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Le chrysanthème et le sabre – fiche de lecture

Pierre Lugan

Séminaire de Sociologie Pierre Lugan


Ecole Polytechnique 11 Janvier 2003
3e année

Ruth BENEDICT

Le chrysanthème et le sabre
The chrysanthemum and the sword, 1946

Nota : la pagination se réfère à la traduction française parue en 1987 aux éditions Picquier. A titre d’exemple,
la mention [P173L-5] renvoie à la cinquième ligne en partant du bas de la page 173.

Introduction

Dès 1943, date du revirement dans la guerre du Pacifique, les Américains créent des
cellules de spécialistes, économistes et sociologues, chargées de dégager des clés de
compréhension de cette société japonaise que l’on connaît si mal. On cherche évidemment
dans un premier temps à comprendre quels sont les leviers du pouvoir, les modes de pensée,
dans des perspectives militaire et diplomatique, mais on songe également petit à petit à
l’après-guerre : comment aborder le Japon après le défaite, comment les Japonais réagiront-ils,
comment le pays évoluera-t-il ? Nul doute que ces travaux ont servi au SCAP - le
commandement des troupes alliées qui pendant l’occupation et sous la direction du Général
Mac Arthur a d’abord dicté puis supervisé les premières années de la renaissance du Japon -
directement, par l’instruction des occupants, ou indirectement, par l’information des
politiques américains, qui à défaut auraient peut-être dénié leur soutien à Mac Arthur par
manque de connaissance des subtilités de la société japonaise. En 1944, l’Office of War
Information américain commande ainsi une étude poussée à la brillante sociologue Ruth
Benedict (1887-1948). Celle-ci s’acquitte de sa tache avec les moyens du bord, en se référant
à quelques rares commentaires occidentaux des années 20, en interrogeant des prisonniers de
guerre et des expatriés japonais, mais sans maîtriser le japonais ni, évidemment, pouvoir
jamais se rendre sur place ! Elle s’appuie sur des textes officiels, comme la déclaration de
guerre co-signée par le Japon, l’Allemagne et l’Italie. Elle rapporte des particularités
linguistiques (par exemple en P57L7), qui traduisent la pensée japonaise… Le résultat, l’essai
Le chrysanthème et le sabre, a un succès instantané, auprès du grand public aussi, et sert
aujourd’hui encore de référence, qui s’agisse de compléter le propos de R. Benedict, de le
réfuter, ou d’en tirer des éléments concrets.
Ce livre n’a pas vocation de démonstration d’une thèse, bien que Ruth Benedict, à l’instar
d’autres auteurs mais aussi des japonais sujets de l’étude eux-mêmes, interprète les
comportements des Japonais à la lumière d’un unique système d’obligations morales. Ce livre
n’a pas vocation de description définitive du Japon telle que l’attend, pour des raisons
pragmatiques, l’Office of War Information. R. Benedict dresse un large tableau sociétal, en
étudiant les coutumes japonaises dans des domaines aussi divers que la hiérarchie, la
bienséance, les plaisirs et jouissances, la vertu, l’éducation des enfants… Certes, la trame du
tableau est grosse : l’analyse de R. Benedict analyse toutes ces coutumes comme
manifestations plus ou moins directes du système d’obligations très particulier des japonais.
De nombreux auteurs ont critiqué le travail de Benedict pour ce réductionnisme. Il demeure
cependant que l’analyse de Benedict entre suffisamment dans les détails et se réfère

