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Leons
de sociologie

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Emile

Durkheim
Leons
de sociologie
Avant-propos de

Hseyin Nail Kubali


Introduction de

Georges Davy

QUADRIGE

PUF

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ISBN 978-2-13-058410-0
ISSN 0291-0489
Dpt lgal 1re dition : 1950
6e dition Quadrige : 2015, aot
Presse Universitaires de France, 1950
Bibliothque de Philosophie contemporaine
6, avenue Reille, 75014 Paris

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PRSENTATION

Faire socit.
Les leons de Durkheim
Serge Paugam

Cest au cours de la dernire dcennie du XIXe sicle


que Durkheim a publi lessentiel de son uvre, non
seulement ses trois grands livres, sa thse de doctorat
De la division du travail social (1893), Les Rgles de la
mthode sociologique (1895), Le Suicide. Etude de sociologie (1997), mais aussi ses cours donns Bordeaux, qui
seront dits par la suite sous forme douvrages. Cest le
cas notamment de ce livre intitul Leons de sociologie.
Physique des murs et du droit. crit de faon dfinitive
de novembre 1898 juin 1890, ce texte provient effectivement de cours donns entre les annes 1890 et 1900 1.
La date est importante car Durkheim, on le sait, a publi
en 1902, une prface la seconde dition de la Division
du travail dans laquelle il dveloppe et promeut, de faon
dlibrment rformiste, une analyse des corporations en
sappuyant notamment sur les trois premires leons
1. La physique gnrale des murs et du droit apparat comme
intitul de cours ds 1896-1897 et il le conservera pendant quatre ans.
Soulignons que le thme de la morale civique et professionnelle, dont il est
question dans les Leons de sociologie, apparat comme une sous-partie
de son cours de lanne 1899-1900. Notons aussi quil avait dj utilis un
intitul trs proche : Physiologie du droit et des murs (la famille) en
1890-1891. Voir sur ce point Marcel Fournier, mile Durkheim (18581917), Paris, Fayard, 2007, p. 125.

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consacres la morale professionnelle dans ses Leons de


sociologie. Il faut donc lire ces Leons comme des complments indispensables aux trois grands livres publis
par Durkheim au cours de cette dcennie et notamment
celui issu de sa thse de 1893. Elles mritent galement
dtre mises en relation avec les leons publies dans
Lducation morale, lesquelles ont t galement prpares pendant cette priode, probablement lanne qui suivit la parution du Suicide.
Il existe incontestablement une problmatique commune entre ces diffrents textes quune lecture partielle
ne permet pas de dcouvrir. Chacun dentre eux constitue
une pice dun puzzle que lon peut aujourdhui sefforcer de reconstituer. Mais que reprsente en dfinitive ce
dernier ? La question essentielle laquelle Durkheim a
consacr sa vie intellectuelle est en dfinitive assez
simple : comment peut-on faire socit ? La lecture des
Leons de sociologie nous aide y rpondre. Il nexiste
pourtant pas dans cet ouvrage une unit comparable
celle que lon trouve, par exemple, dans ses cours sur
Lducation morale. Aprs les trois leons sur la morale
professionnelle, six sont consacres ltat et la morale
civique, quatre portent sur le droit de proprit et quatre
autres traitent du droit contractuel et de la morale contractuelle. On pourrait presque dire quil sagit dun regroupement de leons sans vritables liens entre elles. Nous
tenterons pourtant de montrer quil nen est rien et que cet
assemblable a priori assez curieux rpond une volont
dapporter des lments coordonns de rponse sur ce qui
constitue les fondements de la morale et du lien social
dans les socits modernes.

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Prsentation

AUX SOURCES DE LA MORALE

Puisque plusieurs leons de ce livre sont consacres


la morale, commenons par commenter la dfinition
quen donne Durkheim dans la conclusion de la Division
du travail : Est moral, peut-on dire, tout ce qui est source
de solidarit, tout ce qui force lhomme compter sur
autrui, rgler ses mouvements sur autre chose que les
impulsions de son gosme, et la moralit est dautant plus
solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts 1.
Selon lui, la socit est la condition ncessaire de la
morale : Elle nest pas une simple juxtaposition dindividus qui apportent, en y entrant, une moralit intrinsque ;
mais lhomme nest un tre moral que parce quil vit en
socit, puisque la moralit consiste tre solidaire dun
groupe et varie comme cette solidarit 2. Autrement dit,
cest lattachement des hommes la socit qui fonde la
morale. Ce nest pas la libert, mais ltat de dpendance
qui contribue faire de lindividu une partie intgrante du
tout social et partant un tre moral. Ds lors, nous dit
Durkheim, faites vanouir toute vie sociale, et toute vie
morale svanouit du mme coup, nayant plus dobjet o
se prendre 3. Il reprendra dailleurs cette dfinition en
1906 dans une confrence intitule Dtermination du fait
moral et intgre ensuite dans le chapitre 2 de louvrage
Sociologie et Philosophie :
Sil y a une morale, elle ne peut avoir pour objectif que
le groupe form par la pluralit dindividus associs, cestdire la socit, sous condition toutefois que la socit puisse
1. De la division du travail social, 1893, Paris, Puf, Quadrige,
2007, p. 394.
2. Id.
3. Id.

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tre considre comme une personnalit qualitativement


diffrente des personnalits individuelles qui la composent.
La morale commence donc l o commence lattachement
un groupe quel quil soit 1.

la question : Pourquoi donnez-vous votre livre comme


un livre de morale ? La division du travail peut-elle tre
ou non conue comme un devoir ?, que lui posa un
membre de son jury en loccurrence Paul Janet lors de
la soutenance de sa thse, Durkheim rpondit que la
conscience moderne considre la spcialisation professionnelle comme un devoir, et il ajouta : tre le plus
homme aujourdhui, cest consentir tre un organe 2.
Puisque lindividu se dfinit par une pluralit dattachements la socit, il peut exister par consquent une
pluralit de rgles morales. Les Leons de sociologie
auront, entre autres, pour objectif de le dmontrer et de
rflchir leur ncessaire articulation. Il convient cependant, rappelle Durkheim ds sa premire leon, de commencer par dfinir les rgles de la morale universelle.
Elles se rpartissent, selon lui, en deux groupes :
[] celles qui concernent les rapports de chacun avec
soi-mme, cest-dire celles qui constituent la morale dite
individuelle, celles qui concernent les rapports que nous soutenons avec les autres hommes, abstraction faite de tout groupement particulier. Les devoirs que nous prescrivent les unes
et les autres tiennent uniquement noter qualit dhomme ou
la qualit dhommes de ceux avec lesquels nous nous trouvons en relation. Ils ne sauraient donc, au regard dune mme
conscience morale, varier dun sujet lautre 3.
1. . Durkheim, Sociologie et Philosophie, Paris, Puf, Quadrige,
2004, p. 53-54.
2. Cit par Marcel Fournier, mile Durkheim, op. cit., p. 187, partir
du rsum publi par Lucien Muhlfield dans la Revue Universitaire 2(1),
1893, et repris ensuite dans mile Durkheim, Textes, t. 2, Paris, Minuit,
1975, p. .
3. . Durkheim, Leons de sociologie, infra p. 43.

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On peut voir dans les rgles de la morale individuelle


celles qui ont pour fonction de fixer dans la conscience
de lindividu les assises fondamentales de toute la morale
et dans les rgles qui dterminent les devoirs que les
hommes ont les uns envers les autres la partie culminante
de lthique. Durkheim reviendra dailleurs partir de sa
dixime leon sur les devoirs gnraux indpendants de
tout groupement social : Je dois respecter la vie, la proprit, lhonneur de mes semblables alors mme quils ne
sont ni mes parents, ni mes compatriotes. Cest la sphre
la plus gnrale de toute lthique, puisquelle est indpendante de toute condition locale ou ethnique. Cest
aussi la plus leve 1. Cest ainsi quil analysera en particulier les actes immoraux que sont lhomicide et les attentats contre la proprit.
Mais, une fois dfinies ces rgles universelles, il faut
bien reconnatre quil existe dautres rgles morales qui
tiennent des qualits que tous les hommes ne partagent
pas et quil faut tudier en tant que telles. Durkheim distingue trois grands types de morale qui dcoulent de
lappartenance des groupes particuliers : lattachement
la famille et au systme de parent fonde la morale domestique, lattachement au monde du travail, notamment
des corporations, fonde la morale professionnelle tandis
que lattachement la patrie fonde la morale civique.
En insistant, la suite dAristote, sur le constat que la
morale varie en fonction des agents qui la pratiquent, Durkheim commence par rappeler quen matire de morale
domestique objet de son cours lanne prcdente ,
nous trouvons la diffrence des sexes, des ges et celle
qui vient du degr plus ou moins proche de parent. Mais
Durkheim ne revient pas ensuite sur la morale domestique
si ce nest pour la distinguer de la morale professionnelle
1. Ibid., p. 142.

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et de la morale civique, qui constituent les deux objets


dtude essentiels de ce cours.
Quest-ce qui distingue les trois formes de morale ?
Les devoirs domestiques et les devoirs civiques
concernent a priori tous les membres dune socit
alors que les devoirs professionnels sont par dfinition
variables dun groupe professionnel lautre.
Car tout le monde, en principe, appartient une famille et
en fonde une. Tout le monde est pre, mre, oncle, etc. Et si
tout le monde na pas le mme ge au mme moment, ni par
la suite, les mmes devoirs au sein de la famille, ces diffrences ne durent jamais quun temps, et si ces devoirs divers
ne sont pas remplis en mme temps par tous, ils sont remplis
par chacun successivement. Il nen est pas dont lhomme
nait eu soccuper, au moins normalement. Les diffrences
qui viennent du sexe sont seules durables, et elles se
rduisent des nuances. De mme si la morale civique
change suivant les tats, tout le monde cependant dpend
dun tat, et a pour cette raison des devoirs qui se ressemblent partout dans leurs traits fondamentaux (devoirs de
fidlit, de dvouement). Il nest pas homme qui ne soit
citoyen. Mais il est une sorte de rgles dont la diversit est
beaucoup plus marque : ce sont celles dont lensemble
constitue la morale professionnelle. Nous avons des devoirs
comme professeurs, qui ne sont pas ceux des commerants ;
lindustriel en a de tout autres que le soldat, le soldat que le
prtre, etc. On peut dire cet gard quil y a autant de morales
que de professions diffrentes, et, comme en principe, chaque
individu nexerce quune profession, il en rsulte que ces
diffrentes morales sappliquent des groupes dindividus
absolument diffrents. Ces diffrences peuvent mme aller
jusquau contraste. [] Ici donc, nous trouvons au sein de
chaque socit une pluralit de morales qui fonctionnent
paralllement 1.
1. Ibid., p. 44.

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Durkheim en conclut que les organes de la morale


professionnelle sont multiples. Il y en a autant que de
professions.
Tandis que lopinion, qui est la base de la morale
commune, est diffuse dans toute la socit sans que lon
puisse dire proprement parler quelle rside ici plutt que
l, la morale de chaque profession est localise dans une
rgion restreinte. Il se forme ainsi des foyers de vie morale
distincts quoique solidaires, et la diffrenciation fonctionnelle correspond une sorte de polymorphisme moral. []
Dune manire gnrale, toutes choses tant gales, plus un
groupe est fortement constitu, plus les rgles morales qui
lui sont propres sont nombreuses et plus elles ont dautorit
sur les consciences. [] Par consquent, nous pouvons dire
que la morale professionnelle sera dautant plus dveloppe
et dun fonctionnement dautant plus avanc que les groupes
professionnels eux-mmes auront plus de consistance et une
meilleure organisation 1.

ce stade, Durkheim fait une distinction entre les


professions fortement encadres par des rgles morales
qui sont selon lui les professions directement rattaches
ltat (arme, enseignement, magistrature, administration, etc.) qui ont un corps dfini, une unit et une rglementation spciales, et les professions qui exercent des
fonctions conomiques, aussi bien dans lindustrie que
dans le commerce, et dans lesquelles linorganisation
reflte labsence de morale professionnelle ou, du moins,
le caractre rudimentaire de cette dernire. Ainsi, il y a
aujourdhui toute une sphre de lactivit collective qui
est en dehors de la morale, qui est presque tout entire
soustraite laction modratrice du devoir 2. Pour lui, la
crise dont souffrent les socits europennes provient
prcisment de labsence dune rglementation morale de
1. Ibid., p. 47.
2. Ibid., p. 49.

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la vie conomique et des professions qui laniment. Rien


ne vient rgler les apptits individuels invitablement
infinis et insatiables alors mme que la socit dans son
ensemble devient industrielle. Ce thme tait dj trs
prsent dans la Division du travail, notamment dans la
troisime partie consacre aux formes anormales. La premire dentre elles renvoie ce quil appelle la division
du travail anomique qui se produit en particulier au
moment des crises industrielles ou commerciales. Les
faillites sont des ruptures partielles de la solidarit organique. Certaines fonctions ne sont plus alors ajustes les
unes aux autres. Lorsque la division du travail est pousse trop loin, elle est source de dsintgration. Pour Durkheim, cest surtout dans la grande industrie que ces
dchirements se produisent de faon aigu. Il en tire la
conclusion quune rglementation est ncessaire : Le
rle de la solidarit nest pas de supprimer la concurrence, mais de la modrer 1. Certes, il reconnat, avec
les conomistes, que le march peut se rguler de luimme, mais il tient souligner que lharmonie ne se
rtablit quaprs des ruptures dquilibre et des troubles
plus ou moins prolongs. Puisque ces derniers sont
dautant plus frquents que lorganisation est complexe
et les fonctions diversifies, une lgislation industrielle
est indispensable pour rgler notamment les rapports du
capital et du travail. Ce dficit de rglementation est, par
consquent, source danomie 2.
Dans la Division du travail encore, Durkheim abordait
galement la question, dont on parle tant aujourdhui, de
la mondialisation de lconomie. Mme sil nutilise pas
1. . Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. 357.
2. Dans une note de bas de page ajoute aprs la premire dition,
Durkheim indique dailleurs que la lgislation industrielle a pris depuis
1893 une place plus importante : Cest ce qui prouve combien la lacune
tait grande, et il sen faut quelle soit comble. Ibid., p. 359.

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cette expression il sinquite de la fusion des marchs


conomiques et il y voit une difficult plus grande dajustement aux besoins des consommateurs et un risque de
crise gnralise :
mesure que le type organis se dveloppe, la fusion
des divers segments les uns dans les autres entrane celle des
marchs en un march unique, qui embrasse peu prs toute
la socit. Il stend mme au-del et tend devenir universel ; car les frontires qui sparent les peuples sabaissent en
mme temps que celles qui sparaient les segments de chacun deux. Il en rsulte que chaque industrie produit pour
des consommateurs qui sont disperss sur toute la surface du
pays ou mme du monde entier. Le contact nest donc plus
suffisant. Le producteur ne peut plus embrasser le march du
regard, ni mme par la pense ; il ne peut plus sen reprsenter les limites, puisquil est pour ainsi dire illimit. Par suite,
la production manque de frein et de rgle ; elle ne peut que
ttonner au hasard, et, au cours de ces ttonnements, il est
invitable que la mesure soit dpasse, tantt dans un sens et
tantt dans lautre. De l, ces crises qui troublent priodiquement les fonctions conomiques 1.

Ce thme du manque de rglementation morale des professions conomiques apparat galement dans Le Suicide. Comme on le sait, Durkheim explique ce quil
appelle le suicide anomique par les crises politiques,
conomiques, institutionnelles et les troubles qui affectent
la socit dans son ensemble. Il constate une augmentation de la frquence du suicide dans les priodes de crises
industrielles ou financires, mais aussi dans les priodes
1. Ibid., p. 362. On peut se demander si cette forme de division du
travail que Durkheim jugeait anomique nest pas devenue aujourdhui le
fondement de lorganisation de lconomie. Les faillites et les restructurations des entreprises qui rsultent de la concurrence internationale et, par
consquent, de linterdpendance des marchs, sont devenues, en France
comme ailleurs, si courantes, que lon en vient par fatalit les considrer
comme invitables, mme si elles provoquent des troubles sociaux importants.

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fastes quil qualifie de crises de prosprit 1. Durkheim en


conclut que le facteur explicatif du suicide est alors, non
pas le dclin ou lessor de lactivit en tant que tels, mais
ltat de crise et de perturbation de lordre collectif que
ces phnomnes provoquent dans le corps social.
Fort de ces analyses, Durkheim affirme encore plus
nettement dans ses Leons que le caractre amoral de la
vie conomique constitue un rel danger public. Selon lui,
le dchanement des intrts conomiques a t accompagn dun abaissement de la morale publique.
Il importe donc au plus haut point que la vie conomique
se rgle, se moralise afin que les conflits qui la troublent
prennent fin, et enfin que les individus cessent de vivre au
sein dun vide moral o leur moralit individuelle ellemme sanmie. [] Par consquent, le vritable remde au
mal, cest de donner, dans lordre conomique, aux groupes
professionnels, une consistance quils nont pas. Tandis que
la corporation nest aujourdhui quun assemblage dindividus, sans liens durables entre eux, il faut quelle devienne ou
redevienne un corps dfini et organis 2.

Cest la raison pour laquelle, ds la deuxime leon,


Durkheim se lance dans une analyse socio-historique des
corporations dont il reprendra dailleurs de nombreux
passages dans sa la prface la seconde dition de la
Division du travail. Sil tait conscient de la ncessit
dune rglementation de la vie conomique dans la premire dition, sa pense sest peu peu prcise dans les
annes suivantes. Encore faut-bien entendre que ce nest
pas pour des raisons conomiques que le rgime corpo1. Pour confirmer ce deuxime cas, plus inattendu, il prend notamment lexemple des deux dcennies qui suivirent la conqute de lunit de
lItalie en 1870. Le commerce et lindustrie se dvelopprent un rythme
trs rapide ; or cet accroissement exceptionnel de lactivit, correspondit
un accroissement tout aussi exceptionnel du nombre de suicides.
2. . Durkheim, Leons de sociologie, p. 52.

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ratif lui parat indispensable, mais pour des raisons


morales, car il est le seul, selon lui, qui permet vraiment
de moraliser la vie conomique. Il nous invite voir
dans la rforme des corporations un processus dautant
plus lgitime quil est fond sur une connaissance approfondie des dysfonctionnements conomiques de son
poque et de leurs effets sociaux.

PLAIDOYER POUR LES CORPORATIONS

Il est inutile de revenir en dtail sur les dveloppements que Durkheim consacre lhistoire des corporations depuis lpoque romaine et le Moyen ge, et que
lon retrouve dans la deuxime et troisime leons.
Arrtons-nous seulement sur deux points : la comparaison
quil fait entre la famille et les corporations, et la spcificit franaise de la suppression de ces dernires partir
de la Rvolution.
Durkheim rappelle que la corporation naissante fut
une sorte de famille. La corporation romaine sest forme
sur la modle de la socit domestique 1. Tant que lindustrie restait exclusivement agricole, la famille se confondait avec le groupe professionnel. Les changes taient
peu dvelopps, les agriculteurs consommaient ce quils
produisaient. Avec les mtiers, une nouvelle forme dactivit sociale se constitua en dehors du cadre familial, un
groupe dun genre nouveau se forma, mais ce dernier
imita, sans les reproduire exactement, les traits essentiels
de la famille. Cela dit, Durkheim considre que lessor
des corporations suscite le dveloppement de caractres
originaux et ne peut que sloigner de lorganisation
domestique. Ctait le cas au Moyen ge, a fortiori son
1. Ibid., p. 64.

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poque. Si cette analyse volutionniste est juste dune


faon gnrale, on peut toutefois se demander aujourdhui
sil nexiste pas des exceptions durables. Dans certains
rgions, le dveloppement industriel na t-il pas t fond
sur un modle familialiste, ne subsiste-til pas encore de
nos jours des formes dorganisation professionnelle drives de lorganisation domestique ? Une comparaison
approfondie des rgimes dattachement au sens de
lentrecroisement normatif des liens sociaux pourrait
montrer que le lien de filiation constitue encore aujourdhui dans certains pays le lien dominant, celui qui
assure, par son influence dterminante sur les autres, y
compris le lien professionnel ou de participation organique , la rgulation sociale. Autrement dit, les sociologues contemporains sont enclins aujourdhui
rechercher, au-del des analyses de porte gnrale, ce
qui constitue les spcificits historiques et culturelles
du dveloppement, lequel apparat moins linaire qu
lpoque de Durkheim.
Durkheim voque la priode de la fin du XVIIIe sicle
en reconnaissant que la rglementation des corporations
tait sans doute devenue sous lAncien Rgime plus tracassire quutile : o elle eut pour objectif de sauvegarder
les privilges des matres, plutt que de veiller au bon
renom de la profession et lhonntet de ses membres 1.
Mais, contrairement aux conomistes de cette poque qui
justifirent ainsi linterdiction de ces instances professionnelles, Durkheim semploie dmontrer quil aurait t
plus judicieux de les rformer que de les dtruire. Ce nest
pas parce que certaines corporations un moment dtermin de leur histoire ont eu tendance vouloir accrotre
leurs privilges et leurs monopoles, quil faut considrer
cette volution comme un trait caractristique du rgime
1. Ibid., p. 61.

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corporatif. Il a recours tout dabord un argument la fois


historique et sociologique :
Si depuis les origines de la cit jusqu lapoge de
lEmpire, depuis laube des socits chrtiennes jusqu la
Rvolution franaise elles ont t ncessaires, cest vraisemblablement quelles rpondent quelque besoin durable et
profond. Et le fait mme quaprs avoir disparu une premire
fois, elles se sont reconstitues delles-mmes et sous une
forme nouvelle, nte-til pas toute valeur largument qui
prsente leur disparition violente la fin du sicle dernier
comme une preuve quelles ne sont plus en harmonie avec
les nouvelles conditions de lexistence collective ? Le besoin
que ressentent toutes les grandes socits europennes de les
rappeler la vie nest-il pas au contraire un symptme que
cette suppression radicale a t elle-mme un phnomne
morbide, et que la rforme de Turgot appelle une rforme en
sens contraire ou diffrent 1 ?

Durkheim reprend ensuite largument selon lequel


chaque corporation doit devenir le foyer dune vie
morale sui generis :
Du moment quau sein dune socit politique, il y a un
certain nombre dindividus qui ont en commun des ides,
des intrts, des sentiments, des occupations que le reste de
la population ne partage pas avec eux, il est invitable que,
sous le flux de ses similitudes, ils soient comme pousss,
comme attirs les uns vers les autres, quils se recherchent,
quils entrent en relations, quils sassocient et quainsi se
forme peu peu un groupe restreint, ayant sa physionomie
gnrale, au sein de la socit gnrale. Or, une fois le
groupe form, il est impossible quune vie morale ne sen
dgage pas qui lui soit propre, qui porte la marque des
conditions spciales qui lui ont donn naissance. Car il est
impossible que des hommes vivent ensemble, soient en
commerce frquent, sans quils prennent le sentiment du
tout, sen proccupent, en tiennent compte dans leur
1. Ibid., p. 58.

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conduite. Or, cet attachement quelque chose qui dpasse


lindividu, aux intrts du groupe auquel il appartient, cest
la source mme de toute activit morale 1.

Mais alors, vers quelle rforme faut-il sorienter pour


sassurer de restaurer cette fonction morale des corporations sans retomber dans les drives qui leur ont t
reproches dans le pass ? Quelles sont les influences de
Durkheim ? Comment sy prend-il pour formuler des propositions concrtes ?
Soulignons en premier lieu que ce nest pas au moment
de lcriture de ses Leons que Durkheim dcouvre le rle
positif que les corporations peuvent jouer dans la vie conomique et sociale. Dj en 1885, il avait publi un long
compte rendu consacr luvre du sociologue allemand
Albert Schaeffle 2 dans lequel il restituait les arguments
que ce dernier avanait pour dfendre les corporations :
Ainsi quand on supprime les corporations, on voit aussitt natre entre les gosmes dchans une lutte dont les
suites ne sont que trop faciles prvoir. Les plus forts
lemportent, crasent les plus faibles en les rduisant la
misre. Voil ce que produit lindividualisme. [] Il ny a
quun moyen dchapper ce danger qui nous menace pour
un avenir certain et dont les hommes dtat commencent
proccuper, cest de restaurer les corporations. Bien entendu,
il ne peut tre question de les ressusciter comme elles existaient au Moyen ge. Mais il nest pas impossible de leur
trouver une organisation nouvelle, moins troite et moins
immuable, mieux adapte la vie mobile daujourdhui et
lextrme division du travail 3.

1. Ibid., p. 62.
2. . Durkheim, Organisation et vie du corps social selon
Schaeffle , Revue philosophique, 19, 1885, repris in . Durkheim, Textes,
t. 1, lments dune thorie sociale, Paris, Minuit, 1975, p. 355-377.
3. Ibid., p. 371.

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Il est frappant de constater que Durkheim reprend son


compte une quinzaine dannes plus tard ces arguments
dans ses Leons en les compltant toutefois de propositions concrtes de rforme. Cela prouve au passage
linfluence dterminante quont pu avoir les thories
allemandes de la socit dans la pense sociologique de
Durkheim 1. La rfrence lAllemagne est nouveau
prsente quand il aborde la question des corporations
dans Lducation morale. Si Durkheim ninsiste pas sur
les groupements professionnels dans ce cours, il constate
et mme dplore quen France, la diffrence de
lAllemagne, notre temprament national souffre dune
faiblesse de lesprit dassociation, et quil nexiste finalement pas entre lindividu et ltat de corps intermdiaires
consistants 2. Il souligne dailleurs dans ce cours que la
corporation est un groupe en devenir, qui a eu une grande
importance dans le pass, mais quil faut reconstruire.
Si ncessaire quil soit de remdier cette situation, il ne
saurait tre question de ressusciter les groupements du pass
ni de leur rendre leur activit dautrefois ; car sils ont disparu, cest quils ntaient plus en rapport avec les conditions nouvelles de lexistence collective. Ce quil faut faire,
cest chercher susciter des groupements nouveaux, qui
soient en harmonie avec lordre social actuel et les principes
sur lesquels il repose. Mais, dun autre ct, le seul moyen
dy arriver est de ressusciter lesprit dassociation 3.

Durkheim est plus prcis dans les Leons de sociologie


que dans la prface la seconde dition sur les rformes
ncessaires envisager. Cest dans les dernires pages de
la troisime leon quil nous explique quelle forme les
1. Voir sur ce point le chapitre 3 intitul Sources et modles,
linfluence allemande, in Textes, t. 1, op. cit., p. 255-407.
2. Voir sur ce point Lducation morale, Paris, Puf, Quadrige,
2012, p. 216-217.
3. Ibid., p. 216.

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corporations doivent prendre et quel le rle elles doivent


jouer.
Pour cela, il nous propose une fois encore de revenir
grands traits sur les volutions du rgime corporatif,
notamment dans ses relations avec la structure politique
de la Cit. lpoque romaine, les fonctions industrielles
taient plus ou moins ignores, extrieures ltat, et elles
restrent rudimentaires jusqu un stade trs avanc. Les
diffrents corps de mtier taient frapps dun discrdit
moral et lorsquils furent intgrs dans ltat, ce ne fut
quau prix dune pnible dpendance, dune surveillance
troite par le pouvoir. Au Moyen ge, au contraire, la
corporation devient llment fondamental de la commune
puisque celle-ci se dfinit comme une runion de corps de
mtiers, lorganisation politique et municipale tant lie
lorganisation du travail. Autrement dit, la corporation a
gagn en dignit au fil des sicles. Mais lapparition de la
grande industrie ncessita un autre cadre que celui de la
commune. Le rgime corporatif se trouva en quelque sorte
dbord par cette activit nouvelle. Cest donc ltat qui
se chargea de la rglementer en jouant le rle que la corporation jouait pour les mtiers urbains. Ctait le cas notamment des Manufactures royales, places sous sa tutelle
directe. Mais cet encadrement ntait possible quau dbut
de lre industrielle et pour un nombre limit de manufactures. Au fur et mesure du dveloppement industriel, des
pans entiers de lactivit conomique chapprent toute
rglementation. Durkheim en tire la conclusion que le
dveloppement de lindustrie aurait d saccompagner
dune volution parallle du rgime corporatif, le faisant
passer dune organisation locale et municipale une organisation nationale. Cest dans ce sens quil propose de
rformer les corporations :
Mais alors, lenseignement qui se dgage des faits nestil pas que la corporation doit prendre un autre caractre,

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quelle doit se rapprocher de lEtat sans sabsorber en lui,


cest-dire tout en restant un groupe secondaire, relativement autonome, devenir nationale 1 ?

Il se met alors imaginer un systme de regroupement


national des industries par grandes catgories distinctes
selon leurs similitudes ou leurs affinits naturelles, avec
la tte de chacune un conseil dadministration lu ayant
pour fonction de rgler tout ce qui concerne la profession :
rapports des employs et des employeurs, conditions de
travail, salaires, etc. Il prcise aussi les fonctions qui pourraient tre confies dans un avenir proche aux corporations : sur le plan lgislatif, les principes gnraux du
contrat de travail, de la rtribution des salaris, de la salubrit industrielle, du travail des enfants, des femmes, ont
besoin dtre diversifis selon les industries. Il en est de
mme des caisses de prvoyance et de retraite Ce projet
de rforme napparat plus du tout original aujourdhui
car lorganisation laquelle pense Durkheim la fin du
XIXe sicle a t en grande partie mise en uvre au cours
du XXe sicle. Les grands secteurs de lactivit conomique sont en effet aujourdhui regroups en branches
dans lesquelles des ngociations permanentes ont lieu
entre les diffrents partenaires sociaux. La plupart des
corps professionnels se rfrent galement des conventions collectives. Et le systme de retraire est galement,
tout particulirement en France, morcel en plusieurs
rgimes distincts. Autrement dit, ce que Durkheim appelle
de ses vux ressemble au fonctionnement ordinaire de ce
qui nous appelons aujourdhui couramment une socit
salariale. Il faut lui reconnatre le mrite davoir esquiss
un projet de rforme qui a t en grande partie ralis
aprs sa mort.
1. . Durkheim, Leons de sociologie, p. 74.

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Mais Durkheim va plus loin. Il insiste sur le caractre


obligatoire de la corporation :
Chaque citoyen aujourdhui est oblig dappartenir une
commune ; pourquoi le mme principe ne sappliquerait-il
pas la profession, dautant plus quen fait la rforme dont
nous parlons aurait finalement pour rsultat de substituer la
corporation professionnelle au district territorial comme
unit politique du pays 1.

Cette proposition, souligne-til, suscite souvent des rserves de la part de certains. Il ne semble pas a priori sensible ces dernires, tant il est persuad quil est dans
lintrt de chacun de sattacher cette nouvelle force
collective constitue. Ce serait, selon lui, une vraie faiblesse pour lindividu de rester en dehors. Mais force est
de constater quil ne retient pas cette ide dobligation
dans la prface de la seconde dition de la Division du
travail. En revanche, il argumente davantage la thse
selon laquelle il est probable que la corporation devienne
lune des bases essentielles de notre organisation politique.
La socit, au lieu de rester ce quelle est encore aujourdhui, un agrgat de districts territoriaux juxtaposs, deviendrait un vaste systme de corporations nationales. On
demande de divers cts que les collges lectoraux soient
forms par professions et non par circonscriptions territoriales, et il est certain que, de cette faon, les assembles
politiques exprimeraient plus exactement la diversit des
intrts sociaux et leurs rapports ; elles seraient un rsum
plus fidle de la vie sociale dans son ensemble 2.

Largument de lobligation dtre attach une corporation sest donc mu en une analyse prospective plus
prudente. Durkheim est pass sur ce point de la prescrip1. Ibid., p. 76
2. . Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. XXXI.

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tion normative la tentative de dmonstration sociologique. Il sest sans doute rendu compte du caractre difficilement recevable dans le corps social de son ide
premire. Son argumentation reste toutefois fragile, surtout quand il explique avec assurance que les groupements territoriaux seffacent peu peu. Suivons-le dans
son raisonnement :
On verra, en effet, comment, mesure quon avance
dans lhistoire, lorganisation qui a pour base des groupements territoriaux (village ou ville, district, province, etc.)
va de plus en plus en deffaant. Sans doute chacun de nous
appartient une commune, un dpartement, mais les liens
qui nous y rattachent deviennent tous les jours plus fragiles
et plus lches. Ces divisions sont, pour la plupart, artificielles et nveillent plus en nous de sentiments profonds.
Lesprit provincial a disparu sans retour ; le patriotisme de
clocher est devenu un archasme que lon ne peut pas restaurer volont. Les affaires municipales ou dpartementales
ne nous touchent et ne nous passionnent plus gure que dans
la mesure o elles concident avec nos affaires professionnelles. Notre activit stend bien au-del de ces groupes
trop troits pour elle, et, dautre part, une bonne partie de ce
qui sy passe nous laisse indiffrents. Il sest produit ainsi
comme un affaiblissement spontan de la vieille structure
sociale 1.

Pour Durkheim, il ne fait aucun doute que les corporations doivent se substituer cette vieille structure sociale
et devenir linstance intermdiaire privilgie entre les
individus et lEtat. Si, comme nous lavons vu, elles sont
1. Ibid., p. XXXII. Dans ses Leons de sociologie, il va mme jusqu
soutenir que la vie qui nous entoure immdiatement nest mme pas celle
qui nous intresse le plus vivement. Professeur, industriel, ingnieur,
artiste, ce ne sont pas les vnements qui se produisent dans ma commune
ou dans mon dpartement qui me concernent le plus directement et qui me
passionnent. Je puis mme vivre rgulirement ma vie tout en les ignorant. Infra p. 137.

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devenues en grande partie au XXe sicle ce quil pensait


quelles deviendraient en accomplissant les rformes
ncessaires, il faut reconnatre en revanche quelles ne se
sont nullement substitues aux groupements territoriaux.
Au contraire, ces derniers ont globalement rsist aux
mobilits gographiques et la fluidit des socits
modernes en devenant mme pour certains un ancrage
identitaire revendiqu. Les appartenances locales et les
revendications rgionales se sont mme plutt renforces
au cours des dernires dcennies. La socit daujourdhui est en ralit plus complexe que ne le prvoyait
Durkheim. Sy superposent des formes multiples et souvent complmentaires dattachements.

UN TAT DMOCRATIQUE
AU SERVICE DU LIEN SOCIAL

Il existe un lien entre les trois premires leons sur la


morale professionnelle et les suivantes consacres la
morale civique et ltat. En ralit, Durkheim ne peut
envisager une rforme des corporations sans redfinir
simultanment le rle et les fonctions de ltat. Comme il
tait dj question de ltat dans les trois premires
leons, il sera encore question des corporations dans les
suivantes. Pour comprendre la conception durkheimienne
de ltat dans sa relation aux groupes professionnels, il
faut revenir au concept de solidarit organique dvelopp
dans la Division de travail. Ce qui fait le lien social dans
les socits modernes, cest avant tout linterdpendance
des fonctions, laquelle confre tous les individus, aussi
diffrents soient-ils les uns des autres, une position sociale
prcise. La solidarit organique soppose, on le sait, la
solidarit mcanique qui correspond la solidarit par
similitudes. Elle renvoie aux socits traditionnelles dans
lesquelles les individus sont peu diffrencis les uns des

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autres, partagent les mmes sentiments, obissent aux


mmes croyances et adhrent aux mmes valeurs. Durkheim utilise aussi lexpression de segment pour dsigner
un groupe social dans lequel les individus sont troitement intgrs. La solidarit mcanique correspond dans
son esprit une structure sociale caractrise par un systme de segments homognes et semblables entre eux. La
solidarit organique, au contraire, est constitue, non par
ce type de segments, mais par un systme dorganes
diffrents dont chacun a un rle spcial et qui sont forms
eux-mmes de partie diffrencies 1 .
Pour Durkheim, les groupes professionnels constituent autant dorganes diffrents. Ils nimpliquent pas un
ordre social corporatiste et se distinguent en cela des
castes 2. La caste, dit-il, est un segment transform en
organe ; elle tient donc de la nature de lun et de lautre.
En mme temps quelle est charge de fonctions spciales, elle constitue une socit distincte au sein de
lagrgat social. Elle est une socit-organe, analogue
ces individus-organes que lon observe dans certains
organismes. Cest ce qui fait quelle enveloppe lindividu
dune manire beaucoup plus exclusive que les corporations ordinaires 3. Si lon peut craindre que lesprit corporatif finisse par exercer terme une pression analogue
celle des castes, Durkheim rappelle que lesprit professionnel ne peut pas avoir dinfluence sur la seule vie
professionnelle et que lindividu peut jouir, au-del de
cette sphre, dune relle autonomie. En tant intgrs
une corporation, les individus peuvent mener ensemble
une mme vie morale tout en ayant conscience que leur
1. . Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. 157.
2. Voir sur ce point, voir Claude Didry, La rforme des groupements
professionnels comme expression de la conception durkheimienne de
ltat , Revue franaise de sociologie, 2000, 41-3, p. 513-538.
3. . Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. 289.

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activit na de sens que si elle est relie aux autres fonctions. Chaque groupe ainsi constitu entretient de ce fait
une mdiation avec les autres, permettant des relations
dinterdpendances assises sur le principe de complmentarit. La solidarit organique est donc logiquement associe lintensification des changes dans le monde du
travail et dans la socit marchande. Mais cette configuration ne correspond pas seulement une phase avance
de dveloppement des socits modernes.
Ce type particulier renvoie aussi et surtout un rapport spcifique des individus ltat et une socit o
lattachement social repose principalement sur une
logique de protection statutaire en grande partie orchestre par la puissance rgulatrice de ltat. La participation aux changes passe alors, dans lesprit de Durkheim,
par lattachement quasi obligatoire un corps intermdiaire qui procure un statut, considr comme une garantie face aux alas de la vie. Cest prcisment dans ses
Leons de sociologie que Durkheim conceptualise ce
type de configuration dans lequel ltat est considr
comme le cerveau social , autrement dit lorgane de
la pense sociale , le centre organisateur des sousgroupes 1. Ce type de configuration implique que ltat
soit capable de crer et dentretenir des corporations dans
des secteurs stratgiques on parlera de corporatisme
dEtat , mais aussi de rguler les autres secteurs comme
autant dorganes distincts susceptibles dassurer le bon
fonctionnement de lconomie et de la socit. Mais que
faut-il entendre vraiment par la notion de cerveau
social ? Durkheim en donne une dfinition prcise :
Nous pouvons donc dire en rsum : ltat est un organe
spcial charg dlaborer certaines reprsentations qui valent
pour la collectivit. Ces reprsentations se distinguent des
1. . Durkheim, Leons de sociologie, p. 86-87.

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autres reprsentations collectives par leur plus haut degr de


conscience et de rflexion 1.

Il revient sur cette dfinition en la prcisant dans la septime leon :


Le rle de ltat, en effet, nest pas dexprimer, de rsumer la pense irrflchie de la foule, mais de surajouter
cette pense irrflchie une pense plus mdite, et qui, par
suite, ne peut pas ntre pas diffrente. Cest, et ce doit tre
un foyer de reprsentations neuves, originales, qui doivent
mettre la socit en tat de se conduire avec plus dintelligence que quand elle est mue simplement par des sentiments
obscurs qui la travaillent. Toutes ces dlibrations, toutes ces
discussions, tous ces renseignements statistiques, toutes ces
informations administratives qui sont mises la disposition
des conseils gouvernementaux et qui deviendront toujours
plus abondants, tout cela est le point de dpart dune vie
mentale nouvelle 2.

La fonction premire de ltat est donc de penser. Si


les groupes professionnels sont appels, on la vu, se
rapprocher de ltat sans sabsorber lui, quel doit tre
la fonction premire de ltat ? Quels doivent tre les
devoirs des citoyens envers lui et rciproquement ?
Durkheim oppose deux solutions : la solution individualiste, dfendue aussi bien par Spencer et les conomistes que par Kant et Rousseau, et la solution quil
appelle mystique 3. La premire, nous dit-il, confine ltat
dans un rle de garant des droits individuels. Cette
conception se fonde sur lide que la socit nest quun
agrgat dindividus et quelle ne peut de ce fait avoir
dautre but que le dveloppement des individus. Chaque
individu est un tre moral que ltat doit prserver en tant
1. Ibid., p. 87.
2. Durkheim, Leons de sociologie, p. 125-126.
3. Ibid., p. 88-90.

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que tel en le protgeant des menaces que lassociation


humaine peut comporter. Les attributions de ltat sont
donc bornes une administration de la justice toute
ngative. La seconde, au contraire, inspire des thories
sociales de Hegel, part du principe que chaque socit a
une fin suprieure aux fins individuelles. Le rle de ltat
est alors de poursuivre cette fin sociale. Lindividu est
appel travailler la grandeur et la richesse de la
socit, et il en reoit sa part de reconnaissance. Cest
ainsi quon essaie, nous dit-il, de restaurer une forme nouvelle de culte de la Cit comme une alternative au culte de
lindividu.
Durkheim se mfie aussi bien de lune que de lautre.
Le projet sociologique quil dfend ne peut se comprendre
quen rfrence une conception de la socit dont la
force vitale ne se limite pas aux individus qui la composent. Il ne peut donc sinscrire dans la solution individualiste. Ne disait-il pas dj en 1887 dans la leon
douverture de son premier cours de science sociale
lUniversit de Bordeaux quil faut que notre socit
reprenne conscience de son unit organique, que lindividu sente cette masse sociale qui lenveloppe et le pntre, quil la sente toujours prsente et agissante, et que ce
sentiment rgle toujours sa conduite 1 ? Cest ltat que
revient limmense tche dlaborer cette reprsentation
collective de la solidarit organique, de contribuer ce
quelle se rpande dans les couches profondes de la population, et Durkheim imagine videmment que les sociologues de leur ct peuvent aussi par leurs travaux y
contribuer. Mais il ne soutient pas non plus une conception mystique de ltat dans laquelle les individus seraient
1. . Durkheim, Cours de science sociale : leon douverture ,
Revue internationale de lenseignement, XV, 1888, p. 23-48. Repris in .
Durkheim, La Science sociale et laction, Paris, Puf, Le sociologue ,
1970, p. 77-110.

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en dfinitive eux-mmes secondaires, dpourvus pour


ainsi dire de leur individualit.
Tout comme Max Weber, Durkheim est conscient que
les fonctions de ltat vont en se multipliant, devenant
toujours plus importantes. Le cerveau social, comme le
cerveau humain, a grandi au cours de lvolution 1. Mais
ne faut-il pas alors voir dans ce processus de bureaucratisation une menace pour les individus ? Telle est la question quaborde Durkheim dans sa cinquime leon. Sa
rponse est catgorique. Ltat a pour fonction de librer
lindividu et non de le contraindre. Reprenons son argumentation qui comporte deux lments. Le premier vise
faire de ltat un rempart contre la tyrannie potentielle
que les groupes particuliers peuvent exercer sur les individus.
Il faut donc quil y ait au-dessus de tous ces pouvoirs
locaux, familiers, en un mot secondaires, un pouvoir gnral
qui fasse la loi tous, qui rappelle chacun deux quil est
non pas le tout, et quil ne doit pas retenir pour soi ce qui, en
principe, appartient au tout. Le seul moyen de prvenir ce
particularisme collectif et les consquences quil implique
pour lindividu, cest quun organe spcial ait pour charge de
reprsenter auprs de ces collectivits particulires la collectivit totale, ses droits et ses intrts. Et ces droits et ces
intrts se confondent avec ceux de lindividu. Voil comment la fonction essentielle de ltat est de librer les personnalits individuelles. Par cela seul quil contient les socits
lmentaires quil comprend, il les empche dexercer sur
lindividu linfluence compressive quelles exerceraient
autrement. Son intervention dans les diffrentes sphres de la
vie collective na donc rien par elle-mme de tyrannique ;
tout au contraire, elle a pour objet et pour effet dallger les
tyrannies existantes 2.
1. . Durkheim, Leons de sociologie, p. 89.
2. Ibid., p. 98.

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Toutefois, ltat ne risque-til pas de devenir despotique son tour ? Durkheim en est conscient. Son
deuxime lment entend trouver le moyen de se prmunir de ce risque. Il faut, selon lui, envisager un contrepoids
la force collective de ltat. Comment peut-on lenvisager ? La rponse est simple et parfaitement logique par
rapport son raisonnement prcdent : ce sont bien les
groupes secondaires qui peuvent constituer ce contrepoids. Sil nest pas bien quils soient seuls, il faut quils
soient. Et cest ce de conflit de forces sociales que naissent
les liberts individuelles 1. Mais de quels groupes sagitil ? Durkheim voque les groupes territoriaux et se rfre
des collges lectoraux composs de reprsentants de
communes ou de dpartements, mais il pense surtout au
rle que pourraient jouer les groupes professionnels :
Les groupes durables, ceux auxquels lindividu apporte
toute sa vie, auxquels il est le plus fortement attach, ce sont
les groupes professionnels. Il semble donc bien quils soient
appels devenir dans lavenir la base de notre reprsentation politique comme de notre organisation sociale 2.

Dans cet esprit, lidal moderne dindividualit ne


pourra tre atteint que si deux dangers sont carts. Celui
tout dabord de loppression que lindividu peut ressentir
lorsquil est enferm dans un groupe particulier dont il ne
peut sortir, tant la solidarit interne qui y prvaut sexerce
dans un rapport de distanciation, voire dhostilit
lgard de la socit dans son ensemble. Ltat peut offrir
alors cet individu soumis aux seules prescriptions
sociales de son groupe dappartenance un moyen dmancipation et de libration. Celui, ensuite, de la tyrannie
potentielle dun tat assurant lexercice du pouvoir dans
le mpris total des sous-groupes organiss, lesquels sont
1. Ibid., p. 99.
2. Ibid., p. 130.

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alors perus comme des menaces son action. Seule une


reconnaissance formelle de ces groupes intermdiaires
peut permettre une relle dmocratie garante du lien
social.
On comprend donc pourquoi Durkheim est attach
reconnatre une extension des attributions de ltat, bien
au-del de ladministration dune justice distributive
toute ngative, sans pour autant souscrire une conception mystique de sa fonction, tant cette dernire lui
semble pouvoir conduire tous les excs. Autrement dit,
si les individus ne peuvent se suffire eux-mmes, ils
existent bien, et peuvent comprendre la fin que vise
ltat. Ils peuvent y collaborer se rendant compte de ce
quils font, du but o va leur action parce que cest
deux-mmes quil sagit 1. Cest dans ce sens que lon
peut dire que la conception durkheimienne de ltat est
profondment individualiste sans tre minimaliste. En
ralit, ltat sest dvelopp en mme temps que la solidarit organique, laquelle a consacr lindividu en lui
assurant une plus grande marge de manuvre dans la
socit 2. Il faut y voir le processus de dveloppement de
la personnalit individuelle 3. Durkheim en arrive la
conclusion selon laquelle, lexception de quelques cas
anormaux, plus ltat est fort, plus lindividu est respect 4. Il soutient dailleurs lide quun tat peut tre
dmocratique et fortement organis. Deux conditions lui
semblent ncessaires : lextension plus grande de la
conscience gouvernementale et les communications
1. Ibid., p. 99.
2. On lira sur ce point la contribution de Mahmoud Sadri et de Arthur
Stinchcombe, La modulation de lassign et de lacquis dans les socits
modernes , in P. Besnard, M. Borlandi, P. Vogt (dir.) Division du travail
et lien social, Paris, Puf, Sociologies, 1993, p. 279-294.
3. Cf. Franois-Andr Isambert, La naissance de lindividu , in
ibid., p. 113-133.
4. . Durkheim, Leons de sociologie, p. 93.

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plus troites avec cette conscience de la masse des


consciences individuelles 1. La dmocratie lui apparat
donc comme la forme politique par laquelle la socit
arrive la plus pure conscience delle-mme : Un peuple
est dautant plus dmocratique que la dlibration, que la
rflexion, que lesprit critique jouent un rle plus considrable dans la marche des affaires publiques 2.
Mais cette exigence dun tat la fois fort et dmocratique implique le respect dun certain nombre de
rgles. Idalement, pour lui, le suffrage universel devrait
tre organis sur une base corporative. Il soutient que
nombre de dputs sont souvent incomptents et que leur
incomptence nest que le reflet de celle de la plupart des
lecteurs. Il en serait tout autrement si les intrts de
chaque profession taient reprsents par des dlgus,
aux comptences reconnues et spcialiss, envoys dans
des assembles politiques, lesquelles auraient pour fonction principale de rgler les rapports entre les diffrentes
professions. Et ainsi, selon Durkheim, les conseils gouvernementaux seraient alors vritablement ce quest le
cerveau dans lorganisme : une reproduction du corps
social. Toutes les forces vives, tous les organes vitaux y
seraient reprsents suivant leur importance respective.
Et dans le groupe ainsi form, la socit prendrait vraiment conscience delle-mme et de son unit ; cette unit
rsulterait naturellement des relations qui stabliraient
entre les reprsentants des diffrentes professions ainsi
mises troitement en contact 3.
On pourrait objecter Durkheim que ce nest pas
parce que les dlgus des diffrentes professions sont
invits se runir au sein de ce type dassemble quil est
assur pour autant quun esprit de coopration en mane
1. Ibid., p. 122.
2. Ibid., p. 123.
3. Ibid., p. 137.

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spontanment. Si les diffrents groupes professionnels


sont autant dorganes appels cooprer, ils peuvent
aussi tre en rivalit les uns par rapport aux autres. Il est
mme trs probable que les ingalits constitutives de la
vie sociale se traduisent au sein de ces instances par des
luttes incessantes et des conflits dintrts. Durkheim
naborde pas cette question. Pour lui, les groupes ainsi
constitus sont avant tout complmentaires avant dtre
rivaux. De leur runion rgulire doit merger une morale
plus leve, susceptible de dpasser les intrts catgoriels. vrai dire, dans la logique de Durkheim, puisque
ltat est appel tre le cerveau social, il est possible
dattendre de lui une capacit crer une conscience collective neuve. Si les groupes qui composent le corps
social sont invitablement la fois complmentaires et
rivaux, cette conscience doit conduire naturellement un
travail de coordination et de pacification des luttes.
Mais, pour cela, une autre condition lui apparat ncessaire, bien quil nen parle pas directement dans ses
Leons. Il sagit de lapolitisme des fonctionnaires 1. Si
ltat est un organe suprieur dou dune rationalit
indpendante, il doit tre distinct du reste de la socit :
Si ltat est partout, il nest nulle part. Il rsulte dune
concentration qui dtache de la masse collective un
groupe dindividus dtermin, o la pense est soumise
une laboration dun genre particulier et arrive un degr
exceptionnel de clart 2. Durkheim va jusquau bout de
sa logique. Sa conception de ltat implique que les personnels qui le servent soient soumis des obligations particulires de rserve. Dans des entretiens publis quelques
1. Voir sur ce point Pierre Birnbaum, La conception durkheimienne
de ltat : lapolitisme des fonctionnaires , Revue franaise de sociologie,
1976, 17-2 ; propos de Durkheim, p. 247-258.
2. . Durkheim, Leons de sociologie, p 116.

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Leons de sociologie

annes aprs la rdaction de ses Leons 1, il adoptera une


attitude inflexible :
Le caractre, lautorit que le fonctionnaire tient de sa
fonction ne doit servir qu celle-ci. Rien nen doit tre distrait pour tre mis au service dides personnelles, trangres
a fonction, au service dun parti confessionnel ou politique,
par exemple 2.

Les fonctionnaires sont donc appeler assurer de faon


universaliste les intrts de la socit, se dpouiller en
quelque sorte de leur conscience dhomme pour se conformer aux seules rgles spciales qui prsident aux services
quils exercent. Cette position, qui apparat aujourdhui
extrme, sinscrit dans des dbats anims sur le syndicalisme des fonctionnaires la fin du XIXe sicle. Rappelons
simplement ici que la loi de 1884 qui autorisait la cration
de syndicats professionnels ne sappliquait pas aux fonctionnaires et quen 1905, leur Fdration gnrale cra
illgalement un syndicat. Rappelons aussi que Jaurs luimme intervint dans ce dbat pour dfendre la libert syndicale des fonctionnaires en leur reconnaissant le droit de
marquer ainsi leur solidarit lgard de la classe ouvrire
et de faire pntrer au sein des instances administratives
un esprit dmocratique 3.
Par la suite, la jurisprudence, on le sait, ne donna pas
raison Durkheim. Il est apparu quil ntait pas possible
de sparer artificiellement la vie publique et la vie prive
dun individu. Les textes juridiques ont donc logiquement
reconnu le droit syndical des fonctionnaires. Comme le
souligne Pierre Birnbaum, Durkheim continue conce1. Dbat sur le rapport entre les fonctionnaires et ltat et Dbat
sur les syndicats de fonctionnaires , dans Libres entretiens de lUnion
pour la vrit, 4e srie, 1908, repris dans . Durkheim, Textes, t. 3, op. cit.,
p. 189-217.
2. Ibid., p. 192.
3. Voir larticle publi dans LHumanit le 13 novembre 1905.

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Prsentation

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voir ce problme uniquement en termes dorganisation,


de rationalit et defficacit. Sa rflexion se trouve oriente par un modle organisationnel qui serait prserv de
toute ide de conflit social 1. Sagit-il pour autant dune
vision anglique de ltat ? Nous voudrions souligner que
cette vision anglique ou pas est parfaitement cohrente avec sa conception de la dmocratie fonde, on la
vu, sur la reprsentation des groupes professionnels. Sa
dfinition de ltat est en ralit insparable du vaste programme de rforme des corporations quil soutient par
ailleurs. Dans son analyse, il introduit sans cesse des lments qui relvent la fois de sa connaissance des faits
sociaux, mais aussi de ce projet de rforme, mme si ce
dernier se prsente de faon quelque peu idalis. Il est
dailleurs frappant de constater que sil est hostile la
syndicalisation des fonctionnaires, il continue dfendre
lide quils puissent eux-mmes constituer une association professionnelle :
Mais lassociation de fonctionnaires, telle que je la
conois, serait non pas un groupement priv abandonn aux
caprices et aux fantaisies individuels, mais une vritable
institution, un organe rgulier de la machine administrative.
Puisque ladministration a besoin de sappuyer sur des groupements de ce genre, pourquoi ne les constitue-telle pas
elle-mme ? Pourquoi tous les employs dun mme service
et dun mme grade ne formeraient-ils pas un corps rgulier,
reconnu, nommant officiellement des dlgus qui le reprsentent dans certains conseils ? Est-ce que des corps de ce
genre nauraient pas plus dautorit que les associations prives qui peuvent se former autour dun meneur quelconque ? Or, des associations ainsi constitues on ne peut
donner le nom de syndicats, du moins au sens qua ce mot
prsentement 2.
1. Pierre Birnbaum, La conception durkheimienne de ltat : lapolitisme des fonctionnaires , art. cit., p. 254.
2. . Durkheim, Textes, t. 3, op. cit., p. 216-217.

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Leons de sociologie

Il est vain de vouloir aborder dans cette prsentation


tous les thmes de ces Leons. On retiendra surtout
que cet ouvrage contient les lments essentiels de la
rflexion du Durkheim sur les formes lmentaires de
lattachement solidaire des individus la socit. En
abordant successivement la morale professionnelle et
la morale civique, il nous donne voir de faon complmentaire sa thse ce qui fonde le lien social dans
les socits modernes. Bien entendu, il y est toujours
question de la solidarit organique, mais il y ajoute des
pices supplmentaires en adoptant dlibrment un
ton beaucoup plus rformateur. Limportance quil
accorde aux groupements professionnels apparat
comme une nouveaut dans sa thorie. Il en ntait pas
question, par exemple, dans son cours sur Lducation
morale, rdig quelques annes plus tt. Cest vraiment dans les deux dernires annes du XIXe sicle,
soit cinq six ans aprs sa thse, que sa pense sest
affirme sur ce sujet. Mais il faut vraiment lire les
leons sur la morale professionnelle en mme temps
que celles sur la morale civique car elles sont insparables.
On pourrait dire aujourdhui que la configuration
dattachement auquel se rfre Durkheim est de nature
organiciste. Durkheim tait, certes, trs critique
lgard des thories organicistes. Sil compare souvent
les corporations des organes et ltat un cerveau
social, cela ne signifie pas, dans son esprit, que les socits peuvent tre analyses comme des organismes
vivants. Il utilise le concept de solidarit organique pour
qualifier de faon mtaphorique et idal-typique un
mode particulier dorganisation de la socit. Cest en
effet le lien de participation organique qui constitue le
mode de rgulation des socits industrielles. La configuration de type organiciste est donc logiquement associe au dveloppement conomique, lintensification

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Prsentation

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des changes dans le monde du travail et dans la socit


marchande. Mais cette configuration ne correspond pas
seulement une phase avance de dveloppement historique des socits modernes. Si ctait le cas, le type
organiciste pourrait la limite caractriser toutes les
socits dveloppes. Ce type particulier renvoie aussi,
comme nous le montre Durkheim dans ses Leons, un
rapport spcifique des individus ltat. Dans cette
configuration, la participation aux changes passe par
lattachement un groupe professionnel qui procure non
seulement une vie morale, mais un statut, considr
comme une garantie face aux alas de la vie, et ce dernier
ne peut tre reconnu que dans le cadre dun tat tel que
le concevait Durkheim.
Mme si projet de rforme des corporations de Durkheim na pas t ralis exactement comme il limaginait, notamment dans sa forme administrative et politique,
il faut reconnatre que, sous de nombreux aspects, la
socit franaise sest fortement inspire de sa pense.
Le dveloppement du XXe sicle a consacr la socit
salariale en reconnaissant les diffrents groupes professionnels comme autant dorganes fonctionnels, indispensables lorganisation sociale, et en les plaant dans une
relation de reprsentations de leurs intrts auprs des
acteurs gouvernementaux et de ltat. Le systme de protection sociale lui-mme, tel quil a t organis en
France, repose en grande partie sur les assurances sociales
obligatoires fondes sur la notion demploi stable et dfinies sur une base professionnelle. On trouve aujourdhui
des quivalents de ce mode de rgulation spcifique dans
dautres pays. Mais ce qui frappe aussi en ce dbut du
XXIe sicle, dans un contexte de crise conomique et de
dgradation de lemploi, cest que cette socit salariale
se dlite peu peu en entranant avec elle le dclin de son
mode dintgration et de rgulation. Relire les Leons de
sociologie de Durkheim et les solutions quil proposait

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Leons de sociologie

la fin du XIXe sicle pour sortir la socit de la crise qui la


traversait dj cette poque est ce titre dune grande
utilit.
Serge Paugam
Directeur de recherche au CNRS,
directeur dtudes lEHESS

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AVANT-PROPOS
DE LA PREMIRE DITION

La prsent ouvrage, publie par la Facult de Droit de


lUniversit dIstanbul, rassemble quelques cours indits
dmile Durkheim.
Les lectures se demanderont sans doute comment cette
Facult a pu avoir le privilge de porter la connaissance du monde scientifique cette ouvre indite du grand
sociologue franais. Cest l une curiosit bien comprhensible. Je me propose ici de la satisfaire en quelques
mots.
Javais, en 1934, entrepris Paris la prparation
dune thse de doctorat en droit sur Lide de ltat chez
les prcurseurs de lcole sociologique franaise. Il
mavait alors paru indispensable de connatre fout
dabord la pense exacte dmile Durkheim, fondateur
de celle cole, sur le problme de ltat.
Ce sociologue nayant pas fait de ce problme lobjet
dune tude spciale et stant content, dans ses uvres
dj parues, dvoquer certaines questions sy rapportant, je fus amen penser quil serait possible de trouver
des explications appropries et dtailles dans ses indits,
sil en existait. Dans lespoir dy parvenir, je madressai
au clbre ethnographe Marcel Mauss, neveu dmile
Durkheim. Mayant reu de la manire la plus cordiale et

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Leons de sociologie

exprim sa grande sympathie pour la Turquie quil avait


visite en 1908, celui-ci me montra un certain nombre de
manuscrits intituls Physique des murs et du droit.
Ctaient, dit-il, les cours professs par mile Durkheim
entre les annes 1890-1900 Bordeaux et rpts en Sorbonne, dabord en 1904, puis en 1912 et repris en confrences quelques annes avant sa mort. Marcel Mauss,
qui nhsita pas me les confier, ce dont je me souviens
avec plaisir, me remit, sur ma demande, une copie dactylographie dune partie des manuscrits susceptibles de
mintresser particulirement. Je tiens rendre hommage, cette occasion, la mmoire du regrett savant
qui mapporta ainsi un concours inestimable.
Marcel Mauss mavait fait part, lors de notre entretien, de son intention de publier ces manuscrits dans Les
Annales sociologiques dont il tait membre du Comit de
rdaction. Mais il nen a publi, en 1937, dans la Revue
de Mtaphysique et de Morale, que la premire partie
comprenant trois leons sur la morale professionnelle. Il
la fait, crit-il dans sa note introductive, pour se conformer aux instructions rdiges, peu de mois avant sa mort,
en 1917, par mile Durkheim, qui destinait quelques-uns
de ses manuscrits, en signe de son amiti, avant tout
autre Xavier Lon, fondateur de la Revue de Mtaphysique et de Morale. Marcel Mauss y annonait quil
publierait plus tard, avec ces trois leons, les leons de
morale civique qui les suivaient.
En 1947, jai publi dans la Revue de la Facult de
Droit dIstanbul une traduction turque de six leons de
morale civique dont je disposais. Mais, bien que je ne
laie rencontre nulle part, javais voulu savoir auparavant avec certitude si la publication projete par Marcel
Mauss avait eu lieu. Je lui crivis donc, le priant de men
informer. Comme je navais pas de rponse, je fis appel,
grce linformation obtenue par M. C. Bergeaud,
conseiller culturel prs lAmbassade de France en Tur-

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Avant-propos de la premire dition

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quie, Mme Jacques Halphen, fille dmile Durkheim.


Mme Jacques Halphen eut lobligeance de me faire savoir
que Marcel Mauss, trs prouv par les souffrances quil
avait subies personnellement pendant loccupation,
ntait pas en tat de pouvoir donner le moindre renseignement. Elle mapprit par la suite que les manuscrits en
question, quelle avait pu identifier laide de la copie
que je lui avais envoye, se trouvaient au Muse de
lHomme avec tous les ouvrages et documents constituant
la bibliothque de Marcel Mauss. Ces manuscrits comprenaient, prcisait-elle, outre les trois leons de morale
professionnelle dj publies, quinze leons de morale
civique qui nont pas encore t publies en France.
Quelques mois plus tard, jenvisageai la possibilit
dassurer la publication de lensemble de ces leons par
les soins de la Facult de Droit dIstanbul. Mme Jacques
Halphen, consulte, voulut bien donner son accord ce
projet, que la Facult de Droit approuva volontiers.
Telles sont les circonstances dans lesquelles furent
dcouverts les manuscrits qui constituent, daprs le
tmoignage de Marcel Mauss, dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, le seul texte crit dune faon dfinitive de novembre 1898 juin 1900, et qui sont publis
prsent dans cet ouvrage. Telles sont aussi les circonstances grce auxquelles fut assur le succs de linitiative
qui me tenait cur.
Je dois donc, en premier lieu, exprimer ici Mme Jacques Halphen la profonde gratitude de la Facult de
Droit dIstanbul ainsi que la mienne propre, pour la bienveillante autorisation quelle nous accorda de publier
celte uvre indite de son illustre pre. Je dois ensuite
remercier vivement mon trs distingu collgue M. le
doyen Georges Davy davoir bien voulu se charger de la
tche difficile de mettre la dernire main aux manuscrits
et davoir rdig une introduction. En tant que disciple et
ami dmile Durkheim, personne ntait plus autoris

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Leons de sociologie

que lminent sociologue quest M. Georges Davy pour


nous apporter ce prcieux concours. Je tiens aussi
remercier tout particulirement M. Chartes Crozat, professeur notre Facult, ainsi que M. Rabi Koral, docent
la mme Facult, pour avoir contribu la correction
des preuves et apport tous leurs soins limpression de
louvrage.
La parution en Turquie de celle couvre posthume du
grand sociologue franais ne relve nullement du hasard.
Elle est bien plutt, peut-on dire, leffet dune sorte de
dterminisme culturel. Car, en Turquie, la sociologie
dmile Durkheim, ct de celle de Le Play, de Gabriel
Tarde, dEspinas et autres, est la seule qui ait acquis droit
de cit, surtout depuis les travaux de Ziya Gkalp, le
sociologue turc bien connu. Nombreux sont, en effet, chez
nous ceux qui, comme moi-mme, portent plus ou moins
lempreinte de lcole durkheimienne. Il nest donc pas
tonnant que la Turquie se considre, si jose dire, comme
lun des ayants droit lhritage de celte sociologie. A ce
litre, elle saluera avec une lgitime satisfaction la publication de cet ouvrage et apprciera, certes, sa juste
valeur le fait, sans prcdent dans son histoire, de voir
paratre chez elle, par les soins de lune de ses institutions
scientifiques, luvre indite dun savant europen dune
rputation mondiale.
De son ct, la Facult de Droit de lUniversit
dIstanbul est justement fire davoir contribu ainsi au
resserrement des liens traditionnels de culture et damiti
existant entre la Turquie et la France. Elle est non moins
fire davoir aid, en assurant la publication dune
uvre de celle importance, lenrichissement du patrimoine scientifique commun et davoir enfin rendu lhommage quelle devait la mmoire dmile Durkheim.
Pour ma part, je suis profondment heureux davoir
t lhumble initiateur de celle ralisation et davoir ainsi

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Avant-propos de la premire dition

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servi la fois mon pays et le rayonnement de la science


franaise laquelle je dois tant.
Istanbul, 15 mai 1950.
Hseyin Nail KUBALI,
Doyen de la Facult de Droit dIstanbul.

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INTRODUCTION

Pour faciliter lintelligence de ce cours indit de Durkheim, et pour comprendre ce que lauteur entendait par
physique des murs, pourquoi il accordait, dans ltude
de la morale, une priorit la description des murs, et,
plus gnralement, en sociologie, la dfinition et
lobservation des faits, on voudrait dgager brivement ici
quels furent les thmes majeurs de la doctrine et les prceptes essentiels de la mthode du fondateur reconnu de
la sociologie franaise.
Deux thmes dabord apparaissent dune importance
gale et quil faut successivement dissocier, pour apercevoir par o ils sopposent, et associer, pour comprendre
comment ils se concilient et donnent la sociologie sa
base de dpart et la direction de son progrs : le thme de
la science et le thme du social, le premier qui renvoie
ce qui est mcanique et quantitatif, le second ce qui est
spcifique et qualitatif.
Qui ouvre ce brviaire du sociologue que constitue le
petit livre paru en 1895 sous le titre Les rgles de la
mthode sociologique et tombe naturellement dabord sur
le premier chapitre : Quest-ce quun fait social ? et y
voit naturellement aussi, sans aucune surprise, dfinir en
premier lieu lobjet de la nouvelle tude, le fait social,
affirm comme spcifique et irrductible aucun lment

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Leons de sociologie

plus simple qui le contiendrait en germe, ne pourra gure


hsiter prsenter comme premier le thme du social ou
de la socialit. Le fait, saisi sous langle o il est proprement social, nest-ce pas, en effet, ce qui rpond au nom
mme de la sociologie et en mme temps lui offre son
objet ? Si cependant, sans rien mconnatre de cette
importance du social , nous avons nonc en premier
lieu le thme de la science, cest que le thme de la
science claire lintention premire de la doctrine et prcise le caractre de la mthode.
Lintention dabord : et disons plus compltement
lintention et loccasion. Ni lune ni lautre, vrai dire, ne
sont nouvelles. Lune et lautre, au contraire, rattachent
notre auteur une ligne philosophique la fois prochaine, celle dAuguste Comte et de Saint-Simon, et lointaine, celle de Platon. Platon dont la philosophie ne se
sparait pas plus de la politique que celle-ci de la morale,
Platon, pour qui ces deux titres De ltat et De la Justice
taient synonymes, rvait de soustraire la cit au dsordre
et lexcs au moyen de la plus sage constitution ; et il ne
concevait celle-ci que fonde sur la science et non sur
la simple opinion , sur la science qui ntait pas, pour
lui, sans doute encore la science des faits, comme il en
sera de la sociologie positive du XIXe sicle, mais qui,
science des ides, comme il la concevait, nen tait pas
moins, ses yeux, la science, la seule vraie science et le
seul moyen de salut et pour lhomme et pour la cit. Plus
prs de nous et devant la mme occasion dune crise
politique et morale, cette fois ouverte par la rvolution
franaise et par les reconstructions quappelaient ses
ngations, Auguste Comte demande la science, mais
quil veut positive, le secret de la rorganisation mentale
et morale de lhumanit. Et cest toujours le mme salut
par la science que recherche passionnment Durkheim
aprs lbranlement des esprits et des institutions, conscutif, en France, la dfaite de 70, et en prsence de cette

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Introduction

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secousse dun autre genre, mais accompagne dun analogue besoin de rorganisation, la secousse provoque
par lessor industriel. Les transformations des choses
appellent les reconstructions des hommes. A la science
seule il doit appartenir dinspirer, de diriger et dexcuter
ces ncessaires reconstructions ; et comme la crise est des
socits, la science qui la rsoudra doit tre science des
socits : telle est la conviction do surgit et qui supporte
la sociologie durkheimienne, fille de la mme foi absolue
en la science que la politique de Platon et que le positivisme dAuguste Comte.
Nous dirons comment cette science des socits est en
mme temps, et dans quelle mesure, science de lhomme,
et comment la connaissance de lhomme, vrai dire toujours point de mire de la philosophie depuis ses origines,
veut slever, avec les sciences humaines, un niveau
dobjectivit analogue celui des sciences proprement
dites. Mais cest la science des socits, ou sociologie
stricto sensu, que va dabord tre confre cette objectivit que Durkheim dailleurs, et sans vraie raison peuttre, refusera dtendre tous les aspects de lhomme,
mais rservera lun deux, celui que nous proposerons
dappeler sa dimension sociale. Celle-ci nest dailleurs
quune part de lhumain, mais, aux yeux de notre auteur,
elle est la seule, et lexclusion de lindividuelle, qui soit
susceptible dexplication scientifique.
Do dans lexcution comme dans lintention premire la dominante priorit du thme science. Mais
encore faut-il, pour quil soit possible de traiter scientifiquement la socit, que celle-ci offre la science une
vritable ralit, une donne qui soit lobjet propre de la
science sociale. Et voici quapparat, en son gale et solidaire importance, le thme du social que dfinit, pour
tablir la spcificit de cet objet, le premier chapitre des
Rgles auquel nous avons plus haut renvoy. Ce social
se reconnat certains signes : lextriorit sous laquelle

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Leons de sociologie

il apparat et la contrainte quil exerce lgard des


individus ; mais sa vraie essence est au-del de ces signes,
dans le fait originaire au point den tre ncessaire du
groupement comme tel, et spcialement du groupement
humain.
On a pu dcrire, en effet, des socits animales, mais
sans russir trouver en elles, malgr des analogies
incontestables, le secret des socits humaines. Il ny a
donc que comparaison et non raison tirer de la biologie
qui ne fournit la sociologie que sa seule base. Il ny a,
Durkheim en tait convaincu, de socits proprement
dites que les socits dhommes, ce qui la fois confirme
cette spcificit du social laquelle il tenait tant, et fait de
la science des socits une science humaine au premier
chef : la socit est une aventure humaine. Cest donc
dans lordre humain quil faut apprhender le fait fondamental du groupement. Cest l que lon saisit le caractre
immdiatement unifiant, structurant et signifiant du phnomne groupement, son caractre premier par consquent et qui ne permet de le ramener rien de plus
lmentaire ou originaire que lui-mme. Mais si le fait
groupement nest pas postrieur lexistence de lindividu, il nest, vrai dire, pas davantage antrieur, car ni
les individus ne seraient sans lui, ni davantage lui sans les
individus. Une socit vide nest pas moins chimre
quun individu strictement solitaire et tranger toute
socit. Les individus sont concevoir comme les organes
dans lorganisme. Ils reoivent de mme de leur tout leur
rgulation, leur position, leur tre en dfinitive qui doit
tre qualifi tre-dans-le-groupe. Lhumanit de lhomme
nest concevable que dans lagrgation humaine et, en un
sens au moins, par elle.
Laffirmation de la ralit spcifique du social solidarise ainsi le tout social avec ses parties, mais ne lhypostasie en aucune faon en dehors delles, comme ont pu le
faire croire les qualifications dextriorit et de contrainte

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Introduction

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o lon a souvent voulu voir plus que de simples signes.


