Aristarco o de la

percepcin
Javier Ruiz de la Presa

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Primera edicin, Noviembre de 2011
D. R. Javier Ruiz de la Presa
Portada: Zeus y Europa en una urna griega
del siglo IV a. C..
Impreso en Mxico
Dmeter Ediciones.
ISBN: 978-0-9840368-3-7

Aristarco o de la percepcin.
(O la segunda parte de Telicles o de
la sabidura)
Dos personajes: un acadmico y un
escptico discuten sobre la naturaleza del
conocimiento haca el medioda de un verano
en el ao 355 a. C. en Atenas.

-Aristarco: Convendrs, Telicles, que es

cosa ardua comenzar justo donde hubimos de
finalizar el da de ayer.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque todo fin complica las
cosas: pone problemas en los nuevos inicios.
Empezar a pensar, es cada vez ms difcil, al
pasar del tiempo, porque es arrastrar todo lo
pasado contigo.
-Telicles: No me importa. Estoy dispuesto.
-Aristarco: Vaya, pues no embrollemos las
cosas dilatndolas.
-Telicles. Bien.
-Aristarco: Entonces veamos de no
confundir una de las partes con el todo y
3

sealemos sus lmites para no vernos tentados

por el error contrario.
-Telicles: Cul error?
-Aristarco: El de quienes niegan el valor de
ciertas evidencias solo porque aquellos que se
han ocupado antes de ellas, no han sabido
templar su nimo y han errado el juicio al
juzgar sus consecuencias. No te parece que
unos y otros carecen de medida?
-Telicles: S.
-Aristarco: Qu diremos en lo que
concierne a nuestro problema?
-Telicles: Habla, que pondr mucho
cuidado en lo que digas.
-Aristarco: Pues no perdamos tiempo.
Recuerdas que convinimos que a veces el
hombre tiene cierto desajuste entre sus
necesidades reales y sus deseos?
-Telicles: S, lo recuerdo.
-Aristarco: Decamos tambin que el justo
discernimiento entre unas y otros est mediado
por las diversas afecciones del alma?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues esto mismo es lo que ahora
me tiene consternado.
-Telicles: No veo la causa.
-Aristarco: Por eso me preocupo, porque yo
tampoco la veo. O nos hemos aclarado ya
4

cul es el origen y, por tanto, la causa de estos

movimientos del alma?
-Telicles: No fue eso lo que hiciste al
distinguir cuatro tipos de afecciones y dos
modos de arrobamiento?
-Aristarco: Creo que no, pues con ello nos
hemos referido al momento terminal de la
afeccin, pero no al origen de la afeccin en
cuanto tal.
-Telicles: No alcanzo a advertir la
diferencia.
-Aristarco: Te dir cmo me la represento y
me valdr para ello de una analoga con un
pensamiento que quiz me has odo en otro
tiempo: admitiras que los afectos nobles
como el valor y la esperanza se originan en la
parte irascible del alma, y que, en cambio, el
apetito sexual y el apetito de descanso
proceden de su parte concupiscible, de modo
que existe un origen localizado para cada uno
de nuestros afectos, segn la relacin que el
alma establece con el cuerpo?
-Telicles: Me parece acertado, Aristarco.
-Aristarco: No diremos igualmente que la
comprensin del lenguaje se asienta en la parte
racional del alma y que la percepcin de la
belleza, ese sentimiento de armona que nos
5

procura la contemplacin, procede de la parte

ms excelsa del Logos?
-Telicles. Qu parte es sta?
-Aristarco: Aquella que trasciende las
potencias del entendimiento, ya que no
requiere, para manifestar la armona contenida
en las formas inteligibles, de los lmites con
los que el concepto y el juicio expresan la
esencia de las cosas an cuando la razn pueda
apelar al sentido de la armona, segn sus
propios recursos, luego de esta experiencia.
-Telicles: Es justo.
-Aristarco: No deducimos de estas
observaciones que existen diversas potencias
anmicas, algunas superiores, otras inferiores,
segn las cuales se rige, ora el conocer, ora el
apetecer?
-Telicles: S.
-Aristarco: Existen, pues, diversos
orgenes para cada una de nuestras
actividades, segn las partes del alma
comprometidas?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Si, por otra parte, como
decamos antes, la percepcin est mediada,
ora por la sensacin, ora por la necesidad, ora
por el deseo, no debemos reconocer diversos
orgenes de la percepcin del modo como hace
6

un momento advertamos diversas races de la

experiencia?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y no habr que atribuir a los
distintos movimientos del alma segn sus
partes propias, la causa de la dominancia
variable de las partes mediadoras?
-Telicles: Se sigue con necesidad de lo que
ya sealaste.
-Aristarco: Pues en tal caso, cuntas
formas de la percepcin podremos reconocer
si atendemos nuestra propia experiencia?
-Telicles: Difcil pregunta.
-Aristarco: Yo me sospecho que no son
pocas y, si quieres, podemos aplicarnos a
distinguirlas y analizarlas.
-Telicles: En verdad me place tu idea. Pero
dime: por dnde habrs de comenzar?
-Aristarco: Yo dira que los diversos modos
de percepcin dependen claramente de
distintas modalidades y orgenes de la
experiencia. Como cada causa la configura
segn su diversidad de origen, habr tantos
estados internos como diferencias y
distinciones entre las diversas causas. Te
propongo llamar intensidad al conjunto de
efectos vinculados por un concepto de causa
que sea semejante, es decir, aquella que solo
7

admite
diferencias
de
origen,
con
independencia de las variaciones de magnitud
y de fuerza propias de cada uno de los agentes
que representan causas posibles. Esto, claro
est: atendiendo a los gneros ms grandes
que pueden obtenerse al dividir la sensacin
segn la diversa naturaleza de nuestras
percepciones.
-Telicles: Perfectamente (con perplejidad),
puedes repetirlo todo?
-Aristarco: Digo que la intensidad designa
un mismo origen y el conjunto de sus
diferencias, ora de figura, ora de magnitud, ora
de fuerza.
-Telicles: La verdad es que no te
comprendo.
-Aristarco: Vers que es en extremo simple
cuando consideres las formas que abarca cada
una de ellas. Creo poder distinguir cuatro
distintas.
-Telicles: Cules?
-Aristarco: La intensidad pura, la
intensidad orgnica, la intensidad objetiva y
la intensidad mixta que es una combinacin de
las precedentes. Yo llamara intensidad pura al
origen espiritual de nuestras afecciones
anmicas. La intensidad orgnica sera una
causa corporal de stas mismas. La intensidad
8

objetiva consistira en una causa exterior tanto

al alma como al cuerpo pero que incide sobre
el alma segn la fuerza que conviene a la
forma de aqulla y de acuerdo a la
receptividad del alma. La intensidad mixta
sera ora una combinacin de la intensidad
pura con la orgnica, ora de la pura con la
objetiva, ora de la orgnica con la objetiva, ora
de la orgnica, la pura y la objetiva, porque a
veces el alma recibe toda clase de influencias
y en su afeccin las contiene armnicamente a
todas, igual que una cuerda, dada su longitud,
contiene a todos sus armnicos, en cada una
de sus vibraciones.
-Telicles: Creo que ya te comprendo. Pero
tengo algunas dudas: la intensidad objetiva
no se convierte en intensidad orgnica cuando
afecta alguno de los rganos o a los sentidos
del cuerpo?
-Aristarco: Es una buena pregunta Telicles,
puesto que la sensacin produce una
modificacin de estado en la sensibilidad. Y lo
mismo sucede con el alimento o cualquier otra
cosa ingerida en relacin con los rganos del
cuerpo. Sin embargo, esto que podramos
llamar "intensidad objetivo-orgnica" tiene un
origen objetivo y el origen ltimo de un agente
es el nico criterio que he tomado como
9

apoyo. Por ello, con la intensidad orgnica

quiero representarme los cambios que se
originan dentro del cuerpo y a causa del
cuerpo. Has observado que sin causa
aparente hay das en que tenemos un tono vital
disminuido y otros, en cambio, en los que
crece sbitamente y estamos tan llenos de
fuerza que nuestro potencial nos deja
verdaderamente sorprendidos?
-Telicles: S.
-Aristarco: No hay tambin ocasiones en
que los problemas que el da anterior no te
daban respiro luego te parecen nimiedades a
causa de la alegra que, de modo inexplicable,
comunica una especie inesperada de gran
vigor a tu alma y a tu cuerpo? Qu dirs de
esas ocasiones en que somos profundamente
sentimentales y estamos prestos a llorar,
ignorando sin embargo, la causa de nuestra
afliccin aparente? O los das en que nos
conducimos locuazmente porque una rara
simpleza se ha apoderado de nosotros y no
tenemos voluntad para privarnos de ella? Y la
irritabilidad que, con pocas horas de sueo y
muchos desvelos nos domina pese a nuestro
mejor esfuerzo, as como la melancola que le
acompaa,
sentimientos
ambos,
que
desaparecen
en
cuanto
somos
ms
10

considerados con nuestro cuerpo? No diras

que en todas estas sensaciones la afeccin
parece originarse en la parte concupiscible del
alma ya que es aquella que est ms
ntimamente ligada a las modificaciones del
cuerpo? Y no es claro que en cualquier caso
debemos ubicar la causa ltima en los
procesos que tienen lugar dentro del mismo?
-Telicles: S, eso creo.
-Aristarco: Pues yo me figuro que an
cuando no advirtiramos ningn cambio,
existe cierta intensidad orgnica subyacente al
equilibrio que experimentamos en ese
momento. Mas, si el desequilibrio es capaz de
afectar ntegramente nuestro estado de nimo,
no te parece que ello prueba la estrecha
unidad que existe entre las diversas partes del
alma, ya que, igual que los armnicos,
responden al llamado de la concordia cuando
se hace vibrar una cuerda?
-Telicles: S, eso mismo.
-Aristarco: No es pues una consecuencia
necesaria que el alma quede polarizada hacia
una intensidad de acuerdo a su fuerza y al
poder que tiene respecto de las otras que son
relativas a ella?
-Telicles: S.
11

-Aristarco: Pues concluyamos que a veces

cierta intensidad pura se sobrepone a la
intensidad orgnica y la domina, como ocurre
cuando nuestros pensamientos mejoran o
empeoran el temple no solo de nuestro estado
de nimo sino tambin de nuestro cuerpo. O
no sucede como si el pensamiento infundiese
unas veces, y sustrajera otras, algo del poder
que llevamos en el cuerpo y en cada uno de
sus miembros?
-Telicles: S.
-Aristarco: Otras veces no ocurrir lo
contrario, que cierta intensidad orgnica se
impone a la intensidad pura, cuando por
ejemplo, agobiados por una dolorosa
enfermedad nuestro nimo se debilita
progresivamente a pesar de no flaquear en
nuestra voluntad, pues no sern tanto nuestros
pensamientos sino la disminucin del tono
vital la causa de nuestro ntimo deterioro?
-Telicles: En efecto.
-Aristarco: No pasa lo mismo con la
intensidad objetiva, que su fuerza de
imposicin es igualmente relativa, pues
depender de su armona con la intensidad
pura y la intensidad orgnica?
-Telicles: Sin duda alguna.
12

-Aristarco: En vista de todo ello, debemos

guardarnos de pensar en presencia de cierta
intensidad dominante que no existe sino ella,
porque en toda experiencia han de coexistir las
tres diversas intensidades con su magnitud
propia.
-Telicles: Ya, ya.
-Aristarco: Sin embargo, no crees que en
determinadas circunstancias, cierta intensidad
tendr un influjo tan grande sobre el alma a
causa de su fuerza, que las otras semejarn a
unos durmientes sumidos en un sueo
imperturbable?
-Telicles: Es una posibilidad.
-Aristarco: Pues lo que dices anticipa la
existencia de percepciones muy diferentes en
complejidad y naturaleza.
-Telicles: Te ruego que las examines.
-Aristarco: Con no poco gusto ya que me
va en ello la comprensin de m mismo.
Pienso, buen Telicles, que existen tres formas
de percepcin y que su naturaleza est
determinada por las formas de la intensidad y
sus combinaciones posibles.
-Telicles: As pues, la percepcin no es
simplemente la conciencia de las sensaciones?
-Aristarco: Yo dira que la percepcin
sensible consiste efectivamente en la
13

conciencia de ciertas sensaciones. Y tambin

aadira que la receptividad no se limita ni al
campo de los estmulos exteriores al cuerpo, ni
al campo de lo sensible.
-Telicles: Explcate.
-Aristarco: Distingo una percepcin
subjetiva, una percepcin objetiva y una
percepcin subjetivo-objetiva. Cada una de
ellas contiene un nmero de variantes idntico
al nmero de intensidades posibles.
-Telicles: En verdad?
-Aristarco: Averigmoslo. Defino la
percepcin subjetiva como cierta afeccin
espiritual originada en las potencias que
provienen de la sustancia del alma. Entiendo
que en la percepcin objetiva el objeto se
percibe segn un sentir espiritual motivado
dominantemente por una intensidad objetiva.
En la percepcin subjetivo-objetiva la
intensidad subjetual y objetual tienen un poder
semejante.
-Telicles: Tiene cierta coherencia lo que
dices, a lo que parece, pero an no logro
representrmelo claramente.
-Aristarco: Es que nuestro discurso precisa
an de divisiones y ejemplos. Ahora me
ocupar de ellos: llamo a la primera forma
"percepcin subjetiva con intensidad pura".
14

No decamos hace un momento que nuestro

estado de nimo puede ser el resultado del
influjo, ora de una intensidad pura, ora de una
intensidad orgnica?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues sostengo que cuando la
intensidad
pura
tiene
una
palpable
dominancia, al grado que el efecto de la
intensidad orgnica se torne inapreciable, el
alma percibe tan solo las afecciones y las
emociones que ella misma se procura
mediante el pensamiento y el deseo. En esta
situacin el estado ntimo proporciona motivos
y las cosas sensibles son simple ocasin para
el trabajo de nuestros mviles internos.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Existe tambin una "percepcin
subjetiva con intensidad orgnica": aqu la
parte concupiscible del alma y quiz tambin
la irascible, colaboran con los impulsos que
nacen en el cuerpo y terminan por definir
nuestro estado de nimo. En estos casos, la
emocin, buena o mala, rebasa por mucho la
persuasin de nuestros propios pensamientos y
movimientos anmicos, bien por que llevan su
fuerza mucho ms lejos de lo que ellos pueden
lograr por s mismos originando una gran
desproporcin entre la magnitud de origen y
15

sus efectos consecuentes, o bien, porque

aquellos se oponen al torrente de las
emociones con tan poca eficacia como un
hombre que, inerme en una llanura, contempla
un ro que se desborda y est a punto de
engullirle y arrastrarle.
-Telicles: terrible
-Aristarco: S. Imagina un rbol cuyas
races no calan lo suficiente en la tierra y que
es fcilmente doblegado por los elementos
luego de oponerles una breve e intil
resistencia.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Existe tambin, aunque parezca
paradjico, una "percepcin subjetiva con
intensidad objetiva". Has observado que a
veces la naturaleza de las cosas y las
situaciones en que nos vemos envueltos se nos
impone con fuerza y, sin embargo,
doblegamos esta evidencia con la delectacin
que el deseo instaura en el alma, al grado de
confundir a nuestra propia conciencia, como
un actor que estuviese completamente posedo
por su papel, siendo incapaz de distinguir
entre la realidad y la ficcin? No queda
nuestra conciencia como dividida por la
emocin y el fin que la voluntad se propone, y
16

por la fuerza con que, en el fondo de s misma,

se impone la evidencia en el alma?
-Telicles: Tienes razn.
-Aristarco: Creo distinguir igualmente una
percepcin subjetiva con intensidad mixta, que
ofrece cuatro variantes distintas: 1- Aquella
que se funda a la vez en una intensidad pura y
en una intensidad orgnica. 2- La debida a
una intensidad pura y objetiva. 3- Otra que
combina la orgnica y la objetiva. Y 4- Una
ltima que concierta la orgnica, la pura y la
objetiva.
-Telicles: Describe despacio una por una.
-Aristarco: La primera semeja al hombre a
un imperio cuya fuerza proviene de un
impulso concertado del alma y el cuerpo, o, en
el extremo opuesto, a un campo de batalla en
que no reina ningn acuerdo: suceder as que
estando el hombre en tal o cual estado de
nimo se encuentre a punto de mudarlo a
causa de un cambio repentino en el cuerpo. O
bien: pese a estar afectado por la baja de su
tono vital, sentir fluir dentro de s una energa
de origen ms profundo que su desnimo y, en
ausencia de la intensidad objetiva, percibir
las cosas como dotadas de cierta irrealidad
que, an dado su desgane interior, ser
hermosa a causa de su poder.
17

-Telicles: La segunda variante de que

ahora vas ocuparte no es igual a la percepcin
subjetiva con intensidad objetiva que ya
describiste?
-Aristarco: Eres buen observador, pero
distingo una diferencia y he querido reservarla
para este punto, aunque en realidad constituye
una divisin respecto de aquella: no crees que
a veces, al combinar la intensidad pura con la
intensidad objetiva, lo que concebimos por
pura aspiracin del alma coincide en verdad y
belleza con lo que manifiesta la realidad
misma a travs de la intensidad objetiva?
-Telicles: No me parece imposible.
-Aristarco: En efecto: este es el caso del
hombre virtuoso: no necesita encubrir la
realidad en apariencias porque encuentra gozo
suficiente en ella sin necesidad de vestirla con
imgenes de su vida interna.
-Telicles: Ya veo.
-Aristarco: Qu me dices ahora de la
percepcin subjetiva con intensidad orgnica y
objetiva? No pueden ambas intensidades,
coincidir o diferir accidentalmente? Las
mociones del cuerpo no suscitan en la parte
sensible del alma ciertos afectos acordes o
discordes con la realidad objetiva, ya con su
belleza, ya con su fealdad?
18

-Telicles: Reconoces cierta fealdad en la

naturaleza?
-Aristarco:
Naturalmente
o
cmo
llamamos a la falta de armona?
-Telicles: Ya, ya. Pero Cmo explicas que
existan defectos en ella?
-Aristarco: Acaso he dicho que la
desarmona es un defecto? A m ms bien me
parece que es una propiedad del lmite.
-Telicles: De qu hablas?
-Aristarco: De que lo que posee una forma
no tiene una belleza sin lmites, ya que la
forma misma es un lmite. No diras que la
belleza, de ser limitada, engendrara belleza
dentro de ciertos lmites?
-Telicles: Parece razonable.
-Aristarco: Pues yo creo que las cosas no
engendran belleza cuando transgreden su
lmite, y eso ocurre fcilmente si, siendo la
belleza algo relativo a los lmites de la forma,
tambin lo es respecto de su actividad propia.
-Telicles: No comprendo.
-Aristarco: Digo que el lmite implica la
armona tanto como la desarmona, ya que
consistiendo la perfeccin propia de cada
forma en un lmite, no vemos en el mundo
algo ms que el concierto de todos sus lmites
posibles?
19

-Telicles: Te refieres al desorden?

-Aristarco: Me refiero al fundamento del
desorden, al azar. Concederas que la idea del
Bien carece, por naturaleza, de lmites en
cuanto carece de toda magnitud?
-Telicles: Lo concedo.
-Aristarco: Y el azar no es en cierto modo
un reflejo del Bien por ser el nico concepto
aparte de aqul, cuyo contenido se caracteriza
por una ausencia de lmites? O no decimos
que hay orden donde existe lmite y desorden
donde no hay tal?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Pues cmo sera el azar
semejante al Bien? Quiz al modo como el
efecto es semejante a su causa? O concibes
que el azar sea un producto del no ser, an
consistiendo toda forma en un cierto lmite y,
por tanto, en cierta imitacin del Bien?
-Telicles: Cmo puede el lmite imitar lo
que es sin lmite?
-Aristarco: No es el Bien idntico a s
mismo?
-Telicles: Naturalmente.
-Aristarco: Y no es cada forma a causa de
su lmite idntica a s misma?
-Telicles: Sin duda.
20

-Aristarco: Entonces, lo inconmensurable

puede ser semejante a causa de su propia
identidad. O el lmite y lo sin lmite no son
semejantes a causa de su diferencia?
-Telicles: Vaya paradoja! Pues s, quiz
sea verdad.
-Aristarco: Si el azar no procede del no ser,
es claro que procede del ser y por tanto, el
azar es semejante al Bien. As, cuando la
relacin entre las formas no tiene lugar segn
el lmite propio de cada una, sino segn un
cierto desorden que llamamos azar y que
consiste en la carencia de lmites, qu
observamos en l comn a la forma pese a su
inconmensurabilidad? Qu ser sino una
semejanza? No diremos que respecto del
Bien tanto el lmite como lo sin lmite guardan
una relacin de semejanza?
-Telicles: Si te digo que s, no lo har sin
perplejidad y hasta con cierta desconfianza.
-Aristarco: Veo tu dificultad. Crees que
afirmo que si el azar es semejante al Bien, ste
albergara cierto desorden, si como parece, el
azar trastorna la forma porque trastorna sus
lmites. Pero no pienso as: me figuro que el
azar carece de lmites pues en su modo de
realizar las posibilidades de la forma carece de
restricciones: no tienes lmites de espacio, ni
21

de tiempo, ni de sucesin: sus posibilidades,

que son las posibilidades del encuentro y el
contacto, son infinitas. Ello no impide ni
suprime el lmite de los elementos del
encuentro. No diremos del Bien que carece
de lmites de espacio, de tiempo y de
sucesin?
-Telicles: S.
-Aristarco: Cmo no afirmar entonces, que
el azar es semejante al Bien?
-Telicles: Tienes razn.
-Aristarco: No crees, por otra parte, que el
desorden es una exigencia del Bien?
-Telicles: Cmo?! Quieres defender, de
nuevo, mi punto de vista, aduciendo que el
tuyo es casi igual al mo pero al fin diverso?
-Aristarco: Te asombras an de esto
habiendo admitido su semejanza?
-Telicles: S, a decir verdad.
-Aristarco: No es preciso que lo que es
semejante al Bien sea distinto del Bien, si
como se ve toda semejanza implica una
diferencia?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues parece que el lmite debe
participar del orden por su semejanza con el
Bien.
-Telicles: Convengo.
22

-Aristarco: No ser entonces el desorden

la cualidad de la diferencia?
-Telicles: Cmo lo definiras?
-Aristarco: Como cierto lmite de la
necesidad que se sigue del lmite formal.
-Telicles: Explcamelo.
-Aristarco: Afirmo que las cosas no
participan absolutamente del reino de la
necesidad; de ah su semejanza y su
diferencia. No es esto el desorden, una
similitud del orden que consiste en cierta
participacin de la necesidad?
-Telicles: S.
-Aristarco: En tal caso y en estricta
consecuencia has de concederme el primer
punto y hemos de volver a l para no romper
el hilo de nuestro discurso.
-Telicles: Cul?
-Aristarco: Que las mociones del cuerpo
pueden producir en la parte sensible del alma
un acuerdo o un desacuerdo con el ser, ya que
tan real es lo uno como lo otro.
-Telicles: En efecto, no puedo objetar este
punto.
-Aristarco: Ahora trata de discernir qu
sucede con la percepcin subjetiva con
intensidad orgnica, pura y objetiva.
Adviertes que an aqu el estado de nimo es
23

motivado por nuestros pensamientos y por el

acuerdo o desacuerdo del alma con su propio
movimiento?
-Telicles: Eso es, segn te entiendo, lo
propio de la percepcin subjetiva.
-Aristarco: En efecto. En la percepcin
subjetiva hay una dominancia de la intensidad
pura. Pero no te parece que esta percepcin
involucra muchos estados posibles?
-Telicles: Es necesario, dado que la
intensidad sigue tres modalidades distintas.
-Aristarco: Correcto. La dominancia de la
intensidad pura no excluye la influencia de las
dems intensidades, tan no las excluye que,
adems, es hasta cierto punto, cualificada por
ellas.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque la interrelacin de las
partes del alma implica su mutua
cualificacin: el estado de las partes se define
desde su relacin, o dicho as: interrelacin es
intercualificacin.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Observa ahora que podemos
hablar de una percepcin objetiva: sta tendr
divisiones muy semejantes a las de la
percepcin subjetiva. As, distingo primero
una percepcin objetiva con intensidad
24

objetiva y con intensidad pura. Es claro que en

este caso el objeto tiene dominancia sobre la
percepcin, lo cual significa que la intensidad
pura, a lo ms, cualifica la intensidad objetiva
pero no la distorsiona, porque si experimentara
cierto sentimiento que no fuese acorde a la
realidad del objeto, tendra conciencia de su
diferencia. As sucede, por ejemplo, cuando
sabemos que algo es objetivamente bello y, sin
embargo, nos resulta triste a causa de nuestro
estado de nimo: la conciencia est casi
dividida, pero sin confusin alguna.
-Telicles: S.
-Aristarco: Existe tambin una percepcin
objetiva con intensidad objetiva e intensidad
orgnica. De ella cabe decir lo mismo: el
apetito sensible no distorsiona la realidad
percibida porque el estado del cuerpo no
obstruye la comprensin de la realidad tal
como es en s misma.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Un caso semejante es el de la
percepcin objetiva con intensidad mixta (esto
es, con una triple determinacin: objetiva,
pura y orgnica). Aqu, la intensidad objetiva
est doblemente cualificada, pero conserva su
dominancia. Esto es verdad siempre que el
alma, a pesar incluso de cierta contradiccin
25

en los apetitos, conserve una ntima persuasin

de la realidad, pues el verdadero ser del
hombre no se define en sus momentos de duda,
contradiccin o incertidumbre, sino mediante
su estado, su inclinacin y su persuasin
dominante (lo cual no excluye que, en algunos
casos, la incertidumbre sea no un simple
momento, sino su estado dominante).
-Telicles: S.
-Aristarco: Ahora atiende este tipo de
percepcin que es ms complejo, pero quiz
tambin, ms corriente: la percepcin
objetivo-subjetiva.
-Telicles: Parece contradictorio.
-Aristarco: Y realmente lo es. La verdad no
admite contradicciones, pero la percepcin
del hombre s, porque es un ser mudable, poco
consistente. Creo que esta forma admite las
mismas divisiones: as, habr primero una
percepcin objetivo-subjetiva con intensidad
objetiva y con intensidad pura. En este caso lo
objetivo y lo subjetivo compiten por su
dominancia, pero a corto plazo la percepcin,
o a largo plazo la vida, no se definen por
ninguno en particular sino por la tensin que
existe entre uno y otro, como si el hombre se
debatiera entre la realidad y sus pensamientos
a causa de la semejanza con que la voluntad y
26

la conciencia perciben su fuerza igual y

contraria: es la tensin de los contrarios que
semeja una neutralidad pacfica, sin fuerza.
-Telicles: Lo imagino.
-Aristarco: Tambin existe una percepcin
objetivo-subjetiva con intensidad objetiva y
orgnica. Aqu, la receptividad de la
conciencia resulta tambin bastante ambigua a
causa del influjo de las modificaciones
orgnicas. La ltima y ms complicada de las
formas es la percepcin objetivo-subjetiva con
intencionalidad mixta: en ella aprehendo el
contenido triplemente determinado y sin poder
definir adecuadamente el lmite de cada uno,
es decir, el del objeto tal como es en s mismo,
el de mi nimo, y el de mi estado orgnico.
-Telicles: Vaya confusin!
-Aristarco: Con frecuencia, ni punto menos
que la de la vida humana. Pero con esto hemos
dicho en verdad muy poco.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque la percepcin se funda
en las relaciones de intensidad, de las que nada
hemos dicho an.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: Para empezar y atendiendo un
primer aspecto, las intensidades se relacionan
entre s segn dos formas diferentes: la
27

convergencia y la divergencia. As, por

ejemplo, la intensidad pura y la orgnica
pueden convergir entre s y divergir de la
objetiva. O puede haber convergencia entre la
intensidad pura y la objetiva y divergencia
respecto de la orgnica. Esta ltima puede
convergir con la objetiva y divergir de la pura.
Incluso las tres intensidades pueden convergir
o divergir todas entre s. Advierte, no obstante
que la relacin de convergencia o divergencia
pertenece ya, en cuanto relacin, al mbito de
la percepcin. As, en el primer caso, en que
hay convergencia de intensidad pura y
orgnica, hemos de atender las leyes propias
de la percepcin si queremos comprender su
causa.
-Telicles:
No
estoy
seguro
de
comprenderte.
-Aristarco: Digo que, las leyes de la
percepcin no son sino las leyes de la
combinatoria de las diversas formas de
intensidad. Por eso creo preciso hacer tambin
ciertas divisiones complementarias respecto a
estas dos primeras formas de relacin, porque
la causa de la convergencia o de la
divergencia se localiza en el grado de
dependencia o independencia que cada
28

intensidad tiene respecto de las otras. En total

distingo seis relaciones distintas.
-Telicles: Si?
-Aristarco: Eso creo, pues veo, por ejemplo,
que a veces la convergencia se origina por
resonancia, otras por simple concordancia, y
otras ms por resistencia. Del mismo modo, la
divergencia se origina en cualidades opuestas,
ora por amortecimiento, ora por discordancia,
ora por obediencia.
-Telicles:
Cmo
es
posible
la
convergencia por resistencia y la divergencia
por obediencia?
-Aristarco: No diremos que en algunos
casos la intensidad pura converge con la
intensidad objetiva porque resiste a la
intensidad orgnica? No sucede esto, por
ejemplo, cuando el alma, sacudida por el
apetito
concupiscible,
se
mantiene
inconmovible
porque
se
percibe
objetivamente?
-Telicles: Es posible, claro.
-Aristarco: Y el alma no podra, del
mismo modo, ceder a los movimientos
sensibles tributndoles obediencia y divergir
de su propia percepcin objetiva, de modo tal
que la intensidad subjetiva sometida
29

libremente a la intensidad orgnica difiera de

la objetiva?
-Telicles: Es justo.
-Aristarco: No podr finalmente la
intensidad orgnica convergir con la
intensidad objetiva y divergir de la pura?
-Telicles: Acaso es posible?
-Aristarco: Me parece que es un estado muy
breve del alma pero muy frecuente. Cuntas
veces no obligamos al cuerpo a desear lo que
apetece al alma por una vanidad suya? No es
cierto que al final la sensibilidad queda como
esclavizada por lo que en un principio era
incapaz de producirle afeccin alguna?
-Telicles: Verdad es.
-Aristarco: Advierte por otra parte, buen
Telicles, que la resistencia y la obediencia son
trminos invertibles porque dependen del
estado de las relaciones.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco:
Puede
tambin
existir
convergencia por obediencia y divergencia por
resistencia. O no dirs que a veces, por
ejemplo, la voluntad somete la intensidad
orgnica a la intensidad pura, logrando as que
sta converja con la intensidad objetiva?
-Telicles: Pues s.
30

