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ARISTOTE, CRITIQUE DE LA RPUBLIQUE

(Politiques, II, 1-5)


Mathieu GALLOU

Introduction
I) La question de la ralisation de la kallipolis
II) La critique fondamentale : unit et communaut
III) Les soubassements mtaphysiques de la critique
IV) Platon et le totalitarisme
Conclusion
Introduction
Amicus Plato, sed magis amica veritas, la formule, traduction latine approximative dune remarque du livre I
de lEthique Nicomaque (1096a 12-17) est passe la postrit. Il est vrai que les passages dans lesquels
Aristote prsente et critique les thses de Platon foisonnent, mais peu sont aussi longs et dtaills que celui
qui ouvre le deuxime livre des Politiques. On assiste ici une vritable tentative de rfuter dans ses
aspects les plus insignes la thorie politique dveloppe par Socrate dans la Rpublique, puis par lAthnien
dans les Lois. En tant que tels, les Politiques nous offrent ainsi un document irremplaable sur la manire
dont Platon a pu tre compris par le meilleur de ses lves, qui devint ensuite le plus illustre de ses
successeurs. Cela dit, lire aujourdhui un tel livre comporte, pour nous autres tard venus, un certain nombres
de risques.
Dabord, celui de ne rien comprendre aux enjeux du dbat, en particulier quand il sagit de philosophie
politique : Platon comme Aristote se rfrent en la matire de faon exclusive (Platon) ou privilgie
(Aristote) la structure minemment grecque de la Polis. Or, comme le montre lextraordinaire difficult que
constitue la traduction de lexpression si clbre de zon politikon, cet univers politique-l est entr dans
lHistoire pour nen plus sortir depuis plus de deux millnaires. Ainsi la Rpublique comme les Politiques
garderont toujours quelque chose dextrmement dpaysant, ce qui nest pas un mal, mais aussi quelque
chose de tout fait tranger nos reprsentations, ce qui est plus gnant.
Ensuite, de faon plus gnrale, si ltude des rapports entre Platon et Aristote, et plus prcisment du
rapport dAristote Platon, est aujourdhui peut-tre plus quhier dune importance cruciale, cest parce que
depuis une cinquantaine dannes, sous lgide de lEcole de Tbingen, inaugure par Gaiser et Krmer,
continue par Reale, et en France par Marie-Dominique Richard, une partie du lectorat de Platon a avanc
lide selon laquelle la philosophie vritable de Platon naurait pas t, comme on la longtemps cru, inscrite
telle quelle dans les dialogues, mais rserve ses auditeurs, lors de leons orales dispenses
lAcadmie. Il nest pas question aujourdhui de rentrer dans le dtail de cette conception hermneutique.
Cependant, puisque cette ligne de commentateurs considrent Aristote comme le plus fidle tmoin de cet
enseignement, se pencher sur ce que dit Aristote de Platon revt un sens nouveau. Saisir la teneur de
lentreprise critique aristotlicienne, cest ainsi avoir loccasion de sinterroger sur la valeur heuristique de
son tmoignage concernant Platon, que ce soit sur le plan politique ou sur dautres : si lhypothse de lcole
de Tbingen est juste, mal lire Aristote, ce serait aussi mal lire Platon.
Enfin, il faut ajouter un dernier risque, quon jugera presque invitable si on se penche sur tout ce qui a dj
t fait : ce risque, cest le parti-pris. Ltude de la relation dAristote son matre a le plus souvent t
mene avec le plus grand souci de probit, mais en la matire la probit ne suffit pas : nous sommes
beaucoup trop loigns dans le temps pour pouvoir jouer sans difficult le rle darbitre impartial, dautant
plus que la lecture de ces deux immenses philosophes nous procure la fois limpression dun loignement
prodigieux entre leurs ides respectives, et en mme temps celle dune proximit, dune intimit
fondamentales. Un tel sentiment contradictoire est dailleurs lorigine de tous les essais de lecture
gntique portant sur la pense dAristote, commencer par le formidable travail de Werner Jaeger : ce
quon ne pouvait penser dun seul tenant, on a cherch le dissoudre dans le temps. Pour ma part, cest
pourtant lespoir de maintenir ensemble le plus longtemps possible, malgr mes affinits platoniciennes, ces
deux sentiments contradictoires qui guidera cette tude.
Celle-ci se proposera denvisager la critique de la seule Rpublique, telle quelle est mene dans les
chapitres 1 5 du livre II des Politiques. Je ne dirai ainsi pas un mot de la critique des Lois, en partie parce
quAristote lui-mme ne leur attribue pas une vise diffrente de celle de la Rpublique, en partie aussi
parce que la place et la signification des Lois dans le corpus platonicien constituent pour moi un mystre
bien des gards. Cette tude sattachera dabord mettre en avant deux dimensions tout fait distinctes de
la critique aristotlicienne : en premier lieu, il sagira de poser le problme de la ralisation de la Kallipolis,
dont Aristote dit de nombreuses fois quelle est inenvisageable. En second lieu, jenvisagerai un aspect peuttre plus fondamental de la critique, celle qui touche aux prsupposs de la dmarche platonicienne, et

lantagonisme manifeste entre les ides dunit et de communaut.


Ensuite, il sagira dlargir la perspective vers deux questions, lune centrale, lautre annexe : dabord, les
soubassements mtaphysique de la critique aristotlicienne, puis limpossibilit de trouver dans la thorie
platonicienne le moindre signe avant-coureur dune conception totalitaire du politique.
(Avant de commencer prsenter les rsultats de cette tude, je tiens prciser que les citations des
Politiques sont empruntes la traduction de Jules Tricot, parue aux ditions Vrin, non pas, loin de l, que je
lestime meilleure que celle de Pierre Pellegrin parue rcemment chez Garnier-Flammarion, mais parce mon
expos, ralis, comme vous le savez, dans une certaine urgence, sappuie parfois sur des analyses
antrieures la parution de la traduction de Pellegrin : par souci dhomognit, et dans la mesure o les
passages concerns ne posent pas de problmes particuliers, jai prfr citer partout ldition de Tricot.
Pour la Rpublique, les passages cits le sont dans la traduction de Pierre Pachet, parue chez Gallimard
dans la collection Folio. De plus, afin de faciliter la lecture et la mise en ligne du prsent texte, les
expressions grecques ont t translittres, et les citations littrales de Platon ou dAristote sont proposes
en caractres gras).

I. LA QUESTION DE LA RALISATION DE LA KALLIPOLIS.


La rception de la Rpublique par Aristote.
Lun des aspects remarquables de la critique aristotlicienne, cest la faon dont Aristote prend ici la
Rpublique au srieux. Nulle trace, en effet, du moindre soupon dironie dans la manire dont il envisage la
question de la communaut des femmes, des enfants, ou encore des biens. Pas un seul instant, Aristote ne
semble douter des intentions de son matre. Ce que Platon prsente dans la Rpublique, cest bel et bien un
projet politique, et cest en tant que projet politique quAristote en conteste les prsupposs. Pour Aristote, la
Kallipolis est une utopie, aussi bien au sens de cit idale que de cit chimrique, et dailleurs lintroduction
du livre II, est trs claire sur ce point : " puisque nous nous proposons dtudier quelle forme de
communaut politique est la plus parfaite de toutes pour un peuple apte raliser le genre de vie
conforme le plus possible ses vux, nous devons examiner aussi les autres sortes de
constitutions, la fois celles qui sont en vigueur dans plusieurs cits ayant la rputation dtre
soumises de bonnes lois, et certaines autres qui ont pu tre dcrites par des thoriciens et quon
tient en haute estime. Nous montrerons par l ce quelles ont de correct et dutile " (II, 1, 1260b 2732). Aristote met ainsi sur le mme plan les constitutions existantes et celles qui, non encore ralises, ont
cependant vocation ltre. Cest pourquoi le livre II examine, aprs celles de Platon, la constitution de
Phalas, celle dHippodamos de Milet, puis les rgimes en vigueur Sparte, en Crte, Carthage, pour finir
par mentionner, comme pour mmoire, divers lgislateurs du monde grec. Ce tour de Mditerrane des
systmes politiques conduit penser quAristote ne voit aucune diffrence de nature entre le texte de Platon
et divers autres textes constitutionnels. Si la discussion de la politique platonicienne prend autant de place
prs de la moiti du livre II , cest en raison surtout de sa grande originalit, comme lexplique Aristote :
" personne dautre que Platon, en effet, na introduit des innovations telles que la communaut des
femmes et des enfants ou les repas publics pour les femmes, mais tous prennent pour point de
dpart les ncessits pratiques. " (II, 7, 1266a 32-37). Pour Aristote, si Platon mrite une attention si
minutieuse, cest en raison de ltranget de certaines de ses ides (la communaut des femmes, des
enfants, etc) et aussi parce quil ne part pas des ncessits pratiques, ce quAristote lui reproche
longueur de pages. En somme, jamais le Stagirite nimagine que lobjet de la Rpublique puisse tre tout
autre que celui de la constitution de Phalas ou celle en vigueur Carthage.
Pour Aristote, la Rpublique nest ainsi quune constitution parmi tant dautres, avec ses dfauts, quil
importe dnumrer, ce que nous ferons tout lheure. Un tel tat desprit est trs significatif de la manire
dont les contemporains de Platon ont lu ses uvres. Cela est dune incontestable importance pour nous si,
comme le rappelle Heidegger dans son cours sur le Sophiste (trad. p. 21), " il nest pas tmraire de penser
quAristote a compris Platon ". Tous ceux qui considrent la Rpublique comme un dialogue portant un projet
constitutionnel peuvent ainsi se prvaloir de lautorit dAristote. Or, comme je vais tenter de le montrer, cela
ne va pas de soi. Il ne sagit pas ici de prtendre mieux comprendre Platon quAristote ne la fait, mais, bien
au contraire, de supposer que la faon dont Aristote interprte Platon, nous permet douvrir un accs la
philosophie de lun comme celle de lautre.
Faut-il, comme le pense Aristote, prendre Platon au srieux ? Faut-il voir dans la Rpublique la construction
mthodique dun vritable projet politique dont Aristote nous montre les limites et les inconsquences ? Le
mieux, pour en dcider, consiste sans doute revenir au texte de Platon, au moins la Rpublique.
Celle-ci, rappelons-le, se prsente comme une uvre extrmement composite, au point par exemple que
dexcellents esprits (comme David Ross) y voient le rsultat dun collage entre des textes fort anciens (le
premier livre, essentiellement, qui aurait dabord t un dialogue autonome, le Thrasymaque, et qui porte