On sait si Durkheim, dans lintroduction la 2e dition
des Rgles et en mainte autre occasion, sest dfendu
cet gard davoir trahi son projet de positivit et donn
la ralit une simple fiction. Et, quand le social prendra
la figure de la conscience collective, il ne lui donnera pas
non plus dautre support que les consciences associes et
que les structures selon lesquelles les consciences sont
associes.
Il nest pas ncessaire dattendre larticle clbre sur
les reprsentations individuelles et les reprsentations collectives pour sapercevoir que, si lanalyse du fait social
force parfois lexpression pour souligner la ralit spcifique du social, elle nexclut cependant pas toute composante psychique.
La division du travail (2e d., p. 110) reconnat dj
que les faits sociaux sont produits par une laboration
sui generis de faits psychiques et qui nest pas sans analogie avec celle qui se produit dans chaque conscience
individuelle et qui transforme progressivement les lments primaires (sensations, rflexes, instincts) dont elle
est originellement constitue . Ailleurs dans le mme
livre (p. 67) et propos de la conscience collective que
le crime offense comme une atteinte son propre tre et
qui demande vengeance, ne rencontrons-nous pas lanalyse psychologique que voici . Cette reprsentation
(dune force que nous sentons plus ou moins confusment en dehors et au-dessus de nous) est assurment
illusoire. Cest en nous et en nous seuls que se trouvent
les sentiments offenss. Mais cette illusion est ncessaire. Comme, par suite de leur origine collective, de
leur universalit, de leur permanence dans la dure, de
leur intensit intrinsque, ces sentiments ont une force
exceptionnelle, ils se sparent radicalement du reste de
notre conscience (cest nous qui soulignons) dont les
tats sont beaucoup plus faibles. Ils nous dominent. Ils

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Leons de sociologie

ont, pour ainsi dire, quelque chose de surhumain ; et en


mme temps ils nous attachent des objets qui sont en
dehors de notre vie temporelle. Ils nous apparaissent
donc comme lcho en nous dune force qui nous est
trangre et qui, de plus, est suprieure celle que nous
sommes. Nous sommes ainsi ncessits les projeter en
dehors de nous, rapporter quelque objet extrieur ce
qui les concerne. Lauteur va mme jusqu parler ce
propos dalinations partielles de la personnalit, de
mirage invitable. Aprs quoi la conclusion de son analyse revient de laspect psychologique laspect sociologique : Du reste, crit-il en effet, lerreur nest que
partielle. Puisque ces sentiments sont collectifs ce nest
pas nous quils reprsentent en nous, mais la socit.
De la conscience collective ainsi constitue il dira encore
(ibid., p. 46) : Sans doute, elle na pas pour substrat un
organe unique. Elle est par dfinition diffuse dans toute
ltendue de la socit. Mais elle nen a pas moins des
caractres spcifiques qui en font une ralit distincte.
En effet, elle est indpendante des conditions particulires o les individus se trouvent placs : ils passent et
elle reste Elle est donc tout autre chose que les
consciences particulires, quoiquelle ne soit ralise que
chez les individus. Elle est le type psychique de la
socit, type qui a ses proprits, ses conditions dexistence, son mode de dveloppement, tout comme les
types individuels, quoique dune autre manire. Nous
sommes loin, on le voit, de la soi-disant dfinition du
phnomne social qui en ferait une pure chose, puisque
nous voyons ici, au contraire, la dfinition durkheimienne souvrir sur une vritable psychologie sociale
que lon rencontre vise aussi bien dans limportante
prface une rdition des Rgles que dans larticle que
nous avons cit plus haut sur les reprsentations collectives.
Tel est donc le genre de ralit quil convient daccor-

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Introduction

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der ce qui est appel fait social ou conscience collective : fait totalitaire de groupe, cho dans les consciences,
mais qui ne sy entend que dans les consciences groupes, immanence toujours du tout chacune des parties et
qui ne prend allure de transcendance que par projection,
et en consquence du sentiment plus ou moins conscient
qua chaque partie de se trouver, par sa participation
mme son tout, arrache la passivit qui ne peut que
se rpter indfiniment, et appele, dans le concert commun, un rle propre et qui reoit sens de lunit suprieure de lensemble.
Mais si le social a bien cette ralit lui que nous
venons de dfinir et que ne peuvent lui drober, en dissolvant sa complexe unit, ni la biologie ni la psychologie, si
donc la sociologie ne manque pas dobjet, il ne faut pas
non plus si elle veut tre science quelle manque
dobjectivit. Et voici revenir le thme de la science que
nous avons bien dit indissociable du thme de la socialit
et qui la sociologie, pour que justement elle soit science,
impose ce prcepte : traiter les phnomnes sociaux
comme des choses. Sur quoi de nouveau une ambigut
viter propos de ce mot chose. Il ne sagit pas de ne voir
dans le phnomne social quune donne matrielle
Durkheim sest toujours dfendu dun tel matrialisme , mais seulement de lenvisager comme un fait
donn, donn ainsi quune chose que lon rencontre telle
quelle est, et non point imagin ou construit selon ce que
lon croit quil peut tre ou dsire quil soit. Aprs cela,
quil soit donn comme une chose ne prjuge en rien quil
ne soit que chose matrielle et nexclut nullement quil
soit aussi ou en mme temps ide, croyance, sentiment,
habitude, comportement, qui, non moins que la matire,
sont ralits existantes et efficaces, donc objectivement
observables.
Or, cest prcisment cette observabilit que lon veut
souligner quand, propos du social , on met en avant

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lextriorit qui en est donne comme le signe. Et cest


aussi pour ne pas laisser chapper ou compromettre cette
possibilit dobservation objective que Durkheim propose daborder le social, dabord tout au moins, par son
aspect le plus extrieur, symbole peut-tre dun for intrieur non directement accessible, ralit en tout cas qui ne
se drobe pas lobservation. Cette ralit consiste-telle
en un comportement, elle est collective et donc comporte
des manifestations rptes et massives proies alors
offertes la comparaison et la statistique. La mme
ralit est-elle une institution, elle est cette fois cristallise
en formes politiques ou en codes ou rituels, cest-dire,
mue en choses facilement observables. Ainsi procde
Durkheim dans sa Division du travail social, quand, par
une mthode tout fait analogue ce que sera celle de la
psychologie du comportement, il cherche saisir travers
ses manifestations observables sanctions du droit
rpressif ou restitutif et travers les comportements
quelle inspire communion ou coopration la solidarit sociale et ses diverses formes. Ainsi procde-til
encore dans un autre de ses ouvrages, quand il veut mesurer, grce aux taux variables du suicide ou de lhomicide
que rvle la statistique, lattachement la vie, le respect
de la personne, ou le besoin dintgration qui rgnent
dans tel temps, dans telle socit ou dans telle classe.
Ce point de dpart de la mthode est trop important
pour que nous ne donnions pas la parole lauteur luimme : Pour soumettre la science un ordre de faits,
dclare-til, il ne suffit pas de les observer avec soin, de
les dcrire, de les classer, mais, ce qui est beaucoup plus
difficile, il faut encore, suivant le mot de Descartes, trouver le biais par o ils sont scientifiques, cest-dire
dcouvrir en eux quelque lment objectif qui comporte
une dtermination exacte, et, si cest possible, la mesure.
Nous nous sommes efforc de satisfaire cette condition
de toute science. On verra notamment comment nous

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avons tudi la solidarit sociale travers le systme des


rgles juridiques, comment, dans la recherche des causes,
nous avons cart tout ce qui se prte trop aux jugements personnels et aux apprciations subjectives, afin
datteindre certains faits de structure sociale assez profonds pour pouvoir tre objets dentendement et, par
consquent, de science (Div. du tr., prface, p. XLII). Et
plus explicitement encore nous lisons quelques pages
plus loin : La solidarit sociale est un phnomne tout
moral qui, par lui-mme, ne se prte pas lobservation
exacte ni surtout la mesure. Pour procder tant cette
classification qu cette comparaison, il faut donc substituer au fait interne qui nous chappe un fait extrieur qui
le symbolise et tudier le premier travers le second. Ce
symbole visible, cest le droit. En effet, l o la solidarit
sociale existe, malgr son caractre immatriel, elle ne
reste pas ltat de pure puissance, mais manifeste sa
prsence par des effets sensibles. Plus les membres dune
socit sont solidaires, plus ils soutiennent de relations
diverses soit les uns avec les autres, soit avec le groupe
pris collectivement ; car, si leurs rencontres taient rares,
ils ne dpendraient les uns des autres que dune manire
intermittente et faible. Dautre part, le nombre de ces relations est ncessairement proportionnel celui des rgles
juridiques qui les dterminent. En effet, la vie sociale,
partout o elle existe dune manire durable, tend invitablement prendre une forme dfinie et sorganiser ; et le
droit nest autre chose que cette organisation mme dans
ce quelle a de plus stable et de plus prcis. La vie gnrale de la socit ne peut stendre sur un point sans que
la vie juridique sy tende en mme temps et dans le
mme rapport. Nous pouvons donc tre certains de trouver refltes dans le droit toutes les varits essentielles
de la solidarit sociale (Div. du tr., p. 28-29).
Do enfin cette conclusion : Notre mthode est donc
toute trace. Puisque le droit reproduit les formes

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principales de la solidarit sociale, nous navons qu


classer les diffrentes espces de droit pour chercher
ensuite quelles sont les diffrentes espces de solidarit
sociale qui y correspondent. Il est ds prsent probable
quil en est une qui symbolise cette solidarit spciale
dont la division du travail est la cause. Cela fait, pour
mesurer la part de cette dernire, il suffira de comparer le
nombre des rgles juridiques qui lexpriment au volume
total du droit (Ibid., p. 32).
Il sagit bien, on le voit, pour atteindre lobjectivit,
de substituer lide que lon se fait des choses dans
labstrait, la ralit que lexprience et lhistoire obligent
leur reconnatre. Ainsi seulement la sociologie vitera
de se construire en lair et suivra scrupuleusement toutes
les attaches du rel que lui rvle ltude de la physique
des murs : tels, dans le prsent cours, les liens entre la
morale professionnelle et lvolution conomique, entre
la morale civique et la structure de ltat, entre la morale
contractuelle et la structure juridico-sociale dans sa variabilit. Tels ailleurs et dans des cours demeurs indits les
liens qui attachent les sentiments et les devoirs familiaux
aux formes variables de famille et celles-ci aux diverses
structures de socits. Bref, solidarit, valeur assigne
la personne, tat, classes, proprit, contrat, change,
corporation, famille, responsabilit, etc. sont des phnomnes donns, matriels ou spirituels, peu importe,
mais soffrant nous avec leur nature propre, que nous
navons qu prendre telle quelle est, dans sa mouvante
complexit, trop souvent revtue dune fausse apparence
de simplicit.
Non moins quaux constructions arbitraires, renonons donc en face deux aux trop faciles et tentantes assimilations qui croient en rendre compte demble ou par
la priori ou par linstinct ou le besoin constances
supposes de la nature humaine. La rfrence la nature
qui parat nous garder de larbitraire ne suffit pas nous

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donner la vritable objectivit. Car, si la nature forme,


lhistoire transforme. Lobservation ne vaut que sous
langle du relatif et quand elle replace le fait observ dans
ses conditions dexistence. Celles-ci, comme la nature
sans doute, comportent des compatibilits et des incompatibilits do dpendent lquilibre et le jeu de la fonction. Mais cet quilibre lui-mme nest quun palier du
devenir, et ladaptation de la fonction nest pas acquise
demble et justiciable de la seule explication horizontale
par lambiance prsente. Des squences verticales temporelles la prparent. La ralit sociale donne quil faut non
construire, mais observer comme une chose doit donc tre
observe dans lexprience la fois et dans lhistoire.
Seul le fonctionnement sobserve dans le pur prsent.
Mais fonctionnement nest pas fonction, ni davantage
fonction nature. Ces trois lments sont distincts, et tous
les trois sont observer comme donns dans le temps et,
rptons-le, sans cette fois dambigut possible, traiter comme des choses .
Ainsi le veut le thme de la science dont nous avons
dit quil commandait la mthode de la sociologie. Mais
le thme du social qui pose son existence a, lui aussi, ses
exigences. Reste savoir si et comment celles-ci peuvent
saccorder avec celles de la science.
Les exigences de la science qui interdisent de franchir
les bornes de limmanence confrent par l mme un
privilge la notion de normal distingue de celle de
pathologique et habilite, par cette distinction mme,
servir de critre pour apprcier la ralit observe. On
voit mme cette notion de fait ou de type normal se substituer la notion didal ou de devoir-tre et soffrir
comme apte rgler notre conduite au lieu de se contenter den clairer les moyens. Dans une telle perspective,
un phnomne sera prsent comme normal sil apparat
dabord comme suffisamment gnral dans une socit
donne o il constitue un type moyen, mais surtout, et

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plus profondment, sil offre une corrlation exacte avec


la structure de la socit au sein de laquelle il surgit. Cest
plus que la gnralit qui nest gure que signe, cette
correspondance qui fonde la normalit. Ainsi dfinie,
cette normalit constitue la sant, identifie au bien de la
socit, et donc destine orienter son effort dadaptation. Sur quoi on ne peut pas ne pas remarquer que la
gnralit peut tre un signe trompeur, sil est possible
quune conduite de survivance, cest-dire qui demeure
la mme en dpit dune modification de la structure
laquelle elle rpondait normalement, peut, pendant un
certain temps, conserver sa gnralit. Et lon peut observer de mme que lexacte correspondance dune conduite
la structure corrlative est chose bien difficile apprcier, comme il ressort dailleurs des exemples allgus
par lauteur dans le chapitre sur la distinction du normal
et du pathologique et dont certains semblent assez arbitraires. Cette difficult est dailleurs aggrave du fait que
chaque type normal ne lest que pour une socit dfinie,
et non pour la socit humaine en gnral, et quil
implique donc, pour tre tabli, une classification des
socits dont lesquisse propose dans les Rgles pche
par un excs certain de systmatisation et va, par son
caractre la fois mcanique et a priori, lencontre du
point de vue relatif sous lequel cependant le principe de
correspondance, dont elle doit permettre lapplication,
loblige se placer.
Qui osera affirmer enfin, que, si la structure laquelle
on se rfre pour juger de la normalit est bien, comme il
se doit, celle de telle socit bien dfinie, situe et date, le
systme de croyances et de comportements, la mentalit et
les institutions qui y doivent normalement surgir et
simposer se trouvent par l mme ncessairement dtermines ? A lappel de la structure ny a-til donc quune
seule rponse possible ? Pourquoi ladaptation car cest
bien au fond dadaptation quil sagit ne comporterait-

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elle pas des modalits diverses et selon peut-tre, pour


partie du moins, les dsirs ou le choix plus ou moins
conscients des agents humains, tout de mme toujours,
qui, collectivement ou individuellement, loprent ? De
mme que, sil arrive que le site gographique impose ici
la ville lhomme, il arrive aussi que l, au contraire,
lhomme impose la ville au site.
La rfrence la seule normalit dfinie comme il
vient dtre dit nous retient en tout cas chez Durkheim
dans les strictes limites de lexprience, lexclusion de
tout appel la transcendance, et le lien causal qui veut
tablir, pour ainsi dire mcaniquement, la correspondance
avec chaque structure sociale relve, par consquent, du
thme impratif de la science que nous avons dgag et
semble ainsi ramener la sociologie, dveloppe sous ce
signe, un pur scientisme. Il nen est rien cependant.
Outre que Durkheim ne tardera pas dpasser cette premire attitude qui assimile la distinction idal-rel la
distinction normal-pathologique, celle-ci saccompagne,
ds le temps de sa plus svre rigueur, de laffirmation
que nous avons dveloppe plus haut et qui en limite
singulirement le scientisme : savoir laffirmation de la
spcificit du social lgard tant du psychique lui-mme
que surtout du biologique. Nest-ce pas assez dire que,
contrairement au type dexplication du mcanisme et du
scientisme, le type ici propos exclut la rduction des
lments simples et la prtention de toujours partir de
linfrieur pour rendre compte du suprieur. La sociologie, dont lobjet est dans la nature et non hors delle, doit
tre science comme la science de la nature, mais, la
diffrence de celle-ci, elle doit, sans cesser pourtant dtre
science, ne rien laisser chapper de la qualit propre de
lobjet social qui est le sien et qui est en mme temps et
irrductiblement objet humain, puisque les phnomnes
sociaux quelle apprhende sont phnomnes de socits
humaines et que cest, suivant notre auteur, par son

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caractre social que lhomme shumanise. Et cela est si


vrai que la sociologie peut volont partir de lhomme
pour retrouver dans lanalyse de sa nature la prsence de
la socit, ou de la socit dont ltude lacheminera
ncessairement lHomme. Lhomme-dans-la-socit
ou La socit-dans-lhomme : les deux formules sont
quivalentes et peuvent servir lune et lautre dfinir la
sociologie, sil est vrai que lhomme a ncessairement
une dimension sociale et la socit non moins ncessairement une composition humaine.
Ainsi se trouve tempre la rigueur scientiste de cette
distinction du normal et du pathologique qui recevait du
thme directeur de la science cette sorte de monopole
pour, la fois, dfinir la connaissance objective, et donner
laction ses fins non moins que ses moyens. Et la servitude scientiste deviendra moins lourde encore dans la proportion o lidal sera par la suite davantage distingu par
lauteur du pur et simple normal. La conscience collective
alors de plus en plus considre, dans sa nature et dans
son action, comme une conscience, relchera ses amarres
lgard des structures morphologiques do elle naissait : troitement attache, elle prendra de la hauteur et un
caractre de presque universalit pour assumer la fonction
de transcendance dans son rle de plus en plus net de
foyer didal.
Il ny a donc pas de rigueur de mthode qui tienne :
lhumain ne se laisse rsorber ni dans le mcanisme ni
dans le matrialisme. Mais lhumain nest sauv, grce
sa dimension sociale et au profit de la conscience, quau
prix de lindividuel. Ici reparat la tyrannie mthodologique du thme science et surgit, sous sa pression, le
monopole accord lexplication par des causes exclusivement sociales, symtrique du monopole ci-dessus
attach la notion de normal .
Cest en effet le propre et, il faut le dire, ltroitesse
aussi de la sociologie durkheimienne, que, la dimension

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sociale de lhomme une fois reconnue, de ne vouloir retenir quelle pour dfinir lhumanit, et pour la soi-disant
raison que la dimension sociale seule peut tre objectivement apprhende. Do il suit que cette spcificit du
social affirme comme thme majeur ct du thme
science et qui en un sens limite son privilge, en un autre
sens vient de nouveau le renforcer, puisquelle larme
dun veto lgard de tout ce qui serait spontanit individuelle pure dont lessentielle subjectivit nierait toute
dtermination objective. Ainsi lauteur croit-il devoir
sacrifier lindividuel au social pour permettre au social de
sauver lhumain devant la science.
Sacrifice cependant qui, tel celui dAbraham, ne va
pas sans effort, hsitation et concession. On en peut juger
par la place faite et par le rle assign lindividualit et
o lon voit ct dune volont de restriction, pour ne
pas dire de ngation, incontestablement la plus frquente
et la plus nettement affirme une tendance, parfois et
progressivement moins prohibitive. Do, ct dune
invitation certaine fermer le durkheimisme sur luimme et dans son exclusive et stricte socialit, la possibilit aussi sans doute de louvrir, un peu contre lui-mme
sans doute, mais plus cependant en le prolongeant quen
le reniant. Essayons dy regarder dun peu prs.
Il ny a pas dabord vouloir nier les condamnations
et qui, comme il est naturel dans une charte de mthode
objective, donc svrement scientifique, abondent dans
les Rgles de la mthode sociologique. Qui vient de proclamer que toutes les fois quun phnomne social est
directement expliqu par un phnomne psychique on
peut tre assur que lexplication est fausse se trouve
naturellement amen, mme sil accorde quon ne puisse
faire abstraction de lhomme et de ses facults, maintenir du moins et souligner que lindividu ne saurait tre
que la matire indtermine que le facteur social dtermine et transforme . Et la mme logique conduira

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affirmer des sentiments quils rsultent de lorganisation


sociale loin den tre la base . Il nest pas jusqu la
sociabilit qui, du mme point de vue, sera, pour notre
rigoureux sociologue, refuse initialement linstinct
de lindividu pour tre mise, titre deffet, au compte
de linfluence de la vie sociale.
Non rfractaire sans doute, mais pas davantage spontanment prdispose la vie en socit, lindividualit
humaine nest donc que matire indtermine et plastique
et qui, non plus que la matire aristotlicienne, ne serait
capable de passer par elle-mme lacte, puisque sa passivit apparat comme prive de tout principe propre de
dtermination : et il ny a corrlativement ici encore,
comme chez Aristote, de science que du gnral, entendez du type social, ou, comme nous lavons exprim plus
haut, que de la dimension sociale de lindividu. Il ne faut
en effet aucune quivoque sur le sens du mot gnral. Car
si lon prend gnral au sens non plus de gnrique,
comme nous venons de le faire, par analogie avec Aristote, mais au sens de indtermin , le gnral ainsi
entendu va servir au contraire, par sa synonymie avec
lindtermination, qualifier et relguer lindividualit.
Les Rgles ne prcisent-elles pas en effet que, si les caractres gnraux de la nature humaine entrent dans le travail dlaboration do rsulte la vie sociale , leur
contribution consiste exclusivement en tats trs gnraux, en prdispositions vagues et par suite plastiques qui,
par elles-mmes, ne sauraient prendre les formes dfinies
et complexes qui caractrisent les phnomnes sociaux si
dautres agents nintervenaient .
Entendez que ces autres agents sont les facteurs
sociaux, puisque, comme on nous le repte, lexplication
par lindividu ne saurait que laisser chapper la spcificit
du social. Voici donc ce que finalement lon nous invite
penser des soi-disant inclinations psychologiques individuelles qui sont sans cesse invoques pour tout expliquer :

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cest que loin dtre inhrentes la nature humaine ou


bien elles font totalement dfaut dans certaines circonstances sociales, ou dune socit lautre prsentent de
telles variations que le rsidu que lon obtient en liminant toutes ces diffrences et qui seul peut tre considr
comme dorigine psychologique se rduit quelque
chose de vague et de schmatique qui laisse une distance infinie les faits quil sagit dexpliquer .
Cependant, un effet plus proche et plus prcis peut tre
accord, selon notre auteur, aux phnomnes psychiques
dordre individuel alors susceptibles de produire des
consquences sociales, cest lorsquils sont si troitement
unis des phnomnes sociaux que laction des uns et des
autres est ncessairement confondue. Tel est le cas du
fonctionnaire dont le prestige, comme lefficacit aussi,
est fait de la force sociale quil incarne, le cas encore de
lhomme dtat ou de lhomme de gnie auxquels il est
accord seulement quils tirent des sentiments collectifs
dont ils sont lobjet une autorit qui est aussi une force
sociale et quils peuvent mettre dans une certaine mesure
au service dides personnelles . Et, comme si cette
concession si minime tait encore excessive, Durkheim
sempresse dajouter dune faon tout de mme un peu
dconcertante : Mais ces cas sont dus des accidents
individuels et par suite ne sauraient affecter les traits
constitutifs de lespce sociale qui seule est lobjet de
science (Rgles, 2e d., p. III, n. 1). Et, pour couper court
tout faux espoir quil aurait pu susciter du ct individualiste, il confirme cette remarque dj si peu encourageante par cette conclusion qui lest encore moins : La
restriction au principe nonc plus haut nest donc pas de
grande importance pour le sociologue. Et voil comment par le veto de la toujours mme censure mthodologique, acharne contre tout retour de flamme subjective,
se trouve refoule toute vellit de temprer la rigueur du
monopole accord lexplication purement sociale.

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De cette explication, lindividu ne peut rompre la


trame pour y insrer, ft-ce titre dappoint, sa propre
causalit. Sa raison sans doute ne sera pas congdie.
Mais elle ne pourra quapporter son adhsion claire,
jamais son efficacit cratrice, au schma explicatif
reconstitu laide de facteurs sociaux et dexigences de
structure. Tel est le rle limit de notre autonomie que
dfinira, dans la mme ligne troitement rigoureuse,
lducation morale : enregistrement lucide et dlibr,
mais non lgislation : Il ne saurait tre question de regarder la raison humaine comme la lgislation de lunivers
physique. Ce nest pas de nous quil a reu ses lois ce
nest pas nous qui avons fait le plan de la nature : nous le
retrouvons par la science ; nous le repensons et nous comprenons pourquoi il est ce quil est. Ds lors, dans la
mesure o nous nous assurons quil est ce quil doit tre,
cest-dire tel que limplique la nature des choses, nous
pouvons nous y soumettre non pas simplement parce que
nous y sommes matriellement contraints, mais parce que
nous jugeons quil est bon. Et, de cette analogie avec la
libre, parce que rationnelle, adhsion stocienne lordre
cosmique, notre auteur conclut Dans lordre moral, il y
a place pour la mme autonomie et il ny a place pour
aucune autre (duc. morale, p. 130-132). Mais il faut
aller jusquau bout de lanalyse durkheimienne de lautonomie de la raison telle quil la dfinit pour comprendre
quelle ne rend lindividu comme tel aucun rle spcifique. Cest ce qui rsultera de maintes dclarations
faciles recueillir dans la clbre communication sur la
dtermination du fait moral (reproduite dans Sociologie et
philosophie, p. 95 sq.) Dans le rgne moral comme dans
les autres rgnes de la nature, y lit-on, la raison de lindividu na pas de privilge en tant que raison de lindividu.
La seule raison pour laquelle vous puissiez lgitimement
revendiquer, l comme ailleurs, le droit dintervenir et de
slever au-dessus de la ralit morale historique en vue

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de la rformer, ce nest pas ma raison ni la vtre, cest la


raison impersonnelle qui ne se ralise vraiment que dans
la science Cette intervention de la science a pour effet
de substituer lidal collectif daujourdhui non pas un
idal individuel, mais un idal galement collectif et qui
exprime non une personnalit particulire, mais la collectivit mieux comprise.
La prise de position, on le voit, ne saurait tre plus
nette et plus catgorique. Et pour que lon ne risque pas
de sy tromper, lauteur ajoute encore, se portant vraiment
aux extrmits Dira-ton que cette plus haute conscience
delle-mme la socit ny parvient vraiment que dans et
par un esprit individuel ? Nullement, car cette plus haute
conscience de soi la socit ny parvient que par la
science ; et la science nest pas la chose dun individu,
cest une chose sociale, impersonnelle au premier chef.
Et enfin : Si lon entend que la raison possde en ellemme ltat immanent un idal moral qui serait le vritable idal moral et quelle pourrait et devrait opposer
celui que poursuit la socit chaque moment de lhistoire, je dis que cet apriorisme est une affirmation arbitraire que tous les faits contredisent.
Une telle condamnation que nous avons dite et qui est
en effet si nette et si catgorique de toute initiative vraiment individuelle et une telle limitation, beaucoup plus
stocienne que kantienne, de lautonomie de la raison, une
fois reconnue et admise dans son rle, sont-elles cependant, dans leur nettet, exemptes dambigut et de grave
ambigut ? On ne peut pas le penser. Il y a dabord cette
assimilation qui est plus apparente sans doute que vritable entre ce qui est appel ici la raison humaine impersonnelle qui ne se ralise vraiment que dans la science
et la science chose non dun individu mais chose
sociale, impersonnelle au premier chef , assimilation qui
veut nous faire entendre videmment que la science et la
raison dont elle est luvre ne sont impersonnelles, et par

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consquent objectives, que parce quelles sont collectives, quelles sont choses sociales. Essertier, dans son
livre sur les Formes infrieures de lexplication, navait-il
pas dj justement dnonc cette confusion du collectif et
de limpersonnel en fait de science et en fait de raison ?
La pense impersonnelle, crivait-il, est tour tour la
pense qui nest celle daucun individu en particulier et la
pense objective ou vraie qui soppose la pense subjective. De l une triple quation dans laquelle peut tenir tout
le systme : la pense impersonnelle est la pense vraie,
mais elle est aussi la pense collective. La pense collective a donc bien cr la pense vraie. En fait, ce qui vient
sexprimer dans limpersonnalit de la pense vraie, cest
la personnalit tout entire. Elle ne reprsente rien moins
que la victoire de lindividu sur sa propre subjectivit. Or
celle-ci est prcisment compose avant tout de reprsentations collectives. En rsum, limpersonnalit implique
dans la vrit suppose chez celui qui la dcouverte ou
qui lnonce en toute connaissance de cause le plus haut
dveloppement de la personnalit et laffranchissement le
plus complet lgard des manires collectives de penser pour faire place lobjet, cest-dire limpersonnel.
Critique juste. Car si limpersonnalit qui est en effet
marque et critre dobjectivit a bien son rle dans la
science, ce rle nest pas celui de dcouvrir lexplication
mais den sanctionner lexactitude par ladhsion collective qui lui est ou non accorde de la part de la communaut savante. La dcouverte de lexplication appartient
bien par contre tel ou tel savant les inventions simultanes ntant pas tout de mme le fait courant. On ne
saurait donc, sous le fallacieux prtexte de la sanction
collective de lobjectivit, congdier le savant de la
science, au bnfice de la socit. En outre, si la science
est collective, en effet, et impersonnelle, cest, plus encore
que par ladhsion collective qui sert de sanction la

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dcouverte individuelle, par laccumulation des dcouvertes individuelles offertes la vrification commune.
La science certes nest pas, Durkheim a raison de le noter,
la chose dun individu. Mais quelle soit la chose de plusieurs nimplique pas quelle soit non individuelle et donc
chose sociale opposer lindividu. Enfin le dernier
argument suivant lequel revendiquer le rle dune raison
purement individuelle dans lexplication reviendrait
faire de cette raison une sorte de monade qui contiendrait
demble en elle-mme le tout de lexplication ou de
lidal proposs voit trop facilement se retourner contre
lui le reproche darbitraire quil brandit. Bachelard natil pas suffisamment montr que la science nest pas
toute faite dans la raison et que lactivit rationaliste nest
fconde que si elle est corps corps et dialogue perptuel
avec lexprience. Dialogue institu par son initiateur
individuel qui est en attente et non en opposition lgard
de la collectivit de ceux qui le rpteront pour le vrifier
ou le rectifier. Pourquoi l o justement la vrification est
de rgle opposerait-on le danger de subjectivit la raison
individuelle et privilgierait-on la raison collective, soidisant seule scientifique, comme si cette raison collective
elle-mme tait tout fait labri des perversions subjectives, et comme, si la raison individuelle quand, comme
le plus souvent, cest elle qui cre ou invente, tait par
contre ncessairement suspecte darbitraire subjectivit ?
Il nen reste pas moins quune rigueur tend en entraner une autre. Cest ainsi que la premire rigueur mthodologique renforce par notre premier thme de la science
nous a paru entraner, avec la condamnation du finalisme
et du psychisme, le monopole du critre de la normalit,
quensuite une seconde rigueur, issue de la premire, a
confr monopole lexplication par les seules causes
sociales, lexclusion de toute cause individuelle. Et voici
maintenant quune troisime rigueur, son tour issue de la
seconde, va venir jeter, ou du moins sembler jeter sur

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lexplication historique un discrdit analogue celui qui a


frapp lexplication individuelle. Il y a l un glissement
dautant plus curieux observer que, dailleurs, il nest
pas sans retour et que, dautre part, il montre le danger
dun excs de logique. Cest ce que fait apparatre lanalyse de ce milieu interne qui demeure le seul terrain o
lexplication par faits sociaux puisse tre cherche, une
fois le facteur individuel cart, comme nous voyons quil
vient de ltre.
Tel quil est en effet dfini, ce milieu interne ne devra
comprendre, lexclusion de tout facteur individuel, que
des facteurs morphologiques de structure, tenant la
faon dont sont attaches au sol ou groupes entre elles
les parties constituantes de la socit. Bref, ce qui entre en
jeu ici pour expliquer les processus sociaux, ce sont, pour
la socit considre, ses prsentes conditions dexistence
et ses forces motrices actuellement agissantes, cestdire, suivant notre auteur, le volume et la densit dmographiques, quoi il faut ajouter, chaque moment toujours, linfluence des socits voisines. Ces causalits
dailleurs sont observer plus dun niveau, car il ny a
pas quun seul milieu social considrer, mais tous ceux,
familial et autres, qui existent lintrieur de la socit en
cause.
Cette conception du milieu social comme facteur
dterminant de lvolution collective est, dclare notre
auteur, de la plus haute importance. Car, si on la rejette,
la sociologie est dans limpossibilit dtablir aucun rapport de causalit. En effet cet ordre de causes cart, il
ny a pas de conditions concomitantes dont puissent
dpendre les phnomnes sociaux . Et lon voit comment laccent ainsi mis sur la concomitance, laquelle
seule la causalit se trouve attache, exclut la succession,
donc lexplication historique, comment le monopole de
ce que Durkheim appelle les circumfusa aboutit, dans les
Rgles du moins, la disqualification des praeterita.

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Mais pourquoi cette condamnation dont lauteur sera le


premier, dans ses propres recherches, ne pas tenir
compte ? Nous avons parl dun excs de logique qui
enchane une rigueur lautre. Il faut ajouter une sorte de
terreur de la philosophie de lhistoire et qui, parce quil a
vu une telle philosophie perdre Auguste Comte, lamne
bannir en mme temps quelle lhistoire proprement
dite. Il faudrait ignorer luvre entire de Durkheim pour
prendre la lettre cette dclaration (Rgles, 2e d., p. 116117) qui exprime ce que nous venons de commenter :
On comprend bien que les progrs raliss une poque
dtermine rendent possibles de nouveaux progrs. Mais
en quoi les prdterminent-ils ? Il faudrait alors admettre
une tendance interne qui pousse sans cesse lhumanit
dpasser les rsultats acquis et lobjet de la sociologie
serait de retrouver lordre selon lequel sest dveloppe
cette tendance. Mais sans revenir sur les difficults
quimplique une pareille hypothse, en tout cas la loi qui
exprime ce dveloppement ne saurait avoir rien de causal. Que par l se trouvent vises la pseudo-loi dvolution de Spencer ou la loi des trois tats de Comte, soit.
Mais par quel glissement, aprs avoir exorcis, dans les
lignes qui suivent, la facult motrice que nous imaginons sous le mouvement , Durkheim peut-il noncer
sans rserve ce principe : Ltat antcdent ne produit
pas le consquent, mais le rapport entre eux est exclusivement chronologique. Que penser donc entre mille
autres exemples possibles de la crise conomique de
1929 ? Faut-il croire quouvrir les yeux sur les conditions
concomitantes oblige les fermer sur les conditions antcdentes, comme si la ncessaire solidarit horizontale
des conditions dexistence du moment prsent devait se
dtacher de la solidarit verticale qui les lie lquilibre
prcdent, comme si la fonction ne devait rien la
gense.
Pris la lettre, tout le passage que nous visons ferait

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croire quon ne puisse rechercher de causes dans lhistoire


sans les admettre toutes enchanes sous lunique rigueur
dune seule loi qui les dterminerait toutes : Si, lisonsnous, les principales causes des vnements sociaux
taient toutes (mais qui dit : toutes !) dans le pass,
chaque peuple ne serait plus que le prolongement de celui
qui la prcd, et les diffrentes socits perdraient leur
individualit pour ne plus devenir que les moments divers
dun seul et mme dveloppement. Nest-ce pas tout
au contraire de la variabilit historique des conditions
dexistence que dpend justement lindividualit en question ? Si lhistoire nest pas tout, cela ne signifie pas
quelle ne soit rien.
Cest dailleurs Durkheim lui-mme que nous
demandons sur ce point de rectifier Durkheim. Que
lisons-nous en effet aux premires lignes de la premire
leon du cours indit ici publi ? Ceci : La physique des
murs et du droit a pour objet ltude des faits moraux et
juridiques. Ces faits consistent en des rgles de conduite
sanctionnes. Le problme que se pose la science est de
rechercher : 1 Comment ces rgles se sont constitues
historiquement, cest-dire quelles sont les causes qui les
ont suscites et les fins utiles quelles remplissent. 2 La
manire dont elles fonctionnent dans la socit, cestdire dont elles sont appliques par les individus. Mais
quoique distinctes, les deux sortes de questions sont troitement solidaires. Les causes do est rsult ltablissement de la rgle et les causes qui font quelle rgne sur un
plus ou moins grand nombre de consciences, sans tre
identiquement les mmes, sont pourtant de nature se
contrler et sclairer mutuellement.
Que sest-il pass pour quil apparaisse ainsi possible
de demander Durkheim lui-mme le moyen de rfuter
ou du moins de rectifier Durkheim ? Quil a sans doute
t victime de lintransigeante rigueur dun raisonnement
qui sest plus souci dexclure les doctrines quil repous-

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sait que de suivre le rel quil voulait expliquer. Do ce


que nous avons appel plus haut une chane de rigueurs
qui sengendrent et dont il faut ajouter quelle se double
dune srie dassimilations et doppositions trop rapidement polmiques : opposition de lobjectif et du subjectif, laquelle nest quune autre forme de lopposition du
mcanisme au finalisme, ou encore du scientifique au
mystique. Do exclusion de lindividuel comme sil ne
pouvait que se confondre toujours avec le subjectif pur,
rebelle toute dtermination. Do naturellement ensuite
opposition dun tel individuel ainsi entendu et exclu, ce
milieu social seul privilgi. Assimilation ensuite de
milieu ambiance, puis dambiance concomitance et
de concomitance prsent, pour aboutir enfin, par opposition ce prsent, au congdiement, presque par prtrition, du pass vu sous la forme non pas de simple
succession si naturellement complmentaire de la concomitance, mais sous la forme dune totalit soi-disant
oriente par une loi unique. Et voil comment en fin de
compte le recours lhistoire, pour contribuer lexplication, se trouve condamn pour des raisons qui ne
valent que contre la philosophie de lhistoire, et on oserait presque dire, dans un mouvement dhumeur qui
exaspre la logique, mais nest pas tel cependant quil ne
puisse, tout chaud, avoir ses retours. Ne saccompagnetil pas en effet de cette dclaration dun esprit si
contraire : La cause dterminante dun fait social doit
tre cherche parmi les faits sociaux antcdents (cest
nous qui soulignons), et non parmi les tats de la
conscience individuelle (Rgles, 2e d., p. 109).
Sous le bnfice de ce principe, qui rtablit le ncessaire quilibre entre lexplication par le milieu et la fonction et lexplication par lhistoire, rien nempche
dadmettre, avec cependant en outre un sous-entendu de
finalit que notre auteur refuserait, mais qui parat ici
indispensable, ce prcepte de mthode proprement

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sociologique : La convenance et la disconvenance des


institutions ne peuvent stablir que par rapport un
milieu donn , et, comme les milieux sont divers, il y
a une diversit de types qualitativement distincts les uns
des autres qui sont tous galement fonds dans la nature
des milieux sociaux (Rgles, 2e d., p. 118-119).
Ne nous dissimulons pas cependant quon a reproch
Durkheim de stre bientt dtach de lanalyse mthodique des types divers de milieux et de murs, de la
constitution, par consquent, dune typologie proprement
exprimentale des groupes et de la correspondance de
leurs institutions leurs structures particulires, pour se
faire le mtaphysicien, en quelque sorte, de la sociologie.
Il serait pass signe non quivoque du pluriel des
socits et des reprsentations collectives au singulier de
la Socit et de la conscience collective. Certes il nest pas
douteux, comme je lai crit ailleurs et comme jaurai
loccasion de le rpter un peu plus loin, que la conscience
collective sest trouve peu peu aurole et comme personnifie, quelle a pour ainsi dire pris de la hauteur pour
assumer le rle de plus en plus net de vritable foyer
didal. Il nest pas douteux non plus que Durkheim a vu
dans la sociologie plus quune science des socits, quil a
pens que la sociologie se parachevait en philosophie, en
philosophie toutefois positivement fonde. Mais sil a pu
trop esprer de la conscience collective, trop magnifier et
mme diviniser la socit, ces ambitions, peut-tre ces
illusions qui lapparentaient au Comte doctrinaire qui lui a
parfois trop cach et trop fait mconnatre lautre, ne lui
ont jamais lui-mme fait msestimer ou dlaisser ltude
minutieuse des socits et des institutions dans la pluralit
variable de leurs formes et dans les diverses modalits de
leur tre, et de leur fonction et de leur fonctionnement. Il
na cess de proclamer que la Morale quil voulait solidement tablir exigeait de multiples enqutes pralables sur
les groupes divers, et sur la vie et le rle de ces groupes de

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toutes sortes qui peuvent exister au sein des socits et y


conditionner la mentalit et la moralit des individus.
De cette diversit pose par la nature et dveloppe
par lhistoire, les prsentes leons de physique des murs
vont justement partir et faire tat, pour dterminer les
conduites morales en fonction des types multiples de
socits ou dinstitutions quoi elles correspondent.
Du cours sur la moralit professionnelle, on constatera
quil nest pas moins intressant au point de vue mthode
quau point de vue doctrine.
Au point de vue mthode, nous y voyons lanalyse de
la fonction du groupement professionnel ne pas exclure,
mais appeler au contraire, ct de ltude du milieu
considr avec ses conditions prsentes dexistence (circumfusa), celle de la gense demande lhistoire (praeterita) et lethnographie. Nous y voyons la statistique
rvler le fonctionnement. Nous sentons enfin, et surtout
peut-tre, le souci qua lauteur de tirer de lexprience
et de lhistoire des leons pour lorganisation du prsent.
La morale professionnelle se trouve ainsi lie la nature
mme du groupement social la corporation au sein
duquel elle rgle le comportement des individus.
Le problme est donc de rechercher ce que doivent
tre les corporations pour quelles soient en harmonie
avec les conditions actuelles de lexistence. Il est clair,
rpond notre auteur, quil ne saurait tre question de les
restaurer telles quelles taient autrefois. Si elles sont
mortes, cest que telles quelles taient elles ne pouvaient
plus vivre. Mais quelles formes sont-elles appeles
prendre ? Le problme nest point facile. Pour le rsoudre
dune manire un peu mthodique et objective il faudrait
avoir dtermin de quelle manire le rgime corporatif a
volu dans le pass, quelles sont les conditions qui ont
dtermin cette volution. On pourrait alors prjuger avec
quelque certitude ce quil doit devenir, tant donn les

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conditions actuelles dans lesquelles se trouvent places


nos socits.
Il y a donc distinguer dans les institutions corporations ou autres des constantes et des variables, les
premires correspondant leur rle permanent, pour
celles des institutions qui apparaissent comme constitutives de toute structure sociale, les secondes aux formes
dadaptation quimpose le changement de temps et de
milieu. Est-il utile de rappeler, en vue dune juste apprciation, que tout ce que Durkheim a crit sur le sujet est
trs antrieur aux diverses expriences contemporaines
de corporatisme et de no-corporatisme. Ces expriences
dailleurs, pour aberrantes quelles aient pu tre dans leur
dsir daccaparer, et pour cela de subordonner et de
dformer le corporatisme, nont nullement fait la preuve
que le rle propre de celui-ci puisse disparatre. Lexistence de groupements plus troits et spcialiss apparat
toujours normale et ncessaire toute socit politique
pour y administrer des intrts et y imposer des rgles
professionnelles et morales auxquelles le pouvoir central
ne peut prsider que de trop haut ou sans toute la comptence ncessaire. Nest-il pas significatif cet gard de
voir le droit public smietter sous tant de formes et dlguer une partie de son pouvoir, mme sil doit garder son
arbitre souverain ?
Si du point de vue de la mthode nous passons,
comme nous venons dj de le faire insensiblement,
celui de la doctrine, le cours en question nous fait apercevoir en gros ceci. Lintrt sy attache la vie conomique pour une double raison : on y aperoit de toutes
parts le profil de cette division du travail o lauteur voit,
bien plus encore quun phnomne conomique, un phnomne proprement social, rsultat ncessaire de causes
sociales (variations du volume et de la densit des groupements). On y constate dautre part que le progrs
cependant continu de la division du travail ne sest pas

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accompagn de son corrlatif normal dintgration et de


rglementation. Le groupement professionnel apparat
ainsi comme un indispensable ferment de solidarit mais
qui na pas russi se donner tout ltre qui lui serait
ncessaire pour jouer son rle propre. Et par l enfin lon
rejoint lun des thmes philosophiques majeurs de
lauteur la ncessit pour lindividu qui nest ce quil est
que dans et par la socit de ntre priv, sil veut chapper la ruineuse anarchie, daucun des encadrements, des
soutiens que peuvent lui offrir les divers groupes ou
sous-groupes sociaux. Ayant rejoint ce thme majeur, on
retrouve en mme temps lide matresse du livre sur le
suicide et des leons sur le respect de la personne. Organisez, organisez et en organisant vous moraliserez. Par l
Durkheim rejoint, quoiquil lait plus dune fois durement
critiqu, cet Auguste Comte auquel nous avons commenc par le rattacher. Mais pour Durkheim le dveloppement des organismes professionnels comportait aussi
de directes applications politiques dans le domaine la
fois national et international. Celles-ci donnaient lieu de
sa part de singulires anticipations et sans doute aussi
certaines illusions. Mais rptons que ce cours ne serait
pas aujourdhui ce quil fut il y a un demi-sicle. Sil est
donc lgitime de retenir les premires, il serait moins
juste de lui reprocher les secondes.
Quoi quil en soit, la seconde dition de la Division
du travail social contenant limportante introduction que
lon sait consacre prcisment aux groupements professionnels, cest aux autres leons rassembles dans le prsent volume que sattachera le plus vif intrt. Sans avoir
linutile prtention de les rsumer, et, par l, sembler
vouloir dispenser de les lire, signalons limportance de
celles, dailleurs les plus nombreuses, consacres la
morale civique, et, en vue dtablir celle-ci, lanalyse
de la nature de la socit politique et de ltat. Nous
touchons avec elles la partie la plus suggestive et la

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moins attendue du livre. On ne stonnera pas dy voir


ltat rattach tout dabord, et comme par provision, la
notion de pouvoir constitu et damnagement juridique
du groupe. Mais comme il est lorgane minent de la
socit politique, cest celle-ci que dabord il sagit de
dfinir. Lauteur, on sen doute, ne la dfinira pas partir
de la socit domestique, de la famille, o il refuse de
voir son origine. Pas davantage en fonction de sa fixation
au sol, puisquil y a des socits nomades, ou mme par
limportance numrique, cependant considrer, de sa
population. Mais par le fait que la socit politique
intgre en elle des groupes secondaires de nature diffrente, groupes qui lui sont plus utiles que nuisibles, sil
est vrai quils la constituent et sans quelle-mme puisse
jamais devenir, son tour, groupe secondaire. Cest au
sein du seul fdralisme que les socits politiques
peuvent prsenter, concurremment avec leur aspect primaire fondamental, un aspect secondaire qui reflte la
part delles-mmes fdre, cest-dire dpouille de
souverainet. Hors de l, si je comprends bien, la socit
est dite politique quand elle se prsente pour parler un
langage non durkheimien sous figure dun englobant
souverain. Sans doute voquera-ton contre cette dfinition, qui reflte bien la pense de lauteur, mais en rvlerait en mme temps la contradiction, la fameuse socit
segmentaire simple que le dangereux chapitre des Rgles
que nous avons dj vis prtend donner comme source
de toute composition politique et base de classification
des diverses espces de socits. Mais il est juste de rappeler que la chose est prsente surtout comme hypothse ; ce qui invite, semble-til, voir dans cette soidisant socit politique simple une sorte de limite dans le
sens, si lon veut, o Bergson prsente sa perception
pure comme une limite jamais atteinte o se rejoindraient conscience et matrialit. Ici de mme nous partirions pour dfinir lessence de la socit politique, de

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lenglobant qui serait comme la diffrentielle du synoecisme politique. Cette comparaison devant cependant
tre affecte de cette rserve quil ny a pas surgissement
successif, mais simultan, des parties non politiques
englobes et de lenglobant politique.
Cest dun tel groupe complexe que ltat est donc
lorgane, mais pourvu lui-mme dorganes secondaires
dexcution, et de telle sorte que ce nest pas, comme lon
peut tre tent de le croire, lexcutif quil faut voir
dabord et essentiellement en lui. Au vrai ce nest pas cela
quil est, mme pas organe au sens strictement juridique,
mais plutt reprsentant brain-trust collectif, dirions-nous
aujourdhui, dont la fonction propre, avec psychologie et
autonomie y attaches, consiste, selon la formule de notre
auteur, laborer certaines reprsentations qui valent
pour la collectivit , et bien entendu aussi grer, aux
nom et place de celle-ci, ses intrts communs. Ltat
serait donc directement dlibratif, et indirectement seulement, et par procuration donne son administration, excutif. Sensuit-il une sorte de dirigisme universel de la
pense et du comportement o les quelques-uns, trs peu
nombreux, composant la petite collectivit sui generis
car cen est une ayant nom tat, penseraient et
voudraient pour tous ? Non, sil est vrai, comme le pense
lauteur, que les droits inns de lindividu que lon serait
tent dopposer ce petit Leviathan sont non pas inns,
mais au contraire confrs audit individu par ledit tat,
dans lexacte mesure o le progrs naturel de la vie
sociale, qui va de lhtronomie lautonomie, dessine
plus nettement, sur fond social, le profil distinct de lindividu. Celui-ci tire alors de son habitude dobir laptitude
commander et se faire reconnatre comme individu et
souverain et devenir le modeleur de cette socit qui la
dabord model.
Ne laissons pas croire cependant que Durkheim nous
suivrait jusqu ce point dautonomie individuelle o

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nous aimerions lentraner. On lira dans le prsent cours


cette trs nette dclaration qui suffisait le retenir : En
mme temps que la socit alimente et enrichit la nature
individuelle, elle tend invitablement se lassujettir. Prcisment parce que le groupe est une force morale ce
point suprieure celle des parties, le premier tend ncessairement se subordonner les secondes. Ajoutons bien
vite quil nous est dit heureusement et presque en mme
temps : quand la socit stend, son treinte se desserre.
A ce moment la socit politique devient tutlaire parce
que son treinte porte moins directement sur les individus
que sur les groupes secondaires quil lui faut dune part
quilibrer et contre lesquels dautre part il est la fois de
son devoir et de son intrt de dfendre les individus. Si
ceux-ci, menacs par ltreinte plus proche et donc plus
serre des petits groupes, se trouvaient asservis par eux,
ces groupes, forts de cet asservissement, risqueraient de
retourner dangereusement contre le pouvoir politique de
l tat-englobant leur fodalisme exaspr. Les vassaux devenant ainsi les matres, la socit politique se
dtruirait elle-mme. Cest de son instinct de conservation
que la mobilit et la libert de lindividu sont le fruit. Il y a
l comme une mcanique de contrepoids qui rappelle ce
Montesquieu auquel lon sait que Durkheim a consacr sa
thse latine.
Cest dire que nous ne sommes pas en prsence dune
mystique de ltat, et que si celui-ci, comme le prvoit
lauteur, se trouve amen tendre toujours ses attributions, cest que la vie sociale ne saurait se compliquer et se
diversifier sans dvelopper sa rglementation, mais une
rglementation qui, pour les mmes raisons que nous
venons danalyser propos des rapports de ltat avec ses
sous-groupes, protge beaucoup plus lindividu quelle ne
lentrave. Notre auteur le rpte plus dune reprise : ce
qui est la base du droit individuel ce nest pas la notion
dindividu tel quil est, mais cest la manire dont la

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socit le conoit, lestimation quelle en fait ; et, jugeant


cette estimation toujours plus leve, il est si loin de voir
dans ltat une menace pour lindividu quil lui assigne au
contraire comme rle d appeler progressivement lindividu lexistence morale , et quil relve, au milieu de
croyances religieuses ou morales qui lui semblent saffaiblir, le culte au contraire montant de la personne humaine.
Cette monte de la personne, mergeant de lindivision des communauts primitives pour se faire progressivement reconnatre et honorer, est galement lide
matresse qui axe les leons consacres la proprit et
au contrat. Il est maintenant facile de sen faire une
rapide ide. Comment dabord la proprit nat. La religiosit, diffuse dans les choses et qui les soustrayait
originairement toute appropriation profane, a t reporte, au moyen de rites dtermins, soit au seuil de la
maison, soit la priphrie du champ, et y constitue
comme une ceinture de saintet qui a protg lespace
ainsi limit contre tout empitement tranger. Seuls pouvaient y pntrer ceux que des liens rituels habilitaient
un contact avec les puissances invisibles du sol. Puis la
religiosit passant des choses taboues aux personnes
mystiquement habilites, ce furent ces personnes ellesmmes qui, leur tour, se trouvrent en situation et en
monopole de confrer aux choses quelles dclarrent
leurs cette religiosit qui en faisait une proprit protge. Do le passage de la proprit collective la proprit individuelle, qui ne se trouve vraiment assise que
du jour o lindividu devient capable dimposer le prestige de sa personne, en la prsentant comme lincarnation mme du groupe, de ses anctres, de sa religiosit,
de son pouvoir. Modle cherch, en ce temps, du droit
priv dans le droit public, alors quaujourdhui le droit
public aurait au contraire tant de modles puiser dans
le droit priv, et le comportement des nations dans celui
des personnes !

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A propos du contrat, ce sont des filiations analogues


qui sont recherches pour nous faire apercevoir travers
quels avatars et au prix de quelles extraordinaires et coteuses complications peut tre obtenu un rsultat apparemment aussi simple que le libre engagement rciproque
de deux individus par simple dclaration et acceptation
de leur volont dclare. Ni lintention, ni la dclaration
proclames ny suffisent dabord : il y faut mobiliser le
rituel, remuer, pour ainsi dire, tout le droit. Et ce ne sont
mme pas des personnes singulires, mais des groupes
entiers, quaffronte collectivement cette opration prcontractuelle aussi complique et coteuse quune opration de guerre ou quun laborieux trait de paix. Pour que
ce soient des individus seuls qui y interviennent, et selon
leurs propres besoins, pour que lobjet ou la foi quils
changent les fassent demble propritaires ou engags,
il faudra toute une srie de simplifications aussi lentement
acquises que celles de lhabitude mue en instinct et surtout, pour profiter de ces simplifications, devra intervenir
cet avnement individualiste de la personne, ide-force
dj plus haut rencontre et grce quoi, enfin cette personne recevra capacit, dans le contrat, de jurer spontanment et solidement sa foi.
Que conclure finalement de ces rapides esquisses ? Sur
quelque terrain que nous ayons suivi les dveloppements
de la doctrine durkheimienne, ne les avons-nous pas vus
converger vers lexaltation de la personne humaine, objet
finalement dun vritable culte ? Par contre, en analysant
la mthode et les thmes dominants qui lorientaient,
navions-nous pas constat que cette mthode, soucieuse
sans doute de ne rien laisser chapper de la spcificit du
social ni davantage de lhumain social et humain
tant tout un ses yeux sappliquait cependant de son
effort le plus constant viter toute intrusion, soit comme
agent dinitiative, soit comme facteur dexplication, de
lindividu en tant quindividu. Le danger dune entre de

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lindividu dans le systme ntait-il pas quelle introduise


avec lui une imprvisible et capricieuse subjectivit,
dobscures tendances inconscientes ou mystiques, sans
parler de linvention pure qui brise la chane et dfie
lexplication toutes choses mortelles, semblait-il,
lobjectivit que devait, sans perdre son objet tout de
mme, gagner tout prix la nouvelle science.
Comment ds lors chapper cette apparente contradiction et sortir de limpasse sans dissoudre cet humain
si opportunment dterminable par sa dimension sociale,
mais en exorcisant tout de mme lindividuel ncessairement sacrifi, croyait-on, la science ? Se contenter de
retenir la seule dimension sociale, comme le proposait la
mthode, tait-ce assez pour permettre la doctrine
dexalter, comme nous venons de le voir, la personne ?
Oui, mais la seule et ncessaire condition que cette
personne ne soit que le reflet de la socit, son premiern, pour ainsi dire, et quavec toutes ses complaisances
elle a combl dassez de dons pour lui permettre de
rayonner et de se faire respecter en qualit de personne.
En vue de quoi il a fallu, comme nous lavons dj laiss
pressentir, hausser cette socit tutlaire trs au-dessus
du niveau moyen du psychisme et de la moralit et de la
gnialit de la masse des individus.
On sait ce que lon lit dans le Suicide (p. 359-360).
Cest une erreur fondamentale de confondre, comme on
la fait tant de fois, le type collectif dune socit avec le
type moyen des individus qui la composent. Lhomme
moyen est dune trs mdiocre moralit. Seules les
maximes les plus essentielles de lthique sont graves
en lui avec quelque force ; et encore sont-elles loin dy
avoir la prcision et lautorit quelles ont dans le type
collectif, cest-dire dans lensemble de la socit. Cette
confusion que Qutelet a prcisment commise fait de la
gense de la morale un problme incomprhensible. Car
puisque lindividu est en gnral dune telle mdiocrit,

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comment une morale a-telle pu se constituer qui le


dpasse ce point si elle nexprime que la moyenne des
tempraments individuels ? Le plus ne saurait sortir du
moins. Face cette insuffisante moyenne, la morale
nous est prsente comme un systme dtats collectifs . Dans lducation morale nous trouvons la mme
note, mais plus accuse encore dans le sens idaliste
(p. 140) : La socit dont nous avons fait lobjectif de la
conduite morale dpasse infiniment le niveau des intrts
individuels. Ce que nous devons surtout aimer en elle, ce
nest pas son corps, mais son me. Et ce quon appelle
lme dune socit quest-ce autre chose quun ensemble
dides que lindividu isol naurait jamais pu concevoir,
qui dbordent sa mentalit, et qui ne se sont formes et
ne vivent que par le concours dune pluralit dindividus
associs. Douvrage en ouvrage la socit gagne des
titres de noblesse. La voici telle que nous la prsente la
clbre communication sur les jugements de valeur : La
socit, en mme temps quelle est la lgislatrice
laquelle nous devons le respect, est la cratrice et le dpositaire de tous ces biens de la civilisation auxquels nous
sommes attachs de toutes les forces de notre me. Et
enfin le point culminant du mme texte : Cest la socit
qui le pousse (lindividu) ou loblige se hausser audessus de lui-mme Elle ne peut pas se constituer sans
crer de lidal.
Si du point culminant nous redescendons au point de
dpart, nous ne pouvons que constater quil se trouve dans
cette observation difficilement contestable : le fait mme
de lagrgation dindividus en socit, avec toutes les
structurations et, en regard, toutes les interactions mentales et comportements rciproques quil implique ncessairement, fait surgir tout un systme de reprsentations,
de symboles, dchanges et dobligations tranger lisolement individuel. Riche dun pareil appoint, comment la
socit et-elle pris moindre figure que celle dune

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Introduction

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conscience collective o notre auteur, toujours en mme


scientifique mfiance de toute subjectivit individuelle, se
trouve ainsi naturellement situer la source de lidal et le
fondement de toute rgulation. Le caractre collectif de
cette conscience ne la maintient-elle pas dans le cadre de
lobjectif, et son caractre synthtique ne lui assure-til
pas, avec la spcificit ncessaire, le pouvoir crateur
cherch ? Si oui, socialiser cest humaniser et sans faire
tort la science.
Mais si tout lhumain ne se logeait dcidment pas
dans la conscience collective ? Mais si une part de cet
humain ne surgissait au contraire quen demeure individuelle, aprs lindividu bien entendu dessin sur fond
social o peut-tre, en effet, seulement il peut natre, mais
o rien ne lempche dacqurir son tour vertu de synthse, dinvention, de signification et dobligation ? Peuttre alors un tel individu ne se contenterait-il plus, pour la
personne, ainsi promue en lui, dun gnie dlgu et o
ce nest pas sa propre image quil pourrait contempler ?
Peut-tre estimerait-il, reflet mu en lumire, et une fois
nou en lui le faisceau synthse aussi dune vraie
conscience individuelle, quune telle conscience sienne
devrait tre appele source, non pas source unique, mais
lune des deux sources du devenir humain, et
demanderait-il entrer au mme titre que la socit dans
le systme dexplication sociologique, sil est vrai quen
face de lindividu ainsi prsent lon ait le droit de dire
que de lindividuel aussi il peut y avoir science.
Science comprhensive parce que explicative et non
comprhensive par dfaillance de lexplicative. La comprhension en effet ne saurait tre victorieusement oppose lexplication que si celle-ci se confondait purement
et simplement avec lobservation. Or, lexplication diffre, au contraire, de lobservation par lhypothse quelle
lui propose et par la signification que, comprhensive
son tour, elle lui impose. Et si, au terme de la rduction

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intelligible, la causalit dcidment rsiste lidentit, et


quun rsidu, divers irrductible ou devenir irrversible,
se dgage, qui pensera quen face dun tel ventuel rsidu
une comprhension, ft-elle clairvoyance pathique
que lon voudrait substituer lexplication, ait vraiment
mieux dire que lexplication elle-mme ou, en tout cas,
ait seule droit parler ? Cest, au contraire, lexplication
qui, pour avoir pouss lanalyse presque ses limites,
pourra valablement parler doriginalit individuelle et,
sans peur ni reproche, lassigner comme cause. Explication et comprhension nont ni tre opposes ni tre
renvoyes dos dos. Elles sont sueurs et ncessairement
surs amies.
Georges DAVY.

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PREMIRE LEON

La morale professionnelle

La physique des murs et du droit a pour objet ltude


des faits moraux et juridiques. Ces faits consistent en des
rgles de conduite sanctionne. Le problme que se pose
la science est de rechercher :
1 Comment ces rgles se sont constitues historiquement, cest-dire quelles sont les causes qui les ont suscites et les fins utiles quelles remplissent.
2 La manire dont elles fonctionnent dans la socit,
cest-dire dont elles sont appliques par les individus.
Autre chose est, en effet, de se demander comment
sest forme notre notion actuelle de la proprit, et do
vient, par suite, que le vol dans les conditions fixes par
la loi est un crime ; autre chose est de dterminer quelles
sont les conditions qui font que la rgle protectrice du
droit de proprit est plus ou moins bien observe,
cest-dire, comment il se fait que les socits ont plus
ou moins de voleurs. Mais, quoique distinctes, les deux
sortes de questions ne sauraient tre spares dans
ltude ; car elles sont troitement solidaires. Les causes
do est rsult ltablissement de la rgle, et les causes
qui font quelle rgne sur un plus ou moins grand nombre
de consciences, sans tre identiquement les mmes, sont
pourtant de nature se contrler et sclairer mutuellement. Le problme de la gense et le problme du

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Leons de sociologie

fonctionnement ressortissent donc un ordre de recherches. Cest pourquoi les instruments de la mthode
quemploie la physique des murs et du droit sont de
deux sortes : dune part, il y a lhistoire et lethnographie
compares qui nous font assister la gense de la rgle,
qui nous en montrent les lments composants dissocis
puis se surajoutant progressivement les uns aux autres ;
en second lieu, il y a la statistique compare qui permet
de mesurer le degr dautorit relative dont cette rgle est
investie auprs des consciences individuelles, et de
dcouvrir les causes en fonction desquelles varie cette
autorit. Sans doute, nous ne sommes pas actuellement en
tat de traiter chaque problme moral lun et lautre
point de vue, car, trs souvent, les renseignements statistiques nous font dfaut. Mais il nest pas sans importance
de remarquer quune science complte doit se poser les
deux questions.
Lobjet de la recherche ainsi dfini, les divisions de la
science taient par cela mme dtermines. Les faits
moraux et juridiques nous dirons plus brivement les
faits moraux tout court , consistent en des rgles de
conduite sanctionnes. La sanction est donc la caractristique gnrale de tous les faits de ce genre. Nul autre fait
dordre humain ne prsente cette particularit. Car la sanction, telle que nous lavons dfinie, nest pas simplement
toute consquence engendre spontanment par un acte
que lhomme accomplit, comme quand on dit, par un
emploi abusif du mot, que lintemprance a pour sanction
la maladie, ou la paresse du candidat lchec lexamen.
La sanction est bien une consquence de lacte, mais une
consquence qui rsulte, non de lacte pris en lui-mme,
mais de ce quil est conforme ou non une rgle de
conduite prtablie. Le vol est puni et cette peine est une
sanction. Mais elle ne vient pas de ce que le vol consiste
en telles et telles oprations matrielles ; la raction
rpressive qui sanctionne le droit de proprit est due tout

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La morale professionnelle

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entire ce que le vol, cest-dire lattentat contre la


proprit dautrui, est dfendu. Le vol nest puni que
parce quil est prohib. Supposez une socit qui ait de la
proprit une ide diffrente de celle que nous en avons,
et bien des actes qui sont aujourdhui considrs comme
des vols et punis comme tels, perdront ce caractre et
cesseront dtre rprims. La sanction ne tient donc pas
la nature intrinsque de lacte puisquelle peut disparatre,
lacte restant ce quil tait. Elle dpend tout entire du
rapport que soutient cet acte avec une rgle qui le permet
ou qui le prohibe. Et voil pourquoi cest par elle que se
dfinissent toutes les rgles du droit et de la morale.
Cela tant, la sanction, tant llment essentiel de
toute rgle morale quelle quelle soit, devait naturellement constituer le premier objet de notre recherche. Cest
pourquoi la premire partie de ce cours a t consacre
une thorie des sanctions. Nous avons distingu les diffrentes sortes de sanctions : pnales, morales, civiles
cherch leur souche commune et comment, partir de
cette souche, elles avaient t dtermines se diffrencier. Cette tude des sanctions a t faite indpendamment
de toute considration relative aux rgles elles-mmes.
Mais aprs avoir ainsi isol leur caractristique commune,
il nous fallait arriver aux rgles elles-mmes. Cest l ce
qui constitue la partie essentielle et centrale de la science.
Passons aux rgles, il en est de deux sortes. Les unes
sappliquent tous les hommes indistinctement. Ce sont
celles qui sont relatives lhomme en gnral, considr
soit chez chacun de nous, soit chez autrui. Toutes celles
qui nous prescrivent la manire dont il faut respecter ou
dvelopper lhumanit, soit en nous, soit chez nos semblables, valent galement pour tout ce qui est homme
indistinctement. Ces rgles de morale universelle se rpartissent en deux groupes : celles qui concernent les rapports de chacun de nous avec soi-mme, cest-dire
celles qui constituent la morale dite individuelle, celles

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Leons de sociologie

qui concernent les rapports que nous soutenons avec les


autres hommes, abstraction faite de tout groupement
particulier. Les devoirs que nous prescrivent les unes et
les autres tiennent uniquement notre qualit dhomme
ou la qualit dhommes de ceux avec lesquels nous nous
trouvons en relation. Ils ne sauraient donc, au regard
dune mme conscience morale, varier dun sujet
lautre. Nous avons tudi le premier de ces deux groupes
de rgles, et ltude du second constituera la dernire partie du cours. Il ne faut pas dailleurs trop stonner que
ces deux parties de la morale, qui, par certains cts sont
si troitement parentes, soient ce point spares dans
notre tude et situes aux deux extrmits de la science.
Cette classification nest pas sans raison. Les rgles de la
morale individuelle ont en effet pour fonction de fixer
dans la conscience de lindividu les assises fondamentales
et gnrales de toute la morale ; cest sur ces assises que
tout le reste repose. Au contraire, les rgles qui dterminent les devoirs que les hommes ont les uns envers les
autres par cela seul quils sont hommes, sont la partie
culminante de lthique. Cen est le point le plus lev.
Cest la sublimation du reste. Lordre de la recherche
nest donc pas artificiel ; il correspond bien lordre des
choses.
Mais entre ces deux points extrmes sintercalent des
devoirs dune autre nature. Ils tiennent non notre qualit
gnrale dhommes, mais des qualits particulires que
tous les hommes ne prsentent pas. Dj, Aristote remarquait que, dans une certaine mesure, la morale varie avec
les agents qui la pratiquent. La morale de lhomme,
disait-il, nest pas celle de la femme ; la morale de ladulte
nest pas celle de lenfant ; celle de lesclave nest pas
celle du matre, etc. Lobservation est juste, et elle est
aujourdhui dune plus grande gnralit que ne pouvait
supposer Aristote. En ralit, la majeure partie de nos
devoirs ont ce caractre. Ctait dj le cas pour ceux que

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nous avons eu loccasion dtudier lan dernier, cest


-dire pour ceux dont lensemble constitue le droit et la
morale domestique. L, en effet, nous trouvons la diffrence des sexes, celle des ges, celle qui vient du degr
plus ou moins proche de parent, et toutes ces diffrences
affectent les relations morales. Il en est de mme aussi des
devoirs que nous aurons prochainement loccasion dtudier, cest-dire des devoirs civiques ou devoirs de
lhomme envers ltat. Car comme tous les hommes ne
dpendent pas du mme tat, ils ont de ce fait des devoirs
diffrents et parfois contraires. Sans mme parler des
antagonismes qui se produisent ainsi, les obligations
civiques varient suivant les tats, et tous les tats ne sont
pas de mme nature. Les devoirs du citoyen ne sont pas
les mmes dans une aristocratie ou dans une dmocratie,
dans une dmocratie ou dans une monarchie. Cependant,
devoirs domestiques et devoirs civiques prsentent encore
un assez grand degr de gnralit. Car tout le monde, en
principe, appartient une famille et en fonde une. Tout le
monde est pre, mre, oncle, etc. Et si tout le monde na
pas le mme ge au mme moment, ni par suite, les
mmes devoirs au sein de la famille, ces diffrences ne
durent jamais quun temps, et si ces devoirs divers ne
sont pas remplis en mme temps par tous, ils sont remplis
par chacun successivement. Il nen est pas dont lhomme
nait eu soccuper, au moins normalement. Les diffrences qui viennent du sexe sont seules durables, et elles
se rduisent des nuances. De mme si la morale civique
change suivant les tats, tout le monde cependant dpend
dun tat, et a pour cette raison des devoirs qui se ressemblent partout dans leurs traits fondamentaux (devoirs
de fidlit, de dvouement). Il nest pas dhomme qui ne
soit citoyen. Mais il est une sorte de rgles dont la diversit est beaucoup plus marque : ce sont celles dont
lensemble constitue la morale professionnelle. Nous
avons des devoirs comme professeurs, qui ne sont pas

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ceux des commerants ; lindustriel en a de tout autres


que le soldat, le soldat que le prtre, etc. On peut dire
cet gard quil y a autant de morales que de professions
diffrentes, et, comme en principe, chaque individu
nexerce quune profession, il en rsulte que ces diffrentes morales sappliquent des groupes dindividus
absolument diffrents. Ces diffrences peuvent mme
aller jusquau contraste. Ces morales ne sont pas seulement distinctes les unes des autres, il en est entre lesquelles il y a une vritable opposition. Le savant a le
devoir de dvelopper son esprit critique, de ne soumettre
son entendement aucune autre autorit que celle de la
raison ; il doit sefforcer dtre un libre esprit. Le prtre, le
soldat, certains gards, ont le devoir contraire. Lobissance passive, dans une mesure dterminer, peut tre
pour eux obligatoire. Le mdecin a parfois le devoir de
mentir ou de ne pas dire la vrit quil connat ; lhomme
des autres professions a le devoir oppos. Ici donc, nous
trouvons, au sein de chaque socit, une pluralit de
morales qui fonctionnent paralllement. Cest de cette
partie de lthique que nous allons nous occuper. La place
que nous lui assignons ainsi dans la suite de cette tude
est dailleurs en parfaite conformit avec le caractre que
nous venons de lui reconnatre. Ce particularisme moral,
si lon peut ainsi parler, qui est nul dans la morale individuelle, apparat dans la morale domestique, pour atteindre
son apoge dans la morale professionnelle, dcliner avec
la morale civique et disparatre nouveau avec la morale
qui rgle les rapports des hommes en tant quhommes. A
cet gard donc, la morale professionnelle se trouve bien
son rang, entre la morale familiale dont nous avons parl,
et la morale civique dont nous parlerons plus tard. Cest
pourquoi nous allons en dire quelques mots.
Mais nous ne pouvons en parler que brivement ; car il
est manifestement impossible de dcrire la morale propre
chaque profession, et ce serait dj une grosse entre-

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La morale professionnelle

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prise que cette description et de lexpliquer. Nous ne


pouvons que prsenter quelques considrations sur les
questions les plus importantes qui peuvent se poser ce
sujet. Nous les ramnerons deux 1 Quel est le caractre
gnral de la morale professionnelle par rapport aux
autres sphres de lthique ? 2 Quelles sont les conditions
gnrales ncessaires ltablissement et au fonctionnement normal de toute morale professionnelle ?
Le trait distinctif de cette morale, ce qui la diffrencie
des autres parties de lthique, cest lespce de dsintressement avec lequel la conscience publique la considre. Il nest pas de rgles morales dont la violation, au
moins en gnral, ne soit regarde par lopinion avec
autant dindulgence. Les fautes qui ne concernent que
lexercice de la profession ne sont lobjet que dun blme
assez incertain au-del du milieu proprement professionnel. Elles passent pour vnielles. Jamais la peine disciplinaire prononce par exemple contre un fonctionnaire par
ses suprieurs hirarchiques ou les tribunaux spciaux
dont il relve nentache gravement lhonneur du coupable, moins, bien entendu, quelle ne soit en mme
temps une offense contre la morale commune. Un percepteur qui commet une indlicatesse est trait comme tous
les auteurs dindlicatesse ; mais un agent comptable qui
se contente de ne pas observer les rgles dune comptabilit scrupuleuse, un fonctionnaire, dune manire gnrale, qui met un zle insuffisant, dans laccomplissement
de ses fonctions ne fait pas leffet dun coupable, alors
que pourtant il est trait comme tel dans le corps auquel il
appartient. Le fait de ne pas faire honneur sa signature
est une honte, presque la honte suprme, dans les milieux
dindustriels et de commerants. On le juge dun tout
autre il ailleurs. Nous ne songeons pas refuser notre
estime un failli, qui nest que failli. Ce caractre de la
morale professionnelle sexplique dailleurs aisment.
Elle ne peut pas intresser vivement la conscience

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Leons de sociologie

commune, prcisment parce quelle nest pas commune


tous les membres de la socit, parce que, en dautres
ternies, elle est, un peu en dehors de la conscience commune. Prcisment parce quelle rgle des fonctions que
tout le monde ne remplit, pas, tout le monde ne peut pas
avoir le sentiment de ce que sont ces fonctions, de ce
quelles doivent tre, de ce que doivent tre les relations
spciales des individus qui en sont chargs. Tout cela
chappe plus ou moins lopinion gnrale, se trouve au
moins partiellement en dehors de sa sphre immdiate
daction. Voil pourquoi le sentiment public ne se trouve
que faiblement offens par ces sortes de fautes. Celles-l
seules latteignent qui, par leur gravit, sont susceptibles
davoir des rpercussions gnrales.
Par cela mme se trouve indique la condition fondamentale sans laquelle il ne peut pas y avoir de morale
professionnelle. Une morale est toujours luvre dun
groupe et ne peut fonctionner que si ce groupe la protge
de son autorit. Elle est faite de rgles qui commandent
aux individus, qui les obligent agir de telle ou telle
manire, qui imposent des bornes leurs penchants et
leur dfendent daller plus loin. Or il ny a quune puissance morale, et par consquent commune qui soit suprieure lindividu, et qui puisse lgitimement lui faire la
loi, cest la puissance collective. Dans la mesure o lindividu est abandonn lui-mme, dans la mesure o il est
affranchi de toute contrainte sociale, il est affranchi aussi
de toute contrainte morale. La morale professionnelle ne
saurait se soustraire cette condition de toute morale.
Puisque donc la socit dans son ensemble sen dsintresse, il faut quil y ait dans la socit des groupes spciaux au sein desquels elle slabore et qui veillent la
faire respecter. Ces groupes, cest et ce ne peut tre que
les groupes forms par la runion des individus de la
mme profession, ou groupes professionnels. Aussi, tandis que la morale commune a pour substratum unique,

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La morale professionnelle

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pour seul organe, la masse de la socit, les organes de la


morale professionnelle sont multiples. Il y en a autant que
de professions ; et chacun de ces organes jouit, et par
rapport aux autres, et par rapport lensemble de la
socit, dune autonomie relative, puisque pour les relations la rglementation desquelles il est prpos, il est
seul comptent. Et ainsi apparat, avec plus dvidence
encore que dans ce qui prcde, le caractre particulier
de cette morale : cest quelle implique une vritable
dcentralisation de la vie morale. Tandis que lopinion
qui est la base de la morale commune, est diffuse dans
toute la socit, sans quon puisse dire proprement parler quelle rside ici plutt que l, la morale de chaque
profession est localise dans une rgion restreinte. Il se
forme ainsi des foyers de vie morale distincts quoique
solidaires, et la diffrenciation fonctionnelle correspond
une sorte de polymorphisme moral.
De cette proposition en dcoule immdiatement une
autre, titre de corollaire. Puisque chaque morale professionnelle est luvre du groupe professionnel, elle sera ce
quest ce groupe. Dune manire gnrale, toutes choses
tant gales, plus un groupe est fortement constitu, plus
les rgles morales qui lui sont propres sont nombreuses
et plus elles ont dautorit sur les consciences. Car plus il
est cohrent, plus les individus sont troitement et frquemment en contact ; or, plus ces contacts sont frquents
et intimes, plus il y a dides et de sentiments changs,
plus lopinion commune stend un plus grand nombre
de choses, prcisment parce quil y a un plus grand
nombre de choses mises en commun. Imaginez au
contraire une population clairseme sur une vaste surface, sans que les diffrentes fractions puissent communiquer aisment, chacun vivra de son ct, et lopinion
publique ne se formera que pour les cas rares qui ncessiteront le laborieux assemblage de ces sections parses.
En mme temps, quand le groupe est fort, son autorit se

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communique la discipline morale quil institue, et qui


est par suite respecte dans la mme mesure. Au contraire,
une socit inconsistante, au contrle de laquelle il est
facile dchapper, que lon ne sent pas toujours prsente,
ne peut communiquer aux prceptes quelle dicte quun
bien faible ascendant. Par consquent, nous pouvons dire
que la morale professionnelle sera dautant plus dveloppe et dun fonctionnement dautant plus avanc que les
groupes professionnels eux-mmes auront plus de consistance et une meilleure organisation.
Cette condition est suffisamment remplie par un certain nombre de professions. Cest surtout le cas de celles
qui sont plus ou moins directement rattaches ltat,
cest-dire qui ont un caractre public, arme, enseignement, magistrature, administration, etc. Chacun de ces
groupes de fonctions forme un corps dfini, qui a son
unit, sa rglementation spciale, que des organes spciaux sont chargs de faire respecter. Ces organes sont
tantt des fonctionnaires dtermins prposs au contrle
de ce que font leurs subordonns (inspecteur, directeur,
suprieur hirarchique de toutes sortes), tantt de vritables tribunaux, dsigns par lection ou autrement, et
chargs de rprimer les violations graves du devoir professionnel (conseils suprieurs de la magistrature, de linstruction publique, conseils de discipline de toutes sortes).
En dehors de ces professions, il en est une, qui nest pas
publique au mme degr que les prcdentes, et qui pourtant prsente une organisation jusqu un certain point
similaire : cest celle des avocats. Lordre, en effet, pour
employer lexpression consacre, est une corporation
organise, qui a ses assembles rgulires et auquel est
prpos un conseil lu, charg de faire respecter les rgles
traditionnelles, communes au groupe. Dans tous ces cas,
la cohrence du groupe est manifeste, et assure par son
organisation mme. Aussi partout trouve-ton une disci-

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La morale professionnelle

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pline rglementant tout le dtail de lactivit fonctionnelle


et sachant au besoin se faire respecter.
Mais et cest la remarque la plus importante
laquelle doit donner lieu cette tude de la morale professionnelle, il y a toute une catgorie de fonctions qui ne
satisfont daucune manire cette condition ; ce sont les
fonctions conomiques, aussi bien lindustrie que le commerce. Sans doute les individus qui sadonnent un
mme mtier sont par le fait mme de leurs occupations
similaires en relations les uns avec les autres. Leurs
concurrences mme les mettent en rapport. Mais ces rapports nont rien de rgulier ; ils dpendent du hasard des
rencontres et ils sont strictement individuels. Cest tel
industriel qui se trouve en contact avec tel autre ; ce nest
pas le corps des industriels dune mme industrie qui se
runit poques fixes. A plus forte raison, ny a-til pas
au-dessus de tous les membres de la profession un corps
qui en maintienne lunit, et qui soit le dpositaire des
traditions, des pratiques communes et les fasse observer
au besoin. Il ny a pas dorgane de ce genre, parce quil ne
peut tre autre chose que lexpression de la vie commune
au groupe et que le groupe na pas de vie commune, au
moins, il nen a pas dune manire continue. Ce nest
quexceptionnellement que lon voit tout un groupe de
travailleurs de ce genre se runir en congrs pour traiter
quelques questions dun intrt gnral. Ces congrs ne
durent jamais quun temps, ils ne survivent pas aux circonstances particulires qui les ont suscits, et par suite la
vie collective dont ils ont t loccasion steint avec eux.
Or, de cette inorganisation des professions conomiques, rsulte une consquence de la plus haute importance ; cest que dans toute cette rgion de la vie sociale, il
nexiste pas de morale professionnelle. Ou du moins, ce
qui en existe est tellement rudimentaire quon peut tout au
plus y voir peut-tre un genre et une promesse pour lavenir. Comme par la force des choses, il y a des contacts

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entre les individus, il y a bien quelques ides communes


qui se dgagent, par suite quelques prceptes de conduite,
mais combien vagues et de peu dautorit. Si lon essayait
de fixer en un langage un peu dfini les ides en cours sur
ce que doivent tre les rapports de lemploy avec son
patron, de louvrier avec le chef dentreprise, des industriels concurrents les uns avec les autres et avec le public,
quelles formules indcises et indtermines on obtiendrait ! Quelques gnralits peine saisissables sur la
fidlit et le dvouement que lemploy et louvrier
doivent ceux qui les emploient, sur la modration avec
laquelle lemployeur doit user de sa prpondrance conomique, une certaine rprobation de toute concurrence
trop ouvertement dloyale, cest peu prs tout ce que
contient la conscience morale des diffrentes professions.
Des prescriptions aussi vagues, aussi loignes des faits
ne peuvent pas avoir une bien grande action sur la
conduite. Dailleurs, il ny a nulle part dorgane charg de
les faire respecter. Elles nont dautres sanctions que
celles dont dispose lopinion diffuse, et comme cette opinion nest pas entretenue par des rapports frquents entre
les individus, comme, pour la mme raison, elle nest pas
en tat dexercer un contrle suffisant sur les actes individuels, elle manque de consistance et dautorit. Il en
rsulte que la morale professionnelle pse dun poids bien
lger sur les consciences, elle se rduit si peu de chose
quelle est comme si elle ntait pas. Ainsi, il y a aujourdhui toute une sphre de lactivit collective qui est en
dehors de la morale, qui est presque tout entire soustraite
laction modratrice du devoir.
Cet tat de choses est-il normal ? De grandes doctrines
lont soutenu. Cest dabord lconomisme, daprs qui le
jeu des ententes conomiques se rglerait de lui-mme et
atteindrait automatiquement lquilibre sans quil soit
ncessaire ni mme possible de le soumettre aucun pouvoir modrateur. Cest aussi, en un sens, ce qui est au

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fond de la plupart des doctrines socialistes. Le socialisme,


en effet, admet comme lconomisme que la vie conomique est apte sorganiser delle-mme, fonctionner
rgulirement et harmoniquement sans quaucune autorit
morale lui soit prpose ; condition toutefois que le droit
de proprit soit transform, que les choses cessent dtre
monopolises par les individus et les familles pour tre
remises entre les mains de la socit. Cela fait, ltat
naurait plus qu tenir une statistique exacte des richesses
priodiquement produites, et les rpartir entre les associs daprs une formule une fois arrte. Or, lune et
lautre thorie ne fait quriger en tat de droit, un tat de
fait qui est morbide. Il est bien vrai quactuellement, la
vie conomique a ce caractre ; mais il est impossible
quelle le conserve, mme au prix dune transformation
profonde de lorganisation de la proprit. Il nest pas
possible quune fonction sociale existe sans discipline
morale. Car autrement, il ny a plus en prsence que des
apptits individuels et comme ils sont naturellement infinis, insatiables, si rien ne les rgle, ils ne sauraient se
rgler deux-mmes.
Et cest de l prcisment que vient la crise dont
souffrent les socits europennes. La vie conomique a
pris, depuis deux sicles, un dveloppement quelle
navait jamais eu ; de fonction secondaire quelle tait,
mprise, abandonne aux classes infrieures, elle est
passe au premier rang. Devant elle, on voit de plus en
plus reculer les fonctions militaires, administratives, religieuses. Seules les fonctions scientifiques sont en tat de
lui disputer la place, et encore la science na-telle gure
de prestige aux yeux des socits actuelles que dans la
mesure o elle peut servir la pratique, cest-dire en
grande partie aux professions conomiques. On a pu parler, non sans quelque raison, de socits qui seraient
essentiellement industrielles. Une forme dactivit qui
tend prendre une telle place dans lensemble de la

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socit ne peut tre affranchie de toute rglementation


morale spciale, sans quil en rsulte une vritable anarchie. Les forces qui ont t ainsi dgages ne savent plus
quel est leur dveloppement normal, puisque rien ne leur
reprsente o elles doivent sarrter. Elles se heurtent
donc en des mouvements discordants, cherchant empiter les unes sur les autres, se rduire, se refouler
mutuellement. Sans doute les plus fortes parviennent bien
craser les plus faibles, ou tout au moins les mettre
dans un tat de subordination. Mais comme cette subordination nest quun tat de fait que ne consacre aucune
morale, elle nest accepte que par contrainte jusquau
jour dune revanche toujours espre. Les traits de paix
qui se signent ainsi ne sont jamais que provisoires ; ce
sont des trves qui rie pacifient pas les esprits. Voil do
viennent ces conflits sans cesse renaissants entre les diffrents facteurs de lorganisation conomique. Nous proposons cette concurrence anarchique comme un idal
auquel il nous faut nous tenir, quil convient mme de
raliser plus compltement quil ne lest aujourdhui,
cest confondre la maladie avec ltat de sant. Et dautre
part, pour en sortir, ce nest pas assez de modifier une
fois pour toutes lassiette de la vie conomique ; car, de
quelque manire quon larrange, quelque agencement
nouveau quon y introduise, elle ne deviendra pas pour
cela autre quelle nest, elle ne changera pas de nature. Et
par nature elle ne peut se suffire. Lordre, la paix entre les
hommes ne peut rsulter automatiquement de causes
toutes matrielles, dun mcanisme aveugle, si savant
quil soit. Cest une uvre morale.
A un autre point de vue encore, ce caractre amoral de
la vie conomique constitue un danger public. Les fonctions de cet ordre absorbent aujourdhui les forces de la
majeure partie de la nation. Cest dans le milieu industriel
et commercial que se passe la vie dune multitude dindividus. Do il suit que ce milieu ntant que faiblement

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empreint de moralit, la plus grande partie de leur existence scoule en dehors de toute action morale. Comment
un pareil tat de choses ne serait-il pas une source de
dmoralisation ? Pour que le sentiment du devoir se fixe
fortement en nous, il faut que les circonstances mmes
dans lesquelles nous vivons le tiennent perptuellement
en veil. Il faut quil y ait autour de nous un groupe qui
nous y rappelle sans cesse, au cas trop frquent o nous
sommes tents dy rester sourds. Une manire dagir,
quelle quelle soit, ne se consolide que par la rptition et
lusage. Si nous vivons dune vie amorale pendant une
bonne partie de la journe, comment les ressorts de la
moralit ne se dtendraient-ils pas en nous ? Nous ne
sommes pas naturellement enclins nous gner, nous
contraindre ; si nous ne sommes pas invits chaque instant exercer sur nous cette contrainte sans laquelle il ny
a pas de morale, comment en prendrons-nous lhabitude ?
Si dans les occupations qui remplissent presque tout notre
temps, nous ne suivons dautre rgle que celle de notre
intrt bien entendu, comment prendrons-nous got au
dsintressement, loubli de soi, au sacrifice ? Voil
comment le dchanement des intrts conomiques a t
accompagn dun abaissement de la morale publique.
Cest que, en tant que lindustriel, le commerant,
louvrier, lemploy sacquitte de sa profession, il ny a
rien au-dessus de lui qui contienne son gosme, il nest
soumis aucune discipline morale, et par suite, il se dispense 1 de toute discipline de ce genre.
Il importe donc au plus haut point que la vie conomique se rgle 2, se moralise et afin que les conflits qui la
troublent prennent fin, et enfin que les individus cessent
de vivre ainsi au sein dun vide moral o leur moralit
individuelle elle-mme sanmie. Car il est ncessaire
1. se dispense = lecture probable.
2. se rgle = lecture seulement probable.