-Aristarco: Del mismo modo, hay ocasiones

en que nuestros pensamientos propician ciertas
afecciones en el cuerpo que hasta entonces no
pasaban de ser meras posibilidades. En estos
casos puede lograrse cierta divergencia de la
intensidad orgnica con la intensidad objetiva
a causa de su obediencia a la intensidad pura.
-Telicles: Tienes razn.
-Aristarco: Guardmonos empero de
confundir la obediencia con la resonancia y la
resistencia con el amortecimiento. Adviertes
la diferencia?
-Telicles: No pretendo tanto, pero la
presiento.
-Aristarco: A mi juicio, querido Telicles, se
trata no menos que de la diferencia entre lo
voluntario y lo involuntario. No es cierto que
a veces una modificacin orgnica altera
sensiblemente nuestro estado de nimo sin que
hayamos contado con la posibilidad de
oponerle resistencia? Y no es cierto que en
estos casos la voluntad se ve requerida ms
que a la resistencia, a la reconquista?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Luego, la resonancia es un
movimiento silencioso en cuanto se transmite
de modo pasivo. Y lo mismo ocurre con el
amortecimiento: adviertes que a veces,
31

debido por ejemplo, a la intensidad de la

virtud, un cambio profundo en la intensidad
orgnica resuena escasamente en la intensidad
pura porque todo movimiento se mitiga en un
medio que no le es propicio?
-Telicles: S.
-Aristarco: No afirmaremos que la
obediencia y la resistencia son de signo
contrario, si, como parece, comprometen a la
voluntad en su resultado?
-Telicles: Es evidente.
-Aristarco: Pues incidentalmente, podemos
sostener que la vida del hombre gira entre
estos dos polos: a veces el hacer consiste en
una definicin de s mismo: optamos por un
modo de ser que conlleva un modo de sentir.
Otras: el hacer es un rehacer y un deshacer. En
tal caso, el hombre tiene que redefinir, porque
es preciso borrar lo hecho antes de poder
volver a hacer. No es lo mismo, por ejemplo,
perfeccionar la virtud que deshacer la
corrupcin.
En
ambos
casos
existe
imperfeccin pero de diverso grado, pues la
una requiere preferentemente construir,
mientras la otra, aunque construye, se asemeja
ms a una demolicin.
-Telicles: Estoy de acuerdo.
32

-Aristarco: No hemos dicho nada an de la

concordancia y la discordancia. Yo reservara
estos nombres a aquellas relaciones que no son
producto de la afeccin o la pasin, sino el
resultado aparente de dos intensidades, en
cuanto su exterioridad es sometida a contraste.
As, en ocasiones, la intensidad pura
concuerda con la intensidad objetiva por va
independiente, pues por un feliz accidente las
mociones del alma estn por naturaleza
polarizadas favorablemente, en espera de
descubrir su armona con las mociones que la
realidad misma introduzca en ella a travs de
la intensidad objetiva.
-Telicles: Me parece muy raro, pero de vez
en cuando ocurre.
-Aristarco: Cierto Telicles. Pero ahora
dime: adviertes que en cualquiera de estos
casos se conserva cierta proporcin entre las
relaciones, de modo que a cierto estado de una
intensidad corresponde un conjunto limitado
de estados posibles en las dems?
-Telicles: S, ora la resistencia respecto de
una intensidad se traduce en concordia
respecto de otra. Ora el amortecimiento hacia
una propicia discordancia hacia otra. Ora la
resonancia produce concordancia, ora la
obediencia discordancia. Ora la resistencia
33

produce resonancia y el amortecimiento

obediencia.
-Aristarco: Y tambin a la inversa.
-Telicles: S, es verdad: tambin podemos
decir que la concordia produce resistencia, la
discordia amortecimiento, la concordancia
resonancia, la discordancia obediencia, la
resonancia resistencia y la obediencia
amortecimiento. Es eso lo que significabas?
-Aristarco: Ni ms ni menos. Es
heracliteano todo el asunto: No es verdad?
Qu adviertes de definitorio en estas
relaciones?
-Telicles: Que son relaciones de intensidad.
O te refieres a algo distinto?
-Aristarco: Creo, Telicles, que estableciste
con extrao arte sin proponrtelo, el orden que
conviene a las seis relaciones posibles entre
las formas de convergencia. Cmo lo has
conseguido?
-Telicles: Me represent en grupos de tres
cada una de las formas y luego deduje sus
relaciones.
-Aristarco: A fe ma que no pudiste haberlo
hecho mejor. Es tu capacidad de
rememorarQu ms observas?
-Telicles: Pues...
34

-Aristarco: No crees que, igual que

relacionaste entre s, por una parte, los tipos de
formas convergentes, y por la otra, los tipos de
formas divergentes, tambin puedes establecer
relaciones
entre
los
opuestos,
los
contradictorios y hasta entre los trminos
medios y complementarios?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Entonces, atendiendo a los
opuestos tendremos que la resonancia de una
intensidad produce el amortecimiento de
alguna otra, la concordancia discordancia y la
resistencia obediencia. Cada una de estas tres
relaciones tendr su inversa no es verdad?
-Telicles: S.
-Aristarco: Cmo sern las relaciones
contradictorias?
-Telicles: Djame ver... Ya lo tengo: a
cierta resonancia corresponder cierta
obediencia o a la inversa, y a cierta resistencia
cierto amortecimiento con su respectivo
inverso.
-Aristarco: Magnfico, Telicles. No
distinguiremos tambin ocho relaciones si
buscamos correspondencias entre formas de la
convergencia, por una parte, y formas de la
divergencia, por la otra, que no sean ni
opuestas ni contradictorias?
35

-Telicles: S, habr correspondencia entre

resonancia y discordancia, resistencia y
discordancia, amortecimiento y concordia,
obediencia y concordia, y en fin sus sendos
inversos.
-Aristarco: Pues si no me equivoco, has
examinado todas las formas de relacin
posibles. Diras que estas correspondencias
son siempre necesarias?
-Telicles: No es acaso lo que t mismo
sostienes?
-Aristarco: No, querido amigo. Yo sostengo
que para el estado que corresponde a una
cierta intensidad existe por necesidad un cierto
nmero de relaciones posibles. Pero pienso
que de la necesidad de tales posibilidades en
cuanto posibilidades, no se sigue la necesidad
efectiva de cada una de ellas... quiz de
algunas, no todas. Es algo que debemos
examinar.
-Telicles: Pues tendrs que revisar una por
una.
-Aristarco: No hay ms remedio, a lo que
parece: Veamos, pues, las relaciones que se
construyen combinando entre s las diversas
formas de la convergencia y la divergencia.
Como existen tres modalidades para cada una,
36

alcanzo a distinguir treinta combinaciones

posibles, siendo inversas la mitad de ellas.
-Telicles: Por dnde comenzars?
-Aristarco: Representmonos primero la
ubicacin de cada una de las intensidades en
un esquema de referencia como ste:
convergencia:
concordancia
divergencia:
discordancia

resonancia
resistencia
amortecimiento
obediencia

-Telicles: Ya me haba representado la

trada de la convergencia de modo semejante.
Te movers en crculo, de par en par?
-Aristarco: Encuentro ms seguro avanzar
de una en una agotando sus combinaciones
posibles. Es evidente que cada intensidad
cuenta con cinco distintas. Y no sabemos de
antemano si las inversas son o no son
repeticiones, porque habr relaciones posibles
y relaciones necesarias. As, cabe que AB sea
una relacin posible, en tanto BA contenga
una relacin necesaria. Si te parece, podemos
comenzar con el extremo superior derecho y
avanzar siempre hacia la izquierda hasta
alcanzar el ltimo trmino. Cada vez que
lleguemos a una intensidad determinada,
37

consideraremos tanto los trminos que estn

ms adelante en la direccin del recorrido
como los que estn a su derecha. Al hacer lo
segundo estableceremos relaciones inversas
por referencia a las relaciones que haban
fundado estos ltimos trminos. As, por
ejemplo, la resonancia se relaciona hacia
adelante
con
el
amortecimiento,
la
discordancia y la obediencia, pero hacia atrs
o a su derecha establece dos relaciones
inversas con la concordancia y la resistencia.
Te parece?
-Telicles: No tengo inconveniente.
-Aristarco:
Adems
cada
relacin,
considerada unidireccionalmente, admite seis
arreglos distintos ya que involucra tres
intensidades diferentes. Por ejemplo, dentro de
la relacin entre resistencia y amortecimiento
cabe que 1.- La intensidad objetiva oponga
resistencia a la pura y resuene escasamente en
la orgnica. De modo similar se puede
establecer una secuencia para las formas
restantes: 2.- Resistencia de la subjetiva a la
objetiva y amortecimiento en la orgnica. 3.Resistencia de la objetiva a la orgnica y
amortecimiento en la subjetiva. 4.- Resistencia
de la subjetiva a la orgnica y amortecimiento
en la objetiva. 5.- Resistencia de la orgnica a
38

la objetiva y amortecimiento en la subjetiva.

Y, finalmente, 6.- Resistencia de la orgnica a
la subjetiva y amortecimiento en la objetiva.
Advierte, no obstante, que estas relaciones son
pro-yectivas, seriadas, van siempre hacia
adelante ( ), porque no
admiten retroyecciones. Puedes aadir alguna
otra?
-Telicles: No lo creo. Piensas examinar
todos los arreglos posibles de cada una de las
intensidades?
-Aristarco: Descuida, solo en la medida que
resulte necesario a causa de las diferencias. No
veo razn para hacerlo cuando los arreglos
sean homogneos. Sin embargo, debo decirte
que, an dentro de cada uno de los arreglos,
advierto diversas modalidades. Y en los seis
ejemplos precedentes solo me he valido de una
de ellas porque la accin transitiva, que
consiste en el efecto de una intensidad sobre
otra, puede seguir diversas direcciones.
-Telicles: Dame un ejemplo.
-Aristarco: Considera la resonancia y el
amortecimiento.
Siguiendo
el
modelo
precedente hablaremos de una intensidad
objetiva que resuena en la intensidad pura y
amortece en la orgnica. Aqu, por as decirlo,
hay un solo movimiento, un desplazamiento
39

continuo de la primera intensidad a la segunda

y de la segunda a la tercera. Pero hay otras tres
formas alternativas: 1.- La intensidad objetiva
resuena en la intensidad pura y sta amortece
en la orgnica (en este caso, a diferencia del
primero, la tercera intensidad no recibe
directamente los efectos de la primera, sino de
la segunda). 2.- La intensidad objetiva resuena
en la intensidad pura y a causa de la primera
amortece la intensidad orgnica (aqu la
intensidad objetiva no amortece en la
orgnica, sino que sta amortece por su causa).
3.- La intensidad objetiva resuena en la
intensidad pura y la orgnica amortece en sta.
-Telicles: Existen, por tanto, cuatro
modalidades para cada uno de los arreglos y
seis arreglos para cada una de las relaciones,
lo que hace un total de 24 formas distintas
dentro de cada una de las relaciones?
-Aristarco: Eso mismo. Y an podemos
simplificar este estado de cosas si afirmamos
que a cada intensidad convienen ocho
modalidades distintas dentro de cada relacin,
lo que nos da, nuevamente, un total de 24
formas, dado que existen tres diversas
intensidades.
-Telicles: Ilstralo de nuevo.
40

-Aristarco: Con gusto. Considera las

modalidades de la intensidad pura en la
relacin amortecimiento-resistencia: 1- La
intensidad pura amortece en la objetiva y
resiste a la orgnica. 2- La intensidad pura
amortece en la objetiva y sta resiste a la
orgnica. 3- La intensidad pura amortece en
la orgnica y resiste a la objetiva. 4- La
intensidad pura amortece en la orgnica y sta
resiste a la objetiva. 5- La intensidad pura
amortece en la objetiva, que a su vez se resiste
a aquella. 6- La intensidad pura amortece en
la orgnica, que a su vez se resiste a aquella.
7- La intensidad pura amortece en la orgnica
y la objetiva se resiste a sta. 8- La intensidad
pura amortece en la objetiva y la orgnica se
resiste a sta. Con las otras dos intensidades
procederamos de modo semejante, formando
un total adicional de 16 modalidades
diferentes.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco:
Sin
embargo,
debemos
considerar ciertas excepciones: en algunos
casos no habr 24 sino tan solo 12
modalidades diferentes, es decir, cuatro y no
ocho, para cada una de las intensidades.
-Telicles: A qu casos te refieres?
41

-Aristarco: A aquellos en que las

intensidades admiten relaciones simtricas, es
decir, cuando B6A es idntico a A6B.
-Telicles: Cuando ocurre tal cosa?
-Aristarco: Cuando hay relaciones de
concordancia o de discordancia. As, lo mismo
dar decir que A concuerda con B que B
concuerda con A. Esto no es vlido para otras
relaciones, porque no puedo significar lo
mismo cuando digo A resuena en B y luego
afirmo B resuena en A: el sentido es diverso.
-Telicles: Es cierto.
-Aristarco: Observa por ltimo que no es
posible aplicar la propiedad conmutativa a
ninguna de las relaciones: una modificacin de
secuencia implica una modificacin de
sentido.
-Telicles: Por ejemplo?
-Aristarco: No es lo mismo decir "La
intensidad pura resiste a la objetiva y la
orgnica amortece en aquella" a decir "La
intensidad orgnica amortece en la pura y sta
resiste a la objetiva. Son enunciados
diferentes, porque el antecedente es diferente y
por lo mismo, tambin su efecto en el
consecuente.
-Telicles: Ya entiendo.
-Aristarco: Tienes alguna sugerencia?
42

-Telicles: Tan solo que cumplas tu

promesa, porque en verdad las formas son
muy numerosas.
-Aristarco: Te refieres a que no entre en
cuestiones de detalle si las diferencias entre las
modalidades o entre los arreglos no son muy
pronunciadas?
-Telicles: S.
-Aristarco: Te prometo que as lo har. As
que comencemos: Qu relacin posible
establece la resistencia respecto de la
concordancia? Si, por ejemplo, la intensidad
pura resiste a la intensidad objetiva
concordar necesariamente con la intensidad
orgnica?
-Telicles: No lo creo.
-Aristarco: Yo tampoco. Pero me parece
que al sacar conclusiones debemos ubicar la
relacin en el tiempo. Yo distinguira segn su
relacin temporal, los efectos repentinos del
encuentro instantneo y los efectos de la
duracin.
-Telicles: Quieres decir que las relaciones
evolucionan con el tiempo?
-Aristarco: S, pero no solo eso. Yo aadira
que, aunque el desarrollo no est determinado
de antemano, no por eso se encuentra
totalmente indeterminado. Ms bien ser
43

congruente con ciertas posibilidades de

desarrollo y pienso tambin que stas se
expresan en la dominancia de ciertas
tendencias por relacin a otras.
-Telicles: Aclara un poco lo que has dicho.
-Aristarco: Hagmoslo a travs del mismo
ejemplo. Yo no veo motivo alguno por el que,
la resistencia de la intensidad pura a la
objetiva se traduzca instantneamente en una
cierta concordancia con la intensidad orgnica.
Pero no dudo tampoco de que se trata de un
estado altamente inestable, porque el hombre,
de suyo est forzado a definirse, de modo que
esta inicial discordancia de las tres
intensidades que el ejemplo supone, da paso, a
la larga, a la dominancia de alguna de ellas.
-Telicles: Y supongo que puede ser
cualquiera.
-Aristarco: No estoy muy convencido de
que as sea.
-Telicles: Cmo podras anticipar el
resultado?
-Aristarco: Si fuese capaz de sealar una
intensidad que por naturaleza fuese ms
poderosa que las otras.
-Telicles: Es posible?

44

-Aristarco: A m me parece que la

dificultad para percibirlo obedece al carcter
especfico de las condiciones de desarrollo.
-Telicles: No te comprendo.
-Aristarco: Considera, por ejemplo, la
formacin del carcter. Qu sucede en esa
edad temprana en que el alma parece pura
potencia? Antes de responder observa el
sentido de mi pregunta: yo advierto que el
temperamento de los nios ya est en cierto
modo muy diferenciado, porque algunos son
por naturaleza apacibles; otros, en cambio,
irascibles y dominantes. Algunos son
juguetones y arrojados, otros pensativos y
solitarios. Habr algunos temerarios y otros
pusilnimes, y as, toda la gama de afecciones
imaginables. Aqu se advierte, como puedes
ver, la variedad de papeles que la intensidad
orgnica tiene en nuestras primeras afecciones
y, no pocas veces, a lo largo de toda una vida,
pues el carcter suele orientarse en direccin
de las intensidades dominantes. Pero es esto
lo que verdaderamente importa al definirnos?
-Telicles: A m me parece indudable.
-Aristarco: Creo que deberas distinguir dos
cosas distintas.
-Telicles: A saber?
45

-Aristarco: La definicin del carcter y la

definicin de los fines.
-Telicles: Acaso no es fcil advertir como
en potencia, en los rasgos infantiles, las
futuras inclinaciones?
-Aristarco:
Te
refieres
a
una
correspondencia necesaria entre las primeras y
las "ltimas" inclinaciones, aquellas que se
adquieren en la formacin del carcter?
-Telicles: Naturalmente. No predecimos,
por ejemplo, en el nio dominante al hombre
ambicioso?
-Aristarco: Yo no hara esas inferencias.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque a veces, los hombres
pusilnimes son ms ambiciosos que los
hombres dominantes.
-Telicles: En cualquier caso, nuestra
historia no es indiferente a nuestras primeras
inclinaciones.
-Aristarco: Mas no crees que las ms de
las veces es un asunto en extremo difcil
juzgar qu tan sujetos estamos a ellas?
-Telicles: S.
-Aristarco: Yo estimo que la causa de ello
reside en el hecho de que el hombre, ora no se
aclara sus propios fines, ora no se decide por
ellos. No es cierto que estamos siempre como
46

divididos entre lo que realmente somos y

aquello a que aspiramos?
-Telicles: Eso es verdad.
-Aristarco: No te parece que este hecho
nos asemeja ms de lo que nos distingue?
-Telicles: Por qu lo dices?
-Aristarco: Porque muchas veces, cuando
somos espectadores de nosotros mismos,
desorientamos a nuestros pensamientos con
nuestras obras. No es cierto que hay, por
ejemplo, ocasiones en que agobiados por
nuestro modo de ser, nos parece que nuestros
vicios, grandes o pequeos, son como lastres
invencibles de los que no podemos liberarnos
y nos sentimos entonces manipulados por
nuestro propio cuerpo?
Telicles: S.
-Aristarco: Pero qu! No hay otras
ocasiones en que no nos asustan demasiado
nuestras debilidades porque nos sentimos
poderosos ya que la virtud est al alcance de la
mano?
-Telicles: Tambin es cierto.
-Aristarco: Entonces, tan dominado puede
llegar a estar un hombre por sus vicios como
por sus virtudes. Solo que por un extrao
acontecimiento, cuando nos aterra la fuerza de
nuestros malos hbitos somos tardos para
47

recordar los instantes en que displicente y

libremente accedimos a ellos. No es esto lo
que sucede cuando pensamos idealmente en
ciertos fines sin preocuparnos demasiado de
concertar la voluntad con nuestros deseos?
-Telicles: S, as parece.
-Aristarco:
Pues ah tienes: cmo
podremos definir adecuadamente nuestros
fines si al definir nuestros carcter cedemos a
todo gnero de debilidades?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Sin embargo, la mayor parte de
los hombres, se sienten dominados por sus
inclinaciones. Por qu? Porque es ms fcil
sucumbir a los deseos que tener la fuerza de
voluntad para crearlos.
-Telicles: No comprendo.
-Aristarco: Qu es lo que se requiere para
concertar la voluntad con los fines?
-Telicles: Lo primero de todo que los fines
nos parezcan bellos.
-Aristarco: Verdad es. Pero te parece que
esta belleza engendra un deseo de sus mismas
dimensiones, un deseo que sea parejo a ella
cuando la voluntad se ampare en su
contemplacin para poder resistir la
resistencia del Bien?
-Telicles: No, los deseos son muy dbiles.
48

-Aristarco:
Justo:
el
deseo
es
inconmensurable con su origen. Me parece
que esta es la mayor tragedia de la libertad.
Lo ves?
-Telicles: Tristemente.
-Aristarco: Quiz haya tragedias que no
deban entristecernos.
-Telicles: Ser bueno alegrarnos por algo
tan trgico?
-Aristarco: Si el hombre puede sacar
provecho de ello... Si es tan escaso el deseo
qu nos impedir crearlo, darle vida con
nuestra voluntad?
-Telicles: Qu es lo que sugieres?
-Aristarco: Que el nico lmite de la
intensidad pura est en la magnitud del deseo.
Con lo cual se ve que el hombre puede, en
cierto modo, obrar ms all de sus fuerzas
( ), porque stas
nunca tienen en s mismas la causa de su
magnitud. La fuerza depende tanto del deseo
como ste de aquella. Pero el lmite del deseo
no yace en las virtualidades de la fuerza, por
lo que esta dependencia mutua es en extremo
dispareja; el deseo es ms independiente y ni
siquiera le gobiernan las imperfecciones de la
contemplacin.
-Telicles: Entonces?
49

-Aristarco: El lmite del deseo es el fin

propuesto.
-Telicles: Creo comprenderte.
-Aristarco: Pues si no me equivoco, la
intensidad pura es ms poderosa que la
orgnica e incluso ms que la objetiva. Por
eso, a la larga, es la nica que adquiere
dominancia.
-Telicles: Pero, a veces, la realidad da al
traste con nuestros deseos. Cuando esto
sucede la intensidad objetiva no tendra mayor
poder que las otras?
-Aristarco: Es, precisamente, a esta
impresin de que la realidad domina, a lo que
he querido referirme cuando te mencion el
"carcter especfico de las condiciones de
desarrollo". Creo que la intensidad objetiva
tiene siempre el poder de sealar, pero no el
de dominar. Y a veces su poder se limita a
sugerir. Para dominar habra de ocupar todas
las partes del alma.
-Telicles: Cmo es eso?
-Aristarco: Acaso no hay hombres que,
destruidos sus deseos por una terrible
experiencia, se procuran muy pronto unos
nuevos, tan irreales como los anteriores, los
que, como un cielo protector, ahuyentan la
50

amargura de sus corazones? Por qu se

conducen as?
-Telicles: Es difcil saberlo.
-Aristarco: No ser que, al descubrir,
repentinamente, que sus ilusiones son falsas a
travs de la fuerza con que la realidad se
impone sobre ellas, no conocen de la realidad
nada ms que su fuerza de devastacin?
Cuntas veces no permanecemos en la misma
incertidumbre sobre lo que es, al llegar a
conocer lo que no es?
-Telicles: Incontables.
-Aristarco: Pues piensa querido Telicles,
Cmo podramos salir de la incertidumbre
sobre el ser si no fuese a travs de la
intensidad pura, a travs del deseo de lo que
es, si como parece, no siempre se impone la
realidad?
-Telicles: No lo hace a travs del dolor,
segn el verso de Sfocles "porque sufrimos
reconocemos haber obrado mal"?
-Aristarco: Dices bien, pero te parece claro
que el dolor proporcione por s mismo el
camino del entendimiento?
-Telicles: Quiz no.
-Aristarco: Eso me figuro, porque no
encuentro menos falso el realismo forjado con
puro sufrimiento -pues la realidad no debe
51

confundirse con el desengao- que un sentido

para lo bello que rehusa contemplar la aridez
del camino.
-Telicles: Qu diremos entonces sobre el
ser? Qu exigira su manifestacin?
-Aristarco: Que coincida con la intensidad
pura, lo cual puede suceder si sta tiene de
veras el deseo de lo que es. Sin armona con el
deseo, no es posible que la intensidad objetiva
nos domine; se requiere de la fuerza creadora
que somete la hostilidad de la experiencia. La
belleza despunta con su propio brillo, pero es
preciso tocar las espinas y abrirle camino con
sangre. El verdadero conocimiento de s
mismo depende pues de una armona: no basta
ni la fuerza de la evidencia ni la dominancia
de la intensidad pura y tampoco puede
prescindirse de ninguna. Cuando al comienzo
de nuestro dilogo t afirmabas que la causa
del conocimiento es el deseo, yo te dije que tu
pensamiento era prximo al mo, porque
reconozco el lugar preponderante del deseo.
Pero ahora te digo que el deseo se consume a
s mismo sin la servidumbre de la fuerza,
mucho ms modesta, de la intensidad objetiva.
Por eso pienso que al deseo hay que
mantenerlo vivo con el poder de la voluntad.
Es preciso crearlo para compensar la debilidad
52

con que la intensidad objetiva obra sobre el

deseo mismo, pues lo nico en que sta parece
igualar su fuerza es en su poder de
destruccin, nunca en el de construccin. Y
esto mismo garantiza, gracias a la sabidura de
la naturaleza, la inestabilidad de la intensidad
pura que no se procura la armona de la
evidencia. Pienso tambin que la intensidad
pura es ms poderosa que la intensidad
orgnica porque la parte irascible domina
sobre la parte concupiscible del alma y sta es
la parte en contacto ms ntimo con el cuerpo,
que es de donde procede la intensidad
orgnica. La intensidad pura forja los deseos y
compensa creadoramente la inclinacin
corporal a la divisin. Comprendes mi
pensamiento?
Telicles: Eso creo.
-Aristarco: Sin embargo, an si la
intensidad pura no desea lo que es, si por
ejemplo, no ve ms all de una muelle
tranquilidad no crees que se impondr de
cualquier forma con un imperio intermitente,
interrumpido de vez en cuando por la
intensidad objetiva? No ser como tantas
tiranas cuya cohesin se funda en su propia
corrupcin?
-Telicles: Eso parece.
53

-Aristarco: Entonces recapitulemos: si en la

relacin puntual, instantnea, la obediencia de
la intensidad orgnica a la pura es una mera
posibilidad, siendo sta ltima de naturaleza
dominante, a la larga, como el alma y el
cuerpo buscan por inclinacin cierta armona,
la obediencia ser necesaria, tanto por parte de
la intensidad orgnica como por parte de la
intensidad objetiva que se le resiste. Te
parece?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues creo que hemos dicho
suficiente sobre la relacin entre resistencia y
concordancia. Ahora dime: Cul ser la
relacin posible de la resistencia con la
resonancia? La cuestin es, digamos: si la
intensidad pura que ofrece resistencia a la
intensidad objetiva resonar sobre la orgnica.
-Telicles: Me parece que s. Ser una
relacin necesaria, pues por lo que te he
comprendido, la intensidad pura siempre tiene
un efecto inmediato sobre la orgnica. Y sta,
a largo plazo, es casi como un espejo suyo.
-Aristarco: En efecto, Telicles. Yo me
atrevera a decir que el modo como
experimentamos muchas pulsiones del cuerpo,
como el instinto sexual, son un reflejo de la
vida del alma. No es ste el nico modo de
54

explicar por qu lo que para unos es un

sacrificio casi intolerable, para otros
constituye ora un motivo de indiferencia, ora
una ocasin de ejercitarse en la virtud con
alegra?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Qu diremos de la resistencia y
el amortecimiento? Pongamos primero que la
intensidad pura se resiste a la objetiva tendr
por ello escasa resonancia en la intensidad
orgnica?
-Telicles: Segn el principio que sentaste,
la intensidad pura siempre tiene resonancia en
la orgnica.
-Aristarco: Te parece justo?
-Telicles: Ya lo creo.
-Aristarco: Y la resonancia ser como un
espejo de la intensidad pura?
-Telicles: Eso mismo.
-Aristarco: No es cierto que la intensidad
orgnica proviene de la parte del cuerpo que
est en contacto con la parte concupiscible del
alma donde se asienta el apetito sexual, el
instinto de conservacin, la sensacin de
placer, el desagrado y el apetito de descanso?
-Telicles: S.
-Aristarco: Imaginas un caso ms trivial
que ste?
55

-Telicles: Por qu?

-Aristarco: Porque la mayor parte de los
hombres evaden la realidad de algn modo,
pues su insatisfaccin dice ms que mil
simulaciones.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: Toma por ejemplo el apetito
sexual. Por qu la continencia es tan escasa
como la misma justicia?
-Telicles: Cmo voy a saberlo?
-Aristarco: Yo advierto que la excitacin
suaviza la tristeza del alma, y que si sta es
privada de armona se convierte en una crcel
para las aspiraciones de su naturaleza. Cmo
compensarlas cuando el alma, contra su
inclinacin, tiene que hacerse una gran
violencia contemplndose a s misma? O no
consiste la mayor de las tristezas en estar
enamorado de uno mismo?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues por eso encuentro en la
excitacin un remedo, en extremo eficaz, de la
contemplacin, porque mediante ella el
hombre se olvida de s por momentos: No hay
mayor tristeza que no poder apartar de s
mismo el pensamiento.
Telicles: Es verdad.
56

Aristarco: Imaginas lo que sucedera si la

naturaleza no hubiese inventado estas
simulaciones?
-Telicles: Vaya...
-Aristarco: Cmo no ser escasa la
continencia si la excitacin es uno de los
pocos lujos que puede darse el egosmo para
apartar de s la soledad?
-Telicles. Cierto.
-Aristarco: Pero la naturaleza hace
acompaar esta exaltacin de una profunda
desolacin. No decimos por ello que en los
breves placeres hay agudas tristezas?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y qu me dices de los hombres
libertinos y depravados? No son un ejemplo
esplndido de resonancia?
-Telicles: Por qu?
Aristarco: Porque reflejan con sus apetitos
corporales la perversidad de su alma.
-Telicles: As parece.
-Aristarco: Pero nuestro apetito sexual
refleja hasta los dolores que no nos
confesamos a nosotros mismos, porque el
alma -a pesar de nuestros deseos- s se los
confiesa al cuerpo en lo que resulta ser un
dilogo ms ntimo que todos nuestros
pensamientos. Adviertes que los apetitos de
57

la parte sensible forman una unidad indivisible

a causa de la unidad substancial del alma?
-Telicles: S.
-Aristarco: Extraa entonces que cuando
carecemos del inmenso placer que nos depara
la contemplacin del Bien -lo cual ocurre ms
de lo que imaginamos porque con frecuencia
la realidad nos desborda por ser nuestros
pensamientos
demasiado
pequeitos
comparados con las complejidades del almase confunda nuestro instinto de conservacin y
procuremos con delectacin nuestro propio
mal?
-Telicles: ...
-Aristarco: Y cuando el dolor que no nos
confesamos por no poder asimilarlo deja a
eros sin gobierno, no es cierto que perdemos
el apetito de descanso, hacindonos cada vez
ms obsesivos y extraos, atormentados por
mil delirios distintos? No es todo esto como
un espejo del alma que ya no puede desear el
acuerdo consigo misma?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Ahora considera otro caso
dentro de la misma relacin. Qu sucede si la
intensidad objetiva opone resistencia a la pura,
tendr escasa resonancia sobre la orgnica?
-Telicles: Evidentemente.
58

-Aristarco: Por qu lo piensas as?