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suffisamment à la perception que les Japonais ont eux-mêmes de leurs comportements, pour
que cette critique soit à relativiser, d’autant plus que le message principal de l’œuvre, celui
qui est au fondement de toutes sociologie véritable, est qu’il faut abandonner une partie de sa
propre rationalité, c’est-à-dire remettre en question les préjugés culturels et coutumiers qui la
fonde, afin de pouvoir comprendre une culture étrangère, laquelle est bâtie sur d’autres
fondements et qui relève par conséquent d’une autre rationalité. Je cite : « les ethnologues ont
aussi à s'accoutumer aux différences énormes entre leur propre culture et une autre »
[P20L15]. R. Benedict, auteur de ce message de modestie, ne peut donc être taxée de
systématisme. La sociologie n’est féconde qu’à partir du moment où, après avoir déconstruit
des préjugés, elle essaie de discerner, non pas nécessairement une, mais des logiques, des
permanences dans le fonctionnement d’une société, ce qui n’équivaut pas nécessairement à
nier aux individus leur personnalité, leur pouvoir d’influence en retour sur la société. La
théorie des patterns développée par R. Benedict (Patterns of Culture, 1934, son autre œuvre
majeure), des schémas qui sous-tendent un certain isomorphisme entre les préjugés
fondamentaux d’une culture et les comportements adoptés par ses membres, ne doit pas être
lue comme la thèse d’un déterminisme culturel total. Le titre original complet, The
chrysanthemum and the sword : Patterns of Japanese Culture, offre évidemment plus le flanc
à la critique que ses traduction en japonais ou en français…

« Chacun à sa place »

Comment R. Benedict procède-t-elle dans son analyse ? Après avoir évoqué ses méthodes
de récolte de l’information en introduction, nous allons maintenant nous attacher à montrer
comment, dans son essai, elle organise son propos. Il ne s’agit pas ici de livrer un résumé
équilibré de toute la matière de l’œuvre, mais davantage de rendre compte des articulations
logiques, ce qui sera ne se fera évidemment pas sans présenter aussi quelques éléments du
fond.
R. Benedict part tout naturellement de la problématique qui lui a été posée, celle de la
guerre. Comment le Japon se comporte-t-il dans la guerre et, en particulier, pour quelle raison
profonde le Japon a-t-il entamé une guerre d’agression en Asie orientale ? Le chapitre 2 –
premier véritable chapitre d’analyse car, dans le chapitre 1, R. Benedict présente le cadre de
son travail et justifie ses méthodes – décortique ainsi l’éthique de guerre des Japonais, bien
différente des us occidentaux. Elle relève deux valeurs japonaises fondamentales, l’ordre et
l’allégeance. Je cite : « Le Japon, lui, voyait ailleurs la cause de la guerre. Le monde serait en
proie à l'anarchie aussi longtemps que chaque nation disposerait d'une absolue. Il était donc
nécessaire que ce pays combattît pour établir une hiérarchie dominée, cela va de soi, par le
Japon puisque c'était le seul pays à avoir une société vraiment hiérarchisée de haut en bas et
par conséquent à comprendre que chacun devait rester à sa place » [P30L5] ; « le peuple se
battrait à mort avec des pieds de bambou aussi longtemps que l’Empereur l’ordonnerait, de
même il accepterait pacifiquement la défaite et l’occupation si l’Empereur le lui
commandait » [P41L-15]. Allégeance totale à l’Empereur et déférence à la hiérarchie au point
d’en vouloir l’exportation belliqueuse : deux symptômes d’une société qui ne se concevrait
que dans le respect d’un leitmotiv « chacun à sa place » ?
C’est là le titre et l’objet du chapitre suivant, dans lequel R. Benedict plus précisément les
origines de ce besoin de hiérarchie, qu’ « il ne faut pas assimiler […] à l’autoritarisme tel
qu’il a été pratiqué en Occident » [P52L22]. Avant de poursuivre, R. Benedict entreprend
donc de déconstruire la connotation péjorative que l’occidental y attache. La hiérarchie