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que dans cet ordre de fonctions sociales, une morale professionnelle se constitue, plus concrte, plus proche des
faits, plus tendue que ce qui existe aujourdhui. Il faut
quil y ait des rgles qui disent chacun des collaborateurs ses droits et ses devoirs, et cela non pas seulement
dune manire gnrale et vague, mais prcise et dtaille,
visant les principales circonstances qui se produisent le
plus ordinairement. Toutes ces relations ne peuvent rester
dans cet tat dquilibre perptuellement instable. Mais
une morale ne simprovise pas. Elle est luvre du groupe
mme auquel elle doit sappliquer. Quand elle fait dfaut,
cest que ce groupe na pas une suffisante cohsion, quil
nexiste pas assez en tant que groupe, et ltat rudimentaire de sa morale ne fait quexprimer cet tat de dsagrgation. Par consquent, le vritable remde au mal, cest
de donner, dans lordre conomique, aux groupes professionnels, une consistance quils nont pas. Tandis que la
corporation nest aujourdhui quun assemblage dindividus, sans liens durables entre eux, il faut quelle devienne
ou redevienne un corps dfini et organis. Mais toute
conception de ce genre vient se heurter des prjugs
historiques qui la rendent encore trs impopulaire, et quil
est par consquent ncessaire de dissiper.

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DEUXIME LEON

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Il ny a pas de forme de lactivit sociale qui puisse se


passer dune discipline morale qui lui soit propre. En
effet, tout groupe social, quil soit tendu ou restreint, est
un tout form de parties ; llment ultime dont la rptition constitue ce tout est lindividu. Or, pour quun tel
groupe puisse se maintenir, il faut que chaque partie ne
procde pas comme si elle tait seule, cest-dire comme
si elle tait elle-mme le tout ; mais il faut au contraire
quelle se comporte de manire ce que le tout puisse
subsister. Mais les conditions dexistence du tout ne sont
pas celles de la partie, par cela seul que ce sont deux
sortes de choses diffrentes. Les intrts de lindividu ne
sont pas ceux du groupe auquel il appartient et souvent
mme il y a entre les premiers et les seconds un vritable
antagonisme. Ces intrts sociaux dont lindividu doit
tenir compte, il ne les aperoit que confusment, et parfois mme, il ne les aperoit pas parce quils lui sont
extrieurs, parce que ce sont les intrts de quelque chose
quil nest pas. Il nen a pas la sensation toujours prsente,
comme il a la sensation de tout ce qui le concerne et
lintresse. Il faut donc bien quil y ait une organisation
qui les lui rappelle, qui loblige les respecter, et cette
organisation ne peut tre quune discipline morale. Car
toute discipline de ce genre est un corps de rgles qui

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prescrivent lindividu ce quil doit faire pour ne pas


attenter aux intrts collectifs, pour ne pas dsorganiser la
socit dont il fait partie. Sil se laissait aller la pente de
sa nature, il ny aurait pas de raison pour quil ne se
dveloppt pas, ou, tout au moins, ne chercht pas
se dvelopper sans mesure envers et contre tous, sans se
proccuper des troubles quil peut causer autour de lui.
Cest elle qui le contient, qui lui marque des bornes, qui
dit ce que doivent tre ses rapports avec ses associs, o
commencent les empitements illgitimes et quelles sont
les prestations effectives quil doit pour le maintien de la
communaut. Et comme cette discipline a prcisment
pour fonction de reprsenter ses yeux des fins qui ne
sont pas les siennes, qui le dpassent, qui lui sont extrieures, elle lui apparat et elle est rellement certains
gards quelque chose dextrieur lui et qui le domine.
Cest cette transcendance de la morale que les conceptions populaires expriment en faisant des prceptes fondamentaux de lthique une loi manant de la divinit. Et
plus un groupe social est tendu, plus cette rglementation est ncessaire. Car, quand il est petit, lcart est faible
entre lindividu et la socit ; le tout se distingue peine
de la partie et par consquent, les intrts du tout sont
directement perceptibles pour chacun en mme temps que
les liens qui les rattachent aux intrts de chacun. Mais
mesure que la socit stend, la diffrence devient plus
marque. Lindividu ne peut plus embrasser quune petite
portion de lhorizon social ; si donc des rgles ne lui prescrivent pas ce quil doit faire pour que son action soit
conforme aux fins collectives, il est invitable quelle
devienne antisociale.
Pour cette raison, il est impossible que chaque activit
professionnelle nait pas sa morale. Et en effet, nous
avons vu quun grand nombre de professions satisfont
ce desideratum. Seules les fonctions de lordre conomique font exception. Ce nest pas que, mme chez elles,

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on ne trouve quelques rudiments de morale professionnelle ; mais ils sont si peu dvelopps, si faiblement sanctionns, quils sont comme sils ntaient pas. On a
revendiqu, il est vrai, cette anarchie morale comme un
droit de la vie conomique. On a dit que, pour tre normale, elle navait pas besoin dtre rgle. Mais do lui
pourrait venir un tel privilge ? Comment cette fonction
sociale pourrait-elle se soustraire la condition la plus
fondamentale de toute organisation sociale ? Sans doute,
si tout lconomisme classique a pu sabuser ce point,
cest quil tudiait les fonctions conomiques comme si
elles avaient leur fin en elles-mmes sans se demander
quelle rpercussion elles pouvaient avoir sur tout lordre
social. De ce point de vue, la production paraissait tre la
fin essentielle, unique de toute lactivit industrielle et il
peut sembler certains gards que la production, pour
tre intense, na nul besoin dtre rglemente ; quau
contraire, le mieux est de laisser les initiatives individuelles, les gosmes particuliers se stimuler et senfivrer
mutuellement au lieu de chercher les contenir et les
modrer. Mais la production nest pas tout, et si lindustrie ne peut tre ce point productive qu condition
dentretenir entre les producteurs un tat de guerre chronique et un perptuel mcontentement, le mal quelle fait
est sans compensation. Mme du point de vue purement
utilitaire, que sert dentasser des richesses si elles ne parviennent pas calmer les dsirs du plus grand nombre,
mais ne font, au contraire, quexciter les impatiences ?
Puis cest oublier que les fonctions conomiques ne sont
pas l pour elles-mmes ; ce nest quun moyen en vue
dune fin ; cest un des organes de la vie sociale et la vie
sociale cest avant tout une communaut harmonique
defforts, une communion des esprits et des volonts dans
une mme fin. La socit na pas de raison dtre si elle
napporte pas un peu de paix aux hommes, paix dans
leurs curs et paix dans leur commerce mutuel. Si donc

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lindustrie ne peut tre productive quen troublant cette


paix et en dchanant la guerre, elle ne vaut pas la peine
quelle cote. Ajoutez cela que mme au regard des
seuls intrts conomiques, lintensit de la production
nest pas tout. La rgularit a aussi son prix. Il nimporte
pas seulement que beaucoup de choses soient produites,
mais quelles arrivent rgulirement en quantit suffisante
aux travailleurs ; que lon ne voie pas se succder des
priodes de plthore et des priodes de dtresse. Or,
labsence de rglementation ne permet pas cette rgularit.
Lconomisme vaut souvent 1 la disparition des
anciennes disettes qui sont, en effet, devenues impossibles
depuis que labaissement des douanes, la facilit des communications permettent un pays de demander aux autres
les provisions qui viennent lui manquer. Mais les crises
alimentaires dautrefois sont remplaces par des crises
industrielles et commerciales qui, par les troubles quelles
causent, ne sont pas moins monstrueuses. Et plus les
dimensions des socits deviennent considrables, plus
les marchs stendent, plus lurgence dune rglementation qui mette fin cette instabilit devient importante.
Car, pour la raison expose plus haut, plus le tout dpasse
la partie, plus la socit dborde lindividu, moins celui-ci
peut sentir par lui-mme les ncessits sociales, les intrts sociaux dont il est pourtant indispensable quil tienne
compte.
Or, pour que cette morale professionnelle puisse stablir dans lordre conomique, il faut que le groupe professionnel, qui fait presque compltement dfaut dans cette
1. Lecture trs probable. D. a parl plus haut de lconomisme
classique comme se suffisant lui-mme et sans aucun souci qui le
dborde : A lconomisme ainsi conu, il reconnat le mrite davoir
souvent pargn aux hommes des crises de disette. Lide est claire sinon
lexpression vaut .

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rgion de la vie sociale, se constitue ou se reconstitue. Car


lui seul peut laborer la rglementation qui est ncessaire.
Mais ici, nous nous heurtons un prjug historique. Ce
groupe professionnel, il a un nom dans lhistoire, cest la
corporation, et la corporation passe pour tre solidaire de
notre ancien rgime politique et par consquent pour ne
pas lui pouvoir survivre. Il semble que rclamer pour
lindustrie et le commerce une organisation corporative,
ce soit faire un retour en arrire, et, en thse gnrale, de
telles rgressions sont justement considres comme des
phnomnes morbides.
Cependant, il y a un premier fait qui devrait mettre en
garde contre ce raisonnement : cest la haute antiquit des
corporations. Si elles dataient uniquement du Moyen
Age, on pourrait croire en effet que, nes avec le systme
politique dalors, elles devaient ncessairement disparatre avec lui. Mais en ralit, elles ont une bien plus
ancienne origine. Ds quil y a des mtiers, ds que
lindustrie cesse dtre purement agricole, cest-dire
ds quil y a des villes, le corps de mtier apparat. A
Rome, il remonte certainement lpoque prhistorique.
Une tradition que rapportent Plutarque et Pline en attribuait linstitution au roi Numa. Le plus admirable des
tablissements de ce roi, cest la division quil fit du
peuple par mtiers. La ville tait compose de deux
nations, ou plutt spare en deux parties Pour faire
disparatre cette grande et principale cause de division, il
distribua tout le peuple en plusieurs corps. La distribution
eut lieu par mtiers. Ctaient les fltistes, les orfvres, les
charpentiers, etc. (Numa, 17). Sans doute, ce nest l
quune lgende, mais elle suffit prouver la haute antiquit de ces collges dartisans. Cependant, sous la
royaut et sous la rpublique, ils eurent une existence si
obscure que nous savons mal ce que fut alors leur organisation. Mais dj au temps de Cicron, leur nombre tait
devenu considrable. Toutes les classes de travailleurs

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semblent possdes du dsir de multiplier les associations


professionnelles. Sous lEmpire, nous voyons le rgne
corporatif prendre une extension qui na peut-tre pas t
dpasse depuis si lon tient compte des diffrences conomiques (Waltzing, I, 57). Il vient un moment o toutes
les catgories douvriers, fort nombreuses, parce que la
division du travail tait dj pousse fort loin, semblent
stre constitues en collges. Il en fut de mme des gens
qui vivaient du commerce. A ce mme moment, les collges changent de caractre. Ce ntait dabord que des
groupes privs que ltat ne rglementait que de loin. Ils
deviennent alors de vritables organes de la vie publique.
Ils ne peuvent se constituer quavec lautorisation du gouvernement, et ils remplissent de vritables fonctions officielles. Les corporations de lalimentation (boucherie,
boulangerie, etc.), par exemple, rpondent de lalimentation gnrale. Il en tait de mme des autres mtiers, quoiqu un moindre degr. Ayant ainsi une charge publique,
les membres de ces corporations avaient, en change des
services quils rendaient, certains privilges que leur
accordrent successivement les empereurs. Peu peu le
caractre officiel, peu important dans le principe, prit
le dessus et les corporations devinrent de vritables
rouages de ladministration. Mais alors, tombes sous la
tutelle, elles furent tellement crases de charges quelles
voulurent reprendre leur indpendance. Ltat, devenu
tout-puissant, sy opposa en rendant la profession, et les
obligations dordre public quelle impliquait, hrditaires.
Nul ne pouvait sen librer quen proposant quelquun qui
le remplat. Les corporations vcurent ainsi dans la servitude jusqu la fin de lEmpire romain.
Une fois lEmpire disparu, il nen survcut gure que
des traces peine perceptibles dans les villes dorigine
romaine en Gaule et en Germanie. Dailleurs, les guerres
civiles qui dsolrent la Gaule, puis les invasions avaient
dtruit le commerce et lindustrie. Les artisans, pour qui

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les corporations taient devenues lorigine de charges si


lourdes et que ne compensaient pas des profits suffisants,
en avaient profit pour fuir les villes et se disperser dans
les campagnes. Ainsi, de mme que plus tard au
XVIIIe sicle, la vie corporative, au premier sicle de notre
re, tait presque compltement teinte. Si un thoricien
avait ce moment pris conscience de la situation, il et
vraisemblablement conclu que, si les corporations taient
mortes, cest que, par elles-mmes, elles navaient plus
de raison dtre, si tant est quelles en eurent jamais eu ;
il aurait pu traiter toute tentative pour les reconstituer
comme une entreprise rtrograde, destine chouer,
pour cette raison quon narrte pas les mouvements historiques. Cest ainsi que, la fin du sicle dernier, les
conomistes, sous prtexte que les corporations de
lancien rgime ntaient plus la hauteur de leur rle, se
crurent autoriss y voir de simples survivances du
pass, sans fondement dans le prsent, et dont il importait
de supprimer les dernires traces. Et cependant, les faits
devaient donner un clatant dmenti un tel raisonnement. Dans toutes les socits europennes, les corporations, aprs une clipse dun temps, recommencrent une
nouvelle existence. Elles durent renatre vers le XIe sicle
et le XIIe sicle. Le XIe et le XIIe sicle, dit Levasseur,
paraissent tre lpoque o les artisans commencent
sentir le besoin de sunir et forment leurs premires associations. Ds le XIIIe sicle, elles sont de nouveau florissantes et elles se dveloppent jusquau jour o commence
pour elles une nouvelle dcadence. Ny a-til pas dans
cette antiquit et dans cette persistance la preuve quelles
dpendent non de quelque particularit contingente et
accidentelle, propre un rgime politique dtermin,
mais des causes gnrales et fondamentales ? Si depuis
les origines de la cit jusqu lapoge de lEmpire,
depuis laube des socits chrtiennes jusqu la Rvolution franaise elles ont t ncessaires, cest vraisembla-

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blement quelles rpondent quelque besoin durable et


profond. Et le fait mme quaprs avoir disparu une premire fois, elles se sont reconstitues delles-mmes et
sous une forme nouvelle, nte-til pas toute valeur
largument qui prsente leur disparition violente la fin
du sicle dernier comme une preuve quelles ne sont plus
en harmonie avec les nouvelles conditions de lexistence
collective ? Le besoin que ressentent actuellement toutes
les grandes socits europennes de les rappeler la vie
nest-il pas au contraire un symptme que cette suppression radicale a t elle-mme un phnomne morbide, et
que la rforme de Turgot appelle une rforme en sens
contraire ou diffrent ?
Il y a pourtant une raison qui rend gnralement sceptique sur les effets utiles que pourrait avoir une telle rorganisation. Si elle doit servir, cest surtout cause de ses
consquences morales ; cest que chaque corporation doit
devenir le foyer dune vie morale sui generis. Or, les souvenirs que nous ont laisss les corporations, limpression
mme que nous causent les rudiments qui en subsistent
aujourdhui, ninclinent pas croire quelles soient
propres un tel rle. Il nous semble quelles ne peuvent
remplir que des fonctions utilitaires, quelles ne peuvent
servir que les intrts matriels de la profession ; que les
reconstituer, ce serait substituer simplement lgosme
individuel, lgosme corporatif. On se les reprsente
comme aux derniers temps de leur existence la plus
rcente exclusivement occupes retenir jalousement ou
mme accrotre les privilges et leurs monopoles. Or, il
ne semble pas que des proccupations aussi troitement
professionnelles puissent avoir une action bien favorable
sur la moralit du corps ou de ses membres. Mais il faut se
garder dtendre tout le rgime corporatif ce qui a pu
tre vrai de certaines corporations un moment dtermin
de leur histoire. Bien loin que ce vice soit inhrent toute
organisation corporative, les corporations romaines en

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taient tout fait exemptes. Elles ne poursuivaient que


trs secondairement des fins utilitaires. Les corporations
dartisans, dit Waltzing, taient loin davoir chez les
Romains un caractre professionnel aussi prononc quau
Moyen Age ; on ne rencontre chez elles ni rglement sur
les mthodes, ni apprentissage impos, ni monopole ; leur
but ntait pas non plus de runir les fonds ncessaires
pour exploiter une industrie (I, 194). Sans doute lassociation leur donnait plus de force pour sauvegarder au
besoin et le cas chant leurs intrts communs. Mais
ctait l une des consquences utiles quelle produisait ;
ce nen tait pas la raison dtre principale. Quelles taient
donc ses fonctions essentielles ? Dabord, la corporation
tait un collge religieux. Chacune delles avait son Dieu
spcial, son culte spcial, qui, quand elle en avait les
moyens, se clbrait dans un temple spcial. De mme
que chaque famille avait son Lar familiaris, chaque cit
son Genius publicus, chaque collge avait son Dieu tutlaire, Genius collegii. Ce culte professionnel nallait pas
sans ftes et ces ftes sans sacrifices ni sans banquets
clbrs en commun. Ce ntait pas seulement pour fter
le Dieu de la corporation que se runissaient les confrres,
mais aussi dans dautres occasions. Par exemple, aux
trennes, les bnistes et les ivoiriers romains se runissaient dans leur schola ; ils recevaient cinq deniers, des
gteaux, des dattes, etc., aux frais de la caisse . On ftait
aussi la fte domestique de la Cara cognatio ou Caresta
(chre parent), et cette occasion, comme au 1er janvier
(?), on se faisait des cadeaux dans les familles, il y avait
une distribution faite en frais communs lintrieur des
collges. On sest demand si la corporation avait une
caisse de secours, et si elle assistait rgulirement ceux de
ses membres qui se trouvaient dans le besoin. Les avis sur
ce point sont partags. Mais ce qui enlve la discussion
une partie de son intrt et de sa porte, cest que ces
distributions dargent et de vivres qui se faisaient lors des

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ftes, ces banquets en commun qui (revenaient en commun ?) tenaient en tout cas lieu de secours et pouvaient
passer pour une assistance indirecte. De toute manire, les
malheureux savaient quils pouvaient compter priodiquement sur cette subvention dissimule. Comme corollaire de ce caractre religieux, la corporation romaine
avait un caractre funraire. Unis comme les gentiles dans
un mme culte pendant la vie, ses membres voulaient
comme eux dormir ensemble leur dernier sommeil. Toutes
les corporations qui taient assez riches pour cela avaient
un columbarium collectif, o chacun de leurs membres
avait le droit de se faire enterrer. Quand le collge navait
pas les moyens dacheter une proprit funraire, il assurait du moins ses membres dhonorables funrailles aux
frais de la caisse commune. Mais le premier cas tait le
plus gnral. Un culte commun, des banquets communs,
des ftes communes, un cimetire commun, ne retrouveton pas l les caractres distinctifs de lorganisation
domestique chez les Romains ? Chaque collge, dit Waltzing, tait une grande famille. La communaut du
mtier, des intrts, remplaait les liens du sang, et les
confrres navaient-ils pas, comme la famille, leur culte
commun, leurs repas communs, leur spulture commune ?
Nous avons vu que les ftes religieuses ou funbres
taient celles des familles ; comme elles, ils clbraient la
chre parent et le culte des morts (I, 322). Et ailleurs :
Ces frquents repas contribuaient puissamment transformer le collge en une grande famille. Aucun mot
nindique mieux la nature des rapports qui unissaient les
confrres, et bien des indices prouvent quune grande fraternit rgnait dans leur sein. Les membres se regardaient
comme des frres et parfois ils se donnaient ce nom entre
eux (330). Lexpression plus ordinaire tait celle de
sodales. Mais ce mot mme exprime une parent spirituelle qui implique une troite fraternit. Le protecteur et
la protectrice du collge prenaient souvent le titre de pre

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et de mre. Une preuve du dvouement que les confrres


avaient pour leur collge, ce sont les legs et les donations
quils leur font. Ce sont aussi ces monuments funraires
o nous lisons Pius in collegio, il fut pieux envers son
collge, comme on disait et comme on inscrivait Pius in
suos. Cette vie familiale tait mme, suivant Boissier, le
but principal de toutes les corporations romaines. Mais
dans les corporations ouvrires, dit-il, on sassociait avant
tout pour le plaisir de vivre ensemble, pour se faire une
intimit moins restreinte que la famille, moins tendue
que la cit, pour sentourer damis et se rendre ainsi la vie
plus facile et plus agrable.
Comme les socits chrtiennes ne sont pas constitues sur le modle de la cit, les corporations du
Moyen Age ne ressemblaient pas exactement aux corporations romaines. Mais elles aussi constituaient pour
leurs membres des milieux moraux. La corporation, dit
Levasseur, unissait par des liens troits les gens du
mme mtier. Assez souvent, elle stablissait dans la
paroisse ou dans une chapelle particulire, et se mettait
sous linvocation dun saint qui devenait le patron de
toute la communaut Ctait l (dans une chapelle)
quon sassemblait, quon assistait en grande crmonie
des messes solennelles, aprs lesquelles les membres
de la confrrie allaient tous ensemble terminer la journe
par un joyeux festin. Par ce ct, les corporations du
Moyen Age ressemblaient beaucoup celles de lpoque
romaine (I, 217-218). Afin de subvenir toutes
les dpenses, il fallait un budget la corporation. Elle
en avait un Une partie des fonds tait destine
des uvres de bienfaisance Les cuisiniers (de Paris)
consacraient le tiers des amendes soutenir les pauvres
vieilles gens du mtier qui seront dchus par faute de
marchandises ou de vieillesse Bien longtemps aprs,
au XVIIIe sicle, on trouve encore dans les comptes des
orfvres, au chapitre des aumnes, un prt gratuit de

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200 livres fait un orfvre ruin (221). Puis des rgles


trs prcises fixaient pour chaque mtier les devoirs respectifs des patrons et des ouvriers ainsi que les devoirs
des patrons entre eux. Une fois que louvrier tait
engag, il ne pouvait rompre arbitrairement son engagement. Les statuts dfendent unanimement dembaucher un valet qui na pas fini son temps et frappent
dune forte amende le matre qui propose et le valet qui
accepte (237). Mais de son ct, le valet ne pouvait
tre congdi sans raison. Chez les fourbisseurs, il fallait
que les motifs du renvoi fussent agrs par dix valets et
par les quatre matres gardes du mtier. La rgle dcidait
pour chaque mtier si le travail de nuit tait permis ou
non. En cas dinterdiction, il tait expressment dfendu
au matre de faire veiller ses valets. Dautres prescriptions taient destines garantir la probit professionnelle. Toutes sortes de prcautions taient prises pour
empcher le marchand ou lartisan de tromper lacheteur, de donner sa marchandise une apparence que ne
justifiait pas sa qualit relle. Il tait interdit aux bouchers de souffler la viande, de mler le suif avec le
saindoux, de vendre de la chair de chien, etc. ; aux tisserands de faire du drap avec de la laine fournie par les
usuriers, parce que cette laine pouvait tre un simple
gage dpos comme caution dune dette. On interdisait
aux couteliers de fabriquer des manches recouverts de
soie, de fils darchal ou dtain, parce que intrieurement ils taient de bois blanc et pouvaient par consquent tromper un acheteur ignorant , etc. (p. 243). Sans
doute, il vint un moment (XVIIIe sicle) o cette rglementation devint plus tracassire quutile ; o elle eut
pour objectif de sauvegarder les privilges des matres,
plutt que de veiller au bon renom de la profession et
lhonntet de ses membres. Mais il ny a pas dinstitution qui, un moment donn, ne dgnre, soit quelle
ne sache pas changer temps pour saccommoder de

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nouvelles conditions dexistence, soit quelle se dveloppe dans un sens unilatral, outrant certaines de ses
proprits, ce qui la rend malhabile rendre les services
dont elle avait la charge. Ce peut tre une raison pour
chercher la rformer, non pour la dclarer tout jamais
inutile et la supprimer.
Toujours est-il que les faits qui prcdent dmontrent
clairement que le groupe professionnel nest nullement
incapable de constituer un milieu moral puisquil a eu ce
caractre dans le pass. Nous voyons mme que cest en
cela surtout qua consist son rle dans la majeure partie
de son histoire. Ce nest l, dailleurs, quun cas particulier dune loi plus gnrale. Du moment quau sein dune
socit politique il y a un certain nombre dindividus qui
ont en commun des ides, des intrts, des sentiments,
des occupations que le reste de la population ne partage
pas avec eux, il est, invitable que, sous le flux de ces
similitudes, ils soient comme pousss, comme attirs les
uns vers les autres, quils se recherchent, quils entrent en
relations, quils sassocient et quainsi se forme peu peu
un groupe restreint, ayant sa physionomie spciale, au
sein de la socit gnrale. Or, une fois le groupe form, il
est impossible quune vie morale ne sen dgage pas qui
lui soit propre, qui porte la marque des conditions spciales qui lui ont donn naissance. Car il est impossible
que des hommes vivent ensemble, soient en commerce
frquent, sans quils prennent le sentiment du tout quils
forment par leur union, sans quils sattachent ce tout,
sen proccupent, en tiennent compte dans leur conduite.
Or cet attachement quelque chose qui dpasse lindividu, aux intrts du groupe auquel il appartient, cest la
source mme de toute activit morale. Que ce sentiment
se prcise, quen sappliquant aux circonstances les plus
ordinaires et les plus importantes de la vie commune, il se
traduise en formules plus ou moins dfinies, et voil un
corps de rgles morales en train de se fonder.

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Tout cela se produit ncessairement quand des causes


anormales ne viennent pas troubler la marche naturelle
des choses. Mais en mme temps, il est bon que cela soit,
tant pour lindividu que pour la socit. Cela est bon pour
la socit, car cest condition seulement que lactivit
qui sest ainsi dgage se socialise, cest-dire se rgle.
Si elle est abandonne compltement aux individus, elle
ne peut tre que chaotique, spuiser en conflits, et la
socit ne peut pas impunment tre secoue par tant de
conflits intestins sans en souffrir. Pourtant, elle est trop
loin des intrts spciaux quil sagit de rgler, des antagonismes quil sagit dapaiser pour pouvoir par ellemme ou par lintermdiaire des Pouvoirs publics jouer
ce rle modrateur. Cest pourquoi elle a intrt ellemme laisser des groupes particuliers se constituer dans
ce sens, qui sacquittent de cette fonction. Elle doit mme,
loccasion, en hter, en faciliter la formation. De mme,
lindividu trouve de srieux avantages se mettre labri
sous une tutelle pacificatrice de la collectivit. Car lanarchie lui est douloureuse lui-mme. Lui aussi, il souffre
de ces tiraillements continus, de ces frottements incessants qui se produisent quand les rapports interindividuels
ne sont soumis aucune influence rgulatrice. Car il nest
pas bon pour lhomme de vivre ainsi sur le pied de guerre
au milieu de ses compagnons les plus immdiats, et de
camper perptuellement au milieu dennemis. Cette sensation dune hostilit gnrale, la tension quelle ncessite
pour y rsister, cette perptuelle dfiance des uns contre
les autres, tout cela est pnible ; car si nous aimons la
lutte, nous aimons aussi les joies de la paix, et on peut
dire que ces dernires ont dautant plus de prix que les
hommes sont plus hautement, plus profondment socialiss, cest-dire ces deux mots sont quivalents
civiliss. Voil pourquoi, quand les individus qui se
trouvent avoir des intrts communs sassocient, ce nest
pas seulement pour protger ces intrts, pour en assurer

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le dveloppement contre les associations rivales, cest


aussi pour sassocier, pour le plaisir de ne faire quun
avec plusieurs, de ne plus se sentir perdus au milieu
dadversaires, pour le plaisir de communier, cest-dire,
en dfinitive, pour pouvoir mener ensemble une mme
vie morale.
La morale domestique ne sest pas forme autrement.
A cause du prestige que la famille a nos yeux, il nous
semble que si elle a t, si elle est toujours un foyer de
moralit, une cole de dvouement, dabngation, de
communion morale, cest en vertu de certains caractres
particuliers dont elle aurait le privilge, et qui ne se retrouveraient pas ailleurs. On se plat croire quil y a dans la
consanguinit une cause exceptionnellement puissante de
rapprochement moral. Mais nous avons vu lan dernier
que la consanguinit navait nullement lefficacit extraordinaire quon lui attribue. Pendant trs longtemps, les
non-consanguins ont t trs nombreux dans les familles :
la parent dite artificielle se contractait avec une extrme
facilit et avait tous les effets de la parent naturelle. La
famille nest donc pas uniquement, ni essentiellement un
groupe de consanguins. Cest un groupe dindividus qui
se trouvent avoir t rapprochs au sein de la socit politique par une communaut plus particulirement troite
dides, de sentiments et dintrts. La consanguinit a
certainement contribu causer cette communaut, mais
elle na t quun des facteurs do celle-ci est rsulte.
Le voisinage matriel, la communaut des intrts conomiques, la communaut du culte en ont t des lments
non moins importants. On sait pourtant quel rle moral a
jou la famille dans lhistoire de la morale, quelle puissante vie morale sest constitue au sein du groupe ainsi
form. Pourquoi en serait-il autrement de celui que produirait le groupe professionnel ? Bien certainement, on
peut prvoir quelle serait moins intense certains gards,
non parce que les lments qui y entrent seront de

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moindre qualit, mais parce quils seront moins nombreux. La famille est un groupe qui embrasse la totalit de
lexistence ; rien ne lui chappe ; tout y retentit. Cest une
miniature de la socit politique. Le groupe professionnel,
au contraire, ne comprend directement quune partie
dtermine de lexistence, savoir ce qui concerne la
profession. Encore ne faut-il pas perdre de vue la place
norme que la profession tient dans la vie, mesure que
les fonctions se spcialisent davantage, et que le champ
de chaque activit individuelle se renferme de plus en
plus dans les limites marques par la fonction dont il est
spcialement charg.
Ce rapprochement de la famille et du groupe professionnel se trouve tout particulirement justifi et confirm
directement par les faits, dans le cas de la corporation
romaine. Nous avons vu, en effet, que la corporation tait
une grande famille, quelle stait forme sur le modle
mme de la socit domestique, banquets communs, ftes
communes, culte commun, spulture commune. Et ici,
prcisment parce que nous pouvons observer la corporation au dbut de son volution, nous apercevons plus
nettement quailleurs comment elle sest constitue en
partie en vue de fins morales. Tant que lindustrie tait
exclusivement agricole, elle avait dans la famille et dans
le groupe territorial form par les familles juxtaposes
dans le village, son cadre naturel. En principe, tant que
lchange est peu dvelopp, la vie de lagriculteur ne le
tire pas hors de chez soi. Il se nourrit de ce quil produit.
La famille est en mme temps un groupe professionnel.
Quand la corporation apparut-elle ? Avec les mtiers.
Cest quen effet les mtiers ne peuvent plus avoir un
caractre aussi exclusivement domestique. Pour vivre
dun mtier, il faut avoir des clients, il faut donc tenir
compte de ce que font les artisans du mme mtier, lutter
contre eux, sentendre avec eux. Une forme nouvelle
dactivit sociale se trouvait ainsi constitue, qui dbor-

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dait le cadre de la famille sans avoir de cadre appropri.


Pour quelle ne restt pas ainsi ltat inorganis, il fallait
donc quelle sen crt ; quun groupe dun genre nouveau se formt dans ce but. Mais les nouvelles formes
sociales qui se constituent sont toujours des formes
anciennes plus ou moins modifies et partiellement altres. La famille fut donc le type sur lequel se modela le
groupement nouveau qui prit ainsi naissance, mais bien
entendu il ne put quen imiter, sans les reproduire exactement, les traits essentiels. Cest ainsi que la corporation
naissante fut une sorte de famille. Cest quil reprsentait
la famille pour une forme de lactivit sociale qui chappe
de plus en plus lautorit de cette dernire. Cest un
dmembrement des attributions de la famille.
En insistant sur ce rapprochement, je nentends pas
dire dailleurs que les corporations de lavenir doivent ou
puissent avoir 1 ce caractre domestique. Il est vident que
plus elles se dveloppent, plus aussi elles doivent dvelopper des caractres originaux et sloigner davantage
des groupes antcdents dont elles sont des substituts partiels. Dj le corporatisme du Moyen Age ne rappelait que
de beaucoup plus loin lorganisation domestique ; plus
forte raison en doit-il tre de mme des corporations qui
sont ncessaires aujourdhui.
Mais alors se pose la question de savoir ce que
devraient tre ces corporations. Aprs avoir vu pour
quelles raisons elles sont ncessaires, on voudrait apercevoir quelle forme elles doivent affecter pour remplir leur
rle dans les conditions. actuelles de lexistence collective. Si difficile que soit le problme, nous essaierons
den dire quelques mots.

1. puissent avoir = lecture probable.

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TROISIME LEON

La morale professionnelle (fin)

En dehors du prjug historique dont nous avons parl


la dernire fois, il est une autre raison qui a contribu
discrditer le systme corporatif, cest lloignement
quinspire dune manire gnrale lide de rglementation conomique. On se reprsente toute rglementation
de ce genre comme une sorte de police plus ou moins
tracassire ou plus ou moins supportable, pouvant bien
obtenir des individus certains actes extrieurs, mais ne
disant rien aux esprits, et sans racine dans les consciences.
On y voit une sorte de vaste rglement datelier, tendu
et, gnralis, auquel les sujets qui le subissent peuvent
bien se soumettre matriellement, sil le faut, mais quils
ne sauraient vouloir vritablement. On confond ainsi la
discipline tablie par un individu et impose par lui militairement dautres individus qui ne sont effectivement
pas intresss la vouloir, avec une discipline collective
laquelle les membres dun groupe se trouvent astreints.
Celle-ci ne peut se maintenir que si elle repose sur un tat
dopinion, si elle est fonde dans les murs ; et ce sont
ces murs qui importent. La rglementation tablie ne
fait en quelque sorte que les dfinir avec plus de prcision
et les sanctionner. Elle traduit en prceptes des ides et
des sentiments communs, un commun attachement un
mme objectif. Cest donc se mprendre singulirement

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Leons de sociologie

sur sa nature que de ne la voir que de dehors, de nen


apercevoir que la lettre. Ainsi considre, elle peut en
effet apparatre comme une sorte de consigne simplement
gnante, qui empche les individus de faire ce quils
veulent et cela dans un intrt qui nest pas le leur : par
suite, il est assez naturel quon cherche secouer cette
gne ou la rduire au minimum. Mais sous la lettre, il y
a lesprit, qui lanime ; il y a les liens de toutes sortes qui
attachent lindividu au groupe dont il fait partie, et tout
ce qui intresse ce groupe : il y a tous ces sentiments
sociaux, toutes ces aspirations collectives, ces traditions
auxquelles on tient et que lon respecte, qui donnent un
sens et une vie la rgle, qui chauffent la manire dont
elle est applique par les individus. Cest donc une
conception singulirement superficielle que celle de ces
conomistes classiques pour qui toute discipline collective est une sorte de militarisation plus ou moins tyrannique. En ralit, quand elle est normale, quand elle est ce
quelle doit tre, elle est tout autre chose. Elle est la fois
le rsum et la condition de toute une vie commune qui
ne tient pas moins au cur des particuliers que leur vie
propre. Et quand nous souhaitons de voir les corporations
se rorganiser sur un modle que nous tcherons de dterminer tout lheure, ce nest pas simplement pour que de
nouveaux codes se surajoutent ceux qui existent ; cest
avant tout pour que lactivit conomique se pntre
dautres ides et dautres besoins que les ides et les
besoins individuels, cest pour quelle se socialise. Cest
afin que les professions deviennent autant de milieux
moraux qui, enveloppant dune manire constante les
divers agents de la vie industrielle et commerciale, entretiennent perptuellement leur moralit. Quant aux rgles,
si ncessaires et si invitables quelles soient, elles ne
sont que lexpression extrieure de cet tat fondamental. Il ne sagit pas de coordonner extrieurement et

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La morale professionnelle (fin)

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mcaniquement des mouvements, mais de faire communier des esprits.


Aussi, ce nest pas pour des raisons conomiques que
le rgime corporatif me parat indispensable, cest pour
des raisons morales. Cest que seul il permet de moraliser
la vie conomique. On se fera une ide de la situation
actuelle en disant que la majeure partie des fonctions
sociales car aujourdhui les fonctions conomiques
sont les plus dveloppes est presque soustraite toute
influence morale, du moins dans ce quelles ont de proprement spcifique. Sans doute, les rgles de la morale
commune sy appliquent ; mais ces rgles de la morale
commune sont faites pour la vie commune, non pour
cette vie spciale. Elles dterminent celles de ses relations
qui ne sont pas particulires lindustrie et au commerce,
non les autres. Pourquoi ces dernires nauraient-elles pas
besoin de subir une influence morale ? Que peut devenir
la moralit publique si lide du devoir est si peu prsente
dans toute cette sphre si importante de la vie sociale ? Il
y a une morale professionnelle du prtre, du soldat, de
lavocat, du magistrat, etc. Comment ny en aurait-il pas
une pour le commerce et lindustrie ? Comment ny
aurait-il pas des devoirs de lemploy vis-vis de
lemployeur, de celui-ci vis-vis de celui-l, des entrepreneurs vis-vis les uns des autres, de manire attnuer la concurrence quils se font et la rgler, empcher
quelle ne se transforme comme aujourdhui en une
guerre non moins cruelle parfois que les guerres proprement dites ? Et tous ces droits et ces devoirs ne peuvent
pas tre les mmes dans toutes les branches de lindustrie ; il faut quils varient suivant les conditions de chaque
activit spciale. Les devoirs de lindustrie agricole ne
sont pas ceux des industries insalubres, ceux du commerce ne sont pas ceux de lindustrie proprement dite,
etc. Une comparaison achvera de rendre sensible dans
quel tat nous nous trouvons cet gard. Dans le corps,

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Leons de sociologie

toutes les fonctions de la vie viscrale sont places sous


la dpendance dune partie spciale du systme nerveux,
autre que le cerveau : cest le grand sympathique et le
pneumo-gastrique. Eh bien, dans notre socit, il y a bien
un cerveau qui commande aux fonctions de relation ;
mais les fonctions viscrales, les fonctions de la vie vgtative ou ce qui y correspond, ne sont soumises aucune
action rgulatrice. Quon se reprsente ce que deviendrait
la fonction du cur, des poumons, de lestomac, etc., sils
taient ainsi affranchis de toute discipline ? Cest un spectacle analogue que nous offrent les peuples o les organes
rgulateurs de la vie conomique font dfaut. Sans doute,
le cerveau social, cest-dire ltat, essaye bien den
tenir lieu et de sacquitter de ces fonctions. Mais il y est
impropre et son intervention, quand elle nest pas simplement impuissante, cause des troubles dune autre nature.
Je ne crois donc pas quil y ait de rforme plus urgente
que celle-l. Je ne veux pas dire quelle suffise tout, mais
elle est la condition prliminaire sans laquelle les autres
ne sont pas possibles. Je suppose que demain le rgime de
la proprit soit miraculeusement transform ; que, suivant la formule collectiviste, les instruments de production soient retirs des mains des particuliers et attribus
la seule collectivit. Tous les problmes au milieu desquels nous nous dbattons aujourdhui subsisteront intgralement. Il y aura toujours un appareil conomique, et
des agents divers qui collaboreront son fonctionnement.
Il faudra donc dterminer les droits et les devoirs de ces
divers agents, et cela dans les diffrentes formes de
lindustrie. Il faudra quun corps de rgles se constitue,
qui fixe la quantit de travail, la rmunration des diffrents fonctionnaires, leurs devoirs les uns vis-vis des
autres et vis-vis de la communaut, etc. On sera donc
non moins quaujourdhui en prsence dune table rase.
Parce quon aura retir les instruments du travail de telles
mains pour les remettre dans telles autres, on nen saura

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pas pour cela de quelle manire ces instruments devront


fonctionner, ce que devra tre la vie conomique, ni faire
quon en aura ainsi chang les conditions. Ltat danarchie subsistera donc ; car encore une fois, ce qui fait cet
tat, ce nest pas parce que telles choses sont ici et non l,
mais parce que lactivit dont ces choses sont loccasion
nest pas rgle. Et elle ne se rglera pas, et elle ne se
moralisera pas par enchantement. Cette rglementation,
cette moralisation ne peuvent pas tre institues, ni par un
savant dans son cabinet, ni par un homme dtat ; elles ne
peuvent tre luvre que des groupes intresss. Cest
pourquoi, puisque ces groupes nexistent pas actuellement, il nest rien de plus urgent que de les appeler
lexistence. Les autres questions ne peuvent utilement tre
abordes quensuite.
Mais, ceci pos, il reste rechercher ce que doivent
tre ces corporations, pour quelles soient en harmonie
avec les conditions actuelles de notre existence collective.
Il est clair quil ne saurait tre question de les restaurer
telles quelles taient autrefois. Si elles sont mortes, cest
que, telles quelles taient, elles ne pouvaient plus vivre.
Mais alors, quelle forme sont-elles appeles prendre ?
Le problme nest point facile. Pour le rsoudre dune
manire un peu mthodique et objective, il faudrait avoir
dtermin de quelle manire le rgime corporatif a volu
dans le pass, et quelles sont les conditions qui ont dtermin cette volution. On pourrait alors prjuger avec
quelque certitude ce quil doit devenir tant donn les
conditions actuelles dans lesquelles se trouvent places
nos socits. Or, pour cela, des tudes seraient ncessaires, que nous navons pas faites. Peut-tre, cependant,
les lignes gnrales de ce dveloppement ne sont-elles pas
impossibles apercevoir.
Si, comme nous lavons vu, le rgime corporatif
remonte jusquaux premiers temps de la cit romaine, il
ne fut pas Rome ce quil devint dans la suite, au Moyen

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Leons de sociologie

Age. La diffrence ne consiste pas simplement en ce que


les collges dartisans romains avaient un caractre plus
religieux et moins professionnel que les corporations
mdivales. Ces deux institutions se distinguaient lune
de lautre par un caractre beaucoup plus important. A
Rome, la corporation est une institution extra-sociale, au
moins lorigine. Lhistorien qui entreprend de dcomposer en ses lments lorganisation politique des Romains,
ne rencontre rien sur son chemin qui lavertisse de lexistence des corporations. Elles nentraient pas, en qualit
dunits reconnues et dfinies, dans la constitution
romaine. Dans aucune des assembles lectorales, dans
aucune des runions de larme, les artisans ne sassemblaient par collges ; nulle part, le collge comme tel ne
prenait part la vie publique soit en corps, soit par lintermdiaire dorganes dfinis. Tout au plus la question peutelle se poser propos de trois ou quatre collges que lon
a cru pouvoir identifier avec quatre des centuries constitues par Servius Tullius (tignarii, aerarii, tubicines, cornucines). Encore le fait est-il loin dtre tabli. Trs
vraisemblablement, les centuries ainsi dnommes ne
contenaient pas tous les charpentiers, tous les forgerons,
etc., mais ceux-l seulement qui fabriquaient ou rparaient
les armes et les machines de guerre. Denys dHalicarnasse
nous dit formellement que les ouvriers ainsi groups
avaient une fonction purement militaire
(IV, 17 ; VII, 19), et dailleurs que lon avait runi sous
cette mme dnomination dautres ouvriers chargs de
rendre galement des services dautre nature en temps de
guerre. On peut donc croire que ces centuries reprsentaient non des collges proprement dits, mais des divisions militaires. En tout cas, pour tous les autres collges,
ils taient certainement en dehors de lorganisation officielle du peuple romain. Ils constituaient donc des arrangements surrogatoires, en quelque sorte, des formes
sociales demi irrgulires, ou, du moins, qui ne

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comptaient pas parmi les formes rgulires et il est ais


den comprendre la raison. Ils se formrent au moment o
les mtiers commencrent prendre quelque dveloppement. Or les mtiers ne furent pendant longtemps quune
forme tout fait accessoire et secondaire de lactivit collective chez les Romains. Rome tait essentiellement une
socit agricole et militaire. Comme socit agricole, elle
tait divise en gentes, en curies et en tribus. Lassemble
par centuries reflte plutt lorgane militaire. Mais il tait
tout naturel que les fonctions industrielles dabord ignores, puis trs rudimentaires, naffectassent daucune
manire la structure politique de la Cit. Ctaient des
cadres qui staient forms aprs coup, ct des cadres
normaux, officiels ; le produit dune sorte dexcroissance
de lorganisme primitif de Rome. Dailleurs, jusqu un
moment trs avanc de lhistoire romaine, le mtier est
rest frapp dun discrdit moral, ce qui exclut toute ide
quil ait pu tenir une place officielle dans ltat. Sans
doute, avec le temps, les choses changrent, mais la
manire mme dont elles changrent montre bien ce
quelles taient au point de dpart. Pour arriver faire
respecter leurs intrts, obtenir une condition en rapport
avec leur importance croissante, les artisans durent recourir des moyens irrguliers. Pour triompher du mpris
dont ils taient lobjet, les collges durent procder par
voie de complot, dagitation clandestine. Cest la
meilleure preuve que, delle-mme, la socit romaine ne
leur tait pas ouverte. Et si plus tard ils finirent par tre
intgrs dans ltat, par devenir des rouages de la machine
administrative, cette situation ne fut pas pour eux une
conqute glorieuse et profitable, mais une pnible dpendance ; sils entrrent alors dans ltat, ce ne fut pas pour
y occuper la place laquelle leurs services pouvaient, ce
quil semble, leur donner des droits, ce fut tout simplement pour pouvoir tre plus troitement surveills et
contrls par le pouvoir gouvernant : La corporation, dit

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Levasseur, devint la chane qui les rendit captifs et que la


main impriale serra dautant plus que leur travail tait
plus pnible ou plus ncessaire ltat (I, 31). En
rsum, tenus en dehors des cadres normaux de la socit
romaine, ils ny sont finalement admis que pour y tre
rduits une sorte desclavage.
Tout autre fut leur situation au Moyen Age. Demble,
ds que les corporations apparaissent, elles se prsentent
comme le cadre normal de cette portion de la population
qui tait appele jouer dans ltat un rle trs considrable ; cest le tiers tat ou la bourgeoisie. En effet, pendant longtemps, bourgeois et gens de mtiers nont fait
quun. La bourgeoisie au XIIIe sicle, dit Levasseur, tait
exclusivement compose de gens de mtiers. La classe
des magistrats et des lgistes commenait peine se
former ; les hommes dtude appartenaient encore au
clerg ; le nombre des rentiers tait trs restreint parce
que la proprit territoriale tait alors presque toute aux
mains des nobles ; il ne restait aux roturiers que le travail
de latelier ou du comptoir et ctait par lindustrie ou par
le commerce quils avaient conquis un rang dans le
royaume (I, 191). Il en est de mme en Allemagne. La
bourgeoisie est la population des villes ; or, nous savons
que les villes en Allemagne se sont formes autour de
marchs permanents ouverts par un seigneur sur un point
de son domaine. La population qui venait se grouper
autour de ces marchs et qui devint la population urbaine
tait donc faite essentiellement dartisans et de marchands. Les villes furent ds le principe des foyers dactivit industrielle et commerciale et cest ce qui distingue
les groupes urbains des socits chrtiennes des groupes
qui y correspondent ou paraissent y correspondre dans
dautres socits. Lidentit des deux populations tait
telle que les deux expressions de mercatores ou de
forenses et celle de cives sont synonymes ; de mme jus

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civilis et jus fori. Lorganisation des mtiers fut donc


lorganisation primitive de la bourgeoisie europenne.
Ainsi, quand les villes, dabord dpendances seigneuriales, saffranchirent, quand les communes se formrent,
la corporation, le corps de mtier qui avait devanc ce
mouvement, devint la base de la constitution communale.
En effet, dans presque toutes les communes, le systme
politique et llection des magistrats sont fonds sur la
division des citoyens en corps de mtiers (I, 193). Trs
souvent, on votait par corps de mtier et on choisissait en
mme temps les chefs de la corporation et ceux de la
commune. A Amiens, par exemple, les artisans se
runissaient tous les ans pour lire les maires de chaque
corporation ou bannire ; les maires lus nommaient
ensuite douze chevins, qui sen adjoignaient douze
autres ; et lchevinage prsentait son tour aux maires
des bannires trois personnes parmi lesquelles ils choisissaient le maire de la commune Dans quelques cits, le
mode dlection tait encore plus compliqu, mais dans
toutes, lorganisation politique et municipale tait troitement lie lorganisation du travail (I, 183). Et de mme
que la commune tait un agrgat de corps de mtiers, le
corps de mtier tait une commune au petit pied. Cest lui
qui avait t le modle dont linstitution communale tait
la forme agrandie et dveloppe.
Rcapitulons. Dabord ignore, mprise, extrieure
la constitution politique, voil la corporation devenue
llment fondamental de la commune. Dun autre ct,
nous savons ce qua t la commune dans lhistoire de
toutes les grandes socits europennes ; elle en est devenue avec le temps la pierre angulaire. Par consquent,
puisque la commune est une runion de corporations, et
quelle est forme sur le type de la corporation, cest
celle-ci, en dernire analyse, qui a servi de base tout le
systme politique qui est issu du mouvement communal.
Tandis qu Rome, elle tait hors cadre, elle a t le cadre

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lmentaire de nos socits. On voit que, chemin faisant,


elle a singulirement cr en dignit et en importance. Et
voil une raison de plus pour rendre invraisemblable
lhypothse daprs laquelle elle serait appele disparatre. Si, mesure quon avance dans lhistoire jusquau
XVIe et au XVIIe sicle, elle devient un lment plus essentiel de la structure politique, il y a bien peu de chances
pour que tout coup elle se trouve avoir perdu toute
raison dtre. Il est au contraire beaucoup plus lgitime
de supposer quelle est appele dans lavenir jouer un
rle plus vital encore que dans le pass.
Mais en mme temps, les considrations qui prcdent
nous donnent les moyens dentrevoir et ce qui fait quelle
est tombe en dcadence depuis deux sicles environ,
cest-dire ce qui la empche dtre la hauteur du rle
qui lui incombait, et ce quelle doit devenir pour sy
mettre. Nous venons de voir que, telle quelle sest constitue au Moyen Age, elle est troitement solidaire de toute
lorganisation de la commune. Les deux institutions sont
proches parentes. Or, il ny avait cette solidarit aucun
inconvnient tant que les mtiers eux-mmes avaient un
caractre communal. Tant quen principe, chaque artisan,
chaque marchand navait de clients que ceux qui habitaient la mme ville que lui, ou ceux qui sy rendaient des
environs au jour du march, le corps de mtier, avec son
organisation troitement 1 suffisait tous les besoins.
Mais il nen fut plus de mme enfin quand la grande
industrie fut ne. Car, par nature, elle dborda les cadres
municipaux. Dune part, elle na pas ncessairement son
sige dans une ville, elle stablit sur un point quelconque
du territoire, la campagne aussi bien qu la ville, en
dehors de toutes agglomrations, l o elle peut salimenter le plus conomiquement possible, et do elle peut
1. Aprs troitement il y a lieu dinsrer sans doute un mot oubli :
probablement locale .

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rayonner le plus loin et le plus facilement. De plus, sa


clientle se recrute partout ; son champ daction ne se
limite aucune rgion dtermine. Une institution aussi
troitement engage dans la commune que ltait la corporation, ne pouvait donc servir encadrer et rgler une
forme de lactivit sociale qui se trouvait aussi compltement indpendante de la commune. Et en effet, ds
quelle apparut, la grande industrie se trouva en dehors du
vieux rgime corporatif. Ce nest pas quelle ait t pour
cela affranchie de toute rglementation. Cest ltat qui,
directement, joue pour elle le rle que le corps de mtier
jouait autrefois pour les mtiers urbains. Le pouvoir royal
accorde aux manufactures des privilges en mme temps
quil les soumet son contrle. De l, le titre de Manufactures royales qui leur tait accord. Bien entendu,
cette tutelle directe de ltat ntait possible quautant que
ces manufactures taient encore rares, et peu dveloppes.
Mais de ce que la vieille corporation ne pouvait, telle
quelle existait alors, sadapter cette forme nouvelle de
lindustrie, et de ce que ltat ne pouvait remplacer la
vieille discipline corporative que pour un temps, il ne
sensuit pas du tout que toute discipline se trouvait dsormais inutile, mais seulement que lancienne corporation
devait se transformer pour pouvoir continuer remplir
son rle dans les nouvelles conditions de la vie conomique. Et puisque le changement survenu consistait en
ceci, que lindustrie, au lieu dtre locale et municipale,
tait devenue nationale, il faut simplement conclure de
tout ce qui prcde que la corporation elle aussi devait se
transformer pareillement, et quau lieu de rester une institution municipale, elle devait devenir une institution
publique. Ce que prouve lexprience des XVIIe et
XVIIIe sicles, cest que le rgime corporatif, sil restait
model sur des intrts municipaux, ne pouvait pas
convenir des industries qui, par lampleur de leur sphre
dinfluence, affectaient les intrts gnraux de la socit,

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et dun autre ct, que ltat lui seul ne pouvait pas


davantage remplir cet office, parce que la vie conomique
est trop vaste, trop complexe, trop tendue, pour quil
puisse en surveiller et en rgler utilement le fonctionnement. Mais alors, lenseignement qui se dgage des faits
nest-il pas que la corporation doit prendre un autre caractre, quelle doit se rapprocher de ltat sans sabsorber
en lui, cest-dire quelle doit, tout en restant un groupe
secondaire, relativement autonome, devenir nationale.
Elle na pas su se transformer temps pour se plier ces
nouveaux besoins, et cest pourquoi elle a t brise.
Parce quelle na pas su sassimiler la vie nouvelle qui se
dgageait, la vie sest tout naturellement retire delle ; et
cest ainsi que le corps de mtier est devenu ce quil tait
la veille de la Rvolution, une sorte de substance morte
et de corps tranger, qui ne se maintenait plus que par la
force dinertie dans notre organisme social. Et cest pourquoi un moment vint o il en fut expuls violemment.
Mais cette extirpation ne donnait pas satisfaction aux
besoins quil navait pas su lui-mme satisfaire. Et cest
ainsi que la question reste entire devant nous, rendue
seulement plus critique, plus aigu par un sicle de ttonnements et dexpriences douloureuses. Il ne semble pas
quelle soit insoluble.
Imaginez en effet que, sur toute ltendue du territoire,
les diffrentes industries soient groupes daprs leurs
ressemblances et leurs affinits naturelles en catgories
distinctes. A la tte de chacun des groupes ainsi constitus, placez un conseil dadministration, une sorte de petit
parlement dsign par llection ; que ce conseil ou ce
parlement ait dans une mesure dterminer le pouvoir de rgler ce qui concerne la profession rapports
des employs et des employeurs, conditions du travail,
salaires, rapports des concurrents entre eux, etc. et la
corporation sera restaure, mais sous une forme entirement neuve. La cration de cet organe central, prpos

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la direction gnrale du groupe, nexclurait dailleurs


aucunement la formation dorganes secondaires et rgionaux placs sous son contrle et sa dpendance. Les
rgles gnrales quil tablirait pourraient tre spcialises, diversifies sur les diffrents points du territoire par
des chambres industrielles ayant un caractre plus rgional, de mme quaujourdhui, au-dessous du Parlement,
se trouvent les conseils dpartementaux et municipaux.
Et ainsi la vie conomique sorganiserait, se rglerait, se
dterminerait sans rien perdre de sa diversit. Cette organisation ne ferait dailleurs quintroduire dans lordre
conomique la rforme qui sest produite dans toutes les
autres sphres de la vie nationale. Les coutumes, les
murs, ladministration politique, qui auparavant avaient
un caractre local, qui variaient dun point lautre du
territoire, sont alles de plus en plus en sunifiant et en se
gnralisant ; et les anciens organes autonomes, tribunaux, pouvoirs fodaux ou communaux, sont devenus de
plus en plus des organes secondaires et subordonns de
lorganisme central qui sest ainsi form. Nest-il pas vraisemblable que lordre conomique doit se transformer
dans le mme sens et de la mme manire ? Ce qui existait
au principe, ctait une organisation locale, communale ;
ce qui doit sy substituer, cest non pas une absence complte dorganisation, un tat danarchie, mais une organisation gnrale, nationale, unifie, mais complexe, o les
groupements locaux dautrefois survivraient encore, mais
comme de simples organes de transmission et de diversification.
Par cela mme, le rgime corporatif serait mis labri
dun autre vice qui lui a t justement reproch dans le
pass : cest limmobilisme. Tant que la corporation avait
son horizon limit par lenceinte mme de la cit, il tait
invitable quelle devnt facilement prisonnire de la tradition, comme la cit elle-mme. Dans un groupe aussi
restreint, les conditions de la vie ne peuvent pas changer

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beaucoup, lhabitude exerce donc sur les gens et les


choses un empire sans contrepoids et les nouveauts
finissent mme par tre redoutes. Le traditionalisme des
corporations, leur esprit de routine, ne faisait que reflter
le traditionalisme ambiant, et il avait les mmes raisons
dtre. Seulement, il survcut aux causes qui lui avaient
donn naissance et qui le justifiaient primitivement. Lunification du pays, lapparition de la grande industrie qui en
est la consquence, eut pour effet dtendre les perspectives et par suite douvrir les consciences des dsirs
nouveaux comme des ides nouvelles. Non seulement
des aspirations se firent jour, qui taient alors inconnues,
besoin de plus de confort, dune existence plus aise, etc. ;
mais encore une mobilit plus grande stablit dans les
gots, et comme la corporation ne sut pas changer en
mme temps, comme elle ne sut pas sassouplir, comme
elle garda inflexiblement les vieilles coutumes, elle fut
hors dtat de rpondre ces exigences nouvelles. De l,
une nouvelle cause qui tourna contre elle les volonts.
Mais des corporations nationales ne seraient pas exposes
ce danger. Leur ampleur, leur complexit, les protgerait
contre limmobilit. Elles renfermeraient dans leur sein
trop dlments et dlments divers pour quune uniformit stationnaire ft craindre. Lquilibre dune telle
organisation ne peut jamais tre que relativement stable,
et par suite serait en parfaite harmonie avec lquilibre
moral de la socit qui a le mme caractre et na rien de
rigide. Trop desprits diffrents y seraient en activit pour
que des rarrangements nouveaux ne fussent pas toujours
en prparation et comme ltat latent. Un groupe tendu
nest jamais immobile (Chine) 1, parce que les changements y sont incessants.
Tel nous parat tre le principe fondamental du sys1. Chine = lecture douteuse.

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tme corporatif qui seul peut convenir la grande industrie. Ces lignes gnrales indiques, il resterait rsoudre
bien des questions secondaires que nous ne pouvons traiter ici. Je naborderai que les plus importantes.
Dabord on se demande souvent si la corporation
devrait tre obligatoire, si les individus devraient tre
tenus de sy affilier. La question me parat tre dun
intrt trs restreint. En effet, du jour o le rgime corporatif serait tabli, ce serait une telle faiblesse pour lindividu de rester isol, que de lui-mme, et sans quil ft
besoin de ly contraindre, il sy rattacherait. Une fois
quune force collective est constitue, elle attire elle les
isols, et tous ceux qui se tiennent en dehors delle ne
peuvent se maintenir. Dailleurs, je comprends mal le
scrupule que certains prouvent admettre en ce cas la
possibilit de lobligation. Chaque citoyen aujourdhui
est oblig dappartenir une commune ; pourquoi le
mme principe ne sappliquerait-il pas la profession,
dautant plus quen fait la rforme dont nous parlons
aurait finalement pour rsultat de substituer la corporation professionnelle au district territorial comme unit
politique du pays.
Une autre question plus importante est de savoir
quelles seraient dans lorganisation corporative la place et
la part respective des employeurs et des employs. Il me
parat vident que les uns et les autres devraient tre
reprsents dans lassemble charge de prsider la vie
gnrale de la corporation. Celle-ci ne pourrait sacquitter
de sa fonction qu condition de comprendre dans son
sein les deux lments. Mais on peut se demander si, la
base de lorganisation, une distinction ne serait pas ncessaire ; si ces deux catgories de travailleurs ne devraient
pas dsigner sparment leurs reprsentants, si les collges lectoraux, en un mot, ne devraient pas tre indpendants ; tant du moins que leurs intrts seront aussi
manifestement en antagonisme.

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Enfin, il est bien certain que toute cette organisation


devrait tre rattache 1 lorgane central, cest-dire
ltat. La lgislation professionnelle ne pourra gure 2
tre quune application particulire de la lgislation gnrale, de mme que la morale professionnelle ne peut tre
quune forme spciale de la morale commune. Il y aura
toujours certes toutes les formes de lactivit conomique
des particuliers 3 qui impliquent cette rglementation
commune. Celle-l ne peut tre luvre daucun groupe
particulier.
Dans ce qui prcde, nous navons fait quindiquer
brivement les fonctions qui pourraient tre cres dans
la corporation. Cest quon ne peut gure prvoir toutes
celles qui pourraient lui tre confies dans lavenir. Le
mieux est de se borner celles qui, ds prsent, pourront
lui tre rserves. Au point de vue lgislatif, les principes
gnraux du contrat de travail 4, de la rtribution des salaris, de la salubrit industrielle, de tout ce qui concerne le
travail des enfants, des femmes, etc., ont besoin dtre
diversifis selon les industries, et ltat est incapable de
cette diversification. Voil la tche lgislative indispensable 5. Le [??] des caisses de retraite, de prvoyance, etc.,
ne peut tre [rserv sans danger 6 aux caisses de ltat],
dj surcharges de fonctions diverses et trop loin des
individus. Enfin, les rglements des conflits du travail,
qui ne peuvent tre absolument [codifis en forme de
loi] 7, ncessitent des tribunaux spciaux, qui, pour pou1. Lecture probable.
2. Ibid.
3. On peut lire aussi peut-tre : (dans) toutes les formes de lactivit
conomique des portions
4. travail , lecture douteuse.
5. Cette courte phrase est de lecture douteuse. La phrase prcdente
galement, quant aux sept premiers mots du moins.
6. rserv sans danger = lecture incertaine, plutt = remis sans
danger entre les mains de lEtat .
7. Lecture trs incertaine.

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voir juger en toute indpendance ont des droits 1 aussi


varis que les formes de lindustrie. Voil la tche judicieuse 2 qui, ds aujourdhui, pourrait tre donne aux
corporations restaures et renouveles. Cette triple tche
devrait tre donne dans ces trois [??] organes ou groupes
dorganes ; ce sont l des problmes pratiques que lexprience seule dciderait. Lessentiel, ce serait de constituer
le groupe, de lui donner une raison dtre en lui assignant
avec autant de circonspection que lon voudrait quelquesunes des fonctions dont nous venons de parler. Une fois
quil serait form et quil aurait ainsi commenc vivre,
il se dvelopperait de lui-mme, et nul ne peut prvoir o
sarrterait ce dveloppement. Non seulement, comme je
le disais au dbut, les autres rformes ne pourront tre
abordes utilement que quand celle-ci sera accomplie,
mais encore il est trs possible que les premires natront
spontanment de la seconde. Si quelque rorganisation
du droit de proprit doit se produire, ce nest pas le [?]
de son [ct ??] qui peut dire en quoi elle consistera. Quiconque sait combien la vie sociale est complexe, quelle
place elle fait aux lments les plus contradictoires, sait
aussi le simplisme des formules qui courent. Il est bien
peu probable quun jour on arrive un tat o les moyens
de production seraient spars logiquement des moyens
de consommation, o il ne resterait rien de lancien droit
de proprit, o la situation demployeur aurait disparu,
o toute hrdit serait abolie, et il nest pas de prvision
humaine qui puisse dire quelle part ces faits de lorganisation future
quelle part du pass qui survivra toujours, quel
lavenir.
Ce partage ne peut se faire que spontanment, sous la
pousse des faits, de lexprience. Quon organise la vie
1. Lecture trs incertaine.
2. Lecture trs incertaine.

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industrielle, cest-dire quon lui donne lorgane dont


elle a besoin, et cet organisme de lui-mme, en entrant en
contact avec les autres organes sociaux, deviendra une
source de transformations que limagination ne peut
gure anticiper. Ainsi non seulement le rgime corporatif
est ?

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QUATRIME LEON

Morale civique
Dfinition de ltat

Nous avons successivement tudi les rgles morales


et juridiques qui sappliquent aux rapports de lindividu
avec lui-mme, avec le groupe familial, avec le groupe
professionnel. Nous allons maintenant ltudier dans les
relations quil soutient avec un autre groupe, plus tendu
que les prcdents, le plus tendu mme de tous ceux
qui sont actuellement constitus, cest savoir le groupe
politique. Lensemble des rgles sanctionnes qui dterminent ce que doivent tre ces relations forme ce quon
appelle la morale civique.
Mais avant den commencer ltude, il importe de
dfinir ce quil faut entendre par socit politique.
Un lment essentiel qui entre dans la notion de tout
groupe politique, cest lopposition des gouvernants et des
gouverns, de lautorit et de ceux qui lui sont soumis. Il
est trs possible qu lorigine de lvolution sociale cette
distinction nait pas exist ; lhypothse est dautant plus
vraisemblable que nous trouvons des socits o elle nest
que trs faiblement marque. Mais, en tout cas, les socits o elle sobserve ne peuvent tre confondues avec
celles o elle fait dfaut. Les unes et les autres constituent
deux espces diffrentes que des mots diffrents doivent
dsigner, et cest aux premires que doit tre rserve la
qualification de politiques. Car si cette expression a un

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sens, elle veut dire avant tout organisation au moins rudimentaire, constitution dun pouvoir, stable ou intermittent, faible ou fort, dont les individus subissent laction,
quelle quelle soit.
Mais un pouvoir de ce genre se rencontre ailleurs que
dans les socits politiques. La famille a un chef dont les
pouvoirs sont tantt absolus, tantt restreints par ceux
dun conseil domestique. On a souvent compar la famille
patriarcale des Romains un petit tat ; et si, comme
nous le verrons tout lheure, lexpression nest pas justifie, elle serait irrprhensible si la socit politique se
caractrisait uniquement par la prsence dune organisation gouvernementale. Une autre caractristique est donc
ncessaire.
On a cru la trouver dans les rapports particulirement
troits qui unissent toute socit politique au sol quelle
occupe. Il y a, dit-on, une relation permanente entre toute
nation et un territoire donn. Ltat, dit Bluntschli, doit
avoir son domaine ; la nation exige le pays (p. 12). Mais
la famille nest pas moins lie, au moins chez un grand
nombre de peuples, une portion dtermine du sol ; elle
aussi a son domaine dont elle est insparable puisquil est
inalinable. Nous avons bien vu que, parfois, le patrimoine immobilier tait vritablement lme de la famille ;
cest lui qui en faisait lunit et la prennit ; il tait le
centre autour duquel gravitait la vie domestique. Nulle
part le territoire politique ne joue un rle plus considrable
dans les socits politiques. Ajoutons, dailleurs, que cette
importance capitale attache au territoire national est de
date relativement rcente. Dabord, il parat assez arbitraire de refuser tout caractre politique aux grandes socits nomades dont lorganisation est parfois trs savante.
Puis, ctait autrefois le nombre des citoyens et non le
territoire qui tait considr comme llment essentiel
des tats. Sannexer un tat, ce ntait pas sannexer le
pays, mais les habitants qui loccupaient et se les incorpo-

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Dfinition de ltat

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rer. Inversement, on voyait les vainqueurs aller stablir


chez les vaincus, sur leurs domaines, sans perdre pour
cela leur unit et leur personnalit politique. Pendant tous
les premiers temps de notre histoire, la capitale, cestdire le centre de gravit territorial de la socit, est dune
extrme mobilit. Il ny a pas longtemps que les peuples
sont devenus ce point solidaires de leur habitat, de ce
quon pourrait appeler leur expression gographique.
Aujourdhui, la France, ce nest pas seulement une masse,
principalement les individus qui parlent telle langue, qui
observent tel droit, etc., cest essentiellement telle portion
dtermine de lEurope. Quand bien mme tous les Alsaciens en 1870 auraient opt pour la nationalit franaise,
on aurait t fond considrer la France comme mutile
ou diminue, par cela seul quelle aurait abandonn une
puissance trangre une partie dtermine de son sol.
Mais cette identification de la socit avec son territoire
ne sest produite que dans les socits les plus avances.
Elle tient sans doute des causes nombreuses, la valeur
sociale plus haute qua prise le sol, peut-tre aussi
limportance relativement plus grande que le lien gographique a acquise, que dautres liens sociaux, de nature
plus morale, ont perdu de leur force. La socit dont nous
sommes membres est davantage pour nous un territoire
dfini, depuis quelle nest plus essentiellement une religion, un corps de traditions qui lui sont spciales, ou le
culte dune dynastie particulire.
Le territoire cart, il semble quon puisse trouver une
caractristique de la socit politique dans limportance
numrique de la population. Il est certain quen gnral
on ne donne pas ce nom des groupes sociaux qui comprennent un trop petit nombre dindividus. Mais une telle
ligne de dmarcation serait singulirement flottante ; car
partir de quel moment une agglomration humaine estelle assez considrable pour tre classe parmi les groupes
politiques ? Suivant Rousseau, ctait assez de dix mille

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hommes, Bluntschli juge ce chiffre trop faible. Lune et


lautre estimation est galement arbitraire. Un dpartement franais contient parfois plus dhabitants que bien
des cits de la Grce ou de lItalie. Chacune de ces cits
constitue pourtant un tat, alors quun dpartement na
pas droit cette dnomination.
Cependant nous touchons ici un trait distinctif. Sans
doute on ne peut pas dire quune socit politique se distingue des groupes familiaux ou professionnels parce
quelle est plus nombreuse car leffectif des familles peut,
dans certains cas, tre considrable, et leffectif des tats
trs rduit. Mais ce qui est vrai, cest quil ny a pas de
socit politique qui ne contienne dans son sein une pluralit de familles diffrentes ou de groupes professionnels
diffrents, ou des uns et des autres la fois. Si elle se
rduisait une socit domestique, elle se confondrait
avec celle-ci et serait une socit domestique ; mais du
moment quelle est forme par un certain nombre de
socits domestiques, lagrgat ainsi form est autre chose
que chacun de ses lments. Cest quelque chose de nouveau, qui doit tre dsign par un mot diffrent. De mme,
la socit politique ne se confond avec aucun groupe professionnel, avec aucune caste, si caste il y a ; mais cest
toujours un agrgat de professions diverses ou de castes
diverses, comme de familles diffrentes. Plus gnralement, quand une socit est forme par une runion de
groupes secondaires, de natures diffrentes, sans tre ellemme un groupe secondaire par rapport une socit plus
vaste, elle constitue une entit sociale dune espce distincte : cest la socit politique que nous dfinirons : une
socit forme par la runion dun nombre plus ou moins
considrable de groupes sociaux secondaires, soumis
une mme autorit, qui ne ressortit elle-mme aucune
autre autorit suprieure rgulirement constitue.
Ainsi, et le fait mrite dtre not, les socits politiques se caractrisent en partie par lexistence de groupes

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Dfinition de ltat

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secondaires. Cest dj ce que sentait Montesquieu quand


il disait de la forme sociale qui lui paraissait la plus hautement organise, savoir la monarchie, quelle impliquait : Des pouvoirs intermdiaires, subordonns et
dpendants (II, p. 4). On voit toute limportance de ces
groupes secondaires dont nous avons parl jusqu prsent. Ils ne sont pas seulement ncessaires ladministration des intrts particuliers, domestiques, professionnels,
quils enveloppent et qui sont leur raison dtre, ils sont
aussi la condition fondamentale de toute organisation
plus leve. Bien loin quils soient en antagonisme avec
ce groupe social qui est charg de lautorit souveraine et
quon appelle plus spcialement ltat, celui-ci suppose
leur existence ; il nexiste que l o ils existent. Point de
groupes secondaires, point dautorit politique, du moins,
point dautorit qui puisse, sans improprit, tre appele
de ce nom. Do vient cette solidarit qui unit ces deux
sortes de groupements, cest ce que nous verrons plus
tard. Pour linstant, il nous suffit de la constater.
Il est vrai que cette dfinition va contre une thorie,
pendant longtemps classique ; cest celle laquelle
MM. Summer Maine et Fustel de Coulanges ont attach
leur nom. Daprs ces savants, la socit lmentaire dont
seraient sorties les socits plus composes serait un
groupe familial tendu, form par tous les individus
quunissent des liens de sang ou des liens dadoption, et
plac sous la direction du plus ancien ascendant mle, le
patriarche. Cest la thorie patriarcale. Si elle tait vraie,
nous trouverions dans le principe une autorit constitue,
de tous points analogue celle que nous trouvons dans les
tats plus complexes, qui serait par consquent vraiment
politique, alors que pourtant la socit dont elle est la clef
de vote est une et simple, nest compose daucune
socit plus petite. Lautorit suprme des cits, des
royaumes, des nations qui se constituent plus tard naurait
aucun caractre original et spcifique ; elle serait drive

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de lautorit patriarcale sur le modle de laquelle elle se


serait forme. Les socits dites politiques ne seraient que
des familles agrandies.
Mais cette thorie patriarcale nest plus aujourdhui
soutenable ; cest une hypothse qui ne repose sur aucun
fait directement observ et que dmentent une multitude
de faits connus. Jamais on na observ de famille patriarcale telle que lont dcrite Summer Maine et Fustel de
Coulanges. Jamais on na vu un groupe form de consanguins, et vivant ltat dautonomie sous la direction
dun chef plus ou moins puissant. Tous les groupes familiaux que nous connaissons, qui prsentent un minimum
dorganisation, qui reconnaissent quelque autorit dfinie, font partie de socits plus vastes. Ce qui dfinit le
clan, cest quil est une division politique en mme temps
que familiale, dun agrgat social plus tendu. Mais diraton, dans le principe ? Dans le principe, il est lgitime de
supposer quil existait des socits simples ne contenant
en elles aucune socit plus simple ; la logique et les analogies nous obligent faire lhypothse, que certains faits
confirment. Mais en revanche, rien nautorise croire que
de telles socits furent soumises une autorit quelconque. Et ce qui doit faire rejeter cette supposition
comme tout fait invraisemblable, cest que plus les
clans dune tribu sont indpendants les uns des autres,
plus chacun deux tend vers lautonomie, plus aussi tout
ce qui ressemble une autorit, un pouvoir gouvernemental quelconque, y fait dfaut. Ce sont des masses
presque compltement amorphes, dont tous les membres
sont sur le mme plan. Lorganisation des groupes partiels, clans, familles, etc., na donc pas prcd lorganisation de lagrgat total qui est rsult de leur runion.
Do il ne faut pas conclure davantage que, inversement,
la premire est ne de la seconde. La vrit est quelles
sont solidaires, comme nous disions tout lheure, et se
conditionnent mutuellement. Les parties ne se sont pas

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Dfinition de ltat

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organises dabord pour former un tout qui sest organis


ensuite leur image, mais le tout et les parties se sont
organiss en mme temps. Une autre consquence de ce
qui prcde est que les socits politiques impliquant
lexistence dune autorit, et cette autorit napparaissant
que l o les socits comprennent en elles une pluralit
de socits lmentaires, les socits politiques sont
ncessairement polycellulaires ou polysegmentaires. Ce
nest pas dire quil ny ait jamais eu de socits faites
dun seul et unique segment, mais elles constituent une
autre espce, elles ne sont pas politiques.
Il reste dailleurs quune mme socit peut tre politique certains gards, et ne constituer quun groupe
secondaire et partiel certains autres. Cest ce qui arrive
dans tous les tats fdratifs. Chaque tat particulier est
autonome dans une certaine mesure, plus restreinte que
sil ny avait pas confdration rgulirement organise,
mais qui, pour tre plus faible, nest cependant pas nulle.
Dans la mesure o chaque membre ne relve que de luimme, o il ne dpend pas du pouvoir central de la
confdration, il constitue une socit politique, un tat
proprement dit. Dans la mesure, au contraire, o il est
subordonn quelque organe qui lui est suprieur, il est
un simple groupe secondaire, partiel, analogue un district, une province, un clan ou une caste. Il cesse
dtre un tout pour ne plus apparatre que comme une
partie. Notre dfinition ntablit donc pas entre les socits politiques et les autres une ligne de dmarcation
absolue ; mais cest quil ny en a pas, et ne saurait y en
avoir. Au contraire, la srie des choses est continue. Les
socits politiques suprieures sont formes par lagrgation lente des socits politiques infrieures ; il y a donc
des moments de transition o celles-ci, tout en gardant
quelque chose de leur nature originelle, commencent
pourtant devenir autre chose, contracter des caractres nouveaux, o, par suite, leur condition est ambigu.

