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DIOS *
* Este artculo fue publicano en Sociedad Chilena de Teologa, El Padre, Talca 2000, pp. 197-214.
1 Pautas de las lecciones de Cristologa para laicos 1995, manuscrito en Biblioteca de la Facultad de Teologa.
2 Al comienzo ms bien haba titulado: El misterio del Dios uno y trino. Pautas de las leciones para laicos 1997.
3 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena
la esponja para borrar todo el horizonte? Qu hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve
ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros, lejos de todos los soles? No vamos dando tumbos hacia adelante y hacia
atrs, de lado, de frente, hacia todos los lados? Hay todava un arriba y un abajo? No vagamos a travs de una nada
infinita? No sentimos el espacio vaco? No hace ms fro? No anochece cada vez ms?" (F. Nietzsche, WW, II, ed. K.
Schlechta, p. 127).
16 Confessiones, I, 1, 1.
17 "La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios" (GS, 19).
Vergote (Psychologie religieuse, Bruxelles 1966, p. 282), "Mucho ms que las exigencias de la razn cientfica, es el
ejercicio del poder tcnico sobre el mundo el que comporta un fermento de atesmo. El hombre pone ah en obra su
voluntad de autonoma, que el conflicto de Edipo ya haca surgir como oposicin al Padre".
36 O a la deformacin profesional. Todo esto es lo contrario a la idea de Universidad de Newman.
37 "La palabra 'Dios' significa en la historia de la humanidad el fundamento ltimo, el fin ltimo del hombre y de su
mundo. Si Dios desaparece, el mundo queda sin fundamento y sin fin, y todo amenaza convertirse en absurdo. Porque
algo tiene sentido cuando se inserta en un contexto ms amplio que posee sentido en s mismo. Si la totalidad pierde el
sentido, si queda abolida la realidad de Dios que todo lo determina, rige y sustenta, cada uno de los seres tambin pierde
su sentido. Todo cae en el abismo de la nada... La muerte de Dios lleva a la muerte del hombre. As se constata
actualmente un pavoroso vaco de sentido y una falta de orientacin que es la causa ms profunda de las angustias
existenciales de muchas personas. Ms an que el atesmo, es el nihilismo resultante la verdadera caracterstica de la
poca" (Kasper, El Dios..., 22s).
38 Si desapareciera la palabra 'Dios' del lenguaje, "Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la realidad
como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues esto hace la palabra "Dios' y slo ella, como quiera que se
determine fonticamente o en su origen... El hombre habra olvidado el todo y su fundamento, y habra olvidado a la vez
-si es que as puede decirse- que l ha olvidado. Qu sera entonces? Slo podemos decir: dejara de ser un hombre...
Podemos decir solamente que existe un hombre cuando este ser vivo sita ante s y reduce a pregunta -pensando, con
palabras y con libertad- el todo del mundo y de la existencia, aunque enmudezca desconcertado ante esta pregunta una y
total... Pero propiamente el hombre slo existe como hombre cuando dice 'Dios', por lo menos como pregunta, por lo
menos como pregunta que niega y es negada... En este lenguaje, en el que y desde el que vivimos y asumimos
responsablemente nuestra existencia, existe de hecho la palabra 'Dios'. Pero no es una palabra casual... Pues la palabra
'Dios' cuestiona el todo del mundo lingstico, en el que se hace presente la realidad para nosotros, ya que en primer
lugar pregunta por la realidad como un todo en su fundamento originario; y la pregunta por el todo del mundo lingstico
est dada en aquella paradoja peculiar que es propia precisamente del lenguaje, pues este mismo es un trozo del mundo y
al mismo tiempo constituye su todo como consciente. Hablando de algo, el lenguaje se habla a s mismo como un todo,
de cara a su fundamento, sustrado y, precisamente as, dado para l. Y esto queda sealado cuando decimos 'Dios',
aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo, sino su fundamento
potenciador. Pero precisamente la palabra 'Dios' no es un vocablo cualquiera, sino la palabra en la que el lenguaje -es
decir, el autoenunciador estar-en s del mundo y de la existencia a una- se aprehende a s mismo en su fundamento...