exclusivement sur le Juste et lInjuste) et dautres plus tardifs (les huit derniers livres, avec la ligne, la
Caverne, les trois lits, le " naturel philosophe ", cher Monique Dixsaut, et, comme cadre de toutes ces
analyses, la Kallipolis). Et ce nest quau milieu du livre II quintervient vritablement la dimension politique
de louvrage, en 368 e, prcisment. Il est bon, je crois, de rappeler la raison (ou le prtexte) quavance
Socrate pour construire ce quil appelle alors une cit en parole (en logois) :
La justice, affirmons-nous, est le fait de lhomme individuel, mais elle est aussi, nest-ce pas, le fait
dune cit tout entire ? Oui (Adimante). Or, une cit est une chose plus grande quun individu ?
Oui, plus grande. Peut-tre alors que la justice, sur un support plus grand pourrait se trouver
plus grande, et plus facile reconnatre. Donc, si vous voulez, cest dabord dans les cits que nous
allons rechercher ce quelle est. Ensuite, nous mnerons lexamen de la mme faon dans lindividu
aussi, en recherchant dans la forme visible du plus petit la ressemblance avec le plus grand. Eh
bien, mon avis, tu parles comme il faut. Alors, si nous considrions, en paroles, une cit en train
de natre, nous y verrions aussi sa justice en train de natre, et son injustice ? Sans doute.
Donc, une fois cela n, il y aura espoir de voir de faon plus accessible ce que nous recherchons ?
Oui, bien plus accessible. La dcision est-elle donc quil faut essayer daller jusquau bout ?
Cest que, je crois, ce nest pas l un petit ouvrage. Examinons la chose.
On le voit, la constitution de la Kallipolis nest l quen raison dune certaine myopie des participants au
dialogue qui, ne parvenant pas voir la justice " en petit " dans un individu, cherchent la voir " en grand "
dans une cit. La question politique nest dans la Rpublique quun fort long dtour sur le chemin de la
dfinition de la Justice, dtour si long quil finit par accder une certaine autonomie par rapport au chemin
dont il scarte. Il sagit au dpart de reprer la Justice, non pas de la construire, si bien que la ralisation de
la Kallipolis, qui inquite tant Aristote, nest pas, on le verra, un vritable problme dans le texte de Platon.
Ce qui est intressant, dj, cest que cette importante nuance apporte par le contexte, est compltement
absente de la critique aristotlicienne, qui lit la Rpublique comme si la dimension strictement politique, et le
projet constitutionnel et lgislatif quelle comporte, en constituait lunique thme, ce quoi invite dailleurs le
titre de luvre, POLITEIA si dsesprment mal traduit en franais, mais peut-tre est-ce l la marque de
notre incapacit penser distinctement ce que cest quune Polis grecque.
Faut-il pourtant considrer ce quil y a avant la page 368 comme nul et non avenu, comme un simple
prologue la vritable question de la Rpublique, savoir celle du rgime politique raliser ? Ce nest pas
sr. En tous cas, la question de la ralisation du projet de Kallipolis, qui, une fois encore, proccupe Aristote,
au nom de ce quon appelle parfois un certain " ralisme ", est bel et bien pose dans le texte, mais pour
tre assez vite carte ; A cet gard, un passage du livre V, qui dailleurs porte sur les femmes, peut nous
clairer.
Au dbut du livre V (449), Socrate, qui va noncer les quatre espces de rgime politique, est interrompu
brutalement par Polmarque (qui navait rien dit depuis cent pages), qui demande lassistance " si celle-ci
va laisser passer cela. Quoi, rpond Socrate. Toi, rtorque Adimante ", qui se joint aux
protestations, et qui explique que Socrate " a peut-tre cru que nous ne nous apercevions pas que tu
en parlais de faon insuffisante quand tu disais, au sujet des femmes et des enfants, que chacun
pouvait voir quon appliquerait le principe " entre amis tout est commun ". Or, ce proverbe cit par
Socrate remonte la page 424 et navait pas suscit, alors, le moindre moi dans lassistance ; Socrate
avait continu parler de ce quil appelle alors lunique grande chose, ou lunique chose suffisante, savoir
lducation, la paideia. Mais au livre V, tout change, ce nest plus seulement Polmarque et Adimante qui
interpellent Socrate, cest aussi Thrasymaque, qui se taisait depuis le milieu du livre II. Bref, il aura fallu pas
moins de 25 pages de dialogue pour que les interlocuteurs de Socrate se rendent compte, alors mme quil
nest plus du tout question de cela, mais des rgimes politiques (qui feront lobjet dune discussion partir du
dbut du livre VIII), que le proverbe " entre amis, tout est commun " prsente quelques difficults. Notons au
passage que nous sommes tous redevables Polmarque de sa protestation, sans quoi nous naurions ni la
Ligne, ni la Caverne, ni le naturel philosophe, puisque les livre V VII nexisteraient tout simplement pas !
Quel est le sens de ce rebondissement, de cette raction si tardive un proverbe qui semblait aller de soi ?
Sur le plan du droulement du dialogue, tout ce que dit Socrate jusquau livre VIII part de la question
dAdimante sur la communaut des femmes, comme si Platon sentait quil y avait l matire discussion, ou
comme sil pressentait que cest l que seraient soulevs les plus imprieuses objections (auquel cas, il ne
sest pas tromp, voir justement Aristote). Ce point, lvidence, tracasse beaucoup Adimante et les autres
qui, ce qui est rare, osent ici sen prendre Socrate, alors que, par ailleurs, ils laissent passer des choses
beaucoup plus difficiles admettre. La question est alors la suivante : Platon considre-t-il le proverbe
" entre amis, tout est commun " comme le pivot de son systme politique, et en particulier la communaut
des femmes, des enfants et des biens ? On peut faire deux hypothses.
1) Platon, en effet, voit l le point dcisif de sa thorie politique, et Aristote voit juste, quand il sattache
prcisment en montrer lincongruit.

2) Ce nest pour Platon quun point de dtail, voire une provocation, qui a le mrite de mettre le doigt sur le
problme du caractre ralisable ou non du projet de Kallipolis.
1) Concernant la premire hypothse, cest bien sr lconomie interne du dialogue qui la rend plausible,
puisque, comme nous lavons dit, la partie la plus importante du projet de Kallipolis est annonce partir de
la question formule par Adimante sur le proverbe " entre amis, tout est commun ". En un sens, la paideia
prne par Socrate, dont la Caverne est lultime illustration, nest possible que si les enfants sont les enfants
de la Cit et quils reoivent une ducation en tous points programme et organise par la Cit, cest--dire
en fonction du Bien et du Juste, et nullement en fonction de rapports familiaux : lide de famille, comme on
le verra plus loin, na pas sa place dans la Kallipolis, et rien nest plus tranger au texte de Platon que lide,
dailleurs bien trange au demeurant, de " parents dlves ". Lducation est pour Platon une chose trop
importante pour tre confie linstinct parental.
De mme, la communaut des biens joue un rle organique dans la Kallipolis, puisque la proprit prive
divise la Cit en riches et en pauvres, ce qui fait deux cits au lieu dune (IV, 422e). Voil pour les arguments
en faveur de la premire hypothse.
2) Quant la seconde, un passage qui suit de prs lintervention brutale de Polmarque la lgitime en partie.
La discussion qui commence et qui porte sur la place des femmes dans la Cit souvre sur cette remarque
de Socrate (450c) : " Il y a l, en effet, de nombreux points susceptibles de provoquer lincrdulit,
encore plus que dans les sujets que nous avons abords auparavant. En effet, que ce qui est dit l
soit possible, on pourrait en douter, et mme en admettant que cela se ralise, on mettra aussi en
doute que ce soit l ce quil y a de mieux. Cest pourquoi on hsite quelque peu sattacher ses
sujets : on craint que ce quon aura dcrit ne semble tre quun vu pieux ". On voit ainsi que Socrate
lui-mme sattend ce quon conteste le caractre ralisable des dispositions sur la place des femmes dans
la Cit ; dans les pages qui suivent, il est plusieurs fois question dun certain ridicule (par exemple, sur le fait
que les femmes fassent de la gymnastique, 452b) quil faut savoir braver en se rappelant (452e) " la sottise
de celui qui juge ridicule autre chose que ce qui est mauvais, et que celui qui entreprend de faire rire
en regardant comme ridicule quelque autre spectacle que celui de ce qui est insens et mauvais (et
inversement en matire de beau), celui-l assigne ses efforts quelque autre cible que le Bien ".
On le voit, Socrate formule lui-mme les deux questions quon peut se poser, quant au problme de la place
des femmes : est-ce possible, et si a lest, est-ce la meilleure solution ? Quand on arrive la conclusion :
" que les femmes soient toutes communes tous ces hommes et quaucune ne vive en priv avec
aucun deux ; que les enfants eux aussi soient communs, et quun parent ne connaisse pas son
propre rejeton, ni un enfant son parent ", cest Glaucon qui repose la double question (est-ce ralisable ?
est-ce la meilleure solution ?), et Socrate rpond dabord en ces termes : " je ne crois pas, en tous cas
quant savoir si cest avantageux, quon aille contester que ce soit un trs grand bien que les
femmes soient communes, et aussi les enfants, si toutefois cela est ralisable. Je crois en revanche
que sur la question de savoir si cest ralisable ou non, on aurait le plus de controverse ", mais
Glaucon insiste : " cest sur lune comme sur lautre quil pourrait y avoir controverse ", ce quoi
Socrate rpond : " tu parles en rendant ces deux questions solidaires, alors que moi, je croyais
pouvoir chapper au moins au dbat sur la premire, si tu avais t davis que ctait avantageux, et
ne rester alors quavec la question de savoir si ctait ralisable ou non. Eh bien, rpond Glaucon,
ta tentative de fuite nest pas passe inaperu ". Cest alors que Socrate propose Glaucon un march
trs intressant, vis--vis de la question qui nous occupe : ne traiter que la question de lavantageux, comme
ces paresseux qui laissent vagabonder leurs ides, en laissant pour linstant de ct la question de la
ralisation. Remarquons ici lintention de Platon, qui consiste maintenir ces deux questions strictement
spares, et jamais soccuper du meilleur rgime ralisable. Lobjectif de cette discussion mthodologique
est donc le suivant : dabord, maintenir spares les deux perspectives, comme si le problme de la
meilleure disposition ralisable nexistait pas ; ensuite, par des moyens dilatoires, laisser de ct la question
de la ralisation.
Nous sommes donc devant un dispositif habituel chez Socrate, qui consiste tromper ses interlocuteurs
sous couvert de bonne volont : Socrate prtend que cest parce que Glaucon a un doute sur la question de
lavantageux quil ne va plus traiter que celle-ci, alors que lui-mme aurait prfr ne soccuper que de la
ralisation de la communaut des femmes et des enfants, ce dont il promet de parler dornavant " dans un
second temps ". Il est presque inutile de prciser que ce " second temps " o il sera question du caractre
ralisable de la communaut des femmes ne serait sans doute jamais venu si Glaucon navait pas donn un
nouvel assaut.
Mais justement, Glaucon revient la charge, dans ce mme livre V, sur les conditions de ralisation de la
Kallipolis (471c-e) : " si on tautorise, Socrate, parler de tels sujets [il est alors question du rapport
de la Cit avec les Barbares], tu ne te souviendras jamais de ce que tu as laiss de ct pour
noncer tout cela, cest--dire la question de savoir comment ce rgime politique est capable de
venir tre, et de quelle faon il en sera jamais capable. Car je dis que, sans doute, sil venait tre,