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Leons de sociologie

Lessentiel nest pas de marquer une solution de continuit l o il ny en a pas, mais dapercevoir les caractres spcifiques qui dfinissent les socits politiques, et
qui, suivant quils sont plus ou moins prsents, font que
ces dernires mritent plus ou moins franchement cette
qualification.
Maintenant que nous savons quels signes se
reconnat une socit politique, voyons en quoi consiste
la morale qui sy rapporte. De la dfinition mme qui
prcde, il rsulte que les rgles essentielles de cette
morale sont celles qui dterminent les rapports des individus avec cette autorit souveraine, laction de laquelle
ils sont soumis. Comme un mot est ncessaire pour dsigner le groupe spcial de fonctionnaires qui sont chargs
de reprsenter cette autorit, nous conviendrons de rserver pour cet usage le mot tat. Sans doute il est trs
frquent quon appelle tat non pas lorgane gouvernemental, mais la socit politique dans son ensemble, le
peuple gouvern et son gouvernement pris ensemble, et
nous avons nous-mme employ ce mot pris dans ce
sens. Cest ainsi quon parle des tats europens, quon
dit de la France quelle est un tat. Mais comme il est
bon davoir des termes spciaux pour des ralits aussi
diffrentes que la socit et un de ses organes, nous
appellerons plus spcialement tat les agents de lautorit
souveraine, et socit politique le groupe complexe dont
ltat est lorgane minent. Cela pos, les principaux
devoirs de la morale civique sont videmment ceux que
les citoyens ont envers ltat et, rciproquement, ceux
que ltat a envers les individus. Pour comprendre quels
sont ces devoirs, il importe donc avant tout, de dterminer la nature et la fonction de ltat.
Il peut sembler, il est vrai, que nous ayons dj
rpondu la premire de ces questions, et que la nature
de ltat ait t dfinie en mme temps que la socit
politique. Ltat, nest-ce pas lautorit suprieure

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laquelle est soumise toute la socit politique dans son


ensemble ? Mais en ralit ce mot dautorit est bien
vague et a besoin dtre prcis. O commence et o
finit le groupe de fonctionnaires qui sont investis de cette
autorit et qui constitue proprement parler ltat ? La
question est dautant plus ncessaire que la langue courante commet ce sujet bien des confusions. On dit tous
les jours que des services publics sont des services de
ltat ; justice, arme, glise, l o il y a une glise
nationale, passent pour faire partie de ltat. Mais il ne
faut pas confondre avec ltat lui-mme les organes
secondaires qui reoivent le plus immdiatement son
action, et qui ne sont par rapport lui que des organes
dexcution. Tout au moins, le groupe ou les groupes
spciaux car ltat est complexe auxquels sont
subordonns ces groupes secondaires quon appelle plus
spcialement les administrations en doivent tre distingus. Ce que les premiers ont de caractristique, cest
que, seuls, ils ont qualit pour penser et pour agir aux
lieu et place de la socit. Les reprsentations, comme
les rsolutions qui slaborent dans ce milieu spcial,
sont naturellement et ncessairement collectives. Sans
doute, il y a bien des reprsentations et bien des dcisions collectives en dehors de celles qui se forment ainsi.
Dans toute socit, il y a ou il y a eu des mythes, des
dogmes, si la socit politique est en mme temps une
glise, ou des traditions historiques, morales, qui constituent des reprsentations communes tous ses membres,
et qui ne sont luvre spciale daucun organe dtermin. De mme, il y a chaque moment des courants
sociaux qui entranent la collectivit dans tel ou tel sens
dtermin, et qui nmanent pas de ltat. Trs souvent,
ltat subit leur pression, plutt quil ne leur donne
limpulsion. Il y a ainsi toute une vie psychique qui est
diffuse dans la socit. Mais il en est une autre qui a
pour sige spcial lorgane gouvernemental. Cest l

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quelle slabore, et si elle retentit ensuite sur le reste


de la socit, ce nest que secondairement et par voie de
rpercussion. Quand le Parlement vote une loi, quand le
gouvernement prend une dcision dans les limites de sa
comptence, lune ou lautre dmarche dpend sans
doute de ltat gnral, de la socit ; le Parlement et le
gouvernement sont en contact avec les masses de la
nation, et les impressions diverses qui se dgagent pour
eux de ce contact contribuent les dterminer dans tel
sens ou dans tel autre. Mais sil y a ainsi un facteur de
leur dtermination qui est situ en dehors deux, il nen
est pas moins vrai que cette dtermination, cest eux qui
la prennent, quavant tout elle exprime le milieu particulier o elle prend naissance. Aussi arrive-til souvent
quil y a mme une discordance entre ce milieu et
lensemble de la nation, et que les rsolutions gouvernementales, les votes parlementaires, tout en valant pour la
communaut, ne correspondent pas ltat de cette dernire. Il y a donc bien l vie psychique collective, mais
cette vie nest pas diffuse dans toute ltendue du corps
social ; tout en tant collective, elle est localise dans un
organe dtermin. Et cette localisation ne vient pas dune
simple concentration sur un point dtermin dune vie
qui a ses origines en dehors de ce point. Cest en partie
sur ce point mme quelle prend naissance. Quand ltat
pense et se dcide, il ne faut pas dire que cest la socit
qui pense et se dcide par lui, mais quil pense et se
dcide pour elle. Il nest pas un simple instrument de
canalisations et concentrations. Il est, dans un certain
sens, le centre organisateur des sous-groupes euxmmes.
Voil ce qui dfinit ltat. Cest un groupe de fonctionnaires sui generis, au sein duquel slaborent des reprsentations et des volitions qui engagent la collectivit,
quoiquelles ne soient pas luvre de la collectivit. Il
nest pas exact de dire que ltat incarne la conscience

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collective, car celle-ci le dborde de tous les cts. Elle


est en grande partie diffuse ; il y a chaque instant des
multitudes de sentiments sociaux, dtats sociaux de
toutes sortes dont ltat ne peroit que lcho affaibli. Il
nest le sige que dune conscience spciale, restreinte,
mais plus haute, plus claire, ayant delle-mme un plus vif
sentiment. Rien dobscur et dindcis comme ces reprsentations collectives qui sont rpandues dans toutes les
socits : mythes, lgendes religieuses ou morales, etc.
Nous ne savons ni do elles viennent, ni o elles tendent ;
nous ne les avons pas dlibres. Les reprsentations qui
viennent de ltat sont toujours plus conscientes dellesmmes, de leurs causes et de leurs buts. Elles ont t
concertes dune manire moins souterraine. Lagent collectif qui les concerte se rend mieux compte de ce quil
fait. Ce nest pas que, l aussi, il ny ait souvent bien de
lobscurit. Ltat, comme lindividu, se trompe souvent
sur les motifs qui le dterminent, mais que ses dterminations soient ou non mal motives, ce qui est essentiel,
cest quelles soient quelque degr motives. Il y a toujours, ou gnralement au moins, un semblant de dlibration, une apprhension de lensemble des circonstances
qui ncessitent la rsolution, et lorgane intrieur de ltat
est prcisment destin prendre ces dlibrations. De l
ces conseils, ces assembles, ces discours, ces rglements,
qui obligent ces sortes de reprsentations ne slaborer
quavec une certaine lenteur. Nous pouvons donc dire en
rsum : ltat est un organe spcial charg dlaborer
certaines reprsentations qui valent pour la collectivit.
Ces reprsentations se distinguent des autres reprsentations collectives par leur plus haut degr de conscience et
de rflexion.
On sera peut-tre tonn de voir ainsi exclure de
notre dfinition toute ide daction, dexcution, de ralisation au-dehors. Ne dit-on pas couramment de cette partie de ltat, tout au moins de ce quon appelle plus

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spcialement le gouvernement, quil contient le pouvoir


excutif. Mais lexpression est tout fait impropre :
ltat nexcute rien. Le Conseil des Ministres, le prince,
pas plus que le Parlement nagissent pas par eux-mmes ;
ils donnent des ordres pour quon agisse. Ils combinent
des ides, des sentiments, en dgagent des rsolutions,
transmettent ces rsolutions dautres organes qui les
excutent ; mais l se borne leur rle. A cet gard, il ny
a pas de diffrence entre le Parlement ou les conseils
dlibratifs de toutes sortes dont peuvent sentourer le
prince, le chef de ltat et le gouvernement proprement
dits, le pouvoir dit excutif. On dit de ce dernier quil est
excutif parce quil est plus proche des organes dexcution ; mais il ne se confond pas avec eux. Toute la vie de
ltat proprement dit se passe non en actions extrieures,
en mouvements, mais en dlibrations, cest-dire en
reprsentations. Les mouvements, ce sont dautres, ce
sont les administrations de toutes sortes qui en sont charges. On voit la diffrence quil y a entre elles et ltat ;
cette diffrence est galement celle qui spare le systme
musculaire du systme nerveux central. Ltat est, rigoureusement parlant, lorgane mme de la pense sociale.
Dans les conditions prsentes, cette pense est tourne
vers un but pratique et non spculatif. Ltat, au moins
en gnral, ne pense pas pour penser, pour construire des
systmes de doctrines, mais pour diriger la conduite collective. Il nen reste pas moins que sa fonction essentielle
est de penser.
Mais vers quoi tend cette pense ? Autrement dit
quelle fin poursuit normalement et, par consquent, doit
poursuivre ltat dans les conditions sociales o nous
sommes actuellement placs ? Cest la question qui nous
reste rsoudre, et cest seulement lorsquelle sera rsolue quil nous sera possible de comprendre les devoirs
respectifs des citoyens envers ltat et rciproquement.

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Or, ce problme, deux solutions contraires sont couramment donnes.


Il y a dabord la solution dite individualiste, telle
quelle a t expose et dfendue par Spencer et les conomistes dune part, par Kant, Rousseau et lcole spiritualiste de lautre. La socit, dit-on, a pour objet
lindividu, par cela seul quil est tout ce quil y a de rel
dans la socit. Ntant quun agrgat dindividus, elle ne
peut avoir dautre but que le dveloppement des individus. Et, en effet, par le fait de lassociation, elle rend plus
productive lactivit humaine dans lordre des sciences,
des arts et de lindustrie ; et lindividu, trouvant sa disposition, grce une production plus grande, une alimentation intellectuelle, matrielle et morale plus abondante,
stend et se dveloppe. Mais ltat par lui-mme nest
pas producteur. Il najoute rien, et ne peut ajouter ces
richesses de toutes sortes quaccumule la socit et dont
lindividu bnficie. Quel sera donc son rle ? De prvenir
certains mauvais effets de lassociation. Lindividu a par
lui-mme, en naissant, certains droits, par cela seul quil
existe. Il est, dit Spencer, un tre vivant, donc, il a le droit
de vivre, de ntre gn par aucun autre individu dans le
fonctionnement rgulier de ses organes. Il est, dit Kant,
une personnalit morale, et par cela mme, investi dun
caractre spcial qui en fait un objet de respect, aussi bien
ltat civil qu ltat dit de nature. Or, ces droits congnitaux, de quelque manire quon les entende ou quon
les explique, sont conforms certains gards par lassociation. Autrui, dans les rapports quil a avec moi, par cela
seul que nous sommes en commerce social, peut, soit
menacer mon existence, soit gner le jeu rgulier de mes
forces vitales, ou, pour parler la langue de Kant, il peut
manquer au respect qui mest d, violer en moi les droits
de ltre moral que je suis. Il faut donc quun organe soit
prpos la tche spciale de veiller au maintien de ces
droits individuels ; car, si la socit peut et doit ajouter

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Leons de sociologie

quelque chose ce que je tiens naturellement et avant


toute institution sociale de ces droits, elle doit avant tout
empcher quil y soit touch ; autrement, elle na plus de
raison dtre. Cest un minimum auquel elle ne doit pas se
tenir, mais au-dessous duquel elle ne doit pas permettre
quon descende, alors mme quelle nous offrirait la
place un luxe qui ne saurait avoir de prix si le ncessaire
nous manque en totalit ou en partie. Cest ainsi que tant
de thoriciens, appartenant aux coles les plus diverses,
ont cru devoir borner les attributions de ltat ladministration dune justice toute ngative. Son rle devrait se
rduire de plus en plus empcher les empitements illgitimes des individus les uns sur les autres, maintenir
intacte chacun deux la sphre laquelle il a droit, par
cela seul quil est ce quil est. Sans doute, ils savent bien
quen fait les fonctions de ltat ont t dans le pass
beaucoup plus nombreuses. Mais ils attribuent cette multiplicit dattributions aux conditions particulires dans
lesquelles vivent les socits qui ne sont pas parvenues
un degr suffisamment haut de civilisation. Ltat de
guerre y est parfois chronique, toujours trs frquent. Or,
la guerre oblige passer outre aux droits individuels. Elle
ncessite une discipline trs forte, et cette discipline son
tour suppose un pouvoir fortement constitu. Cest de l
que vient lautorit souveraine dont les tats sont si souvent investis par rapport aux particuliers. En vertu de cette
autorit, ltat est intervenu dans des domaines qui, par
nature, devraient lui rester trangers. Il rglemente les
croyances, lindustrie, etc. Mais cette extension abusive
de son influence ne peut se justifier que dans la mesure
o la guerre joue un rle important dans la vie des
peuples. Plus elle rgresse, plus elle devient rare, plus il
est la fois possible et ncessaire de dsarmer ltat.
Comme la guerre nest pas encore compltement disparue, comme il y a encore des rivalits internationales
redouter, ltat doit, dans une certaine mesure, garder

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aujourdhui encore quelque chose de ses attributions


dautrefois. Mais ce nest l quune survivance plus ou
moins anormale, dont les dernires traces sont destines
seffacer progressivement.
Au point du cours o nous en sommes arrivs, il nest
pas bien ncessaire de rfuter en dtail cette thorie. Elle
est dabord en contradiction manifeste avec les faits. Plus
on avance dans lhistoire, plus on voit les fonctions de
ltat se multiplier en mme temps quelles deviennent
plus importantes, et ce dveloppement des fonctions est
rendu sensible matriellement par le dveloppement
parallle de lorgane. Quelle distance entre ce quest
lorgane gouvernemental dans une socit comme la
ntre et ce quelle tait Rome ou dans une tribu de
Peaux-Rouges. Ici des multitudes de ministres aux
rouages multiples, ct de vastes assembles dont
lorganisation elle-mme est dune extrme complexit,
au-dessus, le chef de ltat avec ses services spciaux.
L, un prince ou quelques magistrats, des conseils assists
de secrtaires. Le cerveau social, comme le cerveau
humain, a grandi au cours de lvolution. Et cependant la
guerre, pendant ce temps, abstraction faite de quelques
rgressions passagres, est devenue de plus en plus intermittente et rare. Il faudrait donc considrer ce dveloppement progressif de ltat, cette extension ininterrompue
de ses attributions, de la partie administration de la justice, comme radicalement anormale ; et tant donn la
continuit, la rgularit de cette extension tout le long de
lhistoire, une telle hypothse est insoutenable. Il faut
avoir singulirement confiance dans la force de sa propre
dialectique, pour condamner comme morbides, au nom
dun systme particulier, des mouvements dune telle
constance et dune telle gnralit. Il nest pas un tat
dont le budget ne senfle vue dil. Les conomistes y
voient un produit dplorable dune vritable aberration
logique et ils gmissent sur laveuglement gnral. Il

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Leons de sociologie

serait peut-tre de meilleure mthode de considrer


comme rgulire et comme normale une tendance aussi
universellement irrsistible, sous rserve, bien entendu,
dexcs et dabus particuliers, passagers, quon ne prtend pas nier.
Cette doctrine carte, il reste donc dire que ltat a
dautres fins poursuivre, un autre rle remplir que celui
de veiller au respect des droits individuels. Mais alors,
nous risquons de nous trouver en prsence de la solution
contraire celle que nous venons dexaminer, de la solution que jappellerais volontiers la solution mystique, dont
les thories sociales de Hegel ont donn lexpression la
plus systmatique certains gards. De ce point de vue,
on a dit que chaque socit a une fin suprieure aux fins
individuelles, sans rapport avec ces dernires et que le rle
de ltat est de poursuivre la ralisation de cette fin vraiment sociale, lindividu devant tre un instrument dont le
rle est dexcuter ces desseins quil na pas faits et qui ne
le concernent pas. Cest la gloire de la socit, la
grandeur de la socit, la richesse de la socit quil doit
travailler et il doit se trouver pay de ses peines par cela
seul que, membre de cette socit, il participe en quelque
manire ces biens quil a contribu conqurir. Il reoit
une part des rayons de cette gloire ; un reflet de cette grandeur parvient jusqu lui et cest assez pour lintresser
aux fins qui le dpassent. Cette thse mrite dautant plus
de nous arrter quelle na pas seulement un intrt spculatif et historique ; mais profitant du trouble o sont actuellement les ides, elle est en train de commencer une sorte
de renaissance. Notre pays, qui lui a t jusqu prsent
ferm, tmoigne quelques dispositions laccueillir avec
complaisance. Parce que les vieilles fins individuelles que
je viens dexpliquer ont cess de suffire, on se rejette
dsesprment sur la foi contraire, et renonant au culte de
lindividu qui suffisait nos pres, on essaie de restaurer
sous une forme nouvelle le culte de la Cit.

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CINQUIME LEON

Morale civique (suite)


Rapport de ltat et de lindividu

Il nest pas douteux que telle ait t rellement, dans


un trs grand nombre de socits, la nature des fins poursuivies par ltat : accrotre la puissance de ltat, rendre
son nom plus glorieux, tel tait lunique ou le principal
objectif de lactivit publique. Les intrts et les besoins
individuels nentraient pas en ligne de compte. Le caractre religieux dont tait empreinte la politique des socits
rend sensible cette indiffrence de ltat pour ce qui regardait les individus. Le sort des tats et celui des Dieux
qui y taient adors taient regards comme troitement
solidaires. Les premiers ne pouvaient tre abaisss sans
que le prestige des seconds ft diminu et rciproquement.
La religion publique et la morale civique se confondaient,
ntaient que des aspects de la mme ralit. Contribuer
la gloire de la Cit, ctait contribuer la gloire des Dieux
de la Cit et inversement. Or, ce qui caractrise les phnomnes de lordre religieux, cest quils sont dune tout
autre nature que les phnomnes de lordre humain. Ils
ressortissent un autre monde. Lindividu, en tant quindividu, appartient au monde profane ; les Dieux sont le
centre mme du monde religieux et, entre ces deux
mondes, il y a un hiatus. Ils sont faits dune autre substance que les hommes, ils ont dautres ides, dautres
besoins, une existence diffrente. Dire que les fins de la

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Leons de sociologie

politique taient religieuses et que les fins religieuses


taient politiques, cest dire quentre les fins de ltat et
celles que poursuivaient les particuliers en tant que particuliers, il y avait une solution de continuit. Comment
donc lindividu pouvait-il ainsi semployer poursuivre
des buts qui taient ce point trangers ses proccupations prives ? Cest que ses proccupations prives
comptaient relativement peu pour lui ; cest que sa personnalit et tout ce qui en dpendait navait quune faible
valeur morale. Ses ides personnelles, ses croyances personnelles, ses aspirations personnelles de toutes sortes
passaient pour des quantits ngligeables. Ce qui avait du
prix aux yeux de tous, ctaient les croyances collectives,
les aspirations collectives, les traditions communes et les
symboles qui les exprimaient. Dans ces conditions, ctait
spontanment et sans rsistance que lindividu consentait
se soumettre linstrument par lequel se ralisaient les
fins qui ne le concernaient pas directement. Absorb par
la socit, il en suivait docilement les impulsions et subordonnait sa destine propre aux destines de ltre collectif,
sans que le sacrifice lui cott ; car sa destine particulire
navait pas ses yeux le sens et la haute importance que
nous lui attribuons aujourdhui. Et sil en tait ainsi, cest
quil tait ncessaire quil en ft ainsi ; les socits ne
pouvaient exister alors que grce cette dpendance.
Mais plus on avance dans lhistoire, et plus on voit les
choses changer. Dabord perdue au sein de la masse
sociale, la personnalit individuelle sen dgage. Le
cercle de la vie individuelle, dabord restreint et peu respect, stend et devient lobjet minent du respect moral.
Lindividu acquiert des droits de plus en plus tendus
disposer de lui-mme, des choses qui lui sont attribues,
se faire sur le monde les reprsentations qui lui paraissent
les plus convenables, dvelopper librement sa nature.
La guerre, entravant son activit, le diminuant, devient le
mal par excellence. Lui imposant une souffrance immri-

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Rapport de ltat et de lindividu

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te, elle apparat de plus en plus comme la forme par


excellence de la faute morale. Dans ces conditions, cest
se contredire soi-mme que de lui demander la mme
subordination quautrefois. On ne peut en faire la fois
un Dieu, le Dieu par excellence, et un instrument entre les
mains des Dieux. On ne peut en faire la fin suprme, et le
rduire au rle de moyen. Sil est la ralit morale, cest
lui qui doit servir de ple la conduite publique comme
la conduite prive. Cest rvler sa nature que doit
tendre ltat. Dira-ton que ce culte de lindividu est une
superstition dont il faut nous dbarrasser. Mais cest aller
contre tous les enseignements de lhistoire ; car plus on
va, et plus la dignit de la personne va croissant. Il nest
pas de loi mieux tablie. Aussi toute entreprise pour
asseoir les institutions sociales sur le principe oppos estelle irralisable et ne peut avoir que des succs dun jour.
Car on ne peut pas faire que les choses soient autrement
quelles ne sont. On ne peut pas faire que lindividu ne
soit pas devenu ce quil est, cest-dire un foyer autonome dactivit, un systme imposant de forces personnelles dont lnergie ne peut pas plus tre dtruite que
celle des forces cosmiques. Il nest pas plus possible de
transformer ce point notre atmosphre physique au sein
de laquelle nous respirons.
Mais alors naboutissons-nous pas une insoluble
antinomie ? Dun ct, nous constatons que ltat va se
dveloppant de plus en plus, de lautre que les droits de
lindividu, qui passent pour tre les antagonistes des droits
de ltat, se dveloppent paralllement. Si lorgane gouvernemental prend des proportions de plus en plus considrables, cest que sa fonction devient de plus en plus
importante, cest que les fins quil poursuit, qui ressortissent son activit propre, se multiplient ; et pourtant,
nous nions quil puisse poursuivre dautres fins que les
fins qui intressent lindividu. Or, celles-ci passent, par
dfinition, pour ressortir lactivit individuelle. Si,

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Leons de sociologie

comme on le suppose, les droits de lindividu sont donns


avec lindividu, ltat na pas intervenir pour les constituer ; ils ne dpendent pas de lui. Mais alors sils ne
dpendent pas de lui, sils sont en dehors de sa comptence, comment le cadre de cette comptence peut-il
stendre sans cesse, alors que dun autre ct il doit comprendre de moins en moins de choses trangres lindividu ?
Le seul moyen de lever la difficult est de nier le postulat daprs lequel les droits de lindividu sont donns
avec lindividu, cest dadmettre que linstitution de ces
droits est luvre mme de ltat. Alors, en effet, tout
sexplique. On comprend que les fonctions de ltat
stendent sans quil en rsulte pour cela une diminution
de lindividu, ou que lindividu se dveloppe sans que
ltat rgresse pour cela, puisque lindividu serait, certains gards, le produit mme de ltat, puisque lactivit
de ltat serait essentiellement libratrice de lindividu.
Or, que lhistoire autorise, effectivement, admettre ce
rapport des causes aux effets entre la marche de lindividualisme moral et la marche de ltat, cest ce qui ressort
avec vidence des faits. Sauf des cas anormaux dont nous
aurons loccasion de parier, plus ltat est fort, plus lindividu est respect. Nous savons que ltat athnien est
beaucoup moins fortement, construit que ltat romain, et
il est clair que ltat romain son tour, surtout ltat de la
Cit, tait une organisation rudimentaire ct de nos
grands tats centraliss. La concentration gouvernementale tait autrement avance dans la Cit romaine que
dans toutes les cits grecques, et lunit de ltat autrement accuse. Cest ce que nous avons eu loccasion
dtablir lan dernier. Un fait entre autres rend sensible
cette diffrence : le culte Rome tait entre les mains de
ltat. A Athnes, il tait diffus entre des multitudes de
collges sacerdotaux. On ne retrouve Athnes rien qui
ressemble au consul romain, entre les mains de qui tous

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les pouvoirs gouvernementaux venaient se centraliser.


Ladministration athnienne tait parse entre une multitude incohrente de fonctionnaires divers. Chacun des
groupes lmentaires dont tait faite la Socit : clans,
phratries, tribus, avait conserv son autonomie beaucoup
plus grande qu Rome o ils furent trs vite absorbs,
dans la masse de la socit. Quant la distance o se
trouvent cet gard les tats europens par rapport aux
tats grecs ou italiens, elle est manifeste. Or, lindividualisme tait autrement dvelopp Rome qu Athnes. Ce
vif sentiment quon avait Rome du caractre respectable
de la personne sexprimait dans les formules connues o
tait affirme la dignit du citoyen romain et dans les
liberts qui en taient les caractristiques juridiques.
Cest un des points que Jhering a contribu bien
mettre en lumire (II, p. 131). De mme au point de vue de
la libert de pense. Mais si remarquable que soit lindividualisme romain, il est peu de chose ct de celui qui
sest dvelopp au sein des socits chrtiennes. Le culte
chrtien est un culte intrieur : il est fait de foi intrieure
plus que de pratiques matrielles : or, la foi intense
chappe tout contrle extrieur. A Athnes, le dveloppement intellectuel (scientifique et philosophique) a t
beaucoup plus considrable qu Rome. Or, la science et
la philosophie, la rflexion collective passent pour se
dvelopper comme lindividualisme. Il est certain, en
effet, quelles laccompagnent trs souvent. Il sen faut
pourtant que ce soit ncessaire. Dans lInde, le brahmanisme et le bouddhisme ont eu une mtaphysique trs
savante et trs raffine ; le culte bouddhiste repose sur
toute une thorie du monde. Les sciences ont t trs dveloppes dans les temples gyptiens. On sait pourtant que,
dans lune et lautre socit, lindividualisme tait presque
compltement absent. Cest ce qui prouve mieux que tout
autre fait le caractre panthiste et de ces mtaphysiques
et des religions dont elles essayaient de donner une sorte

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de formule rationnelle et systmatique. Car la foi panthiste est impossible l o les individus ont un vif sentiment de leur individualit. Cest ainsi encore que les
lettres et la philosophie ont t trs pratiques dans les
monastres du Moyen Age. Cest quen effet lintensit de
la rflexion, chez lindividu comme dans la socit, est en
raison inverse de lactivit pratique. Que, par suite dune
circonstance quelconque, lactivit pratique se trouve
rduite au-dessous du niveau normal dans une partie de la
socit et les nergies intellectuelles se dvelopperont
dautant plus, prenant toute la place qui leur est ainsi laisse libre. Or cest le cas des prtres et des moines, surtout
dans les religions contemplatives. Dun autre ct, on sait
galement que la vie pratique de lAthnien tait rduite
peu de chose. Il vivait de loisirs. Dans ces conditions, il se
produit un essor remarquable de la science, de la philosophie qui, sans doute, une fois nes, peuvent susciter un
mouvement individualiste, mais qui nen drivent pas. Il
peut mme se faire que la rflexion ainsi dploye nait
pas cette consquence ; quelle reste essentiellement
conservatrice. Elle semploie alors faire la thorie de
ltat de choses existant, ou bien den faire la critique. Tel
est avant tout le caractre de la spculation sacerdotale ;
et la spculation grecque elle-mme a gard pendant longtemps cette mme disposition. Les thories politiques et
morales dAristote et de Platon ne font gure que reproduire systmatiquement, lune lorganisation de Sparte et
lautre celle dAthnes.
Enfin, une dernire raison qui empche de mesurer le
degr dindividualisme dun pays daprs le dveloppement quy ont atteint les facults de rflexion, cest que
lindividualisme nest pas une thorie ; il est de lordre de
la pratique, non de lordre de la spculation. Pour quil
soit lui-mme, il faut quil affecte les murs, les organes
sociaux, et parfois il arrive quil se dissipe tout entier,
pour ainsi dire, en rveries spculatives, au lieu de pn-

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trer le rel et de se susciter ce corps de pratiques et dinstitutions qui lui ft adquat. On voit alors se produire des
systmes qui manifestent les aspirations sociales vers un
individualisme plus dvelopp, mais qui reste ltat de
desideratum parce que les conditions ncessaires pour
quil devienne une ralit font dfaut. Nest-ce pas un
peu le cas de notre individualisme franais ? Il a t
exprim thoriquement dans la Dclaration des Droits de
lHomme quoique dune manire outre ; il est loin
cependant dtre profondment enracin dans le pays. La
preuve en est dans lextrme facilit avec laquelle nous
avons plusieurs fois accept au cours de ce sicle des
rgimes autoritaires, reposant en ralit sur des principes
trs diffrents. Malgr la lettre de notre code moral, les
vieilles habitudes survivent plus que nous ne le croyons,
plus que nous ne le voudrions. Cest que, pour instituer
une morale individualiste, il ne suffit pas de laffirmer, de
la traduire en beaux systmes, il faut que la socit soit
arrange de manire rendre possible et durable cette
constitution. Autrement elle reste ltat diffus et doctrinaire.
Ainsi lhistoire semble bien prouver que ltat na pas
t cr, et na pas simplement pour rle dempcher que
lindividu ne soit troubl dans lexercice de ses droits
naturels, mais que ces droits, cest ltat qui les cre, les
organise, en fait des ralits. Et, en effet, lhomme nest
un homme que parce quil vit en socit. Retirez de
lhomme tout ce qui est dorigine sociale, et il ne reste
plus quun animal analogue aux autres animaux. Cest la
socit qui la lev ce point au-dessus de la nature
physique, et elle a atteint ce rsultat parce que lassociation, en groupant les forces psychiques individuelles, les
intensifie, les porte un degr dnergie et de productivit
infiniment suprieur celui quelles pourraient atteindre
si elles restaient isoles les unes des autres. Ainsi se
dgage une vie psychique dun nouveau genre, infiniment

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plus riche, plus varie que celle dont lindividu solitaire


pourrait tre le thtre, et la vie ainsi dgage, en pntrant
lindividu qui y participe, le transforme. Mais, dun autre
ct, en mme temps que la socit alimente et enrichit
ainsi la nature individuelle, elle tend invitablement se
lassujettir, et cela pour la mme raison. Prcisment
parce que le groupe est une force morale ce point suprieure celle des parties, le premier tend ncessairement
se subordonner les secondes. Celles-ci ne peuvent pas ne
pas tomber sous la dpendance de celui-l. Il y a l une loi
de mcanique morale, aussi inluctable que les lois de la
mcanique physique. Tout groupe qui dispose de ses
membres sous contrainte sefforce de les modeler son
image, de leur imposer ses manires de penser et dagir,
dempcher les dissidences. Toute socit est despotique,
si du moins rien dextrieur elle ne vient contenir son
despotisme. Je ne veux pas dire dailleurs que ce despotisme ait rien dartificiel ; il est naturel puisquil est ncessaire et que dailleurs, dans de certaines conditions, les
socits ne peuvent se maintenir autrement. Je ne veux
pas dire davantage quil ait rien dinsupportable ; tout au
contraire, lindividu ne le sent pas, de mme que nous ne
sentons pas latmosphre qui pse sur nos paules. Du
moment que lindividu a t lev par la collectivit de
cette manire, il veut naturellement ce quelle veut, et
accepte sans peine ltat de sujtion auquel il se trouve
rduit. Pour quil en ait conscience et y rsiste, il faut que
des aspirations individualistes se soient fait jour, et elles
ne peuvent se faire jour dans ces conditions.
Mais, dira-ton, pour quil en soit autrement, ne suffitil pas que la socit ait une certaine tendue ? Sans doute,
quand elle est petite, comme elle entoure chaque individu
de toutes parts et tous les instants, elle ne lui permet pas
de se dvelopper en libert. Toujours prsente, toujours
agissante, elle ne laisse aucune place son initiative. Mais
il nen est plus de mme quand elle a atteint de suffisantes

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dimensions. Quand elle comprend une multitude de


sujets, elle ne peut exercer sur chacun un contrle aussi
suivi, aussi attentif et aussi efficace que quand sa surveillance se concentre sur un petit nombre. On est beaucoup plus libre au sein dune foule quau sein dune petite
coterie. Par suite, les diversits individuelles peuvent plus
facilement se faire jour, la tyrannie collective diminue,
lindividualisme stablit en fait, et, avec le temps, le fait
devient le droit. Seulement, les choses ne peuvent se passer ainsi qu une condition. Il faut qu lintrieur de
cette socit il ne se forme pas de groupes secondaires qui
jouissent dune suffisante autonomie pour que chacun
deux devienne en quelque sorte une petite socit au sein
de la grande. Car alors, chacune delles se comporte visvis de ses membres peu prs comme si elle tait seule, et
tout se passe comme si la socit totale nexistait pas.
Chacun de ces groupes, enserrant de trs prs les individus dont il est form, gnera leur expansion ; lesprit collectif simposera aux conditions particulires. Une socit
forme de clans juxtaposs, de villes ou de villages plus
ou moins indpendants, ou de groupes professionnels
nombreux autonomes les uns vis-vis des autres, sera
peu prs aussi compressive de toute individualit que si
elle tait faite dun seul clan, dune seule ville, dune
seule corporation. Or la formation de groupes secondaires
de ce genre est invitable ; car dans une vaste socit, il y
a toujours des intrts particuliers locaux, professionnels,
qui tendent naturellement rapprocher les gens qui les
concernent. Il y a l matire des associations particulires, corporations, coteries de toutes sortes, et si aucun
contrepoids ne neutralise leur action, chacune delles tendra absorber en elle ses membres. En tout tat de cause,
il y a au moins la socit domestique et on sait quel
point elle est absorbante quand elle est abandonne
elle-mme, comme elle retient dans son orbite et sous sa
dpendance immdiate tous ceux qui la composent.

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(Enfin, sil ne se forme pas de groupes secondaires de ce


genre, tout le moins se constituera-til la tte de la
socit une force collective pour la gouverner. Et si cette
force collective est seule elle-mme, si elle na en face
delle que des individus, la mme loi de mcanique les
fera tomber sous sa dpendance.)
Pour prvenir un tel rsultat, pour mnager du champ
au dveloppement individuel, il ne suffit donc pas quune
socit soit vaste, il faut que lindividu puisse se mouvoir
avec une certaine libert sur une vaste tendue ; il faut
quil ne soit pas retenu et accapar par les groupes
secondaires, il faut que ceux-ci ne puissent pas se rendre
matres de leurs membres et les faonner leur gr. Il faut
donc quil y ait au-dessus de tous ces pouvoirs locaux,
familiers, en un mot secondaires, un pouvoir gnral qui
fasse la loi tous, qui rappelle chacun deux quil est,
non pas le tout, mais une partie du tout, et quil ne doit pas
retenir pour soi ce qui, en principe, appartient au tout. Le
seul moyen de prvenir ce particularisme collectif et les
consquences quil implique pour lindividu, cest quun
organe spcial ait pour charge de reprsenter auprs de
ces collectivits particulires la collectivit totale, ses
droits et ses intrts. Et ces droits et ces intrts se
confondent avec ceux de lindividu. Voil comment la
fonction essentielle de ltat est de librer les personnalits individuelles. Par cela seul quil contient les socits
lmentaires quil comprend, il les empche dexercer sur
lindividu linfluence compressive quelles exerceraient
autrement. Son intervention dans les diffrentes sphres
de la vie collective na donc rien par elle-mme de tyrannique ; tout au contraire, elle a pour objet et pour effet
dallger des tyrannies existantes. Mais dira-ton, ne peutil devenir despotique son tour ? Oui, sans doute, condition que rien ne le contrebalance. Alors, seule force collective qui existe, il produit les effets quengendre sur les
individus toute force collective quaucune force antago-

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niste de mme genre ne neutralise. Lui aussi devient niveleur et compressif. Et la compression quil exerce a
quelque chose de plus insupportable que celle qui vient de
petits groupes, parce quelle est plus artificielle. Ltat,
dans nos grandes socits, est tellement loin des intrts
particuliers, quil ne peut tenir compte des conditions spciales, locales, etc., dans lesquelles ils se trouvent. Quand
donc il essaie de les rglementer, il ny parvient quen leur
faisant violence et en les dnaturant. De plus, il nest pas
assez en contact avec la multitude des individus pour pouvoir les faonner intrieurement de manire ce quils
acceptent volontiers laction quil aura sur eux. Ils lui
chappent en partie, il ne peut faire quau sein dune vaste
socit la diversit individuelle ne se fasse pas jour. De l
toutes sortes de rsistances et de conflits douloureux. Les
petits groupes nont pas cet inconvnient ; ils sont assez
proches des choses qui sont leur raison dtre pour pouvoir adapter exactement leur action ; et ils enveloppent
dassez prs les individus pour les faire leur image. Mais
la conclusion qui se dgage de cette remarque, cest simplement que la force collective quest ltat, pour tre
libratrice de lindividu, a besoin elle-mme de contrepoids ; elle doit tre contenue par dautres forces collectives, savoir par ces groupes secondaires dont nous
parlerons encore plus loin. Sil nest pas bien quils soient
seuls, il faut quils soient. Et cest de ce conflit de forces
sociales que naissent les liberts individuelles. On voit
ainsi encore de cette manire quelle est limportance de
ces groupes. Ils ne servent pas seulement rgler et administrer les intrts qui sont de leur comptence. Ils ont un
rle plus gnral ; ils sont une des conditions indispensables de lmancipation individuelle.
Toujours est-il que ltat nest pas par lui-mme un
antagoniste de lindividu. Lindividualisme nest possible
que par lui, quoiquil ne puisse servir sa ralisation que
dans ries conditions dtermines. On peut dire que cest

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Leons de sociologie

lui qui constitue la fonction essentielle. Cest lui qui a


soustrait lenfant la dpendance patriarcale, la tyrannie
domestique, cest lui qui a affranchi le citoyen des
groupes fodaux, plus tard communaux, cest lui qui a
affranchi louvrier et le patron de la tyrannie corporative,
et sil exerce son activit trop violemment, elle nest
vicie en somme que parce quelle se borne tre purement destructive. Voil ce qui justifie lextension croissante de ses attributions. Cette conception de ltat est
donc individualiste, sans pourtant confiner ltat dans
ladministration dune justice toute ngative ; elle lui
reconnat le droit et le devoir de jouer un rle des plus
tendus dans toutes les sphres de la vie collective, sans
tre 1 mystique. Car la fin quelle assigne ainsi ltat, les
individus peuvent la comprendre ainsi que les rapports
quelle soutient avec eux. Ils peuvent y collaborer en se
rendant compte de ce quils font, du but o va leur action,
parce que cest deux-mmes quil sagit. Ils peuvent
mme le contredire, et mme par l se faire les instruments de ltat, puisque cest les raliser que tend
laction de ltat. Et pourtant, ils ne sont pas, comme le
veut lcole individualiste utilitaire, ou lcole kantienne,
des touts qui se suffisent eux-mmes, et que ltat doit
se borner respecter, puisque cest par ltat et par lui
seul quils existent moralement.

1. Il faut comprendre : sans devenir, pour autant, une conception


mystique de lEtat.

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SIXIME LEON

Morale civique (suite)


Ltat et lindividu. La patrie

On peut expliquer maintenant comment ltat, sans


poursuivre de fin mystique daucune sorte, dveloppe de
plus en plus ses attributions. En effet, si les droits de
lindividu ne sont pas donns ipso facto avec lindividu,
sils ne sont pas inscrits dans la nature des choses avec
une telle vidence quil suffise ltat de les y constater
et de les promulguer, sils ont, au contraire, besoin dtre
conquis sur les forces contraires qui les nient, et si ltat
seul est apte jouer ce rle, il ne peut se tenir dans les
fonctions darbitre suprme, dadministrateur dune justice toute ngative, comme le voudrait, lindividualisme
utilitaire ou kantien. Mais il faut quil dploie des nergies
en rapport avec celles auxquelles il doit faire contrepoids.
Mme il faut quil pntre tous ces groupes secondaires,
famille, corporation, glise, districts territoriaux, etc., qui
tendent, comme nous lavons vu, absorber la personnalit de leurs membres, et cela afin de prvenir cette
absorption, afin de librer ces individus, afin de rappeler
ces socits partielles quelles ne sont pas seules et quil y
a un droit au-dessus des leurs. Il faut donc quil se mle
leur vie, quil surveille et contrle la manire dont elles
fonctionnent, et, pour cela, quil tende dans tous les sens
ses ramifications. Pour remplir cette tche, il ne peut pas
se renfermer dans les prtoires des tribunaux, il faut quil

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Leons de sociologie

soit prsent dans toutes les sphres de la vie sociale, quil


y fasse sentir son action. Partout o se trouvent ces forces
collectives particulires qui, si elles taient seules et abandonnes elles-mmes, entraneraient lindividu sous leur
dpendance exclusive, il faut que la force de ltat soit l
qui les neutralise. Or, les socits deviennent de plus en
plus considrables et complexes, elles sont faites de
cercles de plus en plus divers, dorganes multiples et qui
sont dj par eux-mmes dune valeur considrable. Pour
remplir sa fonction, il faut donc que ltat stende et se
dveloppe lui aussi dans les mmes proportions.
On comprendra mieux encore la ncessit de ce mouvement dextension si lon se reprsente mieux en quoi
consistent ces droits de lindividu que ltat conquiert
progressivement sur les rsistances du particularisme
collectif. Quand, comme Spencer et comme Kant par
exemple, pour ne citer que les noms de chefs dcole, on
estime que ces droits drivent de la nature mme de
lindividu, ne font qunoncer les conditions qui lui sont
ncessaires pour quil soit lui-mme, on les conoit
ncessairement comme dfinis et dtermins une fois
pour toutes ainsi que cette nature individuelle quils
expriment et dont ils drivent. Tout tre donn a une
constitution donne, ses droits dpendent de sa constitution, ils y sont implicitement inscrits. On peut en dresser
la liste exhaustive, dfinitive ; sans doute des omissions
peuvent tre commises, mais par elle-mme, leur liste ne
saurait rien avoir dindfini ; elle doit pouvoir tre tablie
dune manire complte si lon procde avec une
mthode suffisante. Si les droits individuels ont pour
objet de permettre le libre fonctionnement de la vie individuelle, il ny a qu dterminer ce quelle implique
pour en dduire les droits qui doivent tre reconnus
lindividu. Par exemple, suivant Spencer, la vie suppose
un quilibre constant entre les forces vitales et les forces
extrieures, cela implique que la rparation est en rapport

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Ltat et lindividu. La patrie

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avec la dpense ou lusure. Il faudra donc que chacun de


nous reoive en change de son travail une rmunration
qui lui permette de rparer les forces que le travail a
absorbes, et pour cela il suffira que les contrats soient
libres et respects, lindividu ne devant pas, en effet,
abandonner ce quil a fait, en change dune moindre
valeur. Lhomme, dit Kant, est une personne morale. Son
droit drive de ce caractre moral dont il est investi, et se
trouve par consquent dtermin par cela mme. Ce
caractre moral le rend inviolable ; tout ce qui attente
son inviolabilit est une violation de ce droit. Voil comment les partisans de ce quon appelle le droit naturel,
cest-dire de la thse daprs laquelle le droit individuel est driv de la nature individuelle, se le reprsentent comme quelque chose duniversel, comme un
code qui peut tre tabli une fois pour toutes et qui vaut
pour tous les temps comme pour tous les pays. Et ce
caractre ngatif quils essaient de donner ce droit le
rend, en apparence, plus facilement dterminable.
Mais le postulat sur lequel repose cette thorie est
dun simplisme artificiel. Ce qui est la base du droit
individuel, ce nest pas la notion de lindividu tel quil
est, mais cest la manire dont la socit le pratique, le
conoit, lestimation quelle en fait. Ce qui importe, ce
nest pas ce quil est, mais ce quil vaut et inversement
ce quil faut quil soit. Ce qui fait quil a plus ou moins
de droits, tels droits et non tels autres, ce nest pas parce
quil est constitu de telle manire, cest parce que la
socit lui attribue telle ou telle valeur, attache ce qui
le concerne un prix plus ou moins lev. Si tout ce qui le
touche, la touche, elle ragira contre tout ce qui peut le
diminuer. Non seulement cela ne permettra pas contre lui
les moindres offenses, mais elle se considrera comme
oblige de travailler le grandir et le dvelopper. Inversement, sil nest que mdiocrement estim, la socit
sera insensible mme de graves attentats et les tolrera.

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Leons de sociologie

Suivant les ides, cest-dire suivant les temps, de


srieuses offenses apparatront comme vnielles, ou bien
au contraire, on croira quon ne saurait trop favoriser de
libres expressions. Et dailleurs, il suffit de considrer
dun peu prs les thoriciens du droit naturel qui croient
pouvoir distinguer une fois pour toutes ce qui est et ce qui
nest pas de droit, pour apercevoir quen ralit, la limite
quils simaginent fixer ainsi na rien de prcis et dpend
exclusivement de ltat de lopinion. Il faut et il suffit, dit
Spencer, que la rmunration soit gale la valeur du
travail. Mais comment dterminer cet quilibre ? Cette
valeur est affaire dapprciation. On dit que cest aux
contractants den dcider, pourvu quils dcident librement. Mais en quoi consiste cette libert ? Rien na t
variable au cours des temps comme lide quon sest
faite de la libert contractuelle. Il suffisait aux Romains
que la formule qui liait et t prononce pour que le
contrat ait toute sa force obligatoire, et ctait la lettre de
la formule qui dterminait les engagements contracts,
non les intentions. Puis les intentions sont entres en
ligne de compte : on a cess de considrer comme normal
un contrat obtenu par la contrainte matrielle. Certaines
formes de la contrainte morale commencent mme tre
exclues. Quest-ce qui a fait cette volution ? Cest que
lon sest fait une ide de plus en plus haute de la personne humaine, que les moindres atteintes sa libert
sont devenues plus intolrables. Et tout fait prvoir que
cette volution nest pas close, que nous deviendrons plus
rigoureux encore ce sujet. Kant dclare que la personne
humaine doit tre autonome. Mais une autonomie absolue
est impossible. La personne fait partie du milieu physique
et social, elle en est solidaire, elle ne peut tre que relativement autonome. Et alors, quel est le degr dautonomie
qui lui convient ? Qui ne voit que la rponse dpend de
ltat des socits, cest-dire de ltat de lopinion. Il fut
un temps o la servitude matrielle, contracte dans de

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Ltat et lindividu. La patrie

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certaines conditions, ne paraissait aucunement immorale ;


nous lavons abolie, mais que de formes de servitude
morale survivent ? Peut-on dire quun homme qui na pas
de quoi vivre est autonome, quil est matre de ses actes ?
Quelles sont donc les dpendances lgitimes et quelles
sont celles qui sont illgitimes ? A ces problmes, une
rponse ne peut tre faite une fois pour toutes.
Les droits individuels sont donc en volution ; ils progressent sans cesse, et il nest pas possible de leur assigner un terme quils ne doivent pas franchir. Ce qui hier
ne paraissait tre quune sorte de luxe, deviendra demain
de droit strict. La tche qui incombe ainsi ltat est
donc illimite. Il ne sagit pas simplement pour lui de
raliser un idal dfini, qui devra tre, un jour ou lautre,
atteint et dfinitivement. Mais la carrire ouverte ainsi
son activit morale est infinie. Il ny a pas de raison pour
quun moment arrive o elle se fermera, o luvre
pourra tre considre comme acheve. Tout fait prvoir
que nous deviendrons plus sensibles ce qui concerne la
personnalit humaine. Quand mme on ne parviendrait
pas imaginer par avance les changements qui pourront
se faire dans ce sens et dans cet esprit, la pauvret de
notre imagination ne doit pas nous autoriser les nier. Et
dailleurs, il en est ds prsent un assez grand nombre
dont nous pressentons la ncessit. Voil ce qui explique
mieux encore les progrs continus de ltat et ce qui les
justifie, au moins dans une certaine mesure. Voil ce qui
nous permet dassurer que, bien loin dtre une sorte
danomalie passagre, ils sont destins se poursuivre
indfiniment dans lavenir.
En mme temps, on peut mieux comprendre quil ny
avait rien dexagr dire que notre individualit morale,
loin dtre antagoniste de ltat, en tait au contraire un
produit. Cest lui qui la libre. Et cette libration progressive ne consiste pas simplement tenir distance des
individus les forces contraires qui tendent labsorber,

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Leons de sociologie

mais amnager le milieu dans lequel se meut lindividu


pour quil puisse sy dvelopper librement. Le rle de
ltat na rien de ngatif. Il tend assurer lindividuation
la plus complte que permette ltat social. Bien loin
quil soit le tyran de lindividu, cest lui qui rachte
lindividu de la socit. Mais en mme temps que cette
fin est essentiellement positive, elle na rien de transcendant pour les consciences individuelles. Car cest une fin
essentiellement humaine. Nous navons aucun mal
comprendre son attrait, puisque finalement cest nous
quelle concerne. Les individus peuvent, sans se contredire, se faire les instruments de ltat, puisque cest les
raliser que tend laction de ltat. Nous nen faisons pas
pour autant, la suite de Kant et de Spencer, des sortes
dabsolus qui se suffisent presque compltement euxmmes, des gosmes qui ne connaissent que leur intrt
propre. Car si cette fin les intresse tous, elle nest principalement la fin daucun deux en particulier. Ce nest pas
tel ou tel individu que ltat cherche dvelopper, cest
lindividu in genere qui ne se confond avec aucun de
nous, et, en lui prtant notre concours sans lequel il ne
peut rien, nous ne devenons pas les agents dune fin qui
nous est trangre, nous ne laissons pas de poursuivre
une fin impersonnelle qui plane au-dessus de toutes nos
fins prives, tout en sy rattachant. Dune part, notre
conception de ltat na rien de mystique, et pourtant,
elle est essentiellement individualiste.
Par cela mme se trouve dtermin le devoir fondamental de ltat qui est dappeler progressivement lindividu lexistence morale. Je dis que cest son devoir
fondamental car la morale civique ne peut avoir dautre
ple que les causes morales. Parce que le culte de la personne humaine parat devoir tre le seul qui soit appel
survivre, il faut que ce culte soit celui de ltat comme des
particuliers. Ce culte a dailleurs tout ce quil faut pour
jouer le mme rle que les cultes dautrefois. Il nest pas

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moins apte assurer cette communion des esprits et des


volonts qui est la condition premire de toute vie sociale.
Il est tout aussi facile de sunir pour travailler la grandeur de lhomme que pour travailler la gloire de Zeus ou
de Jahweh ou Athn. Toute la diffrence de cette religion
par rapport aux individus, cest que le Dieu quelle adore
est plus proche de ses fidles. Mais sil en est moins distant, il ne laisse pas de les dpasser ; et le rle de ltat est
cet gard ce quil tait jadis. Cest lui, pour ainsi parler,
quil appartient dorganiser le culte, dy prsider, den
assurer le fonctionnement rgulier et le dveloppement.
Dirons-nous que ce devoir est le seul qui incombe
ltat, que toute lactivit de ltat doit se tourner dans ce
sens ? Il en serait ainsi si chaque socit vivait isole des
autres, sans avoir craindre les hostilits. Mais on sait
que la concurrence internationale na pas encore disparu ;
que les tats, mme civiliss, vivent encore en partie,
dans leurs rapports mutuels, sur le pied de guerre. Ils se
menacent mutuellement, et comme le premier devoir dun
tat vis-vis de ses membres est de maintenir intact ltre
collectif quils forment, il doit, dans la mme mesure,
sorganiser dans ce but. Il faut tre prt se dfendre,
peut-tre mme attaquer si lon se sent menac. Or,
toute cette organisation suppose une discipline morale diffrente de celle qui a pour but le culte de lhomme. Elle
est oriente dans un tout autre sens. Elle a pour but la
collectivit nationale et non lindividu. Cest la discipline
dautrefois qui survit parce que les anciennes conditions
de lexistence collective nont pas encore disparu. Notre
vie morale est ainsi traverse par deux courants qui vont
en des sens divergents. Ce serait mconnatre ltat des
choses que de vouloir dores et dj ramener cette dualit
lunit, que de vouloir effacer ds maintenant toutes ces
institutions, toutes ces pratiques que nous a lgues le
pass, alors que les conditions qui les ont suscites survivent encore parmi nous. De mme que lon ne peut pas

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faire que la personnalit individuelle ne soit pas arrive au


degr de dveloppement o elle est parvenue, on ne peut
pas faire que la concurrence internationale nait pas gard
une forme militaire. De l donc des devoirs dune tout
autre nature pour ltat. Rien mme ne permet dassurer
quil nen subsistera pas toujours quelque chose. En gnral, le pass ne disparat jamais tout entier. Il en survit
toujours quelque chose dans lavenir. Mais ceci dit, il faut
se hter dajouter que, plus on va, et plus aussi, pour les
raisons que nous avons exposes, ces devoirs qui taient
jadis fondamentaux et essentiels deviennent secondaires
et anormaux, abstraction faite des circonstances exceptionnelles et des rgressions passagres qui peuvent se
produire accidentellement. Jadis, laction de ltat tait
tout entire tourne vers le dehors, elle est destine se
tourner de plus en plus vers le dedans. Car cest par son
organisation entire, et par elle seulement, que la socit
pourra arriver raliser la fin quelle doit poursuivre
avant toute autre. Et, de ce ct, la matire ne risque pas
de lui manquer. Amnager le milieu social de manire
ce que la personne puisse sy raliser plus pleinement,
rgler la machine collective de manire ce quelle soit
moins lourde aux individus, assurer lchange pacifique
des services, le concours de toutes les bonnes volonts en
vue de lidal poursuivi pacifiquement en commun, ny atil pas l de quoi occuper lactivit publique ? Les problmes, les difficults intrieures ne manquent aucun
pays europen, et plus on ira, et plus ces difficults se
multiplieront car la vie sociale, devenant plus complexe,
deviendra aussi dun fonctionnement plus dlicat, et
comme les organismes suprieurs sont dun quilibre plus
facile troubler et ont besoin de plus de soins pour pouvoir se maintenir, de mme les socits auront de plus en
plus besoin de concentrer sur elles-mmes leurs forces
dans une sorte de recueillement, au lieu de les dpenser
au-dehors en manifestations violentes.

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Voil ce quil y a de fond dans les thses de Spencer.


Il a bien vu que la rgression de la guerre et des formes
sociales qui en sont solidaires devait affecter profondment la vie des socits. Mais il ne sensuit pas que cette
rgression ne laisse pas dautre aliment la vie sociale
que les intrts conomiques, et quil faille ncessairement choisir entre le militarisme et le mercantilisme. Si,
pour reprendre ses expressions, les organes en dprdation tendent disparatre, ce nest pas dire que les
organes de la vie vgtative doivent prendre toute la
place, ni que les organes sociaux doivent un jour se
rduire ntre quun vaste appareil digestif. Il y a une
activit interne qui nest pas conomique ou mercantile,
cest lactivit morale. Ces forces qui se dtournent du
dehors vers le dedans ne sont pas simplement employes
produire le plus possible, augmenter le bien-tre, mais
organiser, moraliser la socit, maintenir cette organisation morale, en rgler le dveloppement progressif. Il
ne sagit pas simplement de multiplier les changes, mais
de faire quils seffectuent daprs des rgles plus justes ;
il ne sagit pas simplement de faire en sorte que chacun
ait sa disposition une riche alimentation, mais que chacun soit trait comme il le mrite, soit affranchi de toute
dpendance injuste et humiliante, tienne aux autres et au
groupe sans y perdre sa personnalit. Et lagent spcialement charg de cette activit, cest ltat. Ltat nest
donc pas destin devenir ni, comme le veulent les conomistes, un simple spectateur de la vie sociale dans le
jeu de laquelle il ninterviendrait que ngativement, ni,
comme le veulent les socialistes, un simple rouage de la
machine conomique. Cest avant tout lorgane par excellence de la discipline morale. Il joue ce rle aujourdhui
comme jadis, quoique la discipline ait chang. Erreur des
socialistes.
La conception laquelle nous arrivons ainsi permet
dentrevoir comment est appel se rsoudre un des plus

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graves conflits moraux qui troublent notre poque, je


veux dire le conflit qui sest produit entre des ordres de
sentiments galement levs, ceux qui nous attachent
lidal national, ltat qui incarne cet idal, et ceux qui
nous attachent lidal humain, lhomme en gnral, en
un mot, entre le patriotisme et le cosmopolitisme. Ce
conflit, lantiquit ne la pas connu, car il ny avait alors
quun seul culte possible : ctait le culte de ltat, dont la
religion publique ntait que la forme symbolique. Il ny
avait donc pas entre les fidles matires un choix et
une hsitation. Ils ne concevaient rien au-dessus de ltat,
de la grandeur et de la gloire de ltat. Mais les choses
ont chang. Mais si attach que lon puisse tre sa
patrie, tout le monde aujourdhui sent bien quau-dessus
des forces nationales, il en est dautres, moins phmres
et plus hautes, parce quelles ne tiennent pas aux conditions spciales dans lesquelles se trouve un groupe politique dtermin et quelles ne sont pas solidaires de ses
destines. Il y a quelque chose de plus universel et de
plus durable. Or, il nest pas douteux que les fins les plus
gnrales et les plus constantes sont aussi les plus leves.
Plus on avance dans lvolution, et plus on voit lidal
poursuivi par les hommes se dtacher des circonstances
locales et ethniques, propres tel point du globe ou tel
groupe humain, slever au-dessus de toutes ces particularits et tendre vers luniversalit. On peut dire que les
forces morales se hirarchisent daprs leur degr de
gnralit ! Tout autorise donc croire que les fins nationales ne sont pas au sommet de cette hirarchie et que les
fins humaines sont destines prendre le premier plan.
Partant de ce principe, on a cru parfois pouvoir traiter
le patriotisme de simple survivance dont on annonce la
disparition prochaine. Mais alors, on se trouve en prsence dune autre difficult. En effet, lhomme nest un
tre moral que parce quil vit au sein de socits constitues. Il ny a pas de morale sans discipline, sans autorit ;

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or, la seule autorit rationnelle est celle dont la socit est


investie par rapport ses membres. La morale ne nous
apparat comme une obligation, cest-dire ne nous apparat comme la morale et, par consquent, nous ne pouvons
avoir le sentiment du devoir que sil existe autour de
nous, et au-dessus de nous, un pouvoir qui le sanctionne.
Non pas que la sanction matrielle soit tout le devoir ;
mais cest le signe extrieur auquel il se reconnat, cest la
preuve sensible quil y a quelque chose au-dessus de nous
de quoi nous dpendons. Libre sans doute au croyant de
se reprsenter cette puissance sous la forme dun tre
surhumain, inaccessible la raison et la science. Mais
pour ce motif mme, nous navons pas discuter lhypothse et voir ce quil y a et ce quil ny a pas de fond
dans le symbole. Ce qui montre bien quel point une
organisation sociale est ncessaire la moralit, cest que
toute dsorganisation, toute tendance lanarchie politique est accompagne dun accroissement dimmoralit.
Ce nest pas seulement parce que les criminels ont plus de
chance dchapper aux chtiments ; mais cest que, dune
manire gnrale, le sentiment du devoir saffaiblit, parce
que lon ne sent plus assez au-dessus de soi rien dont on
dpende. Or, le patriotisme, cest prcisment lensemble
des ides et des sentiments qui attachent lindividu un
tat dtermin. Supposons-le affaibli, disparu ; o
lhomme trouvera-til cette autorit morale dont le joug
lui est ce point salutaire ? Sil ny a pas l une socit
dfinie, ayant conscience delle-mme, qui lui rappelle
chaque instant ses devoirs, qui lui fasse sentir la ncessit
de la rgle, comment en aurait-il le sentiment ? Sans
doute, quand on croit que la morale est elle-mme naturelle, et a priori dans chacune de nos consciences, quil
nous suffit de ly lire pour savoir en quoi elle consiste, et
dun peu de bonne volont pour comprendre que nous
devons nous y soumettre, ltat apparat alors comme
quelque chose de tout fait extrieur la morale, et par

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consquent, il semble quil peut perdre son ascendant


sans quil y ait de perte pour la moralit. Mais quand on
sait que la morale est un produit de la socit, quelle
pntre lindividu du dehors, quelle fait certains gards
violence sa nature physique, sa constitution naturelle,
on comprend de plus que la morale est ce quest la
socit, et que la premire nest forte que dans la mesure
o la seconde est organise. Or, les tats sont aujourdhui
les plus hautes socits organises qui existent. Certaines
formes du cosmopolitisme sont elle-mmes assez proches
dun individualisme goste. Elles ont pour effet de
dnoncer la loi morale qui existe, plutt que den crer
dautres qui auraient une plus haute valeur. Et cest pour
cette raison que tant desprits rsistent ces tendances,
tout en sentant ce quelles ont de logique et dinvitable.
Il y aurait bien une solution thorique du problme ;
cest dimaginer lhumanit elle-mme organise en
socit. Mais est-il besoin de dire quune telle ide, si elle
nest pas tout fait irralisable, doit tre rejete dans un
avenir tellement indtermin, quil ny a vraiment pas lieu
de la faire entrer en ligne de compte. En vain, on reprsente comme moyen terme des socits plus vastes que
celles qui existent actuellement, une confdration des
tats europens par exemple. Cette confdration plus
vaste serait son tour comme un tat particulier, ayant sa
personnalit, ses intrts, sa physionomie propre. Ce ne
sera pas lhumanit.
Il y a pourtant un moyen de concilier ces deux sentiments. Cest que lidal national se confonde avec lidal
humain ; cest que les tats particuliers deviennent euxmmes, chacun en leurs forces, les organes par lesquels
se ralise cet idal gnral. Que chaque tat se donne
pour tche essentielle, non de saccrotre, dtendre ses
frontires, mais damnager au mieux son autonomie,
dappeler une vie morale de plus en plus haute le plus
grand nombre de ses membres, et toute contradiction dis-

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parat entre la morale nationale et la morale humaine.


Que ltat nait dautre but que de faire de ses citoyens
des hommes, dans le sens complet du mot, et les devoirs
civiques ne seront quune forme plus particulire des
devoirs gnraux de lhumanit. Or, nous avons vu que
cest dans ce sens que se fait lvolution. Plus les socits
concentrent leurs forces sur le dedans, sur leur vie intrieure, plus aussi elles se dtourneront de ces conflits qui
mettent aux prises cosmopolitisme et patriotisme ; et elles
se concentrent de plus en plus en elles-mmes mesure
quelles deviennent plus vastes et plus complexes. Voil
dans quel sens lavnement de socits plus considrables
encore que celles que nous avons sous les yeux sera un
progrs de lavenir.
Ainsi, ce qui rsout lantinomie, cest que le patriotisme tende devenir comme une petite partie du cosmopolitisme. Ce qui entrane le conflit, cest que trop
souvent il est conu autrement. Il semble que le vrai
patriotisme ne se manifeste que dans les formes de
laction collective qui sont orientes vers le dehors ; quon
ne peut marquer son attachement au groupe patriotique
auquel on appartient que dans les circonstances qui le
mettent aux prises avec quelque groupe diffrent. Certes,
ces crises extrieures sont fcondes en occasions de
dvouement clatant. Mais ct de ce patriotisme, il en
est un autre, plus silencieux, mais dont laction utile est
aussi plus continue, et qui a pour objet lautonomie intrieure de la socit et non son expansion extrieure. Ce
patriotisme nexclut pas, il sen faut, tout orgueil national ;
la personnalit collective, ni les personnalits individuelles, ne peuvent exister sans avoir delles-mmes, de
ce quelles sont, un certain sentiment, et ce sentiment a
toujours quelque chose de personnel. Tant quil y aura des
tats, il y aura un amour-propre social, et rien nest plus
lgitime. Mais les socits peuvent mettre leur amourpropre, non tre les plus grandes ou les plus aises, mais

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Leons de sociologie

tre les plus justes, les mieux organises, avoir la


meilleure constitution morale. Sans doute nous nen
sommes pas encore au temps o ce patriotisme pourra
rgner sans partage, si tant est quun pareil moment puisse
jamais arriver.

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SEPTIME LEON

Morale civique (suite)


Formes de ltat. La dmocratie

Mais les devoirs respectifs de ltat et des citoyens


varient suivant les formes particulires des tats. Ils ne
sont pas les mmes dans ce quon appelle laristocratie,
la dmocratie ou la monarchie. Il importe donc de savoir
en quoi consistent ces diffrentes formes, quelle est la
raison dtre de celle qui tend devenir gnrale dans les
socits europennes. Cest cette condition que nous
pourrons comprendre les raisons dtre de nos devoirs
civiques actuels.
Depuis Aristote, on a class les tats daprs le nombre
de ceux qui participent au gouvernement. Lorsque, dit
Montesquieu, le peuple en corps a la souveraine puissance, cest une dmocratie. Lorsque la souveraine puissance est entre les mains dune partie du peuple, cela
sappelle une aristocratie (II, 2). Le gouvernement
monarchique est celui o un seul gouverne. Toutefois,
pour Montesquieu, il ny a monarchie vritable que si le
roi gouverne daprs des lois fixes et tablies. Quand, au
contraire, un seul, sans loi et sans rgles, entrane tout
par sa volont et ses caprices , la monarchie prend le nom
de despotisme. Ainsi, sauf cette considration relative
la prsence ou labsence dune constitution, cest par
le nombre des gouvernants que Montesquieu dfinit la
forme des tats.

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Leons de sociologie

Sans doute, dans la suite de son livre, quand il


recherche le sentiment qui fait le ressort de chacune de
ces sortes de gouvernement, honneur, vertu, crainte, il
montre quil avait le sentiment des diffrences qualitatives qui distinguent ces diffrents types dtat. Mais
pour lui, ces diffrences qualitatives ne sont que la consquence des diffrences purement quantitatives que nous
avons rappeles en premier lieu et il drive les premires
des secondes. Cest le nombre des gouvernants qui dtermine la nature du sentiment qui doit servir de moteur
lactivit collective, ainsi que tous les dtails de lorganisation.
Mais cette manire de dfinir les diffrentes formes
politiques est aussi rpandue que superficielle. Dabord,
quentend-on par nombre des gouvernants ? O commence et o finit lorgane gouvernemental dont les variations dtermineraient la forme des tats ? Dsigne-ton
par l lensemble de tous les hommes qui sont prposs
la direction gnrale du pays ? Mais jamais ou presque
jamais tous ces pouvoirs ne sont concentrs entre les
mains dun seul homme. Si absolu que soit un prince, il
est toujours entour de conseils, de ministres qui se partagent ces fonctions rgulatrices. De ce point de vue, il
ny a que des diffrences de degr entre la monarchie et
laristocratie. Un souverain est toujours entour dun
corps de fonctionnaires, de dignitaires, souvent aussi ou
plus puissants que lui. Entend-on ne tenir compte que de
la portion la plus minente de lorgane gouvernemental,
de celle o se trouvent concentrs les pouvoirs les plus
levs, ceux qui, pour employer les expressions des
anciens thoriciens de la politique, appartiennent au
prince ? Est-ce seulement le chef de ltat que lon a en
vue ? Dans ce cas, on devra distinguer les tats suivant
quils ont pour chef une seule personne, ou un conseil de
personnes, ou tout le monde. Mais, ce compte, il faudrait
comprendre dans une mme rubrique, et qualifier gale-

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Formes de ltat. La dmocratie

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ment de monarchie la France du XVIIe sicle par exemple,


et une rpublique centralise comme notre France actuelle
ou la Rpublique amricaine. Dans tous ces cas, il y a au
sommet de la monarchie des fonctionnaires une seule
personne qui porte seulement des noms diffrents dans
ces diffrentes socits.
Dun autre ct, quentend-on par ce mot de gouverner ? Gouverner, cest sans doute exercer une action positive sur la marche des affaires publiques. Or, cet gard,
la dmocratie peut tre indistincte de laristocratie. En
effet, cest trs souvent la volont de la majorit qui fait
loi et sans que les sentiments de la minorit aient la
moindre influence. Une majorit peut tre aussi oppressive quune caste. Il peut mme trs bien se faire que la
minorit narrive pas se faire reprsenter dans les
conseils gouvernementaux. Songez dailleurs que, en tout
cas, les femmes, les enfants et les adolescents, tous ceux
qui sont empchs de voter pour une raison quelconque,
sont tenus en dehors des collges lectoraux ; il en rsulte
que ceux-ci ne comprennent en ralit que la minorit de
la nation. Et comme les lus ne reprsentent que la majorit de ces collges, ils reprsentent en ralit une minorit de minorit. En France, sur 38 millions dhabitants,
il ny avait en 1893 que 10 millions dlecteurs ; sur ces
10 millions, 7 seulement ont fait usage de leurs droits, et
les dputs lus par ces 7 millions ne reprsentaient que
4 592 000 voix. Par rapport lensemble des lecteurs,
5 930 000 voix ntaient pas reprsentes, soit un nombre
de voix suprieur celui des voix qui avaient fait le succs des dputs lus. Si donc, on sen tient aux considrations numriques, il faut dire quil ny a jamais eu de
dmocratie. Tout au plus pourrait-on dire, pour la diffrencier de laristocratie, que sous un rgime aristocratique, la minorit qui gouverne est fixe une fois pour
toutes, tandis que dans une dmocratie, la minorit qui a

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Leons de sociologie

triomph aujourdhui peut tre battue demain et remplace par une autre. Et la diffrence est minime.
Mais en dehors de ces considrations un peu dialectiques, il y a un fait historique qui met en lumire linsuffisance de ces dfinitions usuelles.
Elles obligent, en effet, confondre des types dtat
qui sont situs, pour ainsi dire, aux deux extrmits opposes de lvolution. Si, en effet, on appelle dmocratie ces
socits o tout le monde participe la direction de la vie
commune, le mot convient merveille aux socits politiques les plus infrieures que nous connaissions. Cest ce
qui caractrise lorganisation que les Anglais appellent
tribale. Une tribu est forme dun certain nombre de clans.
Chaque clan est administr par le groupe lui-mme ;
quand il y a un chef, il na que des pouvoirs trs faibles. Et
la confdration est gouverne par un conseil de reprsentants. Cest certains gards le mme rgime que celui
sous lequel nous vivons. On na pas manqu de sappuyer
sur ce rapprochement pour en conclure que la dmocratie
est une forme dorganisation essentiellement archaque,
que chercher linstituer au sein des socits actuelles,
cest ramener la civilisation ses origines, cest renverser
le cours de lhistoire. Cest en vertu de la mme mthode
que lon rapproche parfois les projets des socialistes de la
vie conomique du communisme antique en vue de
dmontrer leur prtendue inanit. Et il faut reconnatre
que, dans un cas comme dans lautre, la conclusion serait
lgitime si le postulat tait exact, cest-dire si les deux
formes dorganisation sociale que lon identifie ainsi
taient rellement identiques. Il est vrai quil nest point
de formes de gouvernement auxquelles la mme critique
ne pourrait sappliquer, si du moins on sen tient aux dfinitions prcdentes. La monarchie nest gure moins
archaque que la dmocratie. Trs souvent il arrive que les
clans ou les tribus confdrs se concentrent entre les
mains dun souverain absolu. La monarchie Athnes et

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Formes de ltat. La dmocratie

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Rome a t antrieure la Rpublique. Toutes ces confusions sont simplement la preuve que les types dtat
doivent tre dfinis autrement.
Pour trouver la dfinition qui convient, reportons-nous
ce que nous avons dit de la nature de ltat en gnral.
Ltat, avons-nous dit, est lorgane de la pense sociale.
Ce nest pas dire que toute pense sociale mane de
ltat. Mais il en est de deux sortes. Lune vient de la
masse collective et y est diffuse ; elle est faite de ces
sentiments, de ces aspirations, de ces croyances que la
socit a collectivement labors et qui sont pars dans
toutes les consciences. Lautre est labore dans cet
organe spcial quon appelle ltat ou le gouvernement.
Lune et lautre sont troitement en rapports. Les sentiments diffus qui circulent dans toute ltendue de la
socit affectent les dcisions que prend ltat et, inversement, les dcisions que prend ltat, les ides qui
sexposent dans la Chambre, les paroles qui sy prononcent, les mesures que concertent les ministres, retentissent, dans toute la socit, y modifient les ides
parses. Mais si relles que soient cette action et cette
raction, il y a pourtant deux formes tris diffrentes de la
vie psychologique collective. Lune est diffuse, lautre est
organise et centralise. Lune, par suite de cette diffusion, reste dans la pnombre du subconscient. Nous nous
rendons mal compte de tous ces prjugs collectifs que
nous subissons ds lenfance, de tous ces courants dopinion qui se forment ici ou l et nous entranent dans tel ou
tel sens. Il ny a dans tout cela rien de dlibr. Toute
cette vie a quelque chose de spontan et dautomatique,
dirrflchi. Au contraire, la dlibration, la rflexion, est
la caractristique de tout ce qui se passe dans lorgane
gouvernemental. Cest vritablement un organe de
rflexion, bien rudimentaire encore, mais appel se
dvelopper de plus en plus. Tout y est organis, et surtout
tout sy organise de plus en plus en vue de prvenir les

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Leons de sociologie

mouvements irrflchis. Les discussions des assembles,


forme collective de ce quest la dlibration dans la vie
de lindividu, ont prcisment pour objet de tenir bien
clairs, de forcer les esprits prendre conscience des
motifs qui les inclinent dans tel ou tel sens, se rendre
compte de ce quils font. Cest l ce quil y a de puril
dans les reproches qui sont adresss linstitution des
assembles des conseils dlibrants. Ce sont les seuls instruments dont dispose la collectivit pour prvenir
laction irrflchie, automatique, aveugle. Ainsi, il y a
entre la vie psychologique diffuse dans la socit, et
celle qui est concentre et labore spcialement dans
les organes gouvernementaux, la mme opposition
quentre la vie psychologique diffuse de lindividu et
sa conscience claire. Chez chacun de nous ainsi, il y a
chaque instant une multitude dides, de tendances,
dhabitudes, qui agissent sur nous sans que nous sachions
au juste comment ni pourquoi. Nous les apercevons
peine, nous les distinguons mal. Elles sont dans le subconscient. Cependant, elles affectent notre conduite, et
mme, il y a bien des hommes qui ne sont pas mus par
dautres mobiles. Mais chez la partie rflchie, il y a
quelque chose de plus. Le moi quil est, la personnalit
consciente quil constitue, ne se laisse pas aller ainsi la
remorque de tous les courants obscurs qui peuvent se
former dans les profondeurs de notre tre. Nous ragissons contre ces courants, nous voulons agir en connaissance de cause, pour cela nous rflchissons, nous
dlibrons. Il y a ainsi au centre de notre conscience un
cercle intrieur sur lequel nous nous efforons de concentrer la lumire. Nous apercevons ce qui sy passe plus
clairement, du moins ce qui se passe dans les rgions
sous-jacentes. Cette conscience centrale et relativement
claire est aux reprsentations anonymes, confuses, qui
sont la substructure de notre esprit, ce que la conscience
collective parse de la socit est la conscience

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Formes de ltat. La dmocratie

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gouvernementale. Or, une fois quon a bien compris ce


que celle-ci a de particulier, que ce nest pas un simple
reflet de la conscience collective obscure, la diffrence
qui spare les formes des tats est facile indiquer.
On conoit en effet que cette conscience gouvernementale peut tre concentre dans ces organes plus restreints, ou au contraire tre plus rpandue dans lensemble
de la socit. L o lorgane gouvernemental est jalousement soustrait aux regards de la multitude, tout ce qui sy
passe reste ignor. Les masses profondes de la socit
reoivent son action sans assister, mme de loin, aux dlibrations qui y ont lieu, sans apercevoir les motifs qui
dterminent les gouvernants dans les mesures quils
arrtent. Par consquent, ce que nous avons appel la
conscience gouvernementale reste strictement localis
dans ces sphres spciales, qui sont toujours de peu
dtendue. Mais il peut se faire aussi que ces sortes de
cloisons tanches qui sparent ce milieu particulier du
reste de la socit soient plus permables. Il peut se faire
quune grande partie tout au moins des dmarches qui sy
produisent se fassent au grand jour ; que les paroles qui
sy changent soient prononces de manire tre entendues de tous. Tout le monde alors peut se rendre compte
des problmes qui sy posent, des conditions dans lesquelles ils se posent, des raisons au moins apparentes qui
dterminent les solutions adoptes. Ainsi les ides, les
sentiments, les rsolutions qui slaborent au sein des
organes gouvernementaux ny restent pas renferms ;
toute cette vie psychologique, mesure quelle se dgage,
se rpercute dans tout le pays. Tout le monde se trouve
ainsi participer cette conscience sui generis, tout le
monde se pose les questions que se posent les gouvernants, tout le monde y rflchit ou peut y rflchir. Puis,
par un retour naturel, toutes les rflexions parses qui se
produisent ainsi ragissent sur cette pense gouvernementale do elles manent. Du moment o le peuple se pose

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les mmes questions que ltat, ltat pour les rsoudre ne


peut plus faire abstraction de ce que pense le peuple. Il lui
faut en tenir compte. De l la ncessit de consultations
plus ou moins rgulires, plus ou moins priodiques. Ce
nest pas parce que lusage de ces consultations sest tabli que la vie gouvernementale sest communique davantage la masse des citoyens. Mais cest parce que cette
communication stait tablie delle-mme pralablement
que ces consultations sont devenues indispensables. Et
ce qui a donn naissance cette communication, cest que
ltat a cess de plus en plus dtre ce quil tait pour
longtemps, une sorte dtre mystrieux sur lequel le vulgaire nosait pas lever les yeux et quil ne se reprsentait
mme le plus souvent que sous la forme de symbole religieux. Les reprsentants de ltat taient marqus dun
caractre sacr, et, comme tels, spars du commun. Mais,
peu peu, par le mouvement gnral des ides, ltat a
perdu peu peu cette sorte de transcendance qui lisolait
en lui-mme. Il sest rapproch des hommes, et les
hommes se sont approchs de lui. Les communications
sont devenues plus intimes, et cest ainsi que peu peu
sest tabli ce circuit que nous retracions tout lheure. Le
pouvoir gouvernemental, au lieu de rester repli sur luimme, est descendu dans les couches profondes de la
socit, y reoit une laboration nouvelle, et revient son
point de dpart. Ce qui se passe dans les milieux dits
politiques est observ, contrl par tout le monde, et le
rsultat de ces observations, de ce contrle, des rflexions
qui en rsultent, ragit sur les milieux gouvernementaux.
On reconnat ce trait un des caractres qui distinguent ce
quon appelle gnralement la dmocratie.
Il ne faut donc pas dire que la dmocratie est la forme
politique dune socit qui se gouverne elle-mme, o le
gouvernement est rpandu dans le milieu de la nation.
Une pareille dfinition est contradictoire dans les termes.
Cest presque dire que la dmocratie est une socit poli-

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tique sans tat. En effet, ltat ou nest rien ou est un


organe distinct du reste de la socit. Si ltat est partout,
il nest nulle part. Il rsulte dune concentration qui
dtache de la masse collective un groupe dindividus
dtermin, o la pense sociale est soumise une laboration dun genre particulier et arrive un degr exceptionnel de clart. Si cette concentration nexiste pas, si la
pense sociale reste entirement diffuse, elle reste obscure, et le trait distinctif des socits politiques fait
dfaut. Seulement, les communications entre cet organe
spcial et les autres organes sociaux peuvent tre plus ou
moins troites, plus continues ou plus intermittentes.
Assurment, cet gard, il ne peut y avoir que des diffrences de degr. Il ny a pas dtat si absolu, o les
gouvernements rompent tout contact avec la foule de
leurs sujets ; mais les diffrences de degr peuvent tre
importantes et elles saccroissent extrieurement par la
prsence ou labsence, ou le caractre plus ou moins rudimentaire, plus ou moins dvelopp de certaines institutions destines tablir le contact. Ces institutions sont
celles qui permettent au public, soit de suivre la marche
du gouvernement (assemble publique, journaux officiels, ducation destine mettre un jour le citoyen en
tat de remplir ses fonctions, etc.), soit de transmettre
directement ou indirectement aux organes gouvernementaux le produit de ses rflexions (organe du droit de suffrage). Mais ce quil faut se refuser tout prix, cest
dadmettre une conception qui, en faisant vanouir ltat,
offre la critique une facile objection. La dmocratie
ainsi entendue cest bien celle quon observe aux dbuts
des socits. Si tout le monde gouverne, cest quen ralit, il ny a pas alors de gouvernement. Ce sont des sentiments collectifs diffus, vagues et obscurs qui mnent les
populations. Aucune pense claire ne prside la vie des
peuples. Ces sortes de socits ressemblent aux individus
dont les actes sont inspirs par la seule routine et le pr-

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jug. Cest dire quon ne saurait les prsenter comme un


terme du progrs : elles sont plutt un point de dpart. Si
lon convient de rserver le nom de dmocratie pour des
socits politiques, il ne faut pas lappliquer aux tribus
amorphes qui nont pas encore dtat, qui ne sont pas des
socits politiques. La distance est donc grande, malgr
des apparences analogues. Sans doute, dans lun comme
dans lautre cas et cest ce qui fait la ressemblance,
la socit tout entire participe la vie publique, mais elle
y participe de manires trs diffrentes. Et ce qui fait la
diffrence est que, dans un cas, il y a un tat, et dans
lautre, il ny en a pas.
Mais cette premire caractristique nest pas suffisante. Il en est une autre, qui est dailleurs solidaire de la
prcdente. Dans les socits o la conscience gouvernementale est troitement localise, elle porte aussi sur un
petit nombre dobjets. En mme temps que cette partie
claire de la conscience publique est tout entire enferme
dans un petit groupe dindividus, elle est elle-mme de
peu dtendue. Il y a toutes sortes dusages, de traditions,
de rgles qui fonctionnent automatiquement sans que
ltat lui-mme en ait le sentiment, et qui, par suite,
chappent son action. Le nombre des choses sur lesquelles portent les dlibrations gouvernementales dans
une socit comme la monarchie du XVIIe sicle est trs
limit. Toute la religion est en dehors de son domaine, et
avec la religion, toute sorte de prjugs collectifs contre
lesquels le pouvoir le plus absolu viendrait se briser, sil
entreprenait de les dtruire. Au contraire, aujourdhui,
nous nadmettons pas quil y ait dans lorganisation
publique rien qui ne puisse tre atteint par laction de
ltat. Nous posons en principe que tout peut tre perptuellement en question, que tout peut tre examin, et
que, pour les rsolutions prendre, nous ne sommes pas
lis par le pass. En ralit, ltat a une bien plus grande
sphre dinfluence actuellement quautrefois, parce que

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Formes de ltat. La dmocratie

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la sphre de la conscience claire sest largie. Tous ces


sentiments obscurs qui sont diffus de leur nature, toutes
les habitudes prises sont rsistants au changement prcisment parce quils sont obscurs. On ne peut pas modifier aisment ce quon ne voit pas. Tous ces tats se
drobent, insaisissables, prcisment parce quils sont
dans les tnbres. Au contraire, plus la lumire pntre
les profondeurs de la vie sociale, plus le changement
peut y tre introduit. Cest ainsi que lhomme cultiv, qui
a conscience de soi, se change plus aisment et plus profondment quun homme inculte. Voil un autre trait des
socits dmocratiques. Cest quelles sont plus mallables, plus flexibles et elles doivent ce privilge ce
que la conscience gouvernementale sest tendue de
manire comprendre de plus en plus dobjets. Par l
mme, lopposition est bien nette par rapport aux socits
inorganises de lorigine, aux pseudo-dmocraties. Elles
sont tout entires plies sous le joug de la tradition.
La Suisse et aussi les pays scandinaves, manifestent
bien cette opposition.
En rsum, il ny a pas proprement parler de diffrence de nature entre les diffrentes formes de gouvernement ; mais elles sont situes toutes entre deux plans
opposs. Au point extrme, la conscience gouvernementale est aussi isole que possible du reste de la socit, et
elle a un minimum dtendue.
Ce sont les socits forme aristocratique ou monarchique, entre lesquelles peut-tre il est difficile de distinguer. Plus la communication devient troite entre la
conscience gouvernementale et le reste de la socit, plus
cette conscience stend et comprend de choses, plus la
socit a un caractre dmocratique. La notion de la
dmocratie se trouve donc dfinie par une extension
maximum de cette conscience, et par cela mme, dcide
de cette communication.