Ms bien, omos padeciendo la palabra "Dios', la cual nos llega desde la historia del lenguaje, en la que estamos cautivos,
sin que ella est sometida a nuestra disposicin... Ms bien, ella nos crea a nosotros, porque nos hace hombres... La
palabra est ah. Procede de aquellos orgenes de los que proviene el hombre mismo; su final slo puede pensarse junto
con la muerte del hombre como tal" (Curso fundamental, p. 69-73).
39 Opina Vergote (Interprtations, 500): "La religin vivida tal como la psicologa la revela, es un fenmeno impuro,
mixto. Se encuentran en ella todos estos procesos psicolgicos. Pero stos no agotan enteramente la intencin religiosa
que ellos subtienden y a la que se mezclan. Si se interroga a los creyentes, es manifiesto que su fe va ms all de la
religin funcional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa pretende inscribirse en un discurso que designa como
norma de religin verdadera una relacin orientada hacia Dios tal cual l es en s mismo, ms all de las demandas y de los
deseos humanos, e independientemente de las necesidades y representaciones espontneas. Y el hombre tambin se
deja poner en cuestin por el discurso religioso. La religin es, pues, una realidad dinmica, no slo en virtud de la
evolucin psicolgica del hombre, sino tambin en razn de la intencin misma de la actitud religiosa." "En nuestro
estudio sobre los procesos psicolgicos que trabajan en el antitesmo, hemos observado que todo conflicto vivido
desfigura la realidad divina. Igualmente, la psicologa nos revela que el Dios que se perfila al final de las tendencias y
necesidades religiosas, presenta la figura ambigua de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Dios
totalmente otro. Los conflictos y las opciones antitestas nacen tambin de la confrontacin humana con una imagen de
Dios tal cual ella nace de los deseos y de los temores del hombre. Pero, escuchando el discurso religioso, el hombre
puede recuperarse, descubrir al Otro, reestructurar sus tendencias psicolgicas, y establecer una relacin religiosa que,
aunque emergiendo de sus deseos, los sobrepasa. Nuestras reflexiones sobre el smbolo paterno y sobre la filiacin ()
han ilustrado este movimiento dinmico, que es la verdadera religin concreta". Y en Psychologie (p. 228) afirma:
"Cuando le llega el mensaje religioso, l se ve confirmado en sus demandas esenciales, pero requerido a renunciar a lo
que vuelve al hombre seguro de s e invitado a hacer confianza a una palabra declarativa que se autoriza por ella misma...
En verdad, el hombre que reflexiona seriamente sobre esta cuestin, cae en la cuenta de que su deseo no lo llevaba
realmente hacia Dios y que le es necesario una escucha disponible progresivamente de un mensaje que viene de lejos y
que tanto lo perturba como lo seduce". "El creyente no puede moverse hacia Dios sino dejando obrar en l las
tendencias y las experiencias en las que su fe se ha encarnado. Ciertamente ellas no son sino las partes exteriores
(limbes) de su fe y es necesario que el llamado divino les imprima su direccin de sentido..." (Ib., 241).
40 Respecto a la Escritura, la verdad 'salvfica' (DV, 11) y el reconocimiento de los diferentes gneros literarios han
resuelto muchos problemas.
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no creyentes, deben colaborar en la correcta edificacin de este mundo, en el que viven en comn. Esto ciertamente no
puede hacerse sin un prudente y sincero dilogo" (GS, 21).
45 "Ciertamente todava no se puede establecer hoy da, al menos experimentalmente, lo que una sociedad realmente atea,
de la que realmente hayan sido eliminados todos los restos de un estilo de vida anteriormente fundado en el tesmo,
podra realizar en cuanto autntico humanismo y en cuanto convivencia llevadera entre los hombres. Pero quizs se
podr dudar, sin poner por esto en discusin la importancia ltima del pensamiento de Dios, que la moralidad media de
una ya observable sociedad atea -en cuanto sta llegue a darse- y la moral de una sociedad medianamente testa -es
decir, una en la que el pensamiento de Dios tenga un cierto valor pblico y pblicamente indiscutido- se diferencien
demasiado notoriamente entre ellas" (Theologische berlegungen zu Skularisation und Atheismus, p. 185, en Schriften
zur Theologie, IX, pp. 177-196).