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japonaise signifie pour les haut placés autant de devoirs que de pouvoirs vis-à-vis de leurs
subordonnés ; enfin, la hiérarchie de façade, institutionnalisée, celle que l’on doit respecter
dans les formes, peut se distinguer des jeux de pouvoir véritables, en arrière plan. R. Benedict
montre que la hiérarchie japonaise est surtout un système d’allégeances et de rapports
interpersonnels, dans la famille comme dans la société, forgé par le Japon féodal des castes,
des daimyôs et shôguns, et maintenu au-delà. Formant une éthique à part entière, ces
conceptions se sont déclinées en code, dont tout membre du groupe apprend la pratique dès le
plus jeune âge. « Ce code garantissait la sécurité du moment qu’on en suivait les règles ; il
autorisait à protester contre les abus et on pouvait le manipuler dans son propre intérêt. Il
impliquait qu’on honorât des obligations réciproques. Quand le régime de Tokugawa
s’effondra dans la première moitié du XIXe siècle, aucun groupe dans la nation n’était
partisan de se débarrasser du code. » [P73L-9] Deux leçons : la hiérarchie est un échange, à
l’image du respect que doivent au fils aîné d’une famille ses cadets et ses sœurs, qui est la
contrepartie de la responsabilité qui incombe à l’aîné de perpétuer l’héritage (nom et biens)
de la famille ; le code social trouve en tous des partisans car il assure la sécurité de tous.
« Ainsi les Japonais organisent leur monde en se référant constamment à la hiérarchie. Dans
la famille et dans les relations d'individu à individu, l'âge, la génération, le sexe et la classe
vous indiquent la conduite à tenir. Dans les affaires du gouvernement, dans la religion, dans
l'armée, dans l'industrie, les champs d'intervention sont répartis entre les membres d'une
hiérarchie dont aucun, qu'il soit en haut ou en bas de l'échelle, ne peut outrepasser ses
prérogatives. Du moment que chacun reste à sa place, les Japonais acceptent sans protester. Ils
se sentent en sécurité » [P91L17]. La moderniste réforme Meiji abolit certaines prérogatives,
certaines relations d’interdépendance – allégeance, ces bouleversements radicaux ne remettant
pas eu question ce code profondément ancré dans les mentalités japonaises. Les acteurs
signataires en changent, mais les termes du contrat social demeurent.

Les obligations morales

Le maître mot est donc celui des obligations morales, rassemblées sous le terme de on,
que R. Benedict analyse principalement dans les chapitres 5 à 8. Elle illustre à quel point le
comportement des Japonais est régit par le on, conçu comme une dette, envers les parents, un
patron ou maître, ou encore l’Empereur… Certains de ces on sont « illimités », il est
impossible de « rembourser » complètement ces dettes morales infinies, ce qui signifie qu’une
vie durant on se comporte en redevable dévoué. Benedict montre à quel point les nuances, les
différents types d’obligations apparaissent dans la langue. Il y a le gimu, on illimité. Il y a le
giri dette/remboursement fini, dont on peut s’acquitter. L’Empereur est l’objet du chu, un
gimu, ce qui explique le dévouement jusqu’à dans la mort des soldats et civils japonais à leur
empereur. Le chu est aussi plus généralement obligation envers la loi et le Japon et, il est
capital de l’observer, R. Benedict le souligne, les différentes obligations ont eu, au cours de
l’histoire du Japon, des importances relatives diverses. Ainsi, le chu était dû au shôgun du
temps du shôgunat, jusqu’à la fin de l’ère Tokugawa, dont les adversaires agitaient un slogan
proclamant que l’on devait le chu à l’Empereur et non au shôgun. De même, il y a pu y avoir,
au cours de l’histoire, primauté de l’allégeance au daimyô, seigneur local, sur celle au shôgun.
Une fois de plus, les débiteurs et créditeurs changent, mais les principes fondamentaux du
code, ordre et allégeance, sont immuables. R. Benedict cite le cas extrême de prisonniers de
guerre japonais qui après un phase d’apathie, suivant là leur éthique de guerre, laquelle
considère qu’on s’acquitte de son on impérial en mourrant au combat et qu’en se faisant faire
prisonnier on perd toute humanité, toute existence dans la société japonaise, se sont