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HUITIME LEON

Morale civique (suite)


Forme de ltat. La dmocratie

Nous avons vu dans la dernire leon quil tait tout


fait impossible de dfinir la dmocratie et les autres types
dtat daprs le nombre des gouvernants. En dehors des
peuplades les plus infrieures, il nest pas de socits o le
gouvernement soit immdiatement exerc par tout le
monde ; il est toujours entre les mains dune minorit,
dsigne ici par la naissance et l par llection, qui est,
selon les cas, plus ou moins tendue, mais qui ne comprend jamais quun cercle restreint dindividus. Il ny a
cet gard que des nuances entre les diffrentes formes
politiques. Gouverner est toujours la fonction dun organe
dfini, partant dlimit. Mais ce qui varie dune manire
trs sensible suivant les socits, cest la manire dont
lorgane gouvernemental communique avec le reste de la
nation. Tantt, les relations sont rares, irrgulires ; le gouvernement se drobe aux regards, vit repli sur lui-mme,
et, dun autre ct, il na lui-mme que des contacts intermittents et insuffisamment multiplis avec la socit. Il ne
la sent pas dune manire constante, et il nest pas senti
par elle. On se demandera quoi, dans ces conditions, il
emploie son activit ? Elle est en majeure partie tourne
vers le dehors. Sil est si peu ml la vie interne, cest
que sa vie, lui, est ailleurs ; il est, avant tout, lagent des
relations extrieures, lagent des conqutes, lorgane de la

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Leons de sociologie

diplomatie. Dans dautres socits, au contraire, les communications entre ltat et les autres parties de la socit
sont nombreuses, rgulires, organises. Les citoyens sont
tenus au courant de ce que fait ltat, et ltat est priodiquement ou mme dune manire ininterrompue, inform
de ce qui se passe dans les profondeurs de la socit. Il est,
soit par la voie administrative, soit par le moyen des
consultations lectorales, renseign sur ce qui se passe
dans les couches mme les plus lointaines et les plus obscures de la socit, et celles-ci, leur tour, sont renseignes sur les vnements qui se produisent dans les
milieux politiques. Les citoyens assistent de loin certaines des dlibrations qui sy sont passes, savent les
mesures arrtes, et leur jugement et le rsultat de leur
rflexion revient ltat par des voies spciales. Cest l
vraiment ce qui constitue la dmocratie. Peu importe que
les chefs ou les directeurs de ltat soient en tel ou tel
nombre ; ce qui est essentiel et caractristique, cest la
manire dont ils communiquent avec lensemble de la
socit. Sans doute, mme cet gard, il ny a que des
diffrences de degrs entre les diffrents types de rgimes
politiques, mais ces diffrences de degrs sont, cette fois,
trs rellement marques, et dailleurs, elles saccusent
extrieurement par la prsence ou labsence des institutions propres assurer cette troite communication qui est
distinctive de la dmocratie.
Mais cette premire caractristique nest pas la seule.
Il en est une seconde, qui est dailleurs solidaire de la
prcdente. Plus la conscience gouvernementale est localise dans les limites mmes de lorgane, moindre est le
nombre des objets sur lesquels elle porte. Moins il y a de
liens qui lunissent aux diverses rgions de la socit,
moins elle a dtendue. Et cela est assez naturel, car o
pourrait-elle salimenter, puisquelle na que des rapports
lointains et rares avec le reste de la nation. Lorgane gouvernemental na que faiblement conscience de ce qui se

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Forme de ltat. La dmocratie

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passe lintrieur de lorgane-socit, par consquent,


par la force des choses, presque toute la vie collective
reste confuse, diffuse, inconsciente. Elle est faite entirement de traditions inavoues, de prjugs, de sentiments
obscurs, quaucun organe napprhende pour les tirer la
lumire. Comparez le petit nombre de choses sur lesquelles les dlibrations gouvernementales portaient au
XVII e sicle, et la multitude dobjets auxquels elles
sappliquent actuellement. Lcart est norme. Jadis, les
affaires extrieures occupaient presque seules lactivit
publique. Le droit entier fonctionnait automatiquement,
dune manire inconsciente ; ctait la coutume. Il en tait
de mme de la religion, de lducation, de lhygine, de la
vie conomique, au moins en grande partie ; les intrts
locaux et rgionaux taient abandonns eux-mmes et
ignors. Aujourdhui, dans un tat comme le ntre, et
mme, avec des diffrences de degrs, comme le sont de
plus en plus les grands tats europens, tout ce qui
concerne ladministration de la justice, la vie pdagogique, conomique du peuple, est devenu conscient.
Chaque jour amne des dlibrations sur ces questions
qui soulvent diffrentes ractions. Et cette diffrence est
mme sensible au-dehors. Ce qui est diffus, obscur,
inconnaissable, chappe notre action. Quand on ne sait
pas ou quon sait mal quel est son caractre on ne peut
gure le changer. Pour modifier une ide, un sentiment, il
faut dabord les voir, les atteindre le plus clairement possible, se rendre compte de ce quils sont. Cest pour cette
raison que plus un individu est conscient de lui-mme et
rflchi, plus il est accessible aux changements. Les
esprits incultes sont au contraire les esprits routiniers,
immuables, sur lesquels rien na de prise. Pour cette
mme raison, quand les ides collectives et les sentiments
collectifs sont obscurs, inconscients, quand ils sont diffus
dans toute la socit, ils restent immuablement les
mmes. Ils se soustraient laction parce quils sont sous-

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Leons de sociologie

traits la conscience. Ils sont insaisissables parce quils


sont dans les tnbres. Le gouvernement ne peut rien sur
eux. Aussi est-ce une erreur de croire que les gouvernements que lon dit absolus soient tout-puissants. Cest
une de ces illusions comme en produit la vue superficielle
des choses. Ils sont tout-puissants contre les individus et
cest l ce que signifie cette qualification dabsolus, qui
leur est applique ; en ce sens, elle est fonde. Mais,
contre ltat social lui-mme, contre lorganisation de la
socit, ils sont relativement impuissants. Louis XIV pouvait bien lancer des lettres de cachet contre qui il voulait,
mais il tait sans force pour modifier le droit rgnant, les
usages rgnants, les coutumes tablies, les croyances
reues. Que pouvait-il contre lorganisation religieuse et
les privilges de toute sorte quentranait avec elle cette
organisation qui se trouvait par cela mme soustraite
laction gouvernementale ? Les privilges des villes ou
des corporations ont rsist jusqu la fin de lAncien
Rgime tous les efforts faits pour les modifier. Aussi on
sait avec quelle lenteur voluait alors le droit. Que lon
mette en regard la rapidit avec laquelle des changements
importants sintroduisent aujourdhui dans ces diffrentes
sphres de lactivit sociale. A chaque instant, un nouveau rglement de droit est vot, un autre aboli, une
modification apporte linstitution religieuse ou administrative, lducation, etc. Cest que toutes ces choses
obscures parviennent de plus en plus dans la rgion claire
de la conscience sociale, cest-dire dans la conscience
gouvernementale. Par suite, la mallabilit en devient
plus grande. Plus une ide, plus un sentiment sont clairs,
plus compltement ils sont sous la dpendance de la
rflexion, plus celle-ci a de prise sur eux. Cest dire quils
peuvent tre librement critiqus, discuts, et ces discussions ont ncessairement pour effet de leur faire perdre de
leur force de rsistance, de les rendre plus aptes des
changements, ou mme de les changer directement. Cette

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Forme de ltat. La dmocratie

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extension du champ de la conscience gouvernementale,


cette mallabilit plus grande, voil encore un des traits
distinctifs de la dmocratie. Parce quil y a un plus grand
nombre de choses soumises la dlibration collective, il
y a aussi plus de choses en voie de devenir. Le traditionalisme, au contraire, est la caractristique des autres types
politiques. A cet gard encore, la distinction est trs nette
par rapport aux pseudo-dmocraties dont on trouve des
exemples dans les socits infrieures et qui sont, au
contraire, incapables de scarter des traditions et des
coutumes.
En rsum, pour arriver se faire une ide un peu
dfinie de ce quest la dmocratie, il faut commencer par
se dgager dun certain nombre de conceptions courantes
qui ne peuvent que brouiller les ides. Il faut faire abstraction du nombre des gouvernants ; plus encore des
titres quils portent. Il ne faut pas non plus croire quune
dmocratie soit ncessairement une socit o le pouvoir
de ltat est faible. Un tat peut tre dmocratique et
tre fortement organis. La vritable caractristique est
double : 1 Lextension plus grande de la conscience
gouvernementale. 2 Les communications plus troites
avec cette conscience de la masse des consciences individuelles. Ce qui justifie dans une certaine mesure les
confusions qui ont t commises, cest que dans les
socits o le pouvoir gouvernemental est restreint et
faible, les communications qui le relient au reste de la
socit sont ncessairement assez troites, parce quil ne
sen distingue pas. Il nexiste, pour ainsi dire, pas en
dehors de la masse de la nation, il communique donc de
toute ncessit avec elle. Dans une peuplade primitive,
les chefs politiques ne sont que des dlgus toujours
provisoires, sans fonctions bien spciales. Ils vivent de la
vie de tout le monde, et leurs dlibrations dcisives
restent places sous le contrle de la collectivit tout
entire. Mais cest quils ne constituent pas un organe

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Leons de sociologie

dfini et distinct. Aussi ne trouvons-nous dans ce cas


rien qui rappelle le deuxime caractre que nous avons
indiqu : savoir, la plasticit due lextension de la
conscience gouvernementale, cest-dire du champ des
ides claires collectives. De telles socits sont les victimes de la routine traditionnelle. Cette seconde caractristique est donc peut-tre encore plus distinctive que la
premire. Au reste le premier critre lui-mme peut tre
employ fort utilement, pourvu quon lemploie avec discernement, et quon se garde de confondre la confusion
qui vient de ce que ltat nest pas encore spar de la
socit et constitu part, et les communications qui
peuvent exister entre un tat dfini et la socit quil
gouverne.
De ce point de vue, la dmocratie nous apparat donc
comme la forme politique par laquelle la socit arrive
la plus pure conscience delle-mme. Un peuple est
dautant plus dmocratique que la dlibration, que la
rflexion, que lesprit critique jouent un rle plus considrable dans la marche des affaires publiques. Il lest
dautant moins que linconscience, les habitudes inavoues, les sentiments obscurs, les prjugs en un mot
soustraits lexamen, y sont au contraire prpondrants.
Cest dire que la dmocratie nest pas une dcouverte ou
une renaissance de notre sicle. Cest le caractre que
prennent de plus en plus les socits. Si nous savons nous
affranchir des tiquettes vulgaires qui ne peuvent que
nuire la clart de la pense, nous reconnatrons que la
socit du XVIIe sicle tait plus dmocratique que celle
du XVIe, plus dmocratique que toutes les socits base
fodale. La fodalit, cest la diffusion de la vie sociale,
cest le maximum dobscurit et dinconscience, quont
restreints les grandes socits actuelles. La monarchie, en
centralisant de plus en plus les forces collectives, en tendant ses ramifications dans tous les sens, en pntrant
plus troitement les masses sociales, a prpar lavenir de

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la dmocratie et a t elle-mme relativement ce qui


existait avant elle, un gouvernement dmocratique. Il est
tout fait secondaire que le chef de ltat ait alors port
le nom de roi ; ce quil faut considrer, ce sont les rapports
quil soutenait avec lensemble du pays ; cest le pays qui
stait charg effectivement ds lors de la clart des ides
sociales. Ce nest donc pas depuis quarante ou cinquante
ans que la dmocratie coule pleins bords ; la monte en
est continue depuis le commencement de lhistoire.
Et il est ais de comprendre ce qui dtermine ce dveloppement. Plus les socits sont vastes, complexes, plus
elles ont besoin de rflexion pour se conduire. La routine
aveugle, la tradition uniforme ne peuvent servir rgler la
marche dun mcanisme plus dlicat. Plus le milieu social
devient complexe, plus il devient mobile ; il faut donc que
lorganisation sociale change dans la mme mesure, et
pour cela, comme nous lavons dit, il faut quelle soit
consciente delle-mme et rflchie. Quand les choses se
passent toujours de la mme manire, lhabitude suffit
la conduite ; mais quand les circonstances changent sans
cesse, il faut au contraire que lhabitude ne soit pas souveraine matresse. Seule, la rflexion permet de dcouvrir
les pratiques nouvelles qui sont utiles, car elle seule peut
anticiper lavenir. Voil pourquoi les assembles dlibrantes deviennent une institution de plus en plus gnrale ; cest quelles sont lorgane par lequel les socits
rflchissent sur elles-mmes, et, par suite, linstrument
des transformations presque ininterrompues que ncessitent les conditions actuelles de lexistence collective.
Pour pouvoir vivre aujourdhui, il faut que les organes
sociaux changent temps, et pour quils changent
temps et rapidement, il faut que la rflexion sociale suive
attentivement les changements qui se font dans les circonstances et organise les moyens de sy adapter. En
mme temps que les progrs de la dmocratie sont ainsi
ncessits par ltat du milieu social, ils sont galement

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Leons de sociologie

appels par nos ides morales les plus essentielles. La


dmocratie, en effet, dfinie comme nous lavons fait, est
le rgime politique le plus conforme notre conception
actuelle de lindividu. La valeur que nous attribuons la
personnalit individuelle fait que nous rpugnons en
faire un instrument machinal que lautorit sociale meut
du dehors. Elle nest elle-mme que dans la mesure o
elle est une socit autonome daction. Sans doute, en un
sens, elle reoit tout du dehors : ses forces morales
comme ses forces physiques. De mme que nous ne soutenons notre vie matrielle qu laide des aliments que
nous empruntons au milieu cosmique, nous nalimentons
notre vie mentale qu laide dides, de sentiments qui
nous viennent du milieu social. Rien ne vient de rien, et
lindividu abandonn lui seul ne pourrait slever audessus de lui-mme. Ce qui fait quil se surpasse, quil a
ce point dpass le niveau de lanimalit, cest que la vie
collective retentit en lui, le pntre ; ce sont ces lments
adventices qui lui font une autre nature. Mais il y a deux
manires pour un tre de recevoir de laide des forces
extrieures. Ou bien il les reoit passivement, inconsciemment, sans savoir pourquoi, et, en ce cas, il nest
quune chose. Ou bien il se rend compte de ce quelles
sont, des raisons quil a de sy soumettre, de souvrir
elles, et alors, il ne ptit pas, il agit consciemment, volontairement, en comprenant ce quil fait. Laction nest en
ce sens quun tat passif dont nous savons et dont nous
comprenons la raison dtre. Lautonomie dont peut jouir
lindividu ne consiste donc pas sinsurger contre la
nature ; une telle insurrection est absurde, strile, quon la
tente contre les forces du monde matriel ou contre celles
du monde social. tre autonome, cest, pour lhomme,
comprendre les ncessits auxquelles il doit se plier et les
accepter en connaissance de cause. Nous ne pouvons pas
faire que les lois de choses soient autrement quelles ne
sont ; mais nous nous en librons en les pensant, cest-

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Forme de ltat. La dmocratie

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dire en les faisant ntres par la pense. Cest l ce qui fait


la supriorit morale de la dmocratie. Parce quelle est le
rgime de la rflexion, elle permet au citoyen daccepter
les lois de son pays avec plus dintelligence, partant avec
moins de passivit. Parce quil y a des communications
constantes entre eux et ltat, ltat nest plus pour les
individus comme une force extrieure qui leur imprime
une impulsion toute mcanique. Grce aux changes
constants qui se font entre eux et lui, sa vie se rattache la
leur, comme la leur se rattache la sienne.
Mais cela pos, il existe une conception de la dmocratie et une manire de la pratiquer qui doit tre avec
soin distingue de celle que nous venons dexposer.
On dit trs souvent que sous le rgime dmocratique,
la volont, la pense des gouvernants est identique et se
confond avec la pense et les volonts des gouverns. De
ce point de vue, ltat ne fait que reprsenter la masse des
individus et toute lorganisation gouvernementale naurait
dautre objet que de traduire le plus fidlement possible,
sans y rien ajouter, sans y rien modifier, les sentiments
pars dans la collectivit. Lidal consisterait, pour ainsi
dire, les exprimer le plus adquatement possible. Cest
cette conception que rpond notamment lusage de ce
quon appelle le mandat impratif et de tous ses succdans. Car si, sous sa forme pure, il nest pas entr dans nos
murs, les ides qui lui servent de base sont trs rpandues. Cette manire de se reprsenter les gouvernants et
leurs fonctions est dune certaine gnralit. Or rien nest
plus contraire, certains gards, la notion mme de la
dmocratie. Car la dmocratie suppose un tat, un organe
gouvernemental, distinct du reste de la socit, quoique
troitement en rapports avec elle, et cette manire de voir
est la ngation mme de tout tat, au sens propre du mot,
parce quelle rsorbe ltat dans la nation. Si ltat ne fait
que recevoir les ides et les volitions particulires, afin de
savoir quelles sont celles qui sont les plus rpandues, qui

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Leons de sociologie

ont, comme on dit, la majorit, il napporte aucune contribution vraiment personnelle la vie sociale. Ce nest
quun dcalquage de ce qui se passe dans les rgions
sous-jacentes. Or, cest ce qui est contradictoire avec la
dfinition mme de ltat. Le rle de ltat, en effet, nest
pas dexprimer, de rsumer la pense irrflchie de la
foule, mais de surajouter cette pense irrflchie une
pense plus mdite, et qui, par suite, ne peut pas ntre
pas diffrente. Cest, et ce doit tre un foyer de reprsentations neuves, originales, qui doivent mettre la socit en
tat de se conduire avec plus dintelligence que quand elle
est mue simplement par les sentiments obscurs qui la travaillent. Toutes ces dlibrations, toutes ces discussions,
tous ces renseignements statistiques, toutes ces informations administratives qui sont mises la disposition des
conseils gouvernementaux et qui deviendront toujours
plus abondants, tout cela est le point de dpart dune vie
mentale nouvelle. Des matriaux sont ainsi runis dont ne
dispose pas la foule, et ils sont soumis une laboration
dont la foule nest pas capable, prcisment parce quelle
na pas dunit, quelle nest pas concentre dans une
mme enceinte, que son attention ne peut sappliquer au
mme moment un mme objet. Comment de tout cela ne
sortirait-il pas quelque chose de nouveau ? Le devoir du
gouvernement est de se servir de tous ces moyens, non
pas simplement pour dgager ce que pense la socit,
mais pour dcouvrir ce quil y a de plus utile pour la
socit. Pour savoir ce qui est utile, il est mieux plac que
la foule ; il doit donc voir les choses autrement quelle.
Sans doute, il est ncessaire quil soit inform de ce que
pensent les citoyens ; mais ce nest l quun de ses lments de mditation et de rflexion, et, puisquil est
constitu pour penser dune manire spciale, il doit penser sa faon. Cest sa raison dtre. De mme, il est
indispensable que le reste de la socit sache ce quil fait,
ce quil pense, le suive et le juge ; il est ncessaire quil y

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ait entre ces deux parties de lorganisation sociale harmonie aussi complte que possible. Mais cette harmonie
nimplique pas que ltat soit asservi par les citoyens et
rduit ntre quun cho de leurs volonts. Cette conception de ltat se rapproche trop videmment de celle qui
est la base des soi-disant dmocraties primitives. Elle
sen distingue en ce que lorganisation extrieure de ltat
est autrement savante et complique. On ne saurait comparer un conseil de sachems notre organisation gouvernementale, mme la fonction serait-elle sensiblement la
mme. Dans un cas comme dans lautre, elle serait prive
de toute autonomie. Quen rsulte-til ? Cest quun tel
tat manque sa mission ; au lieu de clarifier les sentiments obscurs de la foule, de les subordonner des ides
plus claires, plus raisonnes, il ne fait que donner la prdominance ceux de ces sentiments qui paraissent tre
les plus gnraux.
Mais ce nest pas le seul inconvnient dune telle
conception. Nous avons vu que dans les socits infrieures, labsence ou le caractre rudimentaire du gouvernement si faible, ont pour consquence un traditionalisme
rigoureux. Sil en est ainsi, cest que la socit a des
traditions fortes et vigoureuses qui sont profondment
graves dans les consciences individuelles ; et ces traditions sont puissantes prcisment parce que les socits
sont simples. Mais il nen est pas de mme dans les
grandes socits daujourdhui ; les traditions ont perdu
de leur empire et, comme elles sont incompatibles avec
lesprit dexamen et de libre critique dont le besoin se fait
toujours plus vivement sentir, elles ne peuvent pas et elles
ne doivent pas garder leur autorit dautrefois. Quen
rsulte-til ? Ce sont les individus qui, dans la conception
de la dmocratie que nous examinons, donnent limpulsion aux gouvernants ; ltat est incapable dexercer sur
eux une influence modratrice. Dun autre ct, ils ne
trouvent plus en eux-mmes un nombre suffisant dides

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et de sentiments, assez ancrs en eux pour pouvoir ne pas


cder aux premiers coups du doute et de la discussion. Ils
ne sont plus nombreux ces tats despotiques assez forts
pour se mettre au-dessus de la critique, ni davantage ces
croyances ou ces pratiques sur lesquelles on ne permet
pas les controverses. Par suite, comme les citoyens ne
sont pas contenus du dehors par le gouvernement, parce
que celui-ci est leur remorque, ni du dedans par ltat
des ides et du sentiment collectif quils portent en eux,
tout, dans la pratique comme dans la thorie, devient
matire controverse et division, tout vacille. Le sol
ferme manque la socit. Il ny a plus rien de fixe. Et
comme lesprit critique est alors bien dvelopp, que
chacun a sa manire propre de penser, le dsarroi est
encore amplifi par toutes ces diversits individuelles. De
l laspect chaotique que prsentent certaines dmocraties, leur perptuelle mobilit et instabilit. Ce sont
de brusques sautes de vent, cest une existence dcousue,
haletante et puisante. Si encore un tel tat de choses se
prtait aux transformations profondes ! Mais les changements qui sy produisent ne sont souvent que superficiels.
Car les grandes transformations demandent du temps, de
la rflexion, exigent de la suite dans leffort. Trop souvent, il arrive que toutes ces modifications au jour le jour
sannulent mutuellement et que, finalement, ltat reste
fondamentalement stationnaire. Ces socits si houleuses
la surface sont souvent trs routinires.
Il ne sert de rien de nous dissimuler que cet tat est en
partie le ntre. Ces ides daprs lesquelles le gouvernement nest que le traducteur des volonts gnrales sont
courantes chez nous. Elles sont dj la base de la doctrine de Rousseau ; avec des rserves plus ou moins
importantes, elles se retrouvent la base de nos pratiques
parlementaires. Il importe donc au plus haut point de
savoir de quelles causes elles dpendent.
Il serait sans doute commode de se dire quelles

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tiennent simplement une erreur des esprits, quelles


constituent une simple faute de logique, et pour corriger
cette faute, il suffirait de la signaler, de la dmontrer avec
preuve lappui, den prvenir le retour laide de lducation et dune prdication approprie. Mais les erreurs
collectives, comme les erreurs individuelles, tiennent
des causes objectives, et on ne peut les gurir quen agissant sur les causes. Si les sujets affects de daltonisme se
mprennent sur les couleurs, cest que leur organe est
constitu de manire causer cette mprise, et on aura
beau les avertir, ils continueront voir les choses comme
ils les voient. De mme, si une nation se reprsente de
telle manire le rle de ltat, la nature des relations
quelle doit avoir avec lui, cest quil y a quelque chose
dans ltat social qui ncessite cette reprsentation fausse.
Et toutes les objurgations, toutes les exhortations ne suffiront pas la dissiper, tant quon naura pas modifi la
constitution organique qui la dtermine. Sans doute, il
nest pas inutile de rvler au malade son mal et les
inconvnients de son mal, mais pour quil puisse se gurir, encore faut-il lui faire voir quelles en sont les conditions, afin quil puisse les changer. Ce nest pas avec de
bonnes paroles quon peut produire de tels changements.
Or, dans lespce, il semble bien invitable que cette
forme dvie de la dmocratie se substitue la forme
normale toutes les fois que ltat et la masse des individus
sont directement en rapports, sans quaucun intermdiaire
ne sintercale entre eux. Car, par suite de cette proximit,
il est mcaniquement ncessaire que la force collective la
plus faible, savoir celle de ltat, ne soit absorbe par la
plus intense, celle de la nation. Quand ltat est trop prs
des particuliers, il tombe sous leur dpendance en mme
temps quil les gne. Son voisinage les gne, car, malgr
tout, il cherche les rglementer directement, alors quil
est, comme nous savons, incapable de jouer ce rle. Mais
ce mme voisinage fait quil dpend troitement deux,

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car, tant le nombre, les particuliers peuvent le modifier


comme il leur plat. Du moment o ce sont les citoyens
qui lisent directement leurs reprsentants, cest-dire les
membres les plus influents de lorgane gouvernemental, il
nest pas possible que ces reprsentants ne sattachent pas
plus ou moins exclusivement traduire fidlement les
sentiments de leurs mandants, et il nest pas possible que
ces derniers ne rclament pas cette docilit comme un
devoir. Ne sagit-il pas dun mandat contract entre ces
deux parties ? Sans doute, il serait dune politique plus
haute de se dire que les gouvernants doivent jouir dune
grande initiative, que cest cette seule condition quils
peuvent sacquitter de leur rle ? Mais il y a une force des
choses contre laquelle les meilleurs raisonnements ne
peuvent rien. Tant que les arrangements politiques mettent
ainsi les dputs et plus gnralement les gouvernements
en contact immdiat avec la multitude des citoyens, il est
matriellement impossible que ceux-ci ne fassent pas la
loi. Voil pourquoi de bons esprits ont souvent rclam
que les membres des assembles politiques fussent
dsigns par un suffrage deux ou plusieurs degrs.
Cest que les intermdiaires intercals affranchissent le
gouvernement. Et ces intermdiaires ont pu tre insrs
sans que les communications entre les conseils gouvernementaux fussent pour cela interrompues. Il nest aucunement ncessaire quils fussent immdiats. Il faut que la vie
circule sans solution de continuit entre ltat et les particuliers et entre eux et ltat ; mais il ny a aucune raison
pour que ce circulus ne se fasse pas travers des organes
interposs. Grce cette interposition, ltat relvera
davantage de lui-mme, la distinction sera plus nette entre
lui et le reste de la socit, et, par cela mme, il sera plus
capable dautonomie.
Notre malaise politique tient donc la mme cause
que notre malaise social : labsence de cadres
secondaires intercals entre lindividu et ltat. Dj,

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nous avons vu que ces groupes secondaires sont indispensables pour que ltat ne soit pas oppressif de lindividu ; nous voyons maintenant quils sont ncessaires
pour que ltat soit suffisamment affranchi de lindividu.
Et on conoit en effet quils sont utiles pour les deux
cts ; car de part et dautre, il y a intrt ce que ces
deux forces ne soient pas immdiatement en contact,
quoiquelles soient ncessairement lies lune lautre.
Mais quels sont ces groupes qui doivent ainsi librer
ltat de lindividu ? Il en est de deux sortes qui peuvent
jouer ce rle. Il y a dabord les groupes territoriaux. On
peut concevoir, en effet, que les reprsentants des communes dun mme arrondissement, peut-tre mme dun
mme dpartement, constituent le collge lectoral charg
dlire les membres des assembles politiques. Ou bien
on pourrait employer pour ce rle les groupes professionnels une fois constitus. Les conseils chargs dadministrer chacun deux nommeraient les gouvernants de ltat.
Dans un cas comme dans lautre, la communication serait
continue entre ltat et les citoyens, mais elle ne serait
plus directe. De ces deux modes dorganisation, il en est
un qui parat plus conforme lorientation gnrale de
tout notre dveloppement social. Il est certain en effet que
les districts territoriaux nont pas la mme importance, ne
jouent plus le mme rle vital quautrefois. Les liens qui
unissent les membres dune mme commune, ou dun
mme dpartement, sont assez extrieurs. Ils se nouent et
se dnouent avec la plus extrme facilit depuis que la
population est devenue dune telle mobilit. De tels
groupes ont donc quelque chose dun peu extrieur et
artificiel. Les groupes durables, ceux auxquels lindividu
apporte toute sa vie, auxquels il est le plus fortement
attach, ce sont les groupes professionnels. Il semble
donc bien quils soient appels devenir dans lavenir la
base de notre reprsentation politique comme de notre
organisation sociale.

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NEUVIME LEON

Morale civique (fin)


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Aprs avoir dfini la dmocratie, nous avons vu


quelle pouvait tre conue et pratique dune manire
qui en altrait gravement la nature. Essentiellement, cest
un rgime o ltat, tout en restant distinct de la masse de
la nation, est troitement en communication avec elle et
o, par suite, son activit atteint un certain degr de
mobilit. Or, nous avons vu que, dans certains cas, cette
troite communication pouvait aller jusqu une fusion
plus ou moins complte. Ltat, au lieu dtre un organe
dfini, le foyer dune vie spciale et originale, devient
alors un simple dcalque de la vie sous-jacente. Il ne fait
que traduire en une notation diffrente ce que pensent et
ce que sentent les individus. Son rle nest plus dlaborer des ides neuves, des vues nouvelles, comme il pouvait le faire grce la manire dont il est constitu, mais
ses fonctions principales consistent recenser quelles
sont les ides, quels sont les sentiments qui sont les plus
gnralement rpandus, ceux qui ont, comme on dit, la
majorit. Il rsulte de ce recensement mme. lire des
dputs, cest tout simplement compter combien telle
opinion a de partisans dans le pays. Une telle conception
est donc contraire la notion dun tat dmocratique,
puisquelle fait presque totalement vanouir la notion
mme de ltat. Je dis presque totalement : car bien

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entendu, la fusion nest jamais complte. Il nest pas possible, par la force des choses, que le mandat du dput
soit assez dtermin pour le lier compltement. Il y a
toujours un minimum dinitiative. Mais cest dj beaucoup quil y ait une tendance rduire cette initiative au
minimum. Par l, en ce sens, un tel systme politique se
rapproche de celui quon observe dans les socits primitives ; car, dune part comme de lautre, le pouvoir
gouvernemental est faible. Mais il y a en mme temps
cette norme diffrence que, dans un cas, ltat nexiste
pas encore, nexiste quen germe, tandis que dans cette
dviation de la dmocratie, il est au contraire assez souvent trs dvelopp, dispose dune organisation tendue
et complexe. Et cest justement ce double aspect contradictoire qui montre le mieux le caractre anormal du phnomne. Dune part, un mcanisme compliqu, savant,
les rouages multiples dune vaste administration, de
lautre, une conception du rle de ltat qui est un retour
aux formes politiques les plus primitives. De l un
mlange bizarre dinertie et dactivit. Il ne se meut pas
de lui-mme, il est la remorque des sentiments obscurs
de la multitude, mais dun autre ct, les puissants
moyens daction dont il dispose font quil est susceptible
de comprimer lourdement ces mmes individus dont il
est, par un autre ct, le serviteur.
Nous avons dit aussi que cette manire dentendre et
de pratiquer la dmocratie tait encore fortement enracine dans les esprits chez nous. Rousseau, dont la doctrine
est la mise en systme de ces ides, est rest le thoricien
de notre dmocratie. Or, en fait, il nest pas de philosophie politique qui prsente le mieux ce double aspect
contradictoire que nous venons de signaler. Vue par lune
de ses faces, elle est troitement individualiste ; cest
lindividu qui est le principe de la socit ; celle-ci nest
quune somme dindividus. On sait dautre part, quelle
autorit il attribue ltat. Au reste, ce qui prouve bien

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Formes de ltat. La dmocratie

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que ces ides sont agissantes chez nous, cest le spectacle


mme de notre vie politique. Il est incontestable que, vue
du dehors, la surface, elle parat tre dune mobilit tout
fait excessive. Les changements y succdent aux changements, avec une rapidit sans exemple ; depuis longtemps, elle na pas russi sorienter dans un sens fixe
avec quelque persvrance pendant longtemps. Or, nous
avons vu quil en devait tre ncessairement ainsi du
moment que cest la multitude des individus qui donnent
limpulsion ltat et rglent presque souverainement sa
marche. Mais en mme temps, ces changements superficiels recouvrent un immobilisme routinier. En mme
temps quon dplore le flux toujours changeant des vnements politiques, on se plaint de la toute-puissance
des bureaux, de leur traditionalisme invtr. Ils sont
une force sur laquelle on ne peut rien. Cest que tous ces
changements superficiels se faisant en des sens divergents, sannulent mutuellement ; il nen reste rien, sauf la
fatigue et lpuisement qui caractrisent ces variations
ininterrompues. Par suite, les habitudes fortement constitues, les routines qui ne sont pas atteintes par ces changements ont dautant plus dempire ; car elles sont seules
efficaces. Leur force vient de lexcs de fluidit du reste.
Et lon ne sait en vrit sil faut sen plaindre ou sen
fliciter ; car il y a l toujours un peu dorganisation qui
se maintient, un peu de stabilit et de dtermination o il
en faut pour vivre. Malgr tous ses dfauts, il est bien
possible que la machine administrative nous rende en ce
moment de trs prcieux services.
Le mal reconnu, do vient-il ? Cest une conception
fausse, mais les conceptions fausses ont des causes objectives. Il faut quil y ait dans notre constitution politique
quelque chose qui explique cette erreur.
Ce qui parat lavoir produite, cest ce caractre particulier de notre organisation actuelle, en vertu duquel
ltat et la masse des individus sont directement en

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rapports et en communications, sans quaucun intermdiaire sintercale entre eux. Les collges lectoraux comprennent toute la population politique du pays, et cest
de ces collges que sort directement ltat, au moins
lorgane vital de ltat, savoir lassemble dlibrante.
Il est donc invitable que ltat form dans ces conditions soit plus ou moins un simple reflet de la masse
sociale, et rien de plus. Il y a l deux forces collectives
en prsence : lune norme parce quelle est forme de la
runion de tous les citoyens, lautre beaucoup plus faible,
parce quelle ne comprend que les reprsentants. Il est
donc mcaniquement ncessaire que la seconde soit la
remorque de la premire. Du moment o ce sont les
particuliers qui lisent directement leurs reprsentants, il
nest pas possible que ces derniers ne sattachent pas
exclusivement traduire fidlement les dsirs de leurs
mandants, ni que ceux-ci ne rclament pas cette docilit
comme un devoir. Sans doute il serait dune politique
plus haute de se dire que les gouvernants doivent jouir
dune grande initiative, qu cette seule condition, ils
pourront sacquitter de leur rle, que dans lintrt commun, ils doivent voir les choses autrement et dun autre
point de vue que ne le fait lindividu, lhomme engag
dans ses autres fonctions sociales, et que, par consquent,
il faut laisser ltat agir conformment sa nature. Mais
il y a une force des choses contre laquelle les meilleurs
raisonnements ne peuvent rien. Tant que les arrangements politiques mettent les dputs en contact immdiat
avec la foule inorganise des particuliers, il est invitable
que celle-ci leur fasse la loi. Ce contact immdiat ne
permet pas ltat dtre lui-mme.
Voil pourquoi certains esprits demandent que les
membres des assembles politiques soient dsigns par
un suffrage deux ou plusieurs degrs. Il est certain, en
effet, que le seul moyen daffranchir le gouvernement
est dinventer des intermdiaires entre lui et le reste de la

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socit. Sans doute, il faut quil y ait communication


continue entre lui et tous les autres organes sociaux ; mais
il faut que cette communication naille pas jusqu faire
perdre ltat son individualit. Il faut quil soit en rapports avec la nation sans sabsorber en elle. Et pour cela, il
faut quils ne se touchent pas immdiatement. Le seul
moyen dempcher une force moindre de tomber dans
lorbite dune force plus intense, cest dintercaler entre la
premire et la seconde des corps rsistants qui amortissent
laction la plus nergique. Du moment que ltat sort
moins immdiatement de la foule, il en subit moins fortement laction ; il peut davantage sappartenir lui-mme.
Les tendances obscures qui sagitent confusment dans le
pays ne psent plus du mme poids sur ses dmarches et
nenchanent plus aussi troitement ses rsolutions. Seulement, ce rsultat ne peut tre pleinement atteint que si les
groupements qui viennent ainsi sinterposer entre la gnralit des citoyens et ltat sont des groupements naturels
et permanents. Il ne saurait suffire, comme on la cru quelquefois, dintercaler simplement des sortes dintermdiaires artificiels crs uniquement pour la circonstance.
Si lon se contente, par exemple, de faire constituer un
un par collges lectoraux comprenant luniversalit des
citoyens, un collge plus restreint qui, soit directement,
soit par lintermdiaire dun autre collge encore moins
tendu, dsignerait les gouvernants, et qui, une fois sa
tche faite, disparatrait, ltat ainsi constitu pourrait
bien jouir dune certaine indpendance, mais alors, il ne
remplirait plus suffisamment lautre condition caractristique de la dmocratie. Il ne serait plus en communication
troite avec lensemble du pays. Car ds quil serait n,
lintermdiaire et les intermdiaires qui auraient servi le
former, ayant cess dexister, il y aurait un vide entre lui et
la multitude des citoyens. Il ny aurait pas, entre eux et lui,
cet change constant qui est indispensable. Sil importe
que ltat ne soit pas sous la dpendance des particuliers,

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il nest pas essentiel quil ne perde jamais leur contact.


Cette communication insuffisante avec lensemble de la
population est ce qui fait la faiblesse de toute Assemble
qui se recrute de cette manire. Elle est trop spare des
besoins et des sentiments populaires ; ceux-ci narrivent
pas jusqu elle avec une suffisante continuit. Il en
rsulte quun des lments essentiels de ses dlibrations
lui fait dfaut.
Pour que le contact ne soit jamais perdu, il faut que les
collges intermdiaires ainsi intercals ne soient pas simplement constitus pour un instant, mais quils fonctionnent eux-mmes dune manire continue. En dautres
termes, il faut quils soient des organes naturels et normaux du corps social. Il en est de deux sortes qui peuvent
jouer ce rle. Il y a dabord les conseils secondaires prposs ladministration des districts territoriaux. Par
exemple, on peut imaginer que les conseils dpartementaux ou provinciaux, lus eux-mmes directement
ou indirectement, il nimporte, soient appels sacquitter
de cette fonction. Ce serait eux qui dsigneraient les
membres des conseils gouvernementaux, des assembles
proprement politiques. Cest peu prs cette ide qui a
servi de base lorganisation de notre Snat actuel. Mais
ce qui permet de douter quun tel arrangement soit le plus
conforme la constitution des grands tats europens,
cest que les divisions territoriales du pays perdent de plus
en plus de leur importance. Tant que chaque district, commune, cercle, province, avait sa physionomie propre, ses
murs, ses coutumes, ses intrts spciaux, les conseils
prposs son administration taient des rouages essentiels de la vie politique. Cest en eux que se concentraient
immdiatement les ides et les aspirations qui travaillaient
les masses. Mais aujourdhui, le lien qui rattache chacun
de nous un point du territoire que nous occupons est
infiniment fragile et se brise avec la plus grande facilit.
Aujourdhui, nous sommes ici, et demain, nous serons l ;

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nous nous sentons aussi bien chez nous dans telle province que dans telle autre, ou tout au moins, les affinits
spciales qui ont une origine territoriale sont tout fait
secondaires et ne sont plus dune grande influence sur
notre existence. Alors mme que nous restons attachs au
mme endroit, nos proccupations dpassent infiniment
la circonscription administrative o nous nous trouvons
rsider. La vie qui nous entoure immdiatement nest
mme pas celle qui nous intresse le plus vivement. Professeur, industriel, ingnieur, artiste, ce ne sont pas les
vnements qui se produisent dans ma commune ou dans
mon dpartement qui me concernent le plus directement
et qui me passionnent. Je puis mme vivre rgulirement
ma vie tout en les ignorant. Ce qui nous attire beaucoup
plus, cest, suivant les fonctions que nous avons remplir,
ce qui se passe dans les assembles scientifiques, ce qui se
publie, ce qui se dit dans les grands centres de production ;
les nouveauts artistiques des grandes villes de France ou
de ltranger ont pour le peintre ou le sculpteur autrement
dintrt que les affaires municipales ; et on en peut dire
autant de lindustriel qui est par la nature de sa profession,
en relations avec toutes sortes dindustries et dentreprises
commerciales rpandues sur tous les points du territoire et
mme du globe. Laffaiblissement des groupements purement territoriaux est un fait irrsistible. Mais alors, les
conseils qui prsident ladministration de ces groupes ne
sont pas en tat de concentrer et dexprimer la vie gnrale du pays ; car, la manire dont cette vie est distribue
et organise ne reflte pas, au moins en gnral, la distribution territoriale du pays. Voil pourquoi ils perdent de
leur prestige, pourquoi on brigue moins lhonneur dy
siger, pourquoi les esprits entreprenants et les hommes
de valeur cherchent un autre thtre pour leur activit.
Cest que ce sont des organes en partie dchus. Une
assemble politique qui sappuie sur une telle hase ne
peut donner quune expression bien imparfaite de lorga-

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nisation de la socit, du rapport rel qui existe entre les


diffrentes forces et fonctions sociales.
Puisque, au contraire, la vie professionnelle prend de
plus en plus dimportance mesure que le travail se divise
davantage, il y a tout lieu de croire que cest elle qui est
appele fournir la base de notre organisation politique.
Dj, lide se fait jour que le collge professionnel est le
vritable collge lectoral, et parce que les liens qui nous
attachent les uns aux autres drivent de notre profession
beaucoup plutt que de nos rapports gographiques, il est
naturel que la structure politique reproduise cette manire
dont nous nous groupons spontanment. Supposez constitues ou reconstitues les corporations daprs le plan que
nous avons indiqu : chacune delles a sa tte un conseil
qui la dirige, qui administre sa vie interne. Ces divers
conseils ne sont-ils pas merveilleusement en tat de jouer
ce rle de collges lectoraux intermdiaires dont les
groupes territoriaux ne peuvent plus sacquitter que faiblement ? La vie professionnelle nest jamais suspendue ;
elle ne chme pas. La corporation et ses organes sont
toujours en action et par consquent, les assembles gouvernementales qui en seraient issues ne perdraient jamais
le contact avec les conseils de la socit, ne risqueraient
jamais de sisoler en elles-mmes et de ne pas sentir assez
tt et assez vivement les changements qui peuvent se produire dans les couches profondes de la population. Lindpendance serait assure sans que la communication ft
interrompue.
Une telle combinaison aurait dailleurs deux autres
avantages qui mritent dtre nots. On a souvent reproch au suffrage universel tel quil est actuellement pratiqu son incomptence radicale. On fait remarquer, non
sans raison, quun dput ne saurait rsoudre avec
connaissance de cause les innombrables questions qui lui
sont soumises. Mais cette incomptence du dput nest
quun reflet de celle de llecteur ; cest cette dernire qui

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est la plus grave. Car puisque le dput est un mandataire,


puisquil est charg surtout dexprimer la pense de ceux
quil reprsente, ceux-ci doivent se poser galement les
mmes problmes et, par consquent, sattribuer la mme
comptence universelle. En fait, chaque consultation,
llecteur prend parti sur toutes les questions vitales qui
peuvent se poser dans les assembles dlibrantes et
llection consiste dans un recensement numrique de
toutes les opinions individuelles qui sont mises de cette
manire. Est-il ncessaire de faire remarquer quelles ne
sauraient tre claires ? Il nen serait plus de mme si le
suffrage tait organis sur la base corporative. Pour ce qui
concerne les intrts de chaque profession, chaque travailleur est comptent ; il nest donc pas inapte choisir
ceux qui peuvent le mieux conduire les affaires communes de la corporation. Dun autre ct, les dlgus
que ces derniers enverraient aux assembles politiques y
entreraient avec leurs comptences spciales, et comme
ces assembles auraient surtout rgler les rapports des
diffrentes professions, les unes avec les autres, elles
seraient composes de la manire la plus convenable pour
rsoudre de tels problmes. Les conseils gouvernementaux seraient alors vritablement ce quest le cerveau dans
lorganisme : une reproduction du corps social. Toutes les
forces vives, tous les organes vitaux y seraient reprsents
suivant leur importance respective. Et dans le groupe ainsi
form, la socit prendrait vraiment conscience dellemme et de son unit ; cette unit rsulterait naturellement
des relations qui stabliraient entre les reprsentants des
diffrentes professions ainsi mises troitement en contact.
En second lieu, une difficult inhrente la constitution de tout tat dmocratique cest que, comme les individus forment la seule matire agissante de la socit,
ltat, en un sens, ne peut tre lceuvre que dindividus, et
que, pourtant, il doit exprimer tout autre chose que des
sentiments individuels. Il faut quil sorte des individus et

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que, cependant, il les dpasse. Comment rsoudre cette


antinomie dans laquelle sest vainement dbattu Rousseau ? Le seul moyen de faire avec des individus autre
chose queux-mmes, est de les mettre en rapports et de
les grouper dune manire durable. Les seuls sentiments
suprieurs aux sentiments individuels sont ceux qui
rsultent des actions et des ractions qui schangent
entre les individus associs. Appliquons lide lorganisation politique. Si les individus viennent chacun de leur
ct apporter leur suffrage pour constituer ltat ou les
organes qui doivent servir le constituer dfinitivement,
si chacun fait son choix isolment, il est presque impossible que de tels votes soient inspirs par autre chose que
des proccupations personnelles et gostes : du moins
celles-ci seront prpondrantes, et ainsi un particularisme
individualiste sera la base de toute lorganisation. Mais
supposons que de telles dsignations se fassent la suite
dune laboration collective, le caractre en sera tout diffrent. Car quand les hommes pensent en commun, leur
pense est en partie luvre de la communaut. Celle-ci
agit sur eux, pse sur eux de toute son autorit, contient
les vellits gostes, oriente les esprits dans un sens collectif. Donc, pour que les suffrages expriment autre chose
que les individus, pour quils soient anims ds le principe dun esprit collectif, il faut que le collge lectoral
lmentaire ne soit pas form dindividus rapprochs
seulement pour cette circonstance exceptionnelle, qui ne
se connaissent pas, qui nont pas contribu se former
mutuellement leurs opinions et qui vont les uns derrire
les autres dfiler devant lurne. Il faut au contraire que ce
soit un groupe constitu, cohrent, permanent, qui ne
prend pas corps pour un moment, un jour de vote. Alors
chaque opinion individuelle, parce quelle sest forme au
sein dune collectivit, a quelque chose de collectif. Il est
clair que la corporation rpond ce desideratum. Parce
que les membres qui la composent y sont sans cesse et

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Formes de ltat. La dmocratie

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troitement en rapports, leurs sentiments se forment en


commun et expriment la communaut.
Ainsi le malaise politique a la mme cause que le
malaise social dont nous souffrons. Il tient lui aussi
labsence dorganes secondaires placs entre ltat et le
reste de la socit. Ces organes nous ont dj paru ncessaires pour empcher ltat de tyranniser les individus ;
nous voyons maintenant quils sont galement indispensables pour empcher les individus dabsorber ltat. Ils
librent les deux forces en prsence, en mme temps
quils relient lune lautre. On voit combien est grave
cette absence dorganisation interne que nous avons dj
eu tant de fois loccasion de signaler. Cest quen effet
elle implique comme un branlement profond, et, pour
ainsi dire, le ramollissement de toute notre structure
sociale et politique. Les formes sociales qui, jadis, encadraient les particuliers et servaient ainsi comme dossature
la socit, ou bien ont disparu, ou bien sont en train de
seffacer, et sans que des formes nouvelles en tiennent
lieu. Il nest donc plus rest que la masse fluide des individus. Car ltat lui-mme a t rsorb par eux. Seule, la
machine administrative a gard sa consistance, et continue fonctionner avec la mme rgularit automatique.
Sans doute, la situation est loin dtre sans exemple dans
lhistoire. Toutes les fois que la socit se forme ou se
renouvelle, elle passe par une phase analogue. En effet,
finalement, cest des actions et des ractions directement
changes entre les individus que sest dgag tout le
systme de lorganisation sociale et politique ; quand
donc il arrive quun systme a t emport par le temps
sans tre remplac par un autre au fur et mesure quil se
dcomposait, il faut bien que la vie sociale remonte en
quelque sorte la source premire do elle drive,
cest-dire aux individus, pour sy laborer nouveau.
Puisquils restent seuls, cest directement par eux que
fonctionne la socit. Ce sont eux qui sacquittent dune

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Leons de sociologie

manire diffuse des fonctions qui revenaient aux organes


disparus ou qui reviendront aux organes qui font encore
dfaut. Ils supplent deux-mmes lorganisation qui
manque. Telle est notre situation, et si elle na rien dirrmdiable, si mme il est permis dy voir une phase ncessaire de notre volution, on ne peut mconnatre ce
quelle a de critique. Une socit faite dune matire aussi
instable est expose se dsorganiser sous leffet de la
moindre secousse. Rien ne la protge contre les choses du
dehors ou du dedans.
Ces considrations taient ncessaires pour arriver
expliquer dans quel esprit doivent tre entendus,
pratiqus, enseigns les divers devoirs civiques, par
exemple : le devoir qui nous ordonne de respecter la loi,
et celui qui nous prescrit de participer llaboration des
lois par notre vote, ou, plus gnralement, de participer
la vie publique.
On a dit parfois que le respect des lois, dans une dmocratie, venait de ce fait que la loi exprimait la volont des
citoyens. Nous devons nous y soumettre parce que nous
les avons voulues. Mais comment la raison vaudrait-elle
pour la minorit ? Cest elle pourtant qui a le plus besoin
de pratiquer ce devoir. Nous avons vu de plus que, en
effet, le nombre de ceux qui, soit directement, soit indirectement, ont voulu une loi dtermine, ne reprsente jamais
quune infime partie du pays. Mais, sans mme insister
sur ces calculs, cette manire de justifier le respect d aux
lois est des moins propres linculquer. En quoi le fait
davoir voulu une loi la rend-elle respectable mme pour
moi ? Ce que ma volont a fait, ma volont peut le dfaire.
Essentiellement changeante, elle ne peut servir de base
rien qui soit stable. On stonne parfois que le culte de la
lgalit soit si peu enracin dans nos consciences, que
nous soyons toujours si prts en sortir. Mais comment
avoir un culte pour un ordre lgal qui peut tre remplac
du jour au lendemain par un ordre diffrent, sur une

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Formes de ltat. La dmocratie

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simple dcision dun certain nombre de volonts individuelles ? Comment respecter un droit qui peut cesser
dtre le droit, ds quil cesse dtre voulu comme tel ?
Ce qui fait vraiment le respect de la loi, cest quelle
exprime bien les rapports naturels des choses ; surtout
dans une dmocratie, les individus ne la respectent que
dans la mesure mme o ils lui reconnaissent ce caractre.
Ce nest pas parce que nous lavons faite, parce quelle a
t voulue par tant de voix, que nous nous y soumettons ;
cest parce quelle est bonne, cest-dire conforme la
nature des faits, parce quelle est tout ce quelle doit tre,
parce que nous avons confiance en elle. Et cette confiance
dpend galement de celle que nous inspirent les organes
chargs de llaborer. Ce qui importe par consquent,
cest la manire dont elle est faite, cest la comptence de
ceux qui ont pour fonctions de la faire, cest la nature de
lorganisation spciale destine rendre possible le jeu de
cette fonction. Le respect de la loi dpend de ce que valent
les lgislateurs et de ce que vaut le systme politique. Ce
qua de particulier cet gard la dmocratie, cest que
grce la communication tablie entre les gouvernants et
les citoyens, ceux-ci sont mis en tat de juger la faon
dont les gouvernants remplissent leur rle, donnent ou
refusent leur confiance avec une connaissance de cause
plus entire. Mais rien de plus faux que cette ide que
cest seulement dans la mesure o elle est expressment
voue la rdaction des lois, quelle a droit notre dfrence.
Reste le devoir de voter. Je nai pas tudier ici ce
quil pourra devenir dans un avenir indtermin, dans des
socits mieux organises que les ntres. Il est bien possible quil perde de son importance. Il est bien possible
quil y aura un moment o les dsignations ncessaires
pour contrler les organes politiques se fassent comme
delles-mmes, sous la pression de lopinion, sans quil y
ait proprement parler de consultations dfinies.

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Leons de sociologie

Mais aujourdhui la situation est tout autre. Nous


avons vu ce quelle a danormal ; pour cette raison, elle
cre des devoirs tout spciaux. Cest sur la masse des
individus que repose tout le poids de la socit. Celle-ci
na pas dautre soutien.
Cest donc lgitimement que chaque citoyen, en
quelque sorte, se transforme en homme dtat. Nous ne
pouvons pas nous cantonner dans nos occupations professionnelles parce que, pour linstant, la vie publique na
plus dautres agents que la multitude de forces individuelles. Seulement, les raisons mmes qui rendent cette
tche ncessaire, la dterminent. Elle tient un tat anomique quil faut, non pas subir, mais travailler faire
cesser. Au lieu de prsenter comme un idal cette inorganisation que lon qualifie tort de dmocratie, il faut y
mettre un terme. Au lieu de nous attacher conserver
jalousement ces droits et ces privilges, il faut remdier
au mal qui les rend provisoirement ncessaires. Autrement dit, le premier devoir, cest de prparer ce qui nous
dispensera de plus en plus dun rle pour lequel lindividu
nest pas fait. Pour cela, notre action politique consistera
crer ces organes secondaires qui, mesure quils se
forment, librent la fois lindividu de ltat et ltat de
lindividu, et dispensent de plus en plus ce dernier dune
tche pour laquelle il nest pas fait.

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DIXIME LEON

Devoirs gnraux
indpendants de tout groupement social
Lhomicide

Nous entrons maintenant dans une sphre nouvelle de


la moralit. Nous avons examin dans les sections prcdentes les devoirs que les hommes ont les uns envers les
autres parce quils appartiennent tel groupe social dtermin, parce quils font partie dune mme famille, dune
mme corporation, dun mme tat. Mais il en est dautres
qui sont indpendants de tout groupement particulier. Je
dois respecter la vie, la proprit, lhonneur de mes semblables alors mme quils ne sont ni mes parents, ni mes
compatriotes. Cest la sphre la plus gnrale de toute
lthique, puisquelle est indpendante de toute condition
locale ou ethnique. Cest aussi la plus leve. Les devoirs
que nous allons passer en revue sont considrs chez tous
les peuples civiliss comme les premiers et les plus pressants de tous les devoirs. Lacte immoral, par excellence,
cest le meurtre et le vol, et limmoralit de tels actes nest
en rien diminue quand il sont commis contre des trangers. La morale domestique, la morale professionnelle, la
morale civique ont certainement une gravit moindre.
Celui qui manque lun de ces devoirs nous apparat, en
gnral, comme moins fautif que celui qui commet un de
ces attentats dont nous venons de parler. Cette ide est si

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Leons de sociologie

gnrale et si fortement imprime dans les esprits que,


pour la conscience commune, le crime consiste essentiellement ou presque uniquement tuer, blesser, voler.
Quand nous nous reprsentons le criminel, cest toujours
sous laspect dun homme qui attente la proprit ou la
personne dautrui. Tous les travaux de lcole criminologique italienne reposent prcisment sur ce postulat,
admis comme un axiome, que cest l tout le crime.
Constituer le type du dlinquant consiste par exemple
constituer le type de lhomicide ou du voleur, avec leurs
diffrentes modalits.
A cet gard, la morale moderne prsente avec la
morale ancienne le contraste le plus absolu. Il sest produit, surtout depuis le christianisme, une vritable interversion, un renversement de la hirarchie des devoirs.
Dans les socits tout fait infrieures, et mme sous le
rgime de la cit, les devoirs dont nous allons parler, au
lieu dtre au point culminant de la morale, taient seulement sur le seuil de lthique. Au lieu dtre mis audessus de tous les autres, ils avaient, ou du moins certains
dentre eux avaient une sorte de caractre facultatif. Ce
qui prouve la moindre dignit morale qui leur tait alors
attribue, cest la moindre gravit des peines qui les sanctionnaient. Trs souvent mme, aucune peine ny tait
attache. En Grce, le meurtre lui-mme ntait puni que
sur la demande de la famille et celle-ci pouvait se contenter dune indemnit pcuniaire. A Rome, en Jude, la
composition est interdite pour lhomicide qui est considr comme un crime public, mais il nen est pas de
mme des blessures ou du vol. Cest aux individus lss
en poursuivre la rparation et ils peuvent, sils le
veulent, permettre au coupable de se racheter moyennant
une somme dargent. De tels actes nont donc en somme
que des sanctions demi civiles ; ils ne donnent lieu trs
souvent qu des espces de dommages-intrts ; en tout
cas, alors mme quils sont frapps dune sorte de peine,

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Lhomicide

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cest-dire alors mme que le coupable est frapp dans


son corps, ils ne paraissent pas assez graves pour que
ltat en poursuive lui-mme la rpression. Ce sont les
particuliers qui doivent en prendre linitiative. La socit
ne se sent pas directement intresse et menace par ces
attentats qui nous rvoltent. Il arrive mme que ce minimum de protection nest accord par la socit qu ses
membres, mais est refus quand la victime est un tranger. Les vrais crimes, ce sont alors ceux qui sont dirigs
contre lordre familial, religieux, politique. Tout ce qui
menace lorganisation politique de la socit, tout manquement aux divinits publiques qui ne sont autre chose
que des expressions symboliques de ltat, toute violation des devoirs domestiques sont frapps de peines qui
peuvent tre terribles.
Cette volution qui a eu pour effet de mettre au point
le plus lev de la morale ce qui nen tait dabord que la
partie la plus infrieure est la consquence de lvolution
correspondante qui sest produite dans la sensibilit collective et que nous avons eu bien souvent loccasion de
signaler. Primitivement les sentiments collectifs les plus
forts, ceux qui tolrent le moins la contradiction sont ceux
qui ont pour objet le groupe lui-mme, soit le groupe
politique dans son intgrit, soit le groupe familial. De l
viennent lautorit exceptionnelle des sentiments religieux et la svrit des peines qui en assurent le respect :
cest que les choses sacres ne sont que des emblmes
de ltre collectif. Celui-ci se personnifie sous la forme de
Dieu, dtres religieux de toutes sortes et cest lui qui est
lobjet du respect, de ladoration qui sadresse en apparence aux tres fictifs du monde religieux. Au contraire,
tout ce qui concerne lindividu affecte peu vivement la
sensibilit sociale. La douleur de lindividu touche peu,
car son bien-tre intresse peu. Au contraire actuellement,
cest la souffrance individuelle qui est la chose hassable.
Lide quun homme souffre sans lavoir mrit nous est

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insupportable, mais comme nous le verrons, mme la


souffrance mrite nous pse, nous angoisse et nous nous
efforons de lattnuer. Cest que ces sentiments qui ont
pour objet lhomme, la personne humaine deviennent trs
forts tandis que ceux qui nous attachent directement au
groupe vont passer au second plan. Le groupe ne nous
semble plus avoir de valeur par lui-mme et pour luimme. Cest seulement le moyen de raliser et de dvelopper la nature humaine autant que le rclame lidal du
temps. Cest le but par excellence par rapport auquel tous
les autres sont secondaires. Cest pourquoi la morale
humaine sest leve au-dessus de toutes les autres
morales. Quant aux raisons qui ont dtermin et cette
rgression de certains sentiments collectifs et cette volution de certains autres, nous les avons trop souvent indiques pour quil y ait lieu dy revenir. Elles tiennent cet
ensemble de causes qui, en diffrenciant de plus en plus
les membres des socits, ne leur ont plus laiss dautres
caractres communs essentiels que ceux quils tiennent de
leur qualit dhommes. Celle-ci est donc devenue tout
naturellement lobjet par excellence de la sensibilit collective.
Aprs avoir ainsi indiqu le caractre gnral de la
partie de lthique que nous abordons maintenant, entrons
dans le dtail, pour examiner les principales rgles quelle
comprend, cest-dire les principaux devoirs quelle
impose.
Le premier et le plus impratif est celui qui dfend
dattenter la vie de lhomme et prohibe lhomicide sauf
dans les cas dtermins permis par la loi (cas de guerre,
condamnation lgalement prononce, lgitime dfense).
Do vient que lhomicide a t prohib et que cette prohibition est devenue toujours plus svre, cest une question quil nest pas ncessaire de traiter aprs ce qui vient
dtre dit. Du moment que le but de lindividu est le bien
moral, que faire le bien cest faire du bien autrui, il est

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clair que cet acte ayant pour effet de priver un tre humain
de lexistence, cest-dire de la condition de tous les
autres biens, doit ncessairement apparatre comme le
plus dtestable de tous les crimes. Nous ne nous attarderons donc pas expliquer la gense de la rgle qui prohibe
le meurtre. Ce qui est plus utile et plus suggestif, cest de
chercher comment la rgle fonctionne dans nos socits
contemporaines, de quelles causes dpend le plus ou
moins grand empire quelle exerce sur les consciences, le
plus ou moins grand respect qui y est attach. Pour
rpondre cette question, cest la statistique quil nous
faut nous adresser. Cest elle en effet qui nous renseigne
sur les conditions en fonction desquelles varie le taux
social des homicides, et cest ce taux qui mesure le degr
dautorit dont est investie la rgle prohibitive du meurtre.
Cette recherche nous fera mieux comprendre la nature de
ce crime et par cela mme jettera quelque jour sur les
caractres distinctifs de notre moralit.
A vrai dire, il pourrait sembler aprs tout ce qui prcde, que les causes dont dpend la tendance lhomicide
soient videntes et naient pas besoin dtre autrement
dtermines. Ce qui fait que lhomicide est aujourdhui
prohib sous la menace des peines les plus fortes dont
disposent nos codes, cest que la personne humaine est
lobjet dun respect religieux qui, jadis, sattachait de
tout autres choses. Nen faut-il pas conclure que ce qui
fait quun peuple a plus ou moins de penchant au meurtre,
cest que ce respect est plus ou moins rpandu, cest
quune valeur plus ou moins grande y est attribue tout
ce qui regarde lindividu. Et un fait confirme cette interprtation : depuis que lon peut suivre la marche des
homicides travers la statistique, on les voit progressivement diminuer. En France, on en comptait, pendant la
priode 1826-1830, 279 ; le chiffre dcrot progressivement de la manire suivante : 282 (1831-35) ; 189 (183640) ; 196 (1841-45) ; 240 (1846-50) ; 171 (1851-55) ; 119

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Leons de sociologie

(1856-60) ; 121 (1861-65) ; 136 (1866-70) ; 190 (187175) ; 160 (1876-80) ; soit une diminution de 62 % en
55 ans, diminution dautant plus notable que pendant le
mme temps la population a augment de plus dun cinquime. On retrouve chez tous les peuples civiliss la
mme rgression, quoiquelle soit plus ou moins marque
selon les pays. Il semble donc que lhomicide diminue
avec la civilisation. Cest ce que parait continuer cet autre
fait quil est dautant plus dvelopp que les pays sont
moins civiliss et inversement. Cest lItalie, la Hongrie,
lEspagne qui tiennent la tte. Puis vient lAutriche. Or,
les trois premiers pays sont certainement parmi les moins
avancs ; ce sont les arrirs de lEurope. Ils contrastent
avec les nations de haute culture, lAllemagne, lAngleterre, la France et la Belgique dont la criminalit homicide
est comprise entre 10 et 20 par millier dhabitants, alors
que la Hongrie et lItalie en ont plus de 100, soit 10 ou
5 fois davantage. Enfin, lintrieur de chaque pays, on
retrouve la mme distribution. Lhomicide est essentiellement rural ; de toutes les professions, ce sont les cultivateurs qui fournissent le plus gros contingent. Or, il nest
pas douteux que le respect dont est entoure la personne,
la valeur qui lui est attribue par lopinion croissent avec
la civilisation. Ne peut-on pas dire par consquent que
lhomicide varie selon la place plus ou moins haute que
lindividu occupe dans la hirarchie des fins morales ?
Il est bien certain que cette explication nest pas sans
quelque fondement. Seulement elle est beaucoup trop
gnrale. Sans doute le dveloppement de lindividualisme nest pas sans rapports avec la baisse de lhomicide ;
mais il ne la produit pas directement. Sil avait cette efficacit, il la manifesterait galement sur les autres attentats
dont souffre lindividu. Les vols, les escroqueries, les
abus de confiance infligent ceux qui en sont victimes
des douleurs parfois aussi vives que les lsions matrielles
proprement physiques. Une fraude commerciale, une

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grave escroquerie, par les maux quelles causent, font


souvent dun seul coup plus de malheurs quun meurtre
isol. Or tous ces maux, au lieu de diminuer, ne font que
se multiplier avec la civilisation. Les vols qui taient au
nombre de 10 000 en 1829, taient dj 21 000 en 1844,
30 000 en 1853, 41 522 en 1876-1880, soit une augmentation de 400 %. Les banqueroutes se sont leves
de 129 971. Il y a aussi des attentats matriels qui prsentent la mme ascension : ce sont dabord les attentats
la pudeur contre les enfants, et aussi les coups et blessures
qui sont passs de 7 8 000 pendant la priode 1829-1833
15-17 000 en 1863-1869. Pourtant le respect de la personne devrait protger celle-ci aussi bien contre les blessures que contre les attentats mortels. Pour que, au
contraire, un pareil accroissement ait pu se produire, il
faut qu lui seul, ce sentiment nait eu quune puissance
inhibitrice assez faible. Ce nest donc pas lui proprement
parler qui peut expliquer lesprit inhibitif que rencontre
un certain moment le courant homicide. Mais il faut que
parmi les circonstances qui accompagnent le progrs de
lindividualisme moral, il y en ait qui soient spcialement
contraires au meurtre sans montrer le mme antagonisme
avec les autres attentats contre la personne. Quelles sont
ces circonstances ?
Nous avons vu que, paralllement aux progrs des
sentiments collectifs qui ont pour objet lhomme en gnral, lidal humain, le bien et matriel et moral de lindividu, se produisaient une rgression, un affaiblissement
des sentiments collectifs qui ont pour objet le groupe,
famille ou tat, indpendamment du profit quen peuvent
retirer les particuliers. Ces deux mouvements ne sont pas
seulement parallles, ils sont troitement solidaires. Si les
sentiments qui nous attachent lindividu en gnral
grandissent, cest prcisment parce que les autres saffaiblissent ; cest parce que les groupes ne peuvent plus
avoir dautres objectifs que les intrts de la personne

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Leons de sociologie

humaine. Or si lhomicide diminue, cest beaucoup plus


parce que le culte mystique de ltat perd du terrain que
parce que le culte de lhomme en gagne. En effet, les
sentiments qui sont la base du premier sont, par euxmmes, des excitants au meurtre. De plus, ils sont trs
intenses, comme tous les sentiments collectifs ; par suite,
quand ils sont offenss, ils tendent ragir avec une nergie proportionnelle leur intensit. Si donc loffense est
grave, ils peuvent entraner lhomme qui sent loffense
dtruire son adversaire. Elle a dautant plus facilement ce
rsultat que ces sortes de sentiments, par suite de leur
nature propre, sont particulirement aptes faire taire
tous les sentiments de piti, de sympathie qui, en dautres
circonstances, suffiraient arrter le bras du meurtrier.
Car, quand les premiers de ces sentiments sont forts, les
seconds sont faibles. Quand la gloire de ltat, la grandeur
de ltat apparaissent comme le bien par excellence,
quand la socit est la chose sacre et divine, laquelle
tout est subordonn, elle est mme tellement au-dessus de
lindividu que la sympathie, la compassion que celui-ci
peut inspirer ne sauraient contrebalancer et contenir les
exigences autrement imprieuses des sentiments offenss.
Quand il sagit de dfendre un pre, de venger un Dieu,
que peut compter la vie dun homme ? Elle pse de bien
peu dans la balance quand, dans lautre plateau, se
trouvent des objets dune valeur, dun poids tellement
incomparables. Voil comment la foi politique, le sentiment dhonneur domestique, le sentiment de caste, la foi
religieuse sont trs souvent par eux-mmes gnrateurs
dhomicides. La multiplicit des meurtres en Corse tient
la pratique toujours survivante de la vendetta : mais la
vendetta elle-mme vient de ce que le point dhonneur
familial est encore trs vivace, cest-dire que les sentiments qui attachent le Corse son clan sont encore trs
nergiques. La gloire du nom est encore au-dessus de
tout.