toutes choses seraient bonnes pour la Cit o il serait venu tre, mais essayons dornavant de
nous persuader de ce point mme : que cest une chose ralisable, et de quelle faon elle est
ralisable ; le reste, laissons-le. "
Cest ainsi : la question portant sur la ralisation de la Kallipolis ne vient jamais de Socrate, qui diffre
indfiniment son traitement ; cette fois, cependant, Socrate ne va apparemment pas chercher sen tirer par
une manuvre dilatoire : sa rponse tient en deux points.
1 Il commence par rappeler lorigine du projet politique : " ctait pour avoir un modle que nous
cherchions la fois ce quest la justice en soi, et un homme parfaitement juste, au cas o il pourrait
venir tre () mais nous ne cherchions pas atteindre le but consistant dmontrer que ces
choses-l sont capables de venir tre " (472cd). Pour lui, la cause est entendue : la discussion porte sur
un modle pour la Justice, pas sur la ralisation de ce modle.
2 Cela dit, concernant la ralisation, elle repose sur une condition fondamentale : " si lon narrive pas
ce que les philosophes rgnent dans les Cits, ou bien ce que ceux qui prsent sont nomms
rois et hommes puissants philosophent de manire authentique et satisfaisante, et que concident
lune avec lautre pouvoir politique et philosophique, et ce que les nombreuses natures de ceux qui
prsent se dirigent sparment vers lune ou lautre carrire en soient empches par la contrainte,
il ny aura pas de cesse aux maux des cits, ni non plus, il me semble, du genre humain ; et le rgime
politique qu prsent nous avons dcrit dans le dialogue ne pourra jamais non plus natre avant
cela, dans la mesure o il est ralisable, ni voir la lumire du soleil ; cest prcisment cela qui
depuis longtemps suscite en moi une hsitation parler, parce que je vois que le dire ira tout fait
contre lopinion reue. Car il nest pas ais de concevoir quautrement on ne pourrait connatre le
bonheur, bonheur priv ou bonheur public ".
On obtient donc dune part un argument formel, qui porte sur lobjectif poursuivi dans le dialogue, qui est la
reconnaissance de la Justice, et non la constitution de la Kallipolis qui nen est quun moyen, et dautre part
un argument de fond, qui pose une condition sine qua non la ralisation de la Kallipolis, savoir que les
philosophes soient rois ou les rois philosophes.
Sil est une clef de vote la question dune possible ralisation de la Kallipolis, cest ainsi lunion du
philosophique et du politique en une seule personne, voil le dernier mot de Socrate sur la question. Mais
quest-ce dire ? A-t-on atteint le point dcisif du dialogue ? Est-on enfin en prsence dune vritable
rponse la question de la ralisation de la communaut des femmes, des enfants et des biens, do tout
est parti ? En fait, deux lments nous empchent de conclure en ce sens : le premier concerne un point de
dtail de laffirmation sur les philosophes-rois ; le second renvoie plus gnralement la conception
platonicienne de la philosophie.
En premier lieu, en effet, se pose la question de la " premire gnration " : comment passe-t-on dun autre
rgime politique dans celui de la Kallipolis ? Sur ce point, Socrate ne nous donne aucune information, et
sempresse mme dvoquer ceux qui, deux-mmes ports vers la carrire politique ou philosophique,
devront tre contraints de suivre une destine politique et philosophique. Mais contraints comment et par
qui ? Lide dune contrainte par la Cit elle-mme suppose que soit dj advenu le rgime de la Kallipolis :
ce nest alors pas sa naissance, mais sa prennit qui est en jeu, et cest l le rle de lducation. Socrate a
ainsi toujours tendance concevoir lexistence de la Kallipolis comme dj acquise par hypothse, et ne se
pose jamais la question de ce que nous appellerions une " rvolution philosophique ". (Quant la question
des rois philosophes et des philosophes rois, elle pose elle aussi le problme dune ptition de principe : un
roi ne peut devenir philosophe (par exemple en acceptant de se contraindre aux exigences de la dialectique)
que sil est dj philosophe ; quant au philosophe, il na pas besoin dtre contraint par la Cit de se mler de
politique, puisquun raisonnement dialectique, tel que celui que Socrate prsente au livre V, ly oblige.)
Or, si lon peut mettre lhypothse selon laquelle une telle ptition de principe nest pas une carence dans le
raisonnement, mais le fruit dune intention dlibre, cest parce que Socrate en a dj profr une la fin
du livre III (414-416), et tellement grossire, pourrait-on dire, quelle ne peut rsulter dune inadvertance de
la part dun philosophe si videmment rompu toutes les rgles du logos. Il sagissait alors de persuader les
jeunes citoyens quils devront demeurer dans la classe (gardiens, auxiliaires, cultivateurs et artisans) quon
leur aura attribu la suite des slections ; Socrate propose alors un " noble mensonge ", de ceux quon
produit en cas de besoin pour le bien de la Cit et des citoyens. Il sagit de linvention dorigine phnicienne
sur les races dor, dargent, de bronze et de fer : tous les hommes sont frres, mais tous ont t faonns
avec des mtaux diffrents qui conditionnent leur rle dans la Cit. Socrate demande alors Glaucon sil
croit quil y a un moyen de pouvoir convaincre les citoyens de cette histoire ; et Glaucon rpond bravement
quil ny a aucun moyen de les en convaincre, du moins pour la premire gnration, mais quen revanche,
pour les fils de celle-ci, et pour ceux qui viendront ensuite, cela lui semble possible. Et Socrate semble se
satisfaire de cette rponse, parce quelle larrange bien. En effet, Glaucon ne se rend pas compte que cest
lui, et non pas les futurs citoyens, qui est victime dun noble mensonge : en effet, il va de soi que si le mythe

phnicien ne convainc pas la premire gnration, il ny en aura jamais de seconde, puisque de la russite
de ce mensonge dpend lordre et la survie de la Kallipolis toute entire. Cest l une manuvre rcurrente
de la part de Socrate (on peut penser aussi aux calculs du nombre nuptial, VIII, 546) quand il cherche se
dbarrasser des questions sur la ralisation pratique de la Kallipolis, que celle qui consiste prtendre initier
son interlocuteur quelque mystre, et, pendant que celui-ci se berce damour-propre, lui faire avaler
nimporte quel sophisme. On peut ainsi, sans doute, remettre en cause la valeur de largument des
philosophes-rois comme ultime condition de possibilit de la Kallipolis : la question du comment de la
naissance de la Kallipolis, aucune rponse vritable nest jamais apporte.
En second lieu, on peut penser que lide des philosophes-rois, en elle-mme, constitue labandon dfinitif
de tout souci de ralisation de la Cit selon la Justice : que veut dire Platon quand il voque lunion en un
mme tre du philosophique et du politique ? De toute vidence, il ne sagit pas dune invitation faite aux
philosophes de prendre les armes en vue dune prise de pouvoir, ni mme de leur demander de devenir des
conseillers du Prince. Si nous lisons correctement Platon, et en particulier la Rpublique, ce nest jamais le
philosophique qui doit se plier aux conditions du politique, ou mme devenir politique ; cest bien plutt le
politique qui doit se plier aux exigences de la philosophie. Or, le philosophique est pour Platon le domaine de
lidel, non pas du " rel ": ce nest pas en regardant vivre les hommes et leurs luttes de pouvoir que lon
pourra concevoir un rgime politique conforme lide de Justice. Le devoir du philosophe-roi, ce nest
assurment pas dadapter ses ides la socit dans laquelle il vit. La thorie de la Kallipolis nest possible
que pour celui qui se contraint penser ensemble lide de Justice et la Politeia, elle est inapplicable au
contraire pour celui qui compare lide de Justice ce quil a sous les yeux, comme sil sagissait de deux
instances dun mme rang, qui devraient sapprivoiser lune lautre. Pour Platon, la rel empirique ne saurait
constituer ni un point de dpart pistmologique, ni un objectif dialectique.

Ds lors, la question de la ralisation, sans cesse rappele par Glaucon ou Adimante, na plus aucun sens :
largument du caractre irralisable de la Kallipolis nest pas un argument contre elle car, dune part, comme
on la vu, sa conception nest pas lobjet de la Rpublique qui porte sur la Justice, mais aussi, et surtout,
parce pour Platon, le rel nest pas un argument. On aura beau rpter Socrate que sa communaut des
femmes et des enfants fait rire ou choque tout le monde, et que cela ne marcherait pas parce que les
hommes sont ainsi faits quils ne le supporteraient pas, Socrate et Platon nen ont cure. Peut-tre
demanderaient-ils plutt de quel type de savoir relve laffirmation selon laquelle les hommes sont ainsi
faits ? En aucun cas dun savoir dialectique, mais dun savoir, ou dune opinion, puise dans lexprience, et
qui en tant que telle, ne peut aller lencontre dune dmarche dialectique portant sur la nature du Juste et
de lInjuste. Cest pourquoi lon peut dire que les deux arguments dcisifs concernant la question de la
ralisation se rejoignent, au point de nen faire quun : la Kallipolis est une maquette destine comprendre
la nature du Juste, pas un plan raliser plus tard. Si lon voulait en faire un projet politique, la question de
la ralisation devrait se poser, et lon serait confront au rel empirique ; or, de cela, il ne saurait tre
question dans un dialogue platonicien portant sur des essences, et non sur des faits. Cest pourquoi, comme
le remarque Pierre Pellegrin dans son introduction aux Politiques, Aristote se montre parfois beaucoup plus
ambitieux et " idaliste ", en somme, que Platon, puisquil se propose, non seulement de poser les bases
dune constitution excellente, mais aussi damender les socits existantes, alors que la Rpublique prend
dlibrment pour objet une Cit construire de bout en bout, comme on fait un dessin sur du sable.
Concernant, ds lors, le problme qui nous intresse plus prcisment ici, savoir celui de la communaut
des femmes, des enfants et des biens, toutes les objections de nature empirique tombent delles-mmes,
puisquil ne peut sagir dun programme politique : le plan de Kallipolis est sur ce point comme sur dautres
dlibrment inapplicable. Le seul effet pratique que vise peut-tre la Rpublique, cest seulement de
raliser dans lme du lecteur lunion du philosophique et du politique, afin que cette me soit enfin unifie,
et non plus tiraille entre ses principes et ses dsirs, de lui montrer quune dmarche dialectique na obir
quaux normes de la dialectique, et certainement pas celles du rel, hypothse dont on peut fort bien se
passer, selon Platon.
La question de la communaut des femmes, des enfants et des biens fait pourtant scandale dans la
Rpublique, au point de rveiller Thrasymaque, que tant darguments dialectiques avaient sans doute fini par
plonger dans un profond sommeil. Jaurais tendance penser que cest pour cela quelle tient un si grand
rle dans le dialogue, outre la place quelle occupe dans lconomie propre de la Kallipolis : si Platon
cherche avant tout nous faire comprendre ce qui nous spare dune vritable conception philosophique de
la Cit, quel meilleur moyen a-t-il que de nous confronter des dispositions qui nous semblent parmi les plus
utopiques, les plus loignes de nos habitudes, les plus contraires nos apptits ? Aristote, dailleurs, le
confesse, quand il remarque (II, 5, 1263a 40) : " regarder une chose comme tant soi, quelle
supriorit impossible exprimer cela donne son plaisir ! ". Peut-tre est-ce cela, prcisment, que
Platon cherche manifester, savoir lcart entre lide de Justice et nos tendances naturelles. Cest
prcisment lide que nous croyons pouvoir retirer de lexamen des prsupposs thoriques de la critique

de la Rpublique formule par Aristote.