-Telicles: Porque no domina.
-Aristarco: Se sigue una cosa de la otra?
Diremos que si una intensidad no es
dominante tampoco tiene resonancia?
-Telicles: Suena razonable.
-Aristarco: Esa es mi primera impresin, y
no obstante, me suscita alguna duda.
-Telicles Por qu?
-Aristarco: Porque si la realidad que
percibimos no se ajusta a los deseos del alma,
no determinar la intensidad objetiva los
caminos fraguados por la intensidad pura para
evitarla, teniendo de este modo, por mediacin
suya, resonancia en la orgnica?
-Telicles: No lo s.
-Aristarco: No crees que la intensidad pura
que no concuerda con la objetiva, an siendo
dominante respecto de ella depende, como una
rmora, de su propio movimiento?
-Telicles: Quiz.
-Aristarco: Si su poder yace en las
ficciones, stas como se sostendran?
-Telicles: Quiz asumiendo la apariencia de
la realidad para que sta, a su vez, asuma la
apariencia de las ficciones.
-Aristarco: Dices bien, porque las ficciones
para ser tales dependen de la realidad misma:
59

no queda nada de ellas cuando ya no es

posible eludir el objeto que nos hace
procurarlas si un objeto tal carece de
existencia.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: No esperaras una especie de
semejanza entre la intensidad y el hombre
dominante, si ste acta siempre como esclavo
de las situaciones porque ha de procurar la
servidumbre de otros para no confrontar sus
debilidades?
-Telicles: Es cierto.
-Aristarco: No est pues el origen de su
fuerza en la sumisin misma y no domina a
causa de ella?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues lo mismo creo que ocurre
cuando la intensidad objetiva se resiste a la
pura y sta acaba por dominarla. El vasallaje
es el origen de su fuerza y, por tanto, no se
comprende sin ella.
-Telicles: Estoy de acuerdo.
-Aristarco: Considera un tercer caso posible
dentro de este esquema. Qu decir de una
posible resistencia de la intensidad objetiva a
la orgnica y amortecimiento de aquella en la
intensidad pura?
60

-Telicles: Que resulta de todo punto

necesaria, ya que la intensidad orgnica refleja
el estado de la intensidad pura.
-Aristarco: Cierto. Y de existir resistencia
de la intensidad pura a la orgnica, aquella
encontrara amortecimiento en la objetiva?
-Telicles:
No
necesariamente;
eso
depender de que en este movimiento sea
discordante o concordante con ella.
-Aristarco: Pero podemos decir que si el
hombre no se procura un bien a s mismo sus
propios pensamientos encontrarn cierto
amortecimiento en la evidencia?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Bien, ahora dime: puede
oponer resistencia la intensidad orgnica a la
objetiva y amortecer en la subjetiva?
-Telicles: A corto plazo, si la intensidad
subjetiva no concuerda ni con una ni con otra.
-Aristarco: Y si la intensidad orgnica se
resiste a la intensidad pura, puede amortecer
en la objetiva?
-Telicles: Supongo que en tal caso, o bien
habra una concordancia entre la intensidad
pura y la objetiva, de modo que aquella otra
tendra cada vez menos resonancia, o de
existir entre ellas cierta discordancia,
terminara por resonar en la intensidad pura.
61

-Aristarco: Excelente, querido Telicles.

Creo que ahora podemos pasar a la relacin
entre resistencia y discordancia. Supn
nuevamente que la intensidad pura tiene cierta
resistencia a la objetiva. Esto puede
originarle discordancia con la intensidad
orgnica?
-Telicles: Creo que s es posible.
-Aristarco: A m me parece que esto sucede
con frecuencia porque el carcter ldico de la
virtud est muy prximo a su contrario: el
placer del juego. No es cierto que a veces
perturbamos la templanza del cuerpo porque
encubrimos con cierta curiosidad repentina y
una como inocente diablura la pereza que nos
da tener que perfeccionarnos da con da?
-Telicles: S.
-Aristarco: No nos procuramos entonces
un riesgo que no tena antes posibilidad
alguna?
-Telicles: Buscamos hacernos vulnerables
tan pronto como hemos fortificado alguna
parte del alma.
-Aristarco: S, porque nos sentimos
merecedores del descanso al menor esfuerzo.
Y por si fuera poco, convencidos de que es
una diversin inofensiva. No reside en este
62

carcter inocuo el poder de algunas formas de

seduccin?
-Telicles: Concuerdo.
-Aristarco: Qu diremos de la resistencia y
la obediencia?
-Telicles: Djame plantear el problema esta
vez: Si la intensidad pura se resiste a la
objetiva es obediente a la orgnica? Me viene
a la mente un ejemplo.
-Aristarco: Te escucho.
-Telicles: Pues creo que este estado es la
raz del mpetu sexual de la adolescencia,
cuando supera toda medida.
-Aristarco: En efecto: no es fcil contener
un gran mpetu que literalmente ha surgido de
la nada, sobre todo si el alma no est
preparada para confrontar las nuevas potencias
del cuerpo. Pero no diremos que cualquier
cambio repentino en la intensidad orgnica,
por poderoso que sea, se torna dcil ante la
armona del alma?
-Telicles: S, pero si le asalta sin que el
alma haya logrado un acuerdo consigo misma,
no caer la intensidad subjetiva en una
espantosa servidumbre, ms all de toda
previsin posible?
-Aristarco: Claro, y no me cabe duda de
que en tal caso, el hombre habr de quererse
63

mucho a s mismo para escapar de ella ya que

un amor excesivo por el cuerpo no existira sin
cierto desprecio por el alma.
-Telicles: Conforme.
-Aristarco: Podemos avanzar un paso y
ocuparnos de la concordancia. No procede
ahora considerar la primera relacin inversa, la
que va de la concordancia a la resistencia?
-Telicles: Eso parece.
-Aristarco: No crees, por ejemplo, que
puede concordar la intensidad pura con la
objetiva con o sin resistencia de la intensidad
orgnica?
-Telicles: Ilstralo con un ejemplo.
-Aristarco: Adviertes que hay ocasiones en
que el cuerpo, lejos de acosar al alma con
pulsiones est bien dispuesto, como en espera
de su deliberacin? O diras que el apetito
concupiscible carece en absoluto de momentos
de serenidad?
-Telicles: No, por Zeus!
-Aristarco: Dices bien, porque toda pulsin
conlleva cierta fatiga y, por tanto, la necesidad
del reposo. Pero entonces, la resistencia, igual
que la docilidad son estados variables porque
participan del dinamismo de la intensidad, ora
en el alma, ora en el cuerpo. Por tanto, la
respuesta de la intensidad orgnica depende de
64

su magnitud propia, sin olvidar que su

intensidad es relativa.
-Telicles: Concuerdo.
-Aristarco: Pero entonces, si la intensidad
pura concuerda con la objetiva, dada una
intensidad
apropiada
no
resonar
necesariamente sobre la orgnica, si como ya
demostramos lo voluntario resuena siempre
sobre lo involuntario?
-Telicles: Eso me parece.
-Aristarco: Y no sucede otro tanto si la
intensidad orgnica concuerda con la
intensidad
objetiva?
No
resonar
necesariamente sobre la intensidad pura,
aunque por una causa distinta? No es cierto
que an si sta fuese contraria a aquellas, no
puede dejar de experimentar una influencia
considerable?
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque, si bien, lo involuntario
no resuena por s solo en lo voluntario, s que
puede hacerlo a travs de la evidencia, ya que
sta puede conmover con doble fuerza a la
intensidad pura si cuenta con el apoyo de la
intensidad orgnica.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Qu diremos por ltimo si hay
concordia entre la intensidad pura y la
65

orgnica? Resonar sobre la objetiva an si

sta fuese contraria?
-Telicles: No puedo asegurar lo contrario.
-Aristarco: Y creo que haces bien, pues no
bastara un deseo que provenga de la parte
ms ntima del alma, cuando se refuerza largo
tiempo a travs del pensamiento si ste
experimenta cierto gozo en la intensidad
orgnica, para hacernos dudar de la
evidencia?
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: No es esto lo que ocurre al
hombre cuando llevando una vida de
desenfreno termina por no encontrar reparo
alguno en lo que antes le procuraba un intenso
sentimiento de culpa?
-Telicles: Es cierto.
-Aristarco: Contamos ya, entonces, con una
cuarta forma de relacin necesaria. Qu
suceder ahora con la concordancia respecto
del amortecimiento?
-Telicles: Veamos: Nos preguntamos si la
intensidad pura que concuerda con la objetiva,
amortece en la orgnica. No es as?
-Aristarco: Asimismo.
-Telicles: Pues sin duda que podr ocurrir a
corto trmino, ora porque el hombre modifica
66

sus deseos, ora porque an no ha aprendido a

dominar las pulsiones del cuerpo.
-Aristarco: Ahora quiero que consideres
dos casos ms interesantes: qu pasa cuando
la intensidad objetiva concuerda con la
orgnica? Puede recibir un amortecimiento
aparente en la subjetiva?
-Telicles: No le encuentro sentido a tu
pregunta pues hace un momento afirmabas
que la intensidad objetiva en acuerdo con la
orgnica tiene gran influencia sobre la
intensidad pura.
-Aristarco: En efecto. Pero ahora no estoy
hablando de un efecto real sino de uno
aparente. Quiero decir que quiz, a veces, la
resonancia simula un amortecimiento, la
concordancia una discordancia, la resistencia
una obediencia, o acontece tambin el inverso
de cada uno, de modo que un opuesto simula a
su contrario. Te parece posible esta
simulacin de opuestos?
-Telicles: Me propones algo en verdad
extrao.
-Aristarco: No ms que los mecanismos del
alma. No es cierto que a veces unos
sentimientos se sobreponen a otros, de modo
que un cierto objeto se desea y no se desea al
mismo tiempo, o a veces, incluso, se odia lo
67

que se quiere y a la inversa, sea ama lo que se

detesta?
-Telicles: Es una contradiccin.
-Aristasrco: Ya lo creo porque el hombre
no sera libre si no fuese un animal capaz de
contradiccin. O no has tenido alguna vez
detrs de un motivo aparente para hacer algo,
algn motivo oculto que no te confesabas a t
mismo?
-Telicles: Bueno...s.
-Aristarco: Pues veo que esta simulacin
puede ser una terrible amenaza para el amor
propio y para el afecto que sentimos por otros.
-Telicles: Quiz.
-Aristarco: No convertimos de este modo,
por ejemplo, cierto resentimiento en una
extraa solicitud hacia alguien que amamos,
tanto ms, cuanto mayor sea su desprecio ante
nuestro halago? Es decir: No lo odiamos
porque nos hace amarle ms al no sentirnos
amados?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y otras veces nuestro amor no
es un disfraz para la culpa que nos domina a
causa del odio que en el fondo tenemos?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: El hombre culpable acaba por
odiarse a s mismo y procurarse todo gnero
68

de perjuicios dado que la culpa destruye el

apetito de reposo.
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: No es verdad que la culpa nos
hace perder el sentido de la medida?
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque debido a su intensidad
nos parece percibir tan solo las causas
prximas, es decir, los sentimientos que la
originan. De modo que somos ciegos para el
mal que otros nos procuran y, por tanto, para
la causa de la aversin que nos atormenta,
pues al no encontrarle principio creemos que
no existe ms origen que la maldad de nuestra
propia alma. Y an si intentsemos
sobreponernos a este sentimiento porque
furamos capaces de advertir la trampa que el
alma se ha tendido a s misma no es cierto
que al intentar amarnos lo suficiente a
nosotros
mismos
difcilmente
lo
conseguiremos mientras no sepamos en qu
consiste la armona del alma?
-Telicles: Tienes razn.
-Aristarco: Son pocos los hombres que
intentando reconstruir su legtimo amor propio
se procuran vanos placeres confundidos por
sus inclinaciones, de modo que con la libertad
de su pensamiento, fraguan, sin saberlo, la
69

esclavitud de su alma, duplicando al final la

irracionalidad y la culpa con su apetito de
justicia? No es cierto que a falta de
conocimiento el alma puede fraguar su propia
destruccin cuando intenta dar alcance a la
armona que le corresponde por naturaleza?
-Telicles: S.
-Aristarco: No ser la culpa, pues, en
muchos casos, un espejismo de nuestra falta
de destreza? Y no nos sentiremos, entonces,
tan miserables como responsables por las
injurias de que hubisemos podido ser
vctimas, de modo que incluso, si el autor del
ultraje nos recrimina todo el mal que nos ha
procurado para convencerse a s mismo de que
no ha hecho mal a nadie, y liberarse as de su
propia
culpa,
nosotros
respondemos
dcilmente a sus acusaciones sufriendo una
doble ofensa sin llegar a estar conscientes del
mal que nos inflingen?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces, es muy eficaz la culpa
para hacer que el odio simule amor y el amor
simule odio. La vctima, a su vez, prodigar a
otros el odio que no es capaz de confesarse a
s misma para purgar su propia culpa.
-Telicles: En verdad que eso sucede con
extrema frecuencia.
70

-Aristarco: Al odiarnos a nosotros mismos

no trastornamos al apetito de reposo y con l a
los dems apetitos de la parte concupiscible
del alma, dada su unidad indivisible?
-Telicles: Verdad es.
-Aristarco: Qu impresin nos dar un
hombre trastornado de modo semejante? No
sern incomprensibles sus actitudes lo mismo
que sus sentimientos? Y no tendr adems la
desdicha de que los amigos, espantados por
sus extraos comportamientos, le nieguen el
afecto que le devolvera el buen juicio y sera
causa de todos sus bienes?
-Telicles: Eso parece.
-Aristarco: No intensificar entonces su
odio sin hacer distincin alguna?
-Telicles: S
-Aristarco: Pero cuando una vctima odia a
aquellos que ama qu mas conseguir que no
sea odiarse ms a s misma? No reincidir
interminablemente en aquel sentimiento que
quera apartar de s?
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: Luego, cuando simulamos amar
a quien no amamos, terminamos por simular
odiar a quien no odiamos. Esta es, a lo que
veo, una verdadera simulacin de opuestos.
-Telicles: No tengo la menor duda.
71

-Aristarco: Entonces no diremos, por

ejemplo, que al amar con intensidad a quien
solo nos procura desprecio, le minimizamos
ntimamente y le hacemos resonar en nosotros
con el amor que querramos que nos procure?
-Telicles: S.
-Aristarco: Advierte tambin que sucede
algo semejante cuando hay cierto desorden en
nuetros amores e intentamos amar algo ms de
lo que realmente podemos amarlo.
-Telicles: Cmo es eso?
-Aristarco:
Cuando
nos
apegamos
demasiado a un bien trastornamos todos
nuestros amores, y nos odiamos a nosotros
mismos por hacerlo, pues comprendemos que
al amar ms lo que vale menos, amamos
menos lo que vale ms. De igual modo,
llegaremos a odiar a los otros para disfrazar
nuestra culpa, ya que la peor de todas las
culpas es el desamor. En este caso, les
odiamos porque no podemos amarlos tanto
como deberamos. No diremos aqu que el
hombre es su propia vctima?
-Telicles: S.
-Y no consiste en esto, a causa de nuestra
debilidad, la rueda de la vida? No es el
hombre vctima y victimario alternativamente,
pues, no vemos con escassima frecuencia que
72

se ejercita como lo que es, como un ser libre?

O acaso no encontramos especial gozo en
trastornar el orden de los amores prodigando
nuestra mayor solicitud a todo gnero de
trivialidades y descuidando el cuidado del
alma por parecernos trivial? No es esto
mismo, la trivialidad, el mayor sntoma de
desamor ya que es el nico amor que conoce
la frivolidad?
-Telicles: Verdad es.
-Aristarco: Pues por lo que se colige en
ambos casos, el amortecimiento admite la
apariencia de la resonancia y sta la del
amortecimiento. Qu diremos de la
concordancia y la discordancia? Tambin se
pueden trastocar en su opuesto?
-Telicles: Probablemente.
-Aristarco: Y tanto que s. O no es esto
mismo lo que hacemos cuando, al no
concordar la intensidad objetiva con la
intensidad pura, hacemos amortecer la
discordancia de aquella evadiendo la fuerza de
la evidencia?
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Pues lo mismo sucede con la
resistencia y la obediencia: cuntas veces no
se convierte la obediencia en el modo ms
73

prctico que encuentra el alma para simular su

rebelda?
-Telicles: Pues s, incontables.
-Aristarco: Observa, por cierto, que en otro
arreglo de esta misma relacin, el caso en que
la intensidad subjetiva concuerda con la
orgnica y amortece en la intensidad objetiva,
no es sino una frmula compendiada de lo que
subyace a toda simulacin: cuando la
resonancia, por ejemplo, amortece, o cuando
el amortecimiento resuena qu nos sucede,
por ejemplo, al experimentar la culpa? No es
cierto que detrs de ese sentimiento que nos
espanta, percibimos casi desechurada la
realidad e impuesta, no obstante, a la
conciencia? No somos en el fondo
conscientes del puro parecer de las causas
prximas, pero de modo tal que el mismo
parecer casi oculta a la realidad porque su
intensidad es mnima?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y no radica aqu la mayor
dificultad para llegar a conocernos a nosotros
mismos, en que no sabemos poner atencin a
las intensidades mnimas porque tenemos el
hbito de las simulaciones?
-Telicles: Creo que tienes razn.
74

-Aristarco: Y a m me parece oportuno que

pasemos a otro punto: Qu podemos decir de
la concordancia y la discordancia?
-Telicles: Creo que es usual que haya cierta
discordancia de la intensidad orgnica con la
pura, cuando sta concuerda con la objetiva.
-Aristarco: Por qu?
-Telicles: Porque a veces el cuerpo tiene
ciertos movimientos que son independientes
de la vida del alma.
-Aristarco: Eso es cierto. Por mucho que el
hombre sea capaz de templar la parte
concupiscible del alma, siempre habr una
parcela del cuerpo que no se someta a su
gobierno. No te parece maravilloso?
-Telicles: Qu hay de maravilloso en eso?
-Aristarco: Que el alma manifiesta
particularmente bien su distincin del cuerpo,
justo ah donde es incapaz de ejercer todo su
gobierno.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: Porque no decimos que los
hbitos moldean al alma y favorecen ciertas
inclinaciones?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y no es cierto que los hbitos
hacen converger las inclinaciones respectivas
de las diversas partes del alma?
75

-Telicles: Cierto.
-Aristarco:
Cmo
podr
existir
discordancia entre los hbitos y las
inclinaciones si no es a causa de una
diferencia real entre la intensidad pura y la
intensidad orgnica?
-Telicles: Sin duda una cosa depende de la
otra. Pero qu intentas probar?
-Aristarco: Ahora te lo aclaro: no
convenamos que la intensidad pura es un
movimiento del alma?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y si el alma es indivisible, no
debemos inferir que la intensidad pura es un
movimiento armnico?
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque hay tres partes del alma
implicadas en cada movimiento: la parte
irascible, la parte concupiscible y la parte
racional. Y el deseo que proviene de la
intensidad pura, siendo como es, un
movimiento anmico, debe ser, por la misma
causa, un cierto concierto entre las tres partes
del alma.
-Telicles: Resulta necesario.
-Aristarco: Advierte adems que la
intensidad orgnica es un movimiento que
tiene su origen en el cuerpo y que, por tanto,
76

no debe confundirse con la mocin que

produce la intensidad pura en la parte
concupiscible del alma.
-Telicles: Pues yo me figuraba que era lo
mismo.
-Aristarco: No ha de extraarte demasiado.
-Telicles: Por qu lo dices?
-Aristarco: Porque en un principio la
intensidad orgnica no resuena con la misma
fuerza en todas las partes del alma, ya que no
todas son igualmente cercanas a ella. No te
parece que la parte sensible del alma guarda
ms intimidad con el cuerpo que la parte
racional de la misma?
-Telicles: S.
-Aristarco: No ser pues necesario, que de
influir la intensidad orgnica en la parte
racional del alma est mediada por la parte
sensible? Y no ser esta ltima la nica que
carece de toda mediacin respecto de aquella?
-Telicles: As parece.
-Aristarco: Ahora dime: cmo se logra la
concordancia entre las partes del alma? No
es a travs de una de ellas? No es la parte
racional la nica capaz de concertar a las
otras?
-Telicles: Por qu habra de ser as?
77

-Aristarco: Porque el concierto precisa de

un motivo, de una eleccin. Y sta precisa de
la voluntad, que a su vez requiere de
deliberacin. Y no es posible deliberar sin
ejercer la razn.
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Observa esta consecuencia: si la
razn puede concertar mediante el hbito a las
diversas partes del alma, Cmo puede surgir
repentinamente cierta discordancia de la parte
sensible? no ser esto un efecto de la
resonancia de la intensidad orgnica sobre la
parte sensible?
-Telicles: Con toda necesidad.
-Aristarco: Entonces, el paso de la
concordia a la discordia requiere de una
diferencia de naturaleza.
-Telicles: Qu quieres decir?
-Aristarco: Que si el alma solo fuese, como
sugieren algunos, la "armona del cuerpo" la
concordancia no podra devenir discordancia
ni la discordancia concordancia pues lo
concertado por el hbito no podra diferir de s
mismo como no fuese a causa de un cambio en
el mismo. As, o bien, el hbito no sera
idntico a s mismo, o lo que es igual, no
existira en absoluto. Quiero decir: para que
los hbitos difieran de las inclinaciones se
78

requiere que el objeto gobernado por los

hbitos no solo est gobernado por ellos. Y si
el alma fuese la armona del cuerpo, los
hbitos seran un estado del mismo, es decir,
eso que designamos con el nombre de
"inclinaciones". O no decimos que lo mismo
procede de lo mismo?
-Telicles: S.
-Aristarco: No probamos pues la
existencia del alma al advertir la presencia de
una diferencia eventual entre los hbitos y las
inclinaciones? No es cierto que si la armona
de las partes difiere de s misma, sin tener por
causa a la parte que concierta a las otras, se
sigue que por lo menos la parte racional se
distingue de la armona del cuerpo? O no hay
una diferencia de naturaleza en cierta sustancia
que como tal admite los opuestos, pero sin que
permanezca idntica la causa de los mismos?
Si la causa de los estados de nimo fuera
siempre un estado del cuerpo, cmo podra
haber discordancia entre los hbitos y las
inclinaciones si unos y otras designaran
exactamente lo mismo, a saber, un estado del
cuerpo?
-Telicles: Razn tienes.
-Aristarco: Pasemos entonces al siguiente
punto: Qu relacin hay entre concordancia y
79

obediencia? Puede existir la una sin la otra?

Por ejemplo, si se da concordancia entre la
intensidad pura y la intensidad objetiva est
implicada, a corto plazo, la obediencia de la
intensidad orgnica?
-Telicles: Te refieres a que la voluntad
pueda orientar instantneamente la intensidad
orgnica a los mismos fines que aquellas
persiguen?
-Aristarco: Eso mismo.
-Telicles: No est muy claro.
-Aristarco: Qu es lo que haces cuando
reprimes ciertas pulsiones de tu cuerpo? No
es cierto que a veces aunque puedes contener
el impulso, no suprimes el deseo y la
intensidad pura tiene que sobreponerse
continuamente al esfuerzo insidioso de la
intensidad orgnica por dominar tu deseo?
-Telicles: S, pero tambin hay ocasiones en
las que basta un esfuerzo breve e intenso de la
voluntad para dominar estas pulsiones.
-Aristarco: Exacto. A qu lo atribuiras?
-Telicles: A la intensidad con que arroban
al cuerpo.
-Aristarco: Entonces podemos concluir que
el grado de intensidad establece cierta
probabilidad de que la voluntad pueda orientar
la intensidad orgnica en un acto puntual, o
80

bien, a travs de esfuerzos sucesivos.

Concuerdas en esto?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues tambin se sigue que la
obediencia no est necesariamente implicada
por la concordancia, sino que el grado de
necesidad est determinado por ciertas
condiciones como la fuerza de cada una de las
intensidades.
-Telicles: Es cierto, pero qu sucede si
consideramos la obediencia como un elemento
integrado a la relacin misma de
concordancia?
-Aristarco: Lo que sucedera si afirmamos
que la concordancia de la intensidad objetiva
con la subjetiva se funda en su obediencia?
-Telicles: Precisamente. En este punto me
parece necesario que de lo uno se siga lo otro.
-Aristarco: Acaso no hay ocasiones en que
nos representamos confusamente los fines y
sin embargo conseguimos cierta lucidez en
nuestros actos que es inaccesible a nuestros
pensamientos?
-Telicles: No veo qu relacin tiene con lo
que afirmo.
-Aristarco: Examnalo de este modo. No te
parece que a veces confundimos -sobre todo
cuando somos pequeos- la obediencia a la
81

intensidad objetiva con aquella que tributamos

a la autoridad? No se adelanta aqu la
autoridad a nuestra capacidad de percepcin
orientando nuestra conducta a fin de que un
da nos gocemos en la objetividad misma sin
que sta se nos imponga ciegamente por temor
o por amor a quien nos hace procurarla?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Y no actuamos otras veces
conforme a la intensidad objetiva, no por tener
clara conciencia de ella sino porque, movidos
por el deseo de ser mejores somos congruentes
con lo que an confusamente percibe la
intensidad pura? As, no sucede a veces, que
encontramos antes placer en ser buenos
porque nos produce satisfaccin y no tanto
porque veamos la verdad como un fin en s
mismo? No es este el caso de los nios que,
maravillados por la belleza de la virtud
participan de los frutos de la verdad sin saber
que stos son una simple participacin?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Si como parece, la actividad en
la vida del hombre, lejos de ser solo una
consecuencia de la deliberacin, es preludio de
una revelacin, la concordancia de la
intensidad subjetiva con la objetiva, no
implica por necesidad cierta obediencia,
82

aunque la admite como posible y resulta

necesaria si hay perfecta conciencia de lo que
se hace, cosa que no siempre sucede. Pues en
verdad, si de cara a la impresin sensible y a la
apercepcin de nosotros mismos somos
perfectamente conscientes, en relacin a la
intensidad objetiva somos torpes y casi
parecemos ciegos. No es esto lo que sucede,
por ejemplo, si al percibir las cosas nos
guiamos por su pesadez, llegando a confundir
la intensidad objetiva con la orgnica o con la
intensidad pura y a sta con la orgnica? No
es entonces cuando defendemos con mayor
ahnco que somos perfectamente conscientes y
dueos de nosotros mismos, siendo incapaces
de percibir lo ms esencial dominados por lo
ms aparente?
-Telicles: Es verdad Aristarco.
-Aristarco: Pues, si ests de acuerdo,
podemos examinar las relaciones que
convienen a la siguiente intensidad.
-Telicles: Toca el turno a la resonancia.
No es verdad?
-Aristarco: S. Hemos de comenzar por sus
dos relaciones inversas con la resistencia y la
concordancia. Qu me dices de la primera?
-Telicles: Considero un caso que quiz
resulte interesante.
83

-Aristarco: Me gustara orlo.

-Telicles: Pienso en la intensidad objetiva
que resuena en la intensidad orgnica y en la
consecuencia de que sta se resiste a la
subjetiva.
-Aristarco: Tienes algn ejemplo en
mente?
-Telicles: Quiz... Qu tal el caso de la
formacin de un hbito?
-Aristarco: Por dems interesante. Pero no
crees que requiere ms bien de la resonancia
de la intensidad subjetiva que de su
amortecimiento?
-Telicles: S, desde luego, pero me refiero a
ese instante previo en que el hombre an no se
determina, cuando tiene que deliberar
haciendo un gran esfuerzo para hacer
prevalecer una intensidad sobre la otra.
-Aristarco: Una lucha entre el apetito de
placer y el deseo suscitado por el Bien?
-Telicles: Eso mismo.
-Aristarco: Pues en verdad encuentro algo
sorprendente en la intensidad de cada uno.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque vara segn nuestro
estado de nimo, segn los hbitos del apetito
irascible y segn el modo que a la vista de un
84

Bien y de acuerdo a las circunstancias,

percibimos la dificultad para apropirnoslo.
-Telicles: En verdad intervienen tantas
causas?
-Aristarco: Examnalo: No es cierto que a
veces nos sentimos tan poderosos que el ms
arduo de los bienes nos parece asequible y
prximo?
-Telicles: S.
-Aristarco: Diras que existe alguna
proporcin entre este sentimiento de poder y el
deseo de apropirnoslo?
-Telicles: Juzgo que cuanto mayor es uno,
tanto mayor ser el otro.
-Aristarco: Ests seguro? No es cierto
que en ocasiones nos importa ms el deseo del
placer que el deseo del Bien? O no sucede
nunca que el apetito de descanso prevalezca
sobre el deseo suscitado por la belleza, de tal
modo que resplandece ms el placer que la
belleza misma?
-Telicles: Por qu lo dices?
-Aristarco: Porque si fusemos capaces
siempre de percibir el resplandor de la belleza
no poseda no cambiaramos el placer de la
belleza por la belleza efmera del placer. En
esto estriba, a mi juicio, el poder de la
seduccin: si inteligimos hasta cierto punto el
85

Bien, pero no percibimos todo su poder

esttico, qu haremos sino dejarnos seducir
casi como por juego por ese otro poder, el de
la cmica desnudez del placer?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Sin embargo, la predileccin
por el placer no siempre es obra de la
seduccin, sino de la fatiga. Es posible
ampararse en la belleza de un Bien arduo
cuando el alma est fatigada por la mayor de
las fatigas que son sus malos hbitos?
Observas que con stos se multiplica el poder
del apetito de reposo? O no es cierto que el
vicio nos convoca a la inmovilidad por
producir en el alma la fatiga de la
discordancia?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Otras veces destruimos el
apetito de belleza por simple descuido, por
pereza, desgana. En tal caso no nos fatiga
tanto el esfuerzo de procurarnos un Bien como
la liviandad con que asumimos nuestra vida:
no es la fatiga del Bien arduo sino la fatiga de
la falta de deseo poderoso. El cansancio que
supone desear no desear. En esto consiste a
mi juicio, querido amigo, la mayor de las
ignorancias o concibes algo que produzca un
mayor engao?
86

-Telicles: No por cierto.

