorat de cei mai muli nu este inexplicabil . Noul pe
care el l propune se va transfigura, devenind, astfel,
ancestral, iar ceea ce prea n primul moment o violen
tare a naturii omeneti va aprea, dimpotriv, drept o
restaurare a acesteia, o repunere a lucrurilor n ordinea
autentic, ba chiar o readucere a umanitii n proximi
tatea sa originar cu divinitatea . Cerinele raiunii nu
vor mai face altceva dect s recupereze teritoriul origi
nar i pierdut al istoriei, iar istoria va garanta raiunea.
Teama, oroarea chiar - deopotriv psihologic i prac
tic - de a promova noutatea radical, iat ce introduce
tendina restauraionist!
Aceast tendin se afirm deja cu claritate spre
finalul Republicii, n crile VIII i IX, acolo unde Platon
descrie cetile decadente (ca i caracterele individuale
care corespund acestor ceti) . Decadena ncepe cu
"timocraia" (sau "timarhia"), continu cu "oligarhia",
se accentueaz cu "democraia" i atinge maximumul
cu putin n cazul "tiraniei" . Or, toate aceste patru
forme de degenerare politic sunt forme istorice, bine
cunoscute din experiena direct sau indirect a
29 Aristotel, Politica, II, 1264a, traducerea lui Alex. Baumgarten,
Aristotel - Politica, Editura IRI, Bucureti, 2001 .

142

NOUL - O V EC H E POVESTE

grecilor. Timocraia este regimul spartan sau cretan pe

care Platon l preuia, aa cum l preuise i dasclul
su, Socrate. Democraia era regimul constituional
atenian puin simpatizat de filozof, iar celelalte dou
forme se ntlneau sau se ntlniser i ele destul de
frecvent ntr-o cetate sau alta. nc ceva important: nu
numai cetile propriu-zise, dar i schimbrile consti
tuionale de la o form la alta, de pild de la oligarhie
la democraie, ori pieirea unor democraii din pricina
instaurrii unor forme de tiranie erau fenomene poli
tice bine cunoscute i pe larg atestate de istoria majo
ritii cetilor greceti.
Or, ce face Platon? Nu numai c el identific i
ierarhizeaz sub raport ontologic cele patru constituii
vicioase n baza ndeprtrii relative "n bine" fa de
Cetatea bun, dar el construiete i o secven istoric
a derivrii fiecreia din cea imediat superioar ei: spre pild,
nu numai c timarhia este superioar oligarhiei, dar
o i preced n timp, iar aceasta din urm sosete nain
tea democraiei . Cu ct o ornduire este mai veche, cu att
ea are 9anse solide sfie mai bun, 9i invers. Firete c, sub
aspect strict istoric, secvena nu se regsea ntotdeauna
n fapte: spre exemplu, la Atena, tirania lui Pisistrate
a precedat instaurarea democraiei, i nu i-a urmat.
Totui acest istoricism descendent al lui Platon are o
remarcabil for de convingere, prezentnd prima
ncercare de filozofie a istoriei, adic de punere n acord
a desfurrii acesteia n timp cu o ierarhie raional
i ontologic atemporal.
Or, aceast punere n acord a secvenei istorice cu
ierarhia raional are o "csu vid", ca n tabelul lui

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

143

Mendeleev: Cetatea perfect sau "regaI" (cum o nu

mete uneori Platon) nu are un corespondent istoric
cunoscut! Nimic mai tentant i mai firesc atunci pen
tru cititor dect s presupun c Cetatea bun a existat
cndva, n trecutul ndeprtat, naintea timarhiei, care
descinde din ea i aparine "trecutului apropiat", i
astfel s completeze secvena istoric pentru a o supra
pune perfect peste ierarhia raional. Cci - va raiona
el implicit -, dac exist firul pe care se nir n ordine
constituiile denaturate, trebuie s existe i captul
firului pe care se afl constituia perfect, chiar dac
acest capt a devenit invizibil, din pricina timpului i
a uitrii aduse de acesta. i iat cum, astfel, n opoziie
cu trecutul apropiat - care documenteaz istoric consti
tuiile rele - este construit un trecut ndeprtat pentru
care lipsesc documentele directe, dar care poate fi
inferat n baza datelor existente. n acest trecut nde
prtat se regsete Cetatea cea bun. Dar ceea ce a fost
va maifi i ceea ce s-a putut odat se va putea din nou! Prin
urmare, Cetatea bun va putea fi recldit ntr-un viitor
posibil printr-un act de restauraie rapid i violent,
atunci cnd, aa cum va spune Platon n Legi (709d),
un tiran, avnd ntmpltor un caracter bun, va fi i
"norocos, nu n alt privin dect n aceea de a fi con
temporan cu un legislator de seam i pe care soarta
s i-l scoat nainte."3o
Prin urmare, n Grecia, "a schimba ordinea politic
i social nseamn a cupla dintr-odat viitorul la trecut,
30 Pasajele din Legi sunt traduse de Anca Criv, n voI. Filosofia
politic a lui Platon, Polirom, Iai, 2006.

144

NOUL - O VECHE POVESTE

a recupera anamnestic - n u p e baz d e documente,

ci prin simpl introspecie - o ordine primordial, ori
ginar . . . "31 Aceast recuperare se opunea, pentru Pla
ton, dar i n general n mentalitatea greac, unei nnoiri
date ca absolute (neoterismos) i care aprea situat n
pura oroare. E de notat doar c nu numai n Grecia s-a
simit aa ceva!
6. Pasul decisiv al restauraionismului revoluio
nar - asimilarea Cetii celei bune, ntemeiate conform
raiunii i care poate i trebuie pus n practic n viitor,
cu o cetate real, istoric, ce va fi existat ntr-un trecut
ndeprtat - se produce ns n Timaios i n Critias. Nu
se tie dac dintru nceput Platon a plnuit aceste dou
dialoguri ca fiind continuri la Republica, sau dac ulte
rior s-a gndit s insereze relatarea lui Socrate din
Republica n contextul unei conversaii mai ample ntre
Socrate, astronomul Timaios, omul politic Critias cel
Tnr i un anume Hermocrates. Din punctul nostru
de vedere ns, important este numai faptul c Platon
simte acut nevoia inserrii Cetii sale ntr-o realitate
istoric, confirmnd astfel c pentru el construcia sa
nu avea deloc un caracter pur teoretic, ci numai recon
stituia un vechi model atenian.32 Iar acest demers
devenise cu att mai important, cu ct se pare c existau
voci care l acuzaser pe Platon de a fi "plagiat" n chip
31 Andrei Cornea, Scriere i oralitate n cultura antic, Cartea
Romneasc, Bucureti 1988, p. 72.
32 V. pentru raportul cronologic dintre Republica, pe de-o parte
i Timaios i Critias pe de alt parte, Ctlin Partenie, "Lmuriri
preliminare la Timaios i Critias" n voI. Platon - Opere, voI. VII,
Editura tiinific, Bucureti, 1993. Mi se pare mai plauzibil posi-

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

145

"nepatriotic" constituia cetii perfecte din Republica

dup structura societii egiptene . (Aa cel puin rela
teaz un filozof al Academiei medii, Crantor, reluat mai
trziu de neoplatonicianul Proclos.)
Referindu-se la aceast Cetate bun, descris n Repu
blica "cu o zi nainte", Socrate spune la nceputul lui
Timaios: "E ca i cnd cineva, dup ce ar fi privit undeva
nite fiine frumoase, fie zugrvite, fie cu adevrat vii,
dar nemicate, ar simi dorina de a le vedea micn
du-se de la sine i lundu-se la ntrecere, fiecare dup
puterile sale. Acelai lucru l-am simit i eu n faa
cetii descrise de noi."33
Se tie ce urmeaz: Critias fusese izbit de asem
narea dintre Cetatea ra ional descris de Socra te n
ajun i o Aten ancestral despre care i despre al crei
rzboi cu Atlantida auzise n copilrie o relatare de la
strbunicul su, Critias cel Btrn, care, la rndul su,
o auzise n copilrie de la Salon, marele legislator, care,
cltorind n Egipt, o aflase de la preoii egipteni. ncepe,
aadar, n Timaios s povesteasc istoria cea veche, dar
se ntrerupe curnd, Isndu-1 pe Timaios s descrie
mai nti felul n care Creatorul a construit Universul
vizibil ca pe o desvrit i bun copie a Universului
inteligibil. n ziua urmtoare, Critias va relua, n dia
logul Critias (rmas neterminat), povestirea sa despre
rzboiul dintre Atena arhaic i Atlantida - povestire
bilitatea ca Platon s nu fi anticipat, atunci cnd a scris Republica,
nevoia de a construi un cadru istoric i cosmologic pentru Ceta
tea bun.
33 Timaias, 19b, n Platon - Opere, voI. VII, ap. cit., traducere de
Ctlin Partenie.

146

NOU L - O VECHE POVESTE

care, n mod semnificativ, fusese declarat de Socrate

"nu un mit plsmuit, ci o istorie adevrat" (Timaios, 26e).
ntreg restauraionismul platonician st, prin urmare,
sub aceast coinciden (care desigur nu este o "simpl
coinciden") : Cetatea bun, cea durat raional n
Republica, ar fi existat efectiv n trecutul ndeprtat, ceea

ce nseamn c nimic nu se opune ca ea s fie refondat n

prezent sau n viitor, deoarece ea cuprinde nu numai na
tura esenial a umanului, dar i garania de autenti
citate a istoriei.34 S facem aici cteva observaii:
a) Cetatea bun istoric nu este o cetate oarecare,
situat ntr-un loc oarecare, poate ntr-un inut "bar
bar", ci este chiar Atena arhaic. Critias subliniaz c
oamenii minunai despre care va vorbi sunt "ceteni
atenieni adevrai", strmoii ndeprtai i direci ai
compatrioilor si (27b) . Faptul c relatarea sa origi
neaz de la Solon, marele legisla tor atenian (cu care
se nrudea i Platon, de altfel), subliniaz caracterul
"patriotic" al acestui restauraionism. Cititorul atenian
al lui Platon avea de ce s fie mndru, auzind cum
strmoii si ndeprtai au triumfat asupra preapu
ternicilor atlani, aa cum era mndru c strmoii si
mai apropiai triumfaser asupra perilor. Adversitatea
fa de propunerile revoluionare ale lui Platon putea
fi astfel diluat printr-o imersiune n apele bogate ale
34 Ctlin Partenie, "Interpretare la Timaios i Critias ", n
Platon Opere, voI. VII, p. 115, scrie: Gestul su (al lui Platon)
"
de a nscrie utopia ntr-o istorie (ntr-o istorie imaginar, e drept,
dar o istorie), ca i ntreaga cosmologie din acest dialog, reprezint
n fond o ncercare de a reda lumii devenirii mai mult demnitate
ontologic ."
-

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

147

orgoliului naional: atenienilor nu li se mai cerea s fac

un mare pas n necunoscut, ci numai s redevin "ei nii".

Mai mult, chiar rzboaiele medice care fcuser gloria
Atenei secolului V, cptau un arhetip strvechi . i iat
cum cea mai teribil revoluie propus vreodat devine
ndemnul patriotic i rezonabil de a deveni nimic alt
ceva dect ceea ce ai fost i ceea ce, n definitiv, eti din
totdeauna, chiar fr s-o tii: chemarea la o "restaura
ie naional"!
b) Punndu-l pe Solon s afle istoria despre Atena
arhaic i Atlantida de la preoii egipteni - "nu un mit
plsmuit, ci o istorie adevrat" (Timaios, 26e) -, Platon
explic soluia de continuitate produs de "trecutul
apropiat" i uitarea care s-a aternut peste "trecutul
ndeprtat": la anumite intervale au loc catastrofe deter
minate de "deviaia corpurilor" cereti i o mare parte
din omenire piere, dar mai ales pier elitele culturale
i politice. Doar Egiptul, graie Nilului, ar fi scpat de
asemenea dezastre, ceea ce a fcut ca vechile tradiii
autentice ale omenirii s fie pstrate numai aici, n
vreme ce grecii - mai puin norocoi - povestesc legen
de care "cu puin se deosebesc de basmele copiilor" .
n consecin, i spune preotul egiptean lui Solon: "Voi
nu tii c cel mai frumos i mai bun neam omenesc
s-a nscut pe meleagurile voastre, neam din care te
tragi i tu i ntreaga voastr cetate de acum, cci din
el a dinuit cumva o mic smn ." (Timaios, 23b-c)
Indirect, rezult de aici c stupoarea pe care propune
rile revoluionare ale lui Platon ar putea-o genera este
efectul acestui fel copilros de comportament al unor
oameni care i-au uitat originea i natura reale. Trecutul

148

NOUL - O VECHE POVESTE

apropiat este astfel discreditat nu numai moral i

politie, dar i epistemologie. Trebuie s cltoreti prin
Egipt - aa cum cndva va trebui s colinzi pdurea
Saint-Germain, sau s observi munca proletariatului
dintr-o filatur de bumbac din Anglia - pentru ca s
ai ansa emanciprii de prejudecile acumulate de tre
cutul apropiat i de purttorii si de cuvnt i s afli
cine eti ntr-adevr i cum este omul autentic!
c) Marele "interludiu" reprezentat de mitul demiur
giei universale expus de Timaios n dialogul omonim
trebuie s aib o legtur cu relatarea lui Critias despre
Atena arhaie i Atlantida i cu teoriile din Republica.
Nu vom analiza acum acest aspect, dar mi se pare c
ideea fundamental din acest punct de vedere este
aceea a unui Univers bun, autosuficient, creat dup
Arhetipul inteligibil de un Artizan bun i mulumit de
creaia sa (vezi "Artizanul, artistul i arhetipul"). Or,
dac Universul este bun, atunci i omul este bun - cel
puin omul originar sau mcar acela rmas aproape
de divinitate . Atenianul originar a fost un astfel de om
bun, pn cnd o decdere moral i-a alterat natura
autentie sau, mai bine zis, a acoperit-o, asemenea chi
pului lui Glaucos, cu aluviunile i depozitele imunde
ale trecutului apropiat. ntlnim, aadar la Platon, pen
tru prima dat n istoria ideilor, teza c a restaura Ceta
tea bun nseamn a restitui chipul autentic i pierdut al
umanitii, lucru dezirabil fiindc omul, n fptura sa
originar, este bun, deoarece a fost creat de un Creator
bun. Faptul c experiena curent, aproape nentre
rupt, pare a ne recomanda s credem contrariul nu

R E V O L U I A C A R E STA U R A I E

149

ar fi dect dovada c aceast experien - lumea "fap

telor" pe care Rousseau voia s o nlture - ine de
regatul aparenelor false i falsificatoare, orict ar prea
ele c fac regula lumii noastre. Am spune c optimis
mul teologico-antropologic susine optimismul politic
al revoluiei-restauraie i c, n acelai timp, i afl n
acesta din urm finalitatea sa profund. Nu putem face
revoluie fr restauraie, i nu putem face restauraie
fr un om originar bun, un Univers bun i un Dum
nezeu bun, care le-a fcut pe toate astfel la nceputuri!
d) n sfrit, trebuie s notm c Platon, alturi de
trecutul ndeprtat istoric, schieaz i un trecut ndeprtat
preistoric, mai cu seam ntr-un pasaj din Legile, sub
forma mitului epocii lui Cronos. Continund o men
iune din Critias (109b-c), unde se arat c, la nceput,
zeii, ca nite buni pstori, i conduceau direct pe oameni,
mitul din Legile descrie condiia natural a omului ori
ginar, ca stnd sub directa supraveghere i diriguire
a zeilor, n felul n care astzi turmele de animale sunt
conduse de oameni. "i chiar i n ziua de azi - scrie
Platon - aceast istorisire rostete un adevr, anume
c n cetile guvernate nu de un zeu, ci de vreun muri
tor, oamenii n-au scpare n faa relelor i a suferinelor;
i se pare c trebuie s imitm prin orice mijloc viaa
celor despre care se spune c au trit pe vremea lui
Cronos, i s ne guvernm att casele ct i cetile su
punndu-ne att n nume propriu ct i n numele
cetii acelei pri nemuritoare din noi i dnd numele
de lege ornduirii stabilite de raiune (nous)." (713b-714b)
Se poate uor bnui c, pentru ca acest lucru s se

150

NOUL - O VECHE POVESTE

ntmple, este nevoie de reunirea dintre filozofie i

putere politic, despre care se vorbete n Republica sau
n Scrisoarea a VII-a, sau mcar de ntlnirea fortuit,
la care se refer Legile, dintre un tiran "norocos" i un
legislator nelept.
7. Platon nu tia, desigur, c aceast ntlnire dintre
"tiranul norocos" i "legislatorul nelept" pesemne
avusese loc deja, cu vreo dou sute cincizeci de ani
naintea sa i - exact cum scria el n Republica 499d "ntr-un loc barbar, departe i n afara cuprinderii
vederii noastre" . Locul este regatul Iuda, "tiranul" e
regele Iosia, ,,legislatorul nelept" - preoii lui Iahve
care l-au educat pe rege, iar evenimentul - revoluia
restauraie religioas, dar i politic a monoteismului
mozaic din anul 622 .Cr. Aadar, dac deocamdat am
urmrit cum este prezent restauraionismul n filozofia
politic a lui Platon, adic n fapt, cum apare paradoxul

autoprezentrii noului revoluionar, nu drept ceea ce este nou -, ci drept o presupus restaurare sau imaginar resti
tuire a foarte-vechiului, n continuare vom ncerca s
analizm, n exact aceiai termeni, un caz biblic, la prima
vedere complet diferit, i totui din punctul nostru de
vedere asemntor.
Evenimentele sunt povestite mai nti n textele
vetero-testamentare 2 Regi,22-23 i apoi ntr-o nou
relatare, mai trzie, i cu diferene importante, n 2 Cro
nici, 34-35 .
Iosia, care aparinea dinastiei davidice, a nceput s
domneasc n Ierusalim pe cnd avea numai opt ani.
Tatl su, Amon, fusese rege numai doi ani, dup care

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

151

pierise asasinat ntr-o lovitur de palat. Dimpotriv,

bunicul su, regele Manase, se bucurase de o domnie
lung care inuse nu mai puin de 55 de ani. Autorul
Crilor regilor, numit de savani de obicei "Deutero
nomistul", e foarte sever deopotriv cu Manase i cu
Amon. n special Manase e vzut ca modelul suprem
de "rege ru" din Biblie, autorul unor abominaii din
punctul de vedere al unui fidel al cultului lui Iahve:
Manase reconstruise "locurile de rugciune de pe nl
imi" pe care tatl su, regele Ezechia, le nimicise; ridi
case altare divinitilor pgne, adusese jertfe "otirii
cerului" (adic astrelor), ba mai ru, introdusese dife
rite reprezentri figurate ale unor diviniti chiar n
curile exterioare ale Templului din Ierusalim.
n pofida acestor grele pcate (sau poate chiar din
cauza lor), se poate bnui c domnia sa panic fusese
popular. Asiria, care distrusese cu cteva decenii nainte
regatul nordic al Israelului, era la apogeul puterii sale.
Manase, abandonnd rezistena militar, se supusese
asirienilor, pltind tribut; probabil admisese i ca influ
ena cultural i religioas mesopotamian s ptrund
din plin n regatul su. El a renunat la reformele de
cult iahviste ale printelui su, regele Ezechia, i ale
marelui su inspirator, profetul Isaia, i a admis un fel
de "multiculturalism" religios: vechile tradiii locale
au fost resuscitate n defavoarea cultului lui Iahve, con
centrat n Templu, iar adepilor diferitelor tradiii li s-a
cerut, probabil, s se tolereze reciproc. Fiul su, Amon,
a continuat aceeai politic i avem un indiciu indirect
c ea rmsese relativ popular: aflm c, dup ce regele
Amon a fost ucis, "poporul (am haare) i-a omort pe

152

NOUL - O VECHE POVESTE

conspiratori i l-a pus p e Iosia rege n locul lui", scrie

"Deuteronomistul" . Or, am haare e, n Biblie, adesea
o expresie dispreuitoare la adresa oamenilor din popor,
lipsii de instrucie religioas sau neinteresai de cultul
oficial, iahvist. Aadar, altminteri dect a fost cazul cu
majoritatea regilor din Iuda, de data aceasta se men
ioneaz explicit c Iosia a fost fcut rege de ctre am
haare, care spera, desigur, ca tnrul s continue aceeai
politic "liberal" n materie de cult precum tatl i
bunicul su . Speran nerealizat!
"Deuteronomistul" relateaz c reformele au nceput
brusc atunci cnd Iosia mplinise 26 de ani. Regele ce
ruse mai devreme preoilor lui Iahve s ntreprind
reparaii la Templu i s foloseasc banii din tezaurul
Templului pentru a susine costul reparaiilor. La un
moment dat, n timpul lucrrilor, Marele Preot, Hilkiah,
i spune scribului regal, afan, c tocmai se fcuse o
descoperire extraordinar: "Am gsit Cartea Legii n
Casa lui Iahve", declar el. afan ia cartea gsit, o duce
regelui (care era probabil analfabet) i i-o citete. Marea
majoritate a savanilor cred c era vorba despre Deute
ronom (cea de-a cincea carte a Torei sau a Pentateu
hului) sau despre partea ei central. Aceast scriere,
numit n ebraic debharim ("cuvintele"), reproduce
presupusul lung discurs ("cuvintele"), inut de Moise
naintea israeliilor, chiar naintea trecerii Iordanului
n ara Canaanului. Moise prezint acolo i descrie n
detaliu Legea dat de Dumnezeu pe muntele Sinai i
avertizeaz mpotriva nclcrii ei, artnd teribilele
pedepse ce vor cdea pe capul israeliilor dac acetia
se vor abate de la prescripiile sale, mai ales dac

R E V O L U I A CA R E STA U R A I E

153

vor abandona cultul monoteist al lui Iahve i se vor

nchina i altor diviniti "pgne", proprii popoarelor
Canaanului.
De tefabula narratur iat probabil ce a simit Iosia
cnd i s-au citit aceste vorbe despre care i se spusese
c fuseser rostite cu multe sute de ani nainte. El a
neles c "prinii notri nu au ascultat cuvintele Crii " .
n termenii folosii n acest studiu, regele a devenit brusc
contient de diviziunea timpului istoric ntre un trecu t
apropiat i unul ndeprtat, fiecare cu dimensiunea sa
axiologic proprie. A neles deci c trebuia s aban
doneze imediat politica urmat de tatl i bunicul su,
pentru a restaura i relua politica iahvist a strbuni
cului su, Ezechia, ba chiar s mearg mai departe cu
restauraia, pn la ntemeietorul Moise.
Dup ce i profetesa Hulda (probabil de coniven
cu preoii) a confirmat autenticitatea Crii gsite n
Templu, regele a ordonat tuturor locuitorilor din Ieru
salim i Iuda s se adune n jurul Templului, unde, ase
menea unui nou Moise, el "a citit n urechile lor
cuvintele Crii legmntului gsite n Casa lui Iahve".
n acel moment, ceea ce noi am numit "trecutul apro
piat" a fost abjurat solemn, iar regele i poporul au jurat
s reia i s restituie complet "trecutul ndeprtat",
adic s asculte de toate legile scrise n Carte, "s le
repun n vigoare", dup lsarea lor n prsire atta
vreme. n continuare, regele a pornit vijelios revoluia
religioas, sau mai degrab ceea ce el credea a fi fost
o restaura ie conform cu cele scrise n Carte: Templul
a fost purificat de altarele nchinate cultelor "pgne".
A limitat cultul lui Iahve la Templu, suprimnd, uneori
-

154

NOUL - O VEC H E POV EST E

prin for, altarele "pe nlimi" care continuau vechi

tradiii locale, iar cei care se opuneau au fost executai.
Pn la urm, reforma a fost extins la pri ale fostului
regat de nord, Israel, ntr-o ncercare evident de a res
taura unitatea politic a naiunii, pierdut dup dom
nia lui Solomon. n final, a revenit la Ierusalim, unde
a cerut preoilor i poporului s srbtoreasc Patele
conform prescripiilor rituale din cartea gsit. Deute
ronomistul precizeaz c "nici un alt Pate nu a mai
fost srbtorit n acest fel din zilele judectorilor care
au judecat peste Israel" . ntr-un singur an fusese nfp
tuit o revoluie major, deopotriv religioas i poli
tic, care de fapt se voia o total restauraie. "Trecutul
apropiat" al lui Manase i Amon fusese, aparent, abolit!
Iosia a mai domnit 13 i a murit ntr-un rzboi inutil
mpotriva egiptenilor.
Relatarea paralel din 2 Cronici, 34-35 descrie lucru
rile ntr-un mod destul de diferit: dac Deuteronomis
tul nu spune nimic despre ce fcuse Iosia pn la vrsta
de 28 de ani, autorul Cronicilor susine c regele, nc
adolescent, ncepuse "s caute Dumnezeul strmoului
su, David" . Mai trziu, regele trece la fapte; purific
Templul, apoi Ierusalimul i Iuda de toate cultele pgne.
Abia ase ani mai trziu, regele ordon reparaiile la
Templu i este gsit acolo Cartea Legii, ceea ce ng
duie ca Patele s fie srbtorit conform prescripi
ilor sale. n loc ca descoperirea Crii s declaneze
revoluia-restauraie, ea pare s o ncheie i doar s-o
legitimeze.