46 Aunque no tengan el reforzamiento de la revelacin y la ayuda del Magisterio de la Iglesia al respecto.
47 Por ejemplo, dice el Concilio: "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn,
en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en
Cristo su fuente y su corona... Este es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por
Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta
oscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el
Espritu: Abba, Padre!" (GS, 22).
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situaciones sin espritu. Es el opio del pueblo" (Zur Kritik der Nationalkonomie- konomisch-philosophische
Manuskripte, p. 488, en Kasper, El Dios, 50)
49 "Ensea adems la Iglesia que la esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas terrestres, sino ms bien
proporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento" (GS, 21).
50 Tambin dice, entre otras cosas: "La Iglesia sabe muy bien que su mensaje est de acuerdo con los deseos ms
profundos del corazn humano, cuando reivindica la dignidad de la vocacin del hombre, devolviendo la esperanza a
quienes desesperan ya de un destino ms alto. Su mensaje, lejos de empequeecer al hombre, difunde luz, vida y libertad
para el progreso humano..." (GS, 21).
51 Despus trataremos de los motivos de credibilidad de la revelacin.
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von Gott (Quaestiones Disputatae, 94), Freiburg 1982. Este mismo autor, en una mirada de conjunto de un libro ms
reciente (Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg-Mnchen
1995, pp. 771-776) y entre otras respuestas a la pregunta sobre de qu depende que una experiencia resulte, dice lo
siguiente: "La pregunta filosfica trascendental, de la que depende que la experiencia resulte, ha tenido un cambio de
significado desde los tiempos de Kant y, bajo las condiciones histrico filosficas de hoy, se ha convertido en la
pregunta si y de qu manera serian posibles las experiencias que cambian horizontes, las que tambin pueden ser
llamadas trascendentales, es decir, experiencias que cambian las condiciones de posibilidad de la experiencia. Slo ellas
mismas hacen posible superar el doble peligro de que la razn, o se encierre en sistemas resistentes a la conmocin, o
enmudezca frente a las paradojas y absurdos. En ambos casos perecera la posibilidad de la experiencia... Se necesita
una teora dialgica de la experiencia que conciba el hecho de la 'constitucin del objeto' -que nosotros realizamos
mediante los actos de mirar y pensar-, como la expresin por nosotros, en nuestra respuesta, de una interpelacin de la
realidad. Dado que esta interpelacin siempre se muestra ms grande que la respuesta, no permanece con una sola
respuesta, sino que la relacin entre la realidad y su interpelacin por un lado, y nuestro mirar y pensar por el otro, se
desarrolla hacia un dilogo recproco" (Ib., 771). "La trascendentalidad humana, esto es la capacidad de asignar un
contexto a toda vivencia subjetiva, al interior del cual sta puede ser transformada en el contenido objetivo de una
experiencia vlida, se muestra como amenazada, por tanto como contingente, y se hace necesario preguntar por los
fundamentos de los que depende..." (Ib., 772). A continuacin habla nuestro autor del hecho de los muchos tipos de
experiencia interconectados. As "se muestra como necesario que la razn se ponga al trabajo de concebir todos los
'mundos' como partes de un solo mundo, todas las formas de subjetividad como variantes de un solo acto 'yo pienso'"
(Ib., 773). "Porque slo a la luz de los postulados de la razn se evidencia que aquella realidad, que la experiencia moral y
religiosa siempre encuentra presente, es a la vez el fundamento de una esperanza, de la que depende la posibilidad de
toda experiencia: la esperanza del restablecimiento de la trascendentalidad humana amenazada o fenecida en la dialctica
de las ideas de la razn. Las experiencias nombradas muestran lo justo de los postulados y los postulados manifiestan el
significado trascendental de esas experiencias... La experiencia es posible cuando puede ser descubierta la justificacin
de los postulados de la razn a la luz de experiencias anticipatorias, y el significado de las experiencias anticipatorias a la