II. LA CRITIQUE FONDAMENTALE : UNIT ET COMMUNAUT

Il ne sagit pas du tout ici, une fois encore, de prtendre quAristote aurait mal compris la Rpublique : nous
entendons seulement mettre lide quil ne pouvait la comprendre que dans une certaine perspective,
radicalement diffrente de celle de Platon. La critique aristotlicienne porte sur deux points trs diffrents : il
sagit dabord de voir que la Rpublique, comme constitution politique, est inapplicable ; dautre part, il sagit
de contester la validit du point de dpart de la conception platonicienne de la Cit. Sur le premier point,
comme on la vu, Aristote a entirement raison, et Platon lui-mme est assurment de son avis : la question
de lapplication dune philosophie politique est pour Platon une question extrieure la dmarche
philosophique proprement dite, et ce ne sont pas des philosophes qui la posent. Dire que la Rpublique est
inapplicable relve ainsi du constat, et ne constitue en aucun cas un argument contre la philosophie politique
de Platon.
Le second point est videmment dune toute autre porte, puisquil concerne lhypothse de dpart de
Platon, selon laquelle la Justice dans la Cit est une consquence de son unit : " lunit la plus parfaite
possible est pour toute cit le plus grand des biens " (462b). Aristote juge pour sa part que, dans la
Kallipolis, " le processus dunification se poursuivant avec trop de rigueur, il ny aura plus de Cit :
car la Cit est par nature pluralit. " (II, 2, 1261a 15-18). La discussion de ce point est intressante pour
deux raisons : dune part, il sagit du point de discorde le plus sensible entre les deux philosophes ; dautre
part, elle offre, comme nous lesprions, un accs irremplaable la philosophie de lun comme celle de
lautre.
La divergence entre les deux thories politiques porte essentiellement sur lide de communaut (koinnia,
en grec) dont Aristote fait le matre mot de ses Politiques, alors que Platon ne lui attribue jamais le sens
gnral de " communaut politique " dans la Rpublique, mais seulement, semble-t-il, le sens de mise en
commun des femmes, des enfants ou des biens, ou encore le sens dassociation temporaire fonde dans un
but prcis. Lide de koinnia chez Platon dsigne toujours un acte de mise en commun, et jamais un tat.
Le relev des occurrences de la koinnia dans la Rpublique (19 occurrences dans toute la Rpublique,
contre une soixantaine dans les Politiques) nous apprend ainsi que son souci majeur consiste se
proccuper des moyens de faire exister la Cit au moyen de certaines mises en commun, alors quAristote
considre demble la communaut comme acquise, comme une donne historique : " toute cit est une
sorte de communaut, et toute communaut est constitue en vue dun certain bien " (I, 1, premire
phrase). En ce sens, lide de communaut ne revt aux yeux de Platon quun intrt mineur : elle est utile
pour prciser certaines choses, mais ne joue pas vraiment un rle moteur dans le raisonnement sur la Cit.
Il est ainsi trange que celui auquel on attribue parfois une forme de communisme (Tricot, Joly) fasse si peu
cas de lide de communaut, en rservant le terme certaines dispositions particulires propres la
Kallipolis. Sil faut tout prix trouver un mot en isme pour dcrire la philosophie de Platon, ce serait plutt
de politisme que de communisme quil pourrait sagir : la mise en commun dont parle Platon nest quun
moyen parmi dautres de faire quune Cit soit vraiment une Cit.
Pour Aristote, parler de Cit, cest avant tout parler de la communaut par excellence. Et comme Platon
nvoque la koinnia que dans le strict cadre de la mise en commun des femmes, des enfants et des biens,
on comprend alors lorigine de la prdilection dAristote pour ces questions. Il est donc sur ce point
impossible dassimiler lattitude dAristote celle de Polmarque : Aristote nest pas un moraliste rtrograde,
traditionaliste, ou machiste, qui serait choqu au plus haut point dans son apptit de possession par lide de
mises en commun des femmes. Mme sil semble attir, comme Polmarque, par ces questions, cest en
raison dune vritable dmarche philosophique, et en loccurrence, en raison de sa manire de procder en
philosophie : comme souvent, en effet, quand il applique sa mthode diapormatique, ce qui est
vraisemblablement le cas des Politiques, Aristote cherche dans les thses de ses prdcesseurs une sorte
de point dArchimde terminologique qui va lui permettre de replacer ceux-ci dans la perspective de ses
propres travaux. En Mtaphysique A, il crit lHistoire de la Philosophie premire partir des notions de
causes et de principes, notions pourtant fort trangres aux proccupations de la plupart des penseurs dont
il voque les thories.
Dans les Politiques, Aristote part de lide que la Polis est dabord koinnia politik, communaut politique ; il
nest ainsi pas surprenant quAristote privilgie les aspects du discours de Platon qui correspondent lide
de communaut, mais pour Platon, la Polis est dabord mia polis, cest--dire une Cit. L se trouve lorigine
de la divergence : en effet, si la Polis est dabord une pluralit dindividus divers, htrognes, cette diversit
implique une certaine modration dans la mise en uvre de processus dunification, une unification qui
passe par des stades intermdiaires, dont la famille constitue pour Aristote le meilleur spcimen. Pour

Platon, au contraire, le lien entre lindividu et la Cit est un lien analogique fond sur la mtaphore. Les trois
entits pratiques poses par Platon (lme, la Cit, le Monde) et dtailles respectivement dans le Phdon,
la Rpublique et le Time, ne communiquent pas vritablement entre elles, sinon par mtaphore ou par
analogie : cest le sens dailleurs de la dmarche socratique dans la Rpublique, qui passe de lme la Cit
pour voir la Justice en plus grand : la Polis nest pas une communaut dmes, mais une me en plus grand,
dont le plus grand souci est de demeurer UNE cit, comme lme doit demeurer une me. Dailleurs, la seule
occurrence du mot koinnia dans la Rpublique (611b) qui soit sans rapport avec les femmes, les enfants ou
les biens concerne les rapports de lme avec le corps : ici, la communaut de lme avec le corps est
source de corruption ou de mutilation.
Aristote considre donc pour sa part quil ny a pas de solution de continuit entre lindividu et la Cit, mais
une foule de rapports intermdiaires (famille, classe sociale, corporations, rseaux damitis) qui participent
la cohsion de la cit. A cet gard, largument quil dveloppe contre la trop rigoureuse unification
platonicienne est intressant (II, 2, 1261a 20) : " son unification tant par trop pousse, de cit elle
deviendra famille, et de famille individu : en effet, nous pouvons affirmer que la famille est plus une
que la Cit, et lindividu plus un que la famille. Par consquent, en supposant mme quon soit en
mesure doprer cette unification, on doit se garder de le faire car ce serait conduire la cit sa
ruine. La cit est compose non seulement dune pluralit dindividus, mais encore dlments
spcifiquement distincts. ". Ds quAristote affirme quune cit peut-tre plus ou moins une, et quentre la
famille et la cit nexiste quune diffrence de degr, il nest dj plus dans une perspective platonicienne. La
raison en est que pour Aristote, une cit est compose de parties, alors que pour Platon, tant quil y a des
parties, il ny a pas une Cit, mais plusieurs. Aristote, comme toujours, est ici un philosophe de la continuit,
et Platon un philosophe de la mtaphore, comme dailleurs Aristote le lui reproche par deux fois (A, 991a 20
et M, 1079b 25) dans la Mtaphysique, propos, cette fois, de la thorie des Ides et de la participation.
Cest sans transition daucune sorte quon doit passer de lunit de lme celle de la cit, puis de celle de la
cit celle du monde. Le rapport du multiple lun implique pour Platon un saut mtaphorique, et non pas
une multiplicit de rapports gnrico-spcifiques. Et cela, Aristote, pas plus en politique quailleurs, ne
saurait laccepter. Et cest pourquoi nous enquterons tout lheure sur les soubassements mtaphysiques
de telles positions politiques divergentes.
Pour Aristote, le problme de la politique, cest celui dune transition acceptable et harmonieuse, opre au
moyen dinstances intermdiaires, entre lindividu et la Cit : en ce sens, il sagit davantage dune thorie de
la citoyennet que dune thorie de la Cit. En ceci, contrairement ce quon dit parfois, Aristote ne passe
pas du tout ct des mutations politiques de son temps : reprocher Aristote de faire de la Cit lhorizon
indpassable du problme politique, et de le faire prcisment lpoque o le modle grec des Cits-tats
est en train de disparatre, constitue une vritable injustice : dune part, comme le dit Pierre Pellegrin,
Aristote affirme une prfrence thique pour le modle de Cits-tats, et cest en philosophe quil parle, et
non en simple tmoin de la question politique ; dautre part, la prise en compte de communauts
intermdiaires, de solidarits indpendantes de la Polis, laisse ouverte la possibilit dune nouvelle
organisation tatique, et par exemple la possibilit de grands tats regroupant des multitudes de peuples ou
de Cits.
Ainsi, on peut remarquer une diffrence considrable entre la manire dont Aristote envisage la famille dune
part, et la Cit dautre part : la premire est dessence naturelle, et, comme telle, ternelle. La seconde, au
contraire, rsulte dun choix, dune dmarche axiologique : on pourra toujours faire des Etats, des
Royaumes, des Empires, mme si la Cit constitue le meilleur systme. En revanche, toutes ces structures
tatiques devront ncessairement se plier lexistence de la famille, car il sagit l dune ralit naturelle.
Une telle conception naturaliste est manifeste aussi quand il sagit de la communaut des femmes, et surtout
de lide platonicienne selon laquelle hommes et femmes peuvent absolument sadonner aux mmes
occupations (II, 5, 1264b 3-5) : " Il est absurde galement demployer la comparaison tire des animaux
sauvages pour montrer que les femmes doivent avoir les mmes occupations que les hommes,
attendu que les animaux, eux, nont pas de mnage tenir ". L encore, la rpartition des tches entre
hommes et femmes se fait selon des arguments de nature, alors que pour Platon, les hommes et les
femmes nont rien de diffrent, dans la mesure o tous ont soccuper, non pas de leur mnage, mais de
leur me dchire (Rp. V, 457b, propos de la gymnastique : " il faut bien que les femmes des gardiens
se dvtent, puisquelles senvelopperont dexcellence en guise de manteau "). Toutes les diffrences
que lopinion voit entre hommes et femmes rvlent surtout des mes dranges, sous lempire de
lepithumia, il sagit systmatiquement de diffrences culturelles, et dune culture pervertie. Dans son
objection, Aristote prsuppose que lexistence du mnage et de la famille constitue une ralit premire que
Platon aurait btement oublie, au nom dune analogie fallacieuse avec les animaux sauvages ; pour Platon,
lexistence du mnage est un problme, pas une certitude

Pour Platon, le problme de la politique, cest lunit de la Cit, qui nest pas plus dordre naturel que pour

Aristote, ce qui implique dans la Rpublique un certain nombre de mises en commun (femmes, enfants,
biens) qui ont pour but de faire disparatre tous les prtendus stades intermdiaires, facteurs de division et
donc de destruction de la Cit, dans la mesure o ces stades ne sont pas naturels eux non plus. Cest ce
dont on peut se rendre en compte partir de lexamen de la question de la famille dans le corpus
platonicien, qui nous amnera poser la question des trois classes de la Kallipolis, ce qui, dans un troisime
temps, nous entranera ensuite poser le problme de lindividu.