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

155

8. Ar trebui s ne ntrebm acum care dintre cele

dou versiuni are anse mai bune s fie autentic, sau
cum ar trebui s le utilizm pe ambele pentru a obine
o istorie ct mai plauzibil .
Mi se pare evident c repararea Templului, care mai
ales n Regi e prezentat drept o activitate "inocent",
a fost de fapt legat de un nceput de reform reli
gioas, realizat pe scar mai mic i al crei scop l
reprezenta purificarea Templului de imaginile idolatre
aduse acolo n vremea lui Manase. Regele nu se conver
tete brusc la iahvism odat cu gsirea Crii, ci era deja
pregtit psihologic i religios de mai mult timp. Din
acest punct de vedere, cred c Cronicile au dreptate:
tnrul rege fusese crescut i educat n cultul lui Iahve,
probabil de ctre preoii i oamenii Templului.
Acetia - devenii o veritabil "opoziie iahvist" dup
moartea regelui Ezechia - adunaser i editaser nume
roase texte, unele dintre ele aduse de refugiaii din
regatul nordic cu cap italia la Samaria, distrus de asi
rieni. La aceste texte (i n baza lor) se crede c au adu
gat i materiale noi - cel mai important dintre acestea,
redactat chiar n timpul lungii domnii a lui Manase,
fiind chiar Deuteronomul. Marea lor ans a venit dup
asasinarea lui Amon; ntr-adevr, un rege de numai opt
ani putea fi uor educat . Cu toate astea, ei trebuiau s
fie precaui: "multiculturalismul religios" era popular
nc, adepii iahvismului radical, puin numeroi. Una
era purificare a i repararea Templului - ceea ce era mai
lesne acceptabil - i cu totul alta extinderea reformei
la ntreaga ar, ba chiar la unele teritorii care apari
nuser regatului nordic, centralizarea cultului la

156

NOUL - O VECHE POVESTE

Ierusalim i interzicerea oricror alte religii n afara

iahvismului oficial .
Dup ce "mica reform" se pune n micare, are loc
evenimentul hotrtor care permite trecerea la "marea
reform": gsirea, aparent din ntmplare, a Crii
strvechi a Legii. Aici autorul Regilor e cel care are drep
tate: un asemenea eveniment nu putea ncheia revo
luia monoteist, ci trebuia s o inaugureze, oferindu-i
suprema justificare n ochii poporului - restauraia
suprem: "napoi la Moise"! Aa cum Moise citise
Legea naintea poporului, tot aa a fcut, ndat dup
gsirea Crii, i Iosia . A citit aceleai cuvinte, ca un
"al doilea Moise", naintea tuturor locuitorilor din Ieru
salim i Iuda, i a ncheiat un legmnt n numele lor
cu Dumnezeu. Iar nou-gsita Carte a fost imediat pro
movat drept "constituie" a rii. Un text relativ nou
e prezentat astfel deopotriv ca foarte-vechi i naio
nal, exact la fel dup cum Platon dorea s fie neleas
"constituia" cetii perfecte din Republica, despre care
el susinuse c era similar strvechii constituii a Atenei,
evocat pe scurt n Critias. n ambele cazuri, justificarea
recurge la autoritatea semidivin, intrat n legend,
a unui legislator naional - Solon, respectiv Moise. n
cazul atenian e vorba despre o tradiie oral, pstrat
din generaie n generaie n familia lui Critias i care,
aa cum mrturisete acest personaj, i fusese subit
readus n minte, la momentul oportun, de edificarea
raional a constituiei perfecte realizat de Socrate n
Republica. n cazul israeliilor, tradiia rezid ntr-o carte,
"re descoperit " pe neateptate, dar la momentul opor-

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

157

tun. n ambele situaii, se cere restaurarea unei vechi

i optime stri a naiunii, pierdut i corupt ntre
timp . n ambele, aceast stare arhaic e prezentat drept
conform cu o lege universal: raiunea n cazul lui Pla
ton, nvtura divin (torah) n cazul lui Iosia i a
preoilor si .
Urmeaz, n regatul Iuda al lui Iosia, un veritabil
rzboi religios intern (e ceea ce trebuiau s fac i
"regii-filozofi" ai lui Platon.): la fel precum, cndva,
Iosua, urmaul lui Moise, a cucerit Canaanul de la locui
torii pgni ai acestuia, tot aa acum, n secolul VII,
Iosia recucerete pentru Iahve Iuda i pri ale Israe
lului, distribuind pe adepii diferitelor culte "pgne"
n rolul canaaniilor de odinioar . Regatul a fost astfel
unificat religios i politic cu fora, a primit o constituie
scris Deteronomul -, iar tradiiile, revizuite ndelung,
ale unei caste sacerdotale au devenit istoria oficial a
naiunii. Pentru prima oar n istorie monoteismul
devine nu numai religie de stat, dar i principiu consti
tuional al unui stat .
S mai notm n acest moment i c, la modul mai
general i nelimitndu-ne numai la Iosia, istoria biblic
i postbiblic a poporului evreu va fi reconstituit,
ntr-o foarte mare msur, ca un lant continuu de revo
luii-restauraii ale unui trecut ndeprtat, continuu pier
dut, continuu regsit. "Venica ntoarcere", n sensul
dat de Mircea Eliad acestei sintagme nietzscheene, ca
ncercare de a relua mereu un scenariu plasat illo tem
pore, nu caracterizeaz numai civilizaiile arhaice, imo
bile, anistorice, pentru care inovaia e mai mult un
accident, ci ntr-o mare msur chiar pe cele inovatoare
-

158

NOUL - O VECHE POVESTE

n momentele

lor d e revoluie efectiv.3S B a a m spune

chiar c ntr-o msur mai complet, mai total, le caracte

rizeaz tocmai pe acestea: inovaia se nate - s-ar prea
nu din anularea trecutului la modul general, ci mai ales
din uriaul efort restauraionist, din teribila tenacitate
de a recupera fr rest presupusul "trecut ndeprtat",
din refuzul grandios ca acesta s fie resuscitat numai
"simbolic", acceptndu-se un compromis rezonabil cu
"trecutul apropiat" .
ntr-adevr, "omul arhaic" s e mulumete de obicei
cu retrirea simbolic a lui illud tempus, i poate de aceea
el nu reuete s intre cu adevrat n istorie; dimpo
triv, "omul istoric" vrea s reconstituie trecutul nde
prtat literal i ct mai complet, ceea ce l oblig s
rstoarne societatea prin ncercarea de a oblitera trecu
tul apropiat. Din acest punct de vedere, inovatorii radicali,
precum Luther sau Iosia, sunt mai "reacionari" dect
"conservatorii", precum catolicismul din secolul XVI
sau Manase. (E ceea ce numim azi, uneori, "fundamen
talism".) Dar s nu uitm c i Copemic sau Kepler au
fost cumva "fundamentaliti", pentru c, n refuzul
unei ntregi tradiii aristotelico-scolastice, au luat n
serios strvechea tradiie a doctrinelor pitagoreice care
presupuneau micarea Pmntului.
Revenind la "revoluia-restauraie deuteronomic",
tocmai pentru c teologia deuteronomic era att de
inovatoare n raport cu concepiile mai conservatoare
ale majoritii populaiei care adera nc la trecutul
apropiat al regimului Manase, devenise necesar ca ea s
35 Mircea Eliade, Le Mythe de l'eternel retour, Gallimard, Paris,
1969, p. 127.

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

159

fie susinut de o micare restauratoare i "reacionar"

("fundamentalist") radical. Spre exemplu, era un act
revoluionar s legi o naiune ntreag de Dumnezeu
printr-un pact scris i s o faci s accepte s asculte de
o lege scris . n aceast situaie, devenea folositor i
chiar necesar s se proiecteze ntreaga teologie a leg
mntului n trecutul ndeprtat, tocmai n timpurile
eroice ale lui Moise sau Iosua, sau chiar mai departe,
n vremea strmoului Abraham . Similar procedase i
Platon, proiectnd constituia perfect n trecutul nde
prtat al Atenei. Era avantajos i ncurajator s ari
c strmoii cei dinti ncheia ser i ei un contract, o
alian cu Dumnezeu i, de asemenea, s se arate c
toate nenorocirile care veniser ntre timp se datorau
neglij rii acestui contract, n timpul intermediar, al
trecutului apropiat.
n mod similar, lectura cu glas tare a Crii Legii
naintea ntregului popor a fost proiectat n trecutul
ndeprtat, iar istoria a fost reconstituit n aa fel nct
s justifice prezentul i s-i ofere un model plasat ntr-un
moment aurora!. Moise, mai nti, citise "cuvintele
legii" n faa "fiilor lui Israel", ntr-un moment critic,
nainte ca acetia s traverseze Iordanul . Ceva mai tr
ziu, n mijlocul rzboiului sfnt mpotriva canaanii1or,
dup ce distrusese cetatea Ai, Iosua citete din nou "o
copie a Legii lui Moise" naintea israeliilor, dup care
le cere s nscrie cuvintele acesteia n stnc, aa cum
chiar Deuteronomul o poruncea. Mult mai trziu, ntr-un
alt moment critic, regele Iosia citete o nou copie a
Legii naintea poporului, relund tradiia lui Moise i
Iosua, n circumstanele unui nou rzboi religios.

160

N OU L

O VECHE POV ESTE

Relund-o? Mai bine zis reconstituind-o. n fine, dup

Exil, n mprejurrile dificile ale reconstruciei Ierusa
limului i Templului, Ezra citete aceleai "cuvinte" ale
Legii naintea poporului. El cerea n fond o "rentoar
cere la Iosia" - ultimul moment de pace cu Dumnezeu
naintea catastrofei - care, la rndul lui, ceruse o "ren
toarcere la Iosua", care ceruse o "rentoarcere la Moise" .
Dar nici acesta nu venise n numele unui zeu nou i
nu propusese o simpl i pur revoluie religioas i
moral fr restauraie: susinuse numai c vine n
numele "Dumnezeului lui Abraham, Isaac i Iacob" i
le ceruse alor si s revin n ara strmoilor, rennoind
astfel aliana cu acel "Dumnezeu al prinilor" - vechi
i nou totodat. E evident c trecutul ndeprtat al lui
Moise nu e mai puin "real" pentru Iosia dect era "omul
natural" pentru Rousseau sau dect virtuile romane
pentru revoluionarii francezi de la 1789.

9. Tradiia, att cea evreiasc, ct i cea cretin, sus

ine ns c Deuteronomul are drept autor pe Moise.
Dimpotriv, majoritatea savanilor laici susin c Deutero
nomul a fost redactat cndva prin secolul VII .Cr., n
timpul lungii domnii a lui Manase. Aadar, putem spu
ne c preoii din jurul lui Iosia au scris chiar ei Cartea
Legii, pe care apoi au pretins c au descoperit-o ca din
ntmplare? Erau ei nite falsificatori, fie i n numele
unei cauze nobile? Sau credeau ei nii cu convingere
n restauraia lor i au acionat cu toat buna-credin?
La fel putem vorbi i despre Platon: oare era el convins
de autenticitatea istoriilor ("nu un mit plsmuit, ci o
istorie adevrat") puse sub autoritatea impozant a

R E V O L U I A C A R E S TA U R A I E

161

lui Solon, despre Atena ancestral i Atlantida? Sau

inventase pur i simplu cu bun tiin acest mit (aa
cum, s spunem, inventase mitul sufletului din Phaidros)
numai pentru ca, prin apelul la patriotismul atenian,
teoria sa politic s devin mai plauzibil, cel puin
pentru publicul atenian? (Acest motiv retoric este sufi
cient?) Nu scrisese chiar el, n tineree, n dialogul Mene
xenos, c e foarte uor s te acoperi de glorie i s devii
credibil dac i lauzi pe atenieni naintea atenienilor?
Eu cred c att preoii care au redactat Deuteronomul,
ct i Platon, autorul "mitului atlantic", au fost oameni
de bun-credin, mai ales innd seama de standardele
de autenticitate ale epocii lor, att de diferite de ale
noastre. Mai nti, ei dispuneau probabil de anumite
texte i informaii orale care i fceau s suspecteze
existena unei tradiii ancestrale. Pentru preoi, cel puin,
faptul c s-au slujit de compilarea unor texte mai vechi,
c au adunat mai multe surse nu schimba datul esenial
c, n credina lor, "cuvintele" lui Moise fuseser res
pectate. Platon gndea probabil similar: nu exactitatea
factual era aici important, ci faptul incontestabil c cea
mai veche civilizaie cunoscut, Egiptul, pstrase apa
rent tradiia unei civilizaii nc i mai bune dect ea .
Oricum, pentru revoluionar, nici "faptele", nici dove
zile empirice nu ofer "ntreaga poveste": adesea, vorba
lui Jean-Jacques Rousseau, "ele nu au legtur cu su
biectul" i, ntr-un fel, credina i intuiia au dreptate
n pofida "faptelor" . Aa se ntmpla acum milenii, aa
se ntmpl adesea i n zilele noastre. C, desigur, unii
dintre noi, actori exteriori, ne putem da seama c ntr-o

162

NOUL - O VECHE POVESTE

mare msur trecutul ndeprtat e o proiecie recon

figurat i stilizat a prezentului, sau a unui aspect do
rit i considerat esenial al viitorului, e o alt poveste.
Prin urmare, nu este important din punctul nostru
de vedere (care nu ncercm s reconstituim o istorie
obiectiv) dac ceea ce aparine trecutului ndeprtat s-a
ntmplat n mod factual, aa cum texte precum Deute
ronomul, din Timaios i Critias, din Originile inegalitii
etc . prezint lucrurile. Ceea ce e important e c oamenii
implicai n revoluiile-restauraii cred cu trie i n
general cu bun-credin c au toat ndreptirea s
restaureze trecutul ndeprtat, aa cum s-au apucat s
procedeze. Trecutul, i cu att mai mult ceea ce numim
aici "trecutul ndeprtat", reprezint o oper de ima
ginaie (sau de reconstrucie imaginativ), i nu una de
precis reconstrucie arheologic - ceea ce nu nseamn
c fora ei de seducie nu ar fi puternic i creatoare
de istorie. La fel, puternica antitez valoric dintre "tre
cutul apropiat" i "trecutul ndeprtat" nu e neaprat
un fapt, sau reprezint mult mai mult dect un fapt :
ea e, pentru oamenii revoluiei-restaura ie, o stare de
spirit cu care rescriu trecutul i pe care nu putem s-o
judecm cu etalonul obiectivitii istorice, fr a o con
damna . Dar, de fapt, "trecutul ndeprtat" pare fante
zist sau utopic numai celor care nu cred n el, n vreme
ce oamenii care cred n el iau reconstrucia sa ca si
gur - e "regula reversibilitii" despre care am mai
vorbit . Astfel, chiar cei care compilaser cu mna lor
pri importante ale Deuteronomului puteau crede totui
c scrierea respectiv reda exact "cuvintele Legii lui
Moise". E chiar att de uimitor?

R E V O L U I A CA R E S TA U R A I E

163

Paul Veyne a remarcat cu justee odat: "Coexistena

unor adevruri contradictorii n aceeai minte e un fapt
universal : vraciul lui Levy-Strauss crede n magie i
n acelai timp o manipuleaz cu cinism . . . Grecii
adreseaz ntrebri Pythiei i totui tiu c ea face pro
pagand pentru Persia sau Macedonia . Romanii aran
jeaz religia de stat pentru motive practice, aruncnd
n ap psrile sacre dac ele nu furnizeaz prezice
rile necesare. "36
Se produce n acest caz un fel de disonan cogni
tiv: tim c, n datele sale concrete, n ceea ce privete
"faptele", ne putem nela n credina noastr . Suntem
contradictorii? Da. Dar supravieuim astfel (sau poate,
uneori, numai astfel supravieuim); mai mult, am fi
profund zguduii dac am fi forai s renunm la una
dintre cele dou convingeri ntre care suntem diviza i,
sau dac ar trebui s o reducem pe una la cealalt .
Acest tip de disonan cognitiv, care nu are nimic
de-a face cu ipocrizia, duplicitatea sau minciuna, i carac
terizeaz, de pild, pe atia oameni modemi, chiar oa
meni de tiin, care, fiind cretini, ntr-o parte a minii
lor cred c Isus Cristos s-a nscut dintr-o fecioar i a
nviat din mori, n timp ce, n alt parte a aceleiai mini,
ei sunt convini c aa ceva e imposibil. Este contra
dictoriu, ilogic? Desigur, i totui aa se ntmpl, iar
oamenii respectivi nu sunt nici schizofrenici, nici ires
ponsabili, nici imbecili, ci, dimpotriv, numr une
ori (chiar dac deloc n mod necesar) n rndurile lor
mari spirite.
36 Paul Veyne, Did the Greeks Believe in their Myths, University
of Chicago Press, 1988, p. 88.

164

N O U L - O V EC H E P O V E S T E

A spune deci c i Platon, i Iosia credeau ? i n u cre

deau n reconstrucia lor istoric, la fel cum Rousseau
credea ?i nu credea n al su "om natural", la fel cum
revoluionarii francezi credeau ?i nu credeau c vechii
romani erau aidoma lor, la fel cum Luther credea ?i nu
credea c vremurile apostolice renscuser aidoma prin
el i reforma ii si, la fel cum Nae Ionescu credea ?i nu
credea c Romnia modern poate reveni la civilizaia
arhaic, rural, decuplndu-se de Occident, la fel cum
Sartre credea ?i nu credea c URSS, cu lagrele ei, este locul
autentic al restaurrii omenescului i aa mai departe.
Paradoxul este c a imagina, a reprezenta, a propaga
sau a aplica noul, uneori chiar radical - n orice dome
niu - cere din rsputeri cauiunea psihologic, istoric,
teologic a foarte-vechiului . O opiune secund pentru
tradiie, spuneam, fr de care ns se pare c prima
opiune - aceea pentru nnoire - nu rezist dect ane
voie. Pentru a-i lua curajul s ncerci ceva nemaivzut,
e preferabil s fii convins i s convingi c acel ceva a
fost cndva vzut. Dar vechiul nsui nu e un dat obiec
tiv, ci trebuie la rndul lui imaginat, reconstruit chiar
n funcie de noul sperat, nainte de a fi restituit ca
temelie a acestui nou. Revoluia-restauraie plutete
incert, pentru a spune aa, pe oceanele a dou ima
ginare, ceea ce nu o mpiedic s fie venic ncredinat
c umbl pe solul ferm a dou continente.

Pe urmele lui Licurg

1 . Cum i reprezint un gnditor original, curajos

i inovator tradiia intelectual specific ce i-a premers?
Mai nti, el se poate vedea pe sine ca un "vrf de
lance", ca verig ntr-un lan lung i mai ales ca mpli
nire a acelei tradiii ndelungate care l-a anticipat ne
mijlocit, cam n felul n care Mahomed s-a vzut pe sine
"ultimul profet", sau n felul n care Aristotel s-a consi
dera t pe sine drept punctul ultim al eforturilor mai
mult sau mai puin fructuoase ale predecesorilor si
filozofii de la Thales la Platon. E de notat, din acest unghi,
atitudinea deferent, chiar dac critic, artat de Aris
totel filozofilor de dinaintea sa (i oarecum acelai lucru
se poate spune i despre referirile lui Mahomed la pro
feii evrei de dinaintea sa, inclusiv la Isus): "Fiecare gn
ditor - scria astfel Aristotel - spune ceva cu rost despre
natur; iar dac luate individual, contribuiile rmn
nule sau minore, din adugarea tuturor iese ceva mre . . .
Aadar, cuvine-se s fim recunosctori nu doar oame
nilor ale cror doctrine le-am putea mprti, dar i
celor ce ne apar mai fr adncime, deoarece chiar i
acetia au venit cu contribuia lor: ei au netezit nainte

166

NOUL - O VECHE POVESTE

calea pe care s pim noi."1 S notm aici i ideea

stratijicrii cunoaterii care se constituie aluvionar, prin
sedimente succesive ale tradiiei, mai masive sau mai
subiri, dar inevitabile: nu numai vocile mai slabe, dar
chiar cele false devin astfel de folos, fiindc urmaii vor
ti s evite drumurile pe care aceti predecesori au mers
n zadar, crundu-i astfel eforturile i maximizndu-i
ansele de succes .
Pe de alt parte ns, un gnditor se poate rupe
explicit de tradiia precedent nemijlocit n favoarea
restaurrii unei tradiii benefice ndeprtate, considerat
de el ntrerupt, neglijat i uitat: astfel, Giordano
Bruno nu doar c refuz orice deferen fa de Aris
totel, dar nu ezit s-I acopere cu ocri pe Stagirit (ct
i pe urmaii si "scolastici"), acuzndu-l de a fi fost
un "sofist", un "superficial", un "ticluitor de contraargu
mente neroade" etc . n schimb, el recupereaz entu
ziast tradiia atomist a lui Leucip, Democrit i Epicur,
czut n uitare naintea Renaterii, i citeaz lung i
aprobator din Lucreiu2; anun solemn c recunoa
terea heliocentrismului va nsemna restaurarea cii ade
vrului pe care aceti mari filozofi uitai piser cndva,
"cale care, ascuns sub vlul attor nscociri scrnave
i barbare, a stat pn acum ferit de jignirea vremii i
de schimbrile lucrurilor de cnd amiaza vechilor n
elepi a fost urmat de noaptea pcloas a sofitilor
obraznici"3 . i tot n calitate de "sofiti" sunt violent
1 Aristotel, Metafizica, 11, 2, Bucureti, 2002.
2 Giordano Bruno, Opere italiene III. Despre infinit, univers i lumi,
Humanitas, Bucureti, 2005. Traducerea Smaranda Bratu Elian.
3 Idem, p. 91.

P E U R M E L E L U I L IC U R G

167

denunai Aristotel i Platon i de ctre Francis Bacon,

care i el vrea s revin la o nelepciune uitat de la
presocratici i care, n plus, crede c i regsete pro
priile idei nnoitoare din politic, fizic i moral n
vechea mitologie, straniu interpretat alegoric.4 Ba mai
mult, sper c noua tiin, plnuit n lucrarea sa
neterminat Instauratio magna, va conduce la o restau
rare nc mai complet a cunoaterii paradiziace a
omului, pierdut dup pcatul originar.5
Chiar i Isaac Newton mai credea c descoperirile
sale revoluionare din fizic ar fi reprezentat recu
perarea -aa-numitei prisca sapientia, aflat cndva n pose
sia unor gnditori strvechi, precum Platon, Democrit,
Pitagora, ori regele Solomon, profetul Isaia i Isus Cris
toS !6 Uriaa revolutie intelectual proclamat de ase
menea gnditori apare, aadar, a fi fost indisolubil unit
cu restauraia, aa cum am ncercat s art n seciunea
precedent, fie c ne referim la gndirea teoretic sau
la cea practic.
Desigur, nu m refer aici la realitatea influenelor
importante ale trecutului asupra respectivilor gnditori
revoluionari, realitate pe care acetia o pot disimula mai
mult sau mai puin, dar pe care cercettorii ulteriori
o descoper negreit, ci la imaginea despre inovaiile
lor pe care revoluionarii nii o construiesc i o pro
duc pentru contemporani i viitorime. Faptul c un
Bruno sau un Bacon decid uneori s schimbe o tradiie
4 n De sapientia veterum (Despre nelepciunea anticilar, trad .
Al. Posescu, Paideia, Bucureti, 2003).
5 Dana Jalobeanu, "Studiu introductiv " n Francis Bacon, Noua
Atlantid, Nemira, Bucureti, 2007, p. 37.
6 Gale E. Christianson, Newton, Humanitas, Bucureti, 2006,
p. 83.