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Non seulement ces divers sentiments peuvent mener


au meurtre, mais l o ils sont forts, ils produisent une
sorte de disposition morale chronique qui, par elle-mme
et dune manire gnrale, incline lhomicide. Quand,
sous linfluence de tous ces tats moraux, on est port
attacher si peu de prix lexistence individuelle, on est
fait par suite cette ide quelle doit et peut tre sacrifie
toutes sortes de choses. Il suffit alors dune bien lgre
impulsion pour porter au meurtre. Toutes ces tendances
ont par elles-mmes quelque chose de violent, de destructif, qui rendent le sujet dune manire gnrale enclin
dtruire, qui le prdisposent aux manifestations violentes,
aux actes sanglants. Cest de l que viennent les tempraments rudes et pres qui caractrisent les socits infrieures. On a souvent cru que cette rudesse est un reste de
bestialit, une survivance des instincts sanguinaires de
lanimalit. En ralit, elle est le produit dune culture
morale dtermine. Lanimal lui-mme nest pas violent
par nature dune manire gnrale ; il ne lest que quand
les circonstances dans lesquelles il vit rendent la violence
ncessaire. Pourquoi en serait-il autrement de lhomme ?
Si celui-ci est rest pendant si longtemps dur ses semblables, ce nest pas du tout parce quil tait plus proche
de lanimalit ; mais cest la nature de la vie sociale quil
menait qui la faonn ainsi. Cest lhabitude de poursuivre des fins morales, trangres aux intrts humains,
qui lont rendu relativement insensible aux douleurs
humaines. Tous ces sentiments dont nous venons de parler
ne peuvent mme tre satisfaits quen imposant des souffrances lindividu. Les Dieux que lon adore ne vivent
que des privations, des sacrifices auxquels sastreignent
les mortels ; parfois mme ce sont des victimes humaines
exiges, exigences qui ne font que traduire sous une
forme mystique les exigences de la socit sur ses
membres. On conoit quune telle ducation laisse dans
les consciences une aptitude causer de la douleur. De

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Leons de sociologie

plus, tous ces sentiments sont des passions trs vives,


puisquils ne tolrent pas la contradiction, se considrent
comme intangibles. Des caractres ainsi forms sont donc
essentiellement passionnels ; ce sont des impulsifs. Or la
passion mne la violence. Elle tend briser tout ce qui la
gne et larrte.
Aussi la diminution des homicides actuels ne vient pas
de ce que le respect de la personne humaine contient
comme un frein les mobiles homicides, les excitants au
meurtre, mais de ce que ces mobiles et ces excitants sont
moins nombreux et moins intenses. Et ces excitants, ce
sont ces sentiments collectifs qui nous attachent des
objets trangers lhumanit et lindividu, cest-dire
qui nous attachent des groupes, ou des choses qui
symbolisent ces groupes. Je nentends pas dire, dailleurs,
que ces sentiments qui autrefois taient la base de la
conscience morale, sont destins disparatre ; ils survivront et doivent survivre mais en moins grand nombre et
avec une intensit bien infrieure celle quils avaient
autrefois. Voil ce qui fait que, dans les pays civiliss, le
taux de la mortalit homicide tend sabaisser.
Il est dailleurs facile de vrifier cette interprtation. Si
elle est exacte, toutes les causes qui renforcent ces sortes
de sentiments doivent lever le taux des meurtres. Or la
guerre est videmment une de ces causes. Elle ramne les
socits, mme les plus cultives, un tat moral qui
rappelle celui des socits infrieures. Lindividu disparat ; il cesse de compter ; cest la masse qui devient le
facteur social par excellence ; une discipline rigide et
autoritaire simpose toutes les volonts. Lamour de la
patrie, lattachement au groupe rejette au second plan tous
les sentiments de sympathie pour lindividu. Or quarrivetil ? Alors que, sous linfluence de causes diverses, les
vols, les escroqueries, les abus de confiance deviennent
sensiblement moins nombreux, lhomicide ou augmente
ou, tout au moins, reste stationnaire. En France, en 1870,

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les vols diminuent de 33 %, ils passent de 31 000


20 000, les vols qualifis de 1 059 871. Les meurtres
baissent peu ; de 339, ils passent 307. Et encore cette
baisse nest-elle quapparente et dissimule une hausse
probablement importante. En effet, cette diminution de la
criminalit gnrale en temps de guerre tient pour une
part quil ne faut pas exagrer, mais quil ne faut pas nier,
surtout quand il y a invasion, une cause qui devait ncessairement avoir un effet sur lhomicide, savoir au dsarroi de ladministration judiciaire. La poursuite des crimes
doit se faire moins bien quand le territoire est envahi et
que tout est boulevers. Ce nest pas tout. Lge o lon
commet le plus dhomicides est de 20 30 ans. Un million
dhommes cette priode de la vie commettent 40 homicides par an. Or toute la jeunesse de cet ge se trouve
alors sous les drapeaux ; les crimes quelle a commis ou
quelle aurait commis en temps de paix ne sont pas entrs
dans les calculs de la statistique. Si, malgr ces deux
causes, le chiffre des homicides a un peu baiss, on peut
tre certain que, dans la ralit, il avait srieusement augment. La preuve, cest quen 1871, alors que les armes
sont licencies, que les tribunaux peuvent vaquer leurs
fonctions avec plus de rgularit, mais sans que ltat
moral du pays soit encore bien modifi, on constate une
hausse considrable. De 339 en 1869, de 307 en 1870, les
homicides passent 447, soit une augmentation de 45 %.
Depuis 1851, anne exceptionnelle, comme nous verrons,
ils ne staient pas levs si haut.
Les crises politiques ont la mme influence. En 1876,
eurent lieu en France les lections du Snat et de la
Chambre des Dputs ; les homicides passent de 409
422 ; mais en 1877 lagitation politique devient plus
intense, cest lpoque du Seize-Mai, un accroissement
formidable se produit. Le chiffre slve dun coup 503,
chiffre qui navait pas t atteint depuis 1839. Pendant les
annes deffervescence qui vont de 1849 au moment o

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le Second Empire fut tout fait consolid, le mme phnomne se produit. En 1848, on compte 432 homicides,
496 en 1849, 485 en 1850, 496 en 1851, puis en 1852 la
baisse commence quoique les chiffres restent encore trs
levs jusquen 1854. Pendant les premires annes du
rgne de Louis-Philippe, les comptitions des partis politiques furent violentes. Aussi lascension de la courbe est
continue de 462 en 1831 486 en 1832. Le maximum du
sicle fut atteint en 1839 (569).
On sait que le protestantisme est une religion beaucoup plus individualiste que le catholicisme. Chaque
fidle se fait sa foi plus librement, relevant davantage de
lui-mme ou de sa rflexion personnelle. Il en rsulte que
les sentiments collectifs communs tous les membres de
lglise protestante sont moins nombreux et moins forts
ou du moins quils prennent ncessairement pour objet
lindividu. Or, laptitude lhomicide reste incomparablement plus forte dans les pays catholiques que dans les
pays protestants. En moyenne, les pays catholiques
dEurope fournissent 32 homicides pour un millier, les
pays protestants pas mme 4. Les trois pays qui, ce point
de vue, tiennent la tte de toute lEurope sont non seulement catholiques, mais foncirement catholiques, lItalie,
lEspagne et la Hongrie.
Le terrain favorable au dveloppement de lhomicide
est donc en dfinitive un tat passionnel de la conscience
publique qui a son retentissement naturel dans les
consciences particulires. Cest un crime fait dirrflexion, de peur spontane, dimpulsion. Toutes les passions en un sens mnent aux violences et toutes les
violences aux forces homicides, quoique celles-l surtout
aient cet effet qui a des fins supra-individuelles. Par
consquent le taux de lhomicide tmoigne avant tout que
notre immoralit devient quelque chose de moins passif,
de plus rflchi, de plus calcul. Tels sont en effet les
caractres de notre immoralit qui se fait remarquer plutt

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par lastuce que par la violence. Ces caractres de notre


immoralit sont dailleurs aussi ceux de notre morale.
Elle aussi devient de plus en plus froide, rflchie, rationnelle, la sensibilit y joue un rle de plus en plus restreint
et cest ce que Kant exprimait en mettant la passion hors
de la morale. Lacte moral nous apparat aujourdhui
comme un acte de raison. Rien dtonnant dailleurs
cette symtrie que nous observons entre les caractres de
la morale et de limmoralit. Nous savons en effet que ce
sont des faits de mme nature et qui sclairent mutuellement. Limmoralit nest pas le contraire de la moralit,
de mme que la maladie nest pas le contraire de la sant,
lune et lautre ne sont que des formes diffrentes dun
mme tat, les deux formes de la vie morale, les deux
formes de la vie physique.
Ainsi tout ce qui lve le niveau passionnel de la vie
publique, lve le taux de lhomicide. Les ftes ont naturellement pour effet dintensifier la vie collective, de surexciter les sentiments. Or sur 40 homicides observs par
Marro, 19 avaient t accomplis des jours de fte, 14 des
jours ordinaires, 7 taient incertains. Le nombre des cas
est trs restreint. Mais la prpondrance des jours de fte
est tellement marque quelle ne saurait tre accidentelle.
Il ny a en effet dans lanne quune soixantaine de jours
de fte. Ils devraient donc fournir 6 fois moins de cas que
les autres jours de la semaine. Pour que, sur ces homicides
pris au hasard, le contingent des jours fris soit sensiblement suprieur aux autres, il faut que, dune manire
gnrale, il soit trs considrable. La distribution mme
des homicides donne lieu une remarque analogue. On
est plutt tonn de voir ainsi rattacher lhomicide un
certain tat dactivit, alors quun niveau aussi lev de
lactivit peut passer plutt pour normal. Mais cest ce
qui rsulte justement du fait que le crime nest pas en
dehors des conditions normales de la vie. Par cela mme
quun certain degr dactivit passionnelle est toujours

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Leons de sociologie

ncessaire, il y a toujours des crimes. Lessentiel est que


le taux en soit propre ltat o se trouve la socit. Une
socit sans homicides nest pas plus pure quune socit
sans passions 1.

1. Ce chapitre dont dailleurs le sens se trouve complet sans elles se


termine par quatre lignes dont les mots sont crits en abrg et demeurent,
pour la plupart, tout fait illisibles.

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ONZIME LEON

La rgle prohibitive des attentats


contre la proprit

Nous passons maintenant la seconde rgle de la


morale humaine ; celle qui protge non plus la vie, mais la
proprit de la personne humaine, quelque groupe social
quelle appartienne, contre les attentats illgitimes. La
premire question que nous ayons nous poser est celle
de savoir quelles sont les causes qui ont dtermin ltablissement de cette rgle. Do vient le respect quinspire
la proprit dautrui, respect que la loi consacre par des
sanctions pnales ? Do vient que des choses sont ainsi
rattaches si troitement la personne quelles participent
son inviolabilit ? Traiter avec la mthode dsirable une
telle question, qui nest autre que celle de la gense du
droit de proprit demanderait de longues recherches.
Mais nous pourrons tout au moins fixer quelques points
importants.
Commenons par examiner les solutions les plus
usuelles. Le problme est de savoir en quoi consiste le lien
qui unit ainsi la personne des objets qui lui sont extrieurs, qui, naturellement, ne font pas partie delle-mme.
Do vient que lhomme peut disposer de certaines choses
comme il dispose de son corps, cest-dire lexclusion
de tout autre, car cest la lgitimit de cette exclusion qui

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Leons de sociologie

fait le caractre illgitime des empitements dautrui. La


solution la plus radicale et la plus simple serait que ce lien
ft analytique, cest-dire quil y et dans la nature de
lhomme quelque lment, quelque particularit constitutionnelle qui impliqut logiquement lattribution, lappropriation de certaines choses. La proprit pourrait tre
dduite de la notion mme de lactivit humaine. Il ny
aurait qu analyser cette dernire pour y dcouvrir pourquoi lhomme est et doit tre propritaire. Il a paru un
grand nombre de thoriciens que lide de travail remplissait cette condition. En effet, le travail est le travail de
lhomme ; cest une manifestation des facults de lindividu, ce nest rien de plus que la personne en action. Il a
donc droit aux mmes sentiments que la personne inspire.
Mais dun autre ct, par nature, il tend sextrioriser,
se projeter au-dehors, sincarner dans des objets extrieurs dont il fait toute la valeur. Voil donc des choses qui
ne sont que de lactivit humaine cristallise. Il ny a donc
pas se demander do vient quelles sont rattaches au
sujet qui les pose, puisquelles en viennent, puisquelles
font partie de lui-mme. Il les possde comme il se possde. Il ny a pas l deux termes diffrents, htrognes
entre lesquels il y en aurait un troisime quil faudrait
dcouvrir et qui ferait leur union ; mais il y aurait continuit parfaite de lun lautre ; lun ne serait quun aspect
particulier de lautre. La proprit, dit Stuart Mill,
nimplique rien autre chose que le droit de chacun sur ses
talents personnels, sur ce quil peut produire en les appliquant (co. pol., I, 256).
Le postulat sur lequel repose cette thorie parat tre
dune telle vidence quon le retrouve la base des systmes les plus diffrents : les socialistes linvoquent tout
comme les conomistes. Et cependant il sen faut que ce
soit un truisme. Prenons la proposition en elle-mme et
sans mme nous proccuper des conclusions quon en tire
et de lapplication quon en fait. On dit que nous devons

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La rgle prohibitive des attentats contre la proprit

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avoir la libre disposition des produits de notre travail


parce que nous avons la libre disposition des talents et
des nergies qui sont impliqus dans ce travail. Mais
pouvons-nous disposer avec une telle libert de nos
facults ? Rien nest plus contestable. Nous ne nous
appartenons pas tout entiers ; nous nous devons autrui,
aux groupes divers dont nous faisons partie. Nous leur
donnons et nous sommes tenus de leur donner le meilleur
de nous-mmes ; pourquoi ne serions-nous pas tenus galement et mme plus forte raison de leur donner les
produits matriels de notre activit ? La socit nous
prend des annes de notre existence, loccasion, elle
nous demande notre vie. Pourquoi ne serait-elle pas fonde nous demander ces dpendances extrieures de
notre personne ? Le culte de la personne humaine nexclut
aucunement la possibilit dune telle obligation. Car la
personne humaine laquelle est d ce culte, cest la personne humaine en gnral ; et si, pour raliser cet idal, il
tait ncessaire que lindividu se dessaist en totalit ou
en partie des uvres auxquelles il a travaill, ce dessaisissement serait de devoir strict. Ainsi, pour que la proprit
soit justifie, il ne suffit pas dinvoquer les droits que
lhomme a sur lui-mme ; car ces droits ne sont pas absolus, ils sont limits par lintrt de la fin morale laquelle
lhomme doit collaborer. Il faudrait donc faire voir directement que cet intrt exige que lindividu dispose librement des choses quil a produites. Au reste, il y a bien des
circonstances o cette libre disposition est retire
lhomme : savoir quand il nest pas en tat den user
utilement, quand il est encore enfant, quand il est fou,
quand il est dune prodigalit avre, etc. Cest donc
quelle est subordonne des conditions et ne va pas de
soi.
Mais allons plus loin. Acceptons ce postulat. Pour
quil pt justifier la proprit, il faudrait au pralable
quelle ft tout autrement quelle nest actuellement

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Leons de sociologie

constitue. La proprit, en effet, nest pas exclusivement


acquise par le travail, mais peut driver dautres sources :
1 de lchange ;
2 de dons entre vifs ou de libralits testamentaires ;
3 de lhritage.
Lchange nest pas le travail. Il est vrai que sil a t
parfaitement quitable, lchange nenrichit pas, puisque
les valeurs changes sont supposes gales. Si donc elles
ont t tout entires cres par le travail, il ny a rien
dajout la proprit des changistes ; de part et dautre
tout ce quils possdent est le fait du travail, soit directement, soit indirectement. Mais pour quil en soit ainsi, il
faut que lchange ait t parfaitement quitable, que les
choses changes se fassent exactement quilibre. Or,
pour cela, il faut que bien des conditions soient remplies
qui ne sont pas ralises dans nos socits actuelles. Il est
mme douteux quelles puissent jamais ltre compltement. En tout cas, voil la proprit subordonne une
autre condition que le travail, savoir lquit des
contrats. Cette explication simple ne se suffit donc pas
elle-mme. En second lieu, quand mme le rgime des
contrats serait transform de manire satisfaire toutes
les exigences dune justice parfaite, la proprit peut tre
acquise par dautres moyens qui sont absolument irrductibles au travail. Cest dabord lhritage. Lhritier est
investi de biens dont il nest pas lauteur et quil ne doit
mme pas un acte de celui qui les a crs. A elle seule,
dans de certaines conditions, la parent confre la proprit. Dira-ton que lhritage, de quelque manire quil
soit rglement, est une survivance du pass qui doit disparatre de nos codes ? Il reste encore les dons, les libralits testamentaires ou autres. Stuart Mill qui reconnat
que lhritage contredit la notion morale de proprit,
croit au contraire que le droit de tester ou de disposer par
mesure gracieuse y est logiquement impliqu : Le droit
de proprit, dit-il, implique le droit de donner son gr

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La rgle prohibitive des attentats contre la proprit

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le produit de son travail un autre individu et le droit,


pour celui-ci, de le recevoir et den jouir. Mais si la
proprit nest respectable et normale que quand elle est
fonde sur le travail, comment pourrait-elle tre lgitime
quand elle est fonde sur un don ? Et sil est immoral
quon acquire par voie de donation gracieuse, la pratique
de la donation se trouve par cela mme condamne. Mais,
dit-on, est-ce que le droit de possder ne contient pas
logiquement le droit de donner ? La proposition na rien
dvident ; le droit de jouir des choses que lon possde
na jamais t absolu ; il est toujours entour de restrictions. Pourquoi lune de ces restrictions ne porterait-elle
pas sur le droit de donner ? Et en fait, le droit de donner
est ds prsent limit. On ne permet pas un individu de
disposer de ses biens en fixant par avance qui ils reviendront aprs la mort du donataire actuel. Le droit de donation ne peut donc sexercer quau profit dune gnration.
Cest dire quil na rien dintangible. Mais alors il ny a
aucune absurdit interne ce quil soit encore plus troitement limit. Et, dailleurs, Mill lui-mme reconnat
quune limitation est ncessaire prcisment parce quil
nest ni moral, ni socialement utile que les hommes senrichissent ainsi sans rien faire. Il propose de dterminer la
quotit de ce que chacun pourrait recevoir par legs : Je
ne vois rien de blmable dans le fait de fixer une limite
ce quun individu peut acqurir grce la simple faveur
de ses semblables sans avoir fait aucun emploi de ses
facults. Ce qui est un aveu que la donation contredit le
principe daprs lequel la proprit rsulte du travail.
Ainsi, si lon admet ce principe, il faut dire que la
proprit, telle quelle existe actuellement et telle quelle
a exist depuis quil y a des socits, est en bonne partie
injustifiable. Certes, il est infiniment vraisemblable que la
proprit ne sera pas dans lavenir ce quelle a t jusqu
prsent ; mais pour avoir le droit de dire que telles ou
telles de ses formes sont destines disparatre, il ne suffit

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Leons de sociologie

pas de faire voir quelles sont en contradiction avec un


principe pralablement pos ; il faut encore montrer comment, sous lempire de quelles causes elles ont pu stablir, et prouver que ces causes elles-mmes ne sont plus
actuellement prsentes et agissantes. Ce nest pas au nom
dun axiome a priori quon peut rclamer la suppression
de pratiques existantes. Est-il dailleurs possible quun
contrat puisse tre parfaitement quitable, quune socit
puisse exister o toute donation serait interdite ? Ce sont
l de gros problmes dont il est bien difficile de prjuger
la solution. En tout cas, avant de savoir ce que la proprit
doit tre ou devenir, il serait ncessaire de commencer par
savoir comment elle est devenue ce quelle est, quelles
causes lui ont donn la forme quelle prsente dans les
socits actuelles. Et cette question, la thorie du travail
ne donne aucune rponse.
Mais allons plus loin, je dis quen aucun cas le travail
ne pourra devenir lui seul la cause gnratrice de la
proprit. De tout temps on a fait remarquer que le travail
ne produit pas la matire laquelle il sapplique, quil
suppose des instruments ou, tout au moins, des agents
matriels quil na pas faits. On a rpondu cette objection que ces agents matriels nont pas de valeur par euxmmes ; quils ont besoin dtre, au pralable, labors
par lhomme. Il faut reconnatre pourtant que, suivant
ltat o ils se trouvent, ces agents, pour acqurir leur
valeur, ont besoin dtre plus ou moins labors, rclamant un travail plus ou moins intense. Pour tirer de la
terre toute lutilit quelle peut avoir, il faut peu de peine
si le sol est fertile, il en faut beaucoup dans le cas
contraire. Des quantits trs ingales de travail peuvent
donc donner naissance des proprits dgale valeur.
Cest dire, dans un des deux cas, que le travail est remplac par autre chose. De plus quand mme les agents
naturels seraient par eux-mmes sans valeur, le travail
isol de ces agents est ncessairement strile. Il suppose

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donc autre chose que lui-mme, un point auquel il sapplique, cette valeur virtuelle quil fait passer lacte. Et cette
valeur virtuelle nest pas un nant. Mais lobjection peut
tre gnralise. Quand on ramne la proprit au travail,
on admet que la valeur des choses tient des causes objectives, impersonnelles, soustraites toute apprciation. Or
il nen est rien. La valeur dpend de lopinion, est une
affaire dopinion. Si je construis une maison dans un
endroit qui, tout dun coup, devient un lieu de recherche
pour son agrment ou pour une autre raison, elle prendra
beaucoup de valeur. Si, au contraire, la population sen
dtourne, elle pourra en venir ne plus rien valoir. Un
caprice de la mode peut faire que tel objet, telle toffe par
exemple et, par suite, les agents naturels employs dans la
fabrication de cette toffe ou de cet objet montent de prix.
Ma proprit, ce que je possde, pourra doubler dimportance, sans que jaie rien fait pour cela. Inversement, les
machines Jacquard, partir du moment o de nouvelles
machines plus perfectionnes furent dcouvertes, se trouvrent par cela mme destitues de toute valeur. Celui qui
les possdait se trouvait dans la mme situation que quelquun qui ne possdait rien, et cela quand mme il les
aurait exclusivement fait construire avec le produit de son
travail personnel. Ainsi, dans toute proprit, il entre bien
autre chose que le travail du propritaire alors mme que
lobjet possd est effectivement sorti de ses mains ; il y
entre, outre un apport qui vient de la matire, un lment
qui vient de la socit. Suivant que les gots ou les
besoins sociaux se portent de tel ou tel ct, notre proprit crot ou dcrot entre nos mains quoique nous ne
soyons pour rien dans ces variations. Dira-ton quil est
utile et mme indispensable quil en soit ainsi, que ces
variations positives ou ngatives sont ncessaires pour
que la socit soit bien servie, quil faut un stimulant
linitiative individuelle, lesprit de nouveaut et une
sorte de sanction lesprit de routine et de paresse ? Assu-

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Leons de sociologie

rment de quelque manire que la vie conomique soit


organise, la valeur des choses dpendra toujours de lopinion publique ; et il est bon quil en soit ainsi. Il nen reste
pas moins quil y a des valeurs et, par consquent, dans la
proprit, des lments qui ne viennent pas du travail.
Admettons mme que parfois ces lments viennent
rcompenser une prvoyance utile et, par consquent,
puissent tre considrs comme tant lexpression dun
talent naturel. Combien de fois ils viennent sajouter aux
choses que nous possdons, ou sen soustraire, par leffet
dune simple rencontre, dun vritable hasard. Sans que
jaie jamais pu prvoir quune grande voie passe du ct
de ma proprit, celle-ci crot de valeur, cest-dire se
multiplie comme delle-mme. Inversement, une rvolution dans loutillage peut dtruire la proprit dun industriel.
Cest donc en vain quon veut dduire la chose de la
personne. Ces deux termes sont htrognes. La loi qui
les unit est synthtique. Il y a une cause qui leur est extrieure et qui fait lunion.
Cest dj ce quavait compris Kant. Sans doute, ditil, si lon ne voit dans la proprit que la dtention matrielle, il est facile de la dtruire analytiquement. Si je suis
li physiquement lobjet, si je le tiens dans mes mains
par exemple, celui qui sen empare sans mon consentement, attente ma libert intrieure. La proposition qui
a pour objet la lgitimit dune possession empirique ne
dpasse donc pas le droit dune personne par rapport
elle-mme ( VI). Mais do vient que je puisse dclarer mienne une chose au moment o je ne la possde pas
physiquement ? Dans le premier cas, la chose ne faisait
quun avec moi ; maintenant, elle en est distincte ; elle est
diffrente de moi. Elle ne peut donc se rattacher moi
que par un lien synthtique. Quest-ce qui fondra ce lien ?
(citation, p. 72).
Un tel lien, par dfinition, ne peut tre quintellectuel,

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puisquil est indpendant de toute condition de temps et


de lieu. Puisque la chose reste indpendante de ma personne en quelque endroit que je me trouve rsider, il faut
que cette dpendance ait sa source dans quelque tat
mental qui soit lui-mme, en quelque sorte, en dehors de
lespace. Quand je dis que je possde un champ, quoiquil soit dans un tout autre lieu que celui o je me
trouve rellement, il nest question que dun rapport
intellectuel entre lobjet et moi . Ce qui fonde ce rapport, cest un acte de ma volont. Seule, en effet, ma
volont est affranchie de toute condition spatiale ; les
lgislations quelle dicte sont valables et obligatoires
pour les hommes quelle que soit leur situation locale.
Elle dtermine leurs rapports, indpendamment des lieux
o ils sont. Car elle est universelle. Elle est en dehors du
sensible et par consquent les rgles quelle pose ne sauraient voir leurs applications limites par aucune condition sensible. Cette proposition est surtout vidente
quand on admet les principes du criticisme. Daprs
Kant, en effet, si lintelligence, si la pense est soumise
la loi du temps et de lespace, il en est tout autrement de
la volont. La pense se rapporte aux phnomnes, elle
est dans le monde des phnomnes et les phnomnes ne
peuvent tre reprsents lesprit en dehors soit dun
milieu spatial, soit dun milieu temporel. Mais la volont
est la facult du noumne, de ltre en soi. Elle est donc
en dehors de ces apparences phnomnales auxquelles,
par suite, ses dmarches ne sauraient tre subordonnes.
Si donc je suis fond vouloir comme mien un objet
extrieur moi, cet acte de ma volont vaut en quelque
lieu de lespace que je me trouve, puisque ma volont ne
connat pas lespace. Et, comme dautre part, ma volont
a droit au respect toutes les fois quelle sexerce lgitimement, il suffit que ma volont se soit lgitimement dtermine dclarer sien cet objet pour que lappropriation,
par elle seule, soit valable en droit et non pas seulement

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Leons de sociologie

en fait. Ainsi donc ce serait ce caractre particulier en


vertu duquel ma volont est respectable, sacre autrui
toutes les fois quelle semploie sans violer la rgle du
droit, qui seul pourrait crer un lien intellectuel entre ces
choses et ma personne. Il importe dailleurs de remarquer
que cette explication peut tre dgage de lhypothse
critique et conserve par dautres systmes. Car dune
manire gnrale, tout le monde reconnat quune dcision de ma volont nest pas subordonne des conditions de lois comme les mouvements de mon corps. Par
ma volont, je peux maffranchir de lespace. Je peux
vouloir quune chose soit mienne indpendamment de
toute situation locale. Ce quil y a dessentiel dans cette
doctrine, ce nest donc pas la thorie philosophique sur
la relativit du temps et de lespace, cest cette ide que,
quand ma volont sest affirme conforme son droit,
elle doit tre respecte, cest, en un mot, le caractre
sacr de la volont, tant quelle se conforme elle-mme
la loi de la conduite.
Mais comme on voit, lexplication nest pas encore
complte. Il reste faire voir que je peux vouloir un objet
comme mien, sans manquer au principe du droit, que cet
usage de ma volont est lgitime. Pour faire cette dmonstration, Kant invoque un autre principe.
Prcisons bien, dabord, la porte du droit que je
marroge ainsi. Quand je dclare (verbalement ou par un
fait) que je veux que quelque chose dextrieur devienne
mien, je dclare chacun oblig de sabstenir de lobjet sur
lequel se porte ainsi ma volont. Mais cette prtention
suppose que, rciproquement, lon se reconnat soi-mme
oblig vis-vis de chacun de sabstenir galement du
sien extrieur de chacun. Je ne suis donc pas tenu de
respecter ce que chacun dclare sien, si chacun ne me
garantit de son ct quil se conduira vis-vis de moi
daprs le mme principe ( VIII).
Or ma volont individuelle ntant quindividuelle ne

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La rgle prohibitive des attentats contre la proprit

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peut pas faire loi pour les autres. Une telle obligation ne
peut tre dicte que par une volont collective suprieure
chaque volont individuelle prise part. Je ne puis, au
nom de ma volont individuelle, obliger personne sabstenir de lusage dune chose, au sujet de laquelle il
naurait dailleurs aucune obligation ; je ne puis donc le
faire quau nom de la volont collective de tous ceux qui
possdent cette chose en commun. Il faut que chacun
soit oblig par tous et la collectivit ne peut obliger ses
membres concernant une chose dtermine que si elle a
des droits sur cette chose, cest-dire si elle la possde
collectivement. On arrive donc la conclusion suivante :
pour que les hommes soient fonds vouloir sapproprier
les choses individuelles, il faut que les choses soient originellement possdes par une collectivit. Et comme la
seule collectivit naturelle est celle que forme toute
lhumanit, comme cest la seule complte, comme toutes
les autres ne sont que partielles, le droit dappropriation
prvu implique une communaut originaire des choses et
en drive. Quon carte lide de cette communaut, le
caractre obligatoire et rciproque que prsente la proprit individuelle devient inintelligible. Dans quelle
mesure et dans quel sens cette communaut originaire estelle fonde logiquement ?
Supposez que la Terre soit une surface infinie, les
hommes pourraient sy disperser de telle sorte quils ne
formeraient plus entre eux de communaut ; dans ces
conditions, il ne saurait y avoir de possession commune
entre eux. Mais la Terre est sphrique, partant limite.
Lunit de lhabitat oblige ainsi les hommes tre en
rapport ; ils forment ainsi un tout et ce tout est le propritaire naturel de lhabitat total sur lequel il est tabli,
cest-dire de la Terre. Tous les hommes sont originairement en possession lgitime du sol Cette possession
est une possession commune, cause de lunit de lieu
que prsente la surface sphrique de la Terre ( XIII).

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Leons de sociologie

Ainsi le seul propritaire lgitime est originairement


lhumanit. Or, de quelle manire lhumanit peut-elle
logiquement exercer ce droit ? Il y a deux manires diffrentes de lentendre, et deux seulement. Ou bien elle peut
dclarer que tout tant elle, rien ne sera personne. Ce
qui est absurde ; car si les individus nexercent pas le
droit de proprit collectif, il sera comme sil nexistait
pas. Une telle faon de la pratiquer reviendrait le nier.
Ou bien elle peut reconnatre chacun le droit de sapproprier tout ce quil peut sous la rserve des droits concurrents dautrui. A cette condition, ce droit deviendra une
ralit, passera lacte. Ainsi la communaut originaire
du sol ne peut se raliser que par lappropriation prvue
sous la rserve que nous venons dindiquer et voil ce qui
fonde notre droit vouloir comme ntre un objet extrieur.
Mais une dernire condition reste dterminer. Je ne
puis, en vertu du droit que je tiens de lhumanit,
mapproprier une chose qu la condition de ne pas
empiter sur le droit similaire que possde autrui. Comment cette condition est-elle ralisable ? Il faut et il suffit
que mon appropriation soit antrieure celle dautrui ;
quelle ait lavantage de la priorit dans le temps. La
prise de possession ne saccorde avec la loi de la libert
antrieure de chacun qu condition davoir lavantage de
la priorit dans le temps, cest-dire dtre la premire
prise de possession. Une fois que ma volont sest
dclare, nulle autre ne peut se dclarer en sens contraire ;
mais inversement, si aucune autre volont ne sest dclare, la mienne peut saffirmer en toute libert. Et comme
cest par loccupation que saffirme la volont de lappropriation, la condition de la lgitimit de mon appropriation, cest dtre le premier occupant. Sous cette rserve,
aucune borne nest assigne mon droit. Je peux tendre
ma possession aussi loin que me le permettent mes
facults. On lve la question de savoir jusquo stend

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La rgle prohibitive des attentats contre la proprit

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le droit de prendre possession dune terre ; je rponds :


aussi loin que la facult de lavoir en sa puissance,
cest-dire aussi loin que peut la dfendre celui qui veut
se lapproprier. Cest comme si elle disait : Vous ne pouvez me protger, vous ne pouvez non plus me commander (p. 95).
Rsumons-nous. Le genre humain est le propritaire
idal de la Terre. Ce droit de proprit ne peut devenir
une ralit que par les individus. Dune part, les individus ont le droit de vouloir sapproprier tout ce quils
peuvent du domaine commun, sous la rserve de ne pas
empiter sur les droits les uns des autres, condition qui
est remplie par cela seul que le sol appropri nest pas
encore occup. Dautre part, parce que lacte par lequel
se fait cette appropriation est un acte de volont, il est
indpendant de toute relation spatiale. Il a donc la mme
valeur morale en quelque place que se trouvent respectivement situs lobjet et le sujet. Ainsi se trouve justifie
la possession de quelque chose que je ne dtiens pas
actuellement. Toutefois, il faut ajouter que cette justification vaut non seulement en droit et en ide, mais en fait.
Ce qui prouve cette dmonstration, cest que lhumanit
doit logiquement vouloir que les individus sapproprient
les choses de cette manire ; mais ce droit tout logique et
tout idal nentrane que des obligations de mme nature.
Il autorise lindividu repousser tout empitement illgitime, mais il ne met son service aucune force actuelle
qui fasse respecter ce droit : car lhumanit nest un
groupe quen ide, de mme quelle nest propritaire
quen ide. Pour quil en soit autrement, il faut que des
groupes rels, des groupes de fait se constituent qui protgent les droits de chacun. En dautres termes, il ny a,
pour me servir des expressions mmes de Kant, dacquisitions premptoires que dans ltat civil (voir citations
p. 95). Mais ce nest pas dire que ltat civil fonde le
droit de proprit, il ne fait que le reconnatre et le

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Leons de sociologie

garantir. Ce droit est fond dans la nature des choses, et


donc : 1 dans la nature de la volont ; 2 dans la nature
de lhumanit et des rapports quelle soutient avec le
globe.
Ce qui fait lintrt de cette thorie, cest quelle
consiste dans la justification la plus systmatique qui ait
t jamais tente du droit du premier occupant et cela au
nom des principes dune morale essentiellement spiritualiste. Le travail nest quun signe de possession (p. 95).
En somme, si on la dbarrasse de son appareil dialectique,
elle peut se ramener ces propositions trs simples. Il est
absurde, contraire au caractre de lhumanit que les
choses ne soient pas appropries ; toute appropriation est
lgitime qui se fait sur un sol mme ainsi appropri ; et la
volont qui prside cette appropriation a droit au respect
une fois quelle sest dclare, alors mme que le sujet et
la chose ne sont pas en contact. On y retrouve ainsi associs et combins, comme dailleurs dans toute la morale
kantienne, ces deux principes, en apparence contradictoires, celui de lintangibilit de la volont individuelle et
celui en vertu duquel la volont individuelle est domine
par une loi qui lui est suprieure. Cest en dfinitive cette
loi suprieure qui soude les deux tres htrognes quil
faut unir pour constituer la notion de proprit. Par l,
cette thorie nous parat suprieure celle du travail. Elle
donne davantage le sentiment de la difficult du problme, affirme bien nettement la dualit des deux termes,
et prcise dailleurs o se trouve le troisime terme qui
sert de trait dunion, savoir de quelle volont collective
dpendent les volonts particulires. Mais ce qui fait la
faiblesse de la thorie, cest de poser que lantriorit de
loccupation suffit fonder juridiquement et moralement
cette dernire ; que les volonts ne se nient pas mutuellement, nempitent pas mutuellement les unes sur les
autres parce quelles ne se rencontrent pas matriellement
dans le mme objet. Il est contraire au principe du systme

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La rgle prohibitive des attentats contre la proprit

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de se contenter de cet accord extrieur et physique. Les


volonts sont tout ce quelles peuvent tre, indpendantes
des manifestations spatiales. Si donc je mapproprie un
objet qui nest pas encore appropri en fait, mais qui est
dj voulu par dautres et que cette volont se soit exprime, je nie celle-ci moralement aussi bien que sil y avait
empitement matriel.

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DOUZIME LEON

Le droit de proprit (suite)

La thorie de Kant peut se rsumer ainsi. Le globe est


la proprit du genre humain. Or une proprit qui nest
pas approprie nest pas une proprit. Il serait donc
absurde, contradictoire que le genre humain interdise
lappropriation du sol. Ce serait nier son droit. Mais cette
appropriation ne peut tre faite que par les hommes, soit
individuellement, soit par petits groupes. Donc le droit
que lhumanit a sur la Terre implique le droit des particuliers occuper des portions restreintes de la surface de la
Terre. Dun autre ct, comme la volont, quand ses dcisions sont lgitimes, a droit au respect, toute premire
occupation est respectable et la conscience du genre
humain en doit reconnatre la lgitimit. Car ma volont,
en agissant, ainsi, ne fait quuser de son droit sans attenter
aucun autre droit, puisque, par hypothse, aucune autre
volont particulire ne stait encore saisie du mme
objet. Le droit que je tiens de lhumanit, cest-dire en
somme de ma qualit dhomme, ne peut tre limit que
par le droit similaire des autres hommes. Si donc les autres
hommes nont pas affirm leur droit propos de choses
que je mapproprie, mon droit sur elles est absolu. Do il
suit que jai le droit de mapproprier tout ce que je puis
mapproprier parmi les choses qui nont t antrieurement lobjet daucune appropriation. Dans ces limites,

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Leons de sociologie

mon droit va aussi loin que mon pouvoir. Et comme les


dcrets de ma volont tirent leur valeur de ma volont
mme, que celle-ci est en dehors de lespace, lacte par
lequel je me dclare propritaire dune chose men fait
propritaire, alors mme que je ne la dtiens pas matriellement.
Ce qua dintressant cette doctrine, cest que nous y
trouvons une thorie morale du droit du premier occupant. Kant ne recule aucunement devant cette consquence de son systme. Il ne craint pas de revendiquer
comme sienne la formule connue : tant mieux pour celui
qui possde, Beati possidentes. Mais ce privilge que lon
a gnralement prsent comme une ncessit sociale, ou
une convention et une fiction, il entreprend de le fonder
en droit : Cette prrogative du droit, qui rsulte du fait
de la possession empirique suivant la formule Beati possidentes ne vient pas de ce que le possesseur, tant prsum honnte homme, nest pas tenu de prouver que sa
possession est lgitime, mais en ce que chacun a la facult
davoir comme sien un objet extrieur de sa volont.
Cest donc un lment de lide de proprit, tout diffrent du travail, qui est ici mis en relief et cest pourquoi
il importe de connatre cette thorie qui, elle seule, fait
dj sentir ce quil y a dunilatral dans la prcdente. Il
nest pas douteux, en effet, que dans loccupation qui
nest pas contraire un droit prexistant, il y a un acte qui
confre certains droits. De tout temps, lhumanit a
accord des prrogatives de droit la premire possession. La dclaration de volont par laquelle nous affirmons notre intention de nous approprier un objet qui est
sans possesseur actuel nest pas sans valeur morale et a
droit quelque respect.
Mais, dun autre ct, limpossibilit de ramener toute
la proprit cet unique lment clate tout particulirement dans un systme qui essaie de fonder sur un principe
moral, et non pas seulement sur des considrations utili-

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Le droit de proprit (suite)

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taires, les prrogatives du premier occupant. Kant est


oblig de contredire son propre raisonnement. Si les
volonts sont tout ce quelles peuvent tre indpendamment de leurs manifestations spatiales, elles peuvent
entrer en conflit sans se trouver matriellement aux prises.
Elles peuvent se nier, se contredire, se refouler mutuellement alors mme que les corps quelles meuvent ne
viennent pas se heurter en un point dtermin de lespace.
Si je mapproprie un objet qui nest pas encore appropri
en fait par autrui, mais qui est voulu par lui, sans que cette
volont se soit exprime physiquement, ny a-til pas
empitement de lune sur lautre ? Or, il ny a pas dobjets
qui ne soient susceptibles dtre voulus par dautres que
celui qui en prend effectivement possession. Des obstacles matriels, une impossibilit physique peuvent avoir
empch lautre agent de saffirmer temps et de prendre
les devants. Il est impossible daccorder une valeur morale
des rencontres fortuites ou une supriorit purement
physique. Cest mme une sorte de scandale logique que
la place considrable qui est ainsi faite la force matrielle dans un systme spiritualiste. Le cercle des choses
que je puis lgitimement mapproprier est dtermin
exclusivement par ltendue de mon pouvoir. Personne
ne peut, dans le rayon de la porte du canon, se livrer la
pche du poisson ou de lambre jaune sur la cte dun
pays qui appartient dj un certain tat ( XV). Voil
donc la lgitimit de lappropriation place sous la dpendance de la porte des canons. Que lon invente des
canons plus longue porte et le domaine lgitime, juridique de ltat se trouvera tendu ipso facto.
Prcisment parce que lacte de vouloir est un acte
mental, lquilibre des volonts individuelles doit tre luimme mental, cest-dire moral. Il ne se trouve pas justifi par cela seul que les mouvements matriels par lesquels ces volonts sexpriment sont gographiquement
extrieurs les uns aux autres, ne se rencontrent pas sur un

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Leons de sociologie

mme point de lespace. Il faut encore et surtout quelles


ne se nient pas et ne sexcluent pas moralement. Pour que
loccupation puisse tre regarde comme lgitime au
moins au regard de notre conscience morale actuelle, il
faut donc quelle soit soumise dautres conditions que
cette simple antriorit dans le temps. Nous ne reconnaissons pas lindividu le droit doccuper tout ce quil peut
physiquement occuper. Cest dj ce que reconnaissait
Rousseau. Rousseau, lui aussi, ramenait le droit de proprit au droit de premire occupation consacre et sanctionne par la socit. Seulement il limitait les droits de
loccupant par ses besoins normaux. Tout homme,
disait-il, a naturellement droit ce qui lui est ncessaire
(Contrat social, I, 9). On empite donc sur le droit
dautrui par cela seul quon sapproprie plus de choses
quon en a besoin, alors mme que ces choses ne seraient
pas encore appropries. En gnral, dit-il, pour autoriser
sur un terrain quelconque le droit de premier occupant, il
faut les conditions suivantes premirement, que ce terrain
ne soit encore habit par personne ; secondement, quon
nen occupe que la quantit dont on a besoin pour subsister (I, 9). Rousseau ajoute aussi, il est vrai, que le travail
et la culture sont ncessaires pour quil y ait prise de possession vritable. Mais ce nest pas que le travail lui
paraisse impliquer analytiquement le droit de possder
conformment la thorie que nous avons discute en
premier lieu. Cest que le travail est ses yeux le seul
signe authentique doccupation. Ce nest quun symbole,
un titre juridique. Sur ce point, par consquent, il ne
scarte que secondairement de la thorie de Kant.
Une divergence plus importante vient de ce quil
subordonne ltendue de loccupation lgitime ltendue des besoins normaux. Mais cette fois il est clair que
si le droit du premier occupant tait trop illimit dans la
thorie de Kant, il est ici trop restreint. On peut dire peuttre que lhomme est en droit de possder au moins ce

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Le droit de proprit (suite)

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qui lui est ncessaire pour vivre, mais non quil na pas le
droit de possder davantage. Rousseau tait domin par
cette ide quil y a un quilibre naturel dont les conditions
sont fonction de la nature de lhomme, dune part, de la
nature des choses, de lautre, et que toute modification
cet quilibre faisait dchoir lhomme de son tat normal
et le prcipitait dans le malheur. De l sa conception
dune socit o toutes les conditions seraient sensiblement gales, cest-dire galement mdiocres, chacun ne
possdant pas beaucoup au-del de ce qui est indispensable pour vivre. Mais cette conception na plus aujourdhui quun intrt historique. Cet quilibre naturel est
une hypothse sans ralit. Le grand changement quy
apporte la vie sociale, cest de substituer lquilibre
fixe, invariable quon observe chez les animaux, un quilibre mobile qui varie sans cesse, cest davoir substitu
aux besoins dits naturels dautres besoins quil nest pas
indispensable de satisfaire pour entretenir la vie physique,
et dont la satisfaction pourtant nest pas moins lgitime.
Cette discussion a donc eu surtout lavantage de nous
faire sentir la complexit du phnomne. Il y entre bien
certainement des lments diffrents. Essayons maintenant de les analyser. Mais pour cela il nous faut au pralable dfinir la chose dont nous parlons. Que faut-il
entendre par droit de proprit ? En quoi consiste-til ? A
quoi se reconnat-il ? On verra que la solution de ce problme initial facilitera la recherche des causes.
La dfinition que nous cherchons doit exprimer le
droit de proprit dune manire gnrale, cest-dire
abstraction faite des modalits particulires quil a pu
prendre dans les diffrents temps et les diffrents pays. Il
nous faut dabord tcher datteindre ce quil a dessentiel,
cest-dire ce qui se trouve de commun dans les diverses
manires dont il a pu tre conu.
Lide de proprit veille dabord lide dune chose.
Entre ces deux notions il semble quil y ait une troite

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Leons de sociologie

connexit ; quon ne puisse possder que des choses et


que toutes choses puissent tre possdes. Il est bien certain que, dans ltat actuel de nos ides, il nous rpugne
que le droit de proprit puisse sexercer sur dautres
objets. Encore faut-il comprendre sous le nom de choses
les animaux qui sont aussi compltement possds que les
choses inanimes. Mais cette restriction est relativement
rcente. Tant quil y eut des esclaves, les esclaves taient
lobjet dun droit rel qui est indiscernable du droit de
proprit. Lesclave tait son matre comme son champ
ou ses animaux. Il en tait de mme certains gards, au
moins Rome, du fils de famille. Sauf pour ce qui
concerne ses relations publiques, il tait considr comme
un objet de proprit. Anciennement, il pouvait tre
revendiqu ; or la rei vindicatio ne sappliquait quaux
choses qui comportent un droit de proprit quirataire,
cest-dire aux choses corporelles in commercio. A
lpoque classique encore le pre pouvait le manciper
valablement et jusqu lpoque de Justinien il pouvait
faire lobjet dun furtum. Lide de mancipation et de furtum implique ncessairement une chose soumise au droit
de proprit.
Inversement, il y a des choses qui ne sont lobjet
daucun droit de proprit. Telles taient jadis les choses
sacres, ce quon appelait Rome les res sacrae et religiosae. Les choses sacres, en effet, taient hors du commerce, absolument inalinables et ne pouvaient devenir
lobjet daucun droit rel et daucune obligation. Elles
ntaient possdes par personne. On peut dire, il est vrai,
et on disait quelles taient la proprit des dieux. Mais il
rsulte de cette formule mme quelles ne constituaient
pas une proprit humaine ; or cest du droit de proprit
exerc par les hommes que nous nous occupons ici. En
ralit, cette attribution des choses sacres aux dieux
ntait quune manire dexprimer quelles ntaient et ne
pouvaient tre appropries par aucun homme. Mais ces

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Le droit de proprit (suite)

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sortes de choses ne sont pas les seules qui prsentent ce


caractre. Il y a aussi ce quon appelait Rome les res
communes, cest-dire celles qui nappartiennent personne parce quelles appartiennent tout le monde, qui
chappent par leur nature toute appropriation particulire : lair, leau courante, la mer. Chacun peut, en user,
mais on ne peut indiquer ni un individu, ni un groupe qui
en soit le propritaire. Il y a en fait ce quon appelle
aujourdhui les biens du domaine public, les chemins, les
routes, les rues, les rivages navigables ou flottables, les
rivages de la mer. Tous ces biens sont administrs par
ltat, mais ne sont pas possds par ltat. Tout le monde
en use librement, mme les trangers. Ltat qui les gre
na pas le droit de les aliner ; il a remplir des devoirs
leur occasion, il na pas sur eux de droit de proprit.
Ce qui rsulte de ces faits, cest que le cercle des objets
appropriables nest pas ncessairement dtermin par leur
constitution naturelle, mais par le droit de chaque peuple.
Cest lopinion de chaque socit qui fait que tels objets
sont considrs comme susceptibles dappropriation, tels
autres non. Ce ne sont pas leurs caractres objectifs, tels
que les sciences naturelles peuvent les dterminer, cest la
faon dont ils sont reprsents dans lesprit public. Telle
chose qui hier ne pouvait tre approprie, lest aujourdhui et inversement. Do il suit que la nature de ltre
appropri ne peut pas entrer dans notre dfinition. Nous
ne pouvons mme pas dire quil doit consister en une
chose corporelle, saisissable aux sens. Il ny a pas de raison pour que des choses incorporelles ne soient pas
capables dtre appropries. A priori, aucune limite ne
peut tre assigne au pouvoir dont dispose la collectivit
pour confrer ou retirer tout ce qui est les caractres
ncessaires pour en rendre lappropriation juridiquement
possible. Si donc dans ce qui suit, je me sers du mot
chose, cest dans un sens absolument indtermin et sans
que je veuille prouver la nature particulire de la chose.

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Leons de sociologie

On en peut dire autant du sujet qui possde. Sans


doute, cest gnralement un homme ou des hommes qui
possdent. Mais dabord cest tantt un groupe ou ce
peut tre un tre de raison comme ltat, la commune, la
famille tant que la proprit est collective. Puis, il ne
suffit pas dtre homme pour pouvoir tre propritaire.
Pendant longtemps seuls les membres de chaque socit
peuvent exercer ce droit. Le cercle des personnes qui
sont aptes possder est dtermin par la lgislation de
chaque pays comme celui des choses aptes tre possdes. Par consquent, tout ce que notre dfinition peut
exprimer, cest la nature du rapport qui unit la chose
approprie au sujet qui lapproprie, abstraction faite des
caractres constitutifs de lun et de lautre.
En quoi consiste ce rapport ? Qua-til de caractristique ?
Il peut sembler au premier abord que la mthode la
plus naturelle soit daller chercher cette caractristique
dans la nature des pouvoirs dont le sujet qui possde dispose vis-vis de la chose possde.
Ces pouvoirs, lanalyse juridique les a depuis longtemps rduits trois : le jus utendi, le jus fruendi et le jus
abutendi. Le premier est le droit de se servir de la chose
telle quelle est, dhabiter une maison, de monter un cheval, de se promener dans une fort, etc. Le jus fruendi,
cest le droit aux produits de la chose, produits des arbres,
du sol, intrts dune somme dargent que lon possde,
loyer dune maison, etc. Comme on voit, entre le jus
utendi et le jus fruendi, il ny a quune nuance ; lune et
lautre consistent dans le pouvoir dutiliser la chose sans
la dnaturer matriellement ou juridiquement, cest-dire
sans modifier sa constitution physique ni sa condition
lgale. Cest ce dernier pouvoir qui est impliqu dans le
jus abutendi. On entend par l la facult de transformer la
chose, voire mme de la dtruire, soit en la consommant,

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Le droit de proprit (suite)

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soit autrement, ou bien encore de laliner, de changer sa


situation juridique.
Lnumration de ces diffrents pouvoirs est-elle vraiment distinctive du droit de proprit ?
En premier, le pouvoir dutiliser la chose et ses produits est si peu caractristique de ce droit quil peut
sexercer sur des choses qui ne sont pas susceptibles
dappropriation. Juse de lair, de leau, de toutes les
choses communes et pourtant je ne les possde pas. De
mme, juse des routes, des rues, des rivires, etc., sans
que jen sois propritaire. Je puis cueillir les fruits de
larbre qui pendent au-dessus des chemins et qui poussent
dans les forts publiques quoiquils ne soient pas ma proprit. En dautres termes, le droit duser dune chose ou
de ses fruits implique seulement que la chose considre
na pas t pralablement approprie par autrui, mais ne
suppose aucunement que je lai approprie. Mais, de plus,
de quel droit duser sagit-il ? Est-ce dun droit illimit ?
Veut-on dire que le propritaire peut se servir de la chose
sa guise, sans quaucune limite lui soit assigne ? Il
nest pas de pays o une telle illimitation ait t reconnue
et consacre par la loi. Le droit duser est toujours dfini
et born. Il y a des rglements pour les choses, pour les
rcoltes, auxquels le propritaire est oblig de se conformer. Jadis, il tait absolument interdit de faire la moisson
ou la vendange avant le jour dit, et la manire dont il y
fallait procder tait galement prescrite. Le droit duser
de son bien et des fruits de son bien est extrmement
restreint et pourtant il est bien celui du propritaire 1. Il en
est de mme de la femme marie propritaire de sa dot,
lgard de celle-ci et de ses fruits.
On peut faire des remarques analogues propos du jus
abutendi, cest-dire du droit de disposer par ou
1. Restitution conjecturale.

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Leons de sociologie

autrement Il peut tre exerc par dautres que par le


propritaire. Tout pouvoir dadministration implique un
pouvoir de disposer. Le conseil de famille, le conseil judiciaire aline, transforme les biens du mineur ou de linterdit. Ils nen sont pas propritaires, et aussi les pouvoirs
du mari lgard des biens de sa femme 1. Trs souvent le
droit de proprit nimplique aucunement le droit daliner. Pendant des sicles, le patrimoine familial a t inalinable : tant que le droit de tester na pas t reconnu, les
droits du pre aliner ses biens taient restreints ; il ne
pouvait en disposer librement par voie de testament.
Maintenant encore ses droits cet gard sont limits dans
la plupart des pays. Les donations entre vifs quil a pu
faire sont mme rvoques dans plusieurs droits sil y a
survenance denfants lgitimes. Les immeubles dotaux ne
peuvent tre ni alins, ni hypothqus ni par le mari, ni
par la femme, quoique celle-ci en soit propritaire, sauf
certains cas dtermins par la loi ; et cette inalinabilit est
telle au profit de la femme quelle permet, de faire rvoquer certains actes une fois le mariage dissous 2. Les droits
du majeur muni de conseil judiciaire sont galement
limits cet gard. Cest ici quclate surtout la limitation
troite de tous les droits accords au propritaire sur les
choses. Ce qui montre bien quils ne sont pas laisss
larbitraire de ce dernier, cest que celui-ci ne les conserve
intgralement que sil en use dune certaine manire. Le
prodigue, cest-dire celui qui use de sa fortune dune
manire inconsidre, qui la dissipe et la compromet, sen
voit retirer ladministration et mme la jouissance. Cest
la meilleure preuve que celle-ci na rien dabsolu.
Ainsi le pouvoir duser et de jouir se retrouve dans des
cas o il ny a pas de droit de proprit. Le pouvoir de
disposer peut presque totalement exister sans que le droit
1. Interprtation probable.
2. Restitution du sens, sinon du texte.

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de proprit svanouisse pour cela et peut tre exerc par


dautres que le propritaire. Ce nest donc pas linventaire
de ces droits qui saurait caractriser le droit de proprit.
Ceux-ci peuvent manquer, ceux-l peuvent se retrouver
ailleurs, et les uns et les autres peuvent varier trs sensiblement sans que le droit de proprit varie dans la mme
mesure. Tout ce quon peut dire, cest que partout o ce
droit existe, il y a un sujet qui est susceptible dexercer
lgalement certains pouvoirs sur lobjet que lon dit tre
possd, mais sans quon puisse dire avec prcision dune
manire gnrale en quoi consistent ces pouvoirs. Il faut
toujours quil y en ait, mais sans quon puisse prciser
quels ils sont. Ici, nous trouvons le droit daliner, l, il
est absent ; ici le droit de dnaturer, ailleurs il manque. Il
est ici trs dvelopp, l moins, etc. Or, dans ces termes,
ils ne sauraient servir caractriser le droit de proprit.
Car il y a des choses sur lesquelles nous avons des pouvoirs et que nous ne possdons pourtant pas. Lhypothque nous donne des droits sur limmeuble hypothqu,
nous nen sommes pas propritaires ; tout droit dadministrer implique une certaine action exerce sur les choses, et
pourtant administrer nest pas possder.
Ce nest doncc pas la dtermination positive des pouvoirs quimplique la proprit qui saurait dfinir cette dernire. Ils sont trop prcis, trop spciaux, ou trop gnraux.
Ou ils ne sont particuliers qu certains modes de proprit, certaines circonstances, ou ils existent en dehors
de toute espce de proprit. Mais voici un trait qui est
caractristique. On peut user des choses quon ne possde
pas, et en user lgitimement : mais quand il y a proprit,
seul le propritaire peut en user, quil soit un tre rel ou
de raison, un individu ou une collectivit. Les pouvoirs
dusage peuvent tre ou tendus ou restreints, mais il est
seul les exercer. Une chose sur laquelle jexerce un droit
de proprit est une chose qui ne sert qu moi. Cest une
chose retire de lusage commun pour lusage dun objet

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Leons de sociologie

dtermin. Je puis nen pas jouir en toute libert, mais nul


autre que moi nen peut jouir. On peut me prposer un
conseil judiciaire qui surveillera et rglera la manire dont
je dois men servir, mais on ne peut me substituer personne qui sen serve ma place. Ou bien, si nous sommes
dix nous en servir, cest que nous sommes dix propritaires. On objectera lexistence de lusufruit. Lusufruitier,
en effet, jouit de la chose, il nen est pas propritaire. Mais
quest-ce qui fait que le propritaire en est le propritaire
ou est propritaire, sinon parce quil est appel en jouir
un jour ? Retirez ce droit de jouissance ventuelle, il ne
reste rien. On dit quil possde le fonds ; cest dire quil
possde la capacit de se servir du fonds partir dun
certain moment. Vendre le fonds, cest vendre cette capacit qui est encore latente tant que lusufruit sexerce,
mais qui doit entrer en acte un jour. Il y a donc l en ralit
deux propritaires : lun qui jouit prsentement, lautre
qui jouira plus tard avec cette diffrence que les droits du
premier doivent sexercer de manire rserver ultrieurement les droits du second. Cest pourquoi il ne peut pas
dnaturer le fonds qui est la condition dexistence du
droit. On dit couramment dailleurs que le droit dusufruit
est le produit dun dmembrement du droit de proprit ;
il serait peut-tre plus exact de dire que cest le rsultat
dune division de ce droit dans le temps.
Mais il ne faut pas perdre de vue qu elle seule, la
jouissance ne caractrise pas la proprit ; cest la jouissance exclusive ; cest linterdiction de la jouissance de
lobjet considr tous les autres sujets. Le droit de proprit consiste essentiellement dans le droit de retirer une
chose de lusage commun. Le propritaire en usera ou
nen usera pas, cest une chose secondaire. Mais il est
fond juridiquement empcher autrui den user, et
presque dy toucher. Le droit de proprit se dfinit beaucoup plus par un ct ngatif que par un contenu positif,

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par les exclusives quil implique que par les attributions


quil confre.
Cependant il y a cet gard une rserve faire. Il y a
une individualit qui, au moins dans des conditions dtermines, peut user des choses appropries par les particuliers : cest lindividualit collective reprsente par
ltat. Ltat, en effet, peut, par voie de rquisition, obliger lindividu mettre sa chose sa disposition ; il peut
mme lobliger sen dessaisir compltement par voie
dexpropriation pour cause dutilit publique et les
organes secondaires de ltat, les communes, jouissent du
mme droit. Cest donc seulement vis-vis des particuliers ou des groupes privs que sexerce ce droit dexclusion dont nous faisons les caractristiques du droit de
proprit. Nous dirons donc dfinitivement : le droit de
proprit est le droit qua un sujet dtermin dexclure
de lusage dune chose dtermine les autres sujets individuels et collectifs la seule exception de ltat et des
organes secondaires de ltat dont le droit duser ne peut
dailleurs sexercer que dans des circonstances spciales,
prvues par la loi.
Or cette dfinition nous indique dans quel sens il faut
chercher pour trouver comment sest constitu le droit de
proprit.
Il en rsulte en effet que la chose approprie est une
chose spare du domaine commun. Or cette caractristique est aussi celle de toutes les choses religieuses ou
sacres. Partout o il y a des religions, ce qui distingue les
tres sacrs, cest quils sont retirs de la circulation commune, ils sont spars. Le vulgaire ne peut pas en jouir. Il
ne peut mme pas les toucher. Ceux-l seuls peuvent en
user qui ont une sorte de parent avec ces sortes de
choses, cest-dire qui sont sacrs comme elles : les
prtres, les grands, les magistrats, l o ces derniers ont
une nature religieuse. Ce sont ces interdictions qui sont
la base de ce quon appelle linstitution du tabou, si

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Leons de sociologie

rpandu en Polynsie. Le tabou, cest la mise part dun


objet en tant que consacr, cest-dire en tant quappartenant au domaine divin. En vertu de cette mise part, il est
interdit de sapproprier sous peine de sacrilge lobjet
tabou ou mme de le toucher. Ceux-l seuls peuvent en
user qui sont tabou eux-mmes ou au mme degr que
lobjet en question. Il en rsulte quil y a des choses qui
sont tabou, interdites pour certains, et dont dautres
peuvent librement se servir. Le domaine habit par un
prtre, par un chef tait tabou pour le vulgaire, ne pouvait
tre utilis par les gens du commun, mais cette sparation
mme faisait la pleine proprit du matre. Or, si linstitution du tabou est particulirement dveloppe en Polynsie, si elle sobserve l mieux quailleurs, elle est en
ralit dune extrme gnralit. Entre le tabou des Polynsiens et le sacer des Romains, il ny a que des diffrences de degr. On voit quels troits rapports il y a entre
cette notion et celle de proprit. Comme autour de la
chose sacre, autour de la chose approprie il se faisait un
vide ; en quelque sorte, tous les individus doivent se tenir
lcart, except celui ou ceux qui ont la qualit ncessaire pour y toucher et sen servir. De part et dautre, il y a
des objets dont lusage et presque labord sont interdits
sauf ceux qui remplissent une certaine condition ; et
puisque, dans un cas, les conditions sont religieuses, il est
infiniment vraisemblable que dans lautre, elles sont de
mme nature. Par consquent, on est en droit de supposer
que cest dans la nature de certaines croyances religieuses
que doit se trouver lorigine de la proprit. Les effets
tant identiques doivent, selon toutes les probabilits, tre
attribus des causes de mme espce.
Dailleurs, dans certains cas, on peut directement
observer la filiation entre la notion du tabou ou du sacr
et la notion de la proprit. La premire engendre la
seconde. A Tahiti, les rois, les princes, les grands sont des
tres sacrs. Or le caractre sacr est essentiellement

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Le droit de proprit (suite)

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contagieux ; il se communique celui qui touche lobjet


qui en est investi. Un chef ne peut donc entrer en contact
avec une chose sans quelle devienne tabou par cela
mme, au mme degr et de la mme manire que lui. Or
il en rsulte que, ipso facto, elle devient sa proprit.
Aussi, Tahiti, ces sortes de personnages ne sortent-ils
que ports sur des paules humaines parce quautrement
ils auraient tabou et se seraient appropri le sol, sils
lavaient foul aux pieds. La parent des ides est mme
telle que trs souvent elles sont employes lune pour
lautre. Dclarer une chose tabou ou se lapproprier sont
synonymes. Comme on dcouvrit prs dHonolulu une
mine de diamants, la reine la dclara tabou pour sen
rserver la proprit. Cdait-on un terrain un tranger,
on le dclarait tabou pour le soustraire aux entreprises des
indignes. Pendant la mousson ou la pche, on dclarait
tabou le fleuve ou le champ afin den protger les produits. On procdait de mme pour la fort, pendant quon
chassait. Les simples particuliers eux-mmes pouvaient
par ce moyen protger leur proprit. Ils lui communiquaient ou lui faisaient communiquer un caractre sacr
(Wurtz, VI, 344). Le tabou finit alors par devenir un titre.
Do les rapports entre cette dfinition et celle de la proprit 1.

1. Fin de phrase illisible ; sens restitu dfaut du texte lacunaire.

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TREIZIME LEON

Le droit de proprit (suite)

Nous avons vu que le droit de proprit ne pouvait se


dfinir par ltendue des droits attribus au propritaire.
Ces droits sont de deux sortes. Il y a dabord les droits de
disposer soit par voie dalination, soit par voie de dnaturation, qui semblent plus particulirement caractristiques
du droit de proprit. Or ils peuvent faire totalement
dfaut sans que le droit de proprit svanouisse. Le
mineur, linterdit, lhomme muni dun conseil judiciaire
ne peuvent pas disposer eux-mmes de leurs biens et,
pourtant, ils en restent propritaires. Au contraire, le
conseil de famille a ce pouvoir de disposer au moins jusqu un certain point, sans que pourtant il ait sur la chose
un droit de proprit. Reste le pouvoir duser qui, dans de
certaines limites, se retrouve partout o il y a droit de
proprit. Le mineur nuse pas des fruits de ses biens ou
de ses biens eux-mmes comme il lentend, mais il en use,
puisque cest grce ces fruits quil est lev. Il ny a
mme cet gard entre lui et ladulte qui jouit de la plnitude de ses droits quune diffrence de degr ; ce dernier
lui aussi ne peut user volont de ce quil possde,
puisque, sil se conduit en prodigue, il peut tre frapp
dinterdit. Seulement, si le pouvoir duser sobserve partout o il y a proprit, il ne peut pourtant caractriser
cette dernire, parce quil sobserve galement ailleurs.

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Leons de sociologie

Notamment chacun peut user et user librement des choses


qui sont res nullius, ou de celles qui sont res communes,
qui font partie du domaine public sans tre pourtant propritaire.
Mais on sapproche dj de ce quil y a de vraiment
spcifique dans le droit de proprit si lon complte et si
lon dtermine cette ide de lusage par laddition dun
caractre diffrentiel. Un des traits qui distinguent le droit
dusage qui est particulier au propritaire de tous les
droits similaires, cest quil est exclusif de tout droit
concurrent. Non seulement le propritaire use, mais il
peut seul user ; ou bien sil y a plusieurs usagers simultans, cest quil y a plusieurs propritaires. Tout propritaire a le droit dcarter de sa chose tout autre sujet que
lui. Peu importe la manire dont il en jouit ; ce qui est
essentiel, cest que nul autre ne peut en jouir sa place.
La chose est retire de lusage commun pour son usage
personnel. Cest bien l, en partie, ce quil y a au fond de
lide dappropriation. Cependant, nous ne tenons pas
encore ce quil y a de plus fondamental dans cette notion.
Lusage exclusif se retrouve en effet dans un ensemble
de cas o il ny a pas, proprement parler, de droits de
proprit : ce sont ceux o le droit dusage est tabli
dune manire dtermine entre un objet dfini et un ou
plusieurs sujets dfinis lexclusion de tous autres. Le
droit dusufruit est le type de ces droits. Ce qui montre
bien nanmoins que cette premire caractristique est
dj inhrente au droit de proprit, cest que lusufruit
lui-mme est un lment de ce droit ; on le considre
gnralement comme le produit dun dmembrement du
droit de proprit. Nous sommes donc bien cette fois dans
le cercle des choses quil nous faut dfinir ; mais nous ne
sommes pas encore au centre. Il y a encore quelque chose
qui nous chappe. Puisque le propritaire peut coexister
ct de lusufruitier, cest que le droit dusage nest pas le
tout du droit de proprit. En quoi consiste donc le rap-

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Le droit de proprit (suite)

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port du nu-propritaire avec sa chose ? Cest un lien


moral et juridique qui fait que la condition de la chose
dpend du sort de la personne. Si celle-ci vient mourir,
ce sont ses hritiers qui hritent. Dune manire gnrale,
il y a une sorte de communaut morale entre la chose et la
personne qui fait que lune participe la vie sociale, la
condition sociale de lautre. Cest la personne qui donne
son nom la chose ou inversement, cest la chose qui
donne son nom la personne. Cest la personne qui anoblit la chose ou cest la chose, le domaine qui, sil a des
privilges inhrents son fond, les transmet la personne.
Un majorat transmet celui qui en hrite des droits spciaux et un titre. Supposez que demain lhrdit familiale
soit abolie, ce lien caractristique du droit de proprit
nen subsistera pas moins ; car il y aura alors une autre
transmission hrditaire ; cest la socit par exemple qui
hritera et, par consquent, la mort du propritaire actuel
continuera affecter la condition sociale des choses quil
possde.
Tels sont les deux lments constitutifs de la chose
approprie. Or nous avons vu quelles ressemblances ils
prsentaient avec la chose religieuse. La chose religieuse
soutient avec la personne sacre un rapport dintime
parent ; elle est sacre comme cette personne et au mme
degr que cette personne. Les choses qui sont religieuses,
parce quelles sont en rapport avec le chef de la religion
ou de ltat, le sont un plus haut degr et un autre titre
que celles qui sont en relations avec des personnages
sacrs de moindre importance. Le tabou des choses est
parallle au tabou des personnes. Et tout ce qui modifie
ltat religieux de la personne atteint ltat religieux de la
chose, et rciproquement. Dautre part, la chose religieuse
est isole, retire de lusage commun, interdite tous
ceux qui ne sont pas qualifis pour sen approcher. Il
semble donc bien que la chose approprie ne soit quune
sorte, quune espce particulire de choses religieuses.

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Leons de sociologie

Il y a entre ces deux sortes de choses une autre ressemblance qui nest pas moins caractristique et montre
bien leur identit fondamentale. Ce nest dailleurs quun
autre aspect de lune des analogies qui viennent dtre
indiques. Le caractre religieux, partout o il rside, est
essentiellement contagieux ; il se communique tout
sujet qui se trouve en contact avec lui. Parfois, si la
religiosit est intense, un rapprochement superficiel et
court suffit produire ce rsultat ; si elle est mdiocre, il
faut une mise en relations plus prolonge et plus intime.
Mais, en principe, tout ce qui touche un tre sacr, personne ou chose, devient sacr et sacr de la mme
manire que cette personne et cette chose. Limagination
populaire se reprsente en quelque sorte le principe qui
est dans ltre religieux et qui fait son tat religieux
comme toujours prt se rpandre dans tous les milieux
qui lui sont ouverts.
Cest mme en partie de l que viennent les interdictions rituelles qui sparent le sacr du profane ; il sagit
disoler ce principe, de lempcher de se perdre, de se
dissiper, de svader. Et cest pourquoi je disais que cette
contagiosit nest quun autre aspect de lisolement caractris des choses religieuses. Dun autre ct, comme le
caractre sacr en se communiquant ainsi fait entrer dans
le domaine des choses sacres les objets auxquels il se
communique ainsi, on peut dire que le sacr dune
manire gnrale tire lui le profane avec lequel il se
trouve en contact. Do vient ce singulier phnomne,
cest ce quil est inutile dexpliquer ici, dautant plus que
nous nen avons pas dexplication bien satisfaisante. Mais
la ralit de ce fait nest pas douteuse ; il suffit pour sen
convaincre de se reporter aux exemples de contagiosit
du tabou, que nous avons donns la dernire fois.
Or le caractre qui fait quune chose est la proprit de
tel sujet prsente la mme contagiosit. Il tend toujours
passer des objets dans lesquels il rside tous ceux qui

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Le droit de proprit (suite)

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entrent en contact avec les premiers. La proprit est


contagieuse. La chose approprie, comme la chose religieuse, tire elle toutes les choses qui la touchent et les
approprie. Lexistence de cette singulire aptitude se
trouve atteste par tout un ensemble de rgles juridiques
qui ont souvent dconcert les jurisconsultes : ce sont
celles qui dterminent ce que lon appelle le droit daccession. Le principe peut sen exprimer ainsi : une chose
laquelle sen ajoute (accedit) une autre de moindre importance lui communique sa propre condition juridique. Le
domaine qui comprenait la premire stend ipso facto
la seconde et la comprend son tour. Celle-ci devient la
chose du mme propritaire que celle-l. Ainsi les fruits,
les produits de la chose appartiennent au propritaire
de celle-ci, alors mme quils en sont dtachs. En vertu
de ce principe, les petits des animaux appartiennent au
propritaire de la mre ; la mme rgle sapplique aux
esclaves. Cest quil y a contact immdiat entre la mre et
le petit et non entre ce dernier et le pre. De mme tout ce
que gagne lesclave ressortit au fonds dontil est dpendant, au matre qui est propritaire de ce fonds. Le fils de
famille est, comme nous avons vu, possd par le pater
familias. Les droits du pater familias stendent par
contagion du fils tout ce que ce dernier gagne. Je
construis une maison avec mes matriaux sur le fonds
dautrui, la maison devient la proprit du propritaire du
fonds. Celui-ci pourra tre tenu de mindemniser, mais
cest lui que le droit de proprit est acquis. Cest lui qui
jouit de la maison ; sil meurt, ce sont ses hritiers qui
hritent. Lalluvion qui se dpose le long de mon fonds
sajoute ce fonds et mon droit de proprit stend aux
choses ainsi annexes. Ce qui montre bien quil sagit ici
dune contagion produite par le contact, cest quand il y a
sparation, quand le champ est born, par consquent
isol juridiquement et psychologiquement de tout ce qui
lentoure, le droit daccession ne sexerce pas. De mme,

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Leons de sociologie

quand les arbres de mon voisin poussent leurs racines


dans le terrain que je possde, la communaut stablit et
mon droit de propritaire stend ces arbres. Si, dans
tous les cas, cest la chose la plus importante qui tire elle
la chose la moins importante, cest que, comme ces deux
droits de proprit sont en conflit, cest naturellement
celui qui a le plus de force qui a exerc le plus de puissance attractive. Non seulement le droit se propage ainsi
dune manire gnrale, mais il se propage mme en gardant les mmes caractres spcifiques. Ainsi le fonds des
patrimoines est, dans une multitude de socits, inalinable. Or cette inalinabilit se propage du fonds aux
objets qui sont le plus constamment en rapports avec ce
fonds, savoir les btes de somme ou de trait. Et ce qui
prouve bien que cette seconde inalinabilit est drive de
la premire, cest quelle disparat plus tt et plus facilement. Il y a bien des droits o il subsiste encore des traces
de linalinabilit des immeubles, alors que tout souvenir
de linalinabilit des instruments agricoles sest effac.
Ainsi, de tous cts nous voyons des analogies frappantes entre la notion de la chose religieuse et la notion de
la chose approprie. Les caractres de lune et de lautre
sont identiques. Nous avons vu dailleurs que, en fait, la
communication du caractre sacr produit trs souvent
une appropriation. Consacrer est une manire dapproprier. Cest quen effet quest-ce que consacrer, sinon
approprier une chose un dieu ou un personnage sacr ;
faire cette chose sienne ? Imaginez donc une sorte de
convention de dignit et defficacit secondaire lusage
des simples particuliers, qui soit la disposition de tout le
monde ; et lon peut prvoir quelle sera indistincte de
lappropriation. Mais si ce qui prcde nous prpare
admettre la possibilit de cette conscration, il nous reste
en faire voir la ralit.
Pour cela, il nous faut observer la forme de la proprit la plus ancienne que nous puissions observer,

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cest-dire la proprit foncire. Cest seulement partir


du moment o lagriculture sest tablie que lon peut
observer vraiment une proprit de ce genre. Jusque-l il
nexistait quun droit vague de tous les membres du clan
sur lensemble du territoire occup. Un droit de proprit
dfini napparat quau sein du clan, des groupes familiaux restreints se fixent sur des portions dtermines du
sol, y mettent leur marque et y rsident demeure. Or il
est certain que ce vieux fonds familial tait tout imprgn de religiosit, et que les droits, les privilges dont il
tait investi taient de nature religieuse. Dj ce fait
quil tait inalinable en est une preuve. Car linalinabilit a le caractre distinctif des res sacrae et des res
religiosae. Quest-ce en effet que linalinabilit, sinon
une sparation plus complte, plus radicale que celle qui
est implique dans le droit dusage exclusif ? Une chose
inalinable, cest une chose qui doit appartenir toujours
la mme famille, donc non seulement dans linstant
actuel, mais tout jamais, elle est retire de lusage
commun. Non seulement les personnes qui sont situes
en dehors delle ne peuvent pas en jouir prsentement,
mais elles ne pourront jamais en jouir. La frontire qui
les spare de la chose ne pourra jamais tre franchie. On
remarquera que, certains gards, le droit daliner ou
de vendre est loin de reprsenter le point le plus lev
que puisse atteindre le droit de proprit ; linalinabilit
a plutt ce caractre. Car nulle part lappropriation nest
aussi complte et aussi dfinitive. Cest l que le lien
entre la chose et le sujet qui possde atteint son maximum de force, l aussi que lexclusion du reste de la
socit est la plus rigoureuse.
Mais cette nature religieuse du fonds se rvle dans sa
structure mme. Les usages dont nous allons parler ont t
surtout observs chez les Romains, les Grecs et dans les
Indes. Mais il nest pas douteux quils sont dune grande
gnralit.