Trois dimensions : la famille, la classe et lindividu.


a) La famille.
Platon ne considre pas la famille comme une instance de mme rang que lme, la Cit ou le monde, do
le soin quil prend la dtruire par linstitution de la communaut des femmes et des enfants : pour lui, toute
filiation ne peut tre que dordre spirituel : en aucun cas le biologique ne peut fournir un argument. Cest
pourquoi lobjection de bon sens que fait Aristote en II, 3, 1262a 12-20, selon laquelle la perception de
ressemblances physiques entre parents est invitable, natteint paradoxalement pas le propos de Platon :
lide de parent biologique ne joue en effet aucun rle dans la dmarche dialectique. Pour sen convaincre,
il suffit de lire les dialogues, que ce soit le Mnon, la Rpublique, le Sophiste ou le Phdre.
Dans le Mnon, Socrate provoque la colre dAnytos et lon sait que sur ce point, Anytos se montra fort
rancunier en rfutant lide selon laquelle des parents vertueux feraient ncessairement des enfants
vertueux (Mnon, 92-95) : les bonnes ou mauvaises dispositions dune me ne se communiquent ni par
hrdit, ni mme par lducation des enfants par leurs pres. On pourrait mme ajouter, mais l nest pas le
propos, que ces dispositions sont mme toujours vacillantes chez un mme individu, quil faut sans cesse
travailler construire sa propre vertu.
De mme, pour Platon, sil y a des parricides, ce ne peut-tre que des parricides spirituels, comme celui, si
fameux, de Parmnide dans le Sophiste. Cest l un autre signe de cette divergence dhypothses entre
Platon et Aristote : quand ce dernier numre les consquences pratiques dlicates de la communaut des
enfants, en particulier sur le plan juridique (II, 4) : il se demande comment qualifier un meurtre de parricide,
et pratiquer les rites dexpiation, si la parent est inconnue. Or, pour Platon justement, lun des objectifs de la
communaut des enfants consiste en ceci que tous les meurtres doivent tre considrs comme des
parricides, faisant ainsi natre linterdit du parricide dune relation spirituelle entre tous les citoyens. Comme
nous lavons dit, Aristote au contraire considre la famille comme une entit naturelle et religieuse
indestructible, fonde sur des relations biologiques impossibles dfaire.
Concernant la Rpublique, cette fois, il convient de remarquer quelle souvre sur une histoire de famille. Le
dialogue est, rappelons-le, cens se tenir au Pire dans la maison de Cphale, un riche mtque marchand
de canons qui fut par ailleurs le pre de Lysias. Celui-ci, hte de dialogue, voque un moment la faon dont
il parvient supporter la vieillesse, quand Socrate linterrompt pour lui demander lorigine de sa fortune :
" Mais Cphale, ce que tu possdes, en as-tu hrit lessentiel, ou bien est-ce ton acquis ? Ce que
jai acquis, Socrate ? Pour lacquisition des richesses, je tiens peu prs la place intermdiaire entre
mon grand-pre et mon pre. Mon grand-pre en effet, mon homonyme, ayant hrit dune fortune
peu prs gale celle que je possde prsent, la multiplia plusieurs fois ; alors que mon pre
Lysanias la fit descendre encore en dessous du niveau o elle est prsent. Quant moi, je me
flicite de la transmettre mes fils que voici sans lavoir diminue, et mme un peu plus importante
que celle dont javais hrit. " (I, 330ab). Ainsi, ds les premires pages de la Rpublique, la question de
la filiation est aborde, mais dans une perspective qui interdise de considrer celle-ci comme une
transmission automatique de qualits, comme le sens des affaires. Pour tout ce qui concerne lhomme en
lui-mme, cest--dire son me, ou la Cit en elle-mme, lide de famille est hors de propos.
Par ailleurs, si lon en vient maintenant largument aristotlicien selon lequel (II, 3) les liens familiaux, quils
soient du sang ou de laffection naturelle qui en rsulte, resserrent les liens entre les individus (" il vaut
mieux, en fait, tre vrai cousin de quelquun que son fils la mode platonicienne ", 1262a 13), on
remarque que Platon, dans le Phdre, sur un mode mtaphorique il est vrai, voit l davantage une source
dasservissement quun attachement lgitime. Socrate, vers la fin du dialogue (270sq), nomme " pre du
discours " son auteur et " fils " le discours lui-mme, et cherche montrer le ridicule de celui qui na rien de
plus prcieux que sa progniture, au point den devenir lesclave, cherchant en tous points se conformer
ce quil a crit : une telle affection dun pre un fils a, pour Socrate, ceci de risible que les rapports peu
peu sinversent : sacrifiant la libert de sa pense lamour de ses crits, le pre devient fils de son fils.
Laffection naturelle, comme la pit filiale, ont pour Platon ceci de dangereux quils reposent sur des liens
biologiques qui, tels le corps, asservissent lme.
Tous le corpus platonicien tend ainsi ne pas considrer les rapports familiaux comme des donnes
irrductibles de la vie en commun : tout dpend du sens que lon donne ces liens. La valeur fondamentale

des rapports entre individus, comme le souligne Aristote (II, 4, 1262b 10), cest certes lamiti, comme
facteur essentiel de lunit de ltat. Mais l encore, ce quAristote appelle lamiti (philia) dans les trs
beaux livres VIII et IX de lEthique Nicomaque reprsente une multiplicit de rapports entre individus, quils
soient dorigine familiale, conomique, politique ou tout simplement affective. Pour Platon et nouveau
Aristote le souligne, en citant le Banquet lamiti concerne seulement des rapports entre deux mes en
proie Eros philosophe, et il ny a quune forme damiti : deux frres ne sont pas ncessairement des amis.
Cest pourquoi, dans le rapport analogique entre lme et la Cit, il ne peut y avoir dinstance intermdiaire :
lme et la Cit se ressemblent parce quelles sont le lieu de tensions dchirantes entre des forces brutes
(nous, thumos, epithumia). Or, la famille, fonde sur des liens biologiques qui ont pris un sens religieux (le
parricide nest pas un crime civil, mais un crime sacr), nest pour lesprit quune structure artificielle et pour
tout dire bancale. Cest aussi la position dune entit substantielle qui soit la fois supra-psychique et infrapolitique, dans une position intermdiaire entre lme et la cit, que Platon refuse rsolument. En famille, il
ny a pas et il ne peut pas y avoir de Justice.
On serait alors tent de penser qu la famille Platon substitue la notion de classe sociale, partir de la
tripartition entre gardiens, auxiliaires et artisans-laboureurs. Pour remplacer une structure prtendument
naturelle, celle de la famille, Platon choisirait ainsi de rpartir les citoyens selon leur mtier et accorderaient
des pouvoirs diffrents selon le mme principe. Cest l lobjet dun autre point important de la critique
aristotlicienne, quil nous faut maintenant tudier.

b) Les classes.
Concernant les rapports entre les trois classes (gardiens, auxiliaires, " tiers tat " (laboureurs et artisans)), le
reproche porte essentiellement sur deux points ; dabord, le texte de la Rpublique est le plus souvent
confus quand il sagit de dire quelles classes doivent observer telle ou telle disposition lgislative ; ensuite, la
constitution de trois classes distinctes et immuables met en pril la cohsion sociale.
1) Sur la question de la grande confusion des " projets " de Socrate sur ce point, nimporte quel lecteur est
contraint de tomber daccord avec Aristote. Lune des difficults de lecture de la Rpublique tient en effet
ce quon sait rarement lesquels parmi les citoyens sont concerns par telle ou telle mesure. On peut mme
ajouter que la dnomination des trois classes est parfois trs mobile : les gardiens deviennent parfois des
dirigeants, la distinction entre gardiens et auxiliaires vient trs tard (fin du livre III, 414b). Bref, sil sagit dun
programme politique, le moins quon puisse dire est quil est trs flou. Comme le dit Aristote (II, 5, 1264a 1117) : " on ne voit pas non plus quelle sera, lgard des membres de la communaut, la forme de
constitution politique prise dans son ensemble. Socrate nen a pas parl, et ce nest pas non plus
facile dire. Pourtant on peut avancer que la grande majorit des habitants de la cit est compose
de la masse des citoyens des autres classes, pour lesquels aucun statut na t fix : la communaut
des biens doit-elle sappliquer aussi aux laboureurs, ou encore sera-ce la proprit individuelle ?
Leurs femmes et leurs enfants resteront-ils propres chacun deux, ou tomberont-ils en
communaut ? ". Socrate ne prend en effet que trs rarement la peine de prciser qui sadresse telle ou
telle disposition lgislative. Dune part, on pourrait dire que cest un argument de plus en faveur de notre
thse qui prtend que Platon na jamais eu lide de rdiger ici un programme politique immdiatement
ralisable, sans quoi il aurait t plus prcis dans le dtail des mesures. Dautre part, cette confusion est
peut-tre davantage quune maladresse, ou quune ngligence : il sagit pour Platon de lutter contre toute
tendance considrer les corporations comme des ralits et substantielles, et comme le verra plus tard, les
individus eux-mmes comme des substances. En premier lieu, cette confusion a pour effet de maintenir
indcis la place de chacun dans la Cit : loin de contribuer fixer dfinitivement le rle de chacun, une telle
indcision tend imposer une totale mobilit : il ny a pas pour Platon des gardiens qui seront toujours
gardiens, ni des laboureurs qui seront toujours laboureurs. Etre gardien nest pas un statut social, mais une
certaine manire dorganiser son me daprs lide de Justice : est gardien celui qui garde en lui et
prserve de tout danger lide de Justice. Est laboureur celui qui sattache satisfaire non les besoins de
lme, mais ceux du corps. Sil nest ainsi pas question des dispositions lgislatives concernant les
laboureurs, cest tout simplement parce quil est impossible de concilier les intrts du corps avec lide de
Justice. Les laboureurs sont hors la loi, car ce quoi ils obissent na aucun caractre rationnel. Il ne faut
pas que les laboureurs restent, en leur me, des laboureurs. Les laboureurs doivent, comme tous les autres
hommes, veiller ce que leurs actes rpondent lide de Justice.
Le silence de Socrate sur les droits et les devoirs des laboureurs est ainsi tout fait lgitime : non pas en
ceci quils considrent certains hommes comme quantit ngligeable daprs leur rang social ou leur
profession. Ce quils sagit dviter pour Platon, cest que des laboureurs pensent comme des laboureurs, en
dfendant des intrts de laboureurs. La classe des laboureurs et des artisans, cest ainsi celle de tous
ceux, quel que soit leur mtier, qui dfendent des positions corporatistes ou des intrts individuels, qui
veulent ce que leurs apptits leur prsentent comme dsirable, qui pensent que leur mtier contribue les