luz de los postulados de la razn. Esta relacin hermenutica de intercambio puede ser formulada as: los postulados de
la razn, sin la experiencia moral y la experiencia religiosa, son vacos; las experiencias morales y religiosas, sin los
postulados de la razn, son ciegas" (Ib., 774s). "La unidad amenazada del mundo de la experiencia, del acto 'yo pienso' y
de una historia de la razn humana, es restablecida mediante la esperanza de que todas las formas todava tan diferentes
de la objetividad (de la regulatividad con que la realidad nos encuentra), de la subjetividad (de las maneras como se
realiza nuestro mirar y pensar), y de la historia en la que, en el curso desigual del dilogo con la realidad, se han
desarrollado diversas formas de mirar y pensar, se demostrarn, finalmente, como las formas de aparecer de esa nica
mirada. De aquella mirada mediante la cual Dios nos interpela, nos conoce y abarca la historia de la humanidad en su
unidad... Y porque el restablecimiento de la unidad del mundo, del yo y de la historia, y con ello el restablecimiento de la
capacidad de la razn de construir contextos de experiencia posible, sigue siendo un acontecimiento contingente, la
esperanza que se expresa en los postulados de la razn se yergue hacia el obrar de una libertad, que no est a disposicin
del hombre, la que lo restablece en la capacidad de verdad de la razn. Los filsofos, al usar el nombre 'Dios' para el
fundamento de esta esperanza necesaria, en perspectiva trascendental, el cual nombre tiene su hogar originario, no en la
filosofa trascendental sino en los testimonios de la experiencia religiosa, interpretan ellos sus postulados a la luz de la
experiencia religiosa, y la experiencia religiosa a la luz de los postulados de razn. Es decir, ellos realizan precisamente
aquella relacin de intercambio hermenutico, de la que... depende la posibilidad de la experiencia" (Ib., 775s).
Y poco antes haba dicho: "Dios, as entendido, es el sujeto de aquella nica mirada que engloba todo, que abarca en s
la multiplicidad de mundos de experiencia y sus correspondientes formas de subjetividad, pero adems la pluralidad de
las historias parciales de los individuos y grupos. Al relacionarse el hombre, en todas las formas y frente a todos los
contenidos de su experiencia, con este Dios confiando y esperando, reconquista l la unidad de las ideas de su razn,
que experiment como amenazada: l puede concebir todas las formas y contenidos de la experiencia, sin considerar su
divergencia no armonizable, como formas de esta unidad, aun cuando l no tenga ningn concepto de cmo el mundo, su
propia subjetividad y la historia de la humanidad se presentan a esta mirada complexiva... La fe postulatoria no aumenta
nuestro conocimiento de objetos de posibles experiencias, sino que los interpreta" (Ib., 769). "La experiencia llega a ser
posible, en el recorrido a travs de esta dialctica del uso de la razn terica, al confiarse el hombre, en todas las
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realizaciones de su experiencia, a aquel fundamento del que puede esperar el restablecimiento de su capacidad de
experiencia. Para nombrar el fundamento de esta esperanza necesaria, bajo la perspectiva trascendental, puede ser usado
el nombre 'Dios', porque los postulados de la razn, al interior de los cuales es usado este concepto filosfico, por un
lado intepretan la experiencia religiosa y manifiestan su significado general trascendental, por otro lado, mediante la
experiencia, son justificados. Pues ambos, la experiencia religiosa como el postulado filosfico, se relacionan a una
libertad divina que no est a disposicin del hombre, mediante la cual la libertad humana es preservada de su emergente
autodisolucin, o a partir de sta es restablecida, en caso de haber ya acontecido su autodisolucin. Pero la libertad
restablecida -y con ella su fe racional postulatoria- se autentifica por el hecho de hacer de nuevo posible el dilogo con
la realidad de la experiencia, que estaba de momento fracasando en la dialctica de la razn. La fe racional postulatoria, no
menos que la fe que brota de la experiencia religiosa primitiva y de su tradicin, se acredita en que hace surgir una nueva
luz del abismo tenebroso y, con ello, en que abre una nueva visin sobre la realidad del mundo" (Ib., 770).