1 68

NOUL - O VECHE POV ESTE

detestat C U O alta mai veche, venerat nu nseamn c

prima nu mai continu n fapt s-i influeneze discret,
prin ceea ce am numit n Turnirul khazar "citarea invi
zibil" . Ea o face n felul n care, n general, ceea ce am
numit "trecutul apropiat", fie i repudiat violent, con
tinu s se furieze nedorit n prezentul revoluionar,
spre oroarea revoluionarilor celor mai radicali . Este
vorba ns, n cazul la care vrem s ne referim, despre
puternica ispit de a legitima explicit inovaia i revo
luia n ochii proprii i ai altora prin asimilarea sa par
ial unei restaurri i mai ales reconstruciei imaginare,
dar deloc arbitrare, a unui "trecut ndeprtat", presu
pus benefic, ajuns ns desconsiderat ntre timp, adul
terat, ori czut n uitare.
Mai avem, n fine, nc o situaie, cumva derivat
din aceasta ultim, dar totui distinct de ea i la care
ne vom referi n cele ce urmeaz: la unii gnditori radi
cali respingerea ntregii tradiii anterioare se pretinde total,
complet - o suprimare pur i simplu a Tradiiei ca atare.
i totui chiar i aici, paradoxal, restaurarea trecutului
se insinueaz adeseori n contiina unei revoluii care,
la prima vedere, se vrea fr contiin i fr trecut.
Ca urmare, aproape c nu se poate scpa nici mcar
acum de legitimarea printr-o tradiie; numai c, de ast
ultim dat, respingerea tradiiei se face n numele unei

tradiii a respingerii!
2. Explicnd motivaia rupturii radicale fa de n
treaga tradiie a artei i culturii occidentale - ruptur
pe care o exprimase patetic n curentul Dada, Tristan
Tzara scria la un moment dat: "Fraza lui Descartes nu

vreau nici mcar s tiu dac naintea mea au existat ali

PE URMELE LUI LICURG

169

oameni o pusesem lng titlul uneia din publicaiile

noastre. Ea nsemna c noi voiam s privim lumea cu
ochi noi, c noi voiam s reconsiderm i s verificm
nsi baza noiunilor ce ne fuseser impuse de prinii
notri i s le probm justeea."7 Aadar, orict de
radical ar fi fost refuzul tradiiei n curentul Dada, chiar
i aici el nu ieea cu totul din conul de umbr al unei
anume tradiii, bine determinate istoric - anume o tradiie
a refuzului tradiiei! Nu filozofia lui Descartes, n sens
"pozitiv", ca doctrin despre cunoatere, Dumnezeu
i natur, ca discurs constructiv, este, desigur, ceea ce preia
aici Tzara, ci gestul radical, "negativ" al filozofului fran
cez de respingere a ntregii tradiii filozofice de pn
la el, n numele orgolioasei retrageri a spiritului n
"singurtate", pentru a reveni asupra lui nsui, prin
ndoiala metodic, prin raiune i "bun-sim", fr spri
jin din afar .
Poate c totui Tzara sesiza ironia poziiei n care
se plasase: Dada aspira s demoleze, n cmpul artei,
exact cldirea venerabil a raionalismului european
la a crei edificare contribuise fundamental nimeni alt
cineva mai mult dect Descartes prin "ndoiala meto
dic"; dar e drept c aceast construcie fusese nceput
printr-un gest "dadaist" avant la lettre, gest pe care Tzara,
inspirat, l-a recuperat n toat negativitatea sa: "nc
de la nceput - scrisese astfel Descartes n deschiderea
Meditaiilor despre filozofia prim - am bgat de seam
cte lucruri greite primisem dintru nceput drept
adevrate i ct de ndoielnice sunt cele ce am cldit
7 Apud Maria de Micheli, Avangarda artistic a secolului XX, Meri
diane, Bucureti, 1968, p. 141 .

170

N O U L - O V E C H E P O V E S TE

mai trziu peste acestea, prin urmare c toate trebuie,

o dat n via, de-a binelea drmate, spre a ncepe
munca din nou, de la temelii . . . " 8
Dar, aa cum vom vedea, Descartes nsui, nu altfel
dect Tzara, chiar dac dorise s fac tabula rasa din
toat tradiia premergtoare, credea potrivit totui a
invoca la rndul lui, ca legitimare a gestului su ico
noclast, o veche tradiie a refuzului, expus printr-un
gest deja consacrat de istorie i cuprins n crile de isto
rie, mult citite n timpul su, anume exact gestul exem
plar de a face tabula rasa din tradiie. i la fel au procedat
i ali gnditori radicali, de pild Jean-Jacques Rousseau,
fapt ce pare a dovedi, fie i prin ironia paradoxului, c
spiritele cele mai inovatoare se tem, chiar i ele n fond,
de noul radical pe care l proclam, motiv pentru care
tind s-I reprezinte ca pe reluarea unui model exemplar
din vechime fie i, la limit, unul al respingerii totale a
-

tuturor modelelor!
3. "Cu toate strdaniile celor mai nelepi legiuitori,
starea politic a rmas mereu imperfect pentru c era
aproape un efect al ntmplrii. . . Se crpeafr ncetare
(on raccommodait sans cesse), dei ar fi trebuit s se n
ceap prin a se cura locul i a se ndeprta toate vechile
materiale, cum a fcut Licurg la Sparta, pentru a ridica
apoi un edificiu bun." Aa scria Rousseau n al su
Discurs despre originea inegali tii dintre oameni.9 Se
8 R. Descartes, Dou tratatefilozofice, Humanitas, Bucureti, 1992,
n traducerea lui C. Noica.
9 J.-J. Rousseau, CEuvres completes, II, Seuil, Paris, 1971, p. 235.

PE U R M E L E L U I L I C U R G

171

cWloate bine admiraia lui Rousseau (dar i a aproape

ntregului secol al XVIII-lea) pentru Sparta, imaginat
a fi fost o republic virtuoas, auster, un model de
regenerare social-politic, ct i pentru Licurg, legis
latorul ideal. Spre deosebire ns de alte ocazii, aici
Rousseau utilizeaz exemplul lui Licurg nu pentru a
descoperi acolo Wl exemplu concret de legislaie, ci
pentru a-i adjudeca o tradiie de refuz radical, a-i legi
tima teoriile printr-Wl model istoric, imaginat ca exem
plar pentru tabula rasa, sau, dac vrem s folosim expresia
lui K. Popper, de "inginerie social holistic sau uto
pic". Rousseau pare convins c o revoluie real
trebuie nsoit de Wl gest de respingere radical a "tre
cutului apropiat", urmat de o edificare unitar i coe
rent a noului sistem, elaborat deodat de o singur
minte, o singur concepie i o singur voin.
Or, fiindc nu pare s existe n acest caz un "trecut
ndeprtat" concret de restaurat ("omul natural" sau
urmaul su, omul primelor comWliti fericite nu mai
pot fi recuperai ca atare) i fiindc orice compromis
cu "trecutul apropiat" e inacceptabil, nu rmne, pen
tru impulsul restauraionist al revoluionarului care
refuz ntreaga tradiie, dect recursul la o tradiie "nega
tiv", aceea a refuzului tradiiei. Cu alte cuvinte, dac el
nu mai are de luat nimic "pozitiv" din trecut (cci "cr
pitul" nu duce la nimic bWl), pentru a ridica ceva cu
adevrat valabil i durabil, va lua din trecut cel puin
exemplul unui erou-Iegislator, ca Licurg, care ar fi in
stituit refuzul ntregului trecut. Motivul legislatorului
lacedemonian care abandoneaz, n reforma statului,
orice "crpeaI", orice "inginerie parial", pentru a

172

NOUL - O V E C H E POVESTE

folosi expresia lui Popper, e, bineneles, antic. El se

regsete n termeni foarte limpezi, de pild la Plutarh.
Acesta scrie, n Viaa lui Licurg: "imediat Licurg s-a
apucat s schimbe ordinea existent i s transforme
constituia, dat fiind c nu avea nici un rezultat i nici

un folos din aplicarea unor legi pariale (ton kata meros

nomon) . . . "10 (E adevrat ns c, spre deosebire de
Rousseau, Plutarh utilizeaz n continuare o metafor
medical, i nu arhitectural.)
Comentnd pasajul din Rousseau, Pierre Vidal-Na
quet are dreptate s-I vad ca premonitoriu pentru
ideologia Revoluiei Franceze.Il De altfel, dej a aprigul
critic al Revoluiei care a fost Edmund Burke, protes
tnd mpotriva radicalismului i holismului acesteia,
reia (deloc ntmpltor, cred) metafora arhitectural a lui
Rousseau i o face n termeni foarte apropiai: "era oare
absolut necesar - se ntreab el - ca ntreaga structur
/ a statului / s fie dat jos dintr-odat i ca locul s fie
curat pentru a se nla un edificiu experimental teo
retic n locul su? "12 Din punctul de vedere al lui
Rousseau, cineva ca Burke ar fi fost partizanul denm
de dispre al "crpitului" i al "ntmpIrii". E intere
sant ns de notat c, totui, pentru ambii un anume fel
de trecut justific prezentul: pentru Burke ns, ca i la
Aristotel, este vorba despre tradiia concret, "pozi
tiv", imediat a premergtorilor, ale cror contribuii
10

Plutarh, Viei paralele, IV, 5-Y.3.

n "Tradition de la democratie grecque ", Moses 1. Finley,
Democratie antique et democratie moderne, Payot, Paris, 1993, p. 28.
12 E . Burke, Rejlexions on the Revolution in France, Pelican Books,
Londra, 1979, p. 231 .
11

PE U R M E L E L U I L l C U R G

173

multiple i pariale s-au suprapus i sedimentat n timp,

n vreme ce pentru Rousseau trecutul nseamn a
recupera o tradiie "negativ" - eea licurgic - a refu
zului oricror straturi sedimentate i a aplicrii "legi
lor pariale".
Dar de fapt "modelul Licurg", utilizat pentru a se
legitima refuzul total al tradiiei pozitive n numele
unei tradiii a refuzului, fusese deja invocat, cu peste
o sut de ani nainte de Rousseau, tocmai de radicalul
(n filozofie) Descartes, n Discursul asupra Metodei.
(Foarte plauzibil ca, n pasajul respectiv, Rousseau s
se fi inspirat chiar din Descartes.) Firete, contextul nu
era de data aceasta cel al respingerii unei tradiii de
stat, a unui ancien regilne politic (Descartes era un om
prudent i chiar nu lipsit de un spirit al compromisului
practic), ci acela al respingerii radicale a tradiiei tiin
ifice antice i medievale.

4. Departe ca Descartes s cread, precum Aristotel,

c din nsumarea tuturor contribuiilor tiinifice, fie
ele i minore, poate iei "ceva mre". Dimpotriv: ex
plicndu-i mersul ideilor, filozoful francez susine, n
partea a doua a Discursului despre Metod, c vede valo
roas numai reconstrucia din temelii, proiectat de o
singur minte, avnd un singur scop, definit numai
de acesta i care, fcnd tabu la rasa din toat tradiia
precedent, produce astfel ceva cu totul nou. Or, pentru
a legitima n ochii proprii i ai cititorului su acest gest
de o teribil ndrzneal n epoca sa, Descartes utili
zeaz mai multe comparaii care ns, paradoxal, l
nscriu ntr-o venera bil tradiie a refuzului tradiiei: mai

1 74

NOUL - O VECHE POV E STE

nti, cum va face i Rousseau ulterior, dar mult mai

p e larg, el invoc (la fel ca i n pasajul citat mai sus
din Meditaii) exemplul tradiiei vii a arhitecturii: "ve
dem c edificiile pe care tm singur arhitect le-a proiectat
i terminat sunt de obicei mai frumoase i mai bine
ordonate dect cele pe care mai muli au ncercat s le
crpeasc (raccommoder, exact termenul folosit i de
Rousseau) servindu-se de vechile ziduri care fuseser
construite cu alte destinaiL" Imediat, filozoful trece
la consideraii despre urbanism: el critic dispunerea
i aspectul oraelor tradiionale, cu strzi curbate, ine
gale, cu case ba mici, ba mari, fr ordine "de parc mai
curnd ntmplarea dect voina tmor oameni care s-au
servit de raiune le-a ornduit astfel" . Prefer "acele
locuri regulate pe care un inginer le proiecteaz con
form cu fantezia sa pe tm es" i conchide c "e anevoie
s produci lucruri desvrite cnd nu lucrezi dect
peste operele altuia" .
Apoi Descartes trece la comparaiile politice fcu te n
acelai spirit: susine c popoarele care s-au civilizat
ncetul cu ncetul i care i-au stabilit legile n mod
conjtmctural, treptat i pe msura nevoilor de moment
nu pot fi la fel de bine conduse precum cele care, "din
momentul cnd s-au adunat, s-au supus constituii
lor vretmui legislator nelept". i imediat, n termeni
foarte asemntori cu cei pe care i va utiliza Rousseau,
aduce exemplul lui Licurg: "Cred c dac Sparta a fost
cndva foarte nfloritoare, aceasta nu s-a datorat cali
tii fiecreia dintre legile sale n particular, dat fiind
c multe erau foarte stranii i contrare bunelor mora
vuri; dar pentru c, nefiind inventate dect de un singur

PE URMELE LUI LICURG

175

om, ele tindeau toate spre acelai scop ." n fine, filozoful
nchide cercul, ajWlgnd la ceea ce el numete "les scien
ces des livres", care, fiind compuse pin contribuii nwne
roase, adunate de-a lungul timpului, ar fi mai departe
de adevr dect "simplele raionamente pe care le
poate face n mod natural un singur om de bun-sim" .
Aadar: n c e fel vrea Descartes s ne conving c
refuzul contribuiilor multiple n cWloatere e legitim
i c "tiinele crilor" n-au valoarea ce li se atribuie?
Printr-un raionament cumva, printr-o demonstraie?
Deloc. Prin amintitul "bWl-sim"? Nici. n schimb, el
pare c se bizuie mai nti pe un sentiment estetic, pe
o judecat de gust, fondat, poate, i pe autoritatea ma
rilor arhiteci ai Renaterii .13 De pild, Michelangelo
i-ar fi declarat lui Ciorgio Vasari c, la construcia
bisericii San Pietro din Roma, el ar fi eliminat interven
iile neavenite ale lui Rafael i San Callo, revenind la
planul originar al lui Bramante, "ntruct adevratul
autor al unei mari cldiri este cel care a fcut ntile
planuri". Acolo Wlde sunt muli arhiteci care i con
jug sau suprapWl eforturile, aa cum era ct pe-aci
s se ntmple - povestete tot Vasari - cu ocazia con
struirii cupolei catedralei din Florena - iese o "crp
ceaI", pentru a folosi cuvntul utilizat deopotriv de
Descartes i Rousseau! Iar aceast autoritate artistic,
la rndul ei, se completeaz ulterior la filozoful francez
cu o materie extras, paradoxal, chiar din "tiinele
crilor", dispWlnd de precedentele oferite de erudiie
i de vechea filozofie de inspiraie platonic . Descartes
13 G. Vasari, Vieile celor mai de seam pictori, sculptori i arhitecti,
voI . 2, Meridiane, Bucureti, 1962, p. 51 .

176

NOUL - O VECHE POVESTE

(ca i Machiavelli naintea sa i Rousseau dup el) se

reclam de la tradiia legislatorului demiurg care, pre
cum se credea c procedaser Licurg, Teseu, Moise ori
Cirus, ar fi edificat de unul singur i dintr-odat, fr
"s crpeasc", statul cel mai bun, fr s datoreze
nimic instituiilor anterioare, ci dimpotriv, elimininn
du-le pe de-a-ntregul. La baz recunoatem radica
lismul politic i raionalist platonician din Republica,
Omul politic i Legile, istoricizat apoi de autori deve
nii populari n secolele XVII i XVIII, precum Plutarh
sau Xenofon .
Dar tradiia "negativ" a refuzului tradiiei "sedi
mentelor acumulate n timp " la care recurge Descartes
n pasajul de fa e chiar mai complicat, ceea ce pro
babil c el nu inteniona deloc s ascund cititorului
atent i cultivat, pentru a vorbi precum Leo Strauss.
Aa cum le prezint el, comparaiile sale arhitectural
urbanistice par rodul unor observaii personale. Ino
cena lor este ns - cred - ndoielnic, dar Descartes,
prudent ca ntotdeauna, nu face explicit trimiterile
cuvenite, deoarece nu vrea s fie suspectat de ambiii
de reform politic. Bnuiesc ns c remarcile despre
urbanism asociate cu cele despre reforma cetilor,
urmate imediat de elogiul Spartei, au fost inspirate i
de capitolele 8, respectiv 9 din Cartea a II-a a Politicii
lui Aristotel . Iar urbanistul-Iegislator care se ghicete
n fundal, autorul acelor "locuri regulate pe care un
inginer le proiecteaz conform cu fantezia sa pe un es"
- i Descartes putea crede c cititorii si, persoane cul
tivate, l vor recunoate -, era, plauzibil, celebrul Hippo
damos din Milet, zugrvit n capitolul 8 al Politicii.

PE U R M E L E L U I L I C U R G

177

Potrivit lui Aristotel, acesta sistematizase Pireul n

secolul V. .Cr. dup un plan regulat, cu strzi care se
tiau n unghi drept; mai mult, propusese o constituie
ideal, completat de un plan de organizare raional
i funcional a teritoriului unei ceti. Voia, pe deasu
pra, s fie i "competent n privina ntregii naturi",
fiind "primul - mai spune senmificativ Aristotel dintre cei care nu au fost oameni politici, care a ntre
prins s spun ceva despre cea mai bun constituie"14.
Influena lui Hippodamos asupra Republicii lui Platon,
mai ales n ceea ce privete existena, n proiectul su,
a unei clase militare separate, pare notabil. (Reamin
tim c, n capitolele anterioare ale Crii a II-a a Politicii,
Aristotel criticase fr menajamente teoria politic a
lui Platon, aa cum fusese ea expus n Republica i
n Legile.)
Aristotel critic n detaliu concepiile lui Hippoda
mos, apoi, n capitolul urmtor (9), critic constituia
Spartei, adic pe Licurg. Or, Descartes (pentru care
Aristotel e reprezentantul tradiiei tiinifice inaccep
tabile, bazat pe "sedimente" i "aluviuni") urmeaz
exact aceast ordine - urbanism, legislaia Spartei - doar
c le elogiaz, nu le critic! (Voia doar i el, precum
Hippodamos, s fie "competent n privina ntregii
naturi"!) Aceast inspiraie din Politica cu "semn inver
sat" mi se pare cu att mai verosimil, cu ct, aa cum
am precizat deja, un alt loc care p utea sugera n
mod plauzibil referina la Licurg - Viaa lui Licurg a lui
Plutarh -, dei invoc tabula rasa la legislatorul Spartei,
14 Aristotel, Politica, II, 8, 1267b.

178

NOUL - O VEC HE POVESTE

nu utilizeaz o meafor arhitectural, precum Des

cartes (i mai trziu Rousseau), ci una medical. Plutarh
compara, ntr-adevr, legislaia lui Licurg cu activita
tea unui medic care, pentru a vindeca un pacient "plin
de boli", se vede nevoit s "topeasc total condiia exis
tent i, schimbnd amestecul umoral (krasis) cu medi
camente i purgaii, s pun bazele unei condiii
diferite i noi".
Prin urmare: susin c a existat mereu o veche tra
diie, uneori devenit respectabil filozofic, alteori criti
cat vehement - licurgo-hippodamic-platonician - a
proiectrii unitare "urbanist-constituionale", realizat
printr-un unic gest demiurgic, totalizator, al unui unic
legislator, filozof i urbanist. Acesta nu aplic "legea",
i nici mcar nu restaureaz o "lege" uitat, precum
fcuser Iosia sau Ezra, ori chiar Platon n Timaios i
Critias. El "face legea", sau mai curnd este el nsui
Legea . Tradiia aceasta - criticat la timpul su de Aris
totel - fusese preluat mai trziu cu entuziasm i de
platonicianul Thomas Morus n Utopia, care nu putea
imagina o redresare a statului dect n condiiile planu
lui unic, conceput de o singur minte i pornind de la
zero: "Utopienii pun pe seama lui Utopus tot acest plan
al oraului, care ar fi fost rnduit de la ntemeiere aa
cum e azi."lS Utopia este un stat i o societate care nu
datoreaz nimic trecutului. Aadar, ideea fix a tradi
iei la care ne referim era tabula rasa, adic respingerea
tradiiei, deopotriv de locuire, de stat, de cunoatere.
A opta pentru o astfel de atitudine era, cum spuneam,
15 Thomas Morus, Utopia, Il, 2.

PE U R M E L E L U I L l C U R G

179

paradoxal i ironic totodat: cci nsemna a te servi de

o tradiie pentru a delegitima chiar ideea de tradiie, n
sensul de acumulare progresiv, istoric i de mpletire
a numeroase contribuii diverse i pariale.
5. Dar ironia nu exclude, uneori, crima . n Crim i
pedeaps, Dostoievski l pune pe Raskolnikov s preia
pe cont propriu aceast tradiie a refuzului absolut al
tradiiei. Pentru a-i j ustifica omorul, eroul lui Dos
toievski expune teoria "nihilist" c oamenii se mpart
n dou categorii: ordinari i excepionali, primii supu
nndu-se legii, n vreme ce ultimii ar avea dreptul s
o anuleze, s o desfiineze, pentru a nfiina, prin sim
pla lor voin, o alta nou: "Oamenii care fac parte din
prima categorie (oamenii obinuii) - explic Raskol
nikov - adic materialul uman, oamenii n genere, sunt
prin firea lor conservatori, cumptai, triesc n ascul
tare i le place s se supun . . . Oamenii care fac parte
din cea de-a doua calc legile sau sunt nclinai prin
firea lor s le calce . . . Oamenii din prima categorie sunt
totdeauna stpnii prezentului, cei din a doua - st
pnii viitorului. Cei dinti conserv lumea i o nmul
esc numeric; cei din a doua categorie o mping nainte
i o duc spre un eL . . "
i totui, aa dispus cum era s fac tabula rasa din
toate legile i tradiiile etice iudeo-cretine, Raskolnikov
nu putea evita totui s se ntoarc brusc spre trecut,
adoptnd o celebr tradiie pe care o consider justifi
catoare pentru teoria sa: exact modelul Licurg:
"Am dezvoltat - spune el -, pe ct mi amintesc,
ideea c legiuitorii i marii conductori ai omenirii

180

NOUL - O VECHE POVESTE

ncepnd din timpurile strvechi i continund cu

Licurgii, Solonii, Mahomeii, Napoleonii etc., toi fr
nici o excepie, au fost nite criminali, dac n-ar fi fost

dect prin faptul c, fcnd legi noi, au clcat pe cele vechi,

respectate cu sfinenie de societate, motenite din
moi-strmoi; i, desigur, ei nu se ddeau napoi de
la vrsri de snge (uneori cu desvrite nevinovat
i vrsat cu vitejie pentru legile cele vechi) dac acest
lucru le putea fi de folos . . . "
Prin urmare, revoluionarii cei mai aprigi ai moder
nitii - fie din domeniul social-politic precum Rousseau,
fie al artei precum Tzara, fie din cel al cunoaterii ca
Descartes - rmn, n mod paradoxal, prini ntr-o tra
diie pe care nu se pot opri s-o citeze i s-o invoce
pentru a-i legitima gesturile extreme de refuz al n
tregii Tradiii gnoseologice, artistice sau etice europene:
e drept, aceasta nu este o tradiie "pozitiv", aa cum
am vzut n cazurile discutate n seciunea precedent,
dar nu e mai puin o tradiie la care chiar i ei, anti
tradiionalitii, ader struitor. Astfel, ei demonstrea
z nu numai c, n fapt, omul nu poate construi nimic
ntr-un spaiu vid, dar c nici mcar n imaginarul
propriu i n cel colectiv o astfel de construcie nu pare
durabil: eliminarea cu desvrire a oricrei tradiii
fie i a uneia a refuzului - rmne deci un act nu
att inuman - ceea ce poate fi cazul, desigur, pentru
cei ca Raskolnikov sau ca Robespierre -, ct unul cu
totul non-uman.