dfinir politiquement. Le mdecin du Banquet, Eryximaque, est un laboureur, en ceci quil considre toute
question sous langle de sa technique. Le soldat Lachs est aussi un laboureur, qui ne peut considrer le
courage que sous la forme des vertus militaires. Pourquoi nommer cette classe daprs les laboureurs et les
artisans ? Parce quils reprsentent des activits ncessaires la cit (la cit a un corps, comme lme),
mais des activits qui ne doivent en aucun cas devenir lalpha et lomga de la question politique.
Reste alors la question de savoir pourquoi Platon napporte pas toutes ces prcisions dans la Rpublique, et
pourquoi il ne prend pas le soin dy dcrire dans le dtail la statut des laboureurs. La rponse est assez
simple : parce que le logos est incapable de sen charger, parce que ce que reprsente cette classe des
laboureurs et des artisans est de lordre de lindicible. Sur ces questions, la Rpublique se tait comme
Thrasymaque, aprs avoir vocifr contre Socrate, finit par se taire, comme Philbe se tait, dans le dialogue
homonyme, une fois quil a dit que le bien suprme, cest le plaisir, et quil ne lui plait pas den discuter
davantage (11c). Pour parler de quelque chose, il faut avoir un logos correspondant, cest--dire aussi bien
quelque chose dire quune raison de parler. Philbe, gouvern par le plaisir, se lasse de la discussion et
confie sa thse Protarque. Dans la Rpublique, ce nest pas un argument qui convainc Thrasymaque de
cesser ses provocations, cest la supriorit numrique de ceux qui, dans lassistance, veulent entendre ce
qua dire Socrate (I, 352b). De mme, si dans la cit, les forces du dsordre lemportent en puissance, il ne
sert strictement rien de tenter de les convaincre par la dialectique ou de chercher dicter des lois. Ce
que reprsentent Thrasymaque titre individuel, et les laboureurs titre collectif, nest accessible aucun
logos : les motifs quils ont dagir comme ils le font ne sont pas des raisons, mais des apptits inaccessibles
la persuasion.
Une fois encore, les intentions de Platon ici sont claires, condition de ne pas oublier lanalogie de lme et
de la cit. Platon ne soccupe pas des statuts sociaux, et cest pourquoi il ne dit pas toujours qui sadresse
telle ou telle disposition : en fait, elles sadressent toutes chacun, quil soit dans les faits laboureur ou
dirigeant, dans la mesure o chacun est accessible la paideia, cest--dire peut organiser son me selon le
nous et selon lide de Justice. A celui qui laisse en lui gouverner lide de Justice, dont lme est
harmonieusement gouverne, sadresse la dmarche dialectique et les prescriptions lgislatives dcrites
dans la Rpublique, quel que soit par ailleurs son statut social.

2) Ds lors, la seconde objection dAristote ne rsiste pas non plus un examen qui suit la perspective
platonicienne. Il est vident, certes, quaucune cit ne peut vivre avec de telles ingalits, et quune cit
fonde sur de telles distinctions de classe, dont les critres sont pour le moins douteux, ne saurait tre la
meilleure des cits. Mais justement, le rgime dont parle Platon suppose non pas une fixit des classes,
mais bien au contraire leur absolue mobilit. Aristote dailleurs nest pas loin de le remarquer (II, 2, 1261b),
quand il voque le cas o divers citoyens doivent se succder au pouvoir : " ainsi les uns gouvernent et
les autres sont gouverns tour tour, comme sil tait intervenu un changement dans leur tre
(comme sils taient devenus autres) " ; Cest en effet ce " comme si " que Platon pousse dans ses
derniers retranchements : est apte gouverner celui qui est parvenu ce que son me soit gouverne par
lide de Justice. Etre dirigeant, ce nest pas une fonction politique, cest un tat dme, ncessairement
passager, le statut de dirigeant disparaissant en mme temps que ltat dme correspondant. Ici, cest la
prise en compte de la dure du mandat, en quelque sorte, qui distingue Platon et Aristote : Platon na aucun
gard pour la dure, alors quAristote est trs soucieux de celle-ci, que ce soit sur le plan politique ou sur un
autre, et cest aussi en cela quon peut dire quil est le philosophe de la continuit, et Platon celui de la
rupture, du changement instantan. Dailleurs, on peut remarquer que toutes les mentions de dure dans la
Rpublique, que ce soit dans lducation ou le partage des responsabilits, sont toujours arbitraires ou
mythologiques.
Les objections formules doctement par Aristote sont ainsi tout fait recevables : la Kallipolis, telle
quAristote la comprend, est bel et bien un rgime monstrueux, et nous devons tre reconnaissant envers le
Stagirite de poser ainsi les bases dune philosophie politique librale, soucieuse du bien-tre des individus.
Cela dit, cette critique assassine natteint pas Platon, parce que lide mme dindividu lui est tout fait
trangre.

c) Lindividu
Pour Aristote, les liens familiaux, les liens sociaux sont des faits qui simposent comme tels au politique, et
comme tels, engendrent des attitudes, des prdilections, dont le lgislateur doit tenir compte. Or, ces
attitudes individuelles, qui font quun pre aura naturellement plus daffection pour son fils que pour son
neveu, sont pour lui des donnes fondamentales de la question politique. Et cest dailleurs pourquoi toute la
critique aristotlicienne part de lattitude individuelle, quau contraire Platon cherche ignorer. Lexemple le
plus suggestif en est sans doute la discussion minutieuse de lexpression " ceci est moi " du troisime

chapitre du livre II : " mme en admettant que le vritable idal soit pour la communaut de possder
la plus forte unit possible, la preuve de cette unit ne parat nullement tablie par la faon de
sexprimer de tous les citoyens quand ils disent : ceci est moi et, en mme temps, ceci nest pas
moi, ce qui, au sentiment de Socrate, est un signe de la parfaite unit de la Cit. En effet, le mot tous
prsente une ambigut. Sil signifie chaque individu pris distributivement, alors ltat de choses que
Socrate souhaite de crer aurait peut-tre plus de chance de se trouver ralis (car dans ce cas
chaque citoyen appellera le mme enfant son propre fils, et la mme femme sa propre pouse, et il
en fera autant pour son bien et pour tout ce qui lui arrive). Mais, en ralit, ce nest pas en ce sens
que sexprimeront les citoyens jouissant de la possession commune des femmes et des enfants : le
mot tous les dsignera tous collectivement et non au sens de chacun deux, et, pareillement, pour la
possession des biens, cest tous collectivement que ces biens appartiendront, et non chacun
deux individuellement.() Le fait que tous les citoyens appellent le mme objet mien, est dans le
premier sens fort beau, quoique irralisable, mais dans lautre sens ce nest nullement un signe
daccord entre les esprits ".
La distinction tablie par Aristote est remarquable, en ceci quelle oppose une totalit distributive dune
totalit collective, et il est craindre que, dans les faits, Aristote fasse le bon pronostic ; cela dit, cette
distinction subtile masque le sens de la remarque platonicienne : en effet, elle suppose que la totalit dont il
est question soit une somme de parties autonomes, ce qui nest pas le cas pour Platon, puisque la cit nest
pas en elle-mme une communaut dindividus, mais quelque chose dune nature tout fait diffrente,
analogique lme. Toute la dmarche de Platon consiste passer de lunit de lme lunit de la cit, de
la mme faon que lon passe des choses belles au beau en soi, par cette forme trange de participation
qui, ici, sappelle paideia, " ducation ". Seul un individu (mais le terme lui-mme ne veut rien dire pour
Platon) ayant mis de lordre dans son me pourra comprendre " ceci est moi " en un sens dont Aristote luimme dit quil est " fort beau ". L aussi, le malentendu vient de ce que pour Aristote lexistence individuelle,
lunit de ltre humain est un fait biologique et politique : lhomme est un animal politique ; pour Platon, il
doit le devenir, et il ne peut le devenir que si son nous a, en lui, renvers la partie apptitive de lme et sest
empar du pouvoir. Pour ainsi dire, et quitte gloser sur la clbre formule dAristote, lhomme devient en
mme temps un, animal et politique : son unit est insparable de celle de son me, elle-mme insparable
de celle de la cit.
Pour Platon, lunit de lme nest pas une donne fondamentale de la question politique, cest bien plutt
quelque chose que chaque me doit elle-mme conqurir. A cet gard, une autre occurrence du mot
koinnia dans la Rpublique a un caractre remarquable, et ce dautant plus quelle est intimement lie la
question du " ceci est moi " (Rp. V, 462c) : " La cit, quelle quelle soit, o le plus grand nombre dit,
pour la mme chose, et dans la mme mesure, " cest moi " et " ce nest pas moi ", est la mieux
administre ? Oui, de loin, rpond Glaucon. Et cest bien celle qui se rapproche le plus dun
homme unique ? De la mme faon quand un de nos doigts, par exemple, est frapp par quelque
chose, alors toute la communaut qui organise le corps, dans son rapport avec lme, en une seule
organisation soumise llment qui, en elle, dirige, cette communaut la fois ressent le coup, et
tout entire, dans son ensemble, prouve la douleur en mme temps que la partie qui a mal ; cest
bien en ce sens que nous disons : " lhomme a mal au doigt " ; et pour tout autre lment de ce qui
compose lhomme, on emploie la mme expression, quil sagisse de la souffrance dune partie
douloureuse ou du plaisir de celle qui est soulage ? Oui, cest la mme expression. Et pour la
question que tu poses : cest la cit la plus proche de lhomme ainsi dcrit, qui est la mieux
gouverne. Ds lors, je crois, lorsquun des citoyens prouvera quoi que ce soit de bien ou de
mal, une telle cit sera le plus apte la fois dclarer que llment qui prouve fait partie dellemme, et se rjouir ou souffrir tout entire avec lui. " On le voit bien, lide de communaut ici nest
pas pense sur le modle de la totalit dindividus, mais sur le modle de lorganisme : chacune des parties
du corps nexiste que dans son rapport au corps entier, et dans la mesure o ce corps est celui dune me.
De mme, il ny a de communaut que sil y a une me pour unifier les parties du corps ; et lme nest pas
cette communaut (comme chez Aristote), mais la condition de possibilit dune telle communaut, sans
quoi les parties du cadavre ne communiquent pas. Par analogie, on peut dire que la cit nest pas une
communaut, mais ce qui, si elle est conforme lide de Justice, dirige et institue la communaut du " ceci
est moi ". On pourrait cependant ici objecter Socrate le caractre imparfait de son analogie, puisque,
pour lhomme, la douleur se rpandra dans le corps, quelle que soit la conformit de son me avec lide de
Justice. Mais une telle objection renforce en fait lide selon laquelle la Justice dans la cit est encore plus
difficile atteindre, puisque la mise en commun du " ceci est moi " nest pas quelque chose de donn,
comme cest le cas pour la douleur corporelle, mais quelque chose qui ne peut advenir quavec la Justice.
Cest pourquoi, en politique, cest toujours de mise en commun quil sagit et jamais de communaut tablie.

