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R. M A C K I N T O S ^

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H U G H ROSS

MACKINTOSH

Corrientes Teolgicas
Contemporneas
De Schleiermacher a Barth

M E T H O P R E S S
B U E N O S

A I R E S

fv> A i
JU , |

Ttulo original: Typa

of Modern

Theology

Editores: Nisbet and Co. Ltd. - hondn

Versin castellana:

Justo L. Gonzlez

C O N T E N I D O
Pg.
Presentacin de la edicin castellana
Prlogo a la edicin inglesa
I.
1.
2.
3.
4.
5.

'i
6

1.

^.

ANTECEDENTES

El Perodo Moderno
El Pensamiento de la Reforma y de los Siglos que la
siguieron

13
17

El Pietismo
El Racionalismo del Perodo de las Luces
El Despertar Filosfico

21
23
28

II. LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

Schleiermacher y su Interpretacin de la Religin

5>

Vo

9
11

2.
3.

4.
5.

Su Vida y Carcter
Sus Tendencias Filosficas
Su Idea de la Religin en los DISCURSOS
La Idea de Dios en los DISCURSOS
Religin e Historia

38
42
48
54
57

III. LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (B)

Schleiermacher y su Interpretacin del Cristianismo
o
Queda hecho el depsito que previene la ley. 1964.
Methopress Editorial y Grfica - Doblas 1753 - Bs. Aires
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina.

1.
2.
3.
4.

Su Mtodo Teolgico
El Sentido de la Religin Cristiana
Algunas Doctrinas Cristianas Fundamentales
La Fuerza y la Debilidad de la Teologa de Schleiermacher
5

4K

62
69
74
91

<i

CONTENIDO

IV.

CONTENIDO

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

VIII. LA TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS

Karl Barth

Hegel y los Hegelianos

1.
2.

Hegel y el Cristianismo
El Desarrollo Negativo de Strauss y Feuerbach

Pg
97
111

3.
4.

El Desarrollo Positivo en Biedermann

Conclusin

122
125

V.

1.
2.
3.
4.
5.
6.

Qu es Teologa?
La Doctrina Cristiana de la Revelacin
La Palabra de Dios
Dios y Cristo
La Iglesia
Resumen y Conclusin

LA TEOLOGA DE LOS VALORES MORALES

246
249
259
269
278
282

APNDICE

Albrecht Ritschl
LA TEOLOGA EN LAS ULTIMAS DECADAS
1.

Notas biogrficas y literarias

129

2.
3.
4.

Rasgos Negativos y Polmicos

Algunos Aspectos de su Esfuerzo Constructivo
El Valor del Pensamiento de Ritschl

132
138
158

VI.

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA
RELIGIN CIENTFICA
Ernst Troeltsch

1.
2.
3.
4.
5.
6.

La Reaccin contra Ritschl

La Historia y la Psicologa de la Religin
La Relacin de Troeltsch con el Pasado
Las Leyes del Desarrollo y la Revelacin
Jesucristo, Dios y la Inmortalidad
Tiene la Religin Cristiana la Ultima Palabra?
VIL

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA

Sus Primeros Aos de Vida y su Adiestramiento

Algunas Presuposiciones Fundamentales
Los Niveles Sucesivos de la Vida Humana
Su Interpretacin de la Religin Cristiana
La Ultima Etapa

LA SITUACIN

II

LA TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS

Karl Barth

198
203
207
213
227

291

1.

La Definicin de Posiciones: el Dilogo entre Barth y

Brunner
296

2.

El Desarrollo Posterior del Pensamiento de Barth

III

166
168
171
177
188
192

Sren Kierkegaard
1.
2.
3.
4.
5.

IV

300

LA TEOLOGA DE LA EXISTENCIA
Rudolf Bultmann

309

LA TEOLOGA DE LOS MOTIVOS

Gustaf Auln

319

ndice de Materias

327

ndice de Personas Mencionadas

337

PRESENTACIN DE LA EDICIN CASTELLANA

Al entregar esta tercera obra de la BIBLIOTECA DE EDUCACIN TEOLGICA, oblganos el sentimiento de gratitud a
expresarlo pblicamente al FONDO DE EDUCACIN TEOLGICA y al SEMINARIO EVANGLICO DE PUERTO RICO,
por haber hecho posible esta publicacin de la autorizada obra de
H. R. Mackintosh, vertida al castellano por el Dr. Justo L. Gonzlez, profesor del mencionado Seminario.
Huelga decir que la ayuda recibida no compromete la opinin
teolgica de ninguna de las dos instituciones, a las cuales nos sentimos obligados por la libertad para escoger una obra de reconocido valor, independientemente de las escuelas teolgicas a que puedan pertenecer sus autores. Y lo decimos as en plural, pues a la
obra original ha aadido el profesor Gonzlez un apndice, para
traer hasta nuestros das el estudio comprensivo del Dr. Mackintosh.
Entregamos esta obra al pblico en la seguridad de hacer un
aporte a la cultura teolgica de nuestros pases hispanoamericanos.
C. T. G.
Buenos Aires, marzo de 1964.

PROLOGO A LA EDICIN INGLESA

En este libro presentamos una versin ampliada de las conferencias que, en el otoo del ao 1933 y bajo los auspicios del fondo
Croall, pronunciara el profesor Mackintosh. Antes de su infortunada muerte, el da 8 de junio del ao 1936, el autor pudo revisar
el contenido de este libro, excepto parte del captulo VIII. Las ltimas pginas han sido tomadas de un manuscrito que deba servir
de base al texto final. A este octavo captulo, el profesor Mackintosh dedic gran atencin, puesto que estimaba mucho al profesor
Karl Barth y quera hacer justicia a las diversas etapas de su labor
teolgica.
No es este el sitio para pretender hacer una resea de la vida,
carcter y escritos del profesor Mackintosh. Quien le conoca tena
que admirar al erudito y amar al hombre. Sin lugar a dudas,
fue

a.vrp y<x0s yai irX.7jf>r Ilvei/xaros 'Aytov x<" irforois.

Por ltimo, el editor desea agradecer la valiossima ayuda que

ha recibido, del Rdo. Oswald B. Milligan, M.C., T.D., B.D., Corstorphine, del Rdo. Profesor D.M., Baillie, D.D., St. Andrews, y de la
Casa Editora.
A. B. Macaulay
Edimburgo, 1937.

ANTECEDENTES
1. El Perodo Moderno
El perodo de la historia de la teologa que, en algunos de sus
aspectos, estudiaremos en las pginas que siguen es uno de los ms
notables jams vividos por la Iglesia Cristiana. El siglo XIX que,
juntamente con algunos aos del XX, constituye el tema de nuestro
estudio muestra la confluencia de varias corrientes que resultan
en una complejidad de ideas, en una carencia de uniformidad fascinante y sin embargo confusa, muy distinta de la teologa de trescientos aos antes, pero que, en cambio, recuerda la vida de la iglesia
primitiva.
En el perodo patrstico, si algn telogo era ortodoxo en cuanto a la persona de Cristo, gozaba siempre de cierta libertad respecto
a otros temas doctrinales, tales como la expiacin o la escatologa.
Esta libertad fue desapareciendo lentamente; en la Edad Media la
tradicin haba tejido ya fuertes lazos, y en el siglo XVIII tanto los
escritores catlico-romanos como los protestantes se hallaban atados
por lo detallado de sus credos. Al comenzar el siglo XIX, la situacin era muy distinta. Durante las ltimas tres o cuatro generaciones,
los hombres han estado elaborando nuevas interpretaciones. Como
consecuencia de ello, surge un nuevo inters en la teologa, y este
inters tiende a destruir el estancamiento en que sta haba cado.
Alguien ha dicho con razn que difcilmente algunos de los telogos
alemanes o suizos de los ltimos cien aos Schleiermacher, Biedermann, Lipsius, Rothe, o Ritschl hubiera logrado salir airoso de haberle sido aplicada la disciplina presbiteriana.