6. n corul acestor radicali, va trebui s distingem,

n final, nc o voce rsuntoare: aceea a lui Francis
Bacon, al crui program filozofico-tiinific a fost marcat,

PE U R M E L E L U I L I C U R G

181

nc din tineree, de ruptura fa de tradiia aristote

lico-scolastic i, implicit, de devalorizarea preteniilor
teologiei. ntr-adevr, pentru Bacon, omul poate recu
pera, prin tiina autentic, aa cum o vedea el, ceea
ce a pierdut prin pcatul originar. (Cunoaterea este,
aadar, pentru Bacon, o total restauraie, al crei trecut
ndeprtat transistoric coincide cu nceputul umanitii.)
Dar din vechea tiin, a anticilor i a medievalilor, nu
ar fi prea mult de pstrat: n Novum Organum, cartea 1,
sunt aspru criticai, mai nti de toate, Aristotel, "care
a corupt filozofia naturii prin dialectica sa" (LX), apoi
Platon i Pitagora "pentru superstiie " (LXV), laolalt
cu sofitii (Gorgias, Protagoras, Hippias, Polos, deza
vuai mai nainte chiar de Platon nsui n dialoguri),
apoi stoicii. Toi acetia ar fi fost creatori de idola theatri,
adic de teorii i tradiii doctrinale false. Are, n schimb,
unele cuvinte de laud pentru presocratici, ca
Anaxagoras, Heraclit, Democrit, Empedocles (pe care
i cunotea din lectura lui Diogenes Laertios) .
Totui, Bacon crede c nu este foarte mult de recu
perat nici mcar din tradiia presocratic. La un mo
ment dat, el pare convins c a venit momentul s fac
tabula rasa din ntreaga tradiie "pozitiv" a Greciei,
devenit ntre timp att de preioas pentru Renatere.
Numai c acum sfidarea devenea serioas: ntr-adevr,
cum s se justifice un astfel de gest radical nu att nain
tea scolasticilor "decrepii", ct naintea contempora
nilor umaniti, namorai de elenism, care, desigur, ar
fi putut accepta eliminarea din canon a lui Aristotel,
dar ctui de puin pe aceea a lui Platon, Pitagora sau
a unora dintre stoici i epicurei? Iat cum: aa cum

1 82

NOUL - O VECH E POVESTE

Tzara l v a aduce p e Descartes drept martor al acuzrii

la procesul intentat de Dada raionalismului, tot aa,
patru sute de ani nainte, Bacon voia s discrediteze
elenismul invocnd la tribunal chiar mrturia lui Pla
ton: "Nu putem trece sub tcere spusele sau mai de
grab profeia unui preot egiptean cu privire la greci:
Voi, grecii, suntei mereu copii, nu exist grec btrn"
(LXXXI) - scrie Bacon. Nu-l numete explicit pe autorul
textului din care citeaz un ntreg pasaj, dar cititorii
si - oameni cultivai - nu puteau ignora nici prove
niena sa platonician (Timaios, 22b), nici contextul. Aa
dar, o minimalizare, la Platon, mai curnd tactic a
elenismului, pe motiv c, prea "tnr" fiind acesta, este
lipsit de tradiii veritabile i fr soluie de continuitate
(dar urmat de o reafirmare puternic i "patriotic" a
sa n mitul Atlantidei i al Atenei preistorice), devine
la Bacon o invocare strategic a unei tradiii a autodes
considerrii, pentru a demonstra c se poate respinge
tradiia filozofic n general, n numele presupusului
ei caracter infantil. Nu tim, din nou, dac Bacon era
contient de ironia utilizrii tocmai a fabulei egiptene
a lui Platon, un autor, n ochii lui, puin demn de cre
zare i vinovat de "superstiie", pentru a respinge chiar
valoarea filozofiei platoniciene, a elenismului i, n
general, a anticilor. La fel, nu tim dac, invocndu-l
pe Descartes, Tzara era contient de autoironia gestului
su voit "negativ", sau dac Descartes, cnd invoca
modelul Licurg, pe care l cunotea din desconside
rata "tiin a crilor", era contient de aceeai im
plicaie autoironic!
Dar uneori Bacon adopt i o alt tradiie "negativ"
a respingerii tradiiei: "Att cu privire la diferitele feluri

PE U R M E L E L U I L l C U R G

183

de idola i la accesoriile lor" - scrie el apsat: "Cu o

hotrre ferm i solemn s le negm i s renunm
la ele, iar intelectul s fie temeinic eliberat i curat."
Iar dup acest veritabil manifest de tabula rasa intelec
tual, adaug: "Intrarea n mpria omului, bazat
pe tiine, ca i intrarea n mpria cerului, nu este n
gduit dect aceluia care a devenit asemenea unui
copil."16 Referina e evanghelic de data aceasta: "Cine
nu primete mpria lui Dumnezeu precum un copil
nu va putea intra n ea" (Marcu, 10,15) i e o expresie
de radicalism, tip tabula rasa - firete n cheie moral
"
i religioas. Bacon schimb "mpria lui Dumnezeu
prin "mpria omului", introduce puritatea intelec
tului n locul puritii inimii, dar pstreaz radicalismul
formulei tradiionale. A renuna la tradiie, manifestat
n diferiii "idola theatri" - pare a spune Bacon citito
rului su - e negreit ceva dificil i riscant. Dar iat, e
legitim s nu ne pierdem curajul, de vreme ce pose
dm o mare tradiie a renunrii la tradiie: chiar Scriptura
ne vine n ajutor, susinnd demersul radical al celor care
vor s scape de feluritele tradiii "idolatre", deoarece
ea ne arat valoarea imens a gestului celui care "uit"
tradiia, recupernd inocena copilriei - modelul des
vrit i natural pentru orice specie de tabula rasa.
Paradoxul - ironic, dramatic, atopic17? - rmne ns:
nu formau nc, pe timpul lui Bacon, Scripturile, mai
16 Vezi i Dana Jalobeanu, "Studiu introductiv" n Francis Bacon,

Noua Atlantid, Nemira, Bucureti, 2007, p. 34.

17 n sensul dat de mine acestui termen n De la coala din Atena
la coala de la Pltini, Humanitas, Bucureti, 2004: un proiect care
l elimin din cuprinsul su pe autorul proiectului.

184

NOUL - O VECHE POVESTE

mult chiar dect Aristotel, Platon, Democrit, Licurg sau

elenismul ntreg, nsi Tradiia? ntr-o lume declarat
a fi plin de "idoli" ce trebuiau spari "cu ciocanul",
cum avea s cear mai trziu Nietzsche, Tradiia n sine
(nu doar tradiiile) devenea marea idolatrie, al crei
ultim serviciu mai putea fi acela de a oferi arma cu care
s fie sacrificat ea nsi . Aa s-a i ntmplat, de fapt.
Desigur ns c ne-am putea ndoi de folosul armei
preluate la pachet n asemenea mprejurri - o ndoial
ce ne va conduce ns pe noi nine, ca urmai ai lui
Descartes, Bacon, Rousseau i Nietzsche ce suntem, n
plin paradox. Pstra-vom atunci mcar un dram de
autoironie?

Cnd Socrate are dreptate

Steaua dansatoare
1 . Acum muli ani, n furnicarul unui aeroport in
ternaional - ncurcata selva oscura din "mijlocul dru
mului vieii noastre", a celor de azi - am observat,
stnd la coad la check-in, sau la bagaje, sau la paa
poarte, o fat pe al crei T-shirt sta scris (n italienete):
"trebuie s ai n tine nc haos, spre-a da nscare unei
stele dansatoare".1 Am ntrebat-o dac tie ale cui sunt
vorbele respective. Mi-a rspuns c nu tie, dar crede
c aparin unui star rock al crui nume l-a uitat; i-au
plcut mult i a cumprat T-shirt-ul din pricina lor.
Pcat - mi-am spus atunci mai nti -, srmanul
Nietzsche merita o soart mai binevoitoare dect aceea
de a fi ajuns s "vnd" bine, pe post de presupus stea
rock cu nume uitat, piese vestimentare pentru o fat!
Nietzsche - principe al spiritului, dispreuitorul "ani
malului de turm", vai, i nu o dat misoginul pe de-a
supra! Iar acum, al su Zarathustra euat pe T-shirt-ul
1 Fr. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, 1, 5, trad. t. Aug. Doina,
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 73.

186

NOUL - O VECHE POVESTE

unei fete, ntr-un terminal de aeroport: ce-ai zice de

un Moby Dick bIcindu-se ntr-o saun?
Dar destul de repede mi-am dat seama c nepotri
virea pe care o percepusem era mai curnd superficial:
cci nu e oare lumea noastr, la drept vorbind, i efectul

revalorizrii radicale a tuturor valorilor (Umwertung aller

Werte) al crei profet fusese tocmai Nietzsche? Nu sunt
i devoiunea fa de o maxim, i respectul artat unui
text de nelepciune cuprinse printre aceste valori de
demult pe care filozoful voise s le sparg "cu cio
canul"2? Iar atunci scoaterea cu nepsare din context,
macularea nelepciunii prin comercializare, adevrul
celor puini servit drept energizant celor muli nu-s o
izbnd (poate nedorit) tocmai a ciocanului filozofic ce
se auto-lovete, malgre tout? Apoi: nu-l dedicase el pe
Aa grit-a Zarathustra "tuturor i nimnui" - adic
inevitabil i unei fete ca aceea din aeroport, aidoma
milioanelor de alte fete asemntoare, zvelte, cu pr
lung, cu blugi, cu T-shirt, echipat cu adidai i cu igno
ran senin - nu era ea ntruchiparea deopotriv a lui
"nimeni" i a lui "toi"? Pe de alt parte: ce neateptat
de ingenioas era asocierea (involuntar?) dintre "steaua
dansatoare" i "steaua rock"! Stelele - altdat crezute
litere ale alfabetului lui Dumnezeu, dansnd n or
dine pe ritmul armoniei universale - devenite apoi la
Nietzsche scntei dionisiace de haos, nainte de a se
transforma n fabrici de decibeli - noii idoli, ieii cu
plato, scut i microfon - ct ironie! - chiar din "easta"
zeului filozofiei care decretase cndva Amurgul idolilor . . .
2 Subtitlul crii Amurgul idolilor: "Cum se filozofeaz cu ciocanul" .

C N D S O C RATE A R E D R E PTAT E

187

Nu ntmpltor, deci, i plcuser fetei vorbele lui

Zarathustra. Ceea ce acum o sut de ani suna nc pa
tetic, neobinuit, sfidtor la culme, ispit pentru roiuri
de tineri intelectuali isterizai i artiti trsnii care erau
sau se credeau geniali, astzi, enorm trivializat, a deve
nit un bun comun - nici mcar Zarathustra, magul cu
inim de bronz, n-a scpat de a fi pus "la comun" . Pe
cine mai sperie haosul creator? Pe timpuri, ncercam s-I
ascundem sau s-I negm. Ne era ruine cnd rbuf
nea pe dinafar . Numeam asta "pcat", "nebunie" i
"viciu" . Dar dup Nietzsche, Freud, Weber, Foucault,
Deleuze, Derrida, Cioran i tot irul celor care au zvrlit
de pe tron raiunea i contiina moral am nvat i
am fost nvai cu toii c exhibarea haosului din inte
rior e un act salubru . Iar condamnarea "viciului", a
"pcatului" i "nebuniei" ar fi expresii sau rezultate
ale dominaiei . Ct despre creativitate, n era "repro
ducerii mecanice a artei" (pentru a vorbi precum Walter
Benjamin), ea e azi o virtute democratic, aproape sin
gura supravieuitoare a unei epoci fr virtui: de la
un atribut al lui Dumnezeu, apoi al geniilor, apoi al
artitilor n general, a devenit acum o cerin aproape
obligatorie pentru fia postului oricrei secretare . S-ar
fi mniat oare Nietzsche pe haosul-medicament, pe
creativitatea-cerin-a-postului? Desigur, dar ar fi n
semnat s se mnie deopotriv pe o fat graioas ce-i
ndrgise cteva spuse, fiindc-i veneau ca turnate pe
minte, exact la fel cum T-shirt-ul pe care erau nscrise
i venea turnat pe corp. i de ce s-ar fi suprat tocmai
el care, prin vocea lui Zarathustra, vorbise cu prietenie
unor asemenea fete: "Cum a putea, aerienelor, s fiu

188

NOUL - O V E C H E P O V ESTE

duman al dansului divin? Sau al picioarelor adoles

cente cu glezne att de graioase?"3 . Cum ar putea,
ntr-adevr?
n sfrit: nu e lumea fetei, cu imoralismul ei lejer,
cu sexualitatea ajuns, subversiv, momeal pn i n
reclamele de iaurt sau past de dini, cu exaltarea cor
poralitii, cu "moartea lui Dumnezeu" (care nu mai e
vestit doar de un icnit cu o lamp n mn, ci s-a pre
dat decenii de-a rndul pentru zeci de milioane de
oameni la cursurile de nvmnt politic), cu pierderea
sensurilor universale, cu mainismul ei, n care Heidegger
vedea mplinirea uneia dintre formele nietzscheene ale
"etemei rentoarceri a aceluiai", cu rzboiul valorilor,
cu invalidarea raiunii, cu obligaia general de "a fi
"
autentici , cu obsesia pentru "sensul vieii", pentru
"tineree", pentru "sntate", pentru "gndire pozi
tiv", pentru loisir i muzic, dar i cu rzboaiele ei
teribile, bestiale i planetare, cu noua barbarie mereu
la atac, nu e aceasta lumea adulmecat deja de acela
care susinea c morala, ca i omul, "trebuie s fie dep
it" i care anuna, patetic, c "vor fi rzboaie cum
n-au mai fost pe pmntU4? Ba chiar ndemna la o
"autodepire a moralei" (a moralei inteniilor, s ne
nelegem), autodepire care, "ca piatr de ncercare
vie a sufletului, st pregtit pentru contiinele cele
mai rafinate, mai oneste, dar i mai rutcioase de aziu
Proiect ndeplinit satisfctor deja, nu-i aa? Nietzsche
pea numai pe pragul perioadei "extra-morale"
3 Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, II, p. 166.
4 Fr. Nietzsche, Eeee homo, trad. Liana Micescu, Centaurus,
Bucureti, 1991, p. 72.

C N D S O C RATE A R E D R E PTATE

189

(auflermoralisch) sperate, ntrevzute n deprtare; noi

ns trim binecuvntarea ei "rutcioas" din plin. Ne
displace? Atunci s apucm i noi "ciocanul" . . . , dar
degeaba: azi cu ciocanul mai poi sparge doar vitrine
i capete n rebeliunile anarhiste din metropole; ideile
ns au devenit att de fluide, minate de relativismul
care a proliferat din sporii rspndii de Nietzsche,
nct abia dac mai opun o flasc rezisten! i apoi,
mai avem noi oare vehemena profetului, sau doar
nervi, muli nervi?
Nietzsche nu s-a nelat deci (sau nu mai mult dect
se neal de obicei marii filozofi): Omul chiar a fost
depit. Ce a rezultat? Ei bine, iat: Supraomul poart
blugi i T-shirt, se duce la concerte rock, danseaz cu
frenezie, are prul mereu despletit ca o menad sub
extasy, nu-i mai pas de arborele cunoaterii binelui i
rului al crui fruct ce strepezete dinii se presupunea
c l-au gustat odat primul brbat i prima femeie, ci strict
numai de consortul lui intangibil, arborele vieii; pe
deasupra se bucur de confirmarea haosului din sine,
din care tot mai sper, weekend de weekend, s se
aprind cndva o stea - ba fie i o stelu - dansatoare,
cztoare, trectoare, cum s-o nimeri . . .
Ce-i ru aici? Ne ateptam oare la altceva? La ceva
mai temeinic, mai profund? Puin dezamgire e inevi
tabil n via . Oricum ar fi, nu dezamgii n replic
Supraomul, optindu-i c vorbele care i-au plcut att
de mult sunt . . . vai, ale unui filozof!
2. Ce vreau s spun cu asta? N-am nimic contra filo
zofiei. Dimpotriv . Nimic contra fetelor. Dimpotriv.

190

NOUL - O VECHE POVESTE

Doar protestez puin contra acestui filozof cumplit i

mre - Friedrich Nietzsche - care a spus el nsui
despre sine c "nu sunt om, sunt dinamit "5 . Ce-i
reproez? Se va vedea.
Deocamdat, s facem un experiment mental: s
presupunem c fata, ori un biat, n general un tnr
din vremea noastr ar avea capriciul s-i aleag o alt
maxim filozofic pentru T-shirt-ul su, una a altui
gnditor, din alt timp, din alt epoc, ceva non-nietzs
cheean; ar avea de ce alege o astfel de maxim? Nu
contest c ar putea gsi ceva pe plac: de pild pe hera
cliticul "toate curg", vzut drept consolare pentru decep
iile amorului. Dar e bine de reamintit c Nietzsche l
aprecia mult pe Heraclit. Aa c vrem s gsim ceva
diferit. ns ce-ar zice dac i s-ar oferi fraza lui Par
menide, att de anti-nietzschean, "totuna-i a gndi i
cu a fi"? Cu siguran ar respinge-o pe dat! Cum s
se lase tnrul redus la "a gndi", cum s-i egaleze
el fiina-i cald cu gndirea rece, atunci cnd n jur totul
i spune c, n cel mai bun caz, gndirea este un mijloc
pentru a dobndi o slujb, ceva bani, prieteni, reputaie
etc., nu un scop? Vorba aceea din Faust, n schimb, i-ar
suna plcut: "de cenu-i, prietene, oricare teorie, / dar
este verde al vieii pom de aur." Iar faptul c e pus
n gura lui Mefisto, care, pretinznd c e magistrul
Faust, i bate joc de un viitor student ggu, nu l-ar
intimida deloc!
Pe de alt parte, afirmaia lui Pascal c "omul e o
trestie gnditoare" l-ar enerva, i nc i mai puin ar
accepta-o lipit pe spate sau pe stomac dac ar afla c
5 Ibidem, p. 72.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TATE

191

Pascal aduga: " ntreaga noastr demnitate st n

gndire . . . s ne strduim deci s gndim bine. Acesta
e nceputul moralei ."6 Iari gndirea, iari morala
i-ar spune tnrul -, iat dou chestii plicticoase,
bune pentru tocilari - ca i "teoria" ! Nici altele
dou - cele dou sublimuri ale lui Kant - nu l-ar
atrage. "Cerul nstelat de deasupra mea" e problema
celor de la NASA, ar decide el, ct despre "legea moral
din mine", ea e penultimul cuvnt la care recurg prinii,
profii, efii ipocrii etc . atunci cnd vor s interzic
ceva plcut, bineneles naintea . . . ultimului cuvnt:
sanciunea.
Nici pentru apoftegma lui Protagoras "omul e m
sura tuturor lucrurilor" nu i-ar scoate bnuul:
- Nu-mi plac generalitile - ar zice pesemne. Ce-mi
pas mie de "omul" ca atare i de msurile lui supra
ponderale? Poate c nu exist aa ceva . i chiar dac
exist, nu-l cunosc. i dac-I cunosc, nu-i cool. A se slbi!
Ne grbim s ajungem la esenial: exasperat de refu
zurile tnrului sau tinerei, negustorul nostru ipotetic
de apoftegme adnc-filozofice pe T-shirt-uri variat-co
lorate ar scoate din depozit T-shirt-ul cu maxima cea
mai cunoscut, cea mai clar, cea mai . . . etc. a vechii
filozofii: maxima oracolului din Delphi, preluat i asu
mat de Socrate ca linie conductoare a propriei viei
i nvturi: "cunoate-te pe tine nsui! "
- Ei hai, i-ar zice el nerbdtor junelui, aici ce mai
ai de obiectat?
- Totul.
6 B. Pascal, Pensees, Paris, 1929, p. 195.

192

NOUL - O V E C H E POVESTE

3 . i are dreptate tnra sau tnrul. Cci de ce ar

adopta-o? Maxim a sun a ddceal, e ncruntat,
sever, parc apostrofeaz. Fr ndoial, atrage aten
ia asupra unui lucru pe care lumea noastr l detest:
datoria . Avem da torii - susine maxima - mai nti de
toate, fa de noi nine. Mai nainte de bunstare, job,
cas, sntate, ch iar de ceilali. Or, ne-am dezobinuit
n general s gndim n termeni de datorii. Cunoatem
bine extremele: constrngerile, pe de o parte, licenele,
pe de alta . Nu-i destul? Credem c da, i de aceea,
datoria, ori centru l - aceast conjuncie clasic a liber
tii cu necesitatea -, a devenit de neneles pentru "noi
imoralitii" - cum spunea Nietzsche7 - i a fost aban
donat, uitat. Nu degeaba prin "pierderea centrului"
definea i H. Se dlmayr epoca noastr . Datoria, ca i
"imperativul categoric" din care ea provenea, a dece
dat. i Nietzsch e adaug, n aplauzele aproape ale
oricrui om "de azi": "orice am face, ntngii i apa
rena vorbesc mp otriva noastr: acetia sunt oameni
fr datorii". Aa e, suntem fr datorii. "Odinioar
datoria se scria cu maj uscule, acum o scriem cu
litere ct mai mic i; atunci era sever, acum organizm
show-uri recreative", remarc Gilles Lipovetsky. 8 In
vers, nici fa de noi nimeni nu are datorii - mai susine
Nietzsche -, nici Dumnezeu, nici societatea, nici prin
ii i strmoii, nici noi nine. "l negm pe Dumnezeu,
negm responsabilitatea n Dumnezeu . Cu asta mai
7 Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, 226, trad. Francisc
Griinberg, Humanitas, Bucureti, 2007, p. 157.
8 G . Lipovetsky, A murgul datoriei, Babel, Bucureti, 1996, p. 58.

C N D S O C R AT E A R E D R E PTA T E

193

nti noi mntuim lumea .u9 Ce ncntare! S-a mntuit

deja - de o mie de ori, n direct i la o or de vrf!
Dar, dincolo de orice i admind pentru un moment
c am putea avea datorii, i chiar fa de noi nine, de
ce totui s priveti n tine nsui? La ce bun? Ce e acolo
att de mre de vzut, pentru ca s aib prioritate
asupra altor curioziti? Ce mai este interioritatea
omului, sau aa-numitul suflet? Nietzsche putea scrie
(anticipndu-l pe Freud) : "Toate instinctele ce nu se
descarc spre exterior se ndreapt spre interior - aceasta
este ceea ce numesc eu interiorizarea omului; astfel abia
n felul acesta se dezvolt n el ceea ce se va numi mai
trziu sufletul su .UlO Merit atunci privite cu prea
mult luare aminte tocmai acele instincte - crmpeiele
de haos i ntuneric? Sau e preferabil s ne preocupm
numai s le aflm un "debueuu acceptabil? Sau - cum
ne recomand Nietzsche - s vedem cunoaterea de
sine doar la captul cunoaterii tuturor lucrurilor, deoa
rece acestea "sunt numai limitele omului"ll, aadar
cunoaterea de sine ar fi o cunoatere "negativ", pos
tum, prisosul "de dup" - un rest? n fine, dac totui
dm o scurt rait nuntru - atenie: ca orice rest,
miroase urt!
Altfel stteau lucrurile pentru Socrate, Platon, Aris
totel i continuatorii tradiiei lor: ei credeau, naivii, c
ntorcnd privirea dinspre nafar nspre nuntru,
9 Fr! Nietzsche, Amurgul idolilor, trad . Alexandru Al. ahighian,
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 486.
10
Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, 2, 16, trad. Liana Micescu,
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 363 .
11
Fr. Nietzsche, Aurora, 48.

194

NOU L - O V E C H E P O V E S TE

refugiindu-se n sinele su cel mai adnc, omul des

coper tocmai acolo esenialul: frumuseea, virtutea, or
dinea, strlucirea - aadar divinul:
"ntoarce-te ctre tine nsui i privete - scria Plotin,
care, din acest punct de vedere, a dus la limit maxima
delphic n interpretarea socratic - : chiar dac nc
nu te vezi pe tine frumos, f precum sculptorul unei
statui . . . ; el mai nltur ceva, mai lefuiete pe undeva,
netezete, cur, pn ce face vizibil frumuseea pe
chipul statuii. La fel i tu: nltur prisosul, ndreapt
ceea ce e strmb, ceea ce e ntunecat cur i f-I s
fie luminos i nu conteni meterindu-i statuia ta, pn
ce nu i-ar strluci dumnezeiasca splendoare a virtuii
i n-ai vedea cumptarea urcnd pe sacrul tron! "12
Maxima "cunoate-te pe tine nsui" are deci deplin
sens pentru omul care eti, dac, dup ce nlturi "pri
sosul", regseti acolo, n tine, chipul: temeiul ultim al
fiinei tale, luminos i divin; dar dac nu mai exist
dect "prisosul", nu-i preferabil s lai pe seama psi
hiatrului s-i recompun psihicul i s te ocupi cu
lucruri mai folositoare? Cnd cerul interior s-a stins,
dialogul cu sinele face loc divanului psihanalitic i
incoerenelor asociaiilor involuntare. i cine n-are suflet
aib mcar psihic! Dar atunci, nu numai "Dumnezeu
a murit", ci si Socrate. ns - se va zice - asta se stia
de mult. Desigur, dar abia de vreo sut de ani vestea
acestei mori (ca i a celeilalte) s-a lit cu adevrat de-a
curmeziul lumii; abia de atunci Socrate a rposat cu
adevrat, n momentul cnd s-a aflat c " prisosul" a
,

12

Plotin, 1,1,6,9, n Plotin, Opere, 1, Bucureti, 2003, p. 1 73.