-Aristarco: Advierte entonces, que a veces
en tanto la potencia para la virtud, puede ser
grande y el deseo es muy pequeo, otras, el
deseo ser grande, pero la potencia exigua.
Habr tambin ocasiones en que tanto el poder
como el deseo sean insignificantes. Otras, las
menos frecuentes, la voluntad y el poder se
conciertan de tal forma que el hombre conoce
en vida la mayor de las fortunas, aquella que
la mayora contempla con ojos incrdulos, ya
que la ms grave de todas las ignorancias es,
tambin, la ms trivial de todas.
-Telicles: Me convences.
-Aristarco: Qu diremos ahora de la
resonancia y la concordancia? Te propongo
este caso: la intensidad subjetiva resuena sobre
la objetiva y concuerda con la orgnica.
-Telicles: No imagino ahora un ejemplo
apropiado.
-Aristarco: Entonces te expondr mis
pensamientos y creo que resultar de especial
inters para ti.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque no dijiste cuando os
encontr discutiendo a Melesias y a ti que
"cada cual es para s el nico motivo de
solicitud"?
87

-Telicles: S, lo recuerdo.
-Aristarco: Pues creo que podemos
examinar lo que has dicho si atendemos esta
relacin.
-Telicles: De qu modo?
-Aristarco: Delimitando el mbito del
placer, ya que no es esto mismo lo que
sostenas al principio, que el hombre, poco
ms o menos, tiene la mana de convertir todo
en ocasin de un bello placer?
-Telicles: Y ahora que lo dices, an lo
encuentro razonable.
-Aristarco: Pues quiz no te equivoques,
pero me sospecho que en este asunto la
diferencia entre la verdad y el error es tan sutil
que se precisa ms que nunca del rigor de la
divisin.
-Telicles: Crees que despus de todo tena
razn?
-Aristarco: Creo que, en efecto, existe una
coincidencia fundamental: todo hombre busca
alguna especie de placer. En este sentido, por
ejemplo, el hombre virtuoso no se distingue
del hombre voluptuoso.
-Telicles: En qu pueden distinguirse,
entonces, uno de otro?
-Aristarco: No se distinguen las especies
respecto del gnero?
88

-Telicles: S.
-Aristarco: Pues observa que si todos los
placeres participan de un mismo gnero tienen
algo esencialmente idntico.
-Telicles: A saber?
-Aristarco: Que son, y esto por cierto lo ha
sealado ya un lector de la Academia, el
acto de un hbito conforme a la naturaleza.
Adviertes que el placer procede del ejercicio
de las potencias segn el fin que conviene a su
naturaleza?
-Telicles: Es justo.
-Aristarco: Entonces es evidente que el
hombre voluptuoso se distingue del hombre
virtuoso, del modo como la actualidad de una
potencia se distingue de otra a travs de un
cierto hbito.
-Telicles: As parece.
-Aristarco: Pues dime ahora: Cuando el
hombre ejercita sus hbitos sensibles o sus
hbitos intelectuales no percibe en un caso la
belleza de la sensacin y en el otro, la belleza
de la idea?
-Telicles: Es claro.
-Aristarco: Adviertes, sin embargo, que la
percepcin de la belleza no pertenece a la
actualidad del hbito?
89

-Telicles: No acabas de afirmar lo

contrario?
-Aristarco: No, yo solo afirmo que la
belleza es concomitante al ejercicio del hbito.
O te parece que la idea y la belleza de la idea
no difieren en ningn punto? Diras
igualmente que es lo mismo sentir y percibir la
belleza del objeto sentido?
-Telicles: En verdad que no.
-Aristarco: En tal caso, es claro que existe
en la percepcin un doble movimiento, si
como parece, cada vez que el alma ejerce
algn hbito, lo acompaa de un movimiento
ntimo que permite encuadrar al objeto
percibido. Observas que de este modo, ni la
sensibilidad ni la inteligencia nos procuran
todo lo que de hecho percibimos?
-Telicles: S.
-Aristarco: Cmo sera ello posible, si no
fueran simples facultades del alma, lo cual,
por cierto, nos muestra nuevamente la
necesidad de su existencia? O no diremos que
la totalidad de lo percibido depende ms de la
unidad del alma que de la inteligencia y la
sensibilidad tomadas por s mismas?
-Telicles: A todas luces.
-Aristarco: Luego, tendremos que afirmar
que la experiencia de la belleza consiste en un
90

movimiento reflexivo del alma, ya que no es

posible sentir ni pensar la belleza sin percibirla
con la unidad del alma. Y el placer consistir
en el momento terminal de esta vuelta del
alma sobre s misma.
-Telicles: Convengo. Pero qu sera
entonces el dolor?
-Aristarco: La incapacidad del alma para
efectuar este movimiento. O bien: la
imperfeccin del movimiento a causa de su
desarmona. No crees que la magnitud de esta
diferencia se mide por el grado de
adiestramiento?
-Telicles: Explcate.
-Aristarco: No decimos que el hbito es
una disposicin constante?
-Telicles: S.
-Aristarco: Cmo podra adquirirse un
hbito si no es a base de disciplina? No
diremos que el hombre virtuoso es aquel que
ha ejercitado las potencias del alma?
-Telicles: Definitivamente.
-Aristarco: Entonces la virtud es atltica
porque supone un alma ejercitada. Y el
hombre virtuoso, de acuerdo a esto, es un
asceta, skhtV, porque est ejercitado. Por
el contrario, el hombre no virtuoso, es el que
sufre de cierta atrofia del alma. Es endeble y
91

debilucho porque no tiene la consistencia que

da un buen hbito. Sin embargo, no es cierto
que uno y otro tienen el deseo de lo
placentero?
-Telicles: Eso pienso.
-Aristarco: Y no estribar la diferencia
entre ellos, en que mientras uno encuentra
bello por encima de todo el cuidado de su
alma, el otro, encuentra tan bello un cierto
bien, que llega incluso a olvidarse de s
mismo? O el hombre que se obsesiona con el
placer no se olvida de su propia alma?
-Telicles: Acaso el hombre virtuoso no se
obsesiona con el placer que le procura el
cuidado del alma?
-Aristarco: Ah Telicles! Este es un punto
de la mayor importancia. Hasta ahora he
supuesto que todo hombre busca alguna
especie de placer porque encuentra en l cierta
belleza. De donde se sigue, al parecer, que
todo lo bello es placentero. Pero por ventura
he sostenido que todo placer es bello?
-Telicles: No te comprendo.
-Aristarco: Digo que hay placeres que
carecen de belleza. Y digo tambin que por
ellos y solo por ellos, se obsesiona el alma.
-Telicles: Me dejas an ms confundido.
92

-Aristarco: Entonces atiende: Te parece

que todos los placeres tienen un contenido
limitado por el objeto que los suscita? As, por
ejemplo, igual que decimos, cuando
atendemos las necesidades del cuerpo, que el
placer de la comida y la bebida est limitado
por las propiedades que el olfato y el gusto
perciben en el alimento, diremos lo mismo
del placer que nos procura el exceso? O
incluso, si atendemos lo mnimo o lo
moderado, no percibimos el placer en cada
caso de un cierto modo que conviene, ora a su
exceso, ora a su defecto, ora a su justo medio?
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: No te parece que el grado no
puede estar delimitado por el objeto sino por
las potencias del alma y del cuerpo? No
sabemos, por ejemplo, cul es la cantidad
justa, no en razn del alimento, sino en razn
del cuerpo?
-Telicles: Con toda evidencia.
-Aristarco: En tal caso, es necesario decir
que a causa de las potencias, ora del cuerpo,
ora del alma, el placer revela, aunque no por
s mismo, tanto su justa medida como su
carencia de ella. No diras que un placer que
carece de medida carece tambin de belleza?
-Telicles: Absolutamente.
93

-Aristarco: Entonces hay placeres feos, de

donde resulta probada la tesis de que aunque
toda belleza es placentera, no todo placer es
bello.
-Telicles: Y a causa de qu sabemos si un
placer est en su justo medio?
-Aristarco: No percibimos el defecto o el
exceso en lo que no es conforme a la
naturaleza?
-Telicles: S.
-Aristarco: Qu otra cosa ser el justo
medio sino la conformidad misma con el Bien
que el hombre ha de procurarse por
naturaleza?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Pero entonces el placer no solo
est delimitado por aquello que lo provoca -la
percepcin- sino tambin por la revelacin
que le acompaa. Y no es cierto que todo
placer ser revelador ya que an el exceso y el
defecto apuntan al Bien a la vez que lo
ocultan, dado que no es posible ocultar la
medida sin ocultar que est oculta?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pero tambin habr placeres
que, logrando el justo medio coinciden con el
Bien. No ser a ellos a los que habr que
llamar propiamente revelaciones?
94

-Telicles: Me parece que s.

-Aristarco: No estribar su belleza en el
hecho mismo de su revelacin, igual que la
fealdad de los otros placeres radica en su
ocultamiento y el dolor que ocasionan?
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: Pues entonces, lo que al
principio nos atrae por su belleza, al final nos
arroba con su revelacin. Cuando afirmabas
que el hombre es un animal esttico, decas
verdad. Pero no porque busque la sola belleza
del arrobamiento, busca adems la belleza de
la revelacin. Lo bello se disolvera sin el
Bien. Por eso pienso que los placeres que no
son bellos nos obsesionan, porque al
ocultarnos el Bien, nos esclavizan a su espera,
pero extraamente, mostrando, a su vez, que
carece de sentido esa esperanza. La verdadera
espera procede de los placeres bellos y a travs
suyo el alma se libera del placer del puro
arrobamiento, que apunta hacia el Bien con la
eficacia de un oscuro presentimiento. La
obsesin es solo otro tipo de arrobamiento, el
de los placeres feos que trasforman el
esplendor en un confuso murmullo.
-Telicles: De acuerdo.
-Aristarco: De lo dicho tambin se sigue
una cosa: que nada hay en efecto ms deseable
95

e importante que el hombre sea para s "el

nico motivo de solicitud", pues cuando ste
es solcito con el cuidado de su alma, no podr
olvidarse ms de ella y el Bien no quedar
camuflado por ese gran olvido en que consiste
la obsesin por el placer y el placer del puro
arrobamiento. De dnde diras que procede
esta obsesin y esa tendencia nuestra a
creernos gobernados por l?
-Telicles: No lo s, pero en verdad que no
pocas veces nos parece que el alma no es sino
una esclava del cuerpo y que por tanto, es
perfectamente natural, nuestro afn por
atenderlo y darle preferencia por encima de
todo.
-Aristarco: Dices verdad y creo poder
explicar el hecho de este modo: no
mantuvimos antes que la intensidad pura
resuena por naturaleza en la intensidad
orgnica?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues cuando creemos que el
cuerpo gobierna nuestros afectos, nuestros
deseos, nuestros sentimientos... no estaremos
confundiendo con un movimiento del cuerpo
lo que de suyo no es sino la resonancia de la
intensidad pura sobre la intensidad orgnica?
96

-Telicles: Quieres decir que el cuerpo

resiente el efecto de nuestros deseos, de modo
que confundidos por sus impulsos no
advertimos que detrs del mpetu corporal
estn las obras del alma?
-Aristarco: Eso mismo.
-Telicles. Pienso que es verdad.
-Aristarco: Entonces, el placer o el dolor
del cuerpo son conceptos en extremo relativos.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: Si el cuerpo puede traducir en
impulsos los deseos del alma no podr
traducir en sensaciones los estados de nimo?
-Telicles: Vaya...
-Aristarco: No ser que la intensidad con
que, por ejemplo, algunos hombres sienten los
deseos carnales no es sino un espejo del alma,
pura creacin del espritu? No sera por
dems fcil confundir un impulso del alma con
un estado del cuerpo, si en la intimidad las
cosas del alma pertenecen al cuerpo y las del
cuerpo al alma?
-Telicles: No s qu responderte.
-Aristarco:
Examina
entonces
este
argumento: Es o no verdad que los hombres
que ms se procuran el placer carnal son los
que ms temen al dolor?
-Telicles... En todos los casos?
97

-Aristarco: Ciertamente no, porque a veces,

la voluptuosidad coexiste con cierta templanza
natural. Ciertas virtudes naturales son
compatibles, pues, con debilidades habituales.
Pero en tales casos, el hombre se asemeja a un
trozo de mrmol esculpido aqu y all con gran
hermosura, quedando intactas, no obstante, el
resto de sus partes. As suelen ser los hombres:
de gran belleza en algn detalle, pero sin
definicin suficiente en sus lneas generales.
-Telicles: Qu me dices entonces? Debo
responderte afirmativamente?
-Aristarco: Digo que son un tanto raras las
mezclas del exceso y la medida.
-Telicles: Entonces concluyo que la mayor
parte de los hombres reaccionan como
afirmas.
-Aristarco: Bien. Ahora dime: No debe
existir cierta proporcin entre lo que el
hombre se representa y aquello que en su
intimidad desea?
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: Luego, no ser previsible que
el modo como conciba las demandas del
cuerpo y las del alma sea un espejo de su
solicitud?
-Telicles: Parece necesario.
98

-Aristarco: Y por lo mismo, no tendern a

confundirse
el
sentimiento
y
la
representacin?
-Telicles: S.
-Aristarco: No decimos, por otra parte,
que el placer y el dolor son formas, ora del
sentimiento, ora de la sensacin?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Entonces, en tanto formas del
sentimiento, placer y dolor podrn confundirse
hasta cierto punto con el objeto de nuestra
solicitud, con la representacin.
-Telicles: Qu quiere decir eso?
-Aristarco: Que en general, cuando el
hombre est fuera de su justo medio, ansa el
placer fsico en la misma proporcin que le
resulta temible el hecho del dolor, pues la
intensidad con que vive uno u otro es un
reflejo de la armona o la desarmona que
reina en su interior.
-Telicles: Sugieres que la templanza
suprime todo temor?
-Aristarco: No, no. Nos es imposible no
temer, si de hecho, el apetito de reposo y el
apetito de placer, radican en la parte
concupiscible del alma. Pero el temor natural
se multiplica cuando el hombre no sabe
concertar las partes de aqulla, por la misma
99

razn que el apetito de placer pierde su medida

propia.
-Telicles: Ya te comprendo.
-Aristarco: Entonces resultar extrao
que el hombre se procure el placer como
movido por la desesperacin, si el ansia de
placer es la nica compensacin para el
temor?
-Telicles: En absoluto.
-Aristarco: Ah tienes por qu no pocos
hombres se figuran que la voluntad y el
pensamiento estn ordenados a la satisfaccin
del cuerpo y agotan en ello su fin. Solo pueden
concebir la vida en trminos de placer y dolor
porque su pensamiento, igual que su deseo,
est gobernado por la parte concupiscible del
alma. Y como el deseo tiene su principio en el
alma, pocas cosas en verdad son tan
espirituales como la concupiscencia.
-Telicles: Por Apolo! Es verdad.
-Aristarco: Tiempo es ya, entonces, de
hablar de la resonancia y el amortecimiento.
Quisiera que consideres la cuarta modalidad
del siguiente arreglo: intensidad objetivaintensidad pura- intensidad orgnica.
-Telicles: La cuarta modalidad? Djame
ver... Ya lo tengo: La intensidad objetiva
100

resuena sobre la intensidad pura y sta, a su

vez, amortece en la orgnica. Es as?
-Aristarco: Ni ms ni menos. No crees que
esta combinacin describe admirablemente la
condicin del hombre?
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque en cierto modo el alma
est por naturaleza en lucha contra s misma.
An si procuramos nuestro propio Bien cmo
no haremos violencia a la parte concupiscible
del alma que busca la placidez y el reposo del
cuerpo, cuando nos esforzamos por alcanzar lo
bello? O el vigor de la lucha no altera el
reposo que la concupiscencia busca para s
misma?
-Telicles: En verdad que s. Cmo sera
posible entonces la armona del alma?
-Aristarco: Pienso que, si la parte racional
gobierna verdaderamente a los dems apetitos
del alma, la parte concupiscible aprende a
desear el reposo diferido en lugar de aquel que
proviene de los placeres del cuerpo y que por
su inmediatez parece ms apetecible que el
mayor de todos los bienes. Pues en esto
consiste, segn puedo ver, la mayor ilusin en
la vida del hombre: en pensar que lo ms
prximo es tambin lo ms apetecible. Pero si
llegamos, con empeo, a templar la voluntad,
101

el alma sera capaz de descubrir, en su

desesperada bsqueda del placer, el placer de
la batalla. Pues solo cuando nuestras
decisiones no son lo bastante firmes, aquella
encuentra en el cuerpo una terrible resistencia,
ya que por naturaleza nos inclinamos ms al
placer que a la lucha, al reposo que al
movimiento, al bien prximo que al Bien
arduo. Si somos dbiles de pensamiento nos
tornamos dciles ante cualquier resistencia.
-Telicles: S.
-Aristarco: Qu me dices de la intensidad
orgnica que resuena en la objetiva y amortece
en la intensidad pura?
-Telicles: Qu me dices t?
-Aristarco: Que es una condicin en
extremo dolorosa e incluso perturbadora.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: Cuando se persigue el Bien no
es cierto que el alma, segn convinimos,
encuentra placer en la batalla?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y este placer no es cierto
reposo en la belleza que se procura?
-Telicles: Eso creo.
-Aristarco: Entonces la lucha por el Bien es
una cierta holgura, una inmovilidad del alma.
-Telicles: Sin duda.
102

-Aristarco: Luego, cuando el alma no busca

la armona de la guerra, se tuerce y reprime a
s misma y en definitiva comete un gran
ultraje, pues es presa de la agitacin.
-Telicles: Cmo es posible?
-Aristarco: No empleamos el verbo pate{w
en sentidos muy diversos como prensar, pisar,
torcer u oprimir?
-Telicles: S.
-Aristarco: Observas, por otra parte, que
segn los primeros legisladores, na-pate{w
es un interminable ir y venir?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Parece pues que ellos vean
cierta correlacin entre pisar y ultrajar (patew)
y entre ir y venir (anapate{w) O seran tan
torpes que se valieron de la misma raz para
expresar accidentalmente cosas que son del
todo distintas?
-Telicles: No lo creo.
-Aristarco: Pues qu! El ultraje (briV)
no es un nombre que damos al orgullo, a la
impetuosidad y aquel hacer que no procede de
acuerdo a lo justo?
-Telicles: S.
-Aristarco: Dime si no definimos la
impetuosidad por oposicin al reposo, como
103

decimos que lo desmesurado es contrario a la

medida.
-Telicles: Absolutamente.
-Aristarco: No es pues la impetuosidad
cierta forma de lo injusto, ya que es un ir y
venir que carece de medida?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Pues ah tienes: el ultraje
(patew) y el ir y venir designan cierto modo
del hacer que no procede segn lo justo.
Observa tambin que el ir y venir se asemeja
al flujo y reflujo (palir-roi{a) y quiz por
ello tambin usamos el primero, que es un
verbo, en el sentido de contener o reprimir, ya
que el segundo que es un sustantivo designa
tambin la represin, que es como el acto, en
relacin a la actividad. As pues, el ir y venir,
lo mismo que el flujo y reflujo designan la
relacin entre la actividad de reprimir y el acto
de la represin. No llamamos al mismo
tiempo palliro{qioV a lo que est agitado por
el flujo y el reflujo?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces es claro que la
agitacin es una forma de lo injusto.
-Telicles: Cmo es eso?
-Aristarco: No consiste la agitacin en
cierta prdida de fuerza si, como parece, no es
104

posible retener lo que no se domina ni

dominar lo que no se retiene?
-Telicles: Con toda evidencia.
-Aristarco: Pues dime si la retensin no se
opone a la represin y la agitacin a la
moderacin.
-Telicles: En verdad que s.
-Aristarco: Entonces, el hombre, dominado
por el ir y venir, no solo no obra con todas sus
fuerzas (anakratoV) sino que adems no
puede hacer cesar (napa{uw) su agitacin.
Por eso no puede contenerse (eautou`
akrate{V), porque al no retener la fuerza no
puede moderarse (mautou` krate{w) ni hacer
una pausa (napa{ula). Hay pues que retener
(kat cw) el flujo, porque lo que no se
retiene, no se posee. Pero para el hombre,
retener implica recoger sus fuerzas (pa{san
th{n du{namin na-lamba{nw). Por ello, el
abuso de fuerza, no es propiamente, sino la
incapacidad de moderarse.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: No es una condicin dolorosa
la incapacidad de moderarse si, como vemos,
el hombre comete por su causa un gran
ultraje?
-Telicles: S.
105

-Aristarco: Y al no poder retener la fuerza

no desear el hombre para s lo que no
conviene a su naturaleza, incapacitado adems
para apetecer el Bien que requiere
necesariamente?
-Telicles: Me parece indudable.
-Aristarco: Por esto mismo el ir y venir es
una represin, porque se altera la relacin
entre los apetitos y la necesidad. Conforme?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces hemos probado este
punto
suficientemente.
Quisiera
que
consideraras otra modalidad del mismo arreglo
y de la misma relacin.
-Telicles: Cul?
-Aristarco: La intensidad orgnica resuena
sobre la objetiva y sta amortece en la
intensidad pura.
-Telicles: Parece una condicin rara.
-Aristarco: Y lo es, en cierta forma. Pero
slo porque la fantasa est involucrada en la
recepcin de la intensidad objetiva. Y advierto
que tan pronto se alimenta de la intensidad
pura como de la intensidad orgnica.
-Telicles: Explcate.
-Aristarco: No es verdad que a veces
estamos ms dispuestos a percibir cierta
belleza concebida bajo el influjo de la ilusin
106

que la que procede de la propia realidad

percibida? O al revs: no detectamos cierta
desarmona en las cosas, aadida ms bien por
nuestra alma que derivada de aquellas
mismas?
-Telicles: S.
-Aristarco: No hemos dicho tambin que
esta disposicin depende de las afecciones del
alma?
-Telicles: Lo recuerdo.
-Aristarco: Pues ahora afirmo que lo que
percibimos por esta causa, est mediado por la
fantasa. He sostenido por cierto, que el
trmino de una afeccin es un contenido real.
Sin embargo, la realidad puede estar mediada
por la irrealidad, ya que la fantasa admite lo
real y lo irreal.
-Telicles: Quiero comprenderte, pero no lo
consigo.
-Aristarco: Es menester que me explique
con algn detalle. No decimos en general que
el juicio se produce por medio de la
percepcin?
-Telicles: S.
-Aristarco: Diras que el juicio ser
verdadero si la imagen es verdadera, o el
juicio se apoya unas veces en la imagen
sensible (edolon), otras en el recuerdo y,
107

otras ms en los sentimientos y afecciones que

nos suscitan uno y otro, y no bastar siempre
la impronta de la imagen?
-Telicles: Creo que los juicios pueden ser
tan diversos como las condiciones que sealas.
-Aristarco: Podremos establecer la
naturaleza de las condiciones a partir de la
forma de cada uno de los juicios?
-Telicles: Parece difcil.
-Aristarco: Coincido en ello, pero por lo
pronto indaguemos si existen algunos juicios
que por naturaleza se fundan en la percepcin
y solo en ella.
-Telicles: Los hay?
-Aristarco: Eso pienso, porque en muchos
asuntos, la comunicacin depende de que
todos los hombres perciban lo mismo. Y as
sucede cuando el consenso general se funda en
los rasgos ms notorios de la apariencia.
Podras dudar seriamente que tengo un libro
en la mano, luego examinar con tus ojos si hay
verdad en lo que digo?
-Telicles: No.
-Aristarco: En un caso as bastara la
imagen real para tener un juicio verdadero?
-Telicles: Naturalmente.

108

-Aristarco: Cmo? Y si se interpone entre

el objeto y nosotros una cierta distancia,
podras en todos los casos distinguir su forma?
-Telicles: No siempre.
-Aristarco: Pero la imagen no es
igualmente real con independencia de que se
perciba distinta o indistintamente?
-Telicles: Mm... As parece.
-Aristarco: Entonces el juicio verdadero
depende de la distincin o indistincin con que
percibimos un objeto y no solo del hecho de
que tengamos una impronta real del mismo.
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Luego, la imagen verdadera no
asegura por s misma que exista un juicio
verdadero, ya que el pensamiento procede no
solo de acuerdo a la imagen sino tambin
segn la distancia que guarda el cuerpo
respecto del objeto percibido.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: No suceder otro tanto cuando
adems de nombrar las cosas y valernos de
ellas para diversos fines prcticos, aadimos
un significado que depende del valor que por
nuestra cuenta les atribuimos?
-Telicles: Quieres decir que vemos algo
ms en este libro que el hecho de que es un
libro?
109

-Aristarco: Precisamente, pues con

frecuencia, al significado convencional de las
cosas aadimos cierta apreciacin particular
de las mismas. Y lo hacemos con tal
naturalidad que a veces nos figuramos, sin
advertirlo, ciertos rasgos que no pertenecen a
la convencin, porque el pensamiento trata de
fundirlos en la unidad. Los libros, por
ejemplo, pueden valorarse de muchas formas y
parecernos algo bueno o detestable por s
mismos,
suscitando
sentimientos
tan
encontrados como los recuerdos que
asociamos a ellos.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: En tal caso, ciertos aspectos
generales de las cosas estn dados de modo
inmediato. Pero otros, dependen de la
distancia interpuesta por el hombre mismo en
su propio pensamiento. As, igual que la
percepcin debe cubrir cierta distancia para
definir bien la cosa percibida, el pensamiento
debe zanjar la distancia que lo separa de la
cosa representada. El valor, como la
percepcin, depende de un cierto espacio.
-Telicles: S.
-Aristarco: E igual que la sensibilidad, la
afeccin supone la existencia de cierta medida,
una distancia justa.
110

-Telicles: Eso mismo.

-Aristarco: Ahora dime: Ser tan fcil
descubrir la distancia justa dentro del
pensamiento como establecer la distancia
conveniente respecto del objeto percibido?
-Telicles: Me parece mucho ms difcil lo
primero.
-Aristarco: Estoy de acuerdo contigo, pues
muchos de nuestros pensamientos se asemejan
a figuras que no se ven con claridad a
distancia, lo que en nuestra lengua llamamos
fantazo{menon. No es cierto?
-Telicles: Absolutamente.
-Aristarco: Pues si no comenzamos con
conceptos claros sobre las cosas sino solo con
ciertas figuraciones al cavilar un poco sobre
ellas, no procede de aqu tanto la posibilidad
de la verdad y el error, as como las
condiciones que hacen posible el arte del
simulacro (fantastikh{) y la decepcin?
-Telicles: S.
-Aristarco: No te parece entonces que
igual que la Lgica traza al pensamiento un
campo de posibilidades pensables, las
afecciones del alma, dibujan tambin para la
fantasa un campo de posibles y, a veces,
realizan alguno de ellos?
-Telicles: Qu entiendes aqu por fantasa?
111

-Aristarco: La capacidad ora de anticipar,

ora de recapitular, ora de estimar el valor de la
realidad pensable.
-Telicles: Bien Pero por qu solo dices "a
veces"?
-Aristarco: Porque tambin existe otro
modo de anticipar, recapitular y estimar, que
es una facultad que no se confunde con las
afecciones y tiene, por tanto, posibilidades
propias.
-Telicles: A saber?
-Aristarco: Yo dira que es la imaginacin.
Y afirmo que tiene cierta independencia
respecto de nuestras afecciones y tambin
cuenta con un campo de posibles. Es decir: el
valor de la realidad es modulado, por la
afeccin en unos casos, y por la invencin, en
otros. A veces concebimos la realidad segn
las afecciones del alma. Otras, nos valemos de
nuestra creatividad para tener un poco ms de
claridad en lo que an observamos a distancia.
Designo fantasa a la realizacin de las
posibilidades de la afeccin. Y llamo, en
cambio, invencin, a la realizacin de las
posibilidades de la imaginacin pura. Advierte
adems una cosa: las afecciones del alma
nunca nos mienten, nos muestran cierto
aspecto de la realidad tal como es, incluso si
112

no tenemos la capacidad de ubicarlo dentro de

la experiencia a falta de un punto de
referencia. En cambio, el arte de la invencin
puede conducir tanto a la verdad como al
error.
-Telicles: Cmo distinguiremos una de
otra?
-Aristarco: La afeccin siempre se seala a
s misma, da testimonio de su naturaleza,
mediante la intensidad pura. La fantasa, en
cambio, se define con la intensidad objetiva.
Se somete a la experiencia y en ella el
intelecto descubre si anticipa con mesura o sin
ella. En idntica forma verificamos si sus
dimensiones no se ajustan a la intensidad
objetiva porque la amplifica o la disminuye al
anticiparla. O no es cierto que nos creamos
ciertas expectativas sobre la realidad y en
contacto con ella nos convertimos en jueces
del exceso, del defecto o de la medida de
aquellas?
-Telicles: Es cierto.
-Aristarco: Observa que el exceso o el
defecto provienen lo mismo de la intensidad
pura que de la intensidad orgnica. Por
ejemplo, no nos formamos a veces ciertas
ilusiones sobre las cosas, concibindolas
segn lo que ms complace a nuestra
113

imaginacin? No es cierto que en este caso,

antes siquiera de haber barruntado la ndole de
su belleza ya tenemos un juicio sobre ella
porque el apetito de placer se complace en
adelantar su forma?
-Telicles: Eso parece.
-Aristarco: Entonces, el deseo, ya provenga
de la parte concupiscible, o de la parte
irascible del alma, modula las posibilidades de
la imaginacin pura.
-Telicles: S.
-Aristarco: Al mismo tiempo, como la
intensidad pura se origina en el deseo no
encontrar unas veces en la imaginacin, otras
en la fantasa, el medio por el cual se expresa
y adquiere su forma?
-Telicles: Se sigue de lo que has dicho.
-Aristarco: Luego, no conocemos nunca la
intensidad pura en su "pureza" sino siempre a
travs, bien de la imaginacin, bien de la
fantasa.
-Telicles: No hay duda.
-Aristarco: Guardmonos pues de confundir
la figuracin (do{kesiV) con la afeccin del
alma y lo que sta nos revela por s misma.
-Telicles: Por qu lo dices?
-Aristarco: Porque sucede con extrema
frecuencia que confundimos lo que realmente
114

percibimos de la realidad, a causa de una

cierta afeccin en el alma, con lo que la
imaginacin fabrica a partir de ella.
-Telicles: No te comprendo.
-Aristarco: Pienso que la imaginacin
tiende a amplificar o a reducir la intensidad de
los posibles abiertos por una cierta afeccin
del alma cuando no conduce a la concertacin
sino a la disgregacin de su fuerza. En esto
radica, a mi juicio, la imposibilidad de que el
alma encuentre un punto de referencia cuando
sus partes carecen de armona: en tal caso la
imaginacin se apodera de la evidencia y la
hace adquirir formas grotescas y proporciones
gigantescas. Esto sucede, por ejemplo, cuando
el hombre est dominado por la angustia: la
realidad entera es ocasin para alimentar la
desesperanza porque la imaginacin se
desboca y el devenir goza entonces de toda su
simpata.
-Telicles: Vaya...
-Aristarco: Algo semejante ocurre, segn
creo, con esa experiencia en que el hombre
siente como si muchas verdades evidentes
perdieran de pronto su fuerza reveladora y su
medida. Por qu ocurre tal cosa?

115

-Telicles: Acaso la intensidad pura o la

intensidad orgnica debilitan la fuerza de la
evidencia?
-Aristarco: Dices bien. Pero Cmo lo
consiguen? No dijimos que la intensidad pura
deviene tal o cual a travs de la imaginacin o
la fantasa?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces, la fuerza con que se
manifiesta una evidencia depende de la
interaccin de la razn, la imaginacin y la
fantasa.
-Telicles: Seguramente.
-Aristarco: No podremos explicar muchos
fenmenos de esta forma?
-Telicles: Por ejemplo?
-Aristarco: Que a travs de nuestros juicios
falsos, digamos, podemos afectar la certeza de
un conocimiento y la seguridad relativa de una
opinin verdadera.
-Telicles: Cmo es eso?
-Aristarco: No decimos que la opinin
verdadera tiene por objeto algo verdadero pero
ignora la causa que lo hace verdadero?
-Telicles: S.
-Aristarco: No es cierto que en tal caso
nuestra seguridad proviene de que presentimos
vagamente que el objeto es verdadero?
116

-Telicles: Podemos dar algunas razones.