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Leons de sociologie

Chaque champ tait entour dune enceinte qui le


sparait nettement de tous les domaines environnants,
privs ou publics. Ctait une bande de terre de quelques
pieds de large qui devait rester inculte et que la charrue
ne devait jamais toucher (Fustel de Coulanges). Or, cet
espace tait sacr, ctait une res sancta. On appelait
ainsi des choses qui, sans tre absolument parlant divini
jours, cest-dire du domaine des dieux, ltaient pourtant dune manire approximative, quodam modo,
comme dit Justinien. Violer cette enceinte sacre, la
labourer, la profaner constituaient un sacrilge. Celui qui
avait commis un tel crime tait maudit, cest-dire
dclar sacer, lui et ses bufs et, en consquence, tout le
monde pouvait impunment le tuer. Il tait condamn
la strilit et sa race la mort ; car lextinction dune
famille, telle tait aux yeux des anciens la suprme vengeance des dieux.
Nous savons, dailleurs, par quelle opration religieuse tait rgulirement entretenu le caractre religieux
de cet espace. A certains jours marqus du mois et de
lanne, le pre de famille faisait le tour de son champ en
suivant cette ligne ; il poussait devant lui des victimes,
chantait des hymnes et offrait des sacrifices (Fustel de
Coulanges). Ctait le chemin suivi par les victimes et
arros de leur sang qui constituait la limite inviolable du
domaine. Les sacrifices avaient lieu sur de grosses pierres
ou des troncs darbres rigs de distance en distance et
quon appelait termes. Voici comment Siculus Flaccus
dcrivait la crmonie. Voici, dit-il, ce que nos anctres
pratiquaient : ils commenaient par creuser une petite
fosse et dressant le terme sur le bord, ils le couronnaient
de guirlandes dherbes et de fleurs. Puis, ils offraient un
sacrifice ; la victime immole, ils en faisaient couler le
sang dans la fosse, ils y jetaient des charbons allums, des
grains, des gteaux, des fruits, un peu de vin et de miel.
Quand tout cela stait consum dans la fosse, sur les

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cendres encore chaudes, on enfonait la pierre ou le morceau de bois. Cest cet acte sacr que lon rptait
chaque anne. Le terme ou la borne prenait ainsi un caractre minemment religieux. Avec le temps, ce caractre
religieux se personnifia, shypostasia sous la forme dune
divinit dtermine ; ce fut le dieu terme, dont les diffrents termes placs autour des champs furent considrs
en quelque sorte comme autant dautels. Ainsi, une fois le
terme pos, aucune puissance au monde ne pouvait le
dplacer. Il devait rester au mme endroit de toute ternit. Ce principe religieux tait exprim Rome par une
lgende : Jupiter, ayant voulu se faire une place sur le
mont Capitolin pour y avoir un temple, navait pas pu
dpossder le dieu terme. Cette vieille tradition montre
combien la proprit tait sacre, car le terme immobile
ne signifie pas autre chose que la proprit inviolable.
Ces ides et ces pratiques ntaient pas dailleurs particulires aux Romains. Pour les Grecs aussi les limites
taient sacres, devenues . On retrouve les
mmes crmonies de bornage dans lInde (Manou, VIII,
245).
Il en tait de mme des portes et des murs. Muros
sanctos dicimus quia poena capitis constituta sit in eos
qui aliquoid in muros deliquerunt. On a cru que le mot
ne visait que les portes et les murs des villes. Mais cette
restriction est arbitraire. Lenceinte de toutes les maisons
est sacre : , disaient les Grecs. Dans un trs
grand nombre de pays, cest sur le seuil que cette religion
atteint au maximum. De l lusage de soulever la fiance
au-dessus du seuil avant de lintroduire, ou de faire un
sacrifice expiatoire sur le seuil. Cest que la fiance nest
pas de la maison. Elle commet donc une sorte de sacrilge
fouler un sol sacr, sacrilge qui, sil nest pas prvenu,
doit tre expi. Dailleurs cest un fait gnral que la
construction dune maison est accompagne dun sacrifice analogue celui qui a lieu lors de la limitation du

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champ. Et ce sacrifice avait pour objet de sanctifier ou les


murs, ou le seuil, ou le tout la fois. On emmurait les
victimes dans les murailles ou dans les fondations ; on en
ensevelissait sous le seuil. De l, son caractre sacr.
Ctait une opration analogue celle qui avait lieu pour
dterminer lenceinte dune ville. Ces solennits sont
bien connues : la lgende de Romulus et de Remus en
perptue le souvenir. Or elles avaient lieu pour les maisons particulires comme pour les domaines publics.
Ainsi ce sont des raisons religieuses qui font que la
proprit est la proprit. Elle consiste, en effet, daprs ce
que nous avons dit, dans une sorte disolement de la chose
qui la retire de lespace commun. Or cet isolement est un
produit de causes religieuses. Ce sont des oprations
rituelles qui crent aux abords du champ ou autour de la
maison une enceinte qui rend les uns et les autres sacrs,
cest-dire inviolables sauf pour ceux qui ont fait ces
oprations, cest-dire pour les propritaires et tout ce qui
dpend deux, esclaves et animaux. Un vritable cercle
magique est trac autour du champ qui le met labri des
empitements et des usurpations parce que, dans ces
conditions, empitements et usurpations sont des sacrilges. Niais si lon comprend bien que de ces pratiques est
rsulte cette appropriation de la chose ainsi isole, on ne
voit pas encore comment ces pratiques elles-mmes ont
pu prendre naissance. Quelles sont les ides qui ont dtermin les hommes accomplir ces rites, abandonner ainsi
aux dieux la priphrie de leurs domaines, en faire une
terre sacre ? Il y aurait, il est vrai, une rponse bien facile.
Cest que ces pratiques ntaient que des procds artificiels employs par les individus pour faire respecter leurs
biens. Les propritaires auraient utilis les croyances religieuses pour tenir distance les intrus. Mais la religion ne
descend au rang de procd que quand la foi quelle inspire nest plus bien vive. Les usages que nous venons de
rappeler sont beaucoup trop primitifs pour avoir t des

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artifices destins sauvegarder des intrts temporels.


Dailleurs, ils taient aussi gnants que commodes pour
les propritaires dont ils enchanaient la libert. Car ils ne
leur permettaient pas de modifier la configuration du
champ, de le vendre sils en avaient envie. Une fois
lenceinte consacre, le matre lui-mme ny pouvait plus
rien modifier. Ctait donc une obligation quil subissait
plutt quun moyen invent par lui dans son intrt. Sil
procdait comme nous venons de dire, ce nest pas parce
que cela lui tait utile, cest parce quil devait procder
ainsi. (Caractres terribles de certains de ces sacrifices. Un
enfant est sacrifi.) Mais quelles sont les raisons de cette
obligation ?
Fustel de Coulanges a cru les trouver dans le culte des
morts. Chaque famille, dit-il, a ses morts ; ces morts sont
ensevelis dans le champ. Ce sont des tres sacrs car la
mort en fait presque des dieux , ce caractre stend par
consquent la terre o ils reposent. Par le seul fait quils
y rsident, ce sol est eux ; et par consquent, il est par
cela mme religieux. On conoit que ce caractre se soit
tendu du petit tertre qui servait la spulture domestique
tout le champ. Ainsi sexplique-ton linalinabilit de
la proprit qui stablit de cette manire. Car les vrais
propritaires de ce domaine, ce sont ces tres divins ; or
leur droit est imprescriptible. Les vivants ne peuvent pas
en disposer librement parce que ce droit nest pas eux.
Il est bien certain que les lieux de spulture taient
particulirement sacrs. On ne pouvait les vendre. Et si la
loi romaine permettait une famille de vendre son champ
(quoique la vente ft difficile et se heurtt toutes sortes
de difficults), elle devait toujours rester propritaire des
tombeaux. Mais est-ce dire que le droit de proprit ne
soit quune extension de cette religion du tombeau ? La
thorie est expose un grand nombre dobjections :
1 Si, lextrme rigueur, elle peut expliquer la proprit du champ, elle ne rend pas compte de la proprit

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de la maison. Car les morts ntaient pas enterrs dans les


deux endroits la fois. Il est vrai que Fustel de Coulanges
na pas recul devant la contradiction. Quand il explique
comment le foyer est sacr, il imagine que, jadis, sous la
pierre du foyer on ensevelissait les anctres, et quand il
explique pourquoi le champ est sacr, il invoque la prsence des morts au sein du champ. Ils ne pouvaient pourtant pas tre ici et l la fois ;
2 Les faits sur lesquels il appuie son hypothse que
les morts taient enterrs dans le champ sont dailleurs
peu nombreux et peu probants. Il ny a pas un fait latin
et les quelques textes allgus sont trs peu dmonstratifs. Un tel usage en tout cas tait loin dtre aussi gnral que le caractre sacr, inviolable et inalinable de la
proprit foncire ;
3 Mais ce qui est plus dcisif, cest que la manire
mme dont la religiosit du champ tait rpartie contredit
cette explication. Si elle avait pour foyer le lieu de spulture, cest l quelle devrait tre maximum et elle devrait
aller en dcroissant de ce point la priphrie. Cest au
contraire la priphrie quelle est le plus leve. Cest l
que se trouve la bande de terre rserve au dieu terme. Ce
nest donc pas le tombeau familial quelle protge, cest
tout le champ. Si elle navait dautre objet que disoler les
tombes des anctres, cest autour de ces tombeaux, et non
la limite extrme du domaine quaurait t trace cette
ligne disolement.
Cette erreur de Fustel de Coulanges vient de la
conception trop troite quil sest faite du culte domestique. Il la ramen au culte des morts, alors quen ralit
il est beaucoup plus complexe. La religion familiale nest
pas seulement la religion des anctres, cest la religion de
toutes les choses qui participent la vie de la famille, qui
y jouent un rle, de la moisson, de la vgtation des
champs, etc. Plaons-nous ce point de vue comprhensif et peut-tre les pratiques que nous avons dcrites

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deviendront-elles intelligibles. Il faut se rappeler que,


partir dun certain moment de lvolution, la nature tout
entire a pris un caractre religieux. ,
tout est plein de dieux. La vie de lunivers et de toutes les
choses qui sont dans lunivers est rattache une infinit
de principes divins. Le champ jusque-l inculte est habit,
possd par des tres religieux conus sous une forme
personnelle ou non et qui en sont les matres. Il a comme
tout au monde un caractre sacr. Or ce caractre le rend
inabordable. Peu importe que ces tres religieux soient
des dmons naturellement malins ou des divinits plutt
bien-veillantes. Lagriculteur ne peut pntrer dans le
champ sans empiter sur leur domaine ; il ne peut labourer, remuer le sol, sans les troubler dans leur possession.
Il sexpose donc, sil ne prend pas les prcautions ncessaires, leur colre qui est toujours redoutable.
Cela pos, les rites que nous avons rapports apparaissent comme singulirement semblables dautres rites
bien connus qui les clairent : ce sont les sacrifices des
prmices. De mme que le sol est chose divine, la moisson
qui germe sur ce sol contient, elle aussi, un principe de ce
genre. Il y a dans la semence qui est dpose dans la terre
une force religieuse qui se dveloppe dans les tiges du bl
et qui, finalement, arrive dans le grain son expression
dernire. Les grains de bl sont donc eux aussi sacrs,
puisquils ont en eux un dieu, et quils sont ce dieu manifeste. Par suite, les mortels ne peuvent y toucher tant que
certaines oprations nont pas abaiss de quelques degrs
la religiosit qui rside en eux de manire en rendre
lutilisation sans danger. Cest quoi servent les sacrifices
de prmices. Ce quil y a de plus minent et par suite de
plus redoutable dans cette religiosit est concentr dans
une gerbe ou un certain nombre de gerbes, qui sont gnralement les premires gerbes et ces gerbes sont sacres ;
personne ny touche, elles appartiennent lesprit ou au
dieu de la moisson ; on les lui offre sans quaucun mortel

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ose sen servir. Alors le surplus de la moisson, tout en


conservant encore quelque chose de religieux, se trouve
pourtant dbarrass de ce qui en rendait labord trop dangereux. On peut lemployer pour des usages vulgaires,
sans sexposer des vengeances divines, car le dieu a reu
sa part et il a reu sa part par cela seul quon a limin de
la moisson ce quelle avait de trop divin. On a empch le
principe sacr qui y rsidait de passer dans le profane,
puisquon le spare du profane et que, par le sacrifice, on
la maintenu dans le domaine du divin. La ligne de dmarcation des deux mondes a donc t respecte : et cest
lobligation religieuse par excellence. Ce que nous venons
de dire de la moisson pourrait se rpter identiquement de
tous les produits de la terre. Voil do vient la rgle qui
interdit aux hommes de toucher aux fruits, quels quils
soient, avant den avoir rserv les prmices et de les
avoir offertes aux Dieux. Il ny a pas de religions qui ne
connaissent cette institution.
Or les analogies avec la crmonie religieuse du bornage sont frappantes. Le champ est sacr, il appartient aux
dieux, par suite il est inutilisable. Pour le faire servir des
usages profanes, on va recourir aux mmes procds que
pour la rcolte ou la moisson. On va le dcharger de
lexcs de religiosit qui est en lui afin de le rendre profane ou tout au moins profanable sans pril. Mais la religiosit ne se dtruit pas ; elle ne peut que se transposer
dun point sur un autre. Cette force redoute qui est disperse dans le champ, on va donc la retirer, mais il faudra
la transfrer ailleurs. On laccumule la priphrie. Cest
quoi servent les sacrifices que nous avons dcrits. On
concentre sur un animal les forces religieuses qui sont
diffuses dans le domaine ; puis cet animal, on le promne
tout autour du champ. Partout o il passe, il communique
au sol quil foule le caractre religieux qui est en lui et
quil a retir du champ. Ce sol devient sacr. Pour mieux
y fixer cette religiosit redoutable, on immole lanimal et

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on fait couler dans le terrain mme qui a t creus pour


cela le sang de la victime parce que le liquide sanguin est
le vhicule par excellence de tous les principes religieux.
Le sang, cest la vie, cest lanimal mme. Ds lors la
bande de terre qui a servi de thtre cette crmonie est
consacre ; cest en elle que se trouve report ce que le
champ avait de divin. Aussi est-elle rserve, on ny
touche pas, on ne la laboure pas, on ne la modifie pas. Elle
nest pas aux hommes, elle est au dieu du champ. Tout
lintrieur du domaine se trouve ds lors la disposition
des hommes qui peuvent sen servir pour leurs besoins ;
mais par cela mme que la religiosit a t comme repousse la limite du terrain, celui-ci se trouve ipso facto
comme entour dun cercle de saintet qui le protge
contre les incursions et les occupations du dehors. Il est
probable dailleurs que les sacrifices que lon faisait dans
ces circonstances avaient plus dune fin. Comme malgr
tout, lagriculteur avait troubl la possession des Dieux,
commis une faute qui lexposait, il tait utile de le racheter. Le sacrifice, du mme coup, oprait ce rachat. La
victime se chargeait de la faute commise et lexpiait pour
le compte des coupables. Et alors (par contrecoup) grce
aux oprations ainsi conduites, non seulement les divinits taient dsarmes, mais elles taient transformes en
puissances protectrices. Elles veillaient sur le champ, elles
le dfendaient, elles en assuraient la prosprit. Nous
pourrions rpter les mmes explications propos de pratiques qui taient en usage lors de la construction dune
maison. Pour construire une maison, il a fallu troubler les
gnies du sol. On les a donc irrits et tourns contre soi.
Ainsi toute maison nous est interdite ; elle est tabou. Pour
pouvoir y pntrer, il faut un sacrifice pralable. On
immole ces victimes sur le seuil, ou sur les pierres de la
fondation. Par l est rachet le sacrilge dont on sest
rendu coupable en mme temps quon change la ven-

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geance laquelle on se serait expos en dispositions favorables et les dmons courroucs en gnies protecteurs.
Mais ceux-l seuls peuvent se servir du champ et de la
maison qui ont accompli les rites ncessaires dont nous
venons de parler. Seuls, ils ont rachet le sacrilge commis, seuls, ils se sont concili la bonne grce des principes divins avec lesquels ils sont entrs en rapport. Les
divinits avaient un droit absolu sur les choses ; ils se sont
en partie substitus elles pour tout ce qui concerne ce
droit, mais ceux-l seuls qui ont opr cette substitution
peuvent en bnficier. Seuls, par consquent, ils peuvent
exercer le droit quils ont ainsi conquis, pour ainsi dire,
sur les dieux. Le pouvoir duser et dutiliser leur appartient donc exclusivement en propre. Avant que lopration ne ft effectue, tout le monde devait rester lcart
des choses qui taient compltement retires de lusage
profane ; maintenant tout le monde est tenu la mme
abstention, eux seuls excepts. La vertu religieuse qui,
jusque-l, protgeait le domaine divin contre toute occupation et tout empitement sexerce dsormais leur
profit ; et cest elle qui fait le droit de proprit. Cest
parce quils lont ainsi mis leur service que ce domaine
est devenu leur domaine. Un lien moral sest form par le
sacrifice entre eux et les dieux du champ et, comme ce
lien existait dj entre ces dieux et le champ, la terre sest
ainsi trouve rattache aux hommes par un lien sacr.
Voil comment ce droit de proprit a pris naissance.
Le droit de proprit des hommes nest quun succdan
du droit de proprit des dieux. Cest parce que les choses
sont naturellement sacres, cest-dire appropries par
les dieux, quelles ont pu tre appropries par les profanes. Aussi le caractre qui fait la proprit respectable,
inviolable et qui, par consquent, fait la proprit, nest
pas communiqu par les hommes au fonds ; ce nest pas
une proprit qui tait inhrente aux premiers, et de l est
descendue sur les choses. Mais cest dans les choses quil

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Le droit de proprit (suite)

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rside originairement, et cest des choses quil est


remont vers les hommes. Les choses taient inviolables
par elles-mmes, en vertu dides religieuses, et cest
secondairement que cette inviolabilit, pralablement
attnue, modre, canalise est passe entre les mains
des hommes. Le respect de la proprit nest donc pas,
comme on le dit souvent, une extension aux choses du
respect quimpose la personnalit humaine, soit individuelle, soit collective. Il a une tout autre source, extrieure la personne. Pour savoir do il vient, il faut
chercher comment les choses ou les hommes acquirent
un caractre sacr.

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QUATORZIME LEON

Le droit de proprit (suite)

La proprit nest la proprit que si elle est respecte,


cest-dire sacre. On pourrait croire a priori que ce
caractre sacr lui est venu de lhomme ; que cest le
laboureur qui a communiqu au sol quil remue, quil
exploite, quelque chose du respect dont il est lui-mme
lobjet, de la saintet qui est en lui. Dans ce cas, la proprit naurait dautre valeur morale que celle que lui
prte la personnalit humaine : ce serait celle-ci qui, en
entrant en rapport avec les choses, en les faisant siennes,
leur confrerait, par une sorte dextension, une certaine
dignit. Les faits semblent bien dmontrer que la notion
de proprit sest forme tout autrement. Lespce de religiosit qui carte de la chose approprie tout autre sujet
que le propritaire, ne vient pas de ce dernier ; elle rsidait originellement dans la chose elle-mme. Par ellesmmes, les choses taient sacres ; elles taient peuples
de principes, plus ou moins obscurment reprsents, qui
en taient censs les vritables propritaires et qui les
rendaient intangibles aux profanes. Ceux-ci nont donc
pu empiter sur le domaine divin qu condition de faire
aux dieux leur part, dexpier leur sacrilge par des sacrifices. Grce ces prcautions pralables, ils ont pu se
substituer au droit des dieux, se mettre la place de ces
derniers. Mais si, grce ce biais, le caractre religieux

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du champ avait cess dtre un obstacle aux entreprises


du laboureur, il navait pas disparu. Il avait t simplement transport du centre la priphrie et l, il produisait ses effets naturels contre tous ceux qui navaient pas
acquis son gard, une sorte dimmunit. Les dieux
navaient pas t chasss du champ, mais transfrs la
priphrie : une sorte de lien stait fait entre le propritaire et eux ; ils taient devenus ses protecteurs et, par des
crmonies priodiques, il sassurait la continuation de
leur faveur. Mais pour tous ceux qui taient au-dehors, ils
continuaient tre des puissances redoutables. Malheur
au voisin dont la charrue avait simplement heurt un dieu
terme ! Ils navaient dsarm que pour ceux qui avaient
pay la dette qui leur tait due et staient comports avec
eux comme il convenait. Le champ se trouvait ainsi mis
labri de toute incursion et de toute usurpation trangre ;
un droit de proprit se trouvait fond au profit de certains hommes. Ce droit est donc dorigine religieuse ; la
proprit humaine nest que la proprit religieuse, divine
mise la porte des hommes grce un certain nombre
de pratiques rituelles.
On stonnera peut-tre de voir une institution aussi
fondamentale et aussi gnrale que la proprit reposer
ainsi sur des croyances illusoires et des prjugs qui
passent pour tre sans fondement objectif. Il ny a pas de
gnies du sol ou de gnies du champ ; comment donc une
institution sociale a-telle pu durer, qui na dautre base
que des erreurs ? Il semble quelle aurait d scrouler ds
que lon eut dcouvert que ces conceptions mystiques ne
rpondaient rien. Mais cest que les religions, mme les
plus grossires, ne sont pas, comme on la quelquefois
cru, de simples fantasmagories qui ne correspondent
rien dans la ralit. Sans doute, elles nexpriment pas les
choses du monde physique telles quelles sont ; comme
explication du monde, elles sont sans valeur. Mais elles
traduisent, sous forme symbolique, des ncessits

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Le droit de proprit (suite)

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sociales, des intrts collectifs. Elles figurent les divers


rapports que la socit soutient avec les individus dont
elle est compose, ou les choses qui font partie de sa
substance. Et ces rapports, ces intrts sont rels. A travers une religion, on peut retrouver la structure dune
socit, le degr dunit quelle a atteint, la plus ou moins
grande coalescence des segments dont elle est forme,
ltendue despace quelle occupe, la nature des forces
cosmiques qui y jouent un rle vital, etc. Les religions
sont la manire primitive dont les socits prennent
conscience delles-mmes et de leur histoire. Elles sont
dans lordre social ce quest la sensation dans lindividu.
On demandera pourquoi elles dfigurent ainsi les choses
en les pensant ; mais est-ce que la sensation ne dfigure
pas les choses quelle reprsente aux individus ? Il ny a
pas plus de son ou de couleur ou de chaleur dans le
monde quil ny a de dieux, de dmons ou de gnies. Par
cela seul que la reprsentation suppose un sujet qui se
reprsente (ici un sujet individuel et l, collectif) la
nature de ce sujet est un facteur de la reprsentation et
dnature les choses reprsentes. Lindividu, en pensant
par la sensation les rapports quil soutient avec le monde
qui lentoure, y met ce qui ne sy trouve pas, des qualits
qui viennent de lui. La socit fait de mme en pensant,
par la religion, le milieu qui la constitue. Seulement laltration nest pas la mme dans les deux cas parce que les
sujets sont diffrents. Cest affaire la science rectifier
ces illusions pratiquement ncessaires. On peut donc tre
assur que les croyances religieuses que nous avons trouves la base du droit de proprit recouvrent des ralits
sociales quelles expriment mtaphoriquement.
Pour que notre explication ft vraiment satisfaisante, il
faudrait donc atteindre ces ralits, sous la lettre des
mythes dcouvrir lesprit quelle traduit ; cest-dire
apercevoir les causes sociales qui ont donn naissance
ces croyances. La question revient celle-ci : do vient

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Leons de sociologie

que limagination collective a t amene considrer le


sol comme sacr, comme peupl de principes divins ?
Le problme est beaucoup trop gnral pour pouvoir
tre trait ici, dautant plus que la solution est loin davoir
t trouve. Voici pourtant une manire provisoire de se
reprsenter les choses. Elle permettra du moins dapercevoir comment ces hallucinations mythologiques peuvent,
en ralit, avoir une signification positive.
Les dieux ne sont autre chose que des forces collectives incarnes, hypostasies sous forme matrielle. Au
fond, cest la socit que les fidles adorent ; la supriorit
des dieux sur les hommes, cest celle du groupe sur ses
membres. Les premiers dieux ont t les objets matriels
qui servaient demblmes la collectivit et qui, pour
cette raison, en sont devenus les reprsentations : par suite
de ces reprsentations, ils ont particip aux sentiments de
respect que la socit inspire aux particuliers qui la composent. Cest de l quest venue la divinisation. Mais si la
socit est suprieure ses membres pris isolment, elle
nexiste quen eux et par eux. Limagination collective
devait donc tre amene concevoir les tres religieux
comme immanents aux hommes eux-mmes. Cest en
effet ce qui est arriv. Chaque membre du clan est cens
contenir en lui une parcelle de ce totem dont le culte est la
religion du clan. Dans le clan du loup, chaque individu
est un loup. Il a en lui un dieu et mme plusieurs. Si donc
il y a des dieux dans les choses, notamment dans le sol,
cest parce que les choses et notamment le sol sont associs la vie intime du groupe aussi bien que les individus
humains. Cest quelles sont crues vivre de la vie commune. Par suite, il est tout naturel que le principe de la vie
commune rside en elles et les rende sacres. Nous entrevoyons maintenant ce quest ce caractre religieux dont le
sol est revtu. Ce nest pas une simple invention sans
consistance, une ide de rve. Cest lempreinte que la
socit a mise sur les choses par cela seul quelles taient

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troitement mles sa vie, quelles faisaient partie


delle-mme. Si le sol tait inabordable aux particuliers,
cest quil appartenait la socit. Voil la puissance
relle qui la ainsi mis part et soustrait toute appropriation prive. Tout ce que nous avons dit par consquent
pourrait se traduire ainsi : cest que lappropriation prive
suppose une premire appropriation collective. Nous
disions que les fidles se substituaient au droit des dieux :
nous dirons que les particuliers se sont substitus au droit
de la collectivit. Cest de celle-ci qumane toute religiosit. Elle seule, si lon sen tient aux choses empiriquement connues, a un pouvoir suffisant pour lever ainsi
une ralit quelle quelle soit, champ, animal, personne,
au-dessus des atteintes prives. Et la proprit prive est
ne parce que lindividu a fait tourner son profit, son
usage, ce respect que la socit inspire, cette dignit suprieure dont elle est revtue et quelle avait communique
aux choses dont est fait son substitut matriel. Quant
lhypothse daprs laquelle cest le groupe qui fut le
premier propritaire, elle est parfaitement conforme aux
faits. Nous savons en effet que cest le clan qui possde
dune manire indivise le territoire quil occupe et quil
exploite par la chasse ou par la pche.
De ce point de vue, mme ces pratiques rituelles que
nous avons dcrites prennent une signification et peuvent
tre traduites en un langage laque. Ce sacrilge que
lhomme croit commettre envers les dieux par cela seul
quil dchire et bouleverse le sol, il le commet rellement
envers la socit ; puisquelle est la ralit cache derrire
ces conceptions mythologiques. Cest donc elle, en
quelque sorte, que sadressent ces sacrifices quil fait,
cette victime quil immole. Aussi, quand ces imaginations
se dissiperont, quand ces dieux fantomatiques svanouiront, quand la ralit quils figuraient apparatra toute
seule, cest elle, cest-dire la socit que sadresseront ces redevances annuelles par lesquelles le fidle

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achetait primitivement de ses divinits le droit de labourer


et dexploiter le sol. Ces sacrifices, ces prmices de toute
sorte sont la premire forme des impts. Ce sont des
dettes quon payait dabord aux dieux, puis ils deviennent
la dme paye aux prtres et cette dme est dj un impt
rgulier qui passe par la suite entre les mains des pouvoirs
laques. Ces rites expiatoires et propitiatoires deviennent
dfinitivement un impt qui signore. Mais le germe de
linstitution sy trouve et il se dveloppera dans lavenir.
Si donc cette explication est fonde, la nature religieuse de lappropriation put longtemps signifier simplement que la proprit prive a t une concession de la
collectivit. Mais quoi quil en soit de cette interprtation,
les conditions dans lesquelles la proprit prenait naissance en dterminaient la nature. Elle ne pouvait tre que
collective. En effet, cest par groupes quon sappropriait
ainsi le sol, quon procdait aux formalits que nous
avons dcrites, et ds lors tout le groupe bnficiait des
rsultats de ces formalits. Celles-ci avaient mme pour
effet de lui donner une personnalit et une cohsion quil
navait pas primitivement. Car cette bande de terrain
consacr qui isole le champ des champs voisins, isole
aussi tous ceux qui sy trouvent des groupes similaires,
tablis ailleurs. Cest pourquoi lavnement de lagriculture a certainement donn aux groupes familiaux plus
restreints que le clan une cohsion, une fixit quils
navaient pas jusqualors. Cest vraiment lindividualit
du champ qui a fait leur individualit collective. Dsormais, ils ne pouvaient plus, sous linfluence des moindres
circonstances, se former pour un temps et se disperser
selon le sens o les poussaient des sympathies prives ou
des intrts passagers. Ils avaient des formes, une ossature
dfinie qui tait marque dune manire indlbile sur le
terrain mme quils occupaient, puisque ctaient les
formes mmes, les formes immuables de ce terrain.
Par l se trouve expliqu un des caractres de la pro-

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Le droit de proprit (suite)

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prit familiale collective que nous avons dj eu loccasion de signaler lan dernier. Cest que, sous ce rgime,
les personnes sont possdes par les choses au moins
autant que les choses par les personnes. Les parents ne
sont parents que parce quils exploitent en commun un
certain domaine. Que lun sorte dfinitivement de cette
communaut conomique et tout lien de parent est coup
avec ceux qui restent. Cette influence prpondrante des
choses est rendue trs sensible par ce fait que, dans de
certaines conditions, ils peuvent sortir du groupe ainsi
constitu ; ils peuvent cesser dtre parents. Les choses,
au contraire, le fonds et tout ce qui y tient de prs, y
restent perptuit puisque le patrimoine est inalinable 1.
Dans certains cas, cette possession des personnes par les
choses finit mme par devenir un vritable esclavage.
Cest ce qui arrivait la fille picire Athnes. Quand
un pre navait pour descendance quune fille, cest elle
qui hritait, mais ctait la condition juridique des biens
quelle recevait ainsi qui fixait sa propre condition juridique elle. Comme ces biens ne devaient pas sortir de la
famille, prcisment parce quils en taient, lme, lhritire tait tenue dpouser son plus proche parent mle ; si
elle tait dj marie, elle devait rompre son mariage ou
abandonner son hritage. La personne suivait la chose. La
fille tait hrite plus quelle nhritait. Tous ces faits
sexpliquent, aisment si la proprit immobilire a lorigine que nous avons dite. Car alors cest elle qui relie le
fonds la famille ; cest elle qui en a constitu le centre de
gravit, qui lui a mme prt ses formes extrieures. La
famille, cest lensemble des individus qui vivaient dans
cet lot religieux isol que formait, tel domaine. Ce sont
les lois qui les unissent au sol sacr quils exploitaient
qui, par contrecoup, les unissent les uns aux autres. Voil
1. Addition illisible au bas de la page.

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Leons de sociologie

dune manire gnrale do vient lespce de culte dont


est lobjet le champ familial, le prestige religieux quil
avait auprs des esprits. Ce prestige ne lui vient pas simplement de la grande importance que la terre a pour des
agriculteurs, ni de la toute-puissance de la tradition, mais
simplement de ce que le sol, de lui-mme, tait tout pntr de religiosit. Il tait la chose sainte dont la saintet
sest communique la famille beaucoup plus quelle
nen est venue.
Mais, prcisment parce que la proprit, quand elle
est ses origines, ne peut tre que collective, il reste
expliquer comment elle est devenue individuelle. Do
vient que les individus ainsi groups ensemble, unis un
mme ensemble de choses, ont fini par acqurir sur des
choses distinctes des droits distincts ? Le sol, en principe,
ne peut pas se dmembrer, il forme une unit, cest lunit
de lhritage ; et cette unit indivisible simpose au groupe
des individus. Do vient que, pourtant, chacun deux est
arriv se faire une proprit particulire ? Comme on
peut te prvoir, cette individuation de la proprit ne peut
se produire sans tre accompagne dautres changements
dans la situation respective des choses et des personnes.
Car tant que les choses conservaient cette espce de supriorit morale sur les personnes, il tait impossible
lindividu de sen rendre matre et dtablir sur elles son
empire.
Deux voies diffrentes ont d mener ce rsultat.
Dabord il a suffi quun ensemble de circonstances levt
en quelque sorte en dignit lun des membres du groupe
familial, lui confrt ainsi un prestige que navait aucun
des autres et en ft le reprsentant de la socit domestique. Par suite, les liens qui attachaient les choses au
groupe les attachrent directement cette personnalit
privilgie. Et comme elle incarnait en elle tout le
groupe, hommes et choses, elle se trouva investie dune
autorit qui mit sous sa dpendance les choses comme

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Le droit de proprit (suite)

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les hommes ; et ainsi une proprit individuelle prit naissance. Cest avec lavnement du pouvoir paternel et,
plus spcialement du pouvoir patriarcal, que cette transformation saccomplit. Nous avons vu, lan dernier,
quelles sont les causes qui amenrent la famille sortir
de ltat dhomognit dmocratique que prsentaient
encore rcemment les familles chez les Slaves et se
choisir un chef auquel elle se soumet. Nous avons vu
comment, par cela mme, ce chef devient une haute puissance morale et religieuse ; cest quen lui sabsorbe
toute la vie du groupe et il eut ainsi sur chacun de ses
membres la mme supriorit que la collectivit ellemme. Il fut ltre familial personnifi. Et ce nest pas
seulement les personnes, les traditions, les sentiments
quil se trouve ainsi exprimer dans sa personne. Mais
cest encore et surtout le patrimoine avec toutes les ides
qui sy rattachaient. La famille romaine tait faite de
deux sortes dlments : le pre de famille, dun ct, et,
de lautre, tout le reste de la famille, ce quon appelait la
familia, laquelle comprenait la fois les fils de famille et
les descendants, les esclaves et toutes les choses. Or tout
ce quil pouvait y avoir de moral, de religieux, dans la
familia tait comme concentr dans la personne du pre.
Cest ce qui fit cette dernire une situation tellement
minente. Le centre de gravit de la famille se trouva
ainsi dplac. Il passa des choses o il rsidait dans une
personne dtermine. Dsormais un individu se trouva
propritaire et dans le sens plein du mot, puisque les
choses dpendirent de lui plus quil ne dpendait delles.
Il est vrai que tant que le pouvoir du pre de famille fut
aussi absolu quil ltait Rome, il tait seul exercer ce
droit de proprit. Mais, quand il avait disparu, ses fils,
chacun de leur ct, taient appels lexercer leur
tour. Et peu peu, mesure que le pouvoir patriarcal
devint moins despotique, au moins en droit, mesure
que lindividualit des fils commena tre reconnue

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mme avant la mort du pre, ils purent, au moins dans


une certaine mesure, devenir propritaires de son vivant.
La seconde cause que nous avons signale ne fut pas
dailleurs sans concourir ce rsultat. Son action fut
parallle celle dont nous venons dindiquer les effets et
les renfora.
Cette cause, cest le dveloppement de la proprit
mobilire. Seuls, en effet, les biens fonciers avaient ce
caractre religieux qui les soustrayait, en quelque sorte,
la disposition des individus et, par consquent, rendait
ncessaire un rgime communautaire. Au contraire, les
biens meubles par eux-mmes taient, en principe, de
nature profane. Seulement tant que lindustrie resta purement agricole, ils ne jouaient quun rle secondaire et
accessoire ; ils ntaient gure que des dpendances et des
appendices de la proprit immobilire. Celle-ci tait le
centre autour duquel gravitait tout ce quil y avait de
mobile dans la famille, les choses comme les gens. Elle
maintenait donc les premires dans sa sphre daction,
les empchait, par suite, de se faire une condition juridique en rapport avec ce quavait de particulier leur nature
et de dvelopper ainsi le germe de droit nouveau qui tait
en elles. Aussi les gains que les membres de la famille
pouvaient faire en dehors de la communaut familiale
tombaient dans ce patrimoine familial, se confondaient
avec le reste des biens en vertu du principe qui fait que
laccessoire suit le principal. Mais, comme nous lavons
dit, les instruments, anims ou inanims, qui servaient
plus spcialement aux travaux agricoles, qui taient par
suite plus troitement en rapport avec le sol, participaient
lattribut caractristique de ce dernier, ils taient inalinables. Mais avec le temps, avec les progrs du commerce et de lindustrie, la proprit mobilire prit plus
dimportance ; alors elle smancipa de cette proprit
foncire dont elle ntait quune annexe, elle joua par ellemme un rle social, diffrent de celui que remplissait la

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Le droit de proprit (suite)

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proprit foncire, elle devint un facteur autonome de la


vie conomique. Ainsi se constiturent des centres nouveaux de proprit en dehors de la proprit immobilire,
et qui, par consquent, nen eurent pas les caractres. Les
choses qui y taient comprises navaient rien en elles qui
les mt au-dessus des atteintes prvues : ce ntaient que
des choses et lindividu entre les mains duquel elles parvenaient se trouvait davantage vis-vis delles sur un
pied dgalit, ou mme de supriorit. Il pouvait donc en
disposer plus librement. Rien ne les fixait, tel point
dtermin de lespace ; rien ne les immobilisait ; elles se
trouvaient ainsi ne tenir directement qu la personne de
celui qui les avait acquises, de quelque manire dailleurs
quil les et acquises. Voil comment prit naissance ce
droit de proprit nouveau. Mais travers notre droit
actuel, on voit trs bien que la proprit immobilire et
lautre sont de nature diffrente, correspondent des
phases distinctes de lvolution juridique. La premire est
encore toute charge dinterdits, de gnes qui sont des
souvenirs de son antique nature religieuse. La seconde a
toujours t plus mobile, plus libre, plus compltement
abandonne larbitraire des particuliers. Mais si relle
que soit cette dualit, elle ne doit pas faire perdre de vue
que lune de ces proprits est sortie de lautre. La proprit mobilire, comme entit juridique distincte, ne sest
forme qu la suite et limitation de la proprit immobilire ; cen est une image affaiblie, une forme attnue.
Cest linstitution de la proprit immobilire qui, la premire, tablit un lien sui generis entre des groupes de
personnes et de choses dtermines. Une fois cela fait,
lesprit public se trouva tout naturellement prpar
admettre que, dans des conditions sociales partiellement
diffrentes, des liens analogues, quoique diffrents,
puissent avoir pour point dattache, non plus des collectivits, mais des personnalits individuelles. Mais ce ntait
quune application des circonstances nouvelles dune

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rglementation antrieure. La proprit mobilire nest


que la proprit foncire modifie en consquence de
caractres particuliers aux meubles. Aussi porte-telle
encore aujourdhui la marque de ses origines. Elle est en
effet hrditaire, au mme titre que lautre ; en cas de
descendance en ligne directe, lhrdit est mme obligatoire. Or lhritage est certainement une survivance de
lancienne proprit communautaire. Cest donc bien que
celle-ci, qui se confond lorigine avec la proprit
immobilire, a bien t rellement le prototype de la proprit mobilire.
On entrevoit maintenant comment la proprit actuelle
se rattache aux croyances mystiques que nous avons trouves la base de linstitution. Primitivement la proprit
est foncire, ou du moins les caractres de la proprit
foncire stendent mme aux meubles cause de leur
moindre importance ; et ces caractres, en vertu de leur
nature religieuse, impliquent ncessairement le communisme. Tel est le point de dpart. Puis un double processus
de la proprit collective dgage la proprit individuelle.
Dautre part, la concentration de la famille do est rsulte la constitution du pouvoir patrimonial fait partir de la
personne du chef de la famille toutes ces vertus religieuses qui taient immanentes aux patrimoines et qui
faisaient leur situation exceptionnelle. Ds lors, lhomme
est au-dessus des choses et cest tel homme en particulier
qui occupe cette situation, cest-dire qui possde. Des
systmes de choses profanes se constituent indpendamment du domaine familial, saffranchissent de ce dernier
et deviennent ainsi lobjet du droit de proprit nouveau,
essentiellement individuel. Et dautre part lindividualisation de la proprit fut due ce que les biens fonciers
perdirent leur caractre sacro-saint qui fut absorb par
lhomme, et ce que les biens qui navaient pas par euxmmes ce caractre se dvelopprent assez pour se faire
une organisation juridique distincte et diffrente. Mais

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comme la proprit commune est la souche dont les autres


sont issues, on en retrouve la trace dans la manire dont
ces dernires sont organises.
On stonnera peut-tre de ne voir assigner dans la
gense du droit de proprit aucun rle lide daprs
laquelle elle drive du travail. Mais quon regarde la
manire dont le droit de proprit est rglement par notre
code, on ne voit nulle part que ce principe y soit formul
expressment. La proprit, disent les articles 711 et 712
du Code civil, sacquiert par succession donation
accession prescription, ou par leffet des obligations.
Or, sur les cinq modes dacquisition ainsi numrs, les
quatre premiers nimpliquent aucun degr lide du travail, et, le cinquime ne limplique pas ncessairement. Si
la vente me transmet la proprit dune chose, ce nest ni
parce que cette chose a t produite par le travail de celui
qui me la cde, ni parce que ce que je donne en change
est le rsultat de mon travail, mais cest simplement parce
que lune et lautre chose sont rgulirement possdes
par ceux qui les changent, cest-dire que cette possession est fonde sur un titre rgulier. Dans le droit romain,
le principe est encore plus manifestement absent. On peut
dire que, dans le droit, llment essentiel de tous les
modes dacquisition de la proprit, cest lapprhension
matrielle, la dtention, le contact. Non que ce fait physique suffise pour constituer la proprit ; mais il est toujours ncessaire, au moins lorigine. Au reste, ce qui
montre a priori que cette ide na pas pu affecter, ou du
moins affecter profondment, le droit de proprit, cest
quelle est dune origine toute rcente. Cest seulement
avec Locke quapparat la thorie daprs laquelle la proprit nest lgitime qu condition dtre fonde sur le
travail. Au commencement du sicle, Grotius parait encore
lignorer.
Est-ce dire quelle soit compltement absente de
notre droit ? Nullement, mais ce nest pas des dispositions

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Leons de sociologie

relatives au droit de proprit quelle a pris naissance ;


cest plutt dans le droit contractuel. De plus, il nous
parait juste que tout travail utilis ou utilisable par autrui
soit rmunr et que cette rmunration soit proportionnelle au travail utile dpens. Or, toute rmunration
confre des droits de proprit, puisquelle transmet des
choses celui qui en est le bnficiaire. Il se fait ainsi un
mouvement, une transformation dans le droit des contrats
qui doit ncessairement affecter le droit de proprit. On
peut mme prvoir que le principe qui tendait se dvelopper est en antagonisme avec celui sur lequel a repos
jusqu prsent lappropriation personnelle. Car le travail
soi tout seul ne nous suffit pas, il implique une matire,
un objet auquel il sapplique et il faut que cet objet soit
dj appropri puisquon travaille pour le modifier. Le
travail supprime donc ces appropriations qui ne reposent
pas sur le travail. De l ces conflits entre les exigences
nouvelles de la conscience morale qui tendent se faire
jour et la conception ancienne de lorganisation du droit
de proprit. Mais comme ces exigences nouvelles ont
leur origine dans les ides qui tendent se faire jour de la
justice contractuelle, cest dans le principe du contrat quil
convient de les tudier.

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QUINZIME LEON

Le droit contractuel

Nous avons vu de quelle manire parat stre constitu le droit de proprit. La religiosit diffuse dans les
choses et qui les soustrayait toute appropriation profane a t reporte, au moyen de rites dtermins, soit au
seuil de la maison, soit la priphrie du champ et y a
constitu ainsi comme une ceinture de saintet, comme
un remblai sacr qui a protg le domaine contre tout
empitement tranger. Ceux-l seuls pouvaient franchir
cette zone et pntrer dans llot qui avait t ainsi religieusement isol du reste, qui avaient accompli les rites,
cest-dire qui avaient contract des liens particuliers
avec les tres sacrs, propritaires originaires du sol.
Puis peu peu cette religiosit qui tait dans les choses
elles-mmes passa dans les personnes ; les choses cessrent dtre sacres par elles-mmes, elles neurent plus
ce caractre quindirectement parce quelles dpendaient
des personnes qui, elles, taient sacres. La proprit, de
collective, devint personnelle. Car tant quelle tenait
exclusivement la qualit religieuse des objets, elle ne
se rapportait aucun sujet dtermin ; ce nest pas dans
les personnes, ni plus forte raison dans telle personne
quelle avait sa source, son lieu dorigine et par consquent aucune personne nen tait considre comme la
dtentrice. Tout le groupe qui se trouvait ainsi enferm

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Leons de sociologie

dans cette sorte denceinte sacre avait les mmes droits


et les gnrations nouvelles taient appeles la jouissance des mmes droits par cela seul quelles naissaient
au sein du groupe. La proprit personnelle napparut
que, quand de la masse familiale, un individu se dtacha
qui incarna en lui toute la vie religieuse parse dans les
gens et dans les choses de la famille et qui devint le
dtenteur de tous les droits du groupe.
On sera peut-tre tonn de voir le droit de proprit
individuelle ainsi rattach de vieilles conceptions religieuses et on sera peut-tre port croire que de semblables reprsentations ne sauraient constituer pour
linstitution un fondement bien solide. Mais nous avons
dj vu que, si les croyances religieuses ne sont pas
vraies la lettre, elles ne laissent pas dexprimer des
ralits sociales quoiquelles les traduisent sous formes
symboliques et mtaphoriques. Et en effet nous savons
que ce caractre religieux dont se trouve aujourdhui
marqu lindividu est bien fond dans la ralit ; il ne
fait quexprimer la trs haute valeur que la personnalit
individuelle a acquise au regard de la conscience morale,
la dignit dont elle est revtue et nous savons aussi combien cette estime de lindividu tient troitement toute
notre institution sociale. Or, il est invitable que cette
vertu religieuse dont lindividu est investi stende de l
aux choses avec lesquelles il est troitement et lgitimement en rapport. Les sentiments de respect dont il est
lobjet ne peuvent pas se limiter sa seule personne
physique ; les objets qui sont considrs comme siens ne
peuvent pas ne pas y participer. Non seulement cette
extension est ncessaire, mais elle est utile. Car notre
organisation morale implique quune large initiative doit
tre laisse lindividu ; or pour que cette initiative soit
possible, il faut quil y ait une sorte de domaine o
lindividu soit son seul matre, o il puisse agir avec une
entire indpendance, se retirer labri de toute pression

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Le droit contractuel

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trangre pour tre vraiment lui-mme. Cette libert


individuelle qui nous tient tant cur ne suppose pas
seulement la facult de mouvoir nos membres notre
guise ; elle implique lexistence dun cercle de choses
dont nous pouvons disposer volont. Lindividualisme
ne serait quun mot si nous navions une sphre matrielle daction au sein de laquelle nous exerons une
sorte de souverainet. Quand on dit que la proprit individuelle est chose sacre, on ne fait donc qunoncer
sous forme symbolique un axiome moral incontestable ;
car la proprit individuelle est la condition matrielle
du culte de lindividu.
Seulement la proprit individuelle se trouve ainsi
caractrise plutt quexplique. Ce que nous venons de
dire permet de comprendre comment les choses possdes lgitimement sont et doivent tre investies dun
caractre qui les isole de toute atteinte ; mais ce qui prcde ne nous a nullement appris quelles conditions les
choses doivent satisfaire pour quon puisse dire delles
quelles sont lgitimement possdes, quelles font lgitimement partie dun domaine individuel. Tout ce qui entre
en rapport avec lindividu, mme en rapports durables, ne
peut pas tre lgitimement appropri par lui, ne devient
pas pour cela sa proprit. Quand donc lappropriation
est-elle fonde en justice ? Cest ce que le caractre sacr
dont est revtue la personne ne saurait aucunement dterminer. Jadis quand la proprit tait collective, la difficult nexistait pas. Car le droit de proprit avait alors
pour origine une qualit sui generis qui tait inhrente
aux choses elles-mmes et non aux personnes. Il ny avait
donc pas se demander quelles choses elle pouvait se
communiquer : puisquelle y rsidait. Toute la question
tait de savoir quelles personnes pouvaient utiliser leur
bnfice cette qualit, et la rponse allait de soi. Ceux-l
seuls pouvaient sen servir qui, par les moyens indiqus,
avaient su la rendre utilisable. Mais aujourdhui il nen

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Leons de sociologie

est pas de mme. Cest dans la personne que rsident les


caractres qui fondent la proprit. Mais alors la question
se pose : quels rapports les choses doivent soutenir avec
la personne pour que le caractre sacr de la personne
puisse lgitimement se communiquer aux choses ? Car
cest cette communication qui constitue lappropriation.
Le seul moyen de rsoudre la question est dexaminer
les diffrentes manires dont sacquiert la proprit, de
chercher en dgager le principe ou les principes et de
voir comment ils se sont fonds dans notre organisation
sociale. Cette acquisition a deux sources principales : cest
le contrat et lhritage. Sans doute, cest simplifier les
choses que de sen tenir ces deux seuls procds. Il y a
encore, en outre, les donations, la prescription ; niais les
seules donations qui jouent cet gard un rle important
sont les donations testamentaires et, comme elles sont
troitement en rapport avec lhritage, nous aurons nous
en occuper ce sujet. Quant la prescription, sil serait
fort intressant de ltudier au point de vue historique, il
est bien certain quelle na quune part trs minime dans la
distribution actuelle de la proprit. Les deux voies essentielles par lesquelles nous devenons propritaires sont
donc lchange contractuel et lhrdit. Par la seconde,
nous acqurons ces proprits toutes faites ; cest par la
premire que nous crons des objets nouveaux de proprit. Mais, dira-ton, nest-ce pas attribuer au contrat ce
qui ne peut tre que le produit du travail ? Le travail seul
est crateur. Mais, en lui-mme, le travail consiste exclusivement en un certain dploiement dnergie musculaire ;
il ne peut donc crer des choses. Les choses ne peuvent
tre que la rmunration du travail ; il ne peut pas les crer
de rien ; elles sont le prix du travail de mme quelles en
sont les conditions. Le travail ne peut donc engendrer la
proprit que par voie dchange et tout change est un
contrat explicite ou implicite.
Or de ces deux sources actuelles de la proprit, il en

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Le droit contractuel

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est une qui apparat de prime abord comme en contradiction avec le principe mme sur lequel repose la proprit
actuelle, cest-dire la proprit individuelle. En effet, la
proprit individuelle est celle qui a son origine dans
lindividu qui possde et en lui seul. Or, par dfinition, la
proprit qui rsulte de lhritage vient dautres individus.
Elle sest forme en dehors de lui ; elle nest pas son
uvre ; elle ne peut donc avoir avec lui quun rapport tout
extrieur. Nous avons vu que la proprit individuelle est
lantagoniste de la proprit collective. Or lhritage est
une survivance de cette dernire. Lorsque la famille, jadis
indivise, se fragmente, lindivision primitive subsiste sous
une autre forme. Les droits que chaque membre du groupe
avait sur la proprit des autres furent comme paralyss et
tenus en chec du vivant de ces derniers. Chacun jouit de
ses biens part ; mais ds que le dtenteur actuel venait
mourir, le droit de ses anciens copropritaires reprenait
toute son nergie et toute son efficacit. Ainsi stablit le
droit successoral. Pendant longtemps le droit de coproprit familiale fut tellement fort et respect que, quoique
la famille ne vct plus en communaut, il sopposa ce
que chaque dtenteur actuel pt disposer de ses biens par
donation testamentaire ou autre. Il navait quun droit de
jouissance ; cest la famille qui tait propritaire. Seulement comme elle ne pouvait exercer collectivement ce
droit par suite de sa dispersion, ctait le parent le plus
proche du dcd qui tait substitu aux droits de ce dernier. Lhritage est donc solidaire dides et de pratiques
archaques qui sont sans fondement dans nos mceurs
actuelles. Cette seule remarque sans doute nautorise pas
conclure que cette institution doit totalement disparatre ;
car il y a parfois des survivances ncessaires. Le pass se
maintient sous le prsent tout en contrastant avec lui.
Toute organisation sociale est pleine de ces contrastes.
Nous ne pouvons pas faire que ce qui a t ne soit pas ; le
pass est rel, et nous ne pouvons pas faire quil nait pas

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Leons de sociologie

t. Les formes sociales les plus anciennes ont servi de


base aux plus rcentes et il arrive bien souvent quune
sorte de solidarit se soit tablie entre les uns et les autres
de telle sorte quil faut conserver quelque chose des premires pour maintenir les secondes. Mais tout au moins
les considrations qui prcdent suffisent dmontrer que
des deux grands procds par lesquels sacquiert la proprit, lhritage est celui qui est destin perdre de plus
en plus de son importance. Tout nous amne donc prvoir que cest dans lanalyse du droit contractuel que nous
trouverons le principe sur lequel est appele se fonder
dans lavenir linstitution de la proprit. Abordons donc
cette tude.

DU CONTRAT

La notion de contrat passe couramment pour tre une


opration dune telle simplicit quon a cru pouvoir en
faire le fait lmentaire do tous les autres faits sociaux
seraient drivs. Cest sur cette ide que repose la thorie
dite du contrat social. Le lien social par excellence, celui
qui unit les individus en une mme communaut, aurait
t ou devrait tre contract. Et si lon fait ainsi du contrat
le phnomne primitif, soit chronologiquement, soit,
comme lentend Rousseau, logiquement, cest que la
notion en parait claire par elle-mme. Il semble quelle
nait pas besoin dtre rattache quelque autre notion qui
lexplique. Les juristes ont souvent procd daprs le
mme principe. Cest ainsi quils ont ramen toutes les
obligations qui naissent du fait de lhomme soit des
dlits, soit des contrats. Et toutes les autres obligations
qui nont pas expressment leur source dans un dlit ou
dans un contrat proprement dit sont considres comme
des varits des prcdentes. Ainsi sest form le concept
du quasi-contrat par lequel on rend compte par exemple

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Le droit contractuel

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des obligations qui naissent de la gestion des affaires


dautrui, ou du fait quun crancier a reu plus quil ne lui
tait d. Lide du contrat paraissait tellement lumineuse
par elle-mme, que la cause gnratrice de ces diverses
obligations paraissait elle-mme ne plus rien avoir dobscur du moment quon lavait assimile au contrat proprement dit, quon lavait rige en une espce de contrat.
Mais rien nest plus trompeur que cette apparente clart.
Bien loin que linstitution du contrat soit primitive, elle
napparat et surtout ne se dveloppe qu une date trs
tardive. Bien loin quelle soit simple, elle est dune
extrme complexit et il nest pas facile de voir comment
elle sest forme. Cest ce quil importe avant tout de bien
comprendre. Pour nous en assurer, commenons par bien
dterminer en quoi consiste le lien contractuel.
Et dabord, plus gnralement, en quoi consiste un
lien moral juridique ? On appelle ainsi une relation que la
conscience publique conoit entre deux sujets, individus
ou collectifs, ou bien encore entre ces sujets et une chose,
et en vertu de laquelle lun des termes en prsence a sur
lautre au moins un droit dtermin. Trs gnralement, il
y a droit de part et dautre. Mais cette rciprocit nest
pas ncessaire. Lesclave est li juridiquement son
matre et pourtant na pas de droit sur ce dernier. Or les
liens de ce genre peuvent avoir deux sources diffrentes :
ou bien ils tiennent un tat ralis, soit des choses, soit
des personnes en rapport ; et tel que, soit dune manire
chronique, soit dune manire durable, elles sont de telle
ou telle nature, situes ici ou l, conues par la conscience
publique comme affectes de tels ou tels caractres
acquis. Ou bien ils tiennent un tat des choses ou des
personnes non encore ralis, mais simplement voulu de
part et dautre. Cest donc dans ce cas, non la nature
intrinsque de ltat, mais le fait de le vouloir qui est
gnrateur du droit ; celui-ci consiste dans ce cas simplement le raliser tel quil a t voulu. Ainsi, parce que je

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Leons de sociologie

suis n dans telle famille, que je porte tel nom, jai des
devoirs envers telles personnes qui me sont parentes ou
envers telles autres dont je puis avoir exercer la tutelle.
Parce que telle chose est effectivement entre dans mon
patrimoine par un moyen lgitime, jai sur cette chose des
droits de proprit. Parce que je possde tel immeuble,
situ de telle manire, jai sur limmeuble voisin tel droit
de servitude, etc. Dans tous ces cas, cest un fait acquis
ou ralis qui donne naissance au droit que jexerce. Mais
quand je mentends avec le propritaire dune maison
pour quil me loue sa proprit moyennant une somme
qui lui sera verse chaque anne dans telles conditions
dfinies, il y a simplement de ma part volont doccuper
cet immeuble et de verser la somme promise, de la part
de lautre partie volont de renoncer ses droits moyennant la somme convenue. Mais il ny a en prsence que
des volitions, que des tats de la volont, et cependant cet
tat des volonts peut suffire engendrer des obligations
et par consquent des droits. Cest aux liens qui naissent
ainsi quil faut rserver la qualification de contractuels.
Sans doute, entre ces deux types opposs, il y a une multitude dintermdiaires qui font le passage de lun
lautre ; mais lessentiel est de bien mettre en regard les
formes extrmes afin que le contraste rende plus sensibles
les particularits caractristiques. Or rien de plus net que
cette opposition telle quelle vient de se prsenter nous.
Dune part, des relations juridiques ayant pour origine le
status des personnes ou des choses ou des modifications
ds prsent recles dans ce status ; de lautre, des relations juridiques ayant pour origine des volonts concordantes en vue de modifier ce status.
Or il rsulte immdiatement de cette dfinition que le
lien contractuel ne saurait tre primitif. En effet, des
volonts ne peuvent sentendre pour contracter des obligations que si ces obligations ne rsultent pas de ltat
juridique, ds prsent acquis, soit des choses, soit des

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personnes ; il ne peut sagir que de modifier le status, que


de surajouter aux relations existantes des relations nouvelles. Le contrat est, donc une source de variations qui
suppose un premier fond juridique, ayant une autre origine. Le contrat est, par excellence, linstrument par
lequel seffectuent les mutations. Ce nest pas lui qui peut
constituer les premires et fondamentales assises sur lesquelles repose le droit. Il implique que deux personnalits
juridiques au moins sont dj constitues et organises,
quelles entrent en rapports, et que ces rapports altrent
leur constitution ; que quelque chose qui ressortissait
lune passe lautre et rciproquement. Par exemple,
voil deux familles A et B ; une femme sort de A pour
aller avec un homme de B et devenir, certains gards,
membre intgrant de ce dernier groupe. Une mutation
sest opre dans leffectif des personnes. Que cette mutation se fasse pacifiquement, avec le consentement des
deux familles intresses, et vous aurez le contrat de
mariage sous une forme plus ou moins rudimentaire.
Do il suit que le mariage, tant ncessairement un
contrat, suppose une organisation pralable de la famille
qui na rien de contractuel. Cest une preuve de plus que
le mariage repose sur la famille, et non la famille sur le
mariage. Mais imaginez que linceste nait pas t objet
de prohibition, que chaque homme se soit uni une
femme de sa propre famille, lunion sexuelle naurait pas
impliqu de mutations vritables ni dans les personnes, ni
dans les choses. Le contrat matrimonial ne serait pas n.
Non seulement le lien contractuel nest pas primitif,
mais il est ais dapercevoir pour quelles raisons les
hommes nont pu arriver en concevoir que tardivement la possibilit. En effet, do viennent les liens,
cest-dire les droits et les obligations qui ont leur origine
dans ltat soit de personnes, soit des choses ? Ils tiennent
au caractre sacr des unes et des autres, au prestige
moral dont elles sont revtues soit directement, soit

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indirectement. Si le primitif se considre comme oblig


vis-vis de son groupe, cest que ce groupe est ses yeux
la chose sainte par excellence, et sil se reconnat galement des obligations vis-vis des individus dont le
groupe est compos, cest que quelque chose de la saintet du tout se communique aux parties. Tous les membres
dun mme clan ont en eux comme une parcelle de ltre
divin dont le clan est cens descendu. Ils sont donc
marqus dun caractre religieux, et cest pour cette raison
quon est tenu de les dfendre, de venger leur mort, etc.
Nous avons vu galement que les droits qui ont leur origine dans les choses tenaient la nature religieuse de ces
dernires ; nous navons pas revenir sur ce point. Ainsi
toutes les relations morales et juridiques qui drivent du
status personnel ou rel doivent lexistence quelque
vertu sui generis inhrente soit aux sujets, soit aux objets
et qui impose le respect. Mais comment une vertu de ce
genre pourrait-elle rsider dans de simples dispositions de
la volont ? Quy a-til, que peut-il y avoir dans le fait de
vouloir une chose, une relation qui puisse contraindre
raliser effectivement cette relation ? Quon y rflchisse
un peu, et lon verra que dans lide que laccord de deux
volonts sur une mme fin peut avoir un caractre obligatoire pour chacune delles, il y avait une grande nouveaut
juridique qui suppose un dveloppement historique dj
trs avanc. Quand je me suis rsolu agir de telle ou
telle manire, je puis toujours revenir sur ma rsolution ;
pourquoi deux rsolutions, manant de deux sujets diffrents, par cela seul quelles concordent, auraient-elles un
plus grand pouvoir de lier ? Que je marrte devant une
personne que je considre comme sacre, que je mabstienne dy toucher, de modifier son tat, tel quil est,
cause des caractres que je lui prte et du respect quil
mimpose par consquent, rien de plus intelligible. Et
il en est de mme des choses qui se trouvent dans
les mmes conditions. Mais un acte de volont, une

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rsolution, ce nest encore quune possibilit ; par dfinition, ce nest rien de ralis, rien deffectif ; comment
quelque chose qui nest pas, ou du moins qui nest encore
que dune manire tout idale, peut-il ce point mobliger ? On prvoit que toutes sortes de facteurs ont d intervenir pour arriver douer nos volitions dune vertu
obligatoire quelle nimpliquent pas par elles-mmes analytiquement. Et par consquent la notion juridique du
contrat, du lien contractuel, bien loin quelle soit dune
vidence immdiate, na pu se construire que laborieusement.
Et en effet, ce nest que trs lentement que les socits
sont arrives dpasser la phase initiale du droit purement
statutaire et y superposer un droit nouveau. Ce nest que
par des modifications successives du premier quelles se
sont peu peu rapproches du second. Cette volution
sest faite dailleurs par des voies diffrentes dont les principales sont les suivantes.
Cest une rgle gnrale que les institutions nouvelles
commencent par se modeler sur les anciennes et ne sen
dtachent que peu peu pour dvelopper librement leur
nature propre. Le droit contractuel avait pour fonction de
modifier le status personnel ; et cependant, pour quil pt
produire cet effet, on commence par limaginer sur le
modle du droit statutaire. Les liens qui unissent les personnes par suite de leur tat acquis et ralis dpendent de
cet tat. Ils viennent de ce que ces personnes participent
un caractre qui les rend respectables les unes aux autres.
Pour parler plus prcisment, les membres dun mme
clan, dune mme famille ont des devoirs les uns envers
les autres parce quils sont censs tre dun mme sang,
dune mme chair. Non pas que, par elle-mme, la
consubstantialit physique ait une efficacit morale. Mais
cest que le sang est le vhicule dun principe sacr avec
lequel il se confond et quavoir un mme sang, cest participer un mme dieu, cest avoir un mme caractre

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religieux. Aussi trs souvent les rites de ladoption


consistent-ils introduire dans les veines de ladopt
quelques gouttes du sang du groupe. Cela pos, lorsque
les hommes prouvrent le besoin de crer des liens
autres que ceux qui rsultaient de leur statut, des liens
voulus, ils les conurent tout naturellement limage des
seuls quils avaient sous les yeux. Deux individus ou
deux groupes, distincts, entre lesquels il nexiste pas de
liens naturels, conviennent de sassocier pour une uvre
commune : pour que leurs conventions les lient, ils vont
raliser cette consubstantialit matrielle qui est considre comme la source de toutes les obligations. Ils mlent
leur sang. Par exemple, deux contractants trempent leurs
mains dans un vase o ils ont fait couler un peu de leur
sang et ils en absorbent quelques gouttes. Cest cette opration que R. Smith a tudie sous le nom de BloodCovenant et dont la nature et la gnralit sont aujourdhui bien connues. De cette faon, les deux parties se
trouvaient obliges lune envers lautre ; certains gards,
cette relation rsultait dun acte de leur volont ; elle avait
quelque chose de contractuel ; mais elle nacqurait toute
son efficacit quen prenant la forme dune relation
contractuelle. Les deux individus se trouvaient en effet
comme formant une sorte de groupe artificiel qui reposait
sur des liens analogues ceux des groupes naturels auxquels chacun deux appartenait. Dautres moyens permettaient dailleurs darriver au mme rsultat. Les aliments
font le sang, font la vie ; manger des mmes aliments,
cest donc communier une mme source de vie ; cest se
faire un mme sang. De l vient le grand rle de la communion alimentaire dans toutes les religions depuis les
plus anciennes jusquau christianisme. On mange en
commun dune mme chose sacre pour participer un
mme dieu. Par cela mme, on se trouve li. Deux
contractants pouvaient donc galement se lier en buvant
dans un mme verre, en mangeant dun mme mets, ou

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mme en mangeant ensemble. Le fait de boire dans un


mme verre se retrouve encore dans de nombreux usages
nuptiaux. Lusage de sceller le contrat en buvant
ensemble na vraisemblablement pas dautre origine,
lusage de se frapper dans la main galement.
Dans ces exemples, ce sont les liens du statut personnel qui servaient de modle aux liens contractuels naissants. Mais les liens du statut rel furent employs pour le
mme objet. Les droit et les obligations que jai loccasion dune chose dpendent de ltat de cette chose, de sa
situation juridique. Si elle est comprise dans le patrimoine
dautrui, je dois la respecter ; si, malgr cela, elle vient
pntrer dans mon patrimoine, je dois la restituer ou en
restituer lquivalent. Cela pos, imaginons deux individus ou deux groupes qui veulent faire un change ; changer par exemple une chose contre une autre ou une
somme dargent. Lune des parties livre la chose ; par cela
seul, celui qui la reoit se trouve contracter une obligation,
lobligation den restituer lquivalent. Telle est lorigine
de ce quon a appel le contrat rel, cest-dire un contrat
qui ne se forme que par la tradition relle dune chose. Or
on sait le rle que les contrats rels ont jou tant dans le
droit romain et dans le droit germain que dans notre vieux
droit franais. Il en reste dailleurs des traces trs apparentes mme dans le droit actuel. Car cest de l que vient
lusage des arrhes. Au lieu de donner lobjet mme de
lchange, on donnait seulement une partie de sa valeur,
ou un autre objet. Souvent une chose sans valeur finit par
suffire : tel le ftu de paille, le gant qui tait employ dans
le droit germanique. Lobjet reu constituait dbiteur celui
qui le recevait vis-vis de lautre. Avec le temps, le geste
de la remise de lobjet suffit.
Mais comme on le voit, soit le blood-covenant, soit le
contrat rel ne sont pas proprement parler des contrats.
Car dans ces deux sortes de cas, lobligation ne rsulte pas
de lefficacit des volonts concordantes. A elles seules,

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Leons de sociologie

celles-ci seraient impuissantes lier. Il faut que de plus


elles reclent un tat, soit des personnes, soit des choses et
cest cet tat en ralit, et non les volonts contractantes,
qui est la cause gnratrice du lien qui sest ainsi form.
Si, aprs ces blood-covenants, je me trouve oblig visvis de mes allis et rciproquement, ce nest pas en vertu
du consentement donn, cest parce que, suivant lopration qui a t effectue, nous trouvons, lui et moi, du
mme sang. Si, dans le contrat rel, je dois le prix de
lobjet reu, ce nest pas parce que je lai promis, cest
parce que cet objet est pass dans mon patrimoine, parce
quil est dsormais dans telle situation juridique. Toutes
ces pratiques sont autant de procds pour aboutir peu
prs aux mmes rsultats que le contrat par dautres
moyens que le contrat proprement dit. Car, encore une
fois, ce qui constitue le contrat, cest la concordance affirme des volonts en prsence. Or ici il faut quelque chose
de plus ; il faut quimmdiatement un tat des choses ou
des personnes ait t cr qui soit de nature produire des
effets juridiques. Tant que cet intermdiaire est prsent, le
contrat nest pas lui-mme.
Mais il est une autre voie par laquelle on se rapproche
davantage du contrat proprement dit. Les volonts ne
peuvent se lier qu condition de saffirmer. Cette affirmation se fait par des paroles. Or les paroles, elles, sont
quelque chose de rel, de naturel, de ralis, que lon
peut munir dune vertu religieuse grce laquelle elles
contraignent et lient ceux qui les ont prononces. Pour
cela il suffit quelles soient prononces suivant ces
formes religieuses et dans des conditions religieuses. Par
cela mme, elles deviennent sacres. Un des moyens de
leur confrer ce caractre, cest le serment, cest-dire
linvocation dun tre divin. Par cette invocation, cet tre
divin devient le garant de la promesse change ; et par
suite celle-ci, ds quelle a t change de cette manire,
et quand mme elle ne se raliserait au-dehors par aucun

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Le droit contractuel

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commencement dexcution, devient contraignante sous


la menace de peines religieuses dont on sait la gravit.
Par exemple, chaque contractant prononce un mot qui
lengage et une formule par laquelle il appelle sur sa tte
telles ou telles maldictions divines, sil manque ses
engagements. Trs souvent des sacrifices, des rites
magiques de toutes sortes viennent renforcer encore la
vertu coercitive des paroles ainsi prononces.
Voil quelle est lorigine des contrats formalistes et
solennels. Ce qui les caractrise, cest quils ne lient que
si les parties se sont engages suivant une formule dtermine, solennelle, dont nul ne peut scarter. Cest la formule qui lie. A ce signe, on reconnat un caractre
essentiel des formules magiques et religieuses. La formule
juridique nest quun succdan du formalisme religieux.
Quand des paroles dfinies, ranges dans un ordre dfini
ont une influence morale, quelles perdent si elles sont
autres ou si elles sont simplement prononces dans un
autre ordre, on peut tre assur quelles ont ou quelles
ont eu un sens religieux, et quelles doivent des causes
religieuses leur privilge. Car il ny a que la parole religieuse qui ait cette action sur les choses et sur les hommes.
Pour ce qui est des Romains en particulier, un fait tend
montrer combien lorigine les contrats avaient un caractre religieux : cest lusage du sacramentum. Quand deux
contractants taient en dsaccord sur la nature de leurs
droits et de leurs devoirs respectifs, ils dposaient dans un
temple une somme dargent variable selon limportance
du litige ; ctait le sacramentum. Celui qui perdait son
procs perdait aussi la somme quil avait ainsi dpose.
Cest donc quil tait frapp dune amende au profit de la
divinit, ce qui suppose que la tentative quil avait faite
tait considre comme une offense envers les dieux.
Ceux-ci taient donc partie prsente au contrat.
On voit maintenant avec quelle lenteur la notion de
contrat sest dgage. Le blood-covenant, les contrats

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Leons de sociologie

rels ne sont pas de vritables contrats. Le contrat solennel


sen rapproche davantage. Car ici ds que les volonts en
prsence se sont affirmes par des paroles accompagnes
des formules consacres, lengagement est sacr. Toutefois, mme dans ce cas, ce nest pas du consentement des
volonts que nat directement la valeur morale de lengagement, mais de la formule employe. Que la solennit
manque et il ny a pas de contrat. Nous verrons dans la
prochaine leon les autres tapes que le droit contractuel a
d parcourir pour arriver son tat actuel.

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SEIZIME LEON

La morale contractuelle (suite)

Nous avons vu dans la dernire leon avec quelle difficult les socits se sont leves la notion de contrat.
Tous les droits et tous les devoirs tiennent un tat ralis
soit des choses, soit des personnes ; or, dans le contrat
proprement dit, cest un tat raliser et simplement
conu qui est lorigine de lobligation. Il ny a dacquis et
de donn quune affirmation de la volont. Comment une
telle affirmation peut-elle lier la volont dont elle mane ?
Dira-ton que dans le contrat deux volonts sont en prsence et quelles se lient en quelque sorte mutuellement ;
quelles sont devenues en quelque manire solidaires et
que cette solidarit ne laisse pas leur libert entire ? Mais
en quoi la promesse faite par mon contractant daccomplir
telle prestation si, de mon ct, jen accomplis telle autre,
peut-elle mobliger accomplir cette dernire et rciproquement ? Ce nest pas parce quautrui sest engag
envers moi que mon engagement envers lui est plus ou
moins obligatoire. Lun nest pas dune autre nature que
lautre ; et si aucun des deux na, en soi, de prestige moral
qui contraigne la volont, leur concours ne saurait leur en
donner. Dailleurs, pour quil y ait contrat, il nest pas
ncessaire quil y ait engagement des prestations rciproques. Il y a des contrats unilatraux. Le contrat de
donation, le contrat de gage nimpliquent pas dchange.