14

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

En el campo de la teologa se hace difcil el mtodo experimental, y por ello debemos poner especial cuidado en el mtodo de la observacin. Son tal vez los pensadores del perodo moderno quienes
pueden prestarnos mayor ayuda o advertencia en la formacin de
nuestra propia teologa. Pero el estudio histrico de la teologa slo
puede ofrecer un resultado positivo si contribuye a esclarecer nuestras
propias convicciones, puesto que la constante tentacin del historiador
es la de sumergirse de tal modo en sus estudios y sutilezas que le resulte prcticamente imposible reconocer la verdad o afirmarla con tono
de conviccin. Felizmente, nuestras mentes por lo menos si tocadas
por la fe cristiana estn de tal modo hechas que resulta prcticamente imposible adoptar o mantener esa impasible posicin de imparcialidad perfectamente balanceada y constante de la que algunos
hacen el ideal de la historia. No basta con saber lo que otros han
credo, o de dnde surgieron sus modos de pensar. Con el decir de
Hegel "si el conocimiento de la religin fuese meramente histrico,
deberamos comparar a los telogos con el empleado de banco que
aunque anota en su libro grandes cantidades de dinero pertenecientes a terceros, l slo gana una pequea suma". Sera adulterar
la historia el emplearla, a modo de amortiguador, para evitar la
necesidad de una decisin personal.
-Otra caracterstica sobresaliente de la teologa moderna es la
rapidez de su movimiento. Como en la historia poltica de Francia,
puede quien la estudia observar cmo una tendencia se desarrolla
en un perodo relativamente breve. Las implicaciones de una idea
o sistema surgen a la luz en su desarrollo. El aforismo de Schiller
de que la historia del mundo es el juicio del mundo, resulta especialmente cierto con relacin a las ideas; puesto que lo que de ellas
surge manifiesta lo que ya de hecho estaba all. El resultado de un
principio teolgico desequilibrado o de otro modo errado puede
encontrarse en la historia de su desarrollo. La validez de un concepto nuevo slo ser demostrada por el juicio de la investigacin
posterior.
A algn ingls de sentimientos patriticos podr parecerle humillante el hecho de que a travs de un estudio como ste, nada o
casi nada, se diga acerca de la contribucin de sus compatriotas a la
historia doctrinal, o an acerca del pensamiento anglosajn tomado ste en sentido amplio. Como en el campo vecino de la filosofa, la
mayor parte del espacio se dedica a las corrientes de la opinin en
el Continente. La atmsfera se llena de nombres alemanes. En el 1857,

ANTECEDENTES

15

Mark Pattison expres este hecho con un nfasis que seguramente

parecera exagerado en el da de hoy, pero que en su propio tiempo
resultaba justo.
No ha de suponerse que la teologa alemana sea algn
oscuro producto nacional que deba interesar slo al pas de su
nacimiento. La teologa alemana no es un fenmeno aislado. Aunque surgida en Alemania, pertenece a la cristiandad. Es el movimiento teolgico de la poca. Es slo porque hay una vida
intelectual ms amplia en Alemania que en otros sitios slo
porque se da el hecho de que, en la vida de hoy, la especulacin europea es llevada a cabo por alemanes, de igual modo
que los judos manejan nuestros asuntos financieros que las
caractersticas alemanas se hallan impresas en la substancia de
la ciencia cristiana. El capital del estudio est en manos alemanas, y suya ha sido la empresa que lo ha dirigido por canales
teolgicos.
Podemos aceptar esto como una explicacin aproximada, aunque es posible que antes de terminar este estudio tengamos fuertes
razones para dudar de que la especulacin alemana del siglo XIX
se haya movido siempre dentro de los lmites de la autntica fe cristiana, y para preguntarnos si la grave acusacin del profesor Karl
Barth de que la teologa de este perodo coloc la palabra de hombre en lugar de la Palabra de Dios, no 'resulta en cierto modo justificada. 1
En todo caso, fueron tres las causas principales del gran desarrollo de la teologa alemana en el siglo pasado. Dos de estas causas
eran de carcter ms bien circunstancial, mientras que la tercera
era ms profunda, y su influencia ms constante. (1); El gran nmero de personas empeadas en la tarea. Aproximadamente veinticinco facultades de teologa, completamente equipadas estaban trabajando en Alemania sola, adems de las que existan en la Suiza alemana, "cada una observando a todas las dems, y todas combinando
sus conocimientos en un capital comn", segn lo expresara Sanday. (2) La existencia de mayor libertad doctrinal. Contrariamente
a lo que ha sucedido en otros sitios, las estrechas relaciones que la
Iglesia guarda con el Estado no han servido para obligar a la ortodoxia dentro de ella. El temor a la accin disciplinaria de la Iglesia no ha detenido el movimiento del pensamiento individual. No
cabe duda que tal accin disciplinaria tiene su utilidad; pero, en
1
Al menos un defecto de la teologa acadmica alemana ha sido su falta de contacto con la vida, la fe y la adoracin de la Iglesia.

16

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

ocasiones, se paga por ella un precio excesivamente elevado. (3) El

gusto por el conocimiento profundo y exacto que caracteriza a la
mentalidad alemana en alemn, su Grndlichkeit. Sus escritores
van siempre adelante. Tan pronto como parece haberse logrado un
resultado definitivo, comienzan a surgir nuevas preguntas. Eso se
debe, en buena parte, al hecho de que los telogos alemanes nos
llevan la ventaja de participar de un debate continuo. El escritor
de cada nuevo libro o artculo piensa en quienes poco antes que
l han escrito sobre el mismo tema. De todo esto no se sigue que
debamos postrarnos ante la teologa alemana. La mentalidad anglosajona tiene, por lo general, menos conocimientos; pero muy
a menudo muestra un juicio mucho ms certero. Pero no debemos
por esto condenar la vida y el pensamiento humanos. Ambos tipos
de mentalidad son necesarios. El tipo alemn tiende a avanzar sigzageando, yendo de un extremo a otro, envolvindolo todo en un
feroz espritu de partido, dando a cada nueva escuela el poder penetrante de un fervor unilateral, as como el lema efectivo que rene a los hombres alrededor de un pendn recientemente alzado.
Otros tipos se mantienen ms constantemente en el centro del camino; por lo cual les resulta tambin ms difcil comenzar nuevos
movimientos!
Se puede decir que con la obra de Schleiermacher la teologa
comenz una nueva etapa. Para quien no estudie cuidadosamente
los impulsos y las direcciones por el trazadas, tanto buenas como
malas, la presente situacin y direccin de la teologa resultar incomprensible. Al comenzar su actividad teolgica, Schleiermacher
se enfrentaba a una situacin definida que slo puede ser comprendida a la luz de sus antecedentes. La llamada ley de causa y efecto
no puede funcionar en el mundo espiritual o intelectual exactamente del mismo modo que en el mundo fsico, puesto que en l
primer caso las fuerzas que operan no son tales fuerzas, sino razones o motivos que persuaden o atraen. Sin embargo, operan, y esto
ha de ser tomado en cuenta por el historiador. En el mundo fsico,
las cosas marchan por necesidad mecnica; en la historia, el reino
de la vida especficamente humana, la conexin causal toma la
forma de la aceptacin libre de las influencias o de la reaccin libre contra ellas. Aqu la causalidad viene a ser motivacin. Y sin
embargo, este hecho de que la libertad condicionada y no el capricho domina la historia y le da su carcter distintivo no debe ser interpretado de tal modo que el pasado se vuelva una simple lista de