-Aristarco:
S,
pero
son
simples
aproximaciones, ya que de no serlo, no las
encontraramos opinables.
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Dime pues: Por que
cambiamos a veces, repentinamente, de punto
de vista?
-Telicles: Me preguntas por una causa?
-Aristarco: No, encuentro tan diversas las
causas como las facultades y las relaciones
que stas establecen entre s.
-Telicles: Orintame.
-Aristarco: A veces, la razn pone en
cuestin lo ms evidente, ora porque descubre
que una opinin verdadera carece de
fundamento, cuestionndose entonces si el
objeto era realmente verdadero. Ora, no se
desvela la ausencia de fundamento, pero la
opinin verdadera se debilita tan pronto como
entra en contradiccin con un juicio falso que
parece fundarse en un principio. Ora la
elaboracin de un juicio verdadero nos
descubre que algo que tenamos por evidente
es tal pero no a causa del principio que
habamos supuesto. Esto en lo que respecta a
la razn.
117

-Telicles: Y en lo que respecta a la

imaginacin?
-Aristarco:
Procedemos
de
modo
semejante: la invencin puede debilitar la
evidencia
que
funda
un
verdadero
conocimiento, en la medida que, guiados por
el deseo, cedamos a la tentacin de fabricarnos
las evidencias que precisa aqulla como
fundamento. Tambin puede acentuar la
confianza en una opinin verdadera
suministrando apoyos verdaderos o falsos pero
que en cualquier caso nunca mostrarn el
objeto a la luz de su propio principio. Incluso
cabe que la invencin suministre pruebas para
un juicio falso. Y la falsedad de las pruebas
quedar oculta en tanto permanezca oculta la
falsedad de los principios.
-Telicles: Me parece acertado, bueno: eso
creo. Qu dirs de la fantasa?
-Aristarco: No decamos en otra parte de
nuestro dilogo que la fantasa puede debilitar
cierta evidencia acentuando la fuerza de
alguna otra?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues de aqu sacamos el
segundo punto: puede acentuar una evidencia
dndole una fuerza desproporcionada por
relacin a la fuerza que la evidencia tiene por
118

s misma en la intensidad objetiva. Y

finalmente, si existe armona en el alma,
puede mostrar cada evidencia con su
intensidad propia. Pero observa otra cosa.
-Telicles: Cul?
-Aristarco: Si consideramos, como te dije,
la interrelacin de las tres facultades,
descubrimos fenmenos distintos. Por
ejemplo, a veces la invencin que debilita una
evidencia, no es un instrumento del deseo,
sino que interfiere con los actos de la
inteligencia a travs del proceso de la duda.
Aqu, no es el deseo quin toma las riendas de
la imaginacin sino la razn misma al
ejercitar sin templanza el arte de la duda. Se
puede ser intemperante en el uso de la razn
sobre todo con una suerte de compulsin a la
duda!
-Telicles: Verdad es.
-Aristarco: Otras veces se debilita la
opinin verdadera porque la imaginacin
fortalece la apariencia de principio de aquello
que sirve de fundamento a un juicio falso.
Otras veces, la imaginacin concibe algo, y la
razn se percata que no es sino el principio
verdadero que requera para convertir una
opinin verdadera en autntico conocimiento.
119

Hasta aqu la relacin entre razn e

imaginacin.
-Telicles: Supongo que puedes hacer algo
semejante con la razn y la fantasa.
-Aristarco: Al menos podemos intentarlo:
no es cierto que a veces la afeccin del alma
se vale de la intensidad pura para revelarnos
una evidencia que la razn se cuestiona hasta
no encontrar una prueba?
-Telicles: S.
-Aristarco: No es trgica esta condicin, si
como parece, el alma est forzada a amar
aquello a lo que no puede consentir con la
razn, ya que toda evidencia se ama a causa de
su carcter revelador?
-Telicles: En verdad.
-Aristarco: Pues este es un primer ejemplo
de cmo interacciona la razn con la fantasa.
Y no cambia su naturaleza si la razn
encuentra las causas o los fundamentos
razonables de la evidencia en lugar de
oponerse a ella. En esta circunstancia se
encuentra la buena Filosofa. O no te parece
que en no poca medida su tarea consiste en
concertar la argumentacin con la evidencia,
doquiera que esta proceda?
-Telicles: En efecto.
120

-Aristarco: Ahora escucha: Por qu

pueden existir juicios falsos fundados en
principios aparentes? No te parece que
existen por lo menos dos causas distintas?
-Telicles: Cules?
-Aristarco: La torpeza con que a veces
elaboramos las proposiciones y que hace que
un predicado no convenga a la naturaleza de
un sujeto, o bien, la intensidad con que se
manifiesta una evidencia que, segn qued
dicho, reduce la fuerza de las evidencias de
igual o menor importancia, porque nos
deslumbra y solo percibimos su luz propia.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Ah tienes: Cuntos juicios
falsos no construiremos al trastocar,
deslumbrados por una evidencia, el orden de
los fundamentos?
-Telicles: Dices bien.
-Aristarco: Entonces, el deslumbramiento
originado en la fantasa puede potenciar la
perversin de la imaginacin, y a travs de
ella, la del juicio; de donde se deduce que hay
hasta tres actividades distintas en la
elaboracin del conocimiento.
-Telicles: S.
-Aristarco: No podremos descubrir de
pronto que se nos revela por primera vez la
121

evidencia en que se funda un juicio que ya

tenamos por verdadero? No consistira esto
en pasar de la opinin verdadera al juicio
verdadero a travs de una revelacin?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y la evidencia no podra tener
una doble naturaleza? No proceder algunas
veces de un razonamiento o del carcter
apofntico de cierto juicio que no habamos
elaborado antes; y otras en cambio, no
derivar del poder revelador de la afeccin?
-Telicles: As me parece.
-Aristarco: En el segundo caso es claro que
la fantasa influye, por su poder de
manifestacin, en nuestro razonamiento. Y
hasta aqu lo que concierne a razn y fantasa.
Hay una tercera situacin posible?
-Telicles: Naturalmente: La relacin
imaginacin-fantasa.
-Aristarco: Bien. No es verdad que a
travs de la imaginacin podemos acertar,
aunque slo sea accidentalmente en aquello
que desvela la fantasa por el carcter
revelador de una afeccin?
-Telicles: S.
-Aristarco: Qu sucedera si el alma no se
ve afectada por la fantasa en este feliz
accidente?
122

-Telicles: Nos quedara la intensidad

objetiva.
-Aristarco: Eso mismo es lo que pienso.
Pero sabes qu suceder si la imaginacin
tiene resonancia en ella, an si su efecto es
mnimo de cara a la fantasa?
-Telicles: No.
-Aristarco: Yo dira que el hombre se
sentir extraado por la fuerza de su
imaginacin y an ms al advertir que est
como dividido. Y lo est, porque lo propio de
la fantasa es estar avocada a la evidencia y la
imaginacin tender a magnificar la fuerza de
la intensidad objetiva y, por tanto, la fuerza de
una cierta evidencia sofocada por la intensidad
pura. No es acaso por esto que a veces los
argumentos, a pesar de ser racionales no
tienen ningn peso sobre nuestro pensamiento,
porque nos falta la revelacin que procede de
un cierto deseo?
-Telicles: S.
-Aristarco: Lo mismo sucede si,
suprimiendo la imaginacin nos quedamos con
la sola intensidad pura y un argumento. Hay
cosas en la vida que solo se comprenden
cuando son objeto del deseo porque este se
acompaa de una cierta revelacin como ya
habamos dicho. As, sucede que no podemos
123

comprender la virtud mediante una definicin,

aunque sea la mejor imaginable. Y tendremos
en muy poco valor el hecho de que se llegue a
ella utilizando impecablemente el arte de la
argumentacin. Lo mismo suceder con la
justicia y con el Bien, porque el alma no
comprende aquello que no ama.
-Telicles: Inobjetablemente.
-Aristarco: No crees que por la misma
causa ser imposible probar la existencia de
Dios apelando a la ms rigurosa lgica, si el
hombre que no es razonable solo comprende la
lgica de la apariencia que es distinta de la
lgica de la realidad misma?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues he ah una relacin entre la
argumentacin y la intensidad pura. Y creo
que tambin se produce la situacin inversa,
que sin pruebas rigurosas vemos con facilidad
el trmino de la conclusin, porque sin contar
con una demostracin, tenamos en cambio la
evidencia de la fantasa sobre el trmino en
cuestin. Los que no comprenden esto
detestan que los sabios sean piadosos, como si
la piedad fuera un crimen. Y lo hacen porque
cuanto ms pobres son las evidencias de la
fantasa ms se empean en la racionalidad
de la argumentacin, y al mismo tiempo, ms
124

desacreditan a la razn en cuanto coincide

con la evidencia que no admite su alma, ya
que las mejores razones de la razn siempre
proceden del alma. Cuando se trata de la vida
misma, la razn encuentra muy poco
razonable lo que solo es objeto de la razn.
As, quien no es piadoso, ser en cambio muy
racional y al mismo tiempo, muy irracional,
porque no tolera que la piedad sea una
exigencia de la razn. Tampoco aceptar que,
en cierta forma, Dios sea objeto de
conocimiento, porque no transige que se
abandone el mbito de la apariencia. Y este
amor a lo aparente no procede de un amor a la
razn sino de un desorden del amor.
-Telicles. Dices verdad.
-Aristarco:
Cuando,
finalmente,
descubrimos a travs de la fantasa que algo
era como pensbamos, verdadero, pero no a
causa del principio supuesto, qu habremos
hecho sino subordinar la actividad de la
imaginacin al poder desvelador de la fantasa,
al sealar los lmites reales de la invencin?
-Telicles: S
-Aristarco: Pues, querido amigo, bien
podemos ahora pasar a la siguiente relacin.
-Telicles: A cul toca el turno?
-Aristarco: Resonancia y discordancia.
125

-Telicles: Conforme.
-Aristarco: Qu diremos esta vez? Se
trata de una correspondencia necesaria? No
puede haber, por ejemplo, resonancia de la
intensidad orgnica sobre la intensidad pura
sin que se produzca discordancia necesaria con
la intensidad objetiva?
-Telicles: Preciso de un ejemplo.
-Aristarco: No es esto lo que sucede
normalmente cuando estamos sedientos o
hambrientos, que la carencia resuena sobre la
intensidad pura suscitando el deseo de un
alimento cuya intensidad objetiva -al tenerlo a
la vista, al percibirlo con el olfato o el gusto, o
al recordarlo mediante la memoria- concuerda
con el deseo y lo refuerza?
-Telicles: Ya te comprendo.
-Aristarco: Sin embargo, cuando la
intensidad objetiva resuena sobre la intensidad
pura puede hacer que sta discorde
necesariamente de la orgnica si antes no
existe alguna concordancia. No es, a veces, el
caso de la educacin de los apetitos del alma,
en que la intensidad pura tiene que discordar
de la orgnica antes de suscitar alguna
concordancia?
-Telicles: S.
126

-Aristarco: Ahora considera lo que sucede

cuando la intensidad pura resuena sobre la
objetiva y como consecuencia, sta discorda
de la orgnica. Me parece un caso
singularmente interesante.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: No convinimos que el cuerpo
se comunica de modo inmediato con la parte
sensible del alma de forma que todo apetito
que se origine en sta es tambin un espejo hasta cierto punto- de las mociones del
cuerpo?
-Telicles: S, lo recuerdo.
-Aristarco: As, pues, el cuerpo y el alma
contribuyen cada uno, con diversa intensidad,
a lo que son, por ejemplo, las mociones del
apetito de reposo o el apetito de placer.
-Telicles: No hay duda.
-Aristarco: Qu suceder con estos
apetitos si la parte irascible del alma se fatiga
sobremanera cuando la voluntad encuentra una
gran resistencia en el Bien que se procura?
-Telicles: No alcanzarn cumplimiento.
-Aristarco: Dices verdad pero no solo eso:
habr una profunda discordancia no ya entre
los deseos, sino incluso entre las partes
irascible y concupiscible del alma misma.
-Telicles: Es evidente.
127

-Aristarco: Observa tambin esto: no

existen cuatro modalidades de la tristeza?
-Telicles: A saber?
-Aristarco: La que se origina en la prdida
de un Bien, la que se sigue de su ausencia, la
que adems de sta ltima supone ora la
incapacidad de adquirirlo, ora el mero
sentimiento de incapacidad, y la que se sigue
de la incapacidad de engendrar en la belleza,
ya por pura torpeza, ya porque las diferencias
en cuanto al deseo del Bien producen
discordia.
-Telicles: Explcame la ltima forma.
-Aristarco: Pienso que una de las mayores
tristezas consiste en obrar en vistas al Bien de
otros hombres y encontrar en ellos una
profunda resistencia, tanto mayor cuanto ms
se les procura.
-Telicles: S.
-Aristarco: No crees que la discordancia
entre dos partes del alma tiene alguna de estas
cuatro causas?
-Telicles: Es justo.
-Aristarco: Entonces de la discordancia, se
sigue con necesidad cierta tristeza.
-Telicles: S.
-Aristarco: Y no diremos que, al menos en
alguna medida, toda mocin del alma, en
128

cuanto es una parte suya, resulta deseable por

s misma?
-Telicles: A todas luces.
-Aristarco: Luego, todo movimiento, an el
que no propicia la armona del alma, es en
cierto modo, amable por s mismo.
-Telicles: Quieres decir que el alma puede
amar incluso lo que no es en bien de su propia
naturaleza?
-Aristarco: Quiero decir que el alma, para
bien o para mal est forzada a amar de cierto
modo todo lo que se origina en ella.
-Telicles: Hasta su propia tristeza solo
porque ella misma la propicia?
-Aristarco: Justo. Una prueba de ello es la
evidente capacidad del hombre para
enamorarse de su propia desgracia. Lo que
resulta perfectamente posible, dado que es el
nico animal que puede detestar lo que ama y
amar lo que odia.
-Telicles: Vaya...
-Aristarco: Cuando el alma carece de
armona tiene la inclinacin a propiciar en s el
mayor desorden posible, porque este vrtigo le
pertenece si es verdad que surge del fondo de
s misma. Por eso, el alma tambin desea su
propio bien cuando se destruye; al hacerlo,
intuye que en cierto modo puede alcanzar un
129

acuerdo ntimo: la desarmona, igual que la

armona, tiene ciertas proporciones que la
hacen ms o menos acorde con su propia
naturaleza.
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Creo que cuando ocurre tal
cosa, cada apetito desarrolla su contrario,
como una personalidad dividida que desea y
no desea algo al mismo tiempo. O al
sentirnos tristes, por ejemplo, no deseamos a
veces conservarnos en este estado porque hay
algo en l que nos resulta placentero?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pero no es al mismo tiempo un
estado doloroso?
-Telicles: No puedo negarlo.
-Aristarco: Luego, lo caracterstico de la
tristeza es que es un estado que nos produce a
la vez, placer y dolor. No es propiamente que
gocemos del dolor, esto resultara imposible.
Pero a travs del dolor, la voluntad puede
pactar temporalmente con el alma porque
encuentra cierto reposo al dejarse seducir por
ella y la causa estriba en que ella misma ha
sido seducida y encuentra placer, por tanto, en
todo lo que es semejante a su afeccin. En el
fondo, buscamos extinguir el dolor y podemos
aminorarlo al reducir la resistencia, pues de
130

este modo encuentra cierta satisfaccin el

apetito de reposo. De aqu viene la ilusin de
que tenemos cierta inclinacin a amar el
dolor: y en verdad llegamos a pensar que es
amable porque sirve de intermediario para la
satisfaccin parcial de las pulsiones del
apetito concupiscible. Adems, como suele
ocultarse detrs del dolor la causa que lo
origina, en cuanto alcanzamos cierta quietud
nos olvidamos de ella en lugar de concentrar
todos nuestros esfuerzos en destruirla.
-Telicles: Dices bien.
-Aristarco: Considera ahora lo que sucede
cuando la intensidad objetiva resuena sobre la
orgnica y sta discorda de la intensidad pura.
Creo que a travs suyo podemos explicar ese
raro fenmeno por el cual deseamos algo con
mayor y menor fuerza al mismo tiempo.
-Telicles: En verdad nos sucede tal cosa?
-Aristarco: S, porque la intensidad pura
puede desear cierto placer con mayor o menor
fuerza que la intensidad orgnica. Usualmente
la ltima tiene igual o mayor fuerza que la
primera, y entonces no percibimos diferencia
alguna. Pero si la intensidad pura no encuentra
eco en las mociones de la intensidad orgnica
cuando precisa de ella, suceden cosas como
sta: sabemos que algo es muy placentero,
131

pero no lo sentimos al momento de advertirlo.

O sabemos que algo es muy doloroso, pero no
nos afecta en el instante mismo. Es decir, el
retraso en los sentimientos, produce un desfase
entre el deseo y el pensamiento y entre la
afeccin y el deseo. As, lo mismo nos vemos
sorprendidos por no tener el deseo de
prolongar indefinidamente una situacin
placentera porque no despierta el sentimiento
inmediato en que la voluntad se apoya, o bien,
vivimos una situacin dolorosa pero nos
perturba por no experimentarla como tal y no
sentir, acto seguido, dolor a causa suya, ni el
deseo concomitante de hacer cesar cuanto
antes esa experiencia.
-Telicles: Tienes razn.
-Aristarco: En una situacin semejante nos
encontraramos cuando la intensidad orgnica
resuena sobre la objetiva y esta discorda de la
intensidad pura.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque si la intensidad orgnica
amplifica, digamos, el carcter placentero de
la intensidad objetiva ms all de lo que
percibe la intensidad pura No nos parecer
en extremo irreal el juego de nuestros
sentimientos queriendo y rechazando la
intensidad del querer al mismo tiempo? No
132

nos preguntaremos de vez en cuando: "cmo

puedo querer de pronto con tanta fuerza algo
que en el fondo no deseo??
-Telicles: S, s. Ahora que lo dices, ms de
alguna vez me ha sucedido.
-Aristarco: Entonces ya hemos discurrido
bastante acerca de esto. Te parece que
pasemos a la siguiente relacin?
-Telicles: S: resonancia y obediencia. No
es cierto?
-Aristarco: As mismo. Considera la
intensidad objetiva que resuena sobre la pura
originando su obediencia a la intensidad
orgnica.
-Telicles: Contina.
-Aristarco: Diras que al alterar el apetito
de reposo se trastorna el apetito de placer?
-Telicles: El uno depende del otro.
-Aristarco: En efecto, por eso encontramos
cierto placer en la tristeza, porque an
aquello que es contrario al Bien, nos procura
cierto reposo. Qu sucede en tal estado? No
es verdad que la intensidad pura casi no
percibe ms que un aspecto del Bien?
-Telicles: Cual?
-Aristarco: El mismo reposo o quietud.
-Telicles: S.
133

-Aristarco: Entonces, todo sucede como si

en ausencia del Bien que conviene a una de las
partes del alma, las dems se ordenaran a l a
causa del poder concertador de su propia
ausencia.
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Esto significa que la ausencia
notoria de un Bien polariza las partes del alma
y de modo tal que los apetitos no se rigen ya
por semejanzas, sino por la ausencia y la
presencia. Vemos as que, aunque lo natural
es que el apetito de placer se procure sobre
todo aquello que es placentero por s mismo y
de modo inmediato, ahora no se procura sino
algo mediato: el reposo, y no por s mismo
sino en vistas de otro apetito que se aparta de
su objeto al procurarlo.
-Telicles: Dices bien.
-Aristarco: No ser por esto, por la
ausencia del Bien, que las partes del alma
pierden la medida del Bien?
-Telicles: As parece.
-Aristarco: Cmo llamaras al hombre
cuya voluntad se polariza a la ausencia y
pierde la medida de la semejanza?
-Telicles: Dira que es un obsesivo.
-Aristarco: As lo creo. La obsesin es una
prdida de la medida. Y de aqu resulta que la
134

armona del alma consiste en lo inverso: en la

polarizacin de la voluntad a la semejanza y
en la mesura de la ausencia.
-Telicles: No te comprendo: acaso la
ausencia tiene una medida?
-Aristarco: Eso creo: tanto por lo que
respecta a la intensidad pura y a la intensidad
orgnica como a la necesidad misma.
-Telicles: Explcate.
-Aristarco: Pienso que de la necesidad de
un Bien se deriva para el hombre un justo
afn. El hombre apetece segn la medida de la
necesidad. Pero no diremos que la desmesura
consiste en cierta inconmensurabilidad entre el
deseo y la necesidad, o bien, entre sta y la
resistencia del Bien?
-Telicles: S.
-Aristarco: No es cierto que la
inconmensurabilidad se origina ora en una
resistencia del Bien, ora en una resistencia de
la voluntad? O no debe haber proporcin
entre el deseo y la necesidad as como entre la
necesidad y la resistencia del Bien?
-Telicles: S.
-Aristarco:
Pues,
considerando
la
resistencia de la voluntad, llamo impaciencia a
lo inconmensurable por exceso, y abulia a lo
inconmensurable por defecto.
135

-Telicles: Me parece justo.

-Aristarco: Y si consideramos la resistencia
del Bien, llamo ansiedad al exceso y
extenuacin al defecto.
-Telicles: S.
-Aristarco: Observa pues que en tanto la
abulia es una resistencia de la voluntad, la
extenuacin se produce por cierta desmesura
en la resistencia del Bien. De modo semejante,
mientras la impaciencia es cierta desmesura
del deseo, la ansiedad procede de una
resistencia excesiva del Bien. Adems el
exceso suele ir acompaado de su defecto.
As: la ansiedad produce extenuacin y al
revs. Lo mismo diremos del otro par: la
impaciencia produce abulia y sta, a su vez,
genera impaciencia.
-Telicles: Cmo es posible esto ltimo?
-Aristarco: Toda desarmona produce fatiga
porque consiste en una tensin no resuelta.
Como lo caracterstico de la impaciencia es la
premura, si esta no se resuelve en la prctica,
conduce a la lentitud, a la indolencia. Pues
para quien tiene la obsesin de abreviar el
tiempo, la imposibilidad de conseguirlo se
traduce en pura indiferencia, porque la
derrota le impulsa al mayor descuido, y de
este modo es presa de su contrario. Pero al
136

mismo tiempo, la indolencia ante el fracaso se

traduce muy pronto en la culpa de hacerse
traicin a s mismo, de donde resulta que la
pereza no se tolera a s misma y genera
entonces impaciencia. Algo semejante ocurre
con la ansiedad que, al no adaptarse al orden
natural de resistencia, se fatiga sobremanera
y resuelve en extenuacin. Pero el hombre
extenuado ve crecer an ms, a causa de su
estado, la resistencia del Bien que se procura,
con lo cual resuelve en ansiedad de nuevo.
Como vez, los vicios, igual que el movimiento
ms perfecto, se mueven en crculo.
-Telicles: S.
-Aristarco: Cmo podra el hombre
escapar a l?
-Telicles: Difcil asunto, porque el paso del
exceso al defecto y del defecto al exceso nos
mantiene dentro de la intensidad pura del
alma.
-Aristarco: Es verdad, pero dime:
convienes que, se trate de la ansiedad, de la
impaciencia, de la indolencia o de la
extenuacin, cualquiera de estos movimientos
produce cierta tristeza en el alma ya porque el
bien se resiste a causa de la voluntad misma, o
a causa de otra circunstancia ajena a ella?
-Telicles: Sin duda.
137

-Aristarco: Esta tristeza que produce el

movimiento es todo lo que percibe el alma?
-Telicles: Qu ms si no?
-Aristarco: Dijimos que la tristeza es un
estado que nos produce placer y dolor. Pero
an no hemos considerado la naturaleza de
estos sentimientos.
-Telicles: Qu quieres decir?
-Aristarco: Que el placer y el dolor, como
cualquier otra pasin del alma, constituyen
cierta revelacin. Adems, no son especies,
sino gneros y como tales envuelven muchas
diferencias, de modo que cada tipo de placer o
de dolor est asociado a una peculiar
revelacin. As, el placer que proviene de la
tristeza no es del mismo gnero que el que
proviene de la alegra. Tan no lo es, que esta
ltima produce un placer puro, mientras la
tristeza produce un placer ambiguo.
-Telicles. Ambiguo?
-Aristarco: Eso pienso, porque adems del
dolor que produce la privacin del Bien, existe
un dolor asociado al placer como un triple
componente dentro de la tristeza.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: El placer, adems de ser el acto
de un hbito conforme a la naturaleza,
constituye, debido a su carcter revelador,
138

una modulacin de la experiencia. En cuanto

determinacin suya, lo que solo es un efecto
desde el punto de vista de la actividad,
tambin es un principio, desde el punto de
vista de la afeccin. De este modo resulta
posible que ciertos placeres produzcan dolor y
ciertos dolores placer. Claro que bien visto, la
naturaleza efectual o productiva del placer
depende del modo como se ejercita un cierto
hbito, y en consecuencia, la cualidad del
placer est determinada por la cualidad
habitual. Pero an en este caso es concebible
que la cualidad de cierto placer sea principio
del sentimiento que acompaa a la
modificacin habitual, porque el placer es un
modo de ser acto que se sigue de la actividad,
pero en cuanto acto, est ya en posibilidad de
obrar como principio de una nueva
determinacin. Es decir: el placer es una
modificacin que adviene al trmino de una
actividad, pero tambin, y en lo sucesivo, una
determinacin que antecede al hbito en su
operacin, igual que el carcter que, sin dejar
de ser un conjunto de determinaciones, es
tambin, aquello a partir de lo cual, se
adquiere una nueva determinacin.
-Telicles: Me has hecho los, pero en el
fondo creo haberte comprendido.
139

-Aristarco: Me alegra, pero es posible

resumirlo en un solo pensamiento: el placer
no solo es el acto de un hbito sino tambin
un medio para llegar al acto.
-Telicles: S.
-Aristarco: Otras veces podr ser a la vez,
un acto y un medio.
-Telicles: Por ejemplo?
-Aristarco: Cuando la intensidad orgnica
encuentra placer en la intensidad objetiva no
se aade esto como una determinacin a la
modulacin de la experiencia de la intensidad
pura, resultando as que lo que es un acto
desde el punto de vista de la mocin del
cuerpo, es una determinacin desde el otro
punto de vista, el de la mocin del alma?
-Telicles: Vaya!
-Aristarco: No es cierto que la intensidad
pura se determina desde s misma, pero que
para ello concierta las determinaciones que
sufre la experiencia a travs de la intensidad
objetiva y la orgnica?
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Pues no ser esta misma
concertacin lo que mantiene la posibilidad
de saber si la realidad es como se imagina y
se desea? O no diremos que el acto de la
intensidad orgnica puede estar mediado por
140

la intensidad objetiva y que, igualmente, el

acto de sta, puede mediar la determinacin
de la intensidad pura?
-Telicles: S.
-Aristarco: De este modo, una intensidad
puede influir en otra, mediata o
inmediatamente. Lo primero suceder si existe
una intensidad mediadora.
-Telicles: Concedo.
-Aristarco: En vista de esto Qu sucede
con la tristeza, como mocin de la intensidad
pura?
-Telicles: Que el placer y el dolor que
experimenta la intensidad pura pueden ser el
resultado de la concertacin de la intensidad
objetiva y la orgnica, de modo que como
sentimientos, incorporan la determinacin de
cada una.
-Aristarco: La relacin que ahora nos ocupa
no representa un caso particular de lo que
ahora describes?
-Telicles: De qu modo?
-Aristarco: Concibo por ejemplo, que la
intensidad objetiva resuena sobre la tristeza
que produce la intensidad pura, originando, a
su vez, cierto displacer a causa del placer que
aquella misma determina. Al mismo tiempo, la
intensidad objetiva puede suscitar cierta
141

inclinacin en la intensidad pura, a raz del

displacer, de tal modo que la disponga para
obedecer a la intensidad orgnica si esta
refleja la tendencia a un objeto estable que
por naturaleza, el apetito de reposo se
procura. Porque en verdad, la intensidad
orgnica guarda a veces, ms fidelidad a la
mocin ms ntima del apetito de reposo y del
apetito de placer que la intensidad pura.
-Telicles: Presiento que sobre esto ltimo
se podra decir mucho ms.
-Aristarco: Y creo que no te equivocas,
pero con ello queda ya probado nuestro punto:
a saber, que es posible que la intensidad
objetiva resuene sobre la pura, haciendo que
sta, a su vez, obedezca a la orgnica.
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Considera una modalidad
distinta: la intensidad objetiva resuena sobre la
pura y obedece a la intensidad orgnica.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Considera de nuevo, algo que ya
hemos discutido: los matices de la experiencia.
Si pidiramos a dos poetas que se aplicaran al
relato de un cierto acontecimiento del que
pudiesen dar un testimonio de primera mano
crees que todos los recuerdos seran
igualmente significativos para ambos?
142

-Telicles: En absoluto.
-Aristarco: No es cierto que an si por un
malentendido concordaran en los hechos,
diferiran en mayor o menor grado en la
explicacin de los motivos?
-Telicles: Ji, ji, ji! Tienes elegancia para
ser irrespetuoso.
-Aristarco: Por Zeus que esos bribones
gozan de mi mayor respeto. Pero no quiero
ocuparme ahora de la parte risible de su arte.
Piensa incluso en los buenos poetas: no
tienen el don de poder hurgar en el alma del
hombre?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y no es fcil advertir que an
as habr puntos que uno juzgar esenciales y
otro accesorios?
-Telicles: Inevitablemente.
-Aristarco: Cmo sera posible en una
situacin ideal, en la que ambos pudieran
atravesar, literalmente, por la misma
experiencia?
-Telicles: Lo es?
-Aristarco: Te parece que la imaginacin,
la ensoacin y la esperanza son idnticas en
todos los hombres?
-Telicles. No.
143