C N D S O C R AT E A R E D R E PTATE

195

devenit matrice formatoare. Timp de dou mii de ani

s-a tiut c "lumina vine din lumin", cum o afirmau
deopotriv Crezul de la Niceea, dar i pgnul Plotin.
Abia de curnd s-a consemnat ns c lumina ori
"stelele dansatoare" se nasc, de fapt, nici mcar din
haos, ci din "prisos"!

4. Or, dac ne displace aceast concluzie, dac sim

im c ceva nu e chiar n regul cu ea, n-ar fi cazul, mai
puin s-i facem lui Socrate elogiul funebru, ct mai
ales s-i aprm memoria? Fa de cine? Pn la urm,
chiar fa de noi nine, ultimii i cei mai severi acuza
tori ai si . Nu Anytos, Meletos, Lycon i toi ceilali
vechi acuzatori despre care aflm din Apologia scris
de Platon c l-au calomniat att de temeinic pe nelept,
nct el nsui nu se mai recunotea n vorbele lor nu ei, deci, l-au ucis cu adevrat pe btrnul filozof la
2 400 de ani dup ce a luat cucuta. Noi, modernii, am
fcut-o, adesea aflai sub inspiraia dionisiac a lui
Nietzsche. Nu sarcasmele lui Aristofan despre aa-zisul
sofist care i-ar fi nvat pe tineri s-i loveasc prinii
prea severi l-au trimis definitiv la moarte, nu iritarea
atenienilor pe filozoful care "avea ntotdeauna drep
tate" l-a ngropat pn la urm, ci noi, modernii, am
fcut-o, care i-am risipit motenirea, ba chiar am ntors-o
pe dos. Da, am fcut-o atunci cnd, n loc s curm
chipul de "prisos", am curat "prisosul" de chip. i unul
dintre chirurgii principali ai operaiei estetice respective
(chiar dac nu i singurul) a fost tocmai Nietzsche, a crui
umbr uria s-a ntins peste aproape ntreg secolul XX!

196

N OU L - O V E C H E P O V E S T E

"Iar noi - noi trebuie s-i mai biruim acum i umbra!"l3

Cine - noi "chipul", sau noi "prisosul"?
Ce-ar fi, atunci, s-i punem s se confrunte pe cei
doi - Socrate i Nietzsche, ca la un fel de tribunal de
dincolo de timp, dnd primului ocazia s se apere, fie
i sosind dintr-o postumitate spiritual, dnd totodat
celui de-al doilea prilejul s-i reia argumentele? Ni se
va ierta aceast punere n scen, aceast prea retoric
antitez, dar i asumarea poate nu tocmai chibzuit a
rolului de avocat al lui Socrate? Poate c da, pentru c
noi nine, care nu mai tim s fim socratici, avem de
rostit o palinodie n aceast privin . Totui vrem s
sperm c aceast nou aprare a lui Socrate mpotriva
modernitii trzii ieite, n felul ei, i din furia lui Nie
tzsche nu va fi neleas ca o condamnare a lui Nietzsche
nsui, ci ca o fie i ntortocheat aprare a filozofiei
n ansamblu, cu Nietzsche cu tot. Fiindc, dac ceva
i unete totui pe cei doi adversari, aceasta este mcar
faptul c locul nici unuia dintre combatanii filozofi nu
e - hotrt nu e - pe T-shirt-uri! Sau cumva s spunem,
cu o ciud greu de mrturisit: nu mai e nici mcar pe

T-shirt-uri?
Nietzsche contra Socrate
1 . Nietzsche contra Socrate, prin urmare? Sau Nietzsche
contra Platon (a tradiiei platoniciene), de vreme ce So
crate rmne mai ales personajul dialogurilor lui Platon,
al cror protagonist se numete "Socrate"? tim bine,
13 Nietzsche, tiina voioas, 108, trad. Liana Micescu, Huma
nitas, Bucureti, 2006, p . 126.

C N D S O C RAT E A R E D R E PTATE

197

i o tia i filologul clasic Nietzsche, c exist cel puin

doi "Socrate", dac nu mai muli: Socratele istoric,
Socratele din dialogurile timpurii ale lui Platon, Socra
tele din dialogurile de maturitate ale lui Platon (Menon,
Phaidon, Banchetul, Phaidros, Republica, Theaitetos), Socra
tele lui Xenofon, Socratele lui Aristofan, Socratele lui
Aristotel. Pe care dintre acetia l combate Nietzsche?
Pe toi (cu excepia, poate, a celui al lui Aristofan), dar
mai ales pe un presupus Socrate istoric, reconstituit
aproximativ, desigur, mai ales (dar nu exclusiv) pe baza
dialogurilor lui Platon. Pentru filozoful german plato
nismul - pe care l detesta mult mai intens dect pe
Platon nsui - pleac n mod vdit de la Socrate. Iat
de ce atacurile sale mpotriva filozofiei tradiionale
conduc la un asalt masiv mpotriva lui Socrate, ne
les ca "printe fondator" al tradiiei filozofiei occiden
tale - de la Platon la Schopenhauer. E o lecie pe care
unii succesori ai lui Nietzsche, Heidegger de pild,
aveau s-o rein, n momentul cnd au ncercat s reva
lorizeze gndirea presocratic.
Dar mai e aici ceva important de notat: nu avem de
a face numai cu o confruntare ntre doi filozofi (ori, mai
bine, ntre un filozof i filozoful-personaj din lucrrile
altui filozof), ci, n mare msur, asistm i la o ciocnire
ntre dou stiluri de a filozofa, ba chiar ntre dou genuri
literar-filozofice: dialogul dialectic i fragmentul aforistic.
Cci forma n care se exprim gndirea filozofic nu
poate fi, dect foarte provizoriu, separat de coninutul
ei, de vreme ce ea nu e o simpl cma n care gn
direa se mbrac, ci chiar substana ei intim, crescut
n afar, precum carapacea estoasei. Iat de ce va fi

198

NOUL - O VECHE POVESTE

foarte important s examinm, fie i n mod sumar,

felul n care funcioneaz aceste dou genuri: cum n
cearc ele s conving, tipul acestei convingeri i ce
presupune demersul persuasiv ntr-un caz, ca i n cel
lalt. Din unghiul genului, aadar, vom examina con
fruntarea dintre cei doi.
Deocamdat ns, la tribunalul nostru improvizat,
trebuie dat cuvntul acuzrii: care sunt criticile pe care
Nietzsche i le aduce lui Socrate, nvtorul lui Platon
i fondatorul ntregii tradiii raionaliste a gndirii
occidentale?
2. Faptul de a fi dizolvat spiritul tragic - "dioni
siacul" - grecilor sub privirea "ochiului unic i mare
de ciclop" al raionalismului - iat reproul funda
mental adus de Nietzsche lui Socrate n prima lui oper
important, Naterea tragediei din spiritul muzicii (NT) .
Alturi de Euripide (cu care se nrudete mult ca spirit),
dar ntr-o msur poate i mai decisiv - scrie
Nietzsche -, Socrate afirm mpotriva mitului, dar mai
ales a spontaneitii vieii, dominaia raiunii, pe care
o ntemeieaz prin dialectic. El descoper c poeii,
scriitorii, oamenii de stat nu-i pot explica aciunile,
chiar pe cele reuite, cu att mai puin le pot explica
altora, i c astfel ei procedeaz instinctiv, dei uneori
cu succes. "Doar instinctiv, cu aceast formul atingem
miezul nsui al gndirii socratice. Prin ea, socratismul
condamn att arta, ct i etica timpului Su" .14 Ideea
nu era, desigur, nou. Numai c marea noutate este c
14 Nietzsche, Naterea tragediei din spiritul muzicii, 13, n voI. De
la Apollo la Faust, Meridiane, Bucureti, 1978, p. 238.

C N D S O C R ATE A R E D R E PTATE

199

Nietzsche rstoarn scara valorilor: n loc ca exigena

raionalitii i a reflexivitii s fie salutat, aa cum
se ntmplase pn la el, ea e acum condamnat aspru:
" . . . Socrate se credea menit s reformeze starea de
lucruri: el, el singur, cu dispre i trufie n privire, el,
premergtorul unei culturi, al unei arte i al unei
morale cu totul de alt natur, nfrunt o lume din
care am fi prea fericii s prindem cu veneraie mcar
un crmpei ."15
Socrate "lichidatorul", aadar: el ar fi combtut in
stinctele sntoase ale vieii - susine Nietzsche n
NT - deoarece era o fiin profund incapabil s ne
leag esena i valoarea tragediei . Iar Platon, dei mult
mai artist prin natura sa, ar fi acceptat "cenzura" artei
impuse de Socrate, de parc ar fi fost "corupt" de
dasclul su . Vocaia lui Socrate e a "non-misticului
prin excelen" - scrie Nietzsche. Raionalismul su
opunea, deci, pesimismului tragic al vechii culturi
greceti un optimism etic i epistemologic ("nimeni nu
face rul de bunvoie, virtutea e cunoatere") .
Instinctul su, pe care Nietzsche l vede manifestat prin
"daimon"-ul su, ar fi, la Socrate, "critic" i productor
de cenzur, iar nu creator, precum la autorii tragici i
la artiti: l oprete s acioneze, nu l inspir la dep
irea limitelor individuaiei raionaliste . De aceea, ca
cineva funcionnd sub semnul unei luciditi excesive
i distructive pentru spiritul tragic i mitic, Socrate
instaureaz, pentru Nietzsche, tradiia unui tip uman
nou n istorie, anume "omul teoretic "; dar faptul este
15 Ibidem.

200

NOUL - O VECHE POVESTE

departe de a fi un merit n ochii filozofului german.

Dimpotriv, e expresia unei catastrofe!
Cci nu numai c omul teoretic, spre deosebire de
artist, sfie misterul protector al mitului fcnd astfel
viaa insuportabil; lucrul cel mai grav e c el o face
n numele unei mari iluzii de care nici nu-i d seama;
tiina, care se va nate din viaa, i mai ales din moar
tea lui Socrate, nu e o descoperire a adevrului, aa cum
s-a crezut mereu, ci e "iluzia profund . . . c gndirea,
urmrind firul conductor al cauzalitii, ptrunde pn
n cele mai adnci abisuri ale realitii, i c gndirea
poate nu numai s recunoasc realitatea, ci i s o n
drepte."16 Aadar, socratismul, raiunea i tiina sunt,
n fapt, numai legitimri jalacioase ale optimismului
epistemologic, dar i politic, - simple "iluzii meta
fizice" -, i deloc substituirea marilor reprezentri mito
logice i teologice prin adevruri verificabile i
demonstrabile, aa cum au crezut ntotdeauna socraticii
i urmaii lor, filozofii Luminilor!
Trebuie subliniat noutatea aspr adus de Nietz
sche: nu e vorba doar despre valorizarea extraordinar
a artistului; deja Schopenhauer o fcuse, proiectnd
geniul la nlimi de semizei. Schopenhauer includea
ns n categoria "geniu", alturi de artiti, i pe filozofi,
dei era mai sceptic fa de valoarea oamenilor de ti
in . Pentru Schopenhauer, geniul inea nc de cog
nitiv i de intelect: mintea genial se elibereaz de
"voin", reuind s contempleze ceea ce el numete
"ideile platonice", n mod intuitiv ns, i nu discursiv,
16 Ibidem, 15, p. 246.

C N D S O C R A T E A R E D R E P TA T E

201

aa cum reflecteaz simplul om talentat . De fapt Scho

penhauer reinterpreteaz n cheie gnostic-dualist, fr
a o altera decisiv, viziunea stoic-neoplatonic despre
"nelept" sau "filozof", transfernd-o asupra geniului.
La Nietzsche lucrurile stau ns altfel nc din Naterea
tragediei: Nu geniul - arat el - i lipsete lui Socrate;
dar geniul lui este dizolvant, "nihilist" . El ofer o iluzie,
o marf calp oamenilor, lundu-Ie n schimb aurul
mitului. Cci e o simpl iluzie ideea c raiunea filo
zofic sau tiinific ar descoperi esene ascunse i
eterne ale lucrurilor i lumii . Astfel de esene - "Idei
platonice" - pur i simplu nu exist dect n mintea
filozofilor care nu "descoper" dect ceea ce i pro
pun dinainte s descopere.
Lupta decisiv se d, pentru Nietzsche, ntre apra
rea i negarea vieii, iar Soc rate i raionalitate a sunt
socotii a fi mpotriva vieii autentice, mpotriva instinc
tului vital i a naturii ne denaturate, senzuale, fericite,
pe care Schopenhauer le condamna nc, dup mode
lul vechii filozofii . Explicndu-i mult mai trziu n
autobiograficul Ecce homo poziia din NT, Nietzsche
putea scrie:
"Socrate este pentru prima oar recunoscut ca instru
ment al disoluiei greceti, ca decadent tipic. Raiona
litatea mpotriva instinctului. Raionalitatea cu orice
pre ca o putere periculoas care ngroap viaa." i de
asemenea: "Am fost primul care a vzut adevrata
antitez: instinctul degradrii care se ntoarce cu dorul
rzbunrii mpotriva vieii (cretinismul, filozofia lui
Schopenhauer, chiar i filozofia lui Platon ntr-un anume
sens, ntregul idealism, ca forme tipice), i formula

202

NOUL - O VECHE POVESTE

afirmrii supreme . . . o acceptare fr rezerve a sufe

rinei nsei, a vinii nsei, a tot ce este ndoielnic i
strin n existena nsi."17
Aa stnd lucrurile, dou sunt caracteristicile pe
care, mai ales n lucrrile sale mai trzii, Nietzsche le
dezvolt din acest portret negativ esenial pe care el
l fcuse deja lui Socrate n Naterea tragediei: a) Socrate
este ntemeietorul tradiiei unei mari ficiuni filozofice:
ceea ce numim azi esenialism; b) Socrate este tipul
uman al plebeului, al "decadentului" care, din resenti
ment, se rzbun pe societatea celor nobili, contribuind
la nimicirea acestei magnifice societi i la rsturnarea
valorilor autentice .
Mai nti, Nietzsche insist c Socrate se afl la
originea unei ndelungate tradiii filozofice i tiinifice
falsificatoare (Heraclit pare a fi fost marea i unica ex
cepie), care ucide viaa: "Tot ce au mnuit, filozofii de
mii de ani ncoace - scrie el n Amurgul idolilor (AI) n
seciunea intitulat "Raiunea n filozofie" - n-au fost
dect concepte-mumificate; nimic real n-a ieit viu din
minile lor . . . Moartea, prefacerea, vrsta deopotriv
ca zmislire i cretere pentru ei reprezint contraargu
mente - ba chiar infirmri . Ceea ce este nu devine i ce
devine nu este" - rezum Nietzsche principiul vechii
filozofii, de nedesprit de rolul lui Socrate i al lui
Platon.1B Invers dect la acetia, realitatea simurilor,
n nesfrita ei diversitate i multiplicitate, reprezint
la german adevrul i autenticul, n vreme ce falsul,
minciuna, inautenticul sunt exact acolo unde platonis17 Ecce Homo, op. cit., pp. 38-39.
Amurgul idolilor, op. cit., p. 465.

18

C ND S O C R A T E A R E D R E P TATE

203

mul mai ales vedea Fiina: "minciuna unitii, a reici

tii (Dinglichkeit), a substanei, a duratei . . . Raiunea
este cauza pentru care noi falsificm mrturia sim
urilor." Raiunea - care adesea se bazeaz pe o reificare
inacceptabil a nelesului unor cuvinte - iat o tem
devenit foarte la mod i dup Nietzsche: " "Raiunea"
n limb: oh, ce neltoare e muierea asta e btrn! M
tem c nu vom scpa de Dumnezeu, pentru c mai cre
dem nc n gramatic!" - izbumete sarcastic filozoful.19
i, rezumndu-i atacul mpotriva oricrei tradiii
filozofice pentru care lumea simurilor era "aparen
t" i lumea gndirii - "adevrat", ntorcnd totul
de-a-ndoaselea, Nietzsche demasc "minciuna" platonis
mului peren: "lumea adevrat a fost susinut prin
opoziie cu lumea real: o lume aparent n fapt, n
msura n care e doar o iluzie moral-optic. "2o
Ei bine, tocmai aceast presupus "iluzie moral
optic" - adic ceea ce azi numim uneori "esenia
lism" - fusese pus, pentru prima oar, de ctre Socrate
la temelia medita iei filozofice ulterioare, aa cum ob
servase succint i decisiv Aristotel n Metafizica: "Socrate
se ocupa cu problemele etice, dar deloc cu ntreaga
natur; totui, n cadrul acestor probleme, el cuta uni
versalul i, primul, i-a ndreptat mintea ctre problema
definiiei. Or, Platon a acceptat nvtura socratic
datorit acestui gen de probleme, dar a considerat c
definiiile se refer la o alt realitate dect cea sensi
bil. Cci - credea el - este cu neputin s dai o
19 Ibidem, p. 469.

20 Ibidem.

204

N OUL

O VECHE POV ESTE

definiie general unei realiti senzoriale ce se mo

dific nencetat."21
3 . Dar, dac raiunea e mincinoas n sine, ea este,
pe de alt parte, o instan j ustificatoare i de legiti
mare. Ce anume, atunci, legitimeaz ea? n cazul lui
Socrate (ca i n cazul cretinilor, al evreilor n Anti
chitate, dar i al celor mai muli dintre filozofi), rspun
sul lui Nietzsche, dat mai ales n seciunea "Problema
lui Socrate" din Amurgul idolilor (dar i n alte locuri),
este de un radicalism aproape fr precedent n istoria
gndirii: raiunea legitimeaz resentimentul i dorina
de rzbunare ieite dintr-un deficit vital, dintr-un spirit
de decaden pe care Socrate l-ar fi ntruchipat cu anti
cipaie i care apoi s-a generalizat.
"E ironia lui Socrate o expresie a revoltei? A resen
timentului plebei? Oare se delecteaz ca oprimat cu
propria-i ferocitate a loviturilor de cuit ale silogis
mului? . . S fie oare dialectica doar o form de rz
bunare la Socrate?"
Da - lmurete Nietzsche: Socrate a fost un plebeu,
cu o nfiare de criminal patologic, un "degenerat"
genial i de o nfricotoare urenie, trind ntr-o socie
tate pentru care frumuseea trupeasc era o valoare
suprem i o expresie a nobleei. "Totul la el e - decide
Nietzsche - exagerat, buffo, caricatur." n acelai regis
tru de sarcasm negru, este descris i dialectica sa: e
o form de impolitee, un mod ignobil de a-i "dezgoli"
(bloj3stellen) adversarul, de a-l face s se simt idiot, de
21

Aristotel, Metafizica, 1, 6, 986b.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

205

a-l determina s-i dea pe fa raiunile ascunse; e ca

i cnd l-ai soma s se dezbrace n public, dup care
i-ai rde de el c e obez i zbrcit la trup . (Probabil c
Nietzsche se inspir dintr-un pasaj din Theaitetos, unde
interlocutorul lui Socrate, matematicianul Theodoros,
se plnge c a discuta cu Socrate seamn cu dezbr
carea ntr-un gimnaziu, ceea ce nu e prea agreabil cnd
nu mai eti la prima tineree.) Oricum, metoda vine
mpotriva bunului-gust: "Pretutindeni unde autoritatea
ine nc de bunele maniere, unde nu se aduc dovezi,
ci se ordon, dialecticianul este un soi de paia (eine
Art Hanswurst): se rde de el, dar nu e luat n serios."22
Totui - recunoate Nietzsche - "paiaa" de Socrate,
cu apelul su la raionalitate, a fost cumva i un salvator
i a fost luat n serios la un moment dat. Cci pentru
societi intrate n decaden, incapabile s-i mai ordo
neze n mod natural instinctele contradictorii, cum era
Atena secolului IV, dar i cum a devenit mai trziu
modernitatea, pentru societi "bolnave" luntric, prin
urmare, raionalitatea a devenit o necesitate, o barc
de salvare. Din nou vedem c raiunea - departe de a
avea un sens epistemic sau euristic - are la Nietzsche
o valoare improprie, am zice soteriologic de ast-dat:
"Fanatismul cu care ntreaga gndire greac poste
rioar (lui Socrate) se arunc asupra raionalitii tr
deaz o stare de urgen: exista un pericol, exista o
singur alegere: sau s mergi spre prbuire, sau s fii
raional n mod absurd . . . "23 Firete, o astfel de alegere,
strmt i absurd, nu aduce deloc o nsntoire
22
23

Amurgul idolilor, op. cit., pp . 459-469.

Ibidem.

206

NOUL - O V E C H E POVESTE

autentic, ci numai o remisiune aparent i temporar:

rezistena prin raiune mpotriva instinctelor e o mala
die ea nsi, o lovitur pervers i decisiv dat "vieii".
Nu e de mirare, deci, c cel care, uznd de fascinaia
sa, a dorit s salveze o societate deja bolnav mbol
nvind-o mult mai ru, Socrate, bufonul cel urt i
grobian, era el nsui un om grav "bolnav" sub raportul
vitalitii sale profunde - susine Nietzsche, care crede
c moartea lui Socrate a fost, de fapt, o sinucidere
mascat . ntr-adevr, ultimele sale cuvinte prin care i
cerea lui Criton s druiasc un coco lui Asclepios i
se par lui Nietzsche c nseamn "pentru cel care are
urechi de auzit": ,,0, Criton, viaa este o boaI! "24 i
iat cum acuzaiile aduse lui Socrate sfresc cu o ca
lomnie - cea mai perfid cu putin, cred: "Socrate a
vrut s moar, nu Atena; el i-a dat singur cupa cu
otrav, el a silit Atena s-i dea cupa cu otrav . . . " Alu
zia, desigur, e la faptul consemnat de Platon n Apologia
lui Soerate c acesta i-a iritat acuzatorii, neasumndu-i
nici o vin, refuznd s se umileasc i s promit c
nu va mai filozofa, ba chiar recomandndu-Ie conce
tenilor s-I ospteze toat viaa n pritaneu ca pe un
erou naional. Filozofia socratic, ca form pervers,
maladiv, de sinucidere printr-o aparent inculpare a
Cetii - iat greul cuvnt de blam al lui Nietzsche la
procesul etern al lui Socrate!

4. Retrospectiv i rezumativ: critica lui Nietzsche la

adresa lui Socrate graviteaz n jurul a trei mari repere,
de altfel strns asociate: cel epistemologie, cel psihologic
24 Fr. Nietzsche, tiina voioas, 340, op. cit., p . 208.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

207

i cel patologic. Potrivit cu primul (aprut timpuriu n

NT) , Socrate ar fi condamnat i respins adevrul
artei - singurul autentic - prin insistena pe teorie i
raionalitate care sunt forme ale unei ficiuni metafizice,
i nu mijloace de a descoperi adevruri eterne . Chiar
obsesia raiunii pentru unitate, simplitate, permanen,
eternitate, esenialitate ar fi dovezi ale ficionalitii
sale, deoarece, dup Nietzsche, realitatea autentic este
devenire, e multipl, variat, n perpetu transformare,
aa cum numai arta, eventual, o poate ntruchipa .
Conform reperului psihologic (central de fapt),
Socrate era plebeul care, din resentiment, voia s se
rzbune pe oameni mai nobili dect el, era diformul
care voia s-i pedepseasc pe cei frumoi, cel a crui
dialectic era un instrument prin care marginalul obi
nea o victorie neloial asupra celor destinai prin fire
s conduc . Altminteri, dialectica era o form groso
lan, necuviincioas de a-i asigura o victorie discuta
bil i efemer . Rolul su era i este n continuare
strategic i legitimator, iar nu euristic; el nu descoper
un adevr, ci satisface o trebuin psihologic ascuns .
Potrivit reperului patologic, n fine, raionalitatea i
dialectica au fost medicamentele pe care o societate
deja bolnav, deja intrat n decaden, deja n declin
vital, prad unor instincte contradictorii pe care nu le
mai poate stpni, le-a luat din disperare, mbolnvin
du-se n fapt i mai mult cu ele, spernd s poat amna
un timp o disoluie aproape inevitabil. Amnarea s-a
produs, dar pe termen lung situaia nu e salutar deloc.
Evident, epoca modern i pozitivismul secolului
al XIX-lea sunt aici direct vizate ca motenitoare deopo
triv ale maladiei i remediului su iluzoriu.