ANTECEDENTES

17

accidentes. Hay una secuencia de sucesos ordenados, si no mecnica,

s moralmente; cada paso se halla atado al que le sigue, y cada etapa
a la subsiguiente. Alguien ha dicho que "si la historia no prueba
nada y si no predice nada, sin embargo, rectamente usada, sugiere
mucho". Lo que es ms, resulta claro que el historiador debe ser
un hombre de fe personal y ha de percatarse de la magnitud de las
cuestiones que han dado lugar a las ms grandes controversias del
pasado teolgico. No puede haber error de superficialidad ms grande que el de imaginarse que estos inmensos conflictos doctrinales
se referan a asuntos carentes de toda verdadera importancia, y que
lo razonable hubiera sido que ambas partes hubiesen cedido un
tanto. Una y otra vez, el Evangelio mismo ha estado en la balanza.
En aos anteriores, (escribi Froude acerca de Carlyle)
haba hablado con desdn acerca de la controversia atanasiana,
acerca del mundo cristiano hecho fragmentos por razn del un
diptongo, y culpaba de todo ello en feroz ataque a la diferencia entre el Homoousion y el Homoiousin. Pero ahora me dijo
que se percataba de que el cristianismo mismo estaba en juego.
Si los arranos hubiesen ganado, el cristianismo hubiese desaparecido como una leyenda.
2. El pensamiento de la Reforma y de los siglos
que la siguieron
No parece necesario afirmar que el gran precursor de la teologa evanglica moderna es la Reforma. Los escritores modernistas pretenden que con su crtica redical de todos los dogmas recibidos, slo estn llevando a sus conclusiones lgicas el principio bsico del pensamiento reformador. Quieren llevar a su culminacin
el uso de ideas crticas que, aunque fueron sin duda afirmadas implcitamente en el siglo XVI, fueron entonces afirmadas y aplicadassin una conciencia total de sus implicaciones. Los reformadores
dejaron su obra a medias, y es necesario emprender ahora lo que
ellos dejaron de hacer.2 No cabe duda de que hay alguna verdad
en esto. Como todo despertar, la Reforma imprimi su sello en la teologa. Es errneo decir que el secreto y la inspiracin del nuevo mensaje evanglico estaban en el derecho al juicio privado, que no es,
en modo alguno, una idea de carcter religioso. Ni tampoco puede
" encontrarse tal secreto en la afirmacin del acceso inmediato del
alma a Dios, afirmacin sta que pertenece tambin a los grandes
Aunque con alguna vacilacin, fue el pietismo del siglo XvTI el que priYTir<j3(> A
s t a s ideas.
idnna
mero expres
estas

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

santos como San Bernardo. De hecho, el centro de la Reforma estaba en un nuevo pensamiento acerca de la autoridad intrnseca
de la revelacin de s mismo por parte de Dios. Fue el descubrimiento de que, la religin cristiana puede existir slo si Jesucristo
se manifiesta al alma en la que el Espritu Santo haya hecho que
Su Palabra viva y ejerza poder. Por consiguiente, los reformadores
enseaban que, encontrndose el hombre frente a frente con Dios,
llegaba a sus convicciones mediante una decisin responsable, en el
acto espontneo de la fe. Tales convicciones son la respuesta a la
Palabra, respuesta sta que el Espritu despierta en la mente y corazn del creyente. Son convicciones que Dios le obliga a tenor.
Por lo tanto, desde el principio, el Protestantismo evanglico corra
un digno riesgo. Exista siempre la posibilidad de que las creencias
personales de los cristianos evanglicos fuesen diferentes unas de
otras, cosa que resultaba ms difcil en la Iglesia Romana, aunque
de hecho exageramos demasiado el acuerdo de los pensadores romanos. Pero an ms, exista el peligro de que la protesta de los reformadores contra un sistema de dogmas legalmente prescritos
fuese ms all del propsito de los reformadores mismos y quiz
a travs de una serie de pasos imperceptibles se convirtiese en un
ataque positivo a los hechos centrales del cristianismo. Frecuentemente, como es sabido, se ha recurrido, al derecho al juicio privado
para afirmar que cualquiera opinin es legtima. Se le ha interpretado como queriendo decir que cada cual tiene el derecho de pensar
como mejor le convenga. Pero esto es simplemente una caricatura
del protestantismo. Ningn hombre cuerdo piensa lo que le conviene; piensa, o por lo menos desea pensar, de acuerdo con los hechos. No obstante, se haba introducido en la teologa un nuevo
principio; es decir, que la verdad revelada en Cristo no puede ser
probada externamente, sino que viene a ser la posesin interna de
la mente, que cree por el poder convincente del Espritu Santo.
Para llegar a afirmar esto, era necesario escojer entre dos alternativas. El juicio personal tiene su parte llegando a sus propias conclusiones, y mantenindolas en la presencia de Dios, sea solo o en compaa de creyentes. No es una fe que hombre o iglesia alguna pueda hacor por uno. Y si alguien objeta que esta invitacin a pensar
en el plano de la libertad es peligrosa, slo podemos responder que
sin tales peligros no hay tal cosa como fe verdadera y personal. Y
fue porque, por la gracia de Dios, Lutero haba llegado a un redescubrimiento de la fe, que inevitablemente lleg tambin a un re-

ANTECEDENTES

19

descubrimiento de la vida y sentido de la teologa. Descubri que

haba material teolgico en la experiencia viviente de las almas
cristianas. Algunos dogmas que haban parecido perder su vitalidad o que haban venido a ser simples instrumentos muertos de
una disciplina intelectual se llenaron de vida cuando se les dio de
nuevo el profundo inters religioso que haban perdido. 3
Demasiado a menudo las grandes ideas toman un giro vulgar
en su segunda generacin. "El impulso original se debilita al extenderse; la pasin viva se petrifica en cdigos y credos; la revelacin viene a ser lugar comn; y as la religin que comienza en visin termina en ortodoxia." As sucedi con las profundas doctrinas de la Reforma. En el siglo XVII comenz el perodo de lo que
se llama "escolasticismo protestante", que era una actitud o espritu
de rigor teolgico que se avena bien a los fgroces conflictos entre
los luteranos y calvinistas. Era una poca de amplios sistemas dog* mticos, de que se suele hablar con tono un tanto despectivo, que
resulta tan ignorante como absurdo. No cabe duda de que es fcil
impacientarse con las limitaciones y la falta de flexibilidad de una
poca que llev hasta sus extremos la doctrina, menos que cristiana, de la inspiracin verbal de la Escritura, y que desarroll tambin
una teologa de la expiacin estrictamente penal y cuantitativa.
Pero, en toda justicia, es necesario recordar dos cosas. En igri mer lugar, el propsito principal de los grandes telogos del siglo
XVII fue influir sobre el pensamiento de su poca, y no de la nuestra; y si envolvieron el centro de la verdad religiosa en una gruesa
corteza, fue con el propsito de protegerlo. En^segundo lugar, si se
nos permite hablar de entidades de tan dudosa existencia como las
"leyes de la historia", 4 parece haber algo como una "ley" que dicta
que tras cualquier momento de gran poder creador, tal como la Reforma, se ha de seguir un perodo de originalidad reducida pero
de un mayor poder reflexivo en el que los logros de la poca de
originalidad son, por as decir, clasificados, ordenados y valorados.
Habiendo sido abierta la mina por los reformadores, era deber de
sus seguidores sacar el metal y fundirlo. En este proceso surgi la
ortodoxia tradicional un fenmeno histrico claramente defini3 Vase Lindsay, Historia de la Reforma. Vol. 1, cap. VIII.
Ed. Meyer, el famoso historiador, dice claramente: "Durante un largo
perodo de investigacin histrica, nunca he descubierto una ley de la historia,
ni tampoco he encontrado alguna en la mente de otra persona. Puede darse por
sentado que las leyes de la historia no tienen, hasta ahora, otra existencia que
la de meros postulados" (Zur Theore und Methodik der
Geschichte).
4