-Aristarco: Cmo, pues, prescindir del

hecho de que el hombre tiene que enfrentar la
medida de la realidad, amoldndose a ella
segn su propia medida? O no es cierto que
resulta necesario modificar continuamente el
espacio del alma para dar cabida a lo que en
un primer intento escapa a la experiencia?
-Telicles: S.
-Aristarco: Empero, el alma no es
infinitamente flexible, las ms de las veces por
falta de adiestramiento, otras, porque an ste
tiene sus lmites dado que cada hombre cuenta
con ciertas posibilidades fijadas unas por el
entendimiento, otras por la riqueza de la
experiencia, y otras, por la riqueza de la vida
vivida. O no es verdad que la riqueza de la
experiencia nunca es convertible a la
intensidad con que es vivida y el peso que el
hombre pone en ella?
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: No diremos que la riqueza de
la experiencia depende de la intensidad
objetiva, en tanto su intensidad depende de la
intensidad pura y la orgnica?
-Telicles: S.
-Aristarco: No es atribuible a esta causa
que algunos hombres saquen poco provecho
de grandes experiencias y otros, en cambio
144

encuentren
profundas
enseanzas
en
incidentes cotidianos, casi pueriles?
-Telicles: Estoy de acuerdo.
-Aristarco: Observa ahora que el hecho de
que la experiencia sea ms o menos intensa o
significativa supone que existen diversas
formas de enfrentar una misma experiencia.
De este modo, todo hombre, por el hecho de
vivir su vida, tiene que hacer una antologa
de la experiencia, no solo a causa de ciertas
preferencias sino sobre todo a causa de la
ferencia de la vida ntima.
-Telicles: S.
-Aristarco: No diremos que el apetito de
reposo, el apetito de placer, el apetito de
belleza, el deseo del Bien y las dems
potencias del alma, cada una con cierta
intensidad propia, componen este movimiento
que obra selectivamente sobre la experiencia?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Pues he aqu por qu la
intensidad objetiva puede resonar en la pura,
encontrando en ello la causa de su obediencia
a la intensidad orgnica: la realidad percibida
puede convertirse en manifestacin de un
deseo originario, o de un cierto apetito,
porque a travs de los movimientos del alma,
ciertos aspectos de las cosas relucen ante
145

nuestro ojos con mayor fulgor, con especial

claridad y brillo. As, por ejemplo, el alma
puede hacer resaltar de la realidad su aspecto
placentero, su belleza, o bien, sus contrarios,
en ausencia de cierta armona en los apetitos
correspondientes.
-Telicles: De acuerdo.
-Aristarco: Bien. Quisiera que consideres
simultneamente estas otras dos modalidades:
la intensidad objetiva resuena sobre la
orgnica logrando la obediencia de la
intensidad pura. Y: la intensidad objetiva
resuena sobre la orgnica y la pura obedece a
sta ltima.
-Telicles: Te escucho.
-Aristarco: Recuerdas que convinimos que
sin armona con el deseo no es posible que la
intensidad objetiva nos domine?
-Telicles: Lo recuerdo.
-Aristarco: Pues ahora hay que matizar esta
observacin.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque la armona, solo
idealmente, est libre de imperfecciones. A
veces la intensidad objetiva no logra una
armona total con el deseo sino solo con una
de sus partes, lo cual supone, por cierto, que
146

ste, a pesar de su unidad, no tiene la forma de

lo indivisible.
-Telicles: Cmo es posible tal cosa?
-Aristarco: Por la misma razn que decimos
que las partes del alma son codependientes, de
donde resulta que tambin lo son las
intensidades
en
sus
mediaciones
e
inmediaciones. Como todo movimiento del
alma es una sntesis de fuerzas e inclinaciones,
resulta inevitable el carcter divisible de su
naturaleza.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: As, en el movimiento de la
intensidad pura estn concertados muchas
inclinaciones: la ambicin que procede de la
parte irascible del alma, el apetito de reposo y
el de placer que tienen su origen en la parte
concupiscible... todas estas fuerzas confluyen
en un solo movimiento.
-Telicles: S.
-Aristarco: Observa ahora que la armona
admite diferencias de grado, tan grandes o tan
pequeas como la imperfeccin del
movimiento y tan potencialmente diversas
como el nmero de apetitos que configuran el
deseo. Como es evidente que esta
configuracin es irrepetible, de modo que
entre dos o ms hombres y en relacin a ella
147

solo existirn ciertas semejanzas, cada

intensidad objetiva podr resonar en cierta
configuracin segn, por una parte, su
naturaleza propia, y por la otra, a medida de
la composicin de la intensidad pura.
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: Ocurre de nuevo, algo parecido
a lo que sucede con una nota musical y sus
armnicos: las armonas naturales dependen
de la ndole de cada uno de los sonidos
comprometidos en la vibracin. Y desde este
punto de vista tan necesario es el nmero de
vibraciones que tiene el armnico como el que
tiene la nota fundamental.
-Telicles: S.
-Aristarco: Qu suceder con la
intensidad pura cuando solo vibran algunas
de sus partes al contacto con la intensidad
objetiva u orgnica? No crees que habr a la
vez concordancia y discordancia?
-Telicles: Eso implicara un deseo
internamente dividido.
-Aristarco: S, como el caso de la tristeza. Y
me atrevera a decir que la contradiccin es
una caracterstica habitual del deseo, porque
la armona del alma no es un hecho cotidiano,
sino una rara joya. La cuestin, ahora, es si
148

esta armona mnima es suficiente para

suscitar obediencia en la intensidad pura.
-Telicles: Eso no depender de las
caractersticas de la resonancia?
-Aristarco: Dices bien, pues si la intensidad
objetiva tiene alguna discordancia respecto de
la intensidad pura, lo que sta resuelva
depende del modo como aquella le incita, bien
porque se impone algn aspecto de la realidad
por s mismo o a travs de la intensidad
orgnica. As, por ejemplo, en las dos
modalidades que he querido que consideres
simultneamente, puede suceder que la
intensidad objetiva incida en el apetito de
reposo, provocando cierta obediencia en la
intensidad pura, a pesar de cualquier
discordancia como la que es debida a la
resistencia del Bien o la de la voluntad, ya que
podemos enunciar como principio que el
apetito de reposo suele ser mucho ms
poderoso que la impaciencia, la extenuacin,
la ansiedad o la abulia. Es decir, en general
los apetitos son mucho ms fuertes que la
resistencia de la voluntad o la resistencia del
Bien. Es por causa de esta misma fortaleza
que la impaciencia deviene indolencia, la
ansiedad extenuacin y viceversa, porque los
apetitos producen inquietud, un movimiento
149

incesante que no nos permite encontrar

reposo en el exceso ni en el defecto.
-Telicles: De acuerdo.
-Aristarco: Como ves, la naturaleza ha
querido que el alma no repose hasta alcanzar
su medida y por eso ha hecho que esta misma
aborrezca su propia desarmona.
-Telicles: S.
-Aristarco: Considera ahora una cuarta
modalidad de la misma relacin: la intensidad
pura resuena sobre la objetiva y obedece a la
intensidad
orgnica.
Recuerdas
que
establecimos que la intensidad pura aventaja
en fuerza a las otras?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues igual que en el caso
precedente hay que matizar esta observacin.
-Telicles: Cul es la causa?
-Aristarco: Que el principio vale solo
dentro de ciertos lmites. Pues estos colindan
con otros principios, como ste, por ejemplo:
el exceso en el empleo de la fuerza conduce a
su debilitacin. Esto significa que si la
intensidad pura acta en contra de su propio
bien, tarde o temprano se revierten sus efectos
y se altera la jerarqua de poder. De este
modo, lo activo se torna pasivo y lo pasivo
activo: la resonancia se trasforma en
150

obediencia, el amortecimiento deviene

resistencia, la obediencia resonancia y la
resistencia amortecimiento. Observa que no
nos ocupamos aqu como en otro punto, de
una simulacin de opuestos, pues es el caso
ms bien de una inversin real que conduce
no a los contrarios sino a los contradictorios.
Lo que resonaba y como tal era un principio
activo, no solo ya no resuena sino que adems
no puede ya ejercer otra funcin que no sea la
de obediencia. Y de modo similar sucede en
los dems casos. Por eso se trata de una
verdadera "inversin de contradictorios". La
causa de esto es similar a la que nos lleva del
exceso al defecto cuando hay una resistencia
de la voluntad o una resistencia del Bien: la
compensacin que sigue a la fatiga, ora por
exceso, ora por defecto.
-Telicles: Puedes darme algn ejemplo?
-Aristarco: Esto es lo que sucede cuando el
alma sofoca sistemticamente alguno de los
apetitos: la fuerza del apetito de placer o la
del apetito de reposo, por ejemplo, se revelan
contra su negacin en la intensidad pura,
cuando el hombre rehye el legtimo placer y
no desea reposo alguno. En tal caso, el apetito
que se rehye termina por ser -consciente o
no- el nico criterio de movimiento, tanto
151

mayor cuanto ms se obstina la voluntad en

ocultarlo. Esto sucede cuando nos negamos un
placer o un reposo legtimo porque no
creemos merecerlo o nos parece malo en s
mismo por no tener el arte de discernir
rectamente. Lo cual quiere decir, que la justa
medida est por encima de toda apreciacin
de lo bueno y lo malo. Si la vida se revela
contra s misma es porque el hombre no ha
sabido actuar conforme a su propia medida.
La vida como medida est ms all de lo
bueno y de lo malo por el simple hecho de ser
su fundamento. O no decimos que el Bien
radica en la naturaleza de las cosas mismas?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces el Bien yace en la vida
misma y no ms all de ella. Por eso el
conocimiento del Bien es obra de la prudencia,
que no es sino el conocimiento de s mismo.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Sin embargo, el exceso que
conduce a la inversin de los contradictorios,
produce un efecto de la misma magnitud y de
sentido contrario. Cuando la negacin del
apetito de reposo se convierte en una
afirmacin, ste no se expresa segn su
medida sino de acuerdo al exceso que
conviene a una compensacin. Esta ser tal lo
152

mismo por relacin al cuerpo que por relacin

al alma, an si, aparentemente, lo que
sobresale como causa es una fatiga corporal, y
digo aparentemente, porque de nuevo, los
apetitos de la parte concupiscible se
confunden con lo corporal, dada su
colaboracin. Lo que en verdad ocurre es que
la intensidad orgnica refuerza la inversin de
la intensidad pura mediante la resonancia que
le corresponde, de modo que, hasta cierto
punto sta le obedece. Y a su vez, la
intensidad pura resuena sobre la objetiva, con
lo cual, en ltima instancia la intensidad
objetiva obedece a la orgnica. As sucede, en
verdad, lo que hemos postulado al principio: la
intensidad pura resuena sobre la objetiva y
sta obedece a la orgnica.
-Telicles: Asunto por dems complicado.
-Aristarco: Y an ms complicado ser si
adviertes que, dado que toda compensacin
contiene su propio exceso, puede enunciarse
otro
principio:
toda
inversin
de
contradictorios, demanda que el cumplimiento
del exceso se realice a travs de cierta ficcin.
O cmo se produce el exceso sino a travs de
un ms que es menos y un menos que es ms?
-Telicles: S
153

-Aristarco: No es esta la cualidad de la

ficcin, la de expresar la medida sin medida?
-Telicles: S, en verdad.
-Aristarco: No asumir pues la realidad el
aspecto de una inversin en que los apetitos
son el criterio de una intensidad pura sin
medida porque aquellos carecen de ella?
-Telicles: Eso creo.
-Aristarco: Pasemos ya, entonces, a otro
punto.
-Telicles: No tengo inconveniente.
-Aristarco: Considera otro par de
modalidades: la intensidad pura resuena sobre
la orgnica y obedece a la objetiva; adems: la
intensidad pura resuena sobre la orgnica y
sta obedece a la objetiva.
-Telicles: La primera no supone la
concordancia de la orgnica y la objetiva para
poder explicar que la resonancia en una se
traduzca en obediencia a la otra?
-Aristarco: Lo has dicho muy bien. Y algo
similar sucede con la segunda: la obediencia
de la intensidad orgnica a la objetiva supone
la concordancia previa entre la intensidad pura
y la objetiva.
-Telicles: En qu casos se verifican una y
otra?
154

-Aristarco: Cada vez que el hombre logra

concertar el movimiento de su alma, porque la
armona es a la realidad lo que la virtud a la
obediencia. Es como si la diversidad de
apetitos tuviese una potencia obediencial,
como si todos desearan un mismo Bien. O no
te parece que el movimiento catico de los
apetitos -suponiendo que existe tal- es una
prueba de su unidad?
-Telicles: Cmo es posible?
-Aristarco: Porque el caos implica una
relacin absoluta como condicin de
posibilidad.
-Telicles: No te comprendo.
-Aristarco: No es cierto que las afecciones
pertenecen al alma al modo como los
accidentes determinan a la sustancia?
-Telicles: S.
-Aristarco: Diremos de modo semejante
que los apetitos se siguen de la naturaleza del
alma, como las propiedades se siguen de la
naturaleza de la sustancia?
-Telicles. Por supuesto.
-Aristarco: Entonces, la unidad de la vida
se sigue de la unidad de la sustancia por la
misma razn que los accidentes y las
determinaciones pertenecen a una sola
naturaleza.
155

-Telicles: S.
-Aristarco: No es verdad que el modo de
ser de las determinaciones depende del modo
de ser de la sustancia, igual que las
propiedades naturales reposan sobre una
naturaleza y se comprenden a partir de ella?
-Telicles. Sin duda.
-Aristarco: Luego, cmo sera posible
hablar de un movimiento catico de los
apetitos sin contradecir el concepto de
naturaleza y obtener por reduccin al absurdo
una prueba de la unidad fundamental de la
vida?
-Telicles: No he podido seguir tu
razonamiento. Cmo has concluido esto
ltimo?
-Aristarco: Atendiendo el sentido de la
palabra "caos". No decimos que ste consiste
en un vaco oscuro y sin lmites?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces el caos es un abismo
porque lo que carece de lmites (peiron)
carece de fondo (bissoV).
-Telicles: Concuerdo.
-Aristarco: Ahora dime: no podra
afirmarse igualmente que el Caos era una
mezcla confusa de todos los elementos del
mundo antes de que fuesen ordenados por el
156

poder organizador del Demiurgo, si es verdad

lo que dice Hesodo, que "antes de todos los
seres estaba el Caos"?
-Telicles: Ciertamente.
-Aristarco: Puede el caos, por tanto, ser a
la vez la confusin de los elementos y un
oscuro vaco?
-Telicles: Resulta contradictorio.
-Aristarco: Quiz no del todo, si lo
consideras detenidamente. No es verdad que
el Demiurgo hubo de imitar las formas eternas
para llevar a la existencia todas las cosas
materiales?
-Telicles: S.
-Aristarco: Puedes imaginar cmo sera el
molde material del que hubo de valerse?
-Telicles: Creo que s. Basta con pensar en
un desorden extremo.
-Aristarco: Cmo? No es cierto que antes
de poder pensar el desorden hay que pensar la
existencia y hasta el orden mismo?
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: Puedes, adems, concebir la
existencia separada de la forma o la forma
separada de la existencia?
-Telicles: No es posible.
-Aristarco: Luego, si no podemos
representarnos el molde material privado de
157

forma, al pensar su existencia no concebimos

nada real en sentido alguno: pensamos el puro
vaco (ke{noV), o mejor dicho, no pensamos
nada en absoluto.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Pues he aqu una primera
consecuencia: el caos (ca{oV) no es un
desorden (ta{xia) ya que ste implica la
existencia y la existencia, a su vez, un lmite.
De aqu la resistencia que el molde material
debi oponer a la obra del Artfice: o
concibes mayor resistencia que la del no ser a
asumir la existencia a travs de la imposicin
de un lmite?
-Telicles: No por cierto.
-Aristarco: Entonces el artfice orden el
Cosmos a partir de lo no pensable. Y la
mezcla confusa de los elementos es tal por su
carencia de lmite, de donde resulta que la
confusin es un abismo que carece de fondo,
es decir, puro vaco.
-Telicles: S.
-Aristarco: Ahora bien: si el Caos no es un
desorden extremo, diras, a pesar de todo, que
orden (taxis) y caos son trminos contrarios?
-Telicles: Evidentemente.
-Aristarco: Cmo es posible?
-Telicles: Qu problema hay en ello?
158

-Aristarco: Que habamos sentado que los

contrarios suponen diferencias mximas
dentro de un mismo gnero porque poseen un
carcter especfico, el uno en grado mximo,
el otro en grado mnimo.
-Telicles: Entonces no son contrarios?
-Aristarco: Me parece que s, pero solo a
condicin de ampliar el concepto.
-Telicles: De qu modo?
-Aristarco: Advirtiendo que a veces los
contrarios se diferencian en relacin a la
especie pero no respecto del gnero. Es el caso
de los contrarios fundados en una diferencia
de grado. Otras veces la diferencia estriba en
el gnero. En tal caso, el paso de un contrario
al otro implica un salto cualitativo. Un
ejemplo de lo primero es la relacin entre el
blanco y el negro; ambos pertenecen al gnero
del color, y a travs de graduaciones sucesivas
se puede pasar de un extremo al otro. Un
ejemplo de lo segundo es la relacin entre el
caos y el orden: se trata de opuestos
cualitativamente distintos y por tanto,
incomunicables. No se puede pasar de uno a
otro gradualmente porque la forma no admite
graduacin: o es o no es. Sin embargo, en
cualquiera de los dos casos se cumple la
condicin suficiente para la existencia de una
159

contrariedad: que uno de los juicios afirme

cierto universal y el otro lo niegue.
-Telicles: Ya comprendo.
-Aristarco:
Es,
pues,
indispensable
establecer si los contrarios difieren en virtud
del gnero o tan solo a causa de la especie, ya
que su naturaleza depende de estas
distinciones. As, habr contrarios que
abarquen diferencias de grado y sern
aplicables, por tanto, a todos los individuos
dentro de una misma especie. En cambio, los
que presenten saltos cualitativos solo tienen
validez para la distincin entre dos o ms
especies dentro de un mismo gnero.
-Telicles: Cul es la caracterstica ms
notoria de los contrarios cualitativos?
-Aristarco: A mi entender hay dos causas
alternativas: 1- la ausencia de mediaciones
continuas, o 2- la ausencia de correlaciones
reales. En el segundo caso nos las habemos
con contrarios estrictamente lgicos. Mientras
los mximos y mnimos se establecen a travs
diferencias continuas, los contrarios son
reales; si no lo hacen as pueden ser no
obstante correlatos realmente opuestos, o bien,
contrarios lgicos que se relacionan racional
pero no realmente.
160

-Telicles: Puedes explicarlo con ms

detalle?
-Aristarco: Al menos he de intentarlo. Yo
dira que existen tres formas distintas de
relacin entre trminos opuestos: 1- Una
relacin real gradual 2- Una relacin real
discontinua y 3- Una relacin lgica.
Examinemos un ejemplo de cada una: qu
sucede, digamos, con este par de opuestos:
orden-desorden? No es cierto que el ms y el
menos se pueden aplicar a uno y otro, de
modo que es lcito decir que existe en cada
caso un cierto grado de orden o desorden?
-Telicles: S.
-Aristarco: Luego, la relacin ordendesorden a diferencia de la relacin orden-caos
admite gradacin. Esto implica que tanto los
trminos como las realidades que con ellos se
designan son interdependientes y, por tanto, su
correlacin es real. La disminucin del
primero est ligada a un aumento en el
segundo. De este modo, el desorden presupone
cierto grado de orden; sin este mnimo se torna
ininteligible el concepto mismo. Esto, para no
hablar de que el desorden en realidad es slo
un concepto lgico porque en la realidad
todas las cosas dispuestas al acaso ya tienen
una potencia para el orden tan real como su
161

propia existencia. El desorden es slo un

orden disfrazado, encubierto. Y desde este
punto de vista no hay oposicin entre orden y
desorden.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Ahora digamos algo ms sobre
la relacin lgica: una relacin en general
tiene esta forma cuando no se funda en la
interdependencia, es decir, en una necesidad
real. As, caos y orden no solo no son
interdependientes sino que adems se
excluyen (y se incluyen) mutuamente; pero
este fenmeno doble no se manifiesta en la
realidad sino en la consideracin de los
conceptos y en la contrastacin de sus
definiciones. Acaso en la mira de la dialctica
la relacin lgica se traduce en una relacin
real, pero no ya solo de sucesin sino tambin
de simultaneidad. La obra del Demiurgo
consisti justamente en eso: establecer un
continuo real entre el No-ser y la existencia,
ya que el no-ser es un substrato imprescindible
para la imitacin. Esto, de una parte: de la
otra, un continuo entre desorden y orden pues
bajo cierto punto de vista son la misma cosa.
-Telicles: Dices bien.
-Aristarco: Ahora considera este par de
opuestos: animado-inanimado como ejemplo
162

de una relacin real discontinua. Te parece

que la transicin entre un ser inanimado y un
ser vivo admite diferencias de grado? Hay
seres ms o menos vivos, o por el contrario, la
vida, el principio vital, representa un gran
punto de discontinuidad en el continuo de la
materia?
-Telicles: Me inclino ms por lo segundo.
-Aristarco: Y con razn, porque el principio
vital es indivisible y una diferencia de grado
implicara cierta divisibilidad, en cuyo caso
habra que defender que los elementos ms
simples contienen ya un primordium de vida,
y esto, por lo menos, es inobservable.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Pues bien: ahora podemos
recapitular: si todo ser vivo tiene una unidad
fundamental porque participa de una
naturaleza y, a travs de ella, en el orden
csmico; y si por otra parte, orden y caos son
mutuamente incluyentes ms que excluyentes,
es claro que ninguna sustancia viva puede
sufrir un movimiento puramente catico, ya
que la relacin entre orden y caos no obedece
a una necesidad real sino a una simple
distincin de razn.
-Telicles: Verdad es.
163

-Aristarco: Concluyamos: la imposibilidad

del movimiento catico de los apetitos as
como su capacidad obediencial radica en su
mutua interdependencia debida a la unidad de
la sustancia. As queda demostrado este ltimo
punto.
-Telicles: S.
-Aristarco: No obstante, an hay otras dos
modalidades de la misma relacin que quisiera
que consideres brevemente.
-Telicles: Te escucho.
-Aristarco: Qu sucede cuando la
intensidad orgnica resuena sobre la objetiva y
obedece -por tal causa- a la intensidad pura?
-Telicles:
Esto
no
supone
una
concordancia previa entre la intensidad pura y
la objetiva?
-Aristarco: Con toda evidencia.
-Telicles: Pues dira que en tal caso la
intensidad orgnica encuentra su propia
verificacin en la objetiva, lo que le hace
resonar en la intensidad pura.
-Aristarco: Bien. Qu me dices de esta
otra? La intensidad orgnica resuena sobre la
pura y obedece a la objetiva.
-Telicles: Dime t.
-Aristarco: Creo que esta modalidad nos
dice algo acerca del poder apofntico de los
164

apetitos del cuerpo. No crees que del mismo

modo que el conocimiento tiene su condicin
de posibilidad en un cierto acuerdo previo
entre realidad y espritu, debe tambin existir
alguna conformidad entre la realidad y las
mociones del cuerpo?
-Telicles: En qu sentido?
-Aristarco: En el sentido de que todo deseo
tiene un objeto y, por tanto, es efecto de un
acuerdo. O no diremos que la condicin de
posibilidad de un objeto es la potencia para
vincularse a l a travs de un movimiento que
va de lo semejante a lo asemejado?
-Telicles: Indudablemente.
-Aristarco: Esta potencia no ser pues,
como pensaba Parmnides, una mutua
pertenencia en virtud de cierta semejanza?
-Telicles: Suena razonable.
-Aristarco: Y la semejanza no se juzga por
relacin al objeto igual que las posibilidades
se juzgan por relacin a la obra?
-Telicles: S.
-Aristarco: Demos entonces por concluido
este asunto.
-Telicles: Y ocupmonos ya de una nueva
relacin, porque en esto de las modalidades ya
se te ha pasado la mano.
165

-Aristarco: Habr de moderar mi

entusiasmo si la brevedad y la brevilocuencia
as lo requieren. Si no me engao toca el turno
a una relacin inversa: la del amortecimiento y
la resistencia.
-Telicles: En efecto.
-Aristarco: Considera la modalidad
siguiente: la intensidad pura amortece en la
objetiva y la orgnica se le resiste -por la
misma causa-.
-Telicles: En verdad esto sucede?
-Aristarco: Examnalo, pero para tal fin
debes decirme primero: es posible que lo
bello no nos parezca bello?
-Telicles: Supongo que s.
-Aristarco: Supones bien, porque el hombre
tiene la tendencia a buscar fuera de s una
causa para la tristeza que se origina en el
desequilibrio del alma. As que la cuestin es:
Cmo comienza este desequilibrio?
-Telicles:
Quiz
las
causas
son
innumerables.
-Aristarco: Convengo contigo si te refieres
a los posibles motivos. Pero quisiera sealar
las condiciones que los unifica a todos.
-Telicles: Las condiciones?
-Aristarco: S. A mi entender nos hemos
formado una imagen demasiado trgica del
166

alma: nos asusta su vulnerabilidad siempre

que minimizamos el significado de su
capacidad de autodeterminacin.
-Telicles: Cmo es eso?
-Aristarco: Lo trgico en la vida del alma
no es imputable a su labilidad sino al riesgo
implcito en todo acto de comprensin.
-Telicles: Explcate.
-Aristarco: Digo que la vulnerabilidad del
alma es inversamente proporcional a su poder
de apercepcin. El hombre que no se conoce a
s mismo est expuesto a todo gnero de
sufrimiento porque no puede encarar su suerte
ni encauzar su fuerza. O te parece que la
bsqueda de la felicidad no requiere de un
mtodo, de un arte propio?
-Telicles: Qu entiendes por felicidad?
-Aristarco: La felicidad consiste en cierta
unidad del saber y el obrar. Supone la
capacidad real de discernir y el ejercicio
efectivo de la libertad en vista del mayor Bien.
-Telicles: Cul es este Bien?
-Aristarco: No diras que el bien de un
msico consiste en dominar el arte de la
armona?
-Telicles: S.
-Aristarco: Y el bien de un marinero no
ser el dominio del arte de la navegacin?
167

-Telicles: Evidentemente.
-Aristarco: Cul ser entonces el Bien
propio del hombre? Consiste quiz en
dominar el arte de gobernarse a s mismo con
el uso recto de la razn?
-Telicles: Me parece justo.
-Aristarco: Pues todo arte es tal porque
distingue lo que conviene de lo que no
conviene y dispone los medios para procurarse
el asunto que determina su empeo. As, el
hombre ha de procurarse todo aquello que lo
haga ms capaz para ejercer el gobierno de s
mismo. Pero puede procurar este arte sin
tener ya el arte de procurarlo?
-Telicles: Eso sera como afirmar que es
necesaria la virtud para alcanzar la virtud.
-Aristarco: Es verdad: no es posible
perseguir un fin sin carecer de aquello que lo
convierte en causa del obrar. Luego, el que es
incapaz de gobernarse carece del arte de la
autodeterminacin. Y esto explica la
condicin ms trgica del hombre, pues ste
es de tal naturaleza que la soledad radical le
destruye, pero en el extremo opuesto le
amenaza el mismo peligro, pues la comunidad
tiene tambin, el poder de destruirle. Pero,
como contraparte, la educacin tiene el poder
de edificarle, ya que la dependencia es
168

condicin de posibilidad para llegar a ser

libre. Por eso, el hombre libre, no elige sin
ms lo que quiere, sino lo ms conveniente
entre lo posible. Y no podra siquiera pensar
lo ms conveniente sin haber sido dependiente
y vulnerable. El hombre no es libre cuando la
voluntad resulta indiferente de cara a la
multiplicidad de lo posible.
-Telicles: Lo que dices es justo o al menos
as me parece.
-Aristarco: Pues ahora dime: Que har el
hombre que no pueda determinarse por lo ms
conveniente dentro de la infinitud de lo
posible?
-Telicles: Cmo defines lo conveniente?
-Aristarco: Como lo que es proporcionado
y ventajoso para la unidad, la plenitud y la
subsistencia de una naturaleza.
-Telicles: Pues me figuro que si la voluntad
no se determina por la unidad, lo hace por la
divisin.
-Aristarco: As lo creo, querido amigo. Y lo
mismo sucede con la plenitud y la
subsistencia: quien no procura la integridad de
la vida, solo encuentra escasez, parcialidad e
insuficiencia. Asimismo, la vida sin unidad no
alcanza su propia cota de subsistencia, como
si la muerte la consumiera interiormente. Y
169

algo tan grave como esto no requiere de un

trastorno severo de los apetitos del alma.
Basta con alterar ligeramente las potencias de
la misma para verse asaltado por todo tipo de
vrtigos, pues el hombre es el nico animal
propenso por naturaleza al desmoronamiento
y a la desgracia: la capacidad de integridad
es el anverso de la capacidad de destruccin;
la falta de unidad exige aniquilamiento y
desgracia por la misma razn que la unidad
exige el bienestar y la fuerza. La armona del
alma reclama, en su ausencia, una profunda
desarmona para hacerse justicia.
-Telicles: Dices que el mal es una forma
de justicia?
-Aristarco: Digo que no habra mayor
injusticia que la vida del alma injusta
conforme a la medida. Por la sabidura de la
naturaleza, la armona o desarmona de los
actos resuena en el interior del alma, pues sta
es a los actos lo que una caja de resonancia
respecto a los sonidos que vibran en ella.
-Telicles: Pero en qu consiste la unidad
del alma?
-Aristarco: La unidad del alma es una
forma de afeccin y es consecuencia de la
unidad de la experiencia.
-Telicles: Qu es sta ltima?
170

-Aristarco: La cualificacin de la
comprensin cuando el alma se hace
determinar por lo ms real de la realidad, esto
es, cuando supera el espejismo de la
visibilidad, la tangibilidad, la resistencia y la
provocacin.
-Telicles: De qu hablas?
-Aristarco: Del principio formal.
-Telicles: Y el espejismo que mencionas?
-Aristarco: Es un obstculo que tiene que
enfrentar el alma a causa de lo que es primero
en el orden del conocimiento. O no es la
verdad lo que se procura el hombre con ste
ltimo?
-Telicles: S, pero qu tiene que ver lo uno
con lo otro?
-Aristarco: Que la verdad pertenece al
orden de los principios, que son, a su vez, lo
ltimo en el orden del conocimiento. Por eso,
el alma tiene que emprender una marcha desde
lo ms tangible -las sensaciones, las
percepciones, las cualidades sensibles- hasta
lo absolutamente intangible.
-Telicles: A saber?
-Aristarco: La forma.
-Telicles: Qu me dices?
-Aristarco: Que sin lo "menos" evidente la
realidad es impensable porque los conceptos
171

que empleamos en el lenguaje son conceptos

que no versan sobre apariencias sino sobre
principios. Por eso el juego de las
apariencias consiste simplemente en asignar
el "ms" de realidad al "ms" de la evidencia,
de modo tal que el principio quede reducido a
lo que se manifiesta exteriormente. Pero este
"ms" tambin es una pura apariencia, pues
cmo establecer el ms de la evidencia sin
sacar a la luz el supuesto de un pensamiento?
-Telicles: Mm?
-Aristarco: A causa del lenguaje, estamos
tan acostumbrados a movernos entre
principios, que hemos olvidado la realidad
profunda que con ellos designamos y a la
larga lo que se somete al olvido tambin
queda reducido al rgimen de lo inexistente o
la pura ficcin. De ah que los principios se
han trivializado confundiendo el ms con el
menos. Con ello, el supuesto del pensamiento
ha vuelto a quedar oculto, de donde nuestra
extrema necesidad de acentuar el "menos" que
es lo ms prximo: porque es lo nico que no
puede permanecer oculto. El mejor disfraz de
la verdad es lo no susceptible de ocultarse ni
revelarse, ya que constituye el engao ms
seguro. O existe algo ms "confiable" que lo
tangible, lo resistente y lo visible?
172

-Telicles: No lo parece.
-Aristarco: Pues ah tienes: como lo
primero en el orden del conocimiento no es
susceptible de ocultarse puede ejercer una
provocacin sobre el entendimiento.
-Telicles: A qu llamas provocacin?
-Aristarco: A un modo de persuasin que
no apela al sentido de lo justo y lo bello sino a
la debilidad y la ilusin.
-Telicles: Por qu hablas de ilusin?
-Aristarco: Porque lo primero en el orden
del conocimiento simula lo primero en el
orden del ser: es la confusin de lo ms
inmediato, justo por ser tal, con lo ms
originario, es decir, con un principio, un
origen, una causa.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: En esto consiste la mayor
tentacin del hombre: buscar lo ms propio en
lo ms prximo.
-Telicles: Dices bien.
-Aristarco: Advierte, adems, que cuando
el hombre no alcanza la unidad de la
experiencia, tanto ms se empea en buscar
reposo fuera de ella, y se propicia una falsa
unidad del alma que no perdura. La vida se
torna desagradable en extremo y la necesidad
de placer se hace igualmente desmesurada.
173

Por eso siempre cabe decir del hombre: si su

vida fuese mejor, sus placeres seran ms
moderados. Pero cuanto ms se obsesiona con
el placer tanto ms ftil le resulta, porque con
la especie que se procura, destruye la unidad
del alma, y el cuerpo mismo queda sometido a
este flujo de inquietud que todo lo devora.
Justo esto sucede en la modalidad que hemos
considerado ahora: la intensidad pura que
amortece en la objetiva (el deseo de placer
que no encuentra resonancia en la verdadera
realidad que se manifiesta en la unidad de la
experiencia) y encuentra resistencia de la
orgnica (el cuerpo no encuentra reposo en el
deleite que la voluntad le proporciona).
-Telicles: Conforme.
-Aristarco: Considera, entonces, una
modalidad distinta: la intensidad pura
amortece en la orgnica y encuentra
resistencia en la objetiva.
-Telicles: Te escucho.
-Aristarco: Qu sucede cuando un deseo
es demasiado intenso?
-Telicles: Qu significa "demasiado"?
-Aristarco: Que su propia intensidad, con
independencia de su naturaleza, se revierte
contra el sujeto.
174