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Leons de sociologie

Si je dclare, dans les conditions prsentes, donner telle


somme ou tel objet telle personne dtermine, je suis
tenu dexcuter ma promesse quoique je naie rien reu
en change. Cest donc, dans ce cas, la seule affirmation
de ma volont, sans aucune affirmation rciproque, qui
moblige. Do lui vient ce privilge ?
Les peuples ne sont arrivs que trs lentement douer
la seule manifestation de la volont dune telle efficacit
juridique et morale. Quand les mutations, les changes
devenant plus frquents, le besoin de relations contractuelles commence se faire sentir, on prit des biais pour y
donner satisfaction. Sans instaurer un droit nouveau, on
seffora de plier le droit statutaire ces ncessits nouvelles. Le principe adopt fut le suivant. Ds que les parties taient daccord, on ralisait aussitt un tat soit des
choses, soit des personnes, qui devenait alors la source
des obligations ultrieures. Par exemple, un des contractants accomplissait la prestation laquelle il stait
engag : ds lors il y avait quelque chose dacquis, de
ralis qui liait lautre partie. Le vendeur livrait la chose ;
cette chose qui entrait dans ces conditions dans le patrimoine de lacheteur obligeait ce dernier, en vertu de cette
rgle, partout admise quoique diffremment sanctionne
selon les socits, quon ne peut pas senrichir aux dpens
dautrui. Ou bien, aussitt les conditions de lentente tablie, les contractants se soumettaient une opration qui
crait entre eux une espce de parent sui generis et alors
cest cette parent acquise qui cre entre eux tout un systme de droits et de devoirs. Par ces deux procds, un
changement se trouve ainsi introduit dans le droit statutaire la suite dun accord des volonts et par l les liens
forms ont bien un caractre contractuel. Mais ces liens
ne sont pas le produit de laccord des volonts ; et cet
gard il ny a pas encore contrat vritable. Dans les deux
cas, le consentement est, lui seul, impuissant obliger ;
du moins il nengendre des droits qu travers un interm-

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La morale contractuelle (suite)

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diaire. Cest un tat acquis soit des choses, soit des personnes qui suit immdiatement lentente et qui, seul, fait
que cette entente a des consquences juridiques. Tant que
la prestation na pas t faite, au moins partiellement, tant
que les contractants nont pas ml leur sang ou ne sont
pas assis la mme table, ils restent libres de revenir sur
leur dcision. Laffirmation de la volont elle toute seule
est donc dnue de toute efficacit. On sest servi du droit
statutaire pour atteindre peu prs les effets que produit
le droit contractuel ; mais celui-ci nest pas encore n.
Mais il est une autre voie par laquelle les hommes ont
russi sen approcher davantage. De toute manire, les
volonts ne peuvent se lier qu condition de saffirmer
extrieurement, de se produire au-dehors. Il faut quelles
soient connues pour que la socit puisse y attacher un
caractre moral. Cette affirmation, cette manifestation
extrieure se fait laide de paroles. Or les paroles, elles,
sont quelque chose de rel, de matriel, de ralis que lon
peut munir dune vertu religieuse grce laquelle, une
fois dites, elles auront le pouvoir de lier et de contraindre
ceux-l mmes qui les auront prononces. Pour cela, il
suffit quelles soient prononces suivant certaines formes
et dans de certaines conditions religieuses. Ds lors, elles
deviennent sacres. Or on conoit trs bien que des
paroles, une fois quelles ont ainsi pris ce caractre sacr,
imposent le respect ceux-l mmes qui les ont dites.
Elles ont ce mme prestige dont sont doues les personnes
et les choses qui sont lobjet de droits et de devoirs. Elles
peuvent donc tre, elles aussi, une source dobligations.
Un des moyens de leur confrer cette qualit, et par suite
cette force obligatoire, cest le serment, cest-dire
linvocation dun tre divin. Par cette invocation, cet tre
devient le garant des promesses faites ou changes, il y
est prsent, il leur communique quelque chose de luimme et des sentiments quil inspire. Y manquer, cest
loffenser, cest sexposer sa vengeance, cest-dire

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Leons de sociologie

des peines religieuses qui apparaissent au fidle comme


aussi certaines et aussi infaillibles que les peines prononces plus tard par les tribunaux. Dans ces conditions, ds
que les paroles sont sorties de la bouche du contractant,
elles ne sont plus siennes, elles lui sont devenues extrieures ; car elles ont chang de nature. Elles sont sacres
et il est profane. Par suite, elles sont soustraites son
arbitre ; quoiquelles viennent de lui, elles ne dpendent
plus de lui. Il ne peut plus les changer, il est tenu de les
excuter. Le serment est aussi un moyen de communiquer
aux paroles, cest-dire aux manifestations directes de la
volont humaine, cette sorte de transcendance que prsentent toutes les choses morales. Il les dtache aussi,
pour ainsi dire, du sujet do elles proviennent et en fait
quelque chose de nouveau qui simpose lui.
Telle est, sans doute, lorigine des contrats solennels et
formels. Ce qui les caractrise cest quils ne sont valids
que si certaines formules dtermines ont t prononces.
Nul ne peut sen carter ; autrement le contrat na pas de
force obligatoire. Or ce signe on reconnat un caractre
essentiel des formules magiques et religieuses. Quand des
paroles dfinies, ranges dans un ordre dfini, sont censes avoir une vertu quelles perdent la moindre modification qui y est introduite, on peut tre assur quelles ont
ou quelles ont eu un sens religieux et quelles doivent
des causes religieuses leur privilge. Car il ny a que la
parole religieuse qui puisse avoir cette action sur les
hommes et sur les choses. Le formalisme juridique nest
quun succdan du formalisme religieux. Dailleurs,
pour ce qui est des Germains, le mot qui dsigne le fait de
former un contrat solennel est adhramire ou arramire que
lon a traduit par : fidem jurejurendo facere. Ailleurs, il se
trouve combin avec sacramentum : Sacramenta quae ad
palatium fuerunt adramita. Adramire, cest faire une promesse solennelle avec serment. Il est infiniment probable
que, lorigine, la stipulation romaine avait ce mme

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La morale contractuelle (suite)

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caractre. Cest un contrat qui se formait verbis, cestdire au moyen de formules dtermines. Or pour qui sait
quel point le droit romain tait, dans le principe, chose
religieuse et pontificale, il nest gure douteux que ces
verba furent dabord des formules rituelles destines
donner lengagement un caractre sacr. Cest certainement devant des prtres et peut-tre dans des lieux sacrs
quelles taient prononces. Les paroles solennelles
ntaient-elles pas dailleurs appeles des paroles sacramentelles ?
Mais il est probable que, sinon toujours, au moins trs
souvent des rites verbaux ne suffisaient pas pour consacrer les paroles changes, pour les rendre irrvocables ;
des rites manuels taient en outre employs. Telle est probablement lorigine du denier Dieu. Le denier Dieu
tait une pice de monnaie que lun des contractants donnait lautre une fois le march conclu. Ce ntait pas un
acompte sur le prix, une sorte darrhes, car ctait un supplment fourni par lune des parties qui ntait pas imput
sur la somme verser ultrieurement. Il ne semble donc
pas possible dy voir une excution partielle comme celle
que lon observe dans les contrats rels. Elle doit avoir un
sens. Or trs gnralement elle tait employe en usages
pieux ; cest dailleurs ce quindique son nom : denier
Dieu. Ne serait-ce donc pas plutt une survivance de
quelque offrande destine intresser en quelque sorte
la divinit au contrat, en faire une partie prenante de la
convention, ce qui est une manire tout aussi efficace que
la parole de linvoquer et de consacrer ainsi les engagements formuls.
Il en est vraisemblablement de mme du rite du ftu
de paille. Dans la leon prcdente, nous avions cru y
voir une survivance du contrat rel. Mais cest une erreur.
En effet rien nautorise croire quil soit moins ancien
que ce dernier ; par consquent, il ny a pas de preuve
quil en soit driv. De plus ce qui soppose plus encore

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Leons de sociologie

ce rapprochement, cest que le ftu de paille, ou festuca, dont la remise consacrait lengagement contract,
tait livr, non par le futur crancier, mais par le futur
dbiteur. Ce ntait donc pas, comme la tradition du
contrat rel, une prestation accomplie, en totalit ou en
partie puisque la prestation due par le dbiteur restait tout
entire effectuer. Une telle opration ne pouvait avoir
pour effet de lier le crancier envers le dbiteur, mais
bien plutt de lier celui-ci au crancier. Enfin le contrat
solennel des Romains, celui qui se formait verbis, cest-
dire au moyen de formules consacres, portait le nom de
stipulatio. Or le mot stipulatio vient de stipula qui signifie galement ftu. Et Veteres, quando sibi aliquid promettebant, stipulam tenentes frangebant . La stipula
tait mme encore dun emploi populaire jusqu une
poque assez avance. Cest donc quelle tait en troites
relations avec le contrat verbal solennel. Les deux procds semblent insparables. Quant au sens exact de ce
rite, il est difficile de le dire. Il signifiait videmment une
sorte dhommage lige du dbiteur envers le crancier, qui
liait le premier au second. Elle faisait passer au crancier
quelque chose de la personnalit juridique du dbiteur,
quelque chose de ses droits. Ce qui tend me faire croire
que tel en est bien le sens, cest la nature de lopration
qui en a pris la place dans la suite du Moyen Age. La
festuca en effet ne survcut gure lpoque franque.
Elle fut remplace par un geste de la main. Quand il
sagissait dun engagement qui devait tre pris envers
une personne dtermine, le futur dbiteur mettait ses
mains dans celles du crancier. Quand il sagissait simplement dune promesse unilatrale, dun serment affirmatoire, on la posait sur des reliques, ou on la levait
(vers le ciel pour le prendre tmoin ?). Nous sentons
mieux ici le caractre religieux, voire mystique de ces
gestes, puisquils nont pas encore disparu de notre
usage ; et dun autre ct, il nest pas douteux quils

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La morale contractuelle (suite)

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avaient pour objet de crer un lien. Cest ce qui est particulirement sensible dans deux sortes de contrats de premire importance. Cest dabord le contrat fodal qui
unissait lhomme au seigneur. Pour faire foi et hommage,
lhomme sagenouillait et mettait ses mains dans les
mains du seigneur, lui promettait fidlit. La mme pratique se retrouve dans le contrat des fianailles. Cest par
la jonction des mains que les fiancs se promettaient
mariage et le rituel du mariage catholique en garde
encore la trace. Or on sait que le contrat de fianailles
tait obligatoire.
Nous ne sommes plus en tat de dire avec prcision
quelles sont les croyances religieuses qui sont la base
de ces pratiques. Cependant, des rapprochements qui
prcdent se dgagent quelques indications gnrales.
Limposition ou la jonction des mains est un succdan
de la tradition de la festuca, et lune et lautre doivent
par consquent avoir un mme sens et un mme objet.
Or le rite de limposition des mains est trs connu. Il
nest pas de religions qui ne laient employ. Sagit-il de
bnir, de consacrer un objet quelconque, le prtre pose
les mains sur la tte ; sagit-il pour un individu de se
dbarrasser de ses pchs, il met la main sur les victimes
quil sacrifie ensuite. Ce quil y a en lui, dans sa personnalit, dimpur est parti, a t communiqu la bte et
dtruit avec elle. Cest par un procd du mme genre
que la victime immole au contraire pour faire hommage
quelque divinit devient reprsentative de la personne
qui limmole ou la fait immoler, etc. Les hommes se
reprsentaient donc la personnalit comme une communication, soit en totalit, soit par parties dtermines ; et
bien videmment les pratiques dont nous venons de parler ont pour fonction de produire quelques communications de ce genre. Sans doute quand nous les tudions
avec nos ides daujourdhui, nous sommes ports
ny voir que des symboles, des manires de figurer

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allgoriquement les liens qui se contractent. Mais cest


une rgle gnrale que les pratiques ne prennent jamais
ces caractres symboliques demble ; le symbolisme
nest pour elles quune dcadence qui arrive quand leur
sens primitif est perdu. Elles commencent par tre, non
des signes, mais des causes efficaces des relations
sociales ; elles les engendrent et cest seulement plus tard
quelles tombent ltat de simples indices extrieurs et
matriels. La tradition qui est la base du contrat rel est
connue pour tre une tradition relle, et cest elle qui fait
le contrat, qui lui donne sa vertu obligatoire. Cest beaucoup plus tard quelle devient un simple moyen de prouver matriellement lexistence du contrat. Il en est de
mme des usages dont nous venons de parler. Il convient
de les rapprocher du blood-covenant. Eux aussi ont pour
effet de lier les contractants en affectant leur personnalit
morale. Peut-tre la paume, le Handschlag ont-ils la
mme origine ?
Ainsi les contrats de cette sorte sont faits de deux lments : un noyau verbal, la formule, puis les rites matriels. Tels quels ils sont dj plus proches du contrat
vritable que du contrat rel. Car si des pratiques intermdiaires sont encore ncessaires pour que le consentement
ait des effets juridiques, du moins ces pratiques lient
directement les volonts en prsence. En effet, ces pratiques intercales ne consistent pas dans une prestation
effective, ni mme partielle, de ce qui fait lobjet du
contrat. Quelles que soient les solennits employes, les
engagements pris par les deux parties sont tout entiers
remplir, mme aprs que ces solennits ont t faites. De
part et dautre, il ny a que des promesses, et pourtant ces
promesses engagent les deux contractants. Il nen est pas
ainsi dans le contrat rel, puisquun des deux contractants
a dj excut sa promesse totalement ou non ; il y a une
des deux volonts qui nest plus ltat de volont,
puisquelle est ralise. Il est vrai que le blood-covenant

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avait le mme avantage. Seulement on conoit aisment


que ce rite exceptionnellement compliqu ne peut servir
que pour de grandes occasions, non pour le dtail de la
vie. Il ne peut tre employ assurer les achats et les
ventes qui se produisent quotidiennement. Il nest gure
utilis que quand il sagit de crer une association
durable.
Mais de plus le contrat solennel tait susceptible dun
perfectionnement facile qui se produisit en effet au cours
de lhistoire. Ces rites matriels qui en constituent comme
le revtement extrieur tendent de plus en plus seffriter
en quelque sorte et disparatre. A Rome, ce perfectionnement est ralis ds lpoque classique. Les formalits
extrieures de la stipulatio ne sont quun souvenir dont
les rudits seuls retrouvent des traces dans les murs
populaires, dans le folk-lore du temps ou dans la composition mme du mot. Mais elles ne sont plus ncessaires
pour que la slipulatio soit valable. Celle-ci consiste exclusivement dans la formule consacre que les deux contractants doivent prononcer avec une exactitude religieuse.
Le mme phnomne sest produit dans les socits
modernes sous linfluence du christianisme. Lglise tendit de plus en plus faire du serment la condition ncessaire et suffisante de la validit du contrat, sans autres
formalits. Ainsi lintermdiaire entre lentente des
volonts et lobligation de raliser cette entente allait de
plus en plus en samenuisant. Puisque les paroles sont
lexpression immdiate de la volont, il ne restait plus,
comme conditions extrieures au consentement luimme, que le caractre dtermin de la formule dans
laquelle ce consentement devait sexprimer, et les vertus
spciales et les caractres particuliers attachs cette formule. Que cette vertu soit rduite rien, que, par suite, il
ny ait plus dexigence relative la forme verbale
employe par les contractants et le contrat proprement dit,
le contrat consensuel sera n.

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Leons de sociologie

Cest la quatrime tape par laquelle a pass cette


volution. Comment donc le contrat est-il parvenu
saffranchir de ce dernier lment extrinsque et adventice ? Plusieurs facteurs sont intervenus pour produire ce
rsultat.
Dabord le dveloppement des changes, leur frquence, leur varit, pouvaient difficilement saccommoder du formalisme gnant du contrat solennel. Des
relations nouvelles se nouaient par voie de contrat auxquelles les formules strotypes, consacres par la tradition, ne pouvaient pas convenir. Il fallait que les
oprations juridiques devinssent elles-mmes plus
flexibles pour pouvoir prendre la forme de la vie sociale.
Quand les achats et les ventes sont des actes incessants,
quand il ny a pour ainsi dire pas dinstant o le commerce chme, on ne peut pas demander chaque acheteur et chaque vendeur de prter serment, de recourir
telle ou telle formule dfinie, etc. Le caractre quotidien,
la continuit de ces relations en excluent forcment toute
solennit et lon est arriv tout naturellement ainsi
chercher les moyens de diminuer le formalisme, de
lallger ou mme de le faire disparatre. Mais ce nest
pas l une explication suffisante. Car de ce quon prouvait le besoin de chercher ces moyens, il ne suivait pas
quon les et trouvs. Encore faut-il indiquer comment
ils se sont prsents lesprit public au moment o ils se
sont trouvs ncessaires. Il ne suffit pas quune institution soit utile, pour quelle sorte du nant au moment
voulu ; encore faut-il quon ait de quoi la faire, cestdire que les ides existantes le permettent, que les institutions existantes ne sy opposent pas ou mme fournissent la matire indispensable pour la former. Ainsi ce
ntait pas assez que le contrat consensuel ft appel par
les progrs de la vie conomique ; il fallait encore que
lesprit public ft prt en concevoir la possibilit.
Puisque, jusqualors, les obligations contractuelles ne

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La morale contractuelle (suite)

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paraissaient pouvoir rsulter que de solennits dtermines ou de la tradition de la chose, il fallait quun changement se ft dans les ides qui permt de leur attribuer
une autre origine. Voici comment on peut se reprsenter
la manire dont sest accomplie cette dernire transformation.
Quest-ce qui sopposait ds le dbut la conception
du contrat consensuel ? Cest ce principe que toute obligation juridique ne paraissait pouvoir avoir sa source que
dans un tat ralis soit des choses, soit des personnes. En
soi, ce principe est incontestable. Tout droit a une raison
dtre et cette raison dtre ne peut consister quen
quelque chose de dfini, cest-dire dans un fait acquis.
Mais est-il impossible que de simples dclarations de
volont satisfassent cette exigence ? Nullement. Sans
doute, elles ne peuvent remplir cette condition si la
volont qui sest affirme reste libre de se reprendre. Car,
alors, elle ne saurait constituer un fait acquis, puisquon
ne sait pas dans quel sens finalement elle se manifestera ;
on ne peut pas dire avec certitude ce quelle est, ni ce
quelle sera. Par suite, rien de dfini ne peut en rsulter,
aucun droit ne peut en natre. Mais imaginez que la
volont du contractant saffirme de manire ne plus pouvoir revenir sur son affirmation. Alors celle-ci a tous les
caractres du fait acquis, ralis, susceptible dengendrer
des consquences du mme genre : puisquelle est irrvocable. Si je mengage vous vendre ou louer tel objet, de
telle manire que cet engagement une fois pris je nai plus
le droit et plus le moyen de le rompre, je suscite chez
vous, par cela mme, un tat mental galement trs dtermin, en rapport avec la certitude o vous tes fond
tre relativement ce que je ferai. Vous comptez et vous
pouvez lgitimement compter sur la prestation promise :
vous tes en droit de la considrer comme devant avoir
lieu et vous agissez ou pouvez agir en consquence. Vous
prenez tel parti, vous faites tel achat ou telle vente en

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raison de cette certitude lgitime. Si donc je viens tout


coup vous la retirer, je vous cause un trouble aussi grave
que si je venais vous retirer aprs livraison la chose que je
vous ai remise en formant avec vous un contrat rel ; je
change votre assiette mentale, je rends vaines les oprations que vous pouvez avoir engages sur la foi de la
parole donne. On entrevoit que la morale soppose ce
tort injustifi.
Or, dans le contrat solennel, la condition que nous
venons de dire est remplie : lirrvocabilit de la volont
est assure. Cest la solennit de lengagement qui lui
confre ce caractre, en le consacrant et en en faisant ainsi
quelque chose qui ne dpend plus de moi quoique provenant de moi. Lautre partie est donc fonde compter sur
ma parole (et rciproquement si le contrat est bilatral).
Elle a moralement, juridiquement le droit de considrer la
promesse comme devant tre ncessairement tenue. Si,
alors, je viens y manquer, je viole deux devoirs la fois :
1 je commets un sacrilge puisque je viole un serment,
que je profane une chose sacre, que jaccomplis un acte
qui mest religieusement interdit, que jempite sur le
domaine des choses religieuses ; 2 je trouble autrui dans
sa possession tout aussi bien que je ferais pour un voisin
dans son domaine ; je lui nuis ou je risque de lui nuire. Or,
partir du moment o le droit de lindividu est suffisamment respect, il nest pas permis de causer lindividu un
tort immrit. Ainsi, dans le contrat solennel, le lien formel qui tient les contractants est double : je suis li par
mon serment aux dieux ; jai vis-vis deux une obligation de remplir ma promesse. Mais je suis aussi li visvis dautrui parce que mon serment, en alinant ma parole,
en lextriorisant, permet autrui de sen saisir dfinitivement comme dune chose. Il y a ainsi double rsistance
ce que de pareils contrats puissent tre viols et de la part
du droit archaque et religieux, et de la part du droit rcent
et humain.

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La morale contractuelle (suite)

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On entrevoit maintenant comment les choses ont pu


se passer. Cest le second de ces lments qui, dgag,
dbarrass compltement du premier (les formes solennelles), est devenu le contrat consensuel. Les ncessits
dune vie plus active tendaient rduire limportance des
solennits. En mme temps dailleurs, la diminution de
la foi faisait quon leur attachait moins de prix ; le sens
de beaucoup dentre elles se perdait peu peu. Si donc il
ny avait eu dans le contrat solennel que les liens juridiques engendrs par les solennits, une telle volution
aurait abouti une rgression vritable du droit contractuel, les engagements contracts manquant dsormais de
base. Mais nous venons de voir quil y en avait un autre
qui, lui, pouvait survivre : cest celui qui a ses racines
dans le droit de lindividu. Il est vrai que ce second lien
est alors une dpendance du premier ; car sil y a dj fait
acquis, si la parole prend un caractre objectif qui la
soustrait la disposition du contractant, cest quil y a eu
serment. Seulement ce rsultat une fois produit de cette
manire peut-il tre obtenu par dautres moyens ? Il suffit
dtablir que la simple dclaration de volont, quand elle
tait faite sans rserves, sans rticences, sans conditions
hypothtiques, quand, en un mot, elle se prsentait ellemme comme irrvocable, tait irrvocable ; ds lors,
elle pouvait, de cette faon, produire au regard des individus le mme effet que lorsquelle tait entoure de
solennits, elle avait la mme force obligatoire. Cest
dire que le contrat consensuel existait. Il est donc n du
contrat solennel. Celui-ci avait appris aux hommes que
des engagements pouvaient tre pris dune manire dfinitive ; seulement ce caractre dfinitif rsultait doprations liturgiques et formalistes. On le dtachait de la
cause qui lavait primitivement produit pour le rattacher
une autre et surgissait un contrat nouveau, ou plutt le
contrat proprement dit. Le contrat consensuel est un
contrat solennel dont on garde les effets utiles tout en les

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Leons de sociologie

obtenant dune autre manire. Si le second navait pas


exist, on naurait pas eu lide du premier, on naurait
pas eu lide que la parole dhonneur qui est fugitive et
rvocable par un chacun pouvait tre ainsi fixe, substantialise. Mais tandis que le contrat solennel ne se fixait
que par des procds magiques ou religieux, dans le
contrat consensuel la parole acqurait la mme fixit, la
mme objectivit par le seul effet de la loi. Pour comprendre ce contrat, il ne faut donc pas partir de la nature
de la volont ou de la parole qui lexprime ; il ny a rien
dans la parole qui puisse lier celui qui la prononce. La
force obligatoire, les actes sont fournis du dehors. Ce
sont des croyances religieuses qui ont fait la synthse ;
puis, une fois faite, elle reste maintenue par dautres raisons, parce quelle tait utile.
Bien entendu, dailleurs, cette explication simplifie les
choses pour les rendre plus intelligibles. Ce nest pas un
beau jour que le formalisme a t abrog et que le principe
nouveau a t tabli. Mais cest trs lentement que les
solennits ont perdu du terrain, sous la double influence
que nous avons indique : exigences nouvelles de la vie
conomique, obscurcissement des ides qui taient la
base de ces solennits. Et cest trs lentement aussi que la
rgle nouvelle sest dgage de lenveloppe formaliste
qui la voilait et cela, mesure que le besoin en devenait
plus pressant et que les anciennes traditions y opposaient
moins de rsistance. La lutte entre les deux principes reste
trs longue. Les contrats rels et solennels sont rests la
base dun droit contractuel romain qui ne se conservera
que pour quelques cas dtermins. Et jusqu une poque
trs avance du Moyen Age, on retrouve des traces trs
sensibles des anciennes conceptions juridiques.
Dailleurs le contrat solennel na pas disparu. Il ny a
pas de codes o il nait encore des applications. Et ce qui
prcde nous fait comprendre quoi rpondent ces survivances. Le contrat solennel lie doublement les hommes, il

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La morale contractuelle (suite)

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les lie les uns aux autres ; il les lie soit la divinit, si cest
la divinit qui a pris part au contrat, soit la socit, si
cest la socit qui intervient par la personne de ses reprsentants ; et lon sait que la premire nest que la forme
symbolique de la seconde. On est donc plus fortement
tenu par le contrat solennel que par un autre. Et voil
pourquoi il est de rigueur toutes les fois que les liens
forms sont particulirement importants comme dans le
cas du mariage. Si le mariage est un contrat solennel, ce
nest pas seulement parce que les solennits facilitent la
preuve, prcisent les dates, etc. Cest avant tout parce que
ce lien ayant cr de hautes valeurs morales ne peut tre
abandonn librement larbitraire des contractants. Cest
pour quun pouvoir moral qui lui est suprieur vienne se
mler la relation qui se forme 1

1. Suivent six lignes indchiffrables et qui semblent pouvoir tre


supprimes sans dommage.

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DIX-SEPTIME LEON

Le droit contractuel (fin)

Le contrat consensuel est en dfinitive comme laboutissement, comme le point o sont venus converger en se
dveloppant le contrat rel dune part, le contrat verbal
solennel de lautre. Dans le contrat rel, il y a tradition
dune chose et cest cette tradition qui engendre lobligation ; parce que jai reu tel objet que vous mavez cd,
je deviens votre dbiteur. Dans le contrat solennel, il ny a
pas de prestation effectue ; tout se passe en paroles,
accompagnes gnralement de certains gestes rituels.
Mais ces paroles sont prononces de telle sorte qu peine
sorties de la bouche du promettant, elles lui deviennent
comme extrieures ; elles sont ipso facto soustraites son
arbitre ; il na plus daction sur elles, elles sont ce quelles
sont et il ne peut plus les changer. Elles sont ainsi devenues une vritable chose. Mais alors elles aussi sont susceptibles de tradition ; elles aussi peuvent tre alines en
quelque sorte, transfres autrui comme les choses
matrielles qui composent notre patrimoine. Ces expressions qui sont encore couramment employes : donner sa
parole, aliner sa parole, ne sont pas de simples mtaphores ; elles correspondent bien une vritable alination. Notre parole une fois donne nest plus ntre. Dans
le contrat solennel, cette tradition tait dj ralise, mais
elle tait subordonne aux oprations magico-religieuses,

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Leons de sociologie

dont nous avons parl et qui seules la rendaient possible,


puisque ctaient ces oprations qui objectivaient la
parole et la rsolution du promettant. Que cette tradition
se dbarrasse, saffranchisse des rites qui la conditionnaient prcdemment, quelle constitue elle seule tout
lacte contractuel, et le contrat consensuel est n. Or, une
fois le contrat solennel donn, cette rduction et cette
simplification devaient soprer delles-mmes. Dune
part, une rgression des solennits verbales ou autres se
produisit la fois par une sorte de dcadence spontane et
sous la pression des ncessits sociales qui rclamaient
une plus grande rapidit dans les changes ; dun autre
ct, les effets utiles du contrat solennel pouvaient tre
obtenus (dans une mesure suffisante) par un autre moyen
que par ces solennits ; il suffit que la loi dclart irrvocable toute dclaration de volont qui se prsentait
comme telle : cette simplification fut dautant plus facilement admise que, par le cours naturel du temps, les pratiques dont on fit lconomie avaient perdu en grande
partie leur sens et leur autorit premire. Sans doute le
contrat ainsi rduit ne pouvait pas avoir la mme force
obligatoire que le contrat solennel, puisque dans ce dernier les individus sont comme doublement lis, lis la
puissance morale qui intervient dans le contrat et lis les
uns aux autres. Mais justement la vie conomique avait
besoin que les liens contractuels perdissent un peu de leur
rigidit ; pour quils puissent se former avec aisance, il
fallait quils prsentent un caractre plus temporel, que
lacte qui avait pour objet de le nouer cesst dapparatre
comme empreint dune gravit religieuse. Il suffit de
rserver le contrat solennel pour les cas o la relation
contractuelle prsente une particulire importance.
Tel est le principe du contrat consensuel : il consiste en
dfinitive substituer la tradition matrielle du contrat
rel, une tradition simplement orale et mme, plus exactement, mentale et psychique, comme nous verrons. Aussi

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Le droit contractuel (fin)

327

une fois tabli, se substitue-til totalement au contrat rel


qui, ds lors, navait plus aucune raison dtre. Sa force
obligatoire ntait pas plus grande et dun autre ct, les
formes en taient inutilement compliques et gnrales.
Cest pourquoi il na pas laiss de trace dans notre droit
actuel, tandis que le contrat solennel y subsiste ct du
contrat consensuel qui en est issu.
A mesure que ce principe stablit, il dtermine dans
linstitution contractuelle diverses modifications qui en
changeront peu peu la physionomie.
Le rgime du contrat rel et du contrat solennel correspond un stade de lvolution sociale o le droit des
individus ntait encore que faiblement respect. Il en est
rsult que les droits individuels qui sont engags dans
tout contrat ntaient que trs faiblement protgs. Sans
doute, il arrive trs souvent que le dbiteur rcalcitrant est
frapp dune peine : coups, emprisonnement, amende. Par
exemple, en Chine, il reoit un certain nombre de coups
de bambou ; mme usage au Japon ; daprs le vieux droit
hindou, la peine est pcuniaire. Mais la rgle daprs
laquelle la vritable sanction consiste obliger les
contractants soit tenir leur parole, soit rparer le dommage quils peuvent avoir caus lautre partie, en manquant lengagement pris, cette rgle est alors inconnue.
Autrement dit, le contrat nest sanctionn que dans la
mesure o il apparat comme un attentat contre lautorit
publique, mais la manire dont il affecte les particuliers
nentre pas en considration. Les dommages privs quil
cause ne sont aucunement prvus. Il en rsultait que le
crancier ntait aucunement assur dobtenir le paiement
de la dette. Cest sans doute cette situation quil faut
attribuer un curieux usage que lon a observ chez diffrents peuples, mais particulirement dans lInde et en
Irlande et qui, pour cette raison, est gnralement connu
sous le nom qui, dans lInde, sert le dsigner : cest le
dhrna . Le crancier, pour contraindre le dbiteur

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Leons de sociologie

sacquitter, vient sinstaller la porte de ce dernier et


menace de sy laisser mourir de faim si on ne le rembourse
pas. Et, bien entendu, pour que la menace ait pu tre
considre comme srieuse, il a fallu que le jeneur fut
bien rsolu, le cas chant, aller jusquau bout, cestdire jusquau suicide. numrant les moyens lgaux pour
contraindre le dbiteur, Marion dit : En quatrime lieu, il
y a le jene quand le crancier se rend la porte du dbiteur et sy laisse mourir de faim. Lefficacit de cette
trange procdure tient aux croyances et aux sentiments
dont les morts sont lobjet. On sait combien ils sont
redouts. Ce sont des puissances auxquelles les vivants ne
peuvent pas chapper. Aussi arrive-til souvent, dans les
socits infrieures, quon se suicide par vendetta. On
croit se venger bien plus srement de son ennemi en se
tuant quen le tuant. Cest surtout un moyen de vengeance
dont les faibles peuvent user contre les forts. Tel qui ne
pourrait rien dans cette vie contre un personnage puissant,
est toujours matre de remplacer cette vengeance terrestre
quil ne peut pas tirer de son ennemi par une vengeance
doutre-tombe qui passe pour tre plus terrible et surtout
pour infaillible. Il ne serait mme pas impossible que,
dans le cas du dhrna proprement dit, le suicide ait pour
objet commun demmurer le dbiteur dans sa maison en
confrant au seuil un caractre magique qui le rende
infranchissable. Cest, en effet, sur le seuil que le crancier sassied, cest l quil meurt ; cest donc l que viendra son esprit une fois dgag de son corps. Il veillera sur
ce seuil et sopposera ce que son propritaire actuel le
franchisse. Du moins, il ne pourra le franchir quen courant de grands dangers. Cest donc comme une mainmise
du mort sur la maison ; une sorte de saisie posthume.
Un tel usage dmontre videmment que, pour se faire
rembourser, le crancier est abandonn lui-mme. Du
reste, mme dans le droit germanique, cest lui-mme qui
doit faire la saisie. La loi ordonne, il est vrai, au dbiteur

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Le droit contractuel (fin)

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de laisser faire ; mais lautorit nintervient pas la place


des particuliers et elle ne les assiste mme pas. Cest
donc que le lien prcis qui est dans le contrat navait pas
un caractre moral trs prononc ; il ne la pris que dans
le contrat consensuel, parce que l il est le tout de la
relation qui se forme. Alors la sanction des contrats
consiste essentiellement non venger lautorit publique
de la dsobissance comme pour le dbiteur rcalcitrant,
mais assure aux deux parties la pleine et directe ralisation des droits quils avaient acquis.
Mais ce ne sont pas seulement les sanctions, cestdire lorganisation extrieure du droit contractuel, qui
ont t modifies. La structure intrieure fut tout entire
transforme.
Dabord le contrat solennel, comme le contrat rel, ne
pouvait tre quunilatral. Dans le second, le caractre
unilatral rsultait de ce fait que lune des parties accomplissait indirectement des prestations ; elle ne pouvait
donc pas tre lie envers lautre. Il ny avait quun dbiteur (celui qui avait reu) et quun crancier (celui qui
avait livr la chose). Dans les contrats solennels, il en
tait de mme, car le contrat solennel implique un sujet
qui promet et un sujet qui reoit la promesse. Par
exemple, Ronie, lun demande : Promets-tu de faire
ou de donner ceci ou cela ? Lautre rpond : Je le promets. Pour crer un lien bilatral, cest-dire pour quil
y eut change au cours du contrat, pour que chaque
contractant soit la fois dbiteur et crancier, il fallait
deux contrats diffrents et indpendants lun de lautre ;
car la distribution des rles tait tout fait diffrente dans
lun et lautre. Il y avait ncessairement une vritable
inversion. Celui qui parlait dabord comme stipulant ou
crancier parlait ensuite comme dbiteur et promettant, et
inversement. Lindpendance des deux oprations tait
telle que la validit de lune tait tout fait distincte de la
validit de lautre. Supposez, par exemple, que je me sois

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Leons de sociologie

solennellement engag payer Primius une certaine


somme pour prix dun meurtre quil sest engag de son
ct commettre ; cette obligation rciproque se formera,
sous le rgime dun contrat solennel, grce deux
contrats unilatraux successifs. Je commencerai par promettre solennellement une somme dargent Primius qui
acceptera ; ici, je suis promettant et il est stipulant et il
nest pas question du meurtre accomplir. Puis, par un
autre contrat, il promettra de perptrer ce meurtre, sur
ma demande. Or le second contrat est illicite puisque la
cause en est immorale. Mais le premier est parfaitement
licite : par suite le droit romain considrait la promesse de
verser la somme dargent comme valable en elle-mme et
il fallait recourir un dtour juridique pour en viter les
consquences. Un pareil systme ne se prtait donc pas
facilement aux changes, aux relations bilatrales ou
synallagmatiques. En fait, chez les Germains, les contrats
synallagmatiques, sils ne sont pas inconnus, napparaissent que comme oprations au comptant et une opration au comptant nest pas vraiment contractuelle. Seul le
contrat consensuel pouvait dun seul coup crer le double
rseau de liens que constitue toute convention bilatrale.
Car la souplesse plus grande du systme permet chaque
contractant de jouer la fois le double personnage de
dbiteur et de crancier, de stipulant et de promettant.
Comme on nest plus asservi se conformer rigoureusement une formule dtermine, les obligations rciproques peuvent tre contractes simultanment. Les
deux parties dclarent en mme temps quelles consentent lchange aux conditions convenues entre elles.
Une autre nouveaut non sans importance rsulte de
ce que les contrats consensuels devinrent ncessairement
des contrats de bonne foi. On appelle de ce nom les
contrats dont la porte, dont les consquences juridiques
doivent tre exclusivement dtermines daprs les intentions des parties.

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Les contrats rels et les contrats consensuels ne pouvaient pas prsenter ce caractre ou du moins ne pouvaient le prsenter que trs imparfaitement. En effet,
dans un cas comme dans lautre, lobligation ne rsultait
pas purement et simplement du consentement donn, de
la manifestation de la volont. Un autre facteur intervenait dont la prsence tait ncessaire pour lier les parties.
Par suite, ce facteur qui tait mme le facteur dcisif,
devait naturellement affecter profondment la nature de
leurs formes et par consquent il tait impossible que
ceux-ci puissent dpendre exclusivement nu mme principalement de ce quon pourrait appeler le facteur psychologique, cest-dire la volont ou lintention. Dans le
cas du contrat rel, il y avait la chose dont la tradition
tait faite ; comme cest delle que venait la force obligatoire de lacte, elle contribuait pour une large part dterminer la porte de lobligation. Dans le mutuum romain,
prt de consommation, lemprunteur devait des choses
de mme qualit que celles quil avait reues et en gale
quantit. Autrement dit, cest le genre, la nature, la quantit des choses reues qui dterminent le genre, la nature,
la quantit des choses dues. Or cest l la forme primitive
du contrat rel. Plus tard, il est vrai, le contrat rel servit
dans des changes proprement dits o le dbiteur devait
non une chose quivalente celle quil avait reue, mais
une valeur quivalente. Ici, le rle de la chose tait
moindre. Mais lemploi du contrat rel pour cet objet est
relativement tardif ; quand il prend cette forme, cest que
le contrat consensuel commence natre. Aussi, comme
nous le disions propos des Germains, tant que celui-ci
na pas fait son apparition, lchange ne se fait gure
que par opration au comptant. Enfin, mme dans ce cas,
la chose livre nen est pas moins une source de lobligation et par consquent elle affecte cette obligation. Il
ny a pas se demander ce que lune des parties a voulu
livrer, ce que lautre a voulu recevoir, puisque la

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Leons de sociologie

livraison est faite, puisque la chose est l, avec sa valeur


intrinsque qui dtermine la valeur que le dbiteur doit
au crancier. Lobjet parle de lui-mme et cest lui qui
dcide. Le rle que joue la chose dans le contrat rel
est rempli par les paroles ou les rites usits dans le
contrat solennel. Ici ce sont les mots employs, les gestes
excuts qui font lobligation ; ce sont eux aussi qui la
dterminent. Pour savoir ce que le promettant ou le dbiteur est tenu de donner ou de faire, ce ne sont ni ses
intentions, ni celles de lautre partie quil faut consulter.
Cest la formule quil a employe. Tout au moins cest
delle que doit partir lanalyse juridique. Puisque ce sont
les mots qui lient, ce sont eux aussi qui donnent la
mesure des liens forms. Aussi, mme dans le dernier
tat du droit romain, le contrat de stipulation devait recevoir une interprtation strictement troite. Lintention des
parties, ft-elle vidente, restait sans effet toutes les fois
quil tait impossible de la faire ressortir des paroles
employes (Accarias 213). Car, encore une fois, la formule a sa valeur en elle-mme, sa vertu propre, et cette
vertu ne saurait dpendre des volonts des contractants
puisque, au contraire, elle simpose ces volonts. Cest
ainsi quune formule magique produit ses effets, mcaniquement pour ainsi dire, et quelles que soient les intentions de ceux qui sen servent. Si ceux-ci savent la
manire de la faon la plus approprie leurs intrts,
cest tant mieux pour eux. Mais son action nest pas
subordonne leurs dsirs. Pour toutes ces raisons, la
bonne foi, lintention des parties nentraient gure en
ligne de compte dans les contrats soit rels, soit solennels. A Rome, cest seulement lan 688 de la fondation
de la ville que fut institue laction dolo qui permit au
contractant, tromp par des manuvres dolosives,
dobtenir la rparation du dommage caus.
Mais il nen pouvait plus tre de mme partir du
moment o le contrat consensuel fut constitu. Ici, en

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Le droit contractuel (fin)

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effet, il ny a plus de chose qui intervienne dans la relation


contracte et qui en affecte la nature. Il y a bien encore
des paroles, au moins en gnral ; mais ces paroles nont
plus de vertu par elles-mmes puisquelles sont destitues
de tout caractre religieux. Elles nont plus de valeur que
comme expression des volonts quelles manifestent et
par consquent cest finalement ltat de ces volonts qui
dtermine les obligations contractes. Les mots en euxmmes ne sont plus rien ; ce ne sont plus que des signes
quil faut interprter et ce quils signifient, cest ltat
desprit et de volont qui les a inspirs. Nous disions, tout
lheure, que lexpression : donner sa parole, nest pas
tout fait mtaphorique. Il y a bien en effet quelque chose
quon donne, quon aline, quon sinterdit de modifier.
Mais parler rigoureusement, ce ne sont pas les paroles
prononces qui sont ainsi marques ne varietur ; cest la
rsolution quelles traduisent. Ce que je donne aux autres,
cest mon intention ferme dagir de telle ou telle manire ;
et par consquent cest cette intention quil faut atteindre
pour savoir ce que jai donn, cest-dire ce quoi je me
suis engag. Pour la mme raison, il faut avant tout, pour
quil y ait contrat, que celui-ci soit dans lintention des
parties. Que lintention fasse dfaut soit dun ct, soit de
lautre et il ne peut plus y avoir contrat. Car ce que lun
donne, cest son intention dagir de telle manire, de
transfrer la proprit de tel ou tel objet, et ce que lautre
affirme, cest son intention daccepter ce qui lui est ainsi
transfr. Si lintention est absente, il ne reste plus rien
que la forme du contrat, forme vide de tout contenu positif. Il ny a plus de prononces que des paroles dpourvues de sens, partant dpourvues de valeur. Nous navons
pas, dailleurs, prciser les rgles daprs lesquelles les
intentions des parties doivent tre apprcies dans leur
influence sur les obligations contractuelles. Il nous suffisait de poser ici le principe gnral et de montrer comment le contrat consensuel devait tre un contrat de bonne

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Leons de sociologie

foi et comment le contrat ne pouvait tre de bonne foi


qu condition dtre consensuel.
On voit quel point le contrat consensuel constitue
une rvolution juridique. Le rle prpondrant quy joue
le consentement, la dclaration de volont a eu pour
effet de transformer linstitution. Elle se singularise des
anciennes formes du contrat dont elle est descendue par
tout un ensemble de caractres tranchs. Par cela seul
quil est consensuel, le contrat est sanctionn, il est bilatral, il est de bonne foi. Mais ce nest pas tout. Le
principe sur lequel repose linstitution ainsi renouvele
contient, de plus, en lui le germe de tout un dveloppement dont il nous faut maintenant retracer la suite, les
causes et dterminer lorientation.
Le consentement peut tre donn, selon les circonstances, de manire trs diffrente et par suite prsenter
des qualits diffrentes, qui font varier sa valeur et sa
signification morale. Une fois admis quil tait la base du
contrat, il tait naturel que la conscience publique ft
amene distinguer les diverses modalits quil peut
revtir, les apprcier et en dterminer en consquence
la porte juridique et morale.
Lide qui domine cette volution, cest que le consentement nest vraiment lui-mme, cest quil ne lie vraiment et absolument celui qui consent qu condition
davoir t donn librement. Tout ce qui diminue la libert
du contractant, diminue la force obligatoire du contrat.
Une telle rgle ne doit pas tre confondue avec celle qui
exige que le contrat soit intentionnel. Car je puis avoir eu
parfaitement la volont de contracter comme je lai fait, et
pourtant navoir contract que contraint et forc. Dans ce
cas, je veux les obligations auxquelles je souscris ; mais je
les veux parce quune pression a t exerce sur moi. On
dit dans ce cas que le consentement est vici et que, par
consquent, le contrat est nul.
Si naturelle que nous paraisse cette ide, elle ne sest

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Le droit contractuel (fin)

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fait jour que trs lentement et en se heurtant toutes sortes


de rsistances. tant donn que, pendant des sicles, la
vertu obligatoire du contrat tait cense rsider en dehors
des parties, dans la formule prononce, dans le geste excut, dans la chose livre, on ne pouvait faire dpendre la
valeur du lien contract de ce qui avait pu se passer dans
les profondeurs de la conscience des contractants, des
conditions dans lesquelles avait t arrte leur rsolution. Cest seulement en lan de Rome 674, au lendemain
de la dictature de Scylla, quune action fut institue
Rome pour permettre ceux qui avaient t contraints par
la menace contracter des engagements dommageables
pour eux, dobtenir rparation du prjudice qui leur avait
t caus. Cest le spectacle des dsordres et des abus
dont Rome fut le thtre sous le rgime de terreur impos
par Scylla, qui en suggra lide. Elle naquit ainsi de
circonstances exceptionnelles mais auxquelles elle survcut. Elle reut le nom dactio quod metus causa. La porte, dailleurs, en tait assez restreinte. Pour que la crainte
cause au contractant par un tiers pt donner lieu une
rescision du contrat, il fallait quelle et pour objet un mal
exceptionnel, de nature affecter lhomme le plus ferme ;
et les seuls maux qui taient considrs comme rpondant
cette dfinition taient la mort et les supplices corporels.
Ce fut par suite dun adoucissement ultrieur quon assimila la crainte de la mort celle dune servitude immrite, dune accusation capitale, ou dun attentat la
pudeur. Mais jamais on ne tint compte dune crainte relative lhonneur ou la fortune (v. Accarias 1079).
Dans notre droit actuel, la rgle sest encore adoucie.
La crainte qui vicie le contrat na plus besoin dtre telle
que mme une me stoque ne puisse pas sen dfendre.
Il suffit, suivant la formule consacre (art. 112), quelle
soit de nature faire impression sur une personne raisonnable. Le texte ajoute mme quon doit avoir gard en
cette matire lge, au sexe et la condition des

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Leons de sociologie

personnes . La violence est donc toute relative ; elle


peut mme dans certains cas tre trs faible. On est dfinitivement sorti des restrictions rigoureuses du droit
romain.
Do vient ce prcepte juridique dont nous verrons
tout lheure toute limportance ? On dit couramment que
lhomme est libre et que, par suite, le consentement quil
donne ne peut lui tre imput qu condition davoir t
donn librement. On retrouve ici des ides analogues
celles que nous trouverons propos de la responsabilit.
Si, dit-on, le criminel na pas commis un acte librement,
cet acte ne vient pas de lui et, par suite, ne peut lui tre
reproch. De mme, dans le cas du contrat, il y a une sorte
de responsabilit qui rsulte de la promesse que jai faite
puisque je suis tenu daccomplir certains actes en consquence de cette promesse. Mais autrui qui elle a t faite
ne peut sadresser moi pour me demander de la tenir,
que si cest vraiment moi qui lai faite. Or si elle ma t
impose par un tiers, ce nest pas moi, en ralit, qui en
suis responsable et par consquent je ne saurais tre li
par un engagement quun autre, en quelque sorte, a pris
par mon intermdiaire. Et si celui qui ma forc est aussi
celui qui bnficie du contrat, il se trouve, pour ainsi dire,
sans autre rpondant que lui-mme ; cest-dire que tout
contrat svanouit.
Mais cette explication a dabord le tort de subordonner
le fonctionnement dune institution juridique la solution
dun problme de mtaphysique. Lhomme est-il libre ?
Nest-il pas libre ? Cest une question qui, en fait, na
jamais affect les lgislations et on sexplique sans peine
quelles nen doivent pas dpendre. On pourrait croire, il
est vrai, que ltat de lopinion sur ce point de controverse
pourrait parfois avoir contribu dterminer de telle ou
telle manire lesprit et la lettre du droit ; que celui-ci
change selon que les peuples croient ou non la libert.
Mais la vrit est que ce problme ne sest jamais pos

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Le droit contractuel (fin)

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sous sa forme abstraite devant la conscience publique. Il


ny a gure de socits qui naient cru la fois quelque
chose danalogue ce quon appelle libert, et quelque
chose qui corresponde ce que nous appelons dterminisme, sans que jamais lune de ces deux ides ait compltement exclu lautre. Ds le christianisme par exemple, on
trouve la fois et la thorie de la prdtermination providentielle, et la thorie qui veut que chaque fidle soit
lauteur de sa foi et de sa moralit.
Si dailleurs lhomme est libre, il semble quil soit
toujours en tat de refuser son consentement, sil le veut ;
ds lors, pourquoi nen subirait-il pas les consquences ?
Le fait est dautant plus surprenant et inexplicable que,
dans le cas qui nous occupe, dans le cas du contrat, des
violences souvent lgres sont parfois considres comme
altrant le consentement. Pour y rsister, il ne faut pas une
nergie exceptionnelle. Nous nadmettons pas quun
homme en tue un autre pour chapper une perte dargent
et nous le rendons responsable de son acte. Cependant on
considre aujourdhui que la crainte dune perte pcuniaire immrite suffit vicier un contrat et lever les
obligations contractes pour celui qui a subi cette violence. Cependant la libert, le pouvoir de rsister sont les
mmes dans les deux cas. Do vient quici (dans le cas
dcrit) lacte soit regard comme volontaire et consenti,
que l, il prenne une tout autre nature ? Enfin il y a bien
des cas o la crainte est intense, o elle ne laisse la place
aucun choix, o, par suite, la volont est prdtermine et
o, pourtant, le contrat est valable. Le commerant qui ne
peut chapper la faillite qui le menace quen contractant
un emprunt, recourt ce moyen de salut parce quil ne
peut faire autrement ; et pourtant, si le prteur na pas
abus de la situation, le contrat est valable moralement et
juridiquement.
Ce nest donc pas la dose de plus ou moins grande
libert qui importe : si les contrats imposs par contrainte

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Leons de sociologie

directe ou indirecte ne sont pas obligatoires, ce nest pas


cause de ltat o se trouvait la volont quand elle a
consenti. Mais cest cause des rsultats qua ncessairement pour le contractant une obligation ainsi forme. En
effet sil na accompli la dmarche qui la li que sous une
pression extrieure, si son consentement lui a t arrach,
cest que ce consentement tait contraire ses intrts et
aux justes exigences quil pouvait avoir en vertu des principes gnraux de lquit. La contrainte ne peut avoir eu
dautre objet et dautre rsultat que de le forcer cder
une chose quil ne voulait pas cder, faire une chose
quil ne voulait pas faire, ou bien encore cder lune ou
faire lautre dans des conditions dont il ne voulait pas.
Une peine, une souffrance lui a t ainsi impose et cela
sans quil let mrite. Or, le sentiment de sympathie que
nous avons pour lhomme en gnral est froiss quand
une douleur est inflige autrui sans quautrui ait rien fait
qui mritait cette douleur. La seule souffrance que nous
trouvions juste, cest la peine et la peine suppose un acte
coupable. Tout acte qui cause nos semblables un dommage, sans que rien dans leur conduite soit de nature
diminuer les sentiments que nous inspire tout ce qui est
humain, nous apparat donc comme immoral. Nous disons
quil est injuste. Or un acte injuste ne saurait tre sanctionn par le droit, sans contradiction. Voil pourquoi la
violence rend invalide le contrat auquel elle a particip.
Ce nest point parce que la cause dterminante de lobligation se trouve extrieure au sujet qui soblige. Mais
cest quil y a pour ce dernier un prjudice injustifi.
Cest, en un mot, parce quun tel contrat est injuste. Ainsi
lavnement du contrat consensuel, combin avec un
dveloppement des sentiments de sympathie humaine,
amne les esprits cette ide que le contrat ntait moral,
quil ne devait tre reconnu et sanctionn par la socit
qu condition de ne pas tre un simple moyen dexploiter

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Le droit contractuel (fin)

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lune des parties contractantes, en un mot condition


dtre juste.
Or, quon y fasse bien attention, ce principe tait un
principe nouveau. Cest, en ralit, une nouvelle transformation de linstitution. Le pur contrat consensuel
implique, en effet, simplement que le consentement est
la condition ncessaire, mais suffisante, de lobligation.
Voici maintenant que cette nouvelle condition se surajoute celle-l qui tend devenir la condition essentielle. Il ne suffit pas que le contrat soit consenti, il faut
quil soit juste et la manire dont est donn le consentement nest plus que le critre extrieur du degr dquit
du contrat. Ltat o se trouvent subjectivement les parties nest plus seul pris en considration ; seules, les
consquences objectives des engagements contracts
affectent la valeur de ces engagements. Autrement dit,
comme du contrat solennel tait n le contrat consensuel,
de ce dernier sort une forme nouvelle. Cest le contrat
quitable. Nous verrons dans la prochaine leon comment ce principe nouveau sest dvelopp, et comment,
en se dveloppant, il est destin modifier profondment
linstitution actuelle de la proprit.

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DIX-HUITIME LEON

La morale contractuelle (fin)

De mme que du contrat solennel et du contrat rel


tait n le contrat consensuel, de celui-ci, son tour, tend
se dgager une forme nouvelle de contrat. Cest le
contrat juste, objectivement quitable. Le fait qui en a
rvl lexistence, cest lapparition de la rgle en vertu
de laquelle le contrat est nul quand lune des parties na
donn son consentement que sous la pression dune violence manifeste. La socit se refuse sanctionner une
dclaration de volont qui na t obtenue que par la
menace. Do cela vient-il ? Nous avons vu combien
paraissait peu fonde lexplication qui attribue cet effet
juridique de la violence ce quelle supprime le libre
arbitre de lagent. Prend-on le mot dans son sens mtaphysique ? Alors, si lhomme est libre, il peut rsister
librement toutes les pressions exerces sur lui ; sa libert
reste entire, quelque menace quil soit en butte. Entendon simplement par acte libre un acte spontan et veut-on
dire que le consentement implique la spontanit de la
volont qui consent ? Mais que de fois il nous arrive de
consentir parce que nous sommes obligs par les circonstances, forcs par elles, sans que nous ayons la facult du
choix. Et pourtant quand ce sont les choses et non les
personnes qui exercent sur nous cette violence, le contrat
qui se forme dans ces conditions est obligatoire. Press

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Leons de sociologie

par la maladie, je suis oblig de madresser tel mdecin


dont les honoraires sont trs levs ; je suis aussi contraint
de les accepter que si javais le pistolet sur la gorge. On
pourrait multiplier les exemples. Il y a toujours de la
contrainte dans les actes que nous accomplissons, dans les
consentements que nous donnons ; car ils ne sont jamais
exactement conformes ce que nous dsirons. Qui dit
contrat dit concessions, sacrifices accords pour en viter
de plus graves. Il ny a cet gard dans la manire dont
les contrats se forment que des diffrences de degr.
La vraie raison qui a fait condamner les contrats obtenus par violence, cest quils lsent celui des contractants
qui a t lobjet de cette contrainte. Car elle la forc
cder ce quil ne voulait pas cder, elle lui arrache de
force quelque chose quil possdait. Il y a eu extorsion.
Ce que la loi se refuse sanctionner, cest un acte qui
aurait pour effet de faire souffrir un homme qui ne laurait
pas mrit ; cest-dire un acte injuste. Et si la loi sy
refuse, cest que les sentiments de sympathie que tout
homme nous inspire sopposent ce quune souffrance lui
soit inflige, moins quil nait commis antrieurement
un acte qui diminue notre sympathie pour lui et ne la
remplace mme par un sentiment contraire. Ce nest pas
parce quil na pas t vraiment la cause du consentement
quil a donn, cest parce que ce consentement a t douloureux que la socit le considre comme non existant.
Et ainsi la validit du contrat se trouve subordonne aux
consquences quil peut avoir pour le contractant.
Mais les injustices imposes par la violence ne sont
pas les seules qui puissent tre commises au cours des
relations contractuelles. Elles ne constituent quune
espce dans le genre. Par ruse, par un excs dhabilet, en
sachant utiliser adroitement les situations dfavorables o
autrui peut se trouver, on peut lamener consentir des
changes parfaitement injustes, cest-dire cder ses
services ou des choses quil possde contre une rmun-

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La morale contractuelle (fin)

343

ration infrieure leur valeur. On sait, en effet, quil


existe dans chaque socit et chaque moment de son
histoire, un sentiment obscur mais vif de ce que valent les
diffrents services sociaux et les choses qui entrent dans
les changes. Quoique les uns et les autres ne soient pas
taxs, cependant il y a, dans chaque groupe social, un tat
de lopinion qui en fixe au moins approximativement la
valeur normale. Il y a un prix moyen qui est considr
comme le prix vrai, comme celui qui exprime la valeur
relle de la chose au moment considr. Comment se
forme cette chelle de valeur, cest ce que nous navons
pas rechercher pour linstant. Toutes sortes de causes
interviennent dans la manire dont elle slabore : sentiment de lutilit relle des choses et des services, de la
peine quils ont cote, de la facilit relative ou de la
difficult avec laquelle on se les procure, traditions, prjugs de toute sorte, etc. Toujours est-il (et cest tout ce
qui nous importe pour linstant) que cette chelle est bien
relle et quelle est la pierre de touche daprs laquelle se
juge lquit des changes. Sans doute, ce prix normal
nest quun prix idal ; il est bien rare quil se confonde
avec le prix rel. Celui-ci varie naturellement selon les
circonstances ; il ny a point de cote officielle qui puisse
sappliquer tous les cas particuliers. Ce nest quun
point de repre autour duquel des oscillations en sens
contraire se produisent ncessairement ; mais ces oscillations ne peuvent dpasser une certaine amplitude, soit
dans un sens, soit dans lautre, sans apparatre comme
anormales. Mme on peut remarquer que plus les socits
se dveloppent et plus aussi cette hirarchie de valeurs se
fixe, se rgularise, saffranchit de toutes les conditions
locales, de toutes les circonstances particulires pour
prendre une forme impersonnelle. Quand il y avait autant
de marchs conomiques que de villes et presque de villages, chaque localit avait son chelle, son tarif qui lui
tait propre. Cette varit laissait beaucoup plus de place

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Leons de sociologie

aux combinaisons personnelles. Cest pourquoi le marchandage, les prix individuels sont un des traits caractristiques du petit commerce et de la petite industrie. Plus
on va, au contraire, et plus, par le systme des bourses,
des marchs contrls dont laction stend sur tout un
continent, les prix sinternationalisent. Jadis, sous le
rgime des marchs locaux, pour savoir quelles conditions on pourrait obtenir un objet, il fallait ngocier, lutter
dadresse ; aujourdhui, il suffit douvrir un journal comptent. Nous nous faisons aussi de plus en plus cette
ide que les prix vrais des choses changes sont fixs
antrieurement aux contrats, bien loin den rsulter.
Mais alors tout contrat qui scarte de ces prix dune
manire trop marque apparat ncessairement comme
injuste. Un individu ne peut changer une chose contre
un prix infrieur sa valeur sans subir une perte sans
compensation et sans justification. Tout se passe comme
si on lui extorquait par menace la fraction indment retenue. Nous considrons en effet que cest ce prix-l qui
lui revient, et, sil en est dpouill sans raison, notre
conscience morale proteste pour le motif que nous avons
indiqu plus haut. La diminution qui lui est inflige
froisse les sentiments de sympathie que nous prouvons
pour lui, sil na en rien dmrit. Peu importe quil ne
rsiste pas la violence indirecte qui lui a t faite ainsi,
quil y accde mme volontiers. Il y a dans cette exploitation dun homme par un autre, mme si elle a t
consentie par celui qui en souffre, si elle na pas t
impose par une contrainte proprement dite, quelque
chose qui nous offense et nous indigne. Et bien entendu
il en est de mme si lchange a t conclu un prix
suprieur la valeur relle. Car alors cest lacheteur qui
a t exploit. Voil donc lide de violence qui passe de
plus en plus au second plan. Un contrat juste, ce nest
pas simplement tout contrat qui a t consenti librement,
cest-dire sans coaction formelle ; cest un contrat o

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La morale contractuelle (fin)

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les choses et les services sont changs la valeur vritable et normale, cest-dire en somme la valeur juste.
Or, que de tels contrats nous apparaissent comme
immoraux, cest ce quon ne saurait contester. De plus en
plus, pour que les contrats nous semblent moralement
obligatoires, nous exigeons non seulement quils aient t
consentis, mais quils respectent les droits des contractants. Et le premier de ces droits est de ne cder aucune
chose, objet ou service, qu son prix. Nous rprouvons
tout contrat lonin, cest-dire tout contrat qui favorise
indment une partie aux dpens de lautre ; par consquent, nous jugeons que la socit nest pas tenue de le
faire respecter, ou du moins ne doit pas le faire respecter
aussi intgralement que sil tait quitable, par cela mme
quil nest pas au mme degr respectable. Il est vrai que
ces jugements de la conscience morale sont rests jusqu
prsent surtout moraux et nont pas encore beaucoup
affect le droit. Les seuls contrats de ce genre quon
refuse radicalement de reconnatre, ce sont les contrats
dusure. Ici mme le prix juste, cest-dire le prix du
loyer de largent a t fix lgalement et il nest pas permis de le dpasser. Pour des raisons diverses, quil est
inutile de rechercher, cette forme spciale de lexploitation abusive a plus vite et plus fortement rvolt la
conscience morale ; peut-tre parce quici lexploitation a
quelque chose de plus matriel et de plus tangible. Mais
en dehors du contrat dusure, toutes les rgles qui tendent
sintroduire dans le droit industriel et qui ont pour objet
dempcher le patron dabuser de sa situation pour obtenir
le travail de louvrier dans des conditions trop dsavantageuses pour ce dernier, cest-dire trop infrieures sa
valeur vritable, tmoignent du mme besoin. De l ces
propositions, fondes ou non, de fixer pour les salaires un
minimum qui ne pourrait pas tre dpass. Elles attestent
que tout contrat consenti, mme quand il ny a pas eu de
violence effective, nest pas pour nous un contrat valable

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Leons de sociologie

et juste. A dfaut de prescriptions relatives au minimum


de salaires, il y a ds prsent dans les codes de plusieurs
peuples europens des dispositions qui obligent le patron
garantir louvrier contre la maladie, contre les effets de
la vieillesse, contre les accidents possibles. Cest notamment sous linspiration de ces sentiments qua t vote
notre loi rcente sur les accidents industriels. Cest un des
mille moyens employs par les lgislateurs pour rendre
moins injuste le contrat de travail. Sans fixer le salaire, on
oblige le patron assurer ceux quil emploie certains
avantages dtermins. On proteste et lon dit que lon
confre ainsi louvrier de vritables privilges. Rien
nest plus vrai en un sens ; mais ces privilges sont destins contrebalancer en partie les privilges contraires
dont jouit le patron et qui le mettraient en mesure de
dprcier volont les services du travailleur. Je nexamine pas dailleurs la question de savoir si ces procds
ont lefficacit quon leur attribue : il peut se faire quils
ne soient pas les meilleurs, ou mme quils aillent contre
le but quon se propose datteindre. Il nimporte. Il nous
suffit de constater les aspirations morales qui les ont suggrs et dont ils prouvent la ralit.
Tout dmontre que nous ne sommes pas au terme de
cette volution ; que nos exigences ce sujet deviendront
toujours plus grandes. En effet, le sentiment de sympathie
humaine qui en est la cause dterminante prendra toujours plus de force en mme temps quil prendra un
caractre plus galitaire. Sous linfluence de toutes sortes
de prjugs, legs du pass, nous sommes encore enclins
ne pas considrer du mme il les hommes des diffrentes classes ; nous sommes plus sensibles aux douleurs,
aux privations immrites dont peut souffrir lhomme des
classes suprieures aux fonctions nobles qu celles dont
peuvent souffrir ceux qui sont vous aux fonctions et aux
travaux dordre infrieur. Or tout fait prvoir que cette
ingalit dans la manire dont nous sympathisons avec

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les uns et avec les autres ira de plus en plus en seffaant ;


que les douleurs de ceux-ci cesseront de nous paratre
comme plus ou moins odieuses que les douleurs de ceuxl ; que nous les jugerons quivalentes par cela seul que
les unes comme les autres sont des douleurs humaines.
Par suite, nous tiendrons plus fermement la main ce que
le rgime contractuel tienne entre les uns et les autres la
balance gale. Nous exigerons plus de justice dans les
contrats. Je ne veux pas aller jusqu dire quun jour
viendra jamais o cette justice sera parfaite, o lquivalence sera complte entre les services changs. On peut
dire avec raison quelle nest pas possible la rigueur.
Ny a-til pas des services qui sont au-dessus de toute
rmunration ; dailleurs une telle correspondance ne
peut jamais tre que grossirement approche. Mais bien
certainement celle qui existe aujourdhui est ds prsent
insuffisante au regard de nos ides actuelles de justice et
plus nous avancerons, plus nous chercherons nous rapprocher dune proportionnalit plus exacte. Nul ne peut
fixer un terme ce dveloppement.
Or le grand obstacle auquel il vient se heurter, cest
linstitution de lhritage. Il est vident que lhritage, en
crant entre les hommes des ingalits natives qui ne correspondent en rien leurs mrites et leurs services vicie,
sa base mme, tout le rgime contractuel. En effet,
quelle est la condition fondamentale pour que la rciprocit des services contracts soit assure ? Cest que, pour
soutenir cette espce de lutte do le contrat rsulte et au
cours de laquelle se fixent les conditions de lchange, les
contractants ne soient munis que darmes aussi gales que
possible. Alors, et alors seulement, il ny aura ni vainqueur, ni vaincu, cest-dire que les choses schangeront
de manire faire quilibre, squivaloir ! Ce que lun
recevra quivaudra ce quil donnera et rciproquement.
Dans le cas contraire, le contractant privilgi pourra se
servir de la supriorit dont il est favoris pour imposer

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ses volonts lautre et lobliger lui cder la chose ou le


service chang au-dessous de sa valeur. Si, par exemple,
lun contracte pour obtenir de quoi vivre, lautre seulement pour obtenir de quoi mieux vivre, il est clair que la
force de rsistance du second sera bien suprieure celle
du premier, par cela seul quil peut renoncer contracter
si les conditions quil veut ne lui sont pas faites. Lautre
ne le peut pas. Il est donc oblig de cder et de subir la loi
qui lui est faite. Or linstitution de lhritage implique
quil y a des riches et des pauvres de naissance ; cestdire quil y a dans la socit deux grandes classes, runies
dailleurs par toutes sortes dintermdiaires ; lune qui est
oblige pour pouvoir vivre de faire accepter de lautre ses
services quelque prix que ce soit, lautre qui peut se
passer de ces services grce aux ressources dont elle dispose et quoique ses ressources ne correspondent pas des
services rendus par ceux-l mmes qui en jouissent. Tant
donc quune opposition aussi tranche existera dans la
socit, des palliatifs plus ou moins heureux pourront attnuer linjustice des contrats ; mais, en principe, le rgime
fonctionnera dans des conditions qui ne lui permettent pas
dtre juste. Ce nest pas seulement sur tels ou tels points
particuliers quil peut se nouer des contrats lonins ; mais
le contrat est le rgime lonin pour tout ce qui concerne
les rapports de ces deux classes. Cest la manire gnrale
dont sont valus les services des dshrits de la fortune
qui apparat comme injuste, parce que ces services sont
valus dans des conditions qui ne permettent pas de les
estimer leur vraie valeur sociale. La fortune hrditaire
jete dans un des plateaux de la balance fausse lquilibre.
Et cest contre ce mode injuste dvaluation et contre
ltat social qui le rend possible que proteste de plus en
plus la conscience morale. Sans doute, pendant des
sicles, il a pu tre accept sans rvolte, parce que le
besoin dgalit tait moindre. Mais aujourdhui il est trop

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manifestement en contradiction avec le sentiment qui est


maintenant la base de notre moralit.
On commence apercevoir quel vnement important
fut dans lhistoire lapparition de ce que nous avons
appel le contrat juste, et quelles rpercussions tendues
devait avoir cette conception. Toute linstitution de la proprit se trouve transforme, puisquune des sources
dacquisition et une des principales, savoir lhritage, se
trouve par cela mme condamne. Mais ce nest pas seulement de cette manire indirecte et ngative que le dveloppement du droit contractuel tend affecter le droit de
proprit ; celui-ci se trouve directement atteint. Nous
venons de dire que la justice exigeait que les services
rendus et changs ne fussent pas rmunrs au-dessous
de leur valeur. Mais ce principe implique cet autre, qui en
est le corollaire, cest que toute valeur reue doit correspondre un service social rendu. Il est vident, en effet,
que dans la mesure o cette correspondance nexiste pas,
lindividu favoris ne peut avoir obtenu le surplus de
valeur dont il jouit, quen le prenant sur la part dautrui. Il
faut que cet excdent dont il bnficie ait t cr par un
autre que par lui et qui en a t indment priv. Pour que
lui reoive trop, cest-dire plus quil ne mrite, il faut
que lautre reoive moins. Do ce principe : la distribution des choses entre les individus ne peut tre juste que
dans la mesure o elle est faite proportionnellement au
mrite social de chacun. La proprit des particuliers doit
tre la contrepartie des services sociaux quils ont rendus.
Un tel principe na rien qui contredise le sentiment de
sympathie humaine qui est la base de toute cette partie
de la morale. Car ce sentiment est susceptible de varier en
intensit selon le mrite social des individus. Nous avons
plus de sympathie pour les hommes qui servent davantage
la collectivit ; nous leur voulons plus de bien et, par
consquent, rien ne proteste en nous sils sont mieux
traits sauf, pourtant, certaines rserves que nous aurons

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faire tout lheure. Dautre part, une telle distribution de


la proprit est aussi conforme que possible lintrt
social. Car la socit est intresse ce que les choses
soient entre les mains des plus capables.
Ainsi le principe qui est la base des contrats quitables
tend son action au-del du droit contractuel et tend
devenir la base du droit de proprit. Dans ltat actuel,
la distribution fondamentale de la proprit se fait daprs
la naissance (institution de lhritage) ; puis la proprit
ainsi distribue originairement schange par voie de
contrats, mais de contrats qui, ncessairement, sont en
partie injustes par suite de lingalit constitutionnelle o
sont les contractants en vertu de linstitution de lhritage.
Cette injustice foncire du droit de proprit ne peut disparatre que dans la mesure o les seules ingalits conomiques qui sparent les hommes sont celles qui rsultent
de lingalit de leurs services. Voil comment le dveloppement du droit contractuel entrane toute une refonte
de la morale de la proprit. Mais il faut faire bien attention la manire dont nous formulons sommairement ce
principe commun du droit rel et du droit contractuel.
Nous ne dirons pas que la proprit rsulte du travail,
comme sil y avait une sorte de ncessit logique ce que
la chose ft attribue celui qui a travaill la faire,
comme si travail et proprit taient synonymes. Le lien
qui unit la chose la personne, ainsi que nous lavons dit,
na rien danalytique ; il ny a rien dans le travail qui
implique ncessairement que la chose laquelle ce travail
sest appliqu ressortisse au travailleur. Nous avons
montr toutes les impossibilits dune telle dduction. Ce
qui fait la synthse entre ces deux termes htrognes,
cest la socit ; cest elle qui fait lattribution et elle procde cette attribution et cette distribution daprs les
sentiments quelle a pour les individus, daprs la manire
dont elle estime leurs services. Et comme cette manire
peut se faire daprs des principes trs diffrents, il

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sensuit que le droit de proprit nest nullement quelque


chose de dfini une fois pour toutes, une sorte de concept
immuable, mais au contraire est susceptible dvoluer
indfiniment. Mme le principe que nous venons dindiquer est capable de variations, de plus et de moins, partant
de dveloppement. Nous aurons loccasion de revenir sur
ce point. En mme temps on chappa par l aux erreurs
dans lesquelles sont tombs les conomistes et les socialistes qui ont identifi le travail et la proprit. Une telle
identification, en effet, tend faire prdominer la quantit
du travail sur la qualit. Mais, daprs ce que nous avons
dit, ce nest pas la quantit du travail mis dans une chose
qui fait sa valeur, cest la manire dont cette chose est
estime par la socit et cette valuation dpend, non tant
de la quantit dnergie dpense que de ses effets utiles,
tels du moins quils sont ressentis par la collectivit ; car
il y a l un facteur subjectif quon ne peut liminer. Une
ide de gnie, close sans peine et dans la joie, vaut plus
et mrite plus que des annes de travail manuel.
Mais tant donn que ce principe, sil est ds prsent
inscrit dans la conscience morale des peuples civiliss,
nest pas encore formellement reconnu par le droit, une
question pratique se pose. Par quelle rforme sera-til
possible den faire une ralit lgale ? Une premire
rforme est possible ds prsent et presque sans transition. Cest la suppression de lhrdit ab intestat, et surtout de lhrdit obligatoire quadmet notre code en cas
de descendance directe. Nous avons vu dailleurs que
lhrdit ab intestat, survivance de, lancien droit de
coproprit familiale, est aujourdhui un archasme sans
raison dtre. Elle ne correspond plus rien dans nos
meeurs et pourrait tre abolie sans troubler aucunement la
constitution morale de nos socits. La question peut
paratre plus dlicate pour ce qui concerne lhrdit testamentaire. Ce nest pas quelle soit plus facilement
conciliable avec le principe que nous avons pos. Elle

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froisse lesprit de justice tout comme lhrdit ab intestat ; elle cre les nimes ingalits. Nous nadmettons
plus aujourdhui que lon puisse lguer par testament les
titres, les dignits que lon a conquis ou les fonctions que
lon a occupes pendant la vie. Pourquoi la proprit
serait-elle plutt transmissible ? La situation sociale que
nous sommes parvenus nous faire est pour le moins
autant notre uvre que notre fortune. Si la loi nous dfend
de disposer de la premire, pourquoi en serait-il autrement
de la seconde ? Une telle restriction au droit de disposer
nest nullement un attentat contre la conception individuelle de la proprit ; au contraire. Car la proprit individuelle est la proprit commenant et finissant avec
lindividu. Cest la transmission hrditaire soit par voie
testamentaire, soit autrement qui est contraire lesprit
individualiste. Il ny a de vritables difficults sur ce
point que quand il sagit de lhrdit testamentaire en
ligne directe. Ici une sorte de conflit stablit entre notre
sentiment de justice et certaines habitudes familiales qui
sont fortement invtres. Il est certain que, actuellement,
lide que nous pourrions tre empchs de laisser nos
biens nos enfants se heurterait de vives rsistances.
Car nous travaillons autant pour assurer leur bonheur que
le ntre. Mais rien ne dit que cet tat desprit ne tienne
pas trs troitement lorganisation actuelle de la proprit. tant donn quil y a une transmission hrditaire
et par suite une ingalit originelle entre la condition conomique des individus au moment o ils entrent dans la
vie sociale, nous cherchons rendre cette ingalit aussi
peu dfavorable que possible aux tres auxquels nous
tenons le plus ; nous voulons mme la leur rendre positivement favorable. Do cette proccupation de travailler
pour eux. Mais si lgalit tait la rgle, ce besoin serait
beaucoup moins vivement ressenti. Car le danger pour
eux daffronter la vie sans autres ressources que les leurs
aurait disparu. Ce danger vient uniquement de ce que,

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actuellement, certains sont munis de ces avantages pralables ; ce qui met ceux qui nen sont pas pourvus dans un
tat dvidente infriorit. Au reste, il nest pas invraisemblable quil reste toujours quelque chose du droit de tester. Les institutions anciennes ne disparaissent jamais
entirement ; elles passent seulement au second plan et
seffacent progressivement. Celle-l a jou un rle trop
considrable dans lhistoire pour quil soit possible de
supposer quil puisse nen rien survivre. Seulement il
nen survivra plus que des formes affaiblies. On peut imaginer par exemple que chaque pre de famille ait le droit
de laisser ses enfants des parts dtermines de son patrimoine. Les ingalits qui subsisteraient ainsi seraient
assez faibles pour ne pas affecter gravement le fonctionnement du droit contractuel.
Dailleurs, il est impossible de faire ce sujet aucune
prvision trop prcise, car llment indispensable de la
rponse fait prsentement dfaut. En effet, qui reviendraient les richesses que chaque gnration mettrait ainsi
en libert pour ainsi dire, au moment o elle disparatrait ?
Du moment o il ny aurait plus dhritiers naturels ou de
droit, qui hriterait ? Ltat ? Qui ne voit quil est impossible de concentrer des ressources aussi normes dans les
mains dj si lourdes et si gaspilleuses de ltat ? Dun
autre ct, il faudrait procder priodiquement une distribution de ces choses entre les individus, ou tout au
moins de certaines dentre elles, savoir de celles qui sont
indispensables au travail, du sol par exemple. Sans doute
on peut concevoir ainsi des sortes dadjudications par lesquelles ces sortes de choses seraient distribues aux plus
offrants, par exemple. Mais il est vident que ltat est
trop loin et des choses et des individus pour pouvoir
sacquitter utilement de tches aussi immenses et aussi
complexes. Il faudrait que des groupes secondaires moins
vastes, plus proches du dtail des faits puissent remplir
cette fonction. On nen voit gure qui fussent aptes ce

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rle en dehors des groupes professionnels. Comptents


pour administrer chaque ordre particulier dintrts, susceptibles de se ramifier sur tous les points du territoire, de
tenir compte des diversits locales, des circonstances territoriales, ils rempliraient toutes les conditions voulues
pour devenir en quelque sorte, dans lordre conomique,
les hritiers de la famille. Si la famille tait, jusqu prsent, mieux indique pour assurer aussi la prennit de la
vie conomique, cest quelle tait un petit groupe en
contact immdiat avec les choses et les gens, et que
dautre part elle tait doue elle-mme dune vritable
prennit. Mais aujourdhui cette prennit nexiste plus.
La famille se dcompose sans cesse ; elle ne dure quun
temps ; son existence est discontinue. Elle na plus la puissance suffisante pour relier conomiquement les gnrations les unes aux autres. Mais, dun autre ct, seul un
organe secondaire, restreint, peut se substituer elle. Il
peut et il doit avoir plus dampleur quelle nen avait
parce que les intrts conomiques eux-mmes ont cr en
importance, quils sont parfois pars sur tous les points
du territoire. Mais il est impossible que ce soit lorgane
central qui soit partout prsent et partout agisse la fois.
Cest ainsi que tout nous ramne conclure en faveur des
groupes professionnels 1.
En dehors de ces consquences pratiques, cette tude
du droit contractuel nous amne faire une remarque
thorique importante. Dans la partie de lthique que
nous venons de parcourir cest-dire la morale
humaine on distingue gnralement deux classes de
devoirs trs diffrents, les uns que lon appelle les devoirs
de justice, et les autres les devoirs de charit entre lesquels on admet une sorte de solution de continuit. Il
semble quils procdent dides et de sentiments entire1. Cette dernire phrase reprsente, non une lecture demeure impossible, mais une restitution vidente du sens.

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ment diffrents. Dans la justice, de nouveau on fait une


nouvelle distinction : justice distributrice et justice rtributive. La seconde est celle qui prside ou doit prsider
aux changes, en vertu de laquelle nous devons recevoir
toujours la juste rmunration de ce que nous donnons ;
lautre qui se rapporte la manire dont les lois, les fonctions, les dignits sont distribues, rparties par la socit
entre ses membres. Or, il rsulte de ce qui vient dtre dit
quentre ces diffrentes couches de la morale, il ny a que
des diffrences de degr et quelles correspondent une
mme conscience collective et un mme sentiment collectif considr des moments diffrents de son dveloppement.
Et dabord pour ce qui est de la justice distributrice et
rtributive, nous avons vu quelles se conditionnent et
simpliquent mutuellement. Pour que les changes soient
quitables, il faut quils soient justement distribus ; et,
bien entendu, la distribution des choses, mme si elle
avait t faite originairement suivant toutes les rgles de
lquit, ne resterait pas juste, si les changes pouvaient
se contracter dans des conditions injustes. Lune et lautre
sont la consquence juridique du mme sentiment moral :
le sentiment de sympathie que lhomme a pour lhomme.
Il est seulement considr dans les deux cas suivant deux
aspects diffrents. Dans lun, il soppose ce que lindividu donne plus quil ne recevra, rende des services qui
ne sont pas rmunrs leur vraie valeur. Dans lautre
cas, ce mme sentiment exige quil ny ait entre les individus dautres ingalits sociales que celles correspondant leur ingale valeur sociale. En un mot, sous lune
et lautre forme, il tend effacer, dpouiller de toutes
sanctions sociales toutes les ingalits physiques, matrielles, celles qui tiennent au hasard de la naissance, la
condition familiale pour ne laisser survivre que les ingalits de mrite.
Mais tant quil nest question que de justice, ces

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Leons de sociologie

ingalits survivent encore. Or, au regard dun sentiment


de sympathie humaine, mme ces ingalits-l ne se justifient pas. Car cest lhomme en tant quhomme que nous
aimons et que nous devons aimer, et non pas en tant que
savant de gnie, quindustriel habile, etc. Au fond, est-ce
que les ingalits de mrite ne sont pas, elles aussi, des
ingalits fortuites, des ingalits de naissance dont il
nest pas juste certains gards de faire porter aux
hommes la responsabilit. Il ne nous parat pas quitable
quun homme soit mieux trait socialement parce quil
est n de telle personne riche ou leve en dignit. Est-il
plus quitable quun homme soit mieux trait socialement
parce quil est n dun pre plus intelligent, dans de
meilleures conditions morales ? Cest ici que commence
le domaine de la charit. La charit, cest le sentiment de
sympathie humaine arrivant saffranchir mme de ces
dernires considrations ingalitaires, effacer, nier
comme mrite particulier cette dernire forme de la transmission hrditaire, la transmission du mental. Ce nest
donc autre chose que lapoge de la justice. Cest la
socit qui arrive dominer compltement la nature, lui
faire la loi, mettre cette galit morale la place de
lingalit physique qui est donne en fait dans les
choses. Seulement dune part, ce sentiment de sympathie
humaine narrive ce degr dintensit que chez quelques
consciences dlite ; il reste, dans la moyenne, des
consciences trop faibles pour pouvoir aller jusquau bout
de son dveloppement logique. Nous nen sommes pas
encore au temps o lhomme aime tous ses semblables
comme des frres, quelles que soient leur raison, leur
intelligence, leur valeur morale. Nous ne sommes pas
non plus arrivs un temps o lhomme soit parvenu
dpouiller assez compltement son gosme pour quil ne
soit pas ncessaire dattacher du prix provisoirement au
mrite, un prix sujet diminuer, en vue de stimuler le
premier et de contenir le second. Et cest ce qui rend

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aujourdhui impossible un complet galitarisme. Mais


dun autre ct, il est bien certain que lintensit des sentiments de fraternit humaine va en se dveloppant, et
que les meilleurs dentre nous ne sont pas incapables de
travailler sans attendre une exacte rmunration de leurs
peines et de leurs services. Voil do vient que nous
cherchons de plus en plus adoucir, attnuer les effets
dune justice distributive et rtributive trop exacte,
cest-dire en ralit toujours incomplte 1. Voil pourquoi, mesure que nous avanons, la charit proprement
dite devient toujours plus [illisible] et, par suite, elle
cesse dtre comme une sorte de devoir surrogatoire,
facultatif pour devenir une obligation stricte et pour donner naissance des institutions.

1. Ici manque une phrase de trois lignes absolument illisible et qui


dailleurs ne parait pas rompre la continuit du dveloppement.

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TABLE DES MATIRES

Prsentation Faire socit. Les leons de Durkheim de Serge Paugam. . . . . . . . . . . . . . . . . .


Avant-propos de la premire dition. . . . . . . . . . .
Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PREMIRE LEON La morale professionnelle. . . .
DEUXIME LEON La morale professionnelle
(suite). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TROISIME LEON La morale professionnelle (fin)
QUATRIME LEON Morale civique. . . . . . . . . . .
CINQUIME LEON Morale civique (suite). . . . . .
SIXIME LEON Morale civique (suite). . . . . . . .
SEPTIME LEON Morale civique (suite). . . . . . .
HUITIME LEON Morale civique (suite). . . . . . .
NEUVIME LEON Morale civique (fin). . . . . . . .
DIXIME LEON Devoirs gnraux indpendants
de tout groupement social. . . . . . . . . . . . . . . .
ONZIME LEON La rgle prohibitive des attentats
contre la proprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
DOUZIME LEON Le droit de proprit (suite). . .
TREIZIME LEON Le droit de proprit (suite). . .
QUATORZIME LEON Le droit de proprit (suite)
QUINZIME LEON Le droit contractuel. . . . . . . .
SEIZIME LEON La morale contractuelle (suite).

1
35
41
79
95
113
131
147
159
173
185
201
215
229
245
261
279
293
309

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Leons de sociologie

DIX-SEPTIME LEON Le droit contractuel (fin). . . .


DIX-HUITIME LEON La morale contractuelle
(fin). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

325
341

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Cet ouvrage a t compos par IGS-CP


LIsle-dEspagnac (16)