20

CORRIENTES TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

, ble, que se caracteriza por la tendencia fatal de conceder valor ab

soluto a frmulas dogmticas, de considerar que la fe y el asentimiento a un credo son una y la misma cosa, de insistir en los trminos de la confesin o del catecismo sin ir siempre, ms all del
sonido de las palabras, a la verdad; a la verdad como sta se encuen
tra en Jess. Estos escritores olvidaron el hecho central de que, como
alguien ha dicho, "la inmensa mayora de las ms importantes verda
des nos son conocidas y se comunican a otros bajo la forma de smbo
los con una penumbra de sugestin indefinible". Al leer obras de este
tipo, nos sentimos inclinados a estar de acuerdo con el consejo
dado recientemente a los telogos dogmticos de leer ms poesa.
Juntamente con esta insensibilidad ante la naturaleza simblica del pensamiento religioso, se arrogaban los telogos un conocimiento que se acercaba mucho a la omnisciencia. Tales mentes parecen saber ms acerca del modo como Dios acta con los hombres
de lo que nos resulta dable creer que est al alcance del cristiano
mejor instruido. Todo esto trajo una fuerte tendencia a no dejar
pregunta alguna sin respuesta, o a encontrar la solucin de problemas difciles en una lgica racional empleada fuera de lugar por
ejemplo, en la doctrina de doble filo de la predestinacin a la
vida y la muerte 5 o en el uso violento de textos de prueba arrancados de su contexto bblico. "Escolasticismo", nombre que se aplica
a este perodo de la teologa protestante, significa aqu una disposicin de nimo intelectual que puede invadir cualquier tema
en cualquier poca. En la religin, es el espritu de la ley que
se impone al espritu del Evangelio. El resultado fue el estn
camiento teolgico, especialmente en los campos de la exgesis
bblica y de la historia eclesistica, donde es poco lo que pueden
hacer los hombres, si trabajan en cadenas. Adems, la polmica doctrinal se hizo cada vez ms marcada; y la actividad polmica, sobre
todo en su carcter popular, tiene consecuencias fatales para el sentido de la verdad. Lo que se busca es plvora y municiones para la
controversia; y el propsito del campen es destruir a su adversario
ms bien que convencerle. As, a fines del siglo XVII toda una serie
de fuerzas de osificacin dominaba el cuadro teolgico. Es imposi
ble que un mero mecanismo pueda engendrar vida, o siquiera man
tenerla. Pero las ms cuidadosas precauciones contra la libertad de
6
Es justo recordar que, en buena medida, la doctrina de Calvino acerca
de la eleccin y reprobacin simplemente repite lo que ya haba dicho Santo
Toms de Aquino.
,

ANTECEDENTES

21

pensamiento siempre resultan insuficientes. El siglo XVII abri el

camino del XVIII, y cuando la ortodoxia tradicional haba completado su obra, Butler escriba, en la presentacin de la primera
edicin de su Analoga, de 1736: "Yo no s cmo se ha llegado a
dar por sentado por muchas personas que el cristianismo no es ya
tema de investigacin, sino que se ha descubierto por fin que es
ficticio".
Un rasgo ms que medianamente nocivo en la ortodoxia tradicional era ei predominio del aristotelismo en la teologa cristiana.
El gran filsofo ha sido llamado, no sin razn, el profeta del hombre natural. Lutero haba declarado con una vehemencia justificada que las presuposiciones de la filosofa aristotlica, sobre todo en
lo que a la naturaleza de Dios se refiere, eran un ncubo de la fe
viva. El las desechaba como invenciones de la metafsica pagana.
Pero al declinar el impulso de la nueva vida las antiguas y discordantes presuposiciones se hicieron de nuevo poderosas. Una vez ms
se le permiti a Aristteles dictar conclusiones que se oponan al
sentido de la Biblia, y la verdad de la revelacin trascendente de
Cristo fue otra vez diluida segn las necesidades de una filosofa
no cristiana. Como consecuencia natural de esto, los hombres se hicieron cada vez ms ciegos a la maravilla del mensaje del Nuevo
Testamento. Muchos llegaron a pensar que el cristianismo no era
ms que la confirmacin de ciertas verdades que desde haca tiempo haban sido conocidas por la razn natural. El Evangelio simplemente mostraba "lo que a menudo se haba pensado, pero tiunca
haba sido expresado tan bien". "El Cristianismo es tan antiguo
como la creacin" y "El Cristianismo no es misterioso", tales son los
ttulos de dos obras caractersticas de aquella poca. Acerca de Cristo,
basta decir que dio su imprimatur a ciertas creencias siempre aceptadas por personas inteligentes. De este modo, toda la belleza y la
* gloria del Evangelio quedan eclipsadas. La certeza triunfante de la
fe apostlica va a parar en una serie de axiomas racionales y necesarios, lugares tan comunes y decentes que casi ni valen la pena
que un pecador se moleste a aceptarlos.
3. El Pietismo
Las principales fuerzas de carcter teolgico que se hacen sentir en la mente del siglo dieciocho son el Pietismo y el Racionalismo del perodo de las luces o Aufklarung. Antes de dedicar unas breves pginas al gran renacimiento filosfico de los primeros aos del

22

CORRIENTES

TEOLGICAS

ANTECEDENTES

CONTEMPORNEAS

siglo XIX, debemos echar una ojeada, siquiera somera, a estas dos
fuerzas.
El pietismo. en sus mejores expresiones era una reaccin de la
fe viva contra una ortodoxia muerta y rgida. Surgi despus de un
perodo que se haba contentado en buena parte con la aceptacin
de frmulas dogmticas y el seguimiento de los usos eclesisticos. La
obra clsica acerca del pietismo era una extensa historia en tres
volmenes que public Ritschl en la dcada del 80. Esta obra, a
la que se concedi antes gran autoridad, ha perdido algo de su
prestigio. Ciertamente Ritschl no senta simpata alguna por los pietistas. Vea en ellos un espritu nocivo de separatismo, y sobre todo
les acusaba de haber abandonado la doctrina fundamental de la reforma de la justificacin por la fe. El temperamento de Ritschl, que
era el de un moralista porfiado, le haca poco apto para tratar con
justicia un movimiento, hacia el cual tena que sentir profunda antipata. Aunque la intencin de los pietistas no era el abandono del
pensamiento de la reforma de que se les ha acusado, es necesario sealar que el centro de la doctrina pietista vino a ser el proceso subjetivo de la nueva vida, ms bien que la accin de Dios en la justificacin.
El propsito de hombres como Spener y Francke no era tanto
crear o formular doctrinas como despertar una nueva vida espiritual.
Luchaban contra la mundanalidad y la apata de la Iglesia. Como
los metodistas de Inglaterra, sealaban la necesidad de un conocimiento devocional ms profundo de la Escritura, y con este propsito invitaban a la formacin de crculos privados para el estudio
bblico, crculos cuyo tono deba ser ms bien devoto que cientfico.
Adems, instaban a los cristianos a separarse del mundo y abandonar sus caminos. Y estos principios gozaban del prestigio de las muchas instituciones filantrpicas que los pietistas establecieron, algunas
de las cuales han llegado hasta nuestro siglo.
Pero los hombres ms dbiles que siguieron tras los fundadores
tendan a convertir los principios amplios en prejuicios estrechos y
hasta amargos. La asistencia a crculos bblicos privados vino a ser ms
importante que la comunidad de la Iglesia. Surgi y se hizo popular
un concepto utilitario de la doctrina segn la cual slo era vlida
aqulla que tenda a la edificacin inmediata, de modo que la mayora de las personas pronto olvidaron la importancia del estudio de
la verdad cristiana por s misma. Adems, a menudo se requera que
cada creyente hubiese pasado por una serie de experiencias de con-