Este autor, en una pgina previa de este libro, nos presenta as su obra: "Frente a la diferencia de forma (heteromorfa) de
las maneras de experiencia, especialmente de la experiencia cientfica, moral y religiosa, debe ser abandonada la
pretensin de objetividad, como muchos tericos de lo 'postmoderno' piensan? O es posible una teora de la experiencia
que igualmente d cuenta de esa diferencia de forma, como de su compenetracin mutua, sin que por esto surja 'una
anarqua de sistemas de orientacin'? La presente investigacin responde a eso con las siguientes tesis: 1) La
experiencia es un proceso dialgico, en el que la pretensin de lo real se hace perceptible en el modo en que nosotros
respondemos cuando miramos y pensamos. 2) Esta pretensin de lo real nos obliga a una multiplicidad de formas de
respuesta, de la que procede la pluralidad de las formas de experiencia. 3) Al interior de ellas se desarrolla el dilogo con
lo real y su pretensin, en un proceso histrico. 4) Esta historia se desenvuelve en las diferentes culturas en forma
siempre especfica. 5) Frente a la compenetracin mutua de las culturas y dominios culturales (ciencia, arte, moral,
religin), cada teora que interpreta estos mundos de experiencia estructurados especficamente como magnitudes sin
relacin, se demuestra insatisfactoria. 6) Es, por tanto, necesario mantenerse firme en las ideas reguladoras de unidad del
yo y de totalidad ordenada de un mundo que abarca todo. 7) Los pensamientos de la meta del yo y del mundo se
transforman as de ideas reguladoras en contenido de una esperanza necesaria en perspectiva trascendental, que se
expresa en los postulados del uso de la razn terica".
53 El hombre aspira a la felicidad plena, que slo puede recibir del bien absoluto, que es Dios.
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54 Cf. GS, 16. Por otra parte, la culpa pesa sobre nosotros. Somos pecadores necesitados de un perdn radical.
55 Recordemos tambin la experiencia de los msticos, la consolacin sin causa de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio
de Loyola.
56 El Concilio habla de una comn experiencia humana que es contradicha por las perniciosas doctrinas y acciones del
atesmo (GS, 21).
57 Pueden haber momentos en que pareciera que el tiempo se detuviera y una presencia nueva , ms fundamental,
surgiera desde la profundidad del espacio.
58 Eadmer, Vita Sancti Anselmi, I, 19. Cf. Proslogion, Prooem (I, 93, 16-19).
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(cf. Cur Deus homo, Comendatio [II, 40, 10-12]). "Nadie, en efecto, que entienda lo que Dios es, puede pensar que Dios
no es, aunque diga estas palabras en su corazn, o sin ninguna significacin o con alguna extraa... Te doy gracias,
buen Seor, te doy gracias porque lo que primeramente cre dndomelo t, ahora s lo entiendo iluminndome t, que, si
no quisiera creer que existes, no podra no entenderlo" (Proslogion, 4 [I, 103, 20-104,2.5-7]).
60 Cf. Proslogion, 2. Pensar algo mayor sera idoltrico. Rozamos el umbral de lo pensable.
61 Proslogion, 15 (I, 112, 14s).
62 Este exclama: "He aqu cmo ya puede tener a Dios por ms conocido que el hermano, ciertamente ms conocido
porque ms presente, ms conocido porque ms interior, ms conocido porque ms cierto" (De Trin VIII, 8 (12), 3-6,
CChL 50, p. 286).
63 Cf. Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196; 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp. 197-203;
C. ep Man 36, 41, PL 42, 202; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9
(13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50, p. 378, etc.
64 De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5.
65 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.
66 Agustn, Confessiones, I, 1, 1.
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del sujeto. En este sentido, Rahner, en su Curso fundamental (pp. 353-355), nos habla de una cristologa onto-lgica.