-Telicles: An si se desea algo que es

bueno en s mismo?
-Aristarco: Hay ciertas formas de desear el
Bien que constituyen un mal.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque siempre que deseamos
un Bien, el alma est polarizada por un
apetito dominante que corresponde a una de
sus partes. Si no hay concierto en el alma, an
si se desea el mejor de los bienes posibles, el
hombre es incapaz de apetecer racionalmente
lo que es objeto de razn, o estticamente lo
que requiere capacidad de contemplacin. Se
produce entonces lo que yo llamara una
doble confusin de los apetitos y de las partes
del alma.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: Por una parte, se confunden
entre s los diversos apetitos de la parte
concupiscible, y lo mismo sucede con la
irascible y la racional. Pero adems, los
apetitos de una parte se mezclan con los de
otra produciendo un revoltillo y una bullanga
general, una especie de promiscuidad de las
diferencias.
-Telicles: Explcate mejor.
-Aristarco: Lo primero que advierto es que
los apetitos de una misma parte del alma
175

forman opuestos como especies dentro de un

mismo gnero -es decir, opuestos no
cualitativos- y se gobiernan segn un grado
mximo de diferencia, de acuerdo al ms y al
menos. Considera la parte concupiscible que
abarca cinco apetitos diferentes.
-Telicles: S.
-Aristarco: Imagina que cada uno de estos
apetitos se enlaza con algn otro segn una
relacin de mximos y mnimos: cuando uno
aumenta el otro disminuye.
-Telicles: Por ejemplo?
-Aristarco: El apetito de reposo y el apetito
sexual. A un mximo en el apetito de reposo
correspondera un mnimo en el apetito sexual
e inversamente. Podramos pensar que los
apetitos son independientes y tambin, por
tanto, sus proporciones. De ser as, lo que
digo resultara irrelevante, pero no es esto lo
que realmente sucede porque la diferencia, de
hecho, es inflexible. O no has observado, por
ejemplo, que los hombres lascivos son
extraordinaria e invariablemente impacientes
-tanto ms cuanto mayor es su apetito- an
cuando en ocasiones su poder estriba en
parecer
fros
e
imperturbablemente
despreocupados?
-Telicles: Por Zeus! Quiz tengas razn.
176

-Aristarco: Otras veces son nerviosos e

irritables, pero en cualquier caso resultan
impacientes porque son convulsivos. La
frialdad es un invento para su propia
proteccin. Por eso en los nerviosos, la
lascivia est ms a flor de piel, pero en esencia
el fenmeno es el mismo, con o sin
simulacin.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco:
Porque
la
impaciencia
(karterh{siV), la falta de tranquilidad
(suci{a), es un trastorno propio del apetito de
reposo, y adviene, por ejemplo, con la
agitacin venrea, la cual, como la especie
respecto del gnero, representa un tipo de
impaciencia. Pero no nos engaemos: a veces,
los hombres lascivos son muy persistentes en
su esfuerzo. Esto sugiere que la impaciencia
no se aviene bien con la perseverancia como si
ambos estados fuesen opuestos o, al menos,
pareciera que se excluyen mutuamente. Pero
no hay tal: cuando el hombre impaciente no se
apropia pronto aquello que despierta su deseo,
no sufre propiamente cierta alteracin de
nimo, sino que manifiesta lo que hay en el
fondo de s mismo, esto es, descubre su
verdadero estado.
-Telicles: A saber?
177

-Aristarco: Su carcter obsesivo, porque la

obsesin (enoclh{siV) consiste en estar
sometido (nocoV) a cierto movimiento del
alma, en tanto el reposo (anapau{siV) supone
ms bien el cese de este movimiento. As, lo
que parece paciencia no es sino una modalidad
ms encendida y poderosa de la fuerza
dominante que no puede ser moderada porque
se impone a una voluntad incapaz retener su
fuerza. Por ello la impaciencia simula su
opuesto, ya que en uno u otro caso percibimos
cierta fuerza y a travs de ella se expresa
cualquier movimiento voluntario; pero la
obsesin es una fuerza invertida, es decir, la
inversin de la voluntad dominante en
voluntad dominada, pues la obsesin simula
tener una paciencia a prueba de todo (dia
tn karteri{an anai{sqetoV cw) cuando,
en realidad, slo es capaz de soportar con
impaciencia (gankte{w).
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Advierte, adems, que la
inversin de una fuerza proviene de su
desmesura, lo cual quiere decir que cada
intensidad requiere de una energa justa,
supuesta por la medida. Llamo desmesura a
toda intensidad que no es proporcional a la
armona que la actividad de la parte en
178

cuestin demanda; es decir, la desmesura es

una reparticin desigual de la energa que
conviene a cada uno de los apetitos del alma.
Tiene que ver, pues, con el ms y con el
menos: el menos -de la energa- rebaja la obra,
el ms la debilita.
-Telicles: Cmo es eso?
-Aristarco: No diremos, por ejemplo, que
la accin virtuosa se rebaja cuando no hay
suficiente energa disponible para ella?
-Telicles: As lo creo.
-Aristarco: Esta disponibilidad no consiste
en cierta proporcin interior entre el apetito y
su intensidad?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues de modo semejante, el ms
de la intensidad arroba al apetito en tal forma
que lo debilita, porque todo deseo que no es
sereno, fatiga.
-Telicles: Verdad es.
-Aristarco: Con los dems apetitos de la
parte concupiscible se forman pares
semejantes. Considera ahora la relacin del
apetito de reposo con el apetito de placer.
-Telicles: S.
-Aristarco: Afirmo de nuevo que a un
mximo en el primero corresponde un mnimo
179

en el segundo. Sabes qu se requiere para

alcanzar un mximo en el apetito de reposo?
-Telicles: Acaso un estado de dolor
extremo?
-Aristarco: Lo has dicho bien: cuando el
dolor cae sobre nosotros como un torrente
sobre la siembra que an no madura, como la
lluvia sobre la hoja que an no transpira,
como la mano sobre el fruto que an no
retoa, o como la cizaa sobre el pednculo
que an no despunta, actuando pues, un
principio de vida -porque la apropiacin de
un bien produce cierta afliccin proporcional
al esfuerzo- como principio de muerte, los
ms bellos pensamientos no son una gran
tortura y el recuerdo de un placer cualquiera
una gran desdicha?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces, en tal estado, el
hombre no tiene nimos para el placer, pues lo
nico que desea es suprimir o aminorar su
dolor, de modo que el apetito de reposo
alcanza un mximo, y el de placer un mnimo.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Qu suceder cuando el apetito
de reposo y el instinto de conservacin forman
una relacin de opuestos?
-Telicles: No puedo imaginarlo.
180

-Aristarco: Pues me figuro que un mximo

del apetito de reposo simula un movimiento
opuesto al del instinto de conservacin
aprovechando que ste desaparece o se
reduce al mnimo posible. Cuando la fatiga
del alma se torna excesivamente grande, el
hombre deja de sentir, en verdad, el impulso
de persistir en su ser y puede encontrar cierta
fascinacin en la muerte porque presiente
cierto reposo en la imagen que barrunta de
ella, una especie de inmvil rigidez. El apetito
de reposo simula un apetito de destruccin sin
ser tal, porque lo nico que queda es una
tranquilidad invertida: no es la paz de la
armona, sino la paz del abandono y la
prdida, lo que el alma experimenta mediante
una inmovilidad reducible a la interrupcin de
toda resistencia. Pero el deseo de destruccin
-incluso cuando la muerte produce una
especie de arrobamiento- es, en realidad, la
intolerancia al abandono, porque el hombre
no renuncia a la vida sin antes vivir a fondo
su privacin. Es decir: el deseo de muerte, es
una negacin de la muerte, de la vida que no
es vida. El hombre no se resiste ni puede
resistirse, porque la vida que no desea nada
tampoco se aferra a s misma. Sabes por qu
es tan comn este estado en el hombre?
181

-Telicles: En verdad no.

-Aristarco: Dira que hay dos modos de
llegar a la extincin del deseo: uno, a travs
de la intensidad del dolor fsico. El otro, a
travs de la peor enfermedad del alma.
-Telicles: De qu hablas?
-Aristarco: Creo que lo que hemos
designado como apetito de destruccin es la
expresin del horror que produce una peculiar
desgracia, es decir, aquella que supera la
gravedad de cualquier otra y debilita el
discurso del pensamiento.
-Telicles: Cmo? Cul es aquella
desgracia?
-Aristarco: Veamos: La mayor desgracia
no tiene su contrario en la mayor dicha?
-Telicles: Al menos as debiera.
-Aristarco: Pues la mayor dicha del hombre
no est en alcanzar el sentido de sus
posibilidades de aprehensin o la razn de ser
de su capacidad para advenir a la medida? No
es este logos el enigma que sale al encuentro,
como el ser lo hace con su posibilidad, ya que
la medida atrae hacia s la potencia
disponiendo su intensidad y su sentido?
-Telicles: S.
-Aristarco: El logos, pues, es el sentido
interno de lo posible. No consistir la dicha
182

del alma en cierta prosecucin de lo posible o

en cierta extraeza que adviene como
propiedad en su cumplimiento?
-Telicles: As parece.
-Aristarco: Entonces, la verdadera desdicha
del alma, es una confusin de lo posible en
que lo extrao no deviene propio sino que
permanece idntico a s mismo, es decir,
ajeno. No diremos que el advenimiento de la
propiedad tiene el cariz de lo extraordinario
(kta{ktoV) mientras lo que permanece
idntico a s mismo resulta, segn dijimos,
paradjico (para{doxoV)?
-Telicles: Explcate.
-Aristarco: No sucede a veces que, cuando
se somete una proposicin a la prueba de la
experiencia, lo que pareca absurdo resulta
cierto?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces, hay proposiciones
que dicen cosas asombrosas y que, sin
embargo, las dicen tal como son.
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Pues en este sentido me
represento lo extraordinario, como algo que
pareciendo absurdo, por no estar determinado
(ta{ktoV), fijo o prescrito de antemano, es, sin
embargo, verdadero. Pero no diremos que el
183

logos es justo lo no prescrito de antemano, si

como dijimos, consiste en el sentido interno de
lo posible y, por tanto, en una posibilidad que
an no ha alcanzado su cumplimiento?
-Telicles: Vaya enredo!
-Aristarco: Considralo de este modo: el
logos es la extraeza de lo que consiste en una
medida o propiedad real e intelectivamente
posible. Aqu, la extraeza no es radical, pues
lo extrao puede no permanecer idntico a s
mismo, mas si lo hace, deviene contradictorio.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: Si la esencia del logos est en el
cumplimiento de la posibilidad real y, si por
otra parte, cabe la permanencia de lo extrao
como algo extrao, no destruye esto la
posibilidad?
-Telicles: S, eso creo.
-Aristarco: Pues he ah la causa de su
contradiccin: que no devenga propiedad.
Pero lo extrao no nos extraa demasiado
porque
estamos
habituados
a
lo
contradictorio, ya que es algo determinado.
Sin embargo, sucede distintamente con lo no
contradictorio por ser algo inesperado.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Hay algo ms inesperado que
la apropiacin de nuestras posibilidades ms
184

propias si, como parece, ello requiere de un

acto verdaderamente libre?
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque tenemos la tendencia a
reducir
la
indeterminacin
a
la
inverosimilitud y, por encima de la
deteminabilidad, preferimos la determinacin.
-Telicles: ...Creo que te comprendo.
-Aristarco: En todo esto hay algo
eminentemente absurdo porque ste consiste
justamente en la substitucin de lo
extraordinario por lo contradictorio. Cabe
imaginar peor enfermedad del alma?
-Telicles: Vaya! No lo creo.
-Aristarco: Esta es pues la enfermedad del
absurdo: la substitucin de la posibilidad real
de lo determinable por la identidad constante
de lo determinado, y por tanto, una negacin
del logos, es decir el absurdo (logon). Pero
esto es irreal, porque en el vivir humano la
precedencia de la pura determinacin carece
del sentido interno de lo posible, por lo que la
substitucin se anula a s misma y carece de
lugar, lo cual nos remite de nuevo al absurdo
(topoV).
-Telicles: S.
-Aristarco: Advierte adems que, en tanto
lo extraordinario produce asombro, porque de
185

suyo es asombroso (ja{umastoV), lo absurdo,

en cambio produce hasto (ko{roV), porque
proviene de la indiferencia ante una
determinacin que no ha lugar a lo
determinable: la indiferencia es pura
impasibilidad dado que no hay nada por qu
determinarse, al revs de lo que sucede con el
asombro, pues ste surge en un sujeto pasible,
es decir, capaz de determinarse.
-Telicles: S.
-Aristarco: Cmo designaras lo que no es
determinante?
-Telicles: Te refieres a lo que no apela a la
determinabilidad, al sujeto pasible?
-Aristarco: S.
-Telicles: Pues no puedo pensarlo sino
como algo carente de sentido.
-Aristarco: Bien. Lo carente de sentido no
es aquello que no puede incorporarse a un fin,
bien como su medio, o bien como su
determinacin?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces juzgo que lo carente
de sentido es lo ms inmediato, es decir, no la
razn de ser de una experiencia ni la razn
que puede fundarse en ella, sino su pura
facticidad, el hecho trivial de que ocurra.
-Telicles: Por qu?
186

-Aristarco: Porque para no encontrar

sentido en la experiencia hay que abstraer
tanto la naturaleza del objeto de experiencia,
como la naturaleza del entendimiento que
juzga. Y esto es bastante ordinario, bien
porque en el mundo natural de la experiencia
las causas y los efectos son tan grandes en
nmero, que el entendimiento no puede
hacerse cargo de cada uno. O bien, porque
antes de que el hombre se apropie su propia
experiencia, sta constituye un contenido
indeterminado, ya que la verdad oculta se
asemeja a una naturaleza indeterminada.
Cabe, por ltimo, que el hombre carezca, por
falta de hbito, del arte de iluminar el sentido
de su propia experiencia. En tal caso, el
entendimiento, queda anclado en la
indeterminacin ms inmediata, la de la pura
apariencia, porque el sentido no puede radicar
en ella sino en la naturaleza que a travs suyo
se anuncia o se oculta.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Como, segn dijimos, el hombre
tiende por naturaleza a juzgar verdadero solo
aquello que se manifiesta en la apariencia, el
estado de oculto es el ms ordinario (tu{cwn).
Y guiarse por el estado de oculto es guiarse
por lo ms indeterminado, es decir, por lo que
187

no puede obrar como medio ni como

determinacin de un fin para el entendimiento.
Es la vida gobernada por el acaso y la fortuna
(tu{ch). A mi juicio, a ello se debe que lo
ordinario y el azar compartan una misma raz
(tu{cwn kai} tu{ch).
-Telicles: Caramba!
-Aristarco: Por ello, el hombre virtuoso,
teniendo el arte de sacar la verdad de su estado
de oculto, no hace una vida de dimensin
comn, mediana u ordinaria (me{trioV), ya que
marcha contra lo ordinario (para} to{
eiwjo{V) y por tanto, se aparta en cierto modo
de los hombres de condicin comn (oi
me{troi). Su vida no est gobernada por lo
ordinario sino por lo extraordinario.
-Telicles: S.
-Aristarco: Podemos sacar una conclusin
de esto ltimo: el apetito de destruccin al
igual que el mximo en la forma del apetito de
reposo que le corresponde, depende de cierto
hasto del alma, que a su vez es consecuencia
de la im-pasible indiferencia que adviene con
la privacin del sentido interno de lo posible.
A su vez esta privacin, no es sino el imperio
en la experiencia, de la indeterminacin de lo
ordinario. Por eso podemos afirmar que las
tendencias destructivas del hombre son
188

irracionales, es decir, carentes de logos. Lo

son, porque el sentido interno de lo posible se
oculta en la indeterminacin de lo ordinario.
Podemos pues trazar un puente hasta el apetito
de destruccin: cierta privacin de vida
produce indiferencia (diafori{a) pues sta
supone ya por s misma la ausencia de lo til,
lo importante y lo provechoso (to diafo{ron),
es decir, la indiferencia implica cierta
uniformidad del mundo, porque lo importante
le ha sido sustrado. Con ello adviene primero
la banalidad, despus el aburrimiento y por
ltimo el hasto (ko{roV). Se habla as de un
aburrimiento de vivir ( tou` zh{n ko{roV) o
de un disgusto por la vida ( tou` bi{ou
ko{roV), en que el hombre queda gobernado
por la lasitud (ke{kmhka). A su vez, el hasto
produce primero irritacin, luego tristeza y por
ltimo desilusin. De hecho la irritacin y la
tristeza son dos momentos de la misma
experiencia y por ello nos valemos del verbo
perlupe{omai para decir que un hombre est
irritado y la palabra misma contiene una
referencia a la tristeza (lu{ph).
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Ahora atiende el paso del hasto
a la desesperanza. Acaso la esperanza
189

(gnosis) no es, como lo indica su nombre, un

saber (sofi{a)?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Entonces la desesperanza (apognosis) es una forma de ignorancia, pues es lo
que est lejos o aparte (p) del saber.
-Telicles: Conforme.
-Aristarco: Pues ahora conviene saber de
qu naturaleza es el o los objetos que
constituyen la diferencia (diafori{a), porque
parece sensato que si la diferencia es el objeto
de la vida sin privacin, tambin lo ser de la
sabidura si esta designa tanto la cualidad
como el objeto de la vida misma.
-Telicles: S.
-Aristarco: No decamos que lo importante
es aquello que hace a la vida verdaderamente
determinable?
-Telicles: En efecto.
-Aristarco: Llamemos importante, entonces,
a
aquello
que
tiene
consecuencias
(xio{logoV) porque es determinante. Observa
que la palabra axio{logoV fusiona en el objeto
la razn (lo{goV) y el valor (xioV), lo cual
implica que todo lo que tiene consecuencias, y
por ello, tambin lo que no tiene ninguna
importancia (oudeno{V lo{gou {xioV) dice
relacin a nuestra capacidad de juzgar.
190

-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Veo que, segn lo dicho, el
vnculo entre la vida y la sabidura es el valor.
Pero como adems habamos dicho, por una
parte, que el hasto est mediado por la
privacin del sentido interno de lo posible
(logos), y por la otra, que el objeto de la
sabidura es lo que hace a la vida
determinable, resulta que la privacin del
valor suprime simultneamente el fundamento
de lo determinable (la diferencia) y la
mediacin determinante (el sentido interno de
lo posible), de donde el paso del hasto a la
desesperanza es una consecuencia necesaria,
porque el gozo -que es la negacin del hastoy la esperanza -que es una cualidad del
conocimiento- dependen ambos del logos, es
decir, del estado ntimo de nuestra capacidad
de juicio y lo que con l viene ya determinado
para el conocimiento.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Sucede adems que el hasto
produce un movimiento reactivo porque
destruye la percepcin del valor. As surge el
apetito de destruccin, que es como una doble
negacin, pues el hombre trata de recuperar,
por as decirlo, la luz propia del entendimiento
en un intento de suprimir lo que se constituye
191

como enajenacin (parakoph{), que es un

extravo en la apariencia, o la debilidad de
ceder a lo ordinario porque lo extraordinario
permanece oculto. As: el apetito de
destruccin, es el hasto de la apariencia! O
dicho de otro modo: el hasto es la inversin
de la apariencia. Como esta divide, aquel
disuelve, porque la funcin de abolir o
disolver (kata-lu{w) es unir (lu{w)
enteramente (kata{). As, el apetito de
destruccin es una manifestacin del instinto
(fu{siV), es decir, de la naturaleza. Por ello, si
el hombre no busca consciente o
facultativamente el sentido interno de lo
posible, el apetito de destruccin opera la
inversin natural de la apariencia, pues es algo
as como el logos que clama por s mismo,
pero instintivamente, vale decir, la naturaleza
obrando independientemente. Tal es la
naturaleza del instinto (logoeide{V) en el
hombre.
-Telicles: S.
-Aristarco: Y como ves, si lo mediano
(me{trioV) es un extravo en la apariencia, es
tambin lo ms opuesto a la medida (me{tron)
porque sta determina a la virtud, que es lo
192

ms extrao a la mediana. El me{tron es

meta ta me{tria!
-Telicles: Te entiendo, pero es complicado
lo que dices.
-Aristarco: Precisa es la complicacin
(sumplokh{) para entrelazar (sum-ple{kw)
las cosas, sin importar el mucho o poco acierto
del intento. Pero te parece bien que hablemos
ahora del fenmeno inverso, es decir, un
mximo en el instinto de conservacin
acompaado de un mnimo en el apetito de
reposo?
-Telicles: Con gusto.
-Aristarco: Advierto que es el caso del
hombre hipocondraco (pokondri{akoV),
dada la intensidad de su preocupacin.
-Telicles: Se trata de un estado del cuerpo
o del alma?
-Aristarco: Cmo podra disociarse uno
del otro sin suprimir la causa del fenmeno?
Basta, quiz, con localizar el dolor en una
parte del cuerpo para comprender las causas
de esto que, al parecer, abarca tanto una
afeccin del cuerpo como un estado de nimo?
-Telicles: No lo s, pero algn significado
ha de tener la incmoda sensacin por debajo
de los cartlagos (condri{a) bilaterales y por
193

encima del estmago que da nombre a este

estado: po-condri{{on.
-Aristarco: Naturalmente: Convienes que
el dolor en la regin epigstrica puede ser una
manifestacin de la hipocondria?
-Telicles: Por supuesto.
-Aristarco: Pero el dolor es un efecto de la
hipocondria o viceversa?
-Telicles: Por qu lo preguntas?
-Aristarco: Porque cuando dos cosas se
relacionan simultnea y necesariamente, es
fcil confundir el efecto con la causa, ya que
solemos distinguirlos segn la relacin de
antecedente y consecuente; tal relacin, de
existir, es mucho menos evidente, porque la
antecedencia temporal de la causa tiende a
ocultarse.
-Telicles: Entonces, qu es lo que puede
afirmarse?
-Aristarco: Es preciso examinar todos los
aspectos -corporales o anmicos- de la
hipocondria, dado que antes de establecer una
causa es preciso conocer los elementos, del
mismo modo que la forma slo se conoce a
travs de sus modificaciones.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Yo sealara, primero, cuatro
elementos anmicos; a mi parecer los dos
194

primeros ms fundamentales y los dos ltimos

derivables de ellos: una gran sensibilidad
nerviosa y tristeza habitual, por una parte;
preocupacin excesiva por la salud corporal y
exageracin de los sufrimientos reales e
invencin de dolencias imaginarias, por la
otra. Adems, hay cuatro fenmenos
corporales asociados a los anmicos: la atona
corporal, la sensacin de debilidad, el
cansancio mental y la propensin a ciertos
trastornos ms o menos leves como
enfriamientos,
sudoracin,
mareos,
dificultades de digestin, etc.
-Telicles: S.
-Aristarco: Advierto adems que la tristeza
habitual est vinculada con otros estados
afectivos: la susceptibilidad y volubilidad, la
clera, la aversin, el odio, el resentimiento y
el rencor.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: En general toda tristeza
proviene de un dao o afliccin. As, la
tristeza habitual procede de un mal habitual.
Este, a su vez, puede ser voluntario o
involuntario. Si es voluntario, la afliccin
procede del modo de vivir, de un mal vivir,
que es siempre una forma de pereza
(rajumi{a). Adems el mal vivir puede ser
195

consciente o inconsciente (no percibido o

aprehendido: mh{ gigno{{meton o mh{ noeto{n).
Si es inconsciente, perdura como una
experiencia oculta y la afliccin se originar por as decirlo- en el recuerdo de lo que se
ignora. Luego, la tristeza, en este ltimo
sentido, es la afliccin excesiva que produce
la pereza del bien vivir a travs de un
recuerdo oculto.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: La pereza, a su vez, genera
culpa y la culpa -como dijimos en otra parteodio y resentimiento. Como el hombre
perezoso no tiene el hbito del gobierno de s
mismo es voluble por hbito -pues ha de tener
alguno-, es decir, tiene un carcter cambiante
(t tou` tro{pou eumetaboVlon) porque lo
contrario del hbito (xiV) es el movimiento
desordenado. Claro que el hbito, entendido
como gnero, no puede ser contrario de s
mismo. Como especie y, quiz en un sentido
puramente metafrico, podra comprender su
contrario, a modo de cierto orden en el
movimiento desordenado, si la continuidad de
su negacin no se comprende sin el concepto
mismo. Pero lo fundamental en el hombre
perezoso es el amor al desorden y por eso
encuentra repugnante todo cambio de estado
196

que no perpete el movimiento por el

movimiento, de donde su aversin al reposo
(suci{a) si ste consiste en cierta medida y
por tanto, en la negacin de lo indeterminado,
puesto que el desorden es puro movimiento.
-Telicles: Qu me dices? La pereza
(rgi{{a) no consiste en cierta resistencia al
trabajo?
-Aristarco: Es indudable.
-Telicles: No ser entonces el perezoso
amante del reposo (kinesi{a) y enemigo del
movimiento?
-Aristarco: Naturalmente.
-Telicles: Pues no te comprendo. Cmo es
posible querer perpetuar el movimiento,
deseando por encima de todo el reposo?
-Aristarco: Creo que no nos hemos
entendido porque t hablas del sentido fsico
del reposo (napa{usiV, kinesei{a), y yo,
en cambio, me refiere al mismo como un
estado anmico (suci{a). Pienso que el
primero es consecuencia del segundo porque
la flojedad o tardanza en nuestras acciones y
movimientos supone una gran intranquilidad
de nimo y una prdida de vitalidad debida a
un gran desorden interno: la actividad mnima
del cuerpo es la traduccin sensible de un
gran alboroto en el alma -aunque no sea la
197

nica forma posible-. Y como el hombre siente

la atraccin de su propio estado, la magnitud
de ste se expresa en la intensidad de un amor
ordenado o desordenado. As, resulta que es
preciso distinguir distintas especies de
movimiento, tantas como especies existen de
reposo y tan opuestas como lo son entre s los
contrarios.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Sin embargo, tendemos a ver
siempre en lo exterior una semejanza del
alma, sin saber que sta expresa sus estados a
travs de contrarios.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Aqu existe nuevamente, la
tendencia a juzgar las sutilezas de la vida
ntima segn la mediacin de la pura
apariencia,
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: Volvamos, pues, a nuestro
asunto: cmo vincularas los trastornos
fsicos y los anmicos? Es decir: cul es la
causa que engloba unos y otros?
-Telicles: En verdad que no lo s.
-Aristarco: Entonces considera una
etimologa alternativa para la palabra que nos
ocupa, y, sin embargo, muy prxima a ella.
-Telicles. Cul?
198

-Aristarco: Creo que hipocondria tambin

podra proceder de esta composicin: po{coV y
co{ndroV. pocoV al igual que pocei{roV
tiene el sentido de estar "sometido a" como
cuando decimos "tener a uno en su poder"
(cein pocei{rion ti}na). Pero pocei{roV es
tambin "lo que est a la mano", algo
inmediato. Y de co{ndroV qu diremos, sino
que designa una partcula dura y redonda?
-Telicles: Es claro este punto. Pero tiene
sentido la combinacin de ambas palabras?
-Aristarco: A primera vista me ha parecido
absurdo. Cmo podramos encontrar sentido
al enunciado: "estar sometido a una partcula
dura y redonda"? No es una barbaridad
lingstica?
-Telicles: Difcilmente me haras cambiar
de idea.
-Aristarco: Y tienes razn, porque es difcil
entreverar muchas imgenes en una sola
palabra y esperar que el hablante no tope con
una confusa pluralidad al valerse de ella.
-Telicles: Explcate.
-Aristarco: No te parece que hipocondria
es una palabra bastante extraa?
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque ni los elementos
anmicos, por una parte, ni los efectos
199

corporales, por la otra, estn siquiera

insinuados por las races de la palabra, ya que
propiamente, no designa ni una sustancia ni un
estado.
-Telicles: no?
-Aristarco: Al menos no directamente,
porque solo ofrece una referencia, ya que la
frase "lo que est debajo del cartlago" (poco{ndrion) no es en verdad un nombre, sino
una simple indicacin, la ubicacin de un
espacio. De hecho no designa ninguna
sustancia porque carece de un sujeto explcito
y tambin de un predicado.
-Telicles: Es cierto.
-Aristarco: No debemos, pues, en un
primer paso, preguntarnos cul es el sujeto
designado?
-Telicles: Absolutamente.
-Aristarco: En esto puede ser de ayuda la
etimologa que, tentativamente, te he sugerido;
pero sobre todo, la ciencia mdica puede
ilustrarnos suficiente sobre este punto.
-Telicles: De qu modo?
-Aristarco: Nombrando los rganos que
ocupan el espacio sealado.
-Telicles: A saber?
-Aristarco: El Bazo (splh{n) por debajo del
cartlago (co{ndrion) izquierdo. El Hgado
200

(par) y la vescula biliar (co{loV) debajo del

cartlago derecho. No te parece notable?
-Telicles: En absoluto. No veo su
pertinencia.
-Aristarco: No es una creencia muy
antigua que las emociones estn localizadas en
diversas partes del cuerpo?
-Telicles. S.
-Aristarco: Pues quiz no hay nada absurdo
en ello ya que despus de todo el cuerpo
refleja los apetitos del alma y lo hace segn la
forma del recipiente. Tan es as, que cualquier
emocin tiene un efecto diferenciado sobre el
cuerpo: algunas producen una sensacin
general de fuerza y bienestar; otras un placer
localizado. Y lo mismo cabe decir del dolor.
Todo ello indica, naturalmente, diversos
grados de connaturalidad entre las partes del
alma y las del cuerpo.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Entonces dime si no es verdad
que se atribuyen al hgado o a la vescula
emociones como el rencor, la aversin o el
odio.
-Telicles: Claramente.
-Aristarco: Y no designamos con la
palabra co{loV tanto la sustancia que secreta la
201

vescula biliar como las emociones que te

sealo?
-Telicles: S, es verdad.
-Aristarco: Advierte que todas ellas son
nocivas para el alma sobre todo cuando lejos
de ser reacciones repentinas ante determinadas
situaciones, son casi una cualidad del alma
con efectos perdurables.
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Cul diras que es la cualidad
que unifica a todas estas emociones?
-Telicles: Acaso la volubilidad?
-Aristarco: Dices bien, porque la
posibilidad de ser arrebatado por emociones
violentas supone una constitucin dbil, es
decir, hombres carentes de temperancia y
dominio sobre s mismos. Y el carcter es una
determinacin tan profunda que a veces pasa
por ser un rasgo constitutivo. Adems, aqu, el
alma expresa de nuevo sus estados a travs de
contrarios: un hombre dbil es proclive a los
arrebatos repentinos, la violencia, los abusos
de fuerza y todos los excesos de la
intemperancia. A veces, cuando el hombre se
apercibe de ello y se avergenza, procura
paliar esta debilidad cultivando cierta imagen
de inocencia que solo perdura mientras no
expone su alma a la severidad de una prueba,
202

ya que es imposible alcanzar la inocencia si

solo se busca sta por s misma.
-Telicles: Cierto.
-Aristarco: Creo que por ello no es una
casualidad que exista gran semejanza entre la
palabra con que designamos la clera, la
aversin, el resentimiento, el odio y el rencor
(cloV) y aquella otra que expresa que algo es
dbil, imperfecto o defectuoso (cwlV).
-Telicles: Vaya! Es verdad.
-Aristarco: En tales casos presentimos de
algn modo en la "buena voluntad" del otro
cierta inconsistencia, como si el carcter se
estuviese negando a travs de su afirmacin...
-Telicles. S.
-Aristarco: El hombre se convierte en un
ser dependiente porque est interiormente
expuesto a todas las contingencias de su
situacin. En tal sentido es "dependiente de"
(pocoV) "lo que est ms a la mano"
(poceroV), es decir, la pura eventualidad, el
azar de la situacin. O no afirmbamos antes
que nada hay ms inmediato para la vida que
la indeterminacin del simple acontecer?
-Telicles: S, es verdad.
-Aristarco: Y del mismo modo que es
dependiente de su circunstancia no lo ser
203

tambin, en sentido eminente, de los efectos de

su propia debilidad?
-Telicles: Evidentemente.
-Aristarco: Pues me figuro que esta
dependencia ha de tener cierta manifestacin
hacia el interior, igual que la tiene hacia el
exterior.
-Telicles: Cmo?
-Aristarco: Vinculando los rasgos de
carcter -la exterioridad- con ciertas
afecciones del alma -la interioridad- segn la
ley de los contrarios que conviene a la
expresividad, y, segn creo, tambin a la
apropiacin.
-Telicles: No te comprendo.
-Aristarco: Ahora me aclaro. Llamo
apropiacin al modo como el sujeto asume los
acontecimientos segn la lgica de su estado
interior. En el caso que ahora examinamos la
apropiacin est determinada por la debilidad.
Como deca, este modo de asumir los
acontecimientos est gobernado por la ley de
los contrarios. Por ejemplo: el hombre dbil
descubre su vulnerabilidad en la contingencia
del acontecer, pero la debilidad habr de
asumir este hecho mediante su opuesto, que
consiste en un cierto sentimiento de poder y
cuya virtualidad estriba en ser capaz de oponer
204

en todo momento a la evidencia un

encubrimiento que debilita su fuerza de
imposicin en el alma. Y en efecto, cuanto
ms frgil se torna el alma, tanto ms incapaz
es de contemplarse a s misma. Esto es una
consecuencia de la ley de los contrarios: a
mayor sentimiento de vulnerabilidad, mayor
simulacin de fuerza.
-Telicles: S.
-Aristarco: Con la expresividad sucede lo
mismo: la sensibilidad nerviosa o la angustia siendo ambos estados internos- son
respectivamente la afeccin somtica y la
afeccin anmica de la debilidad. De nuevo,
por la ley de los contrarios, se traducen
exteriormente mediante sendas especies de la
fuerza: la compulsin -aspecto somtico- y la
irritabilidad de nimo -aspecto psquico-.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Por otra parte, la debilidad goza,
paradjicamente, de una gran fuerza, pues de
ello depende su dominio internamente. As, la
debilidad produce un decaimiento moral afeccin anmica- y un afeblecimiento fsico afeccin somtica- que se traducen en euforias
repentinas -aspecto anmico- y sobrecargos
temporales de energa fsica -aspecto
somtico-.
205

-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: La debilidad tambin produce
neurosis (neurw{siV) que internamente opone
y sobrecarga las fuerzas al dividirlas porque la
divisin acenta las diferencias -afeccin
anmica- y se traduce en una carencia de
fuerza (toni{a). Debilita los nervios
(neuro{w) -afeccin somtica- porque la
enfermedad de los nervios es una falta de
vigor
(neuro{n) y torna al hombre
sobreexcitado,
nervioso
(neu{{rikoV)
traduccin exterior del aspecto somtico-.
-Telicles. Comprendo.
-Aristarco: La debilidad tambin produce
sensacin de disminucin -afeccin somticay se traduce exteriormente en un pasajero
sentimiento de vigor (eutoni{a). Produce
tambin una agitacin nerviosa que se traduce
en fatiga fsica y anmica. Finalmente, el
decaimiento moral configura un estado de
tristeza
habitual
que
se
muda
intermitentemente en su estado opuesto.
-Telicles: Vaya un asunto complicado!
-Aristarco: Ya lo creo. Adviertes que con
el concepto de debilidad hemos unificado los
elementos anmicos y corporales del estado
que venamos discutiendo?
-Telicles: La hipocondria?
206

-Aristarco: Eso mismo.