23

versin segn un orden prescrito que inclua una cierta proporcin

de errores de la Ley y de gozo en Cristo. Y tampoco, como era de esperarse, tardaron mucho ciertos representantes de la escuela pietista en
usar expresiones imprudentes e inexactas que daban a entender que
esta experiencia subjetiva de conversin era la razn por la cual Dios
aceptaba al creyente^ Sin lugar a dudas, la cua del legalismo se iba
introduciendo lentamente. Enseaba a los hombres a centrar su atencin dentro de s ms bien que en lo alto, y amenazaba con ahogar
la proclamacin de la gracia libre e inmerecida de Dios, sin la cual
la predicacin del Evangelio pierde su sabor.
Todo esto prueba que el carcter del mensaje positivo del pietismo era ms bien tico que teolgico. En trminos generales, esto es
cierto, aunque es necesario sealar que la afirmacin pietista que el
valor de las doctrinas cristianas slo puede medirse realmente por
su importancia para la vida religiosa prctica, era en s una insistencia sobre un principio teolgico claramente definido y, salvo ciertas
extravagancias, sanamente espiritual. fA gran logro del pietismo en
el campo de la teologa consiste en haSer quebrantado el poder del
escolasticismo protestante. Persuadi a los hombres, por lo menos en
cierta medida, de que los dogmas que no se relacionan con la vida
de la confianza y la obediencia no tienen valor alguno. Zinzendorf
contribuy a esto al centrar su fe y conviccin en la persona de
Jess, y Bengel ayud con su biblicismo que todo lo penetraba. Finalmente, al pietismo se debi el que, cuando ms tarde las fuerzas
de negacin inundaran y sumergieran la creencia cristiana, hubiese
una fe vital que sobreviviese al diluvio.
4.

El Racionalismo del Perodo de las Luces

El otro factor de importancia capital en la teologa del siglo

XVIII era el racionalismo que se relacionaba de uno u otro modo
> con el Perodo de las Luces o Aufklarung. Este poderoso movimiento que dej su marca profunda no slo en la religin, sino
tambin en la ciencia, en la filosofa y en la filantropa, puede ser
visto, desde el punto de vista teolgico, segn tres etapas. Pero
debemos recordar antes, que para los pensadores de la Aufklarung,
como tambin para los destas ingleses, la razn y el entendimiento son poco ms o menos la misma cosa. En primer lugar, encontramos entonces la etapa en que se dice: Podemos defender el credo
ortodoxo mediante la razn, y debemos hacerlo. Si se muestra que
la verdad cristiana tiene su fundamento en las leves universales del

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

pensamiento, o por lo menos que se halla en armona con el resto

de nuestro conocimiento ordinario, esto constituir una ganancia
para la verdad cristiana. En segundo lugar, se pasa a hacer una distincin entre la fe ortodoxa que puede con toda justicia ser profesada en pblico y las opiniones privadas que sostienen los pocos
que pueden ver ms all de esa fe. Esta es la posicin de Semler,
uno de los fundadores de la crtica del Nuevo Testamento. Es, naturalmente, una teora fatal. Es imposible tener una versin naturalista del cristianismo para el estudio y otra sobrenaturalista para
el pulpito. La verdad no puede ser dividida de este modo, y si las
creencias naturalistas en la religin son de tal modo intiles o incapaces de ser enseadas abiertamente, se sigue lgicamente que son
falsas. Por otra parte, si las doctrinas de la iglesia no pueden ser
estudiadas e inspeccionadas, no se sigue de esto que no se apoyan
en hechos? Es decir, que de hecho se estaba afirmando que slo
las creencias privadas eran realmente aceptables, mientras que las
doctrinas que se daban al pblico slo tenan valor diplomtico.
En la tercera etapa, se coloca a la razn entindase por sta,
no todos los poderes de cognicin, sino el mero entendimiento que
funciona a base del sentido comn o de una lgica arbitraria en
el trono del juicio, y se insiste que toda doctrina cristiana debe ser
juzgada por el tribunal de la razn as definida. Slo puede aceptarse lo que es racional. Debemos limitar el credo a dimensiones
tales que satisfagan las necesidades de las reglas corrientes de todo
argumento. Esta tercera etapa es el racionalismo propiamente dicho.
Es, por as decir, el racionalismo en su apogeo y completamente
consciente de s mismo. Las doctrinas de la divinidad de Cristo, del
pecado original, del perdn mediante la cruz, de los sacramentos y
los milagros fueron abandonadas, a veces con algo de desprecio;
pero es probable que las ms de las veces fuese con un sentido sincero de tal incomprensin. El Nuevo Testamento mismo, segn
se deca, nunca haba pretendido que tales doctrinas fuesen tomadas como verdaderas. Los principales pensadores de esta categora
seguan la regla de pensamiento que puede expresarse aproximadamente como sigue: "Nunca creer lo que no pueda comprender, y
comprendo slo lo que est de acuerdo con las reglas aceptadas de
la lgica y puede ser explicado a cualquier persona de inteligencia
normal". Naturalmente, la misma fsica moderna hubiese causado
no poca dificultad a quienes as sostenan que el verdadero conocimiento se halla limitado a lo que puede ser concebido racionalmente.

ANTECEDENTES

Al parecer, slo una cosa quedara intacta las enseanzas de

Jess. Pero ni siquiera este cuerpo de doctrina poda aceptarse tal
y como estaba. Algunas adiciones y oscuridades que le eran extraas deban ser eliminadas, ya que se deban indirectamente al pensamiento rabnico o a la filosofa griega. El principal causante de
esta confusin era San Pablo. En su mente las simples enseanzas
ticas de Jess fueron adulteradas con una buena dosis de especulaciones judas. Ms tarde, el platonismo se present con los gnsticos, y el neo-platonismo tambin ejerci su influencia a travs de
incautos pensadores para quienes el gnosticismo era anatema. As
poco a poco las enseanzas de Jess se haban perdido tras una cortina metafsica que la Iglesia haba construido alrededor de ellas.
Como a fines del siglo XIX, surgi la pasin de ir ms all de la
fe en Cristo y llegar a la sencilla religin de Jess. Sus creencias
personales no haban sido ms de lo que normalmente se sigue de
la razn. El defendi la verdad, inculc la virtud, y prometi a los
hombres virtuosos la recompensa de la inmortalidad.
Es fcil imaginarse cmo de este modo desaparecan la majestad y el poder del Evangelio cristiano. En este tipo de cristianismo
que el hombre promedio puede descubrir con media hoja de papel
y una hora de ocio, hay bien poco que pueda producir "gozo inefable y lleno de gloria". Naturalmente, muchos perdieron toda reverencia hacia algo tan sencillo y tan poco necesario. Tales trivialidades sentimentales tienen poco que decir al penitente, al tentado
o al afligido. No debe por tanto sorprendernos que el clero que
predicaba tal mensaje, mostrase, a menudo, un inters ms vivo por
la diversin o por la agricultura que por el cuidado de las almas.
Tiene, adems, este movimiento el rasgo curioso de que, aunque pretendan probarlo todo por la razn, los racionalistas no parecen haberse hecho la pregunta de qu es la razn. Simplemente
se daba por sentado que esto era algo que todos saban. En cada
mente humana, segn la teora, hay una cierta provisin de convicciones intelectuales, morales y religiosas cuya validez todos estn de acuerdo en afirmar. No slo se deca que la razn era universal, sino adems que ella funcionaba perfectamente bien en la
generalidad de los hombres; puesto que no haba nada que los racionalistas odiasen tanto como la idea del pecado original. Era una
poca de un optimismo radiante y casi fatuo, fuertemente atrincherado en la creencia de que el hombre era capaz de perfeccionarse
infinitamente mediante la educacin. No se negaba la realidad del