La raison en est, au fond, le constant refus de Platon de sexprimer en termes dindividus, et la faon tout
fait comprhensible qua Aristote de toujours en revenir la question de lindividu, ce qui condamne

sempiternellement sa conversation avec Platon au triste statut de dialogue de sourds. Or, ce qui est vrai sur
le plan des thories politiques lest encore davantage sur un plan plus gnral, ce qui nous amne penser
que lobjet dcisif de la controverse nest pas dordre politique. On va voir maintenant que cette impossibilit
dun vritable dialogue entre les deux penseurs rsulte de considrations ontologiques fondamentales. On
verra ensuite que cest aussi la raison pour laquelle on peut demble rejeter, lgard de Platon, tout
soupon de totalitarisme.

III.LES SOUBASSEMENTS MTAPHYSIQUES DE LA CRITIQUE


Platon pense le rapport entre lme et la Cit comme un ternel va-et-vient dune dimension une autre ;
Aristote pour sa part considre lindividu comme une substance individuelle dj donne, existant en soi et
par soi. Pour Platon, lunit de tout " tant vraiment tant " (ontws on) est autant construire que lunit de la
Cit ; le commencement absolu de lhypothse des ides vient justement de ce que lunit des tants
sensibles est, pour Platon, impensable ; pour Aristote, ce quil faut construire, cest lorganisation de ltre et
du savoir partir des individus rellement existant dans le monde empirique.
Ce quAristote en somme ne saurait admettre, cest la manire dont, pour Platon, rien nest donn, pas plus
lindividu, que la famille ou que la cit. Aristote considre quil faut bien un point de dpart solide pour toute
discussion, sans quoi on sombre dans ce quil appelle la dialectique, dont lun des dangers est la rgression
linfini (cest tout lobjet par exemple de la Mtaphysique, que de trouver ce qui, dans ce domaine, peut tre
considr comme lousia prot, la substance premire qui va servir darch, de point de dpart). Sur le plan
politique, larch, le point de dpart est tout trouv : cest lexistence individuelle, et cest partir de celle-ci,
et de la nature humaine, que lon peut chercher fonder la meilleure communaut politique possible. Or,
justement, Platon na pas darch ; cest dailleurs ce quil fait dire Socrate dans un jeu de mots du Mnon
sur lequel on sest gnralement peu attard. Dans le Mnon, en 86d, Socrate se plaint de ne pas pouvoir
conduire la recherche sa guise (en commenant par dfinir la vertu avant de voir si elle senseigne) et de
devoir se plier aux dsirs de Mnon : " Eh bien si javais de lautorit (si je disposais dun point de
dpart impratif), non seulement sur moi, mais aussi sur toi, nous nexaminerions pas si la vertu
senseigne ou pas avant davoir dabord recherch ce quelle est. Mais puisque dune part, tu
nessaies mme pas davoir de lautorit sur toi-mme, pour rester libre, crois-tu, et que dautre part
tu cherches exercer une autorit sur moi, et que de fait tu lexerce, je te cderai ; en effet, quai-je
dautre faire ? ". On lit habituellement ce passage en insistant sur la question de la libert comme autorit
sur soi-mme par opposition la licence comme manque dautorit sur soi. Pourtant, un autre sens est
possible : si Socrate ne peut imposer lordre de la recherche Mnon, cest parce quil ny a pas de point de
dpart objectif qui contraindrait Mnon partir de l. Socrate na pas darch en un double sens : dune part,
il na aucun pouvoir sur celui avec lequel il dialogue ; dautre part, il ne peut fournir un point de dpart
impratif la recherche, parce que rien nest premier en soi. La seule chose imprative pour un dialecticien,
cest la dmarche dialectique elle-mme, mais jamais le point de dpart de celle-ci.
Et cest ainsi justement quAristote a raison de nommer dialectique toute recherche qui ne peut sassurer un
point de dpart solide et premier en soi. Contrairement ce quon dit parfois, le mot dialectique a strictement
le mme sens chez Platon et chez Aristote, et seule la connotation diffre. Toute recherche dialectique est
une rgression et une progression linfini, et cest ainsi que la Rpublique procde, de lme la cit, de la
cit lme, sans que lun des deux soit ontologiquement premier. Pour Aristote au contraire, lindividu est
ontologiquement premier par rapport la Cit, et cest ainsi de lexistence individuelle quil faut partir, afin de
fonder la communaut politique. Pour Aristote, une cit juste est une cit qui prendra pour point de dpart
lexistence individuelle, et qui sera envisage comme une communaut dindividus indpendants, dont
lEthique Nicomaque dcrit la vertu sous forme dautarkeia (I, 5, 1097b 15 : " en ce qui concerne
lautarkeia, voici quelle est notre position : cest ce qui, pris part de tout le reste, rend la vie
dsirable et nayant besoin de rien dautre " ); ds lors, il ne peut que rejeter une dmarche qui refuse,
quant elle, de voir dans lexistence individuelle une donne fondamentale, et toutes les critiques quil
formule partent de sentiments ou daspirations individuelles (" il y a dans lhomme deux mobiles
prdominants de sollicitude et damour : le sentiment de la proprit et laffection exclusive ; or,
aucun de ces mobiles ne peut trouver place dans une Cit constitue [comme la Kallipolis] ", II, 4,
1262b 23). Quand Aristote dit (II, 5, 1263b 35-40) quil " est en tous cas trange que le lgislateur, qui se
propose dintroduire un systme dducation destin dans sa pense rendre la cit vertueuse,
simagine amender les citoyens par des mesures du genre dont nous parlons ", il a tout fait raison,
sauf que la paideia de la Rpublique ne vise pas amender des citoyens, mais faire des citoyens.
Dans tous les domaines, et dans tous les aspects de ceux-ci on rencontre le mme motif de discorde : y a-til au monde quelque chose de donn ? Pour Aristote, il y a des tants, dont lunit ne fait aucun problme :
une me est une me, une chaise est une chaise, et tout le problme de la connaissance vraie consiste
voir comment cette unit est unie, et comment elle se comporte vis--vis dautres units. Le rapport de lun
au multiple est pens comme un rapport architectonique du tout la partie et de la partie au tout : cela

semble tellement vident, pour lui comme pour ses lecteurs quil aura fallu tout le gnie de Pierre Aubenque
pour montrer que cela ne va pas sans quelques difficults lies lide selon laquelle ltre lui-mme nest
pas un genre. Pour Platon, au contraire, le rapport entre lun et le multiple est subordonn une autre
question, beaucoup plus fondamentale, celle du rapport entre ltre et lun, comme en tmoigne le
Parmnide. Si Platon, dans ce dialogue, passe tant de temps dvelopper toutes les hypothses possibles,
cest bien pour signifier quil y a l un problme de taille, qui ne pourra trouver un commencement de
solution quavec le " meurtre " de Parmnide dans le Sophiste. On sait par ailleurs que se trouve l lorigine
de tout le no-platonisme qui, sous des formes diverses, cherche organiser (Aristote) les rapports dlicats
(Platon) entre lEtre et lUn. Cest ainsi que Proclus ou Plotin trouveront un moyen daccommoder, voire de
rconcilier Platon et Aristote : on emprunte Aristote lide dorganisation entre des entits, et Platon le
problme philosophique par excellence.
Pour Platon, il est strictement impossible de conclure une paix perptuelle entre lEtre et lUn, ni de
comprendre quoi que ce soit leur rapport sans " sauter " dans la thorie des Ides, de mme quil ny a pas
dautre moyen de rconcilier les choses belles et le beau que la participation, quen posant que dune
manire ou dune autre, " cela va ensemble ". Et cest justement l quAristote voit le ct " potique " de la
philosophie platonicienne : participer ne veut ici rien dire, cest un nom pour un problme, pas pour une
solution.
En ce sens, toute la thorie des Ides repose sur une mtaphore, cest--dire pour Aristote sur le
remplacement de lindividuel par le spcifique ou le gnral. La tentative platonicienne qui consiste
demander ce quest le beau, et non ce qui est beau, constitue en elle-mme une mtaphore. Le problme,
selon Aristote, cest que cette mtaphore nest lgitime que par une autre mtaphore, celle de la
participation. On se trouve ainsi devant une alternative dans la comprhension de la pense de Platon : ce
que fait Socrate dans lHippias Majeur, par exemple, consiste-t-il remplacer la question du prdicat par la
question de lessence, ou sagit-il de remplacer les prdicats de la substance individuelle par celle de la
dfinition des substances secondes ? Platon, en fait, est pour Aristote victime dune illusion grammaticale : la
possibilit offerte par la langue grecque de substantifier aisment les adjectifs le porte croire que le
substantif ainsi cr possde toutes les caractristiques dune substance, au point de devenir lonts on,
autrement dit " ce qui est en rapport avec ce que cest qutre ". Le chorismos est finalement dorigine
grammaticale : Platon, en oubliant ainsi la manuvre de substantivation de ladjectif, finit par croire quil se
trouve en prsence de quelque chose doriginaire, quon peut alors penser sans rapport avec le prdicat
dont il est issu, et donc sans rapport avec les substances individuelles, les substances premires, que ce
prdicat sert dabord caractriser. Oublieux de ce quil sagit dune violence grammaticale, Platon doit
inventer un rapport ontologique inverse qui, partant de ces adjectifs substantivs, retrouverait les individus
sensibles : cest ainsi quil a recours au terme de participation, qui ne veut rien dire, parce quil repose sur
loubli du vritable lien logique, qui est celui dune abstraction partir dune ralit individuelle. Toute
lentreprise ontologique dAristote consiste rtablir le lien originel, celui dune abstraction de lespce
partir de la substance individuelle, l o Platon finit par oublier son point de dpart, cest--dire le passage
du ti esti kalon ti esti to kalon. En tmoigne le fait que Platon nonce la causalit idale sous la forme t
kal ta kala kala, cest--dire en donnant la primeur ladjectif substantiv, comme sil tait ontologiquement
premier, alors quil est logiquement second, en tant que fruit dune abstraction permise par le logos, mais en
rien innocente sur le plan philosophique.
Mais la critique dAristote, pour ingnieuse quelle soit, repose sur lide quon remplace mtaphoriquement
lindividu par lide, la substance premire par la substance seconde, le tode ti par leidos : or, pour Platon, il
ny a tout simplement pas de tode ti, il y a quon parle imprudemment darbres, de chaises ou dhommes, et
limprudence philosophique consiste prendre ces habitudes de langage pour argent comptant. Certes, on
parle de cit, de citoyens, de politeia, mais encore faudrait-il sassurer que tout ceci est lgitime. Or, nous
navons absolument aucune preuve que cest lgitime, ni dailleurs que cest illgitime. Donc, nous devons
sans cesse et indfiniment naviguer entre lhypothse selon laquelle il y a bien quelque part quelque chose
comme un tant, et celle selon laquelle il ny en a pas : cest cela que veut dire participer pour ce dont on
parle, ou encore penser pour celui qui parle. Mais ce va-et-vient entre les deux hypothses nest justement
possible que si lon ne sarrte pas : ce mouvement perptuel na ni commencement, ni fin, et il faut lme
le courage de continuer, alors quil est par ailleurs si facile pour elle de chercher un appui, un sige o se
reposer. Or, ce courage, elle ne la que quand son me est ordonne selon lesprit, cest--dire lorsque ellemme est vraiment une me, et pas un attelage bringuebal au gr de lhumeur des chevaux. La
Rpublique, parmi dautres dialogues, nonce ainsi les conditions dans lesquelles pour cette me, un tel
courage, une telle unit sont possibles. Mais un discours sur lme nest lui-mme possible que sil fait en
permanence laller-retour avec la question de la Cit. Ce quaffirme Platon ici, cest quon ne philosophe
jamais seul, parce que, de mme quil y a un lien inexplicable, inexorable et impossible dcrire autrement
que par mtaphores, entre ltre et lun, de mme il y a un lien manifeste entre lme et la cit, et l encore
ce lien est impossible exprimer sinon par mtaphores.
On peut ainsi dire que la source du conflit entre Platon et Aristote rside dans le caractre inconciliable de