70 Existencia de Dios y atesmo, Buenos Aires 1963, cap. 7.
71 Dice Rahner: "El principio metafsico de causalidad -bien entendido- no es una extrapolacin de la ley natural de las
ciencias naturales, y tampoco es una extrapolacin de aquel pensamiento causal que usamos en la vida cotidiana, sino
que se funda en la experiencia trascendental de la relacin entre la trascendencia y su hacia dnde. El principio
metafsico de causalidad, que en las pruebas de la existencia de Dios se aplica en la forma tradicional, no es -contra la
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79 Nos dice Kasper: "No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, es
decir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelacin como capaz de escuchar (potentia
oboedentialis). La analoga de la fe (analogia fidei) implica, pues, una analoga del ente creado (analogia entis). Esta
analoga no es un marco previo e independiente de la revelacin que limita sta y la convierte en un caso especial dentro
de una generalidad dada, es ms bien el presupuesto de la revelacin, que sta implica como su propia posibilidad. Est
ordenada a la revelacin y, como frmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, una
potencialidad radical para Dios" (El Dios..., 84). Rahner afirma: "En el concepto natural de Dios est incluida de alguna
manera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en
estar a la escucha de una posible revelacin en la historia y en la palabra. El debe experimentar esta manifestacin
personal de Dios, no slo como accin libre, sino tambin como libre gracia otorgada despus de estar l ya constituido.
(Este es el sentido bblico y cristiano de revelacin). Segn esto, el hombre es necesariamente y de antemano -'por
naturaleza'- un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicacin o de la lejana de
Dios... De otra manera, el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelacin" (Theos, 98s). "La palabra de la
revelacin y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aqulla supone un hombre cado en el
pecado que, a pesar de vivir en el engao y perdido, idolatrando al mundo, sabe algo de Dios. Y, recprocamente, este
saber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazn al ser redimido por la palabra
de Dios, que se revela trascendiendo el mundo" (Ib., 114).
Antes haba dicho (Ib., 79s): "En el orden concreto de la salvacin, precisamente segn la concepcin catlica, no hay
ninguna actualizacin de la esencia del hombre que no se halle en el plano de aquella finalizacin de la propia realizacin
del hombre que tiende a la inmediatez de Dios, la cual se llama gracia y en la cual viene dado a su vez un factor de
autntica revelacin, si bien trascendental. Por tanto, en la realizacin concreta de la existencia, porque tambin el
conocimiento teolgico vuelve a ser una accin nuestra, la cual se produce con libertad, no hay ningn conocimiento de
Dios que sea puramente natural. Ciertamente, en el conocimiento concreto de Dios puedo en una reflexin teolgica
accesoria mencionar factores que computo o puedo computar en la naturaleza, en la realizacin esencial del hombre como
tal. Pero el conocimiento concreto de Dios, como pregunta, como llamada, que puede ser afirmada o rechazada, se halla
siempre en la dimensin de la determinacin sobrenatural del hombre".
80 Perfeccin simple es la que de s no implica imperfeccin, como la implica la materia.
81 La causa produce el efecto segn lo que ella es. Dicho de otra forma: omne agens agit sibi similem.
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2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de su
entendimiento y voluntad' (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelacin por El hecha" (Dei Verbum, 5)
90 Cf. DS, 3033. Respecto a las pruebas por los signos segn el Vaticano I, cf. F. Ardusso, Fe (el acto de), p. 1106, en
Dic Teol Interd I-II, pp. 1091-113.
91 Cf. DS, 3009. Vase DS, 3034.
92 Cf. DV, 4.
93 El acto de fe tambin cubre la existencia del Dios que revela y al que uno se entrega. Recordemos la necesidad moral
de la revelacin, segn el Vaticano I, para que todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin error puedan conocer
a Dios en la presente condicin del gnero humano. "Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un ltimo
principio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmacin de Santo Toms de Aquino impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum (II IIae, q. 1, a. 5; cf. I, q. 2, a. 2 ad 1)- es verdadera. Pero,
como hemos visto, la fe monotesta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en la existencia de un fundamento
unitario y ltimo del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que acta de manera viva en la historia, cuyo
obrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el seor absoluto que todo lo fundamenta. Y se cree lo que ella
dice de s: que ella, y slo ella, es el Dios absoluto" (Rahner, Theos, 121).
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