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

pecado, sino que se la explicaba genticamente diciendo que se deba al hecho de que los sentidos haban comenzado a desarrollarse
antes que el espritu. Es una enfermedad de la niez, como el sarampin, que la raza humana con toda probabilidad ha de dejar
atrs. Si uno hace todo lo que puede por mejorarse, lo que la iglesia llama "pecado" le es perdonado, sin dificultad alguna. Sin lugar a dudas, Jess es nuestro Modelo, pero es totalmente innece% sario concederle atributos sobrenaturales. Paulus, quien fuera profesor de Heidelberg y exgeta tpico de la Aufklarung, emprendi
la tarea de explicar las narraciones de milagros sin excepcin diciendo que se deban a equivocaciones por parte de los narradores.
La resurreccin, por ejemplo, no fue verdaderamente tal, sino que
la muerte de Jess fue slo aparente. El episodio de los panes y los
peces, tal como aparece, parece suponer una maravilla; pero los hechos reales eran mucho ms sencillos los que estaban presentes,
siguiendo el ejemplo de Jess y sus discpulos, sacaron provisiones
de sus bolsillos y las repartieron. En la transfiguracin, algn amigo de Jess, semi oculto en la niebla matutina, dijo y fue odo por
los tres apstoles: "Este es mi hijo bienamado". No es necesario
abundar en ejemplos del nivel vulgar y superficial a que puede descender esta clase de crtica. Mientras ms leemos, ms nos convencemos de no ser el buen humor el punto fuerte de los racionalistas.
Como ya hemos visto, nadie se ocup de investigar cuidadosamente qu sea la razn. Y sin embargo, sta era una pergunta digna
de plantearse. La presuposicin de que la ms alta conciencia del
hombre es una cantidad constante, igual en todos, es claramente
falsa. Hay salvajes que no pueden contar ms all del cinco, y en
Australia (segn muestran Spencer y Gillen) no ms all del cuatro.
La conciencia, segn estos escritores, es slo el lado prctico de la
razn, y es por tanto idntica en todos los hombres. Y sin embargo,
nada resulta tan claro como el hecho de no haber dos hombres cuyas conciencias sean iguales. Nuestro error no ser grave si decimos
que para el pensamiento racionalista la razn en sus aspectos ticos y religiosos constituye el residuo que queda en la vida mental
ms elevada del hombre, una vez que sta ha sido purgada de todo
cuanto se deriva del cristianismo. Hgase abstraccin de los ingredientes cristianos, y tendremos al hombre genrico, al hombre como
realmente es. Pero si hay algn punto en el cual estn de acuerdo
todas las escuelas del pensamiento contemporneo, es en que esta
llamada razn esta provisin constante, fija y universalmente distribuida de convicciones morales y espirituales carece de existen-

ANTECEDENTES

27

cia real. No existe tal cosa. De otro modo, por qu habramos de

ocuparnos tanto de la educacin? Probablemente lo que ms dao
hizo al crdito pblico de las opiniones de los racionalistas fue el
hecho de que otras mentes ms profundas e instruidas que las de
ellos ofrecieron una interpretacin totalmente diferente de la razn y de su naturaleza y capacidades. Si por una parte los racionalistas sostenan como una conviccin surgida de la razn que era
necedad hablar de una pecaminosidad ingnita, y por otra parte
Kant hablaba de una naturaleza humana infestada del mal radical,
era necesario escoger entre ambos. Y al comparar los argumentos de
cada cual los racionalistas difcilmente resultaban vencedores.
Naturalmente, la descripcin que aqu ha sido hecha de la
\ Aufklnrung y de su contraparte inglesa el Desmo se limita a observaciones de carcter general. De lo que antecede, podra alguien
concluir que las consecuencias del racionalismo fueron todas negativas. Pero esto sera grave error. En esto tambin, como en tantas
otras cosas, la Iglesia debe mucho a los herejes. As, no hay por qu
apenarse de que en el siglo XVIII el clericalismo haya sufrido un
serio retroceso. Si, al ser relegado al segundo plano, el clericalismo
demasiado a menudo llev a la religin consigo, esto no impedira
que cuando ms tarde la religin despertase de nuevo el clericalis, mo permaneciese todava en un merecido olvido. Por otra parte,
es posible que la tica ocupe un puesto de demasiada importancia
en la religin si es enseada de tal modo que no deje sitio para la
gracia. Pero no deja de tener importancia vital el que la responsabilidad y la decisin sean subrayadas; y en buena medida esto hicieron los racionalistas. Tambin era bueno que la ciega aceptacin
' de las costumbres antiguas fuese sacudida, an a riesgo de que el
nuevo movimiento pasase de la libertad al libertinaje. Pero este
riesgo resulta inseparable de todo movimiento de avance. Por ltimo, a pesar del nfasis que acabamos de hacer sobre el carcter no
histrico de la Aufklarung no debe olvidarse que a ciertos grandes
i pensadores de entre sus filas debemos los comienzos de la ciencia
\ del Nuevo Testamento. La nueva visin crtica e histrica de la
Biblia, con sus ganancias y prdidas, es en buena parte el resultado del movimiento racionalista, que hizo surgir por vez primera un
nmero sorprendente de problemas que an no han sido completamente resueltos. El dogma de la condenacin universal de los paganos fue cuestionado. La persecucin de las brujas fue condenada.
Todas estas cosas, an cuando se las toma en conjunto, parecern

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

ofrecer una pobre recompensa por la prdida de una fe genuina en

la revelacin, en la accin libre y sobrenatural de Dios, en el perdn mediado a travs de Jesucristo y especficamente a travs de
su muerte, y a tal juicio no hay por qu oponerse. Pero an aqu
no podemos olvidar el decir del agudo escritor francs: "Dios no
necesita escatimar las virtudes an de sus enemigos". No es cosa
rara encontrar un movimiento, siglo o individuo que resulte mejor
que su credo. Lo que es ms, entre los racionalistas haba muchos
que vivan una fe mucho ms amplia y rica que lo que sus principios explcitos pareceran justificar. Alguien ha dicho que el nombre de Jess aparece con poder doquiera aparece. Y l, no hay por
qu dudarlo, encontr tambin los suyos entre los racionalistas.
5. El Despertar Filosfico
Tenemos ahora ante nosotros la nueva corriente de idealismo
filosfico, en una de sus ms interesantes formas, que seala el paso
de un siglo al otro, y a la luz de la cual la historia teolgica de
nuestro perodo se hace inteligible. Los nombres famosos son cuatro: Kant, Fichte, Schelling y Hegel. No cabe duda que nos acercamos a lo absurdo en el esfuerzo mismo de pretender describir en
unas pocas pginas la herencia que han dejado al telogo estos
maestros entre los sabios. Pero, a pesar de todas sus limitaciones,
tal esfuerzo resulta necesario.
Kant, segn el consenso general, ha venido a ser la fuente fructfera y creadora de la filosofa en su ms impresionante forma dentro del perodo moderno. Despertado de su sueo dogmtico por
David Hume, se propuso devolver al principio de causalidad esa
necesidad universal y objetiva del que Hume, a su modo puramente
emprico, haba dicho ser el resultado de una mera costumbre no
racional. Sin embargo, la pregunta acerca de la causalidad pronto
se ampli y vino a ser entonces sta: cmo las proposiciones que
surgen no de la experiencia sino del pensamiento puro, pueden, a
pesar de ello, tener vigencia en el mundo de los objetos? As lleg
Kant a la respuesta que l mismo denomin su "revolucin copernicana". En pocas palabras, su respuesta es que tenemos que invertir la relacin que hasta entonces se supona exista entre la mente
y los objetos. En lugar de ser nuestra mente la que se adapta a los
objetos a fin de conocerlos, lo que de hecho sucede es que todos
los objetos se hallan constreidos a adaptarse a nuestra mente. As,
podemos conocer la naturaleza a priori es decir, con un conoci-