leur point de dpart, qui se trouve tre dailleurs leur vision de ce que cest quun point de dpart : pour
Aristote, il y a un point de dpart naturel pour chaque chose, savoir la prot ousia, la substance
individuelle. Pour Platon, il ny en a pas, la pense dialectique est essentiellement dsoriente, le
dialecticien avance laveuglette, sans plan ni perspective, vers o Eros lemportera. Par ailleurs, le refus de
considrer quil faut partir des individus comme dune vidence fait quon ne peut parler en ce qui le
concerne dun quelconque totalitarisme.

IV. PLATON ET LE TOTALITARISME.


On reproche en effet parfois Platon de prner une organisation politique totalitaire, et cest vrai que de
lextrieur les points communs ne manquent pas : lun des aspects du totalitarisme consiste en effet, par
exemple, supprimer tous les chelons intermdiaires entre lindividu et lEtat, afin de produire une socit
atomise. De telles concidences peuvent troubler, et par exemple on ne peut que rester interdit devant le
choix des sous-titres du livre II des Politiques dans ldition de Jules Tricot : il y est question du communisme
de Platon, et, en notes dun " tat socialiste " que Platon appellerait de ses vux. Or, ces soupons ne
rsistent pas un examen un tant soit peu minutieux ; dune part, il parat dlicat dappeler " communiste "
un projet dont le matre mot nest pas mise en commun, mais unit ; dautre part, les rgimes totalitaires
reposent sur lide que lindividu constitue une ralit premire, ce qui nest jamais le cas chez Platon : la
critique dAristote est ainsi bon droit une critique librale dun systme totalitaire, mais ce nest pas celui de
Platon. Celui qui voudrait contraindre les individus se fondre dans le moule de la Kallipolis, de gr ou de
force, serait nen pas douter un homme totalitaire, en ceci quil considrerait que la fin de lexistence
individuelle consiste dans lexistence de lEtat : or, Platon ne dit jamais une chose pareille : lindividu et lEtat
sont deux problmes interdpendants, mais aucun des deux nest le but de lautre. On pourrait en effet ainsi
distinguer un systme libral dun systme totalitaire : dans un systme libral, lexistence individuelle est la
fin poursuivie par lEtat ; dans un systme totalitaire, lexistence de lEtat est la fin que doit poursuivre
lexistence individuelle. Or, le rapport mtaphorique, ou paradigmatique, institu par Platon entre lme et la
cit interdit de penser la chose en ces termes. Cest bien pour cela que seuls des philosophes peuvent tre
rois. Largumentation de Platon est circulaire, et cest pour cela que la Kallipolis est irralisable : pas de cit
unifie sans me unifie, mais pas dme unifie sans cit unifie (la mme rciprocit vaut dailleurs pour le
cosmos du Time).
Sur le point prcis de latomisation de la socit, force est de constater que pour Platon, il ny a tout
simplement pas datomes : limage de la tripartition de lme entre un lion, une hydre et un petit homme
(Rp. IX, 588) en est la meilleure preuve : la prsence dun homme dans lhomme suppose une mise en
abyme indfinie qui empche quon puisse trouver une unit atomique o que ce soit : celui qui cherche, au
contraire, atomiser une socit doit penser que de tels atomes existent, ou du moins peuvent exister,
savoir les individus eux-mmes. Aristote a ainsi le premier vu les dangers qui rsident dans une pense
politique qui constitue ltat en valeur suprme, et il rend compte de certains de ces dangers dans sa critique
de Platon, cependant il ne semble pas que cela soit, en fin de compte, la cit que Platon nomme Kallipolis,
" Cit de la Beaut ".

CONCLUSION : PLACES RESPECTIVES DE PLATON ET DARISTOTE DANS LHISTOIRE DE LA


PHILOSOPHIE POLITIQUE.
La critique aristotlicienne de la Rpublique de Platon est donc tout fait juste, en ceci quelle tudie avec
prcision et sans la moindre sur-interprtation les divers lments constitutifs de la Kallipolis. En mme
temps, elle permet Aristote de clarifier de nombreux points de sa propre pense, en particulier sur la notion
de communaut. Tout ce que dit Aristote est la fois incontestable et fcond : le projet de constitution
propos par Platon est impraticable et contraire aux objectifs fondamentaux de toute communaut humaine
constitue dans le but dassurer le bonheur de ses membres. Ne voyez nulle ironie dans ce jugement :
Aristote lit Platon comme le plus grand des philosophes politiques peut le faire, avec srieux et mthode.
Do vient alors cette trange impression , ce remord diffus, de ne pas tout dire en disant cela ? Peut-tre
dune envie de continuer lire la Rpublique, de sintresser au sort de ces gardiens, de ces auxiliaires, de
ces artisans, de ces laboureurs, alors mme que nous savons quil ny a rien en tirer qui puisse servir
fonder une quelconque philosophie politique. La lecture dAristote, dans sa justesse, dans sa rigueur, laisse
la Rpublique intacte. Cest l sans doute le secret des grands textes, et aussi la raison, si difficile faire
comprendre nos lves, de notre intrt constant pour lHistoire de la Philosophie : Kant dnonce lillusion
transcendantale du cogito cartsien ? Soit, mais qui, parmi nous, jette les Mditations aux orties ? Nietzsche

vitupre contre limpratif catgorique, mais est-ce une raison de livrer la Raison Pratique la " critique
rongeuse des souris " ? Il ne sagit pas l dune rponse de normand, mais de considrer comment Aristote
se grandit en dnonant les formidables inconsquences de Platon sans rabaisser ce dernier le moins du
monde. Or, en plus de ce constat assez banal sur la capacit des grandes penses ressusciter de leurs
cendres, il y a, pour ce qui nous concerne, une raison particulire dvoquer leffet bizarrement neutre de la
critique dAristote sur les ides de Platon. Aristote a tout compris de Platon et il na rien compris Platon,
tout simplement parce que nos deux penseurs ne sont absolument pas daccord sur ce que " tout " et " rien "
veulent dire. Voil ce qui rsulte, croyons-nous, de notre analyse des cinq premiers chapitres des Politiques.
Rmi Brague rapportait un jour en cours cette anecdote au sujet de Mamonide : en un endroit de sa
correspondance, celui-ci se plaint de ne pas trouver dexemplaires des Politiques dAristote, et dtre ainsi
contraint de lire, en leur lieu et place, la Rpublique de Platon. A premire vue, une telle attitude parat
rvlatrice de la fascination peut-tre excessive exerce par Aristote sur certains philosophes mdivaux.
Aujourdhui, on aurait plutt tendance considrer la Rpublique comme un texte plus riche et plus
fondamental que les Politiques dAristote. Et pourtant, si Mamonide dsirait se pencher sur le texte
fondateur de la philosophie politique, il faut bien admettre quil est en droit de se plaindre de ne pouvoir lire
que la Rpublique. Luvre de Platon en gnral, et la Rpublique en particulier, se montre tout fait rtive
lide dune sparation du savoir, entre divers objets de nature diffrente. Comme on a pu le voir, les liens
entre les thmes dont traitent Platon sont dordre mtaphorique, ce qui rend extrmement difficile la question
de leur logique interne, et a fortiori assez prilleuse toute intention de rpartir les dialogues dans les trois
catgories traditionnelles logique-pistmologique, physique et thique-politique. Ce nest quavec Aristote
que la philosophie politique acquiert un statut autonome, et encore, il convient de ne pas oublier les liens qui
la rendent pour Aristote solidaire de lthique. Mais justement, pour Aristote, une telle solidarit relve dune
conviction profonde, mais pas dune ncessit : ce faisant, Aristote laisse ses successeurs (et certains,
sans doute, ne sen sont pas privs) la possibilit de traiter de politique indpendamment de toute
considration morale. La raison en est, comme souvent, quAristote se reprsente lentreprise philosophique
comme une conqute progressive dun savoir dont chaque partie constitue une entit autonome : on peut
tre un grand physicien sans tre un grand politologue, et rciproquement : on peut tre architecte sans tre
musicien
Pour Platon, au contraire, lunit du savoir est telle que savoir vritablement quelque chose, cest
proprement tout savoir, comme il le fait dire aux deux sophistes dbutants de lEuthydme. Cest pourquoi
Platon, qui sans doute est le philosophe qui sautorise le plus de parler de choses dun intrt contestable (la
fameuse marmite de lHippias Majeur), est en mme temps celui qui parle toujours de la mme chose. Cest
en cela que rside dailleurs la difficult majeure quand il sagit dvoquer la philosophie de Platon : on ne
peut parler dune chose, voquer une essence sans parler de tout, sans voquer une autre ide dont le lien
avec la premire est apparemment discutable. Cest pourquoi Platon occupe une place si particulire dans
lHistoire de la Philosophie : dune part il linaugure, mais en mme temps, tout ce qui suit jusqu aujourdhui
doit sans doute beaucoup plus Aristote qu Platon, parce quil est possible de continuer lentreprise
aristotlicienne, de la prolonger en la corrigeant si on le croit ncessaire, parce quon sera en dsaccord
avec lui sur tel ou tel point. En revanche, philosopher partir de Platon est impossible, sauf faire de la
pense de Platon un platonisme, cest--dire penser sa pense en termes de systme stable, ce quelle
nest peut-tre pas.
Matthieu Gallou (Rouen).

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