208

NOUL - O VECHE POVESTE

Imputri covritoare! i totui: paradoxal, simim

uneori la Nietzsche o secret simpatie, ba chiar o afini
tate nedeclarat fa de Socrate! (O recunoate, de alt
minteri, singur, ntr-o noti postum: "Socrate, ca s
mrturisesc numai, mi-e att de aproape nct mai
ntotdeauna intru n lupt cu el."25) S fie afinitatea
explicabil prin faptul c Nietzsche nelege c Socrate
e un mare adversar, aproape singurul pe msura sa,
c e un mare ironist, un mare psiholog, aa cum era
el nsui? Sau c era un marginal, ca i el? Sau c, de
asemenea precum el nsui, Socrate le vorbea oame
nilor fr menajamente, c nu-i crua - i o fcea, la
modul eroic chiar, riscnd? Sau e faptul c Socrate era
un mare erotic ? i nu semna Socrate - dup mrturia
lui Alcibiade din Banchetul - cu un Silen sau un satir,
fiine erotice, bufone, diforme, dar divine, acolii ai lui
Dionysos, zeul preferat al lui Nietzsche, zeu pe care l
elogiase chiar n Naterea tragediei, pentru care a com
pus ditirambi i cu care tindea s se identifice cnd
depise pragul vieii sale contiente? Sau poate mai
curnd explicaia st n bnuiala lui Nietzsche c, n
sinea sa, Socrate e mai lucid dect o afirm de regul,
c el nsui, n adncul su, se ndoiete de valoarea
de cunoatere a raiunii i a tiinei pe care, altminteri,
le proclam drept bunuri supreme - pe scurt, c acel
ins enigmatic i fr egal, de n-ar fi fost Socrate, ar fi
putut fi . . . Nietzsche?26
25 Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, C.H. Beck, Verlag,
unchen, 2006, p. 29.
26 V. i David . cNeill, "On the Relationship of Alcibiades'
Speech to Nietzsche's Problem of Socrates " n voI. Nietzsche and
Antiquity. His Reactions and Responses to Classical Tradition, Camden
House, 2004.

C N D S O C RATE A R E D R E PTATE

209

"Este cumva orice raionalitate (Verniinjltlichkeit) nu

mai o team de pesimism, o stratagem de a-l evita?
O frumoas aprare de urgen mpotriva adevrului?
Vorbind moral, ceva precum o laitate i un fals? Vor
bind non-moral, o viclenie? Oh, Soc rate, Socrate, acesta
i-era cumva misterul? Oh, ironic plin de mister, aceasta
i-era, pesemne, ironia ?"27
5. Socrate, aadar, s-ar fi hotrt s joace dublu: "in
stinctelor trebuie s li se dea ascultare, n vreme ce
raiunea trebuie convins s le dea acestora o mn de
ajutor, oferindu-Ie motive ntemeiate."28 Un mare fals,
fr ndoial, ba chiar "o form de suprem auto
nelare" (eine Art Selbstiiberlistung) cu care ajunge ns
s-i potoleasc frustrarea . i totui - parc din nou
simim afinitatea secret pe care filozoful german o re
simte pentru cel grec - acel misterios ironist i psiholog
care "a rzbtut cu privirea pn la iraionalul din
judecile morale", plebeul care a rsturnat lumea nobi
lilor pe care acum filozoful anunat de Nietzsche tre
buie s-o rstoarne din nou la loc - avea, parc, cu ironia
lui subversiv, o inegalabil mreie . . . 29
Ct despre Platon (n msura n care poate fi separat
de Socrate), acestuia Nietzsche i face uneori cte o
reveren, dar se bucur de mai puin simpatie disi
mulat: e prea metafizician, autor al unei lumi de
ficiuni - Ideile -, o anticipare a cretinismului pe care
27 " ncercare de autocritic " n Die Geburt der Tragodie, Unzeit
gemjJe Betrachtungen, De Gruyter, Berlin/New York, 1999, p. 13.
28 Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, 191, op. cit., p. 105.
29 Ibidem, 212, pp. 141-143.

210

NOUL - O VECHE POVESTE

Nietzsche l detest din rsputeri . (Cretinismul e un

"platonism pentru norod, proclam eL30) Originea
social ar fi fost i la Platon determinant pentru felul
n care a filozofat: fiind nobil de neam, ar fi fost "mai
nerbdtor i lipsit de iretenia plebeului": ar fi risipit
o uria energie - cea mai mare pe care a risipit-o vre
odat un filozof, susine Nietzsche - "pentru ca s se
conving pe sine c raiunea i instinctul merg de la
sine spre un singur scop". Nobilii sunt "risipitori", vezi
bine, i accept mai greu viclenia dect plebeii!
Firete, Platon l-ar fi "ameliorat" pe Socrate, i-ar fi tiat
colurile respingtoare: ar fi nlturat utilitarismul aces
tuia care "mirosea a plebe", ar fi interpretat filozofia
maestrului su n mod temerar, extrgnd din ea un
sublimat mai select i mai rafinat. Totui n-a nlturat
iluzia fundamental a socratismului, dimpotriv, a
sporit-o - putem crede - prin recursul falsificator la
teoria Ideilor. Rezultatul (la care a contribuit din plin
apoi cretinismul) este descris necrutor de Nietzsche
ca reprezentnd n final victoria i domnia gloatei, care
are nevoie de justificarea raiunii pentru a se consola
de propria-i neputin cu o lume de iluzii.
Pe de alt parte, n NT, Nietzsche i recunotea nc
lui Platon geniul artistic i vedea n dialogul plato
nici an, care face din Socrate centrul su de referin,
un fel de surogat al vechii tragedii, un amestec al tuturor
genurilor literare - ba chiar 0 barc de salvare a vechii
,,

30 Dincolo de bine i de ru, op. cit., p. 9.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

211

poezii mpreun cu toi copiii ei". Dar mai trziu31,

Nietzsche devine sever, chiar sub raport artistic, cu
dialogul platonician pe care nu-l mai poate gusta literar
i n care vede aproape numai "decadena" stilului. Pe
deasupra, respinge "acest tip de dialectic copilreasc
care se auto-complace" i e de prere c a-i simi far
mecul e cu putin numai pentru cei care nu au citit
dialogurile . . . lui Fontenelle! "Platon e plicticos" - con
chide provocator amatorul de Fontenelle. 1-1 opune, n
schimb, n coninut pe Tucidide, marele realist politic,
ce ar fi dat expresie unui curent sofistic de nepreuit
n mijlocul "escrocheriei morale i idealizante a coli
lor socratice" (inmitten des . . . Moral- und ldeal-Schwindels
der sokratischen Schulen). Dup care adaug: "Curajul
naintea realitii difereniaz n ultim instan astfel
de naturi precum Tucidide i Platon: Platon este un la
naintea realitii - ca urmare, se refugiaz n ideal .
Tucidide se posed pe sine n mijlocul violenei - ca
urmare, pstreaz i lucrurile n mijlocul violenei . . . "
Fr ndoial c nu vreo insensibilitate artistic l-a
determinat pe Nietzsche s nu-l guste pe Platon, aa
cum nu o opacitate estetic l oprise cndva pe Platon
s-i iubeasc pe Homer i pe tragici: n ambele situaii,
filozofii se aflau sub dictatul logicii implacabile a pro
priilor filozofii.
S revenim ns la "problema lui Socrate", marele
"bolnav". Au ascultat viaa acestui "mare ironist" i
viaa lui Nietzsche de logicile filozofiei lor, aa cum
31 Amurgul idolilor, "Ce le datorez anticilor", 2, op. cit., pp. 542-543.

212

NOUL - O VECHE POVESTE

Nietzsche nsui i-o vedea p e a sa? Sau, dimpotriv,

au format la ei biografia i filozofia, luate desigur n
interpretarea filozofului german, un teribil chiasm?
Socrate "a suferit de via ", a fost - ne spune Nietz
sche - n ascuns, un "bolnav", un pesimist, un "deca
dent", a crezut, n pofida aparenelor, c "viaa este o
boaI"32 . Pe de alt parte, Nietzsche afirm c el nsui,
dimpotriv, a crezut n via, c s-a vindecat de pesi
mism prin propria voin: "M-am luat pe mine nsumi
n mn i eu nsumi m-am vindecat. Condiia nece
sar pentru aceasta - orice fiziolog va recunoate - este
n fond s fii sntos", scrie el n Ecce Homo.33
Dar ce ironie: primul dintre ei, "bolnavul " , a murit
cu cugetul limpede i senin, condamnat de atenieni pe
nedrept s bea cucuta, dar nconjurat pn n ultima
clip de prieteni i discipoli cu care a discutat filozofie,
pe care i-a mbrbtat, care i-au respectat memoria, i-au
pstrat spusele i i-au continuat ideile, aa cum a fcut-o
Platon n primul rnd. Al doilea a fost condamnat de
via i, dup ce a fost vegheat zece ani de o sor ne
ghioab i fanatic, care avea s abuzeze de el i de
memoria sa i avea s-i falsifice ntr-o anumit msur
scrierile postume, urma s moar cu minile demult
rtcite - srmanul, cel "sntos n fond" . . .

Aforism i dialog
1 . Nietzsche - am vzut - pretindea c e "plictisit"
de dialogul socratico-platonic. l simi nerbdtor i
32 tiina voioas, 340, op. cit., p. 208.
33 Ecce Homo, "De ce sunt aa de nelept " , op. cit., p. 8.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

213

nrva dinaintea avansului meticulos i temeinic (i

totui adesea imprevizibil) al dialogului . Interogaiile
repetate ale acestuia, uneori banale, i se preau o necu
viin, o "dezgolire" ntre oameni liberi i nobili. O
disimulare forat, care caut un acord imposibil i,
poate, nici mcar dezirabil . O forare a consimmn
tului prin ascunderea ireat a unor premise. O con
cesie prea mare fcut principiului non-contradiciei.
M tem c i-ar fi dat dreptate lui Callicles din dialo
gul Gorgias, care, excedat, l invita pe Socrate fie s-i
prezinte n fine punctul propriu de vedere printr-un
discurs ceva mai lung, fie s-i pun ntrebri i s-i
dea rspunsuri de unul singur (SOSd) . (Este ceea ce, de
altfel, face Nietzsche nsui n unele aforisme, n care
insereaz mici dialoguri .) Cu alte cuvinte, ar fi prefera
bil s se renune la dialog. Ar fi fost, de asemenea, de
acord cu iritarea lui Thrasymachos din Republica, care
i reproeaz lui Socrate disimularea ironic i preten
ia ignoranei, ceea ce i pune pe adversari ntr-o pozi
! l) 1 n l- " n fl) rt J.b 1 J. de C .:1 re SocrQ te 3r ti s profite
l :t j "'" Jf7y .

..

Dar ce-ar fi spus Socrate (sau "Socrate", personaj ul

platonic) despre aforismul nietzscheean - fragment de
cteva rnduri adesea, alteori ceva mai lung - oricum
exprimnd cu strlucire un gnd aparent definitiv, dar
modulat mereu, din alte unghiuri, fr ns a schimba
viziunea de ansamblu? Cred c i-ar fi plcut definiia
dat de Karl Kraus aforismului n general, cum c
acesta "este fie o j umtate de adevr, fie un adevr i
jumtate". Cu alte cuvinte, uneori aforismul are lapi
daritatea gnomic a sentinelor poeilor i gnditorilor

214

NOUL - O VECHE POVESTE

presocratici, precum Simonide sau Heraclit, al cror

neles exact scap i care i disimuleaz insuficiena
analizei sub cuvinte enigmatice i echivoce; alteori
aforismul ar semna cu unele discursuri ale retorilor,
discursuri care (spune Socrate n Protagoras), "precum
vasele de aram lovite, vibreaz ndelung pe acelai
ton, fr s fie n stare s rspund obieciilor care le
ntmpin"34. n orice caz - ar fi spus pesemne Socrate
- aforismul rateaz adevrul - prin exces sau prin lips.
Care adevr - ar fi replicat mnios Nietzsche? S fie
vorba despre prejudecile filozofilor pe care acetia le
boteaz "adevruri"? Sau despre acel adevr care,
"femeie fiind" (n german, ca i n greac, termenul
pentru "adevr" e de genul feminin", aa c cei doi s-ar
nelege bine la acest capitol), "nu i-a prea lsat pn
acum pe filozofii dogmatici n budoarul ei"?35 Iar cea
mai rea, mai durabil i mai primejdioas dintre erorile
dogmatice ar fi fost tocmai descoperirea de ctre Platon,
"corupt" de plebeul Socrate (care descoperise valoarea
conceptului), a Spiritului pur i a Binelui n sine!
2. Nimic deci, la prima vedere, mai diferit, mai con
trastant, mai predispus confruntrii mutuale, aadar,
dect dialogul i aforismul. i totui, din nou para
doxal: nu regsim oare ndrtul acestui contrast, a
acestei adversiti, secreta, paradoxala afinitate despre care
vorbeam, un fond comun, la prima vedere aproape
insesizabil, dar tot mai evident pe msur ce reflectm,
34 Platon, Protagoras, 329b.
"
35 Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, "Prefa .

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

215

ntre Nietzsche i Socratele dialogurilor platoniciene

la care m-am referit ceva mai nainte?
Dac vom privi istoria filozofiei de la o oarecare
"nlime", vom constata un "centru masiv", durnd
peste dou mii de ani, timp n care filozofia s-a expri
mat cu precdere prin intermediul tratatului sistematic.
nainte de el - adic de Aristotel - prima expresie
proprie filozofiei este dat de dialogul socratico-platonic.
nainte de acesta, avem desigur o mare gndire filozo
fic - cea a presocraticilor, exprimat mai ales n poe
me; dar lipsea nc instituia filozofiei, aa cum i lipsea
i numele. Abia odat cu dialogul socratic apare insti
tuia filozofiei i, desigur, faptul nu reprezint o coinci
den. De partea cealalt a "centrului", mai ales odat
cu Nietzsche i dup el, tratatul sistematic devine desuet.
Deja chiar Naterea tragediei, dei aceasta nu este nc
scris n aforisme, e un fel de antitratat i, prin des
tuleIe sale formulri lapidare, percutante, memorabile,
pregtete faza aforismului. Firete, n ansamblul filo
zofiei, tradiia tratatului sistematic nu dispare ca atare,
dar e folosit tot mai puin i mai impropriu i cu tot
mai multe evadri i formule eretice. (Nu putem numi
Tractatus-ul lui Wittgenstein "tratat" n sensul tradiio
nal al cuvntului .) Ct despre tradiia dialogului, ea
este aproape cu totul abandonat, ceea ce simbolizeaz,
desigur, "lichidarea" ultimului "rest" socratic, viu nc
n epoca clasic. De aici nainte, nu numai c filozofia
se ntreab necontenit ce mai este i ce mai poate ntre
prinde - ceea ce a fcut aproape ntotdeauna -, dar ea
nu mai are un gen de expresie predilect prin care s
pun ntrebrile.

216

NOU L - O V E C H E POV ESTE

Aadar: un centru masiv - tratatul - i dou extremi

ti "subiri ", dar eseniale: dialogul i aforismul. Prima
extremitate este contrazis de tratat - Aristotel refuz
n mod explicit "dialectica" dialogic n numele ela
borrii unei doctrine consistente i arhitectonice; cea
de-a doua extremitate respinge ea nsi, vehement,
tradiia tratatului sistematic n numele refuzului unei
doctrine consistente, articulate arhitectonic. "Negarea
negaiei"? O secret rent1nire a criticilor peste "cada
vrul" tradiiei socotite perimate a tratatului?
S notm imediat i c, dac genul tratatului a fost
practicat cu virtuozitate i profunzime (chiar dac cu
metode diferite) de un numr considerabil de mari filo
zofi, precum Aristotel, Plotin, Proclos, Augustin, Toma
d' Aquino, Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibniz, Locke,
Kant, Fichte, Hegel, chiar Schopenhauer (ca i de muli
alii mai puin importani), att dialogul, ct i fragmentul

aforistic rmn, n reuitafilozofic maxim, exemplare aproape

singulare: dialogurile scrise dup Platon, n imitaia
acestuia - ale lui Cicero, Bruno, Galilei sau Leibniz -,
sunt, sub raport literar i chiar filozofic, lucrri nota
bile, dar modelul rmne, i de departe, de neegalat.
La fel se ntmpl i cu aforismul: nimeni dup Nietzsche
n-a mai reuit s practice aforismul filozofic (i poate
aforismul n general) cu geniul acestuia (poate cu ex
cepia unor pagini ale lui Wittgenstein) . i nu m refer
la coninut, ci strJct la form - dar oare se pot ele
separa? Atunci de ce aceast soart comun - aceea de
a strluci o singur dat, orbitor, fiecare sub pana cte
unui singur scriitor-gnditor?

C N D S O C R A T E A R E D R E PTATE

217

Explicaia mi se pare a sta n caracterul idiosincratic al

ambelor genuri. Fora dialogului rezid n personalitatea
att de neobinuit a protagonistului: Socrate. Socrate
ironicul, Socrate "rutciosul", Socrate misteriosul,
Soc rate paradoxalul, da, Socrate "bufonul", cel care
pretinde c e un ignorant i care i scie cu ntrebri
enervante interlocutorii - indiferent de profesia i sta
tutul social al acestora - i care reuete s-i plaseze
pe toi n final, inclusiv pe sine, ntr-o remarcabil con
fuzie i incertitudine. Un adevrat dialog filozofic, n
sensul adnc al cuvntului, nu e o simpl dezbatere,
o analiz dialectic a unor teze. Aceast analiz se poate
face foarte bine - i nc mai economic - prin inter
mediul unui tratat. Dar dialogul autentic, socratico
platonic, nu e nici o dramatizare a unui tratat unde
adversarii de idei ai autorului s fie "jucai" de perso
naje, precum n dialogurile lui Bruno sau Galilei . Nu
e nici un truc literar sau propedeutic care s fac acce
sibil filozofia pentru nceptori . E o dram fr o
concluzie cert. Chiar dialogul platonician de maturi
tate -- precum Phaidnn RrTnchetul, Theaitetn,c:; ::l l l r rten T
a Republicii, pstreaz vitalitatea i tensiunea unor dez
bateri eseniale i cu final dramatic. Dialogul socratico
platonic tipic, de tineree, propune un scenariu n care
cineva, care iniial sttea pe o poziie tare i aparent
stabil, iese nfrnt i ruinat, iar cel aparent slab la
nceput iese mai tare la urm, chiar dac victoria e de
parte de a-i aparine chiar i lui n ntregime. Dialogul
presupune, aadar, ignorana, "prostia" simulat iro
nic (dar bine simulat) a personajului principal. Cnd
aceasta dispare, n a doua parte a activitii lui Platon,

218

N O U L - O V E C H E POV ESTE

ca n Republica sau Timaios, dialogul autentic tinde i

el s-i piard substana.
i atunci cum ar fi putut supravieui dialogul? n
tr-adevr, care filozof s-a mai putut pretinde, cu atta ironie
i gravitate deopotriv, ignorant dup Socrate? Iar dac ar
fi fcut-o, ar mai fi fost el oare crezut? Nu s-ar fi fcut
el de rs pretinznd c nu tie nimic, imitndu-l n chip
jalnic totodat prin aceast declaraie pe Socrate? De
aceea, cum s produci dialoguri de valoarea existenial
a celor socratico-platonice fr s fii tu nsui . . . Socrate?
Ceva idiosincratic exist i n fragmentul aforistic
filozofic, a crui for de oc st n definitiv n enormi
tatea sa. El nu e un gen independent pe care Nietzsche
l-a adoptat, ci e un gen pe care, ca atare, el l-a creat
(chiar dac s-a inspirat din moralitii francezi, din Pas
cal etc.) i care este indisociabil de personalitatea sa
inimitabil i irepetabil . ntr-adevr, cine a mai, nu
gndit, ci ntruchipat cu atta for ca el deopotriv
nulitatea tuturor valorilor, ct i valoarea intens-afirmativ
a proclamrii continue a acestei nuliti ? Cine a mai sus
inut cu tot atta putere de convingere c nu exist
adevr, c "totul nu e dect interpretare", dei chiar
aceast afirmaie contrazice negaia respectiv? Or, cred
c efectul de "vertige" pe care l produce aforismul
nietzscheean st, n fond, n oximoronul insolubil al
acestei enorme "afirmri a negaiei" - autodistructive
i autoafirmative totodat, care capteaz totul n jur
pe autor i cititor deopotriv ntr-o indisociabil uni
tate - ce poate fi ilustrat i prin acest cunoscut aforism:

"i cnd priveti mult vreme ntr-un abis, i abisul privete

nuntrul tu . /J Aadar, cine a mai practicat, cu tot atta

C N D S O C R AT E A R E D R E P TAT E

219

virtuozitate precum Nietzsche, aceast contaminare a

afirmaiei de ctre negaie (sau invers)? Nimeni. . . n
afar poate tot de acela care contaminase, el cel dinti,
afirmaia i negaia pretinznd c "tie c nu tie nimic"
i despre care Pierre Hadot a spus odat, cu dreptate,
c ar fi ,,0 masc a lui Nietzsche nsui" - SocrateP6
3. Prin urmare, iat o a doua analogie de fond ntre
cele dou genuri (dup cea a excentricitii lor), altmin
teri att de diferite: legtura lor indisociabil a fiec
ruia n parte cu viata unui singur om, i anume un
om - n ambele cazuri - straniu, neobinuit, contradic
toriu. Pe deasupra este vorba despre doi gnditori rmai
relativ de neneles pentru contemporani (i parial
chiar i pentru posteritate), privii cu admiraie dubla
t de nedumerire, tratai n ambele cazuri ca excentrici,
cnd nu, n cazul lui Socrate, chiar ca inamic public;
sunt doi oameni care i supun contemporanii, modu
rile lor de a gndi, tradiiile lor cele mai sfinte, inclusiv
pe politicienii respectivi, unei critici necrutoare i care
duc, fiecare n felul su, o via debordnd de departe
orice normalitate a timpului lor; sunt ini profund ori
ginali, neclasificabili, care, ambii, i nvestesc viata, fr
rest, n activitatea lor filozofic, fiind orice mai degrab
dect "filozofi de catedr", specialiti, savani, oameni
"onorabili". Unul, ce-i drept, nu a scris nimic, dar tr
iete pentru eternitate n scrierile marelui su discipol
(Platon), de care nici nu mai poate fi separat; cellalt,
36 Apud McNeill, ap. cit., p. 230.

220

NOUL - O VECHE POVESTE

prin scrisul su fr egal, a devenit unul dintre pilonii

gndirii, ba chiar ai culturii secolului XX.
De aceea ambele genuri cunosc numai un singur caz
cu adevrat mare i, n rest, doar imitaii mai bune sau
mai rele, sau anticipri onorabile. Ca dou expresii
excentrice, ele deopotriv se opun centrului - tratatului
sistematic - un gen cu mult mai larg i mai generos,
nelegat de un anume fel de via, gen care nu are nimic
idiosincratic n el.
i iat o a treia analogie de fond dintre cele dou ge
nuri - i, desigur, dintre cele dou tipuri de demersuri
n ansamblu: antipatia lor comun pentru construcii ela
borate, arhitectonice, geometrice - metafizice sau de alt
natur - conjugat cu refuzul elaborrii unui jargon
filozofic mai mult sau mai puin esoteric. Evident, ne
referim aici la dialogul propriu-zis socratic, aparinnd
primei etape din creaia lui Platon, lsnd deoparte
dialogurile platoniciene mai trzii, precum Republica,
Sofistul sau Legile, care n pri masive ale lor (primul
menionat) sau n totalitate (celelalte) devin simple
trel trl te r1 (lrl r f0nY' )

1: Il

()

",

".