ANTECEDENTES

29

miento no debido a la experiencia por ser la naturaleza en parte

el resultado de nuestra propia inteligencia. Se somete a la legislacin del entendimiento. Podemos emplear principios de aprehensin
o, para usar el trmino kantiano, categoras, conforme a las cuales es necesario que nuestro conocimiento se llegue a nosotros.
Encontramos racionalidad en el universo porque all la ponemos
nosotros. Guando investigamos ms, descubrimos que el poder magisterial de la mente sobre los objetos se debe al hecho de que, en
ltima instancia, los objetos estn en la mente, y nuestro conocimiento, de cabo a cabo, lleva el sello de lo meramente fenomenal.
Citando sus propias palabras, conocemos "slo el modo como nuestros sentidos son afectados por algo desconocido". "Suponiendo que
llevsemos nuestra percepcin emprica al ms alto grado de claridad, con ello no habramos avanzado un solo paso hacia el conocimiento de los objetos como cosas en s mismas. Lo ms que podramos hacer sera llegar a un conocimiento completo de nuestro modo
de percepcin, es decir, de nuestra sensibilidad". Y: "resulta incomprensible cmo la percepcin an de un objeto presente pueda
darme un conocimiento de esa cosa tal como es en s misma, puesto
que sus propiedades no pueden emigrar y llegar a mi facultad
representativa". Las cosas en el espacio son entonces simplemente
mis percepciones especialmente dispuestas. Al estudiar detenidamente los varios niveles que se encuentran en la Crtica de la Razn
Pura, resulta claro que Kant mismo no estaba satisfecho con esta
clase de idealismo subjetivo en el que prcticamente daba la mano
a Berkeley. Pero, como alguien ha dicho, las buenas intenciones no
tienen valor alguno en la filosofa; y, a pesar de los deseos del mismo
filsofo, la teora del conocimiento que surge de su argumento
explcito logra salvar la estabilidad del conocimiento pagando por
ella el precio de su valor objetivo. Kant afirma que los fenmenos
no son cosas. "No son ms que ideas, y no pueden existir ms all
de nuestras mentes".
Hay otra consecuencia que surge del argumento de Kant y que
se refiere, no a la naturaleza del conocimiento, sino a su alcance.
Las categoras son vlidas slo en el campo de la experiencia, que
en este contexto quiere decir la experiencia sensorial. Las categoras no tienen modo alguno de captar los objetos que no pueden
ser dados a los sentidos. Son, por as decir, incapaces de trabajar en
un vaco del cual han sido extrados los elementos sensoriales.
Cules son las consecuencias de tal afirmacin? Significa, por lo

so

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

menos, que la razn en su capacidad terica no ofrece razn alguna

para afirmar que Dios es la causa del mundo. La causalidad, siendo
una relacin existente tan slo entre objetos finitos, y representando una clase especfica de unin entre una realidad sensible y
otra, no guarda relacin alguna con un objeto que es, por su propia
^naturaleza, infinito. Si Dios fuese una causa en el sentido normal,
la mente se vera inmediatamente obligada a verle como un elemento en una serie de causas y efectos, y a buscar ms all de l
la causa antecedente por la cual l a su vez hubiera sido creado.
Pero si esto es cierto, significa entonces que el fundamento de las
pruebas tradicionales de la existencia de Dios ha sido destruido de
un golpe. Estas pruebas son incapaces de dar el primer paso hasta
tanto el argumento de causalidad haya sido aceptado. Y no slo
esto, sino que si, como todos parecen creer, Dios no puede ser presentado a la mente por los sentidos, no puede haber tal cosa como
un conocimiento de El, en el sentido kantiano del trmino. Naturalmente, queda todava la pregunta de si el modo en que Kant
limita el conocimiento al mundo sensorial puede ser aceptado como
algo ms que un hecho arbitrario de definicin. Son, por ejemplo,
conocimientos las conclusiones mismas de la Critica}
No cabe duda de que en todo esto Kant crea estar siguiendo
un loable propsito apologtico. Segn sus propias y famosas palabras, haba echado a un lado el conocimiento para dejar lugar a la
creencia. Al pasar al campo de la experiencia moral y su sentido
para la fe religiosa, su tono es como alguien ha dicho el "de uno
que ha echado fuera a un usurpador y se ocupa de mantener los
derechos del soberano", y no el tono de "un general derrotado que
prueba otro mtodo de asalto". Y, sin embargo, es posible que esta
ltima actitud se haya unido en su mente a la anterior, y que le
pareciera necesario que lo perdido en la arena de la teora fuese
ahora reconquistado con creces mediante la tica. En todo caso, en
la segunda Crtica, su posicin puede resumirse diciendo que nos
es dable argir con una confianza moral completa que partiendo
del imperativo categrico del deber llega a la libertad, la inmortalidad y Dios. Restaura la creencia en la existencia de Dios como
un "postulado de la razn moral", esto es, como un paso de fe no
slo requerido sino tambin estatuido por nuestra vida moral. El
mundo suprasensible no es simplemente el piso alto del edificio de
la realidad de tal modo que de l, al igual que del primer piso que
se halla en el tiempo y en el espacio, podamos tener un conoci-

ANTECEDENTES

31

miento especial a priori. Es ms bien un mundo "de cuya realidad

nos convencemos entrando en l", y cuya entrada logramos, no me diante el argumento terico, sino mediante la accin moral. Esto,
Kant est seguro de ello, es un contacto objetivo con lo real,
que la ciencia no puede dar ni quitar. El hombre para quien la ley
moral es suprema no puede menos que mantenerse asido a la inmortalidad personal y a la existencia de un ser moral que rige el
universo. 8
No obstante, una y otra vez se nos previene que la certeza moral que as logramos no es certeza de la ndole que requiere la razn
terica. Es suficiente para producir conviccin, pero le falta mucho
para ser una prueba necesaria. Desde el punto de vista del argumento, poco aade la tercera Crtica al decir que existe una relacin entre el espritu moral dentro de nosotros y el espritu que
se revela a travs de la belleza y direccin de la naturaleza.
En trminos generales, podemos llegar a la conclusin que Kant,
como hombre y como filsofo, tena relativamente poco inters en
la religin por s misma, y este vaco no es llenado tampoco por su
obra publicada en sus ltimos aos bajo el ttulo de La Religin
Dentro de los Lmites de la Razn Pura. No cabe duda que para
l la moralidad eclipsaba a la religin. Tanto tema la presin externa sobre lo tico, y tanto sostena que, a fin de evitar lo que
l llamaba una moral heternoma, era necesario que la razn dictara sus propias leyes sin recibirlas de fuera, ni an de lo alto,
que la idea de la dependencia de Dios era de importancia tan secundaria como para ser prcticamente despreciable. Sin ser injustos, podemos colocar junto a la opinin de Kant el siguiente fragmento de la antigua obra religiosa china llamada La Conducta
de la Vida, con su acento de sobrio sentido comn: "El mandamiento de Dios es lo que llamamos la ley de nuestro ser; cumplir la ley
de nuestro ser es lo que llamamos la ley moral; la moral cuando se
la reduce a un sistema es lo que llamamos religin". Ser religioso
es ver mandamientos divinos en nuestros deberes. Pero el que sea
divino el mandamiento no supone necesariamente diferencia alguna en la conducta. Si un acto dado no es naturalmente nuestro
deber, no viene a serlo por la voluntad de Dios. Aunque esto sea
cierto en un sentido restringido el concepto de religin que ah se
B
En su ataque a las pruebas escolsticas de la existencia de Dios, juntamente con asercin de que Dios es un postulado de la conciencia moral, Kant
por lo menos repudi la opinin de que la idea de Dios puede ser alcanzada
por algn medio puramente terico.