-Telicles: S, es cierto. Y qu hay de la
etimologa alternativa que habas propuesto?
-Aristarco: No dijimos que el hombre
hipocondraco est expuesto a las emociones
violentas, al punto de tornarse dependiente de
ellas?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues ahora hemos demostrado
que tanto las emociones como sus efectos
somticos proceden de una afeccin interna: la
debilidad.
-Telicles: Convengo.
-Aristarco: No existe, por otra parte, la
creencia de que las emociones violentas, dada
su localizacin orgnica, derraman la bilis
alterando las funciones hepticas?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues sea o no verdad, la bilis
puede formar clculos, que son como
pequeas piedras, duras y romas (El cndron
que te mencion en un principio!). Si el
hombre dbil es "dependiente de" (pocoV)
sus propias emociones, es claro que tambin
estar esclavizado a sus consecuencias fsicas
si stas son severas. No sera pues, en un
sentido no necesariamente metafrico, pVcndron, el antecedente filolgico de upo207

cndrion, si como parece, la imagen no

resulta del todo incongruente con lo que en
verdad le acontece al hombre dbil?
-Telicles: Bien cabe.
-Aristarco: Entonces demos por concluido
este punto.
-Telicles: S, pasemos a la relacin entre el
apetito de reposo y el desagrado. Qu dirs si
hay un mximo en el primero y un mnimo en
el segundo?
-Aristarco: Que no hemos de confundir este
estado con el que describe la relacin entre
placer y reposo. Un mnimo de desagrado no
supone, en absoluto, la supresin de la
apetencia de placer.
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque la apetencia se
inmoviliza con el dolor mientras la molicie
requiere, para ello, de dureza e incomodidad.
Lo que afecta a una no afecta a la otra porque
ambas suponen diversos grados de tolerancia
al sufrimiento y, por tanto, distintas
intensidades del dolor. Solo cuando ste
supera cierto "umbral" la dureza se convierte
en un factor de supresin, no de la molicie,
sino de la apetencia misma. Pero esto ocurre
pocas veces, pues, cuando el dolor no ataca a
las potencias de la naturaleza sino a las
208

debilidades que se han ido asentando en ella,

los apetitos naturales recuperan, lejos de
disminuir, su fuerza originaria. En tales casos
la apetencia parece suprimirse mientras la
blandura opone su mxima resistencia, porque
toda forma de debilidad deriva de cierta
disminucin. Y sta ser tanto menor cuanto
mayor sea la resistencia, que a su vez alcanza
un mximo cuando el mal hbito se expone a
su destruccin. No es pues prudente confundir
el dolor que procede de la purificacin de una
potencia natural con el que deriva de su
corrupcin. Esta aumenta su poder al dragar la
debilidad.
-Telicles: Pero qu pasa si la dureza es
excesiva y supera cierto umbral de dolor?
-Aristarco: Algo extraordinario. Respecto
de la debilidad, el dolor es, por una parte,
principio de purificacin; por la otra, una
causa posible de corrupcin, de modo que
existe entre ambas formas una diferencia de
naturaleza. La primera se impone por la fuerza
de la necesidad, pues destruye lo que ha de
destruir y el amadamiento del alma, para bien
o para mal, se acaba. La segunda, en cambio,
queda suspendida de la libertad. Es decir: el
dolor destruye la molicie pero ni puede crear
por s mismo la virtud ni suscitar por una
209

especie de movimiento natural la corrupcin

del corazn. La corrupcin y la virtud se
configuran mediante las determinaciones de la
libertad en vistas del placer o del dolor ya sea
porque uno de stos se impone a la
sensibilidad o porque, extraos an,
coaccionan u obligan a una deliberacin. Y en
efecto, tambin el placer y el dolor se
distinguen por su necesidad -unos- y por su
posibilidad -otros-. El hombre no siempre
puede determinarse libremente por el placer o
por el dolor; si bien, la primera posibilidad es
mucho menos evidente, sea porque se trate de
placeres derivados de una necesidad
fundamental o aquellos que proceden de la
imprevisin. A veces ni siquiera cierta
purificacin se origina en una eleccin libre,
de modo que slo la corrupcin convoca
incondicionalmente a la voluntad. Advierte,
adems, que, desde el punto de vista de la
capacidad real, la medida de la oposicin
entre placer y displacer o entre la intensidad y
la modalidad de la experiencia es tambin la
medida de la oposicin entre virtud y
corrupcin.
-Telicles: Cmo es eso?

210

-Aristarco: Concederas que la corrupcin

es un estado o afeccin del alma que se origina
en cierta privacin del Bien?
-Telicles: S.
-Aristarco: Entonces, la corrupcin es el
modo que el alma tiene de configurarse en
ausencia de aquello que, propiamente, la
configura. Algo as como la configuracin de
la forma por el vaco, lo cual constituye una
inversin.
-Telicles: De acuerdo.
-Aristarco: Conforme a esto, la virtud -si en
verdad es un contrario de la corrupcin- es una
afeccin del alma que se origina en la
posesin del Bien.
-Telicles: Acorde a lo que has dicho.
-Aristarco: No dijimos en otra parte que
esta afeccin es una disposicin constante?
-Telicles: En efecto.
-Aristarco: Pues ahora aadira que el
placer es la cualidad que tiene la percepcin
tanto de las experiencias fundadas en el
hbito, como de la disposicin misma en
cuanto determina el modo de ser de la
experiencia.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Como ves, todo placer es una
cualidad fundada en otra cualidad, ya que la
211

cualificacin de un placer depende de la

cualificacin de la experiencia, que a su vez,
est en funcin de una disposicin dominante.
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues resulta que la disposicin
constante depende de la perfeccin o
corrupcin con que el hombre determina sus
potencias naturales. En consecuencia, la
naturaleza del placer depende de la naturaleza
de la perfeccin o la corrupcin. Es decir,
existen tantos placeres como determinaciones
del modo de ser de la experiencia.
-Telicles: Te sigo.
-Aristarco: Sin embargo, en el caso de la
corrupcin, el placer se determina a travs de
la indeterminacin ya que al no alcanzar la
posesin de un Bien, el alma se resuelve por el
puro abandono. En tal caso, la experiencia no
queda determinada por un modo de ser, sino
ms bien, por un modo del no-ser. El placer se
sostiene mediante su propia negacin. Y en
ello consiste el desagrado, en quedar
determinado por cierto vaco en la
experiencia.
-Telicles: S.
-Aristarco: Cuando el vaco de la
experiencia procede de un acto voluntario no
hay diferencia alguna entre la blandura del
212

alma y el desagrado. Por eso, la molicie y la

pereza aumentan el sentimiento de desagrado
al tiempo que proporcionan el placer de lo
indeterminado.
-Telicles: En qu sentido ha de
interpretarse lo indeterminado?
-Aristarco: Como un placer incapaz de
dirigirse al objeto que lo determina.
-Telicles: Pero es imposible que un placer
consista en la vuelta sobre s mismo, es decir,
que el placer del sujeto sea el propio sujeto?
-Aristarco: Evidentemente no. En tal caso,
el placer tendr que crearse a s mismo a cada
momento, de modo que llegue a la existencia a
travs de su propio trabajo. Esta abstraccin
resulta posible gracias a la capacidad de
simular lo determinado en lo determinable, es
decir, la sustitucin del objeto pensable por la
naturaleza del sujeto pensante. Pero el
hombre, de suyo es determinable como lo
prueba su evidente tener que determinarse y,
por tanto, tiene que dirigir su voluntad fuera
de s mismo, hacia lo determinado. Si no lo
hace, se esclaviza a su indeterminacin, ya
que entonces, para determinarse, habr de
lograr que el placer vuelva sobre s mismo,
por no existir ms contenido que el puro
movimiento. De este modo, la indeterminacin
213

es semejante al tiempo: subsiste dejando de

ser. Por eso la autofruicin es un gozo vaco,
porque no puede gozar nada determinado
como no sea la existencia momentnea de un
movimiento voluntario. Segn esto, un hombre
feliz sera aquel que goza suprimiento lo que
hay en s de indeterminado. Para poder gozar
de verdad hay que abandonar la autofruicin,
contener el impulso a gozar del ego, pues ste
impide que el hombre se determine a s mismo.
-Telicles: Comprendo.
-Aristarco: Pues ahora observa que igual
que la molicie aumenta el sentimiento de
desagrado ya que el hombre queda
determinado por el vaco de la experiencia, la
dureza y la incomodidad disminuyen el
desagrado porque fuerzan al hombre a buscar
lo determinante fuera de s mismo. Cuanto
ms dura resulte la vida tanto mayor ser el
apetito de reposo y tanto menor el desagrado,
porque se abandona por la fuerza la apata y
el abandono de s mismo.
-Telicles: Verdad es.
-Aristarco: Permteme ahora saltar a otro
tema La discordancia entre dos
intensidades, conduce necesariamente a una
resistencia, ya sea entre ellas mismas, ya
214

respecto de una tercera que obre sobre ellas o

reciba una afeccin suya?
-Telicles: Supongamos una intensidad pura
y otra objetiva como causa de la discordancia.
-Aristarco: Me parece justo. Y creo que nos
encontramos en una situacin semejante al
ejemplo previo. No es verdad que, por una
extraa proporcin, cuanto menos objetivas
son nuestras intenciones menos conciencia
tenemos de la trampa que nos tienden nuestros
pensamientos?
-Telicles: S.
-Aristarco: Sorprendera, pues, que
existiera discordancia entre la intensidad pura
y la objetiva y que an no lo hubisemos
percibido? No diremos que en tal caso la
intensidad objetiva no se impone porque no
tiene suficiente fuerza y en consecuencia la
intensidad pura, o la intensidad orgnica
quedan como sobrecargadas para nivelar esa
deficiencia y no solo son lo nico que
percibimos sino que adems asumen la
apariencia de la intensidad objetiva?
-Telicles: Tienes razn.
-Aristarco: En tal caso, la discordancia
permanece oculta y difcilmente podr decirse
que la intensidad pura ofrece resistencia a la
215

intensidad objetiva, ya que Cmo oponer

resistencia a lo que carece de fuerza?
-Telicles: Sera preciso reforzarla.
-Aristarco: No menos que eso, querido
amigo, pues de otro modo la realidad sera
como un fantasma que siendo levemente
visible en la oscuridad de la noche, es
imponderable a la luz del da porque aquello
mismo que lo haca manifiesto es la causa de
que ahora permanezca oculto. No son as,
nuestros deseos, intensos, luminosos?
-Telicles: Tan luminosos que ocultan las
sombras que son nuestra nica garanta para
percibir con cierta claridad los objetos.
-Aristarco: Lo has expresado con mucho
acierto. Luego, la discordancia no origina
resistencia en tanto no somos mnimamente
conscientes de la oposicin entre una
intensidad y otra. De nuevo, como ves, que
algo est implicado necesariamente depende
de cierto grado de conciencia. La necesidad
exige de un acto realmente voluntario.
-Telicles: Cules son las condiciones de
un acto voluntario?
-Aristarco: Pues por lo que hemos dicho,
que exista cierta armona de fuerza entre las
tres intensidades, a fin de que ninguna
216

permanezca oculta porque aquella le haya sido

sustrada.
-Telicles: Es bastante justo.
-Aristarco: Examina ahora la relacin entre
discordancia y obediencia. Te parece que la
intensidad pura puede discordar de la objetiva
con o sin obediencia a la intensidad orgnica?
-Telicles: Dices que una tercera intensidad
no debe concordar con una de dos intensidades
solo porque ambas se encuentren en discordia?
-Aristarco: Eso mismo.
-Telicles: Sin duda. Ya habamos acordado
que las intensidades pueden todas diferir entre
s. Se te ocurre algn ejemplo para
verificarlo?
-Aristarco: Eso creo: Diras que el
hedonismo supone cierta dominancia de la
intensidad orgnica y por tanto una resonancia
poderosa de esta en la intensidad pura y la casi
nulificacin de la intensidad objetiva? O
acaso la obsesin por el placer no requiere de
un cierto adormecimiento de la parte racional
y de la parte irascible del alma?
-Telicles: Incuestionablemente?
-Aristarco: Cul es la causa de tu duda?
-Telicles: Observo que, por encima de todo,
los hombres buscan el placer en aquello que se
procuran.
217

-Aristarco: Es verdad. Pero cmo puede

perdurar el placer dividiendo a los apetitos del
alma?
-Telicles: Tal vez, sometiendo la ira y la
razn a la concupiscencia.
-Aristarco: No te parece que el placer es
una cierta armona?
-Telicles: S.
-Aristarco: Crees que la armona puede
subsistir sin medida?
-Telicles: En modo alguno.
-Aristarco: No ser propio de la armona
de los apetitos una cierta medida?
-Telicles: Creo que me malinterpretas.
Adelanto que me dirs que esta medida es la
templanza, y lo que yo afirmo no contradice
este pensamiento, excepto en un punto: qu
impide que la razn y la ira encuentren su
temple en la sensibilidad? Acaso la razn no
se templa en la experiencia del dolor y la
esperanza que se origina en el apetito irascible
no proviene de esa gran perturbacin?
-Aristarco: Es verdad, pero no podra
concebir tarea ms imposible que la de
transformar al placer en objeto de
contemplacin, o te parece convertible la
sustancia a una cualidad?
-Telicles: No te comprendo.
218

-Aristarco: Pienso que si el placer fuese un

fin por s mismo sera una gran abstraccin.
O concibes algo ms abstracto que el gozo de
gozar?
-Telicles: No veo abstraccin alguna en los
placeres del cuerpo.
-Aristarco: Por Apolo que yo tampoco!
Pero no crees que el placer real no sea una
entidad aparte del cuerpo sino la realizacin de
cierta posibilidad contenida en la naturaleza
del mismo?
-Telicles: S, pero...
-Aristarco: No es verdad que las
posibilidades de los entes dependen de su
actualidad y estn encaminadas a su
perfeccin?
-Telicles: S.
-Aristarco: Qu significado puede tener
una posibilidad desgajada de su fin?
-Telicles: Por qu lo preguntas?
-Aristarco: Porque no veo cmo sera
posible obviar este resultado aceptando que el
placer es un fin y, por tanto, una eventual
existencia real. O acaso es posible que una
cualidad concomitante a la perfeccin del acto
de ser llegue por s misma a la existencia? No
decimos que el ser precede al fin igual que la
perfeccin de la sustancia supone que sta se
219

precede a s misma en cuanto a su

perfectibilidad propia?
-Telicles: Eso es indudable.
-Aristarco: Pues el placer no puede ser un
fin, ya que en tal caso, habra de ser una
sustancia y precederse a s misma. Pero
observamos ms bien que es una cualidad del
devenir. O acaso gozamos antes de gozar o
antes, incluso, de poder gozar?
-Telicles: De ninguna manera.
-Aristarco: No diremos entonces que el fin
es la propia sustancia en lo que tiene de
perfectible su propia naturaleza?
-Telicles: S.
-Aristarco: Cul ser el fin del apetito
sensible? No es acaso la perfectibilidad de su
propia capacidad de sentir?
-Telicles: Eso es indudable.
-Aristarco: Entonces la sensibilidad
requiere de su propia medida para
perfeccionarse, pues sta procede de su
naturaleza, que es un lmite. Cmo conoces el
lmite de la parte si no es por referencia al
todo que la contiene?
-Telicles: Cualquier otra va sera
imposible.
-Aristarco: Diremos que en el alma, la
parte racional contiene a la parte sensible?
220

-Telicles: Me es imposible estar de acuerdo

contigo en este punto. A lo ms, puedo
concederte que la parte sensible no contiene a
la parte racional.
-Aristarco: Me temo Telicles que has credo
percibir una respuesta en lo que intentaba ser
una simple pregunta. Yo no afirmara en
ningn momento que la parte racional
contiene a la parte sensible, pero si atendiese
la unidad del alma, no dudara en decir que la
parte racional est gobernada por la misma
medida que gobierna a la parte sensible. O
podras, de otro modo, imaginar cmo
subsistira la unidad del alma?
-Telicles: No.
-Aristarco: No crees que esa medida es la
naturaleza indivisible del alma?
-Telicles: Pongamos que s. Pero qu
adelantamos haciendo esta suposicin? Si es el
alma, en la unidad de sus partes, la que
gobierna al hombre por qu habremos de
limitar con las operaciones de una facultad -la
razn- la actividad de otra facultad -la
sensibilidad-?
-Aristarco: No juzgaremos a las facultades
segn su grado de excelencia?
-Telicles: Cmo juzgas primeramente el
grado de excelencia?
221

-Aristarco: Yo dira que cuanto ms

perfecta es una parte, ms se refleja en ella,
como a travs de un espejo, la naturaleza de la
unidad. Por el contrario, cuanto ms
imperfecta resulte tanto ms aparente resultar
la multiplicidad. Adviertes que el juicio, a
diferencia de la sensacin, carece de grados de
intensidad?
-Telicles: S.
-Aristarco: No habr mayor semejanza
entre el pensamiento y la unidad del alma que
la que existe entre sta y la sensacin, si,
aunque podemos variar el contenido de
nuestros pensamientos y dividirlos no
podemos nunca lograr un acuerdo de ste con
las potencias corpreas al modo como la
facultad sensible conserva siempre cierta
proporcin con las afecciones del cuerpo?
-Telicles: Concedo.
-Aristarco: Entonces, concede tambin la
mayor excelencia del entendimiento y por
tanto, su mayor capacidad para expresar,
segn su propia medida, la unidad indivisible
del alma.
-Telicles: Bien.
-Aristarco: Te parece aceptable entonces
que la razn se temple a travs de una facultad
que es menor que ella en excelencia?
222

-Telicles: No.
-Aristarco: Pues si la razn no puede
templarse con la sensibilidad, la dominancia
de la intensidad orgnica, lejos de
enriquecerla,
debe
producirle
cierto
adormecimiento, como ya lo sostena hace un
rato en el ejemplo con que intentaba ilustrar la
relacin entre discordancia y obediencia.
-Telicles: Conforme.
-Aristarco: Ahora juzga la relacin entre el
amortecimiento y la concordancia. Si, por
ejemplo, la intensidad orgnica resuena sobre
la intensidad pura con escasa eficacia, lo
atribuiremos siempre a que sta concuerda con
la intensidad objetiva, o si la orgnica afecta
levemente a la objetiva es porque sta
concuerda con la pura?
-Telicles: Creo que tampoco hay relacin
necesaria alguna.
-Aristarco: Y yo creo que juzgas bien,
porque la nica relacin necesaria que se sigue
del amortecimiento es la discordancia entre la
intensidad resonante y la intensidad que mitiga
su fuerza, igual que, si la resonancia fuera
apreciable, se seguira infaliblemente cierta
concordancia. Aqu tienes por qu pienso que
ni todas las relaciones son simples
posibilidades ni todas resultan necesarias. Y
223

con esto advertimos ya que existe por lo

menos una relacin necesaria dentro de la
forma de la divergencia y otra dentro de la
convergencia.
-Telicles: Vaya! Pues creo que tienes
razn.
-Aristarco: Considera ahora los efectos
posibles de la resonancia sobre la obediencia y
los del amortecimiento sobre la resistencia.
Adviertes que las relaciones aqu se tornan
inconmensurables?
-Telicles: Por qu?
-Aristarco: Porque lo involuntario no
puede, por s solo, tener efectos necesarios
sobre lo voluntario, como no sea la de incitarle
a algo por favorecer la intensidad de ciertas
inclinaciones con las que el acto libre cuenta
de antemano.
-Telicles: Eso s que no lo creo Aristarco:
qu diras del hombre que, de natural
apacible, se torna agresivo para sorpresa de los
que le conocen, porque sin l mismo
advertirlo, ciertas presiones de la vida diaria se
han ido infiltrando en su nimo hasta doblegar
su templanza?
-Aristarco: Dira que es un ejemplo de
cmo lo voluntario influye en lo involuntario,
224

y luego, a travs de ste, de nuevo en lo

voluntario.
-Telicles: Explcate.
-Aristarco: Creo que el problema que t
propones debe abordarse desde el inverso de
las siguientes relaciones: no ya resonanciaobediencia y amortecimiento-resistencia, sino
obediencia-resonancia
y
resistenciaamortecimiento. Vers: no sostenamos antes
que la voluntad es capaz de crear nuevas
resonancias tanto en la intensidad pura como
en la orgnica, incluso si stas son
francamente discordantes? No reside en esto
el poder de la obediencia?
-Telicles: S.
-Aristarco: Pues no diremos que la
obediencia que contrara a una cierta
discordancia tiene que resistir a cierta
resistencia?
-Telicles: De acuerdo.
-Aristarco: Luego, si la obediencia busca
concordancia tiene que guardarse del mayor
peligro, que es el de tornar la resistencia de la
discordancia en causa de su propio
amortecimiento.
-Telicles: S.
-Aristarco: Cul ha de ser la causa para
que la resistencia de la voluntad devenga
225

amortecimiento? Yo me figuro que por lo

menos existen tres causas posibles: A veces la
voluntad sabe lo que se procura pero no tiene
el arte de procurrselo. No es esto lo que
ocurre cuando no sabemos cmo concertar
entre s a las intensidades de la percepcin?
Y no consiste el acuerdo del alma consigo
misma en esta concertacin?
-Telicles: Sin duda.
-Aristarco: Otras veces la voluntad no sabe
lo que se procura porque no se representa
ninguna armona y en consecuencia no puede
aspirar a ella. No nos apegamos fcilmente a
una intensidad cualquiera cuando no solo la
presencia de todas juntas nos abruma sino
tambin la de cada una por s misma? Qu
ms nos queda entonces sino andar errantes de
una intensidad a otra, magnificando a cada
parte por carecer del sentido de la armona?
-Telicles: S.
-Aristarco: Qu suceder finalmente
cuando la voluntad no tenga templanza para
resistir la resistencia? La debilidad no la
llevar a traicionarse a s misma?
-Telicles: No es ms bien una
consecuencia de la resistencia involuntaria?
-Aristarco: Ah, querido amigo! Con
frecuencia, la templanza solo se perfila tras
226

mucho sucumbir a la debilidad. O no es

cierto que el hombre puede preparar el camino
a la templanza cuando en verdad solo es capaz
de lamentar profundamente su debilidad?
-Telicles: Dices verdad.
-Aristarco: Y acaso no esto una prueba de
que la voluntad tiene la ltima palabra an ah
donde lo involuntario nos deja como
tembleques y sin habla?
-Telicles: S.
-Aristarco: Ahora que considero tu
ejemplo, pienso que aquel que habiendo sido
temperante pierde poco a poco el dominio de
s mismo sin advertirlo, o bien ha actuado con
descuido, o bien no ha tenido todo el arte
necesario para concertarse a s mismo. Y no
veo nada extrao en ello, pues si nada hay ms
difcil que el arte de gobernarse a s mismo
no seremos presa continua de nuestras
debilidades a causa de nuestro poco juicio?
No es as, a travs de la ignorancia, como lo
involuntario recibe todas las investiduras de
un poder depuesto?
-Telicles: Pues s, creo que me convence lo
que dices.
-Aristarco: Tendr pues lo involuntario el
poder de influir por s solo en lo voluntario, o
227

requerir del concurso de la torpeza y del mal

juicio?
-Telicles: Lo segundo.
-Aristarco: Adviertes que el imperio de lo
involuntario ser terrible cuando a la falta de
ciencia se sume la inocencia? Cmo, por
ejemplo, podra la candidez de un nio, a falta
de un modelo de prudencia, sufrir un gran
infortunio, sin que lo involuntario ocupe el
puesto an vacilante de la razn? No ser
preciso instruirle en el arte de la concertacin
para que descubriendo la causa de sus
debilidades que quiz lleguen a afligirle
terriblemente, conozca la extraa lgica de lo
involuntario y, as, poco a poco, an
trabajosamente, recupere el gobierno de s
mismo?
-Telicles: Es verdad.
-Aristarco: Pues ah tienes: lo involuntario
es un espejo de nuestras imperfecciones y
crece en proporcin a la incapacidad para
hacernos cargo de nuestra condicin de
hombres libres. No conviene analizar ahora
las otras inversiones?
-Telicles: Pondr mucho cuidado en lo que
digas.

228

-Aristarco: No comenzamos hablando de

los efectos de la concordancia sobre la
obediencia?
-Telicles: Si mal no recuerdo.
-Aristarco: Qu diremos ahora de los
efectos posibles de la obediencia sobre la
concordancia? Diremos por ejemplo que si la
intensidad orgnica es obediente a la
intensidad pura, tendr tambin un acuerdo
necesario con la intensidad objetiva?
-Telicles: No parece haber necesidad en
ello.
-Aristarco: Coincido contigo. Examinemos
ahora los efectos posibles de la discordancia
sobre la obediencia. Diras que la intensidad
pura en discordancia con la intensidad objetiva
procura cierta obediencia a la intensidad
orgnica?
-Telicles: No lo encuentro necesario.
-Aristarco: Concuerdo contigo. Pero no me
cabe la menor duda de que habra por lo
menos una cierta propensin, pues hay cierta
tendencia en el hombre a actuar tanto ms
compulsiva y pulsionalmente, cuanto menos
se ejercita en la vida conforme a la razn.
-Telicles: No lo haba considerado.
-Aristarco: Qu me dices de la intensidad
orgnica en discordancia con la intensidad
229

objetiva? Tendr cierta obediencia respecto

de la intensidad pura?
-Telicles: No si sta concuerda con la
objetiva.
-Aristarco: Pues yo dira que en tal caso su
resistencia devendr, y no muy tarde,
obediencia, pues no concibo alianza ms
poderosa que la de la intensidad pura y la
objetiva. Creo que en ella se funda la
posibilidad de llegar a ser realmente libres.
Por otra parte, si la intensidad pura no
concuerda con la objetiva, ni la orgnica con
la pura no diremos que en general la
intensidad orgnica se orienta hacia el mbito
del deseo ntimo, pero sin serle totalmente fiel,
ya que una discordancia tal no asegura ningn
gobierno?
-Telicles: En efecto.
Aristarco hace una pausa como advirtiendo
que ya se ha extendido demasiado. Ya ha
cado el ocaso en el gora y contina de esta
guisa:
-Aristarco: Creo, Telicles, que Melesias ya
est un poco aburrido de tantas palabras, pues
ahora que mencion su nombre ha dado un
respingo, como si de estar en un delicioso
sopor, sintindose aludido, despertara de
pronto de una de esas divagaciones que
230

tenemos de vez en cuando en la vigilia pero

que son tan prximas al sueo.
-Melesias: No, no Aristarco. No me he
atrevido a interrumpiros pero he seguido
vuestra conversacin con cuidado y me place
que abordes ahora el punto por el que la
discusin ha comenzado, a fin de valorar sus
frutos.
-Aristarco: Pues creo que Clinias y yo te
agradecemos por igual un silencio tan honroso
y ser bueno como dices, contemplar los
resultados a que ha de conducirnos el
pensamiento si no yerran nuestros juicios.
Cmo recapitularemos las razones que hemos
aducido? En verdad que es cuestin de no
poca importancia pues sin el orden pertinente
de los juicios, an si son correctos, podemos
incurrir en severas fallas.
-Melesias: Me parece indudable lo que
dices: sin el orden adecuado, las evidencias
son tan inservibles como los errores.
-Telicles: Pues yo os sugiero, si no tenis
inconveniente, que empecemos por tocar un
punto que Aristarco no ha hecho sino
mencionar incidentalmente: la relacin que la
voluntad guarda con los sentimientos.
-Aristarco: En efecto, Telicles; creo que tu
observacin es pertinente y nos sirve para
231

orientar el dilogo a sus consecuencias finales.

Pero ahora, al filo de la noche, mi daemon me
prohbe acercarme como el pjaro que da caza
al pez en el agua al zambullirse por un
instante, a asunto tan digno de mientes sin ser
generoso con el tiempo. Y eso requiere esperar
al alba. Por eso os sugiero que sea ese maana
o el da que os plazca el motivo de nuestro
prximo encuentro.
Melesias se sinti aliviado, pues le pareca
ingente y casi indigerible lo que se haba
dicho ya ese da. Telicles, por el contrario,
lament la necesaria y reparadora vuelta a
casa. l, que se haba considerado escptico
tantsimos aos, se senta extrao por las
numerosas veces en que se haba mostrado de
acuerdo con Aristarco a lo largo del da.
Podra ser el escepticismo, despus de todo,
un lugar de paso y no, como crea, un destino?

Fin

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