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brusquement transformés en collaborateurs zélés des occidentaux dans la guerre contre les
Japonais car ils trouvaient un sens nouveau, une utilité nouvelle à leur existence en s’insérant
dans un système, en contribuant de nouveau à une œuvre collective dans laquelle ils avaient
leur place.
C’est surtout par cette analyse approfondie que R. Benedict remplit la partie de son
contrat qui consistait à définir quelle pièce de l’échiquier était l’Empereur. Elle montre qu’il
n’est pas simplement le roi à éliminer, qu’au contraire le stigmatiser serait une erreur vu la
dévotion sans faille que lui porte la population japonaise, mais qu’il suffirait par contre de
s’en servir comme levier (« L’Empereur n’eut qu’à parler et la guerre cessa. » [P122L3]) pour
amener cette population à des fins pacifiques et proaméricaines Il s’agit là d’un des éléments
majeurs de la conclusion de R. Benedict (P270-271), qui dit en substance : heureusement que
le SCAP n’a pas versé dans l’humiliation de l’occupé – alors même que selon la morale
occidentale l’humiliation et le châtiment sont des outils pour faire naître la conscience du
péché – car dans les yeux des Japonais la vengeance d’une humiliation est une vertu. On peut
rétorquer à R. Benedict que les Japonais n’ont pas le monopole de l’humeur belliqueuse en
réponse à une humiliation, mais ce phénomène prend chez eux une dimension d’autant plus
particulière qu’une atteinte à l’Empereur pourrait suffire, alors que l’effet dévastateur du
Diktat ressenti par la population allemande dans l’entre deux guerres est indissociable d’une
grave crise économique qui a touché tous les allemands, individuellement, dans leur quotidien.
L’analyse de R. Benedict ne s’arrête en effet pas là, par intérêt sociologique et souci
pragmatique. Le but est tout de même de comprendre les fondamentaux de l’ensemble de la
société japonaise, de ses liens interpersonnels, pas uniquement le chu ; il s’agit in fine pour le
SCAP de réformer la société japonaise, après avoir mis un terme à la guerre. La thématique de
l’Empereur et de l’armistice n’est donc qu’un volet de son œuvre, comme le gimu n’est qu’un
volet du on. L’autre grand volet, nous l’avons vu, est le giri, souvent ressenti comme un joug
contrairement au on, notablement lorsqu’il est contracté dans la cellule familiale, et surtout
parce qu’il est associé à la pression de l’opinion publique, qui menace d’opprobre et
d’exclusion en cas de non acquittement. Selon R. Benedict, il existe un giri-envers-son-
propre-nom (par opposition à un giri-envers-le-monde), obligation morale de sauvegarder
l’honneur de son nom, et qui accepte comme moyen la vengeance en cas d’humiliation.
Citons quelques fragments : « le giri ne se résume pas à la loyauté : c’est une vertu qui, dans
certaines circonstances, implique la traîtrise » [P150L-15] ; il peut consister à « se venger de
quelqu’un qui a eu raison quand on avait tort et se venger d’un affront même quand il vient de
son seigneur » [P150L-11]. R. Benedict montre aussi comment les phénomènes d’ennui, de
suicide ou d’immobilisme, si thématisés par les Japonais et leurs observateurs, relèvent de ce
type de giri. Des Japonais par ailleurs compétitifs, sombreraient dans la paralysie devant un
défi dont ils ne se sentiraient pas à la hauteur, par crainte d’un échec personnel, synonyme de
honte. Les Japonais vacilleraient ainsi entre dynamisme, hyperactivité, et un ennui chronique
qu’ils évacueraient aussi par l’agression, soit de leur propre personne, soit de l’autre. Selon R.
Benedict, les classes intellectuelles japonaises, « pléthoriques » et sous employées dans les
années 1930, auraient cherché un remède à l’ennui dans le traditionalisme et se seraient
« retrouvés » dans la guerre d’agression japonaise, y voyant une grandeur nouvelle. Verdict :
certains spécialistes auraient « confondu l'éthique japonaise de l'agression avec les formes que
celle-ci prend en Europe, en partant de l'idée que tout individu de toute nation qui combat est
avant tout convaincu de la justesse de sa cause, et tire sa force de réserves de haine ou
d'indignation morale. Les Japonais canalisent leur agressivité dans une direction différente. Ils
ont terriblement besoin d'être respectés dans le monde » [P158L5].

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Existence, vertu et obligations