'

I ..

l '- . ,

" Jt' ..!l J. l"' t''''' 1

,:,onaJulUl Socrate din dialogurile trzii arat limpede

c Platon abandoneaz dialogul autentic, socratic, impro
priu pentru elaborarea unei doctrine sistematice, demers
care l preocupa tot mai mult n aceast etap trzie .
ntr-adevr, i dialogul, i aforismul pun n joc o
colocvialitate angajat care se opune vdit gravitii
impersonale i abstracte a tratatului filozofic. Acesta,
ncepnd cu Aristotel i terminnd cu Hegel (pentru
a nu mai vorbi despre Husserl sau Heidegger), opteaz
pentru o terminologie elaborat i chiar abstrus, cu

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

221

grij evitat att de dialogul socratic (i de Platon n

cea mai mare msur), ct i de aforismul lui Nietzsche.
Motivul esenial este, desigur, c att dialogul, ct i
aforismul asum urgena unei sarcini critice i etice i
susin n mod programatic c singurul lucru important
pentru filozofie este descoperirea omului (n ambele
sensuri ale cuvntului) . Platon - e drept - va dezvolta
ulterior un sistem metafizic, dar ideea socratic de
baz - c singurul lucru care merit cu adevrat
cercetat este n cefel trebuie s triasc omul i ce este (dar
i cine este) el cu adevrat - rmne nealterat. Acest
sistem va forma etajele superioare ale unei cldiri pe
care, pentru a spune astfel, Socrate o voise, poate, doar
cu parterul. Nietzsche, pe de alt parte, i propune
distrugerea etajelor superioare (i a celor adugate ntre
timp) i nu se poate crede c era favorabil nici fa de
parterul care le susinea . Dar nici nu-l poate demola:
cci i la el totul coboar la "parter" - la om, ba chiar
"la subsolul" acestuia!
Aici regsim, probabil, i vocaia comun de anti
dogmatism (n sensul filozofiei germane - de "criticism")
al ambelor genuri filozofice, dar, n sens mai adnc al
ambelor filozofii: pe de-o parte m refer la dialogurile
de tineree ale lui Platon - acelea "socratice" - de obicei
aporetice, contrazicnd n chip dramatic, poate chiar la
ultimele fraze, cum se ntmpl n Protagoras, tot ce se
construise trudnic pn atunci i lsnd deopotriv
personajele, dar i pe cititorii din toate timpurile n
confuzie i destul de agasai. Dar chiar multe dintre
dialogurile sale mai trzii, precum Theaitetos: ele con
struiesc numai parial edificiul anunat, las numeroase

222

NOUL - O VEC HE POVESTE

schele goale, pereii nefinisai abund, numeroase un

ghiuri rmn nedereticate, abia de sunt ntrevzute;
alteori, se introduc mituri care tulbur tic-tac-ul regulat
al dialecticii. n plus, diversitatea personajelor, vita
litatea acestora, alternana unghiurilor de vedere,
faptul c nu arareori personajele secundare - fudulul
Hippias, pripitul Menon, impertinentul Callicles, zna
ticul Euthyphron, condescendentul Protagoras, ori chiar
taciturnul Philebos par s aib dreptatea lor - destul
de solid mpotriva lui Socrate nu sunt acestea tot
attea indicii ale deschiderii dialogului, ale faptului c,
la urma urmelor, pentru el drumul, aventura, tentativa,
tentaia sunt mcar la fel de importante ca i scopul,
reuita? Iar dac, ntr-un anume sens, cartea e o expresie
a nchiderii, cuprinznd ntre coperile sale un text, n
fond de neschimbat n rsprul tuturor interpretrilor,
n-are dreptate Paul Friedlnder s afirme c "dialo
gul este unica form de carte care pare s suspende
forma crii"?37
Firete . Dar aproape la fel stau lucrurile i cu aforis
mul lui Nietzsche: nencheiat i el, discutabil, chestio
nabil, confruntabil, intolerabil, provocator mai ales la
culme, ntrebnd mai des dect rspunznd, iubind
contrazicerea i aporia mai mult dect consecvena i
certitudinea, aforismul decide pn la urm c mai nimic
nu poate fi decis: ceea ce se vede, stilistic, i cnd pune
ostentativ puncte de suspensie (ai observat cte afo
risme se termin cu puncte de suspensie, mai ales n
operele trzii?) El e cu adevrat opera acelui "filozof
-

37 Paul FriedH:inder, Platon, 1, Walter de Gruyter, Berlin, 1964,

p. 166.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

223

al viitorului" care se voia Nietzsche, mare aporetic i

ispititor, care - aflm are i n-are dreptul s fie desemnat
drept un "ispititor" (Versucher); "Acest nume este la
urma urmei o tentativ (Versuch) sau, dac vrei o ten
taie (Versuchung) ."38
-

4. Acum intervine ns i o prim diferen exis

tenial major a celor dou genuri, care le plaseaz
cumva la extremitile tririi vieii: dialogul socra
tico-platonic este, prin excelen, o experien public i
o punere n comun. Diferite opinii, de cele mai multe ori
poncife intelectuale, reprezentri colective tacite, cre
dine personale sunt examinate prin faptul c devin
explicit publice, aduse ntre oameni care devin avocaii
lor, i supuse n acest fel exerciiului dialectic . Logos-ul
dialogic e depus n centru, pentru a folosi formula lui
Jean-Paul Vernant, iar acolo fiecare l poate examina
n comun, la lumina zilei. Nu i-l poi nchipui pe Socrate

altminteri dect conversnd, practicndfilozofia n mijlocul

atenienilor si, chiar dac dialogul efectiv nu are loc
dect cu unul dintre ei. n orice caz, ficiunea construit
de dialogul socratico-platonician sugereaz foarte preg
nant publicitatea, mai ales atunci cnd avem de-a face
cu un dialog povestit de Socrate (precum Protagoras),
sau de un alt personaj, care, la rndul lui, relateaz o
conversaie aflat de la un martor ocular (precum n
Phaidon, n Theaitetos i n Banchetul). Dar chiar atunci
cnd discuia n doi e direct i rmne fr martori, aa
cum e cazul n Phaidros, intervin de obicei personaje
38 Dincolo de bine i de ru, 2, 42, op. cit., p. 56.

224

NOUL - O V E C H E POVESTE

suplimentare prin intermediul discursurilor lor relatate

de altcineva (ca oratorul Lysias n acest caz, sau sofistul
Protagoras n Theaitetos), ceea ce amplific mult im
p resia de spaiu public sau de comunitate dialogic.
In orice caz, e important de notat c cel supus anchetei
socratice este totodat i cel care trebuie s stabileasc,
prin dialog, temeiurile opiniilor sale. Altfel spus, cei adui

la judecata dialogului devin i propriii lor judectori publici.

Pe de alt parte, Socrate nsui - omul istoric - nu poate
fi imaginat dect printre ali oameni, ncolindu-i cu
ntrebri incomode i dovedindu-se, n mod paradoxal,
mai nelept dect ceilali n ochii auditoriului strns
s-I asculte, aa cum el nsui o recunoate n Apologia
(22e). Un Socrate privat, vorbind de unul singur cu sine,
sau uotind la urechea unuia singur, sustrgndu-se
controlului spaiului public, e o contradicie n termeni.
Dimpotriv, tocmai un Nietzsche public pare greu
de imaginat. Nietzsche - se tie bine - a fost toat viaa
matur un singuratic, un valetudinar, fr domiciliu
stabil, mutndu-se mereu, dup anotimpuri, n diferite
pensiuni din Elveia i Italia. Cariera sa didactic a
durat relativ puin. Prieteniile sale masculine, feminine
(Richard Wagner, Erwin Rohde, Lou Andreas-Salome)
au sfrit furtunos, au lncezit, ori s-au diluat cu tre
cerea timpului. El nsui mrturisete c a primit inspi
raia pentru Aa grit-a Zarathustra "la 5 000 de picioare
deprtare de oameni i de timp" (ntr-o pdure, n
apropierea lacului Silvaplana)39. "Solitudine - aceasta
este prima, puternic impresie prin care te nlnuie
apariia lui Nietzsche" - constat prietena sa, Lou
39 Ecce Homo, op. cit., p. 52.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

225

Andreas-Salome. (i totui nu avea i Socrate momen

tele de absolut solitudine cnd cdea n meditaie,
rupt de orice, aa cum fcuse timp de 24 de ore - po
vestea Alcibiade n Banchetul - n cantonament la Poti
deea?) Nu ntmpltor de aceea, i aforismele lui
Nietzsche pleac de la observaiile personale ale unui
observator singuratic i orgolios al firii omeneti: ele
sunt contidene secrete pe care el le face unui cititor
ideal, ntr-un spaiu privat, despre tot restul oamenilor
i ideile acestora. Desigur, ntr-un anume sens, i aceste
confidene devin publice, de vreme ce sunt tiprite. Dar
ele nu sunt de la nceput puse la mijloc, plasate ntr-un
spaiu comun, raional, al tuturor celor interesai . Ele
mprtesc cititorului care e singur naintea lor - pen
tru a ne exprima mai clar - un fel de brfe enorme, pe
care subiecii lor se presupune c le ignor atunci cnd
ele sunt optite cititorului .
Iat de ce spaiul ideal de manifestare a aforism ului
este, desigur, abstracia general a textului tiprit, dar
n fapt este spaiul nc privat al ascultrii brfei. Aici
aflm lucruri sumbre despre ceilali, despre tirile lor
i despre credinele lor cele mai sfinte, despre oameni
care nu pot fi de fa, pentru a avea ocazia s rspund;

e ca i cnd Nietzsche ne-ar da posibilitatea s le scrutm

sufletul i mintea prin gaura cheii, s-i spionm fr cru
are din partea cealalt a uii sau a gardului, fr ca
ei s-i dea seama: "s fii observatorul invizibil" - i
definete, ntr-adevr, el rolul.
Cci ochiul, spion i spusa clevetitoare nu se nvo
iesc - cum ar putea oare? - ca subiecii lor s tie deo
potriv judecai i judectori. Dimpotriv, ele i separ pe
cei care ascult de cei care le constituie subiectul

226

NOUL - O V E C H E POV ESTE

interesului; ele practic, -aadar, o scoatere din comun .

Aforismul descrie, astfel, o experien a "scoaterii din
centru" a logos-ului, spre deosebire de dialog, care este
una "a punerii n centru" a sa. De aceea, dac dialo
gul i reunete pe oameni cu propria lor capacitate de
control i judecat, determinndu-i s se judece pe sine,
aa cum face Socrate, de pild, cu sofitii Protagoras,
Gorgias ori Thrasymachos, aforismul i separ pe oa
meni de aceast capacitate, i izoleaz n capsula pro
priilor obsesii i resentimente.
i asta o face chiar i atunci (i chiar mai ales atunci)
cnd respectivii sunt gnditori de profesie, filozofi:
acetia ar fi - ne sufl Nietzsche la ureche - "avocai,
care nu vor s se numeasc aa, i anume irei purt
tori de cuvnt (verschmitzte Fiirsprecher) ai propriilor
prejudeci pe care le boteaz adevruri". Dar mpo
triva acestor pretinse adevruri nu sunt furnizate dect
arareori argumente raionale propriu-zise pe care s
le putem cntri, cu care argumentele adverse s intre
ntr-o form de dezbatere; nu, noi suntem intoxicai
numai cu suspiciuni de nedovedit dar ispititoare ?i de neres
pins categoric, cum este, de pild, aceasta privitoare la
formalismul geometric al Eticii lui Spinoza: acesta
,, [acel hocus-pocus al formei matematice] cu care Spinoza
ajunge s-i cuiraseze i s-i mascheze filozofia [ . . . ]
pentru a intimida de la bun nceput ndrzneala agre
sorului care s-ar ncumeta s-i arunce privirea asupra
acestei fecioare de necucerit, aceast Pallas Atena: ct timiditate, ct vulnerabilitate personal ne tr
deaz aceast mascarad a unui pustnic bolnav! "40 De
40

Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, 1, 5, op. cit., p . 15.

C N D S O C R AT E A R E D R E P T A T E

227

unde tim ns c Spinoza era "un bolnav" (sub raport

spiritual)? De unde tim c aceast boal a determinat
forma Eticii? i mai ales: de unde tim c "boala" speci
fic a lui Spinoza este mai semnificativ pentru coni
nutul operei dect raionalismul secolului al XVII-lea?
Ei bine, tim toate acestea fiindc Nietzsche s-a uitat
n "budoarul zeiei adevrului" prin gaura cheii, a
vzut acolo boala filozofului, i nu doar pe cea fizic,
i, cu obiectivul neierttor al unui paparazzo modern,
i-a ptruns toate secretele, dup care ne-a suflat la
ureche baljocoritor i diagnosticul, i consecinele sale
funeste! Filozofiile sunt respinse prin distrugerea repu
taiei autorilor.
Nu-i lipsit de interes c i etimologic cdem peste
aceeai distincie: dialogos nseamn discurs distribuit
ntre mai muli dia-logos -, deci care circul printre
oameni i poate fi, aadar, supus controlului inter
subiectiv. Aphorismos, dimpotriv, (de la aphorizo "a
delimita", "a mrgini") are sensul de "diviziune", "tie
tur ", "separare" . Primul gen filozofic o-literar vizeaz,
prin urmare, crearea de asocieri ntre oameni, chiar dac,
uneori, stmete resentimente care pot deveni fatale
att comunicrii, ct i autorului. Cel de-al doilea re
teaz sistematic i voit aceste asocieri, izoleaz . Am
bele vor o ieire din turma uman amorf, ceea ce
dialogului i reuete de obicei prin crearea unor mici
societi dialogice; aforismul ns schimb brutal turma
cu nsingurarea. Aadar, ntre mass i individ, dia
logul socratic intercaleaz mici nuclee de societate ero
tico-raionaI; dimpotriv, aforismul, ratnd centrul, las
individul singur n fa cu massa - ce-i drept, ncurajat
-

228

NOUL - O V E C H E POV ESTE

s-i reziste n mod eroic, dei fr prea mult speran.

Poate i ca urmare a acestora, din dialog e greu de citat,
ceea ce l face puin utilizabil ntr-o lume fr: rbdare
i comercial ca a noastr, care nu citete, ci citeaz.
Cellalt - aforismul, ca orice brf - e ntotdeauna citat
cu plcere (chiar dac incomplet, fie i pe un T-shirt),
ns citit, citit bine - o, ct de rar!
5. Dar iari gsim o ajinitate: tocmai aceste dou
genuri extreme ale filozofiei sunt deopotriv i cel mai
mult asociate cu psihologicul - probabil fiindc punctul
comun de inserie n via al ambelor este suspiciunea .
C, n general, filozofia trebuie s practice ntr-o anu
mit msur arta suspiciunii, artndu-se nencrez
toare n ideile curente, ba chiar n cele mai rezonabile
dintre ele, e, desigur, un lucru evident. Poi ns rmne
suspicios numai fa de ideile care nu par perfect evi
dente - precum Descartes, Hume sau Kant, de exem
plu -, nepreocupndu-te de ntruchiparea lor personal,
de cei care se fac direct purttorii lor de cuvnt. E chiar
nefireasc prea mult personalizare, acolo unde tiini
ficul i arhitectonicul au intenia s domine de la o
anumit altitudine. Aa s-a ntmplat, de obicei, ct
timp prioritatea a avut-o centrul lumii filozofiei - care
s-a exprimat prin intermediul tratatului tradiional i
al raiunii obiective. Dar dimensiunea etic i critic pro
prie att dialogului, ct i aforismului interzice aceast
planare impersonal. Dimpotriv, ambele genuri
sunt, inevitabil, confruntri personale i personalizate
cu oameni vii i abia mai apoi cu ideile pe care acetia
se ntmpl s le personifice. n definitiv, ai o disput

C N D S O C R AT E A R E D R E P TAT E

229

cu cineva, nu cu ceva, n definitiv, brfeti pe cineva, nu

ceva! Dialogul i aforismul - i filozofiile respective au, deci, n comun nc o trstur de baz: suspiciunea

generalizat a doi psihologi nnscui i, a spune, de ne

ntrecut - mai nti fa de semenii lor i abia apoi fa de
ideile acestora. Paul Ricoeur - se tie - l-a plasat pe
Nietzsche, alturi de Marx i de Freud, n "coala suspi
ciunii"; dar c, de fapt, suspiciunea fa de oamenii vii,
chiar mai mult dect fa de idei, l-a caracterizat mai
nti de toate chiar pe "printele fondator" al tradi
iei filozofiei occidentale, pe Soc rate, a fost mai pu
in observat.
Amndoi filozofii, de altminteri, o tiu i o recunosc
deschis.
La Socrate - aa cum aflm din propria-i mrturisire
fcut la tribunal cu o modestie simulat, eironeia, n
Apologia - totul ncepe cu suspiciunea sa fa de - nu
oricine - ci chiar fa de veneratul oracol al lui Apolon
din Delphi. Acesta comunic unui discipol c Socrate
e cel mai nelept dintre oameni . Or, cum se ndoiete
de sine, netiindu-se deloc nelept, Socrate are imper
tinena enorm de a pune la ndoial spusa Zeului
nsui - ct o fi el de Zeu - i i propune s o "falsifice",
ca s vorbim precum K. Popper: "m-am dus la unul
dintre cei care se cred nelepi, pentru ca, dac mi-ar
fi cu putin, s resping n acel caz spusa oracolului
(hos elenkxon to manteion)" (Ap. 21c) . Cum se tie, ncer
carea de falsificare eueaz, cci respectivul ins - un
om politic important - nu e deloc nelept, ba mai mult,
spre deosebire de Socrate care mcar i cunoate limi
tele, acesta le ignor cu suficien. Seria ncercrilor

230

NOUL - O VE CHE POVESTE

neizbutite de falsificare a spuselor Pythiei continu,

fiind asumat ca o misiune divin, prin confruntarea
cu oratorii, cu poeii, cu artizanii, cu sofitii, pe scurt,
cu aproape toi atenienii sau strinii care sunt dispui
s se supun interogaiilor impertinente ale lui Socrate.
Pn la urm, suspiciunea iniial fa de adevrul
spusei Zeului devine suspiciune aproape generalizatfa
de oameni; mai cu seam cei care "aveau cea mai bun
reputaie preau a fi aproape cu totul lipsii de ne
lepciune, n vreme ce alii, dei preau mai nevoiai,
erau mai vrednici i cugetau mai bine" (22a) . Rezultatul
operaiunii e c nimeni nu mai e, deci, aa cum se cre
dea a fi la nceput: oamenii cu reputaie bun sunt
dovedii, n realitate, a fi nite impostori; alii, mai mo
deti n aparen, sunt ceva mai buni, dar i ei foarte
imperfeci i ignorani . Socrate, care se ndoiete de
propria lui tiin pn la a pretinde c nu o are deloc,
e totui cel mai nelept dintre oameni, dei nu tie,
chipurile, nimic, n vreme ce Zeul care avea aerul de
a fi dat un oracol fals, pare a rmne singurul cu ade
vrat nelept, posesor al unei tiine inaccesibile pn
una-alta, fie i numai pentru c nu se poate, din pcate,
demonstra contrariul.
n chip paradoxal, aadar, Socrate ncepe s filozo
feze din suspiciune fa de Zeu i din ncredere fa de
oameni. Continu pn la moarte cu suspiciunea spo
rit mereu fa de oameni i ncrederea mereu mai
mare n Zeu. Dar e chiar ncredere oare? Nici asta nu
e foarte sigur, cci cum s explicm rennoirea continu
a ncercrilor neizbutite de falsificare a Zeului? i cere
oare Zeul, n slujba cruia se recunoate Socrate, s

C N D S O C R AT E A R E D R E PTAT E

231

pstreze mereu o urm de ndoial n zei, pentru ca s mai

aib o urm de speran n oameni?
Ei bine, din acest paradox al suspiciunii fa de
semeni se nate tradiia filozofiei socratico-platonice!
Cum sfrete ea - s-ar zice - dou mii de ani mai tr
ziu? Printr-o alt mare suspiciune!
"C un psiholog fr egal vorbete din crile mele
- anun Nietzsche n propria-i "Apologie" (Ecce homo)
egolatru, dar cu destul dreptate - aceasta este prima
intuiie la care ajunge un bun cititor . . . Propoziiile cu
care n principiu toat lumea este de acord, ca s nu
mai vorbim despre filozofii buni la toate (Allerwelt
Philosophen), moralitii i ali zevzeci, capete seci, mi
par naiviti de nenelegere: de exemplu, acea credin
c non-egoist i egoist sunt contrarii . . . Dar nu exist
nici aciuni egoiste, nici non-egoiste: ambele concepte
sunt un nonsens (Widersinn) psihologic."
Marea suspiciune a lui Nietzsche ("nihilismul" su)
e c morala, valorile altruiste, cele cretine, democraia,
dar i raiunea de origine socratico-platonic, tiina
n general, apoi "voina liber", "i1nperativul categoric"
etc. nu sunt dect iluzii - ce-i drept, uneori avantajoase
i profitabile, dar nu mai puin iluzii. Ele se nasc din
lipsa de curaj a oamenilor i a filozofilor: "Eroarea
(credina n ideal) nu este orbire, eroarea e laitate",
scrie e1.41 Privirea lui neierttoare i ptima "ochiul lui mare, de ciclop ", fie i ntr-o alt variant
dect cea socratic, dar urmnd aceeai tradiie
nihilist - scruteaz deopotriv originea lucrurilor, dar
41 Ecce Homo, op. cit., p. 4.

232

NOUL - O VECHE POVESTE

mai ales pe aceea a oamenilor i, de aici, a ideilor lor,

deconspirndu-Ie secrete penibile, care ni-i fac ridicoli
i, prin urmare, lipsii de credibilitate n afirmaiile lor.
Un mod de judecat frecvent n viaa social i n cea
politic din vremea noastr a deduce din putina credi
bilitate a unui personajjalsitatea spuselor sale - a devenit la
Nietzsche metod critic fundamental: "El, [filozoful],
are datoria de a fi nencreztor, de a privi lumea du
mnos, din toate abisurile bnuielii."42 Pentru cei care,
astzi, sunt pltii s priveasc n felul inaugurat
cndva de Nietzsche, avem un cuvnt tehnic: paparazzi!
Spre pild, cum s mai crezi n tiin cnd Nietzsche,
uitndu-se "rutcios", prin gaura cheii, la oamenii de
tiin, ne arat c felurile lor de a face tiin se explic
prin obria lor social? "Fiii funcionarilor de la regis
tratur" devin clasificatori schematici. "Exist filozofi
care nu sunt n fond dect creiere schematice - acestora
formalul meseriei printeti le-a devenit nsi esena
lucrurilor . . . Fiul unui avocat va continua s fie avocat
i ca cercettor, vrnd n primul rnd s-i pstreze
dreptatea i abia n al doilea rnd s aib, poate, drep
tate."43 Mai aflm c fiii pastorilor protestani (s se
aib Nietzsche n vedere pe sine?) sunt convini c vor
fi crezui, de ndat ce au enunat o tez, "fiindc au
nrdcinat obinuina de a fi crezui, aceasta la p
rinii lor fcnd parte din meserie !" Dimpotriv, sa
vanii evrei ar ine mult la logic, deoarece evreii, n
mod tradiional, s-au obinuit s nu fie crezui - sus
ine Nietzsche - i atunci se vd nevoii s foreze
-

42 Dincolo de bine i de ru, 2, 34, op. cit., p. 49.

43 tiina voioas, 348, op. cit., p. 222.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

233

consimmntul celorlali . "Nimic nu este mai demo

cratic dect logica" - spune Nietzsche aparent aproba
tor, dar n fapt echivoc, deoarece i cunoatem bine
dezgustul pentru democraie exprimat n attea rnduri:
"Pentru ea, logica, chiar i nasurile coroiate sunt drepte."
Europa ar trebui s le fie recunosctoare evreilor - mai
adaug filozoful care ura totui, cum se tie, antisemi
tismul - pentru c i-a adus pe ceilali "la raiune"; cu
toate acestea, adugm noi, "nasurile coroiate" nu pot
fi drepte, evreii lui Nietzsche rmn evrei, iar logica,
tot dup el - departe de adevr . . .
Cunoaterea lui Nietzsche deriv astfel din intuiia
psihologic, sau chiar din excursuri sumare, adesea ne
drepte, dar profunde de sociologie; ghicim dej a profi
tul pe care l vor trage de aici relativitii secolului XX,
cei care (pstrnd "perspectivismul" filozofului ger
man, dar fr ptrunderea sa psihologic) vor ncerca
s probeze c nu exist cunoatere obiectiv i univer
sal, ci numai determinri psihologice, sociologice i
culturale de natur individual comunitar sau social .
Principiul "privitului prin gaura cheii" pentru a dis
credita ("deconstrui") ideile, pus n micare de Nietzsche
va triumfa n tiinele umane ale secolului XX, mai nti
la Sigmund Freud, apoi la muli alii - de la Max Weber
la Michel Foucault.