A ce point de l’analyse, le code japonais semble être un tissu d’obligations contraignantes


qui laisse peu de place à l’épanouissement personnel, au sens où les occidentaux l’entendent.
Dans le dernier tiers de son ouvrage (chapitres 9 à 12), aborde les notions de plaisirs, de vertu,
de discipline personnelle, en se référant à la littérature, à la religion, à l’éducation reçue par
les enfants. La volonté constante derrière ce développement est de montrer quels sont les
espaces de « liberté » (au sens occidental) entre les mailles des obligations, dans quelles
circonstances les Japonais privilégient les secondes aux premiers.
Les plaisirs ont une place importante dans la vie des japonais, savoir en jouir relèverait
d’un apprentissage au même titre que les devoirs, leur morale leur dicte seulement d’éviter
qu’ils interfèrent avec « les choses sérieuses de la vie ». Ni le plaisir, ni l’homme ne sont
associés à un mal intrinsèque qu’il faudrait combattre : « Les Japonais ont toujours été des
plus explicites pour nier que la vertu consiste à combattre le mal. Comme leurs philosophes et
leurs guides religieux l'ont toujours dit depuis des siècles, pareil code moral est étranger au
Japon » [P172L-2] ; « Au Japon on dit que la nature humaine est naturellement bonne et qu'il
faut lui faire confiance. Elle n'a pas besoin de combattre un mal qui constituerait la moitié
d'elle-même » [P173L11]. Parallèlement, cependant, la quête du bonheur ne peut être le but
d’un homme vertueux : « Pour eux [les Japonais] l'idée que la recherche du bonheur est un but
digne de ce nom dans l'existence est une doctrine surprenante et immorale. A leurs yeux, le
bonheur est une détente à laquelle on s'adonne quand on peut; mais lui conférer la dignité
d'une chose à partir de quoi l'Etat et la famille doivent être jugés, c'est tout à fait
inconcevable » [P173L-5]. Nous le voyons, la morale japonaise s’inscrirait en faux à la fois
avec des conceptions occidentales traditionnelles et modernes. Elle est autre.
L’homme vertueux est celui qui parvient à s’acquitter de ses devoirs dans tous les
« cercles » d’obligations , i.e. les différents domaines tels que les conçoivent les Japonais, le
cercle du chu, le cercle du giri, etc.… qui peuvent être contradictoires. « L’existence […]
apparaît [aux Japonais] comme un drame qui requiert un minutieux équilibre entre les
exigences d’un cercle et celles d’un autre, entre le développement d’une procédure et celui
d’une autre, chaque cercle et chaque procédure étant bons en soi » [P179L12]. C’est ainsi que
la trame dramatique traditionnelle des contes et fables japonais met en scène un personnage
qui délaisse un cercle pour un autre, en conflit avec le premier, mais finit par régler la dette
contractée dans ce premier, souvent par la mort. R. Benedict résume : « Les Occidentaux sont
gens à considérer comme un signe de force la révolte contre les conventions, et la saisie du
bonheur en dépit des obstacles. Mais les forts, selon le verdict japonais, sont ceux qui ne
tiennent pas compte du bonheur personnel et remplissent leurs obligations. La force de
caractère, pour eux, se montre dans l'obéissance aux règles, non dans la révolte » [P187L-14].
Enfin, l’incitation à la vertu relève du mécanisme de la honte, longuement analysé par
d’autres auteurs, plus que de celui de la culpabilité. R. Benedict porte ainsi une attention
particulière à la locution « vivre comme quelqu’un de déjà mort » employée par les japonais,
qui signifie que l’on vit sans plus tenir compte du jugement du groupe, de la société, puisque
la mort met un terme au jugement permanent de l’instance morale qu’est l’autre, puisque dans
la mort on s’acquitte définitivement de ses on. Vivre de la sorte est une inconscience que se
souhaitent les Japonais lorsque les obligations les écrasent.
Dans le chapitre 12 consacré à l’éducation, où R. Benedict explique que l’enfance et la
vieillesse sont les espaces de liberté d’une existence japonaise, on retrouve le même fil
conducteur, l’apprentissage graduel au sortir de l’âge privilégié de l’enfance se faisant par
l’intégration du sentiment de la honte : « Nombre de Japonais disent que ce sont leurs

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camarades de classe qui ont été les premiers à se moquer d'eux quand ils commettaient des
erreurs - non pas leurs professeurs ou leurs parents » [P243L5]. Ainsi « Les contradictions
constatées dans le comportement masculin des Japonais, si aveuglants aux yeux des
Occidentaux, sont rendues possibles par la discontinuité de leur éducation, qui laisse au fon de
leur conscience, même après la couche de laque qu'on leur impose, la marque indélébile d'un
temps où ils étaient comme de petits dieux dans leur petit univers, où ils pouvaient en toute
liberté satisfaire leur agressivité, et où toutes les satisfactions leur semblaient possibles »
[P257L-7].
En fin de compte, le comportement japonais est très fortement influencé, à travers toute
l’existence par l’autre et son regard, d’autant plus que l’autre, ce sont parfois les membres du
même groupe d’appartenance : « on est assuré du soutien de son groupe seulement dans la
mesure où les autres groupes vous approuvent; si des étrangers au groupe vous désapprouvent
ou vous critiquent, votre propre groupe se retournera contre vous et fera office d'agent de
répression jusqu'à ce que ou à moins que l'individu que vous êtes puisse contraindre le groupe
adverse à retirer ses critiques » [P244L19].
Dans une telle société à le jugement de chacun compte, la vertu consiste à naviguer sur la
carte des relations interpersonnelles, il importe donc à chacun que cette carte soit lisible à tout
moment et se caractérise par une relative constance. Celui qui vient troubler les lignes de cette
carte désoriente les autres. Pour que chacun puisse se comporter selon l’ordre des choses, il
faut que tous s’y conforment. Cependant, cet ordre tautologique et le besoin de sécurité qui en
est l’origine ne concernent pas - c’est le propos récurrent et principal de l’essai - des principes
idéologiques comme ceux des occidentaux, mais les relations interpersonnelles. C’est ainsi
que les Japonais sont capables de révolutions pacifiques impressionnantes comme celles l’ère
Meiji, ou de ces lendemains de guerre mondiale. Le champ des obligations personnelles peut
aussi être le siège de changement radicaux, du fait et en respect de la prévalence temporaire
d’un cercle d’obligations sur d’autres. Le principe de l’existence de telles obligations, lui,
reste néanmoins intact. La société japonaise est donc une réalité extrêmement mobile, souvent
paradoxale aux yeux des occidentaux qui le jugent à l’aune de leur système de valeurs et leurs
schémas de pensées, ce que rappelle R. Benedict dans son premier chapitre, et le mérite
revient à cette dernière d’en avoir exhibé quelques constantes fondamentales, aussi critiquée
qu’ait été cette démarche.

Conclusion

La colonne vertébrale de l’analyse de Benedict est le système des obligations, dont elle
explique la genèse historique (premiers chapitre), la cohérence (chapitre 3, 8, 10, 11), la
perpétuation (chapitres 3, 12…), mais aussi les finesses et les espaces de liberté (chapitres 8, 9,
10, 11). Nous le voyons à cette difficulté à discerner dans le propos de l’essai les différents
temps d’une argumentation logique, lesquels semblent s’entremêler : l’analyse de Benedict a
tenté de saisir au plus près les mentalités et le quotidien de ses contemporains japonais, à une
profondeur où toute catégorisation logique, toute tentative synthétique disparaît naturellement
au bénéfice de la cohérence de la description, la culture s’intégrant à l’existence au travers
d’un multitude de petits détails.
Enfin, R. Benedict mérite par son style et son efficacité. Elle déconstruit dans son essai
les certitudes occidentales, notamment par le biais de la comparaison constante avec les Etats-
Unis. Ce travail de comparaison est évidemment nécessaire pour mettre en évidence le
particularisme japonais, mais au lieu de laisser ce particularisme apparaître implicitement au

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lecteur par contraste à ses préjugés, Benedict juxtapose systématiquement, tout au long de
l’ouvrage, trait pour trait, deux cultures, le plus fréquemment japonaise et américaine,
attribuant ainsi autant de légitimité à l’une ou l’autre. La brique élémentaire du discours
sociologique est posée.

Bibliographie
R. Benedict, Le chrysanthème et le sabre, Editions Picquier, 1987

J. Gravereau, Le Japon au XXe siècle, édition augmentée, Seuil, Points Histoire

Webographie (liens au 11/01/2003)


Ruth Benedict,
http://www.webster.edu/~woolflm/ruthbenedict.html
Ruth Fulton Benedict,
http://www.cas.usf.edu/anthropology/women/ruthb/ruthbenedict.htm
Ruth Fulton Benedict,
http://library.vassar.edu/information/special-collections/benedict/benedict_text.html

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