6. Nu putem, desigur, ignora aici nici dimensiunea

ironiei, comun celor doi. Cci iat: dialogul socratico
platonic i aforismul nietzscheean mprtesc i datul
fundamental c sunt singurele genuri filozofice care
utilizeaz nu numai n mod consecvent, dar i n mod

234

NOUL - O VECHE POVESTE

esenial ironia. Ethos -ul lor comic, ironic sau sarcastic

contrasteaz flagrant cu impersonalitatea aristotelic,
gravitatea stoic, dogmatica neo-platonic i scolastic,
uscciunea kantian, emfaza hegelian i chiar cu poe
ticul mitic al Socratelui platonic din unele dialoguri mai
trzii, precum Phaidros (dar i cu poezia oracular din
Aa grit-a Zarathustra) . Este cazul s ne ntrebm dac
nu cumva tocmai poziia lor excentric n ansamblul
filozofiei, ct i pasiunea lor comun antidogmatic,
dedicat subversiunii intelectuale i politice, nu au
generat utilizarea masiv a ironiei. Cred c da, cci ex
centricitatea, marginalitatea trebuie s utilizeze mij
loace "oblice" pentru a ataca "centrul", iar strnirea
rsului este un astfel de mijloc oblic nu doar predilect,
ci i indispensabil . E de fapt pratia prin care micul
David (social, politic, instituional etc.) obine o victorie
paradoxal mpotriva lui Goliat. Iar centrul - social,
politic, filozofic - este dat ca fiind ntotdeauna cel mai
tare, mai durabil, mai stabil. De aceea nu-i deloc de
mirare c utilizarea ironiei ca instrument de compen
sare a unei "boli" ontologice, psihologice, biologice n
poziia de start - ceea ce Nietzsche am vzut c i impu
t lui Socrate - l caracterizeaz n cea mai mare msur
i pe "marele bolnav" care a fost Nietzsche nsui.
Apoi ironia este i produsul preocuprii decisive a
celor dou genuri pentru etic, psihologic i omenesc .
n ambele cazuri, ironia e, evident, instrumentul de
demascare al unei imposturi, adic a unui fals etic . S
observm aici i c, dac orice filozofie, indiferent de
modalitate, i propune s resping ceea ce ea consider

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

235

ca fals, numai dialogul socratic i aforismul nietzscheean

au intenia nu numai s resping, dar mai ales s de
mate ceea ce ele vd ca fals, deoarece numai ele tra
teaz falsul ca pe o impostur i un viciu moral! Dar
de aici, din nou, ncep deosebirile: am putea spune c
ironia aforismului este, stilistic vorbind, afirmativ
(n pofida dimensiunii sale nihiliste n coninut), n
vreme ce aceea a dialogului e negativ (dei anti-nihi
list n coninut).
Ironia socratic, sau ironia n sensul propriu i vechi
al cuvntului (eironeia) ' obine demascarea imposturii
prin disimulare, ceea ce presupune o dubl negaie: aa
cum am mai artat n alt loc, Socrate simuleaz inocenta
ntrebtorului (a lui nsui) i libertatea celui care rspunde.
n fapt, ntrebarea (i ntrebarea socratic n mod spe
cial) nu este niciodat inocent, iar cel care rspunde
nu mai e niciodat liber, deoarece a ales s joace jocul
impus de cel care ntreab i s-a supus presupoziiilor
contextului interogafional. Dialogul, aadar, neag expli
cit responsabilitatea ntrebtorului i lipsa de responsa
bilitate a celui care rspunde, dar n acest fel l prinde
pe acesta din urm ntr-o curs - contradicia logic
pe care cel care a acceptat presupoziiile ascunse esen
ialiste ale lui Socrate nu o mai poate evita. Iar noi rdem:
de nfumurarea lui Hippias, de prostia lui Polos, de
nesimirea lui Callicles, de incontiena lui Ion, de dog
matismul lui Gorgias, de aerele rsuflate ale lui Prota
goras, de logomania lui Prodicos, de teribilismul lui
Thrasymachos - toate demascate prin aceast disimulare,
dublu negativ. Ceea ce nu nseamn c acetia sau alii
asemenea lor nu au i ei cumva, uneori, dreptate . Dar

236

NOUL - O V E C H E P O V E STE

ethos-ul moral al dialogului e att de convingtor, nct

"adevrul" conteaz mai puin dect persoana care l
pronun i care l contamineaz; aa c putem spune
i aici ceea ce s-a spus n legtur cu doi celebri filozofi
francezi (Sartre i Aron) ai secolului XX: preferm s
ne nelm cu Socrate dect s avem dreptate cu
Protagoras (Gorgias sau Hippias etc.) !
Spre deosebire de dialog care, precum vedem, i
obine efectul prin disimulare ?i negaie, aforismul ridicu
lizeaz afirmativ, direct; alegaiile sale pronun enor
miti, aa cum o fac, vizual, caricaturile, plasnd sub
lupa mritoare a satirei chiar i cele mai puin vizibile
defecte . Spre deosebire de dialogul socratic, care e
nevoit s ocoleasc, s simuleze, pentru a-l surprinde
pe adversar, aforismul arjeaz direct, impetuos, acu
mulnd n cascad denunurile i zvonurile sordide i
care ridiculizeaz victima . Caricatura e completat n
trsturi rapide, sugestive, conlucrnd nemilos, con
vingnd mai ales prin exagerarea grotesc, dar i prin
arta de a fi impecabil i cuceritoare sub raport stilistic.
Probabil c ea mizeaz - corect - pe complicitatea
noastr resentimentar cu denunarea slbiciunilor as
cunse ale celorlali, mai ales ale celebritilor de tot
felul . Nu procedeaz tabloidele de azi ntocmai, cu mare
succes? (Dar nu are i dialogul socratic aceeai miz
de tabloid - chiar dac mai disimulat exprimat?) Mi
zeaz, de asemenea, pe faptul c suspiciunea nu are
nevoie neaprat s fie dovedit pentru a fi crezut; e
destul s fie suficient amplificat, susinut cu noi brfe
i exacerbat .

C N D S O C R A T E A R E D R E P TA T E

237

Un singur exemplu: demascnd falsa reputaie i

onorabilitate a aa-numitului "spirit obiectiv"44 - n
care recunoatem pe practicantul tiinei pozitive i al
filozofiei de tip kantian (s fi fost caricaturizat aici i
un mare elenist precum Wilamowitz-Moellendorff, cel
care criticase aspru Na?terea tragediei?) - Nietzsche se
nveruneaz pe msur ce se apropie de sfritul frag
mentului. Iar finalul - o picant "brf" de tabloid - e
nimicitor, aruncnd personajul i tot ceea ce el repre
zint n ridicolul cel mai cras i izgonindu-l astfel, n
ochii cititorului, de pe podiumul academic pe care
secole de raionalitate i tiin obiectiv l aezaser
cu veneraie: astfel, srmanul "spirit obiectiv" apare
a fi numai un instrument, o oglind, dar nu e nici un
scop, nici o soluie, nici o poart (Aufgang), nu e nimic
tare, puternic, de sine stttor, nu are un punct propriu
al lui de sprijin, o pasiune a sa proprie, o individualitate
solid, un exces personalizant etc .; " e mai curnd doar
un mulaj maleabil, distins, rsuflat, delicat, care tre
buie s atepte mai nti un oarecare cuprins i coninut
(Inhalt und Gehalt) pentru ca s-i dea form dup acesta;
n mod obinuit e un om fr cuprins i coninut, un
"altruist", un om fr un sine (ein "selbstloser Mensch "
- scrie Nietzsche uznd de echivocul adjectivului) . Ca
urmare - vine sentina lichidatoare - el e un nimic i
pentru femei, n parantez fie spus!" Ce "dezgolire"
nemiloas - n parantez fie spus!

7. Doi mari suspicioi, aadar, doi psihologi, doi ex

centrici, doi teribili ironiti n fine - acetia sunt Socrate
44

Dincolo de bine i de ru, 6, 207, op. cit., pp. 129-132.

238

NOUL - O VECHE POVESTE

i Nietzsche: iat-le ajinitatea de fond! S observm ns

acum, pentru ultima dat, i diferena sub raporrul meto
delor i demersurilor: drumul pe care l ia suspiciunea
n fiecare dintre cele dou cazuri este nu numai altul,
dar s-ar putea spune c este chiar diametral opus celui
lalt: de la zei ctre oameni, n cazul lui Socrate, aa cum
am artat mai sus; de la oameni ctre zei, n cazul lui
Nietzsche, aa cum vom vedea imediat.
S recitim, de pild, celebrul aforism 125 din tiina
voioas, intitulat "Der tolle Mensch" (omul icnit): "N-ai
auzit de acel om icnit care n miezul zilei aprinsese o
lamp, alerga prin pia i striga nencetat: l caut pe
Dumnezeu, l caut pe Dumnezeu! ?" icnitul, care nu
e pur i simplu un nebun sau un netot (altfel Nietzsche
ar fi folosit cuvntul "Narr"), are de-a face cu oameni
care - ne spune autorul - nu cred n Dumnezeu i de
aceea aciunea sa le strnete ilaritatea. Dar Dumne
zeu nici nu s-a pierdut, nici nu a emigrat, nici nu s-a
ascuns - cum sugereaz ei n derdere; icnitul le spune
oamenilor adevrul: "Dumnezeu e mort, Dumnezeu
rmne mort i noi l-am ucis!" Oamenii l-au ucis pe
Dumnezeu n inima ?i n mintea lor. i ceea ce e poate
nc i mai grav, aceti oameni, care, altminteri, au bise
rici i slujbe divine, nici nu-i dau seama de crima lor:
"Fulgerul i tunetul au nevoie de timp, lumina stele
lor are nevoie de timp, faptele au nevoie de timp pentru
a fi vzute i auzite."4s
n filigran, rsturnat cumva, citim ns n acest aforism
vechea anecdot filozofic despre Diogene din Sinope,
45 tiina voioas, 125, op. cit., p. 129. Traducerea, senmat Liana
Micescu, folosete pentru toll "nebun" .

C N D S O C R AT E A R E D R E P TATE

239

filozoful cinic, discipolul lui Antisthenes, care, nota

bene, fusese, la rndul lui, discipolul lui Socrate. Diogene
este, n fapt, un Socrate extravagant i excesiv - ein toller
Sokrates - ca s spunem astfel. Diogene renun la apa
renta politee atic, la disimularea pe care le mai arta
Socrate i i provoac direct concetenii: odat se spune - el umbla n plin zi cu o lamp aprins n mn,
declarnd, spre stupoarea general, c e n cutarea
unui om!46 n pofida modului su radical de a proceda,
Diogene a rmas nc un socratic, deoarece el i vede
misiunea de origine divin n faptul de a-i trezi pe
oameni din somnul imposturii morale, de a le arta c
nu sunt cu adevrat ceea ce pretind a fi. L.ampa lui Diogene
este substitutul raiunii socratice care st "aprins" n
plin zi, deoarece lumina ei este de alt natur dect
lumina fizic a zilei, luminnd esenele i sufletele ne
muritoare ale celor care se afl n preajm i ar avea
puterea s-i neleag menirea. Nencrederea n oa
meni - da - e uria la Diogene, aa cum devenise mare
la Socrate, dar nu nc total! nc mai era la grec o
speran de trezire, cci lampa sa rmnea aprins !
"icnitul" lui Nietzsche - acest "Diogene inversat" (n fapt un alter ego, ca i Zarathustra, ca i Dionysos,
al lui Nietzsche nsui) nu mai caut ns un om, ci pe
Dumnezeu . Misiunea sa nu mai vine de la Dumnezeu,
ci se termin la Dumnezeu, nu se mai ndreapt spre
oameni, ci fuge dinspre oameni. Mai exact, icnitul i-a
abandonat deja pe oameni . Omul autentic e de mult
pierdut i nici nu mai merit a fi cutat. Doar n ceea
46 Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, VI, 41,
Polirom, Iai, 1997.

240

NOUL - O VECHE POVESTE

ce-l privete pe Dumnezeu, u n moment mai pare a fi

o speran: dar i ea expir curnd, rpus de batjo
cura general a celor care nu numai c nu cred, dar nici
mcar nu sunt contieni c nu cred, la fel dup cum inter
locutorii lui Socrate nu tiau c nu tiu. n acest caz,
nici raiunea (darul divin) cu ajutorul creia putem cuta
i vedea n ntunericul necunoaterii nu mai are sens:
"Pn la urm icnitul arunc lampa la pmnt, nct
aceasta se fcu frme i se stinse. " Lumina raiunii aprins cndva de Soc rate, pstrat aprins prin filo
zofie chiar de un "cinic" precum Diogene, iat, a fost
acum definitiv stins !
Socrate, alias Diogene - i " omul icnit", "noul Dio
gene", alias Nietzsche: ei seamn mult - i se deose
besc mult: precum mna dreapt i mna stng. (Cele
dou mini nu sunt congruente n spaiul tridimen
sional, cum remarcase Kant, dar sunt astfel, dac ar fi
rotite n spaiul cvadrimensional . Ar putea oare exista
i n lumea ideilor un spaiu mai generos, "cvadrimen
sional", n care Socrate i Nietzsche, dar i tot ceea ce
ei reprezint, s devin fpturi i filozofii congruente?)
Ambii sunt nite excentrici, contrazicnd centrul,
extravagani, provocatori, fr pereche n raport cu
ceilali oameni; ambii pot fi subiectul unor hohote de
rs i, totodat, i ridiculizeaz pe ceilali, dezgolindu-Ie
vidul interioritii i impostura. Ambii se exprim n
mod colocvial, resping orice esoterism, orice deriv
ntr-un jargon savant, n austeritatea uscat a tratatului
tehnicist. Ambii fac din suspiciune i din ironie ade
vrata lor profesie. Ambii i pun fr rest viaa n
palma predicii lor, nenelegnd s fie filozofi de catedr,

C N D S O C R A T E A R E D R E P TA T E

241

ci numai vieuitoare filozofice neasemuite; ambii vor

s-i trezeasc cu ghioni contemporanii din toropeala
intelectual i inautenticitatea moral. Ambii aprind lam

pa autenticitii i a cunoaterii n miezul zilei prejudecilor.

Dar aici se vede cel mai bine i opoziia lor care i
plaseaz, ca s spunem astfel, pe extremitile unei linii
ideale: unul ine aprins n continuare lampa - ce se
travestete n dialog, dialectic, tiin, cunoatere, mai
trziu n Lumini; cellalt o d de pmnt, lsnd-o s
se sparg n mii . . . de "fragmente postmoderne" - i o
stinge. Primul caut pentru Dumnezeu un om i e omort
nainte, poate, de a-l gsi; cel de-al doilea caut pentru
om un Dumnezeu pe care l proclam mort, deoarece
nu-l mai gsete. Ambii arunc lumii provocarea
lmpii aprinse n miez de zi. Doar c unul consacr
pentru posteritate o lamp fr oameni, cellalt - o
lume fr zei . . .

8 . i atunci, pn la urm, care dintre cei doi "are

dreptate"? Sau mai are vreunul? (Are dreptate fata pe
al crei T-shirt e imprimat versetul din Zarathustra, sau
prietenul ei pe al crui tricou e, desigur, eternul chip
al comandantului Che?) Am vzut c Nietzsche i reproa
lui Socrate raionalismul prin care ar fi denaturat viaa .
Chiar de ar fi ajuns la adevr - susine el -, cercetarea
socratic e inacceptabil din perspectiva "vieii" . Cci
adevrul nu slujete viaa i, dup cum scrie Nietzsche,
falsul nu se opune acesteia: "Falsitatea unei judeci
nu constituie nc, dup prerea noastr, o obiecie m
potriva acesteia . . . Problema care se pune este aceea de
a afla n ce msur poate aceast judecat s favorizeze,

242

NOUL - O VECHE POVESTE

s ntrein viaa, s conserve i chiar s amelioreze

specia; iar noi suntem predispui s afirmm c jude
cile cele mai false (dintre care fac parte judecile
sintetice a priori) sunt pentru noi cele mai indispen
sabile . "47
Fie: Socrate, cu "cuitul su dialectic", s-a pronunat
mpotriva " vieii", chiar dac a avut dreptate n mod
formal mpotriva atenienilor! Dar Nietzsche nsui, pe
care l-am descoperit att de afin lui Socrate - el ce
altceva a fcut? Putem spune c el e mai puin corosiv,
c sfie mai blnd cu cuitul propriu vlul minciunilor
ipocrite i al mitologiei, c menajeaz mai mult preju
decile sau presupoziiile filozofilor sau teologilor?
N-a avut el dreptate mpotriva nemilor si infatuai?
De ce am crede c denunul pe care el l practic la
adresa raionalismului, a cretinismului, a naionalis
mului, a pozitivismului, a democraiei vine s pledeze
n favoarea "vieii", n vreme ce denunul socratic la
adresa mitologiei i a moralei tradiionale, ori a politicii
atenienilor ar fi vorbit mpotriva " vieii" ? A denuna
raionalismul ca iluzoriu i totodat a afirma c, tocmai
deoarece e prezentat astfel, el va mai putea susine viaa
ca minciun util (dac a fcut-o vreodat) e o impo
sibilitate psihologic: cci din momentul cnd cineva
l crede pe denuntor, el nu mai poate avea ncredere
n raiune, de vreme ce s-a convins c obiectul credin
ei sale e iluzie; iar dac nu mai are ncredere n raiune,
aceasta, pentru el, nu va mai "ntreine viaa". Dac
admitem c religia sau metafizica pot fi de folos pentru
muli oameni, nu Bindc ar fi adevrate, ci deoarece
. .

47 Dincolo de bine i de ru, 1, 4, op. cit., p. 14.

C N D S O C R AT E A R E D R E P TA T E

243

ofer un sens vieii acestora (e o opinie pe care, dup

Nietzsche o regsim la destui filozofi ai secolului XX,
de pild la William James sau chiar la Richard Rorty),
dar susinem n acelai timp c ele sunt iluzorii, c nu
au nici un fundament n "realitate", trebuie s fim de
acord c adevrul acesta, odat deconspirat, devine
duntor sau inutil exact n msura n care este crezut.
Din acest motiv Nietzsche distruge cu "ciocanul"
metafizica tradiional i, totodat, - cum a observat
Heidegger - o repune cu fiecare lovitur napoi, fie i
cu capul n joS !4 8 Dar nu o ia, astfel, pe ea ameteala? Pe
ea, pe noi?
Aadar, dac Nietzsche are dreptate, iar Socrate (i
tradiia raionalismului n sens mai larg) - nu, atunci
primul e "mpotriva vieii", pentru c nimicete o iluzie
protectoare, fie ea a raionalismului sau a socratismului
n sens larg; dar, dac e aa, propria sa misiune de a
pune naintea oamenilor oglinda autenticitii n care
s se vad pe deplin i n adevrul lor nesuferit, altfel
disimulat cu ipocrizie, nu mai are sens i, n consecin,
el nu se mai poate pronuna nici mpotriva lui Socrate
(ori a lui Platon, Isus, Kant sau Spinoza) . Dar dac
Socrate are dreptate i totodat el e "mpotriva vieii"
prin ironia sa, prin dinamita sa critic, prin suspiciunea
sa fa de preteniile de competen i respectabilitate
ale oamenilor, atunci i Nietzsche e cu att mai mult
un mare i ultim socratic nemrturisit. Avantaj Socrate.
De fapt, Nietzsche nu-l poate respinge pe Socrate,
sau cel puin nu-l poate respinge n ansamblu: cci sunt
48 V. i M. Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, Humanitas, Bucu
reti, 2005.

244

NOUL - O VECHE POVESTE

prea apropiai, prea afini i ndat s-ar respinge pe sine. Ce

s-i reproeze? Ironia, excentricitatea? Le are i el. Lipsa
de prejudeci? O mprtete. "Boala", "decadena"?
Cum ar putea fi socotit Nietzsche un sntos - la minte,
la trup, la spirit? Cum s nu fie "decadent" omul care
ncurajeaz ironia, rsul, dansul dionisiac cu vorbele,
voiosul nihilism mai presus de orice? S-i reproeze
resentimentul? Dar cel care tie att de bine s-i spio
neze prin gaura cheii pe toi ceilali poate fi exonerat
de bnuiala de a fi el nsui cel mai mare resentimentar?
Dac Soc rate se rzbun pe atenieni, putem crede c
Nietzsche nu-i vars nduful refulat pe germani?
Poate s se mai ncrunte la Socrate pentru a fi susi
nut eroarea c adevrul aspru e preferabil minciunii
convenabile? E obligat s aib i Nietzsche aceast
iluzie socratic, chiar dac i e greu uneori s-o mrtu
riseasc, chiar dac a scris c "momentul cunoaterii
a fost minutul cel mai mndru i cel mai iluzoriu al
istoriei universale" . Altminteri, cum poate Nietzsche
s scrie fraza citat mai nainte: "filozofii sunt cu totul
nite avocai care nu vor s se numeasc astfel, i anume
mai ales irei purttori de cuvnt ai prejudecilor
proprii pe care le boteaz adevruri"? Dar nu-i i Nietz
sche un filozof? Sau mai curnd, n privina filozofiei,
denunul su are n vedere numai tradiia filozo
fiei sistematice, marele tratat, metafizica tradiional,
scolastica, platonismul, spinozismul, kantianismul,
schopenhauerismul, adic tot ceea ce e altceva dect
Socratele "pur i dur"? Fie i aa . Numai c atunci,
printr-un fel de "a doua opiune" implicit i (poate)
nedorit, dar inevitabil, l ntlnete din nou pe

C N D S O C R A T E A R E D R E P TA T E

245

Socrate, n oglinda istoriei filozofiei, la captul cellalt

al masivului centru, ca precursor i inspirator chiar al
propriului denun cu care el nchide paranteza metafi
zicii tradiionale i a tratatului sistematic.
Pe scurt, dac n Nietzsche se afl un Soc rate, fie i
inversat, fie i rsturnat, un Socrate ascuns i cumva
desemnat numai printr-o "a doua opiune" nevzut,
orice critic radical din partea sa a socratismului, a
tradiiei raionalismului, chiar a metafizicii platoni
ciene, indisolubil conectat de socratism, se preschimb
n autocritic i renegare; mai mult, ea tinde la autoani
hilarea tiului propriei critici: din nou, avantaj Socrate!
i nu e un avantaj numai asupra lui Nietzsche, ci i (ba
chiar ntr-o msur mult mai mare) asupra ntregii
furii antiraionaliste i relativiste ulterioare care, sus
inndu-se adesea pe "pilonul Nietzsche", a dorit cu
tot dinadinsul parc s-i pulverizeze fundaia i s-i
renege filiaia tradiional, reducndu-se la inepie i
echivoc. Deci, la urma-urmelor, tot Socrate i spiritul
su ies n avantaj.
Sau a triat cumva arbitrul?
*

Socrate - "o masc a lui Nietzsche" ? Sau invers:

Nietzsche - o masc a unui Socrate supus i el "eternei
rentoarceri a aceluiai"? Un Socrate care se complace
n ironie mascndu-se n contrariul su, de care se deo
sebete nu mai mult i nu mai puin dect se deose
bete dreapta de stnga, demascndu-se apoi pentru
un moment, dar i rzndu-i totodat de ncurctura
noastr, care - erudii fr haz, har i habar - nu mai

246

NOUL

O VECHE POVESTE

tim s-i recuperm identitatea? "Toate spiritele pro

funde au nevoie de o masc; mai mult dect att, n
jurul fiecrui spirit profund se formeaz nencetat o
masc, datorit interpretrii invariabil false, adic anoste,
a tuturor cuvintelor sale, a tuturor pailor si, a tututor
manifestrilor vieii sale ."49 i atunci, ndrtul m
tii ori al mtilor succesive, provizoriu denumite Socrate,
Silen, Nietzsche, Dionysos, Diogene, "icnitul cu lampa",
Supraomul cu sau fr T-shirt etc ., exist . . . - ce? Sau
chipul, sau prisosul. Cum? N-ai hotrt ?

49 Dincolo de bine i de ru, 2, 40, op. cit., p. 55 .

Cuprins
Nota autorului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

" Lucruri vechi i prfuite . . . " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Artizanul, artistul i arhetipul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16

"Dac ar exista un ochi pe spatele cerului"

68

"Enciclopedia" lui Umberto Eco

versus

Arborele lui Porfir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88

Revoluia ca restauraie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

113

Pe urmele lui Licurg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165

Cnd Socrate are dreptate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

185

Redactor

VLAD RUSSO
Tehnoredactor

MANUELA MXINEANU
Corector

MARILENA BLEL
DTP

EMILIA IONACU
DAN DULGH ERU
Aprut

2008

B UC URET I - ROMNIA
Tipar:

vizual

0722 829 408