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

esconde no tiene cabida alguna para cosas tales como la comunin

personal con Dios, el dilogo de la oracin, y ni siquiera hasta
tal punto llega el individualismo moral de Kant para la naturaleza colectiva de la vida cristiana. Nos presenta s, a Dios con profunda reverencia, pero no a Dios por s mismo, sino ms bien como
una presuposicin necesaria del sistema moral. Su papel es el de
reconciliar el deber con la felicidad, viniendo a ser, segn la feliz
frase de Herder, "un clavo para sujetar una moralidad que se haca pedazos".
Kant, cuya vida nadie puede leer sin sentirse movido por un
aprecio profundo hacia su persona, ha sido a menudo aunque incorrectamente llamado "el filsofo del protestantismo". De hecho,
tiene mayor afinidad con Erasmo que no con Lutero, y a una fe demasiado ciega en la tica kantiana hay que achacar el que muchos
telogos del siglo XIX no pudiesen ver el sentido real y la gloria
del Evangelio. Porque hombre que sigue las enseanzas de Kant
no se olvide, es hombre cuya confianza en su propio poder de autodisciplina moral le hace prcticamente sordo al llamado al arrepentimiento y al mensaje de la misericordia perdonadora. La frecuencia con que aparece el importantsimo trmino "mrito" en algunos de los pasajes centrales de su ltima obra sobre la religin basta
para mostrar cul es su posicin. Fue incapaz de ver el hecho ineludible que, en la medida exacta en que aceptamos como norma suprema la rectitud y el bien, nuestros ojos se abren si es que hemos visto la santidad de Dios de tal suerte que vemos nuestra impotente culpabilidad interior. Nuestra libre aceptacin de lo recto,
y de su derecho a dirigirnos, no alcanza a convencernos que por
ello estemos reconciliados con Dios; al contrario, nos convence de
un profundo e interno antagonismo hacia Dios, y de nuestra incapacidad total, validos de nosotros mismos, de guardar su ley. Es por
esto que Kant no dice nada importante acerca del carcter de Cristo
como Mediador. En ltima instancia, quien est dispuesto a hacerse
cargo de su propia ley moral no necesita de mediador alguno.
La importancia de Kant para la teologa del perodo moderno
Iconsiste, ante todo, en el hecho doble de que en l por una parte
la Aufklarung pronuncia su ltima palabra, mientras que por la
otra su filosofa mira hacia el futuro y sienta ciertas importantes
^lneas directrices para el muy diferente perodo que la sigui. Fue
indudablemente una gran ganancia para el mtodo teolgico que
Kant hubiese distinguido tan claramente entre la razn pura y la

ANTECEDENTES

53

razn prctica, y que hubiese llegado (no sin satisfaccin) a la conclusin de no poder demostrarse al menos, en un sentido que pueda relacionarse a la fe el ser de Dios recurriendo a argumentos
tericos. Su doctrina de la autonoma de la conciencia moral necesitaba ser ahondada hasta adecuarla a la nueva y profunda comprensin que haba alcanzado Lutero acerca del sentido del deber. Y, sin
embargo, era y sigue siendo vibrante expresin de una piedad que se
caracteriza por la reverencia hacia el hombre. Su idea del imperativo
categrico del deber tiene la grandeza moral del Antiguo Testamento.
Y, con su doctrina del mal radical que hay en el hombre, barre tambin con el cmodo optimismo moral del Perodo de las Luces. 7
"Este es una tendencia natural al mal, y puesto que el hombre debe
no obstante ser culpado por l, puede de hecho decirse que es una
maldad radical en la naturaleza humana, innata, pero que sin
embargo nos hemos acarreado nosotros mismos". De hecho, ensea
que la corrupcin moral tiene su sede en la misma razn humana.
Debido a esto, se le ha hecho a la teologa ms difcil que nunca
desarrollar una doctrina superficial del pecado. Las modernas tendencias al pelagianismo se han encontrado una y otra vez frente a
esta opinin tenebrosa, inflexible y conscientemente paradjica de
que el pecado tiene sus races en lo ms ntimo de la naturaleza
humana, no obstante lo cual, tenemos que admitir nuestra responsabilidad por l. Kant se inclina, como hemos visto, a ver en la reli gin una sierva de la moralidad. Y sin embargo, alguien ha hecho
notar, "por esta misma razn hace resaltar ms la importancia de
la tarea de la conciencia moral en la crtica de la tradicin religiosa,
tarea en cuyo cumplimiento esta conciencia moral se convierte en
el agente principal del desarrollo progresivo de la religin". Y esto
es cierto an cuando tengamos que aadir que la "conciencia moral" de que aqu se trata debe su intuicin y poder reformadores a
una aprehensin siempre nueva de Dios tal como se ha revelado en
Cristo.
Se ha demostrado ya que la teora del conocimiento de Kant
* es una forma caracterstica de lo que se conoce por idealismo subjetivo, a pesar de los elementos realistas que una y otra vez trat
de incluir en su doctrina. Los objetos son en ltima instancia la
7
Vase especialmente Brunner, The Mediator, Cap. VI. Brunner, sin embargo, seala que, a pesar de la intuicin profunda que alcanza Kant mediante su doctrina del mal radical que hay en el hombre, por ltimo la abandona
implcitamente a fin de salvaguardar nuestra autonoma moral.

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

obra de nuestras propias mentes, y en cuanto a las cosas tal y como

son en s mismas no solamente quedamos, sino que tenemos que
quedar, en la ms completa ignorancia. El prximo paso fue dado
pronto por Fente. Este campo externo de las cosas en s mismas,
> totalmente incognocibles, es superluo segn l, y debe por tanto
, ser desechado. Si ha de ser posible explicar la existencia, tal explicacin debe basarse en un solo principio, y ste no puede ser otro
que la vida del ego, centrada en s misma y creada por s misma,
puesto que el ego, dentro de cuyo crculo todas las cosas tienen su
ser, es el nico hecho primario e indudable. En su esencia, todas
las cosas son formas de la actividad productiva del ego. As se sienta
la proposicin universal de que el no-yo debe su ser al yo, y Fichte
queda entonces en un idealismo puro y llano, un idealismo tal que
puede describrsele sin gran injusticia diciendo que priva a ambos,
Dios y el hombre, de toda existencia real. Cuando decimos "objetos", estamos en realidad hablando de los hechos del pensamiento
puro, de las cosas que son creadas y puestas por el yo, cuyas profundidades de recepcin ltima son idnticas con lo Absoluto mismo.
.. As, la posicin de Fichte vierte todas las cosas en el ego. Es esta
hiptesis o doctrina fundamental la que sus sucesores recibieron
cual herencia de esta mente heroica y sutil, y que a su vez intentaron
profundizar y desarrollar por medios lgicos.
Podra seguirse de una posicin tal un ilujionismo absoluto,
puesto que se supone que seamos nosotros quienes creamos las cosas pensando en ellas. Fichte, sin embargo, que se haba limitado
a exponer lo que consideraba seguirse de la epistemologa de Kant,
"restituy a las cosas su sustancialidad, mediante un argumento de
carcter moral que tambin, segn l, se basaba en el pensamiento
de Kant. Se llega entonces a la objetividad del mundo de las cosas
a travs de la ley absoluta. En otras palabras, el mundo es real porcjue provee la autntica esfera del deber, y el deber es a su vez la
i esencia concreta del yo. An ms, es el deber lo que nos identifica
con Dios. Es en virtud de la necesidad de esta afirmacin propia
por parte del yo moral que llegamos finalmente a afirmar la deidad. De hecho, no parece exagerado afirmar que para Fichte el
' deber es Dios. Segn l, las palabras de San Pablo en el octavo captulo de Romanos pudieran leerse como sigue: "Todas las cosas
obran juntamente para bien de quienes aman al deber". La idea
de la justificacin que se encuentra en el Nuevo Testamento es
dejada de lado por considerrsela una cada melanclica, y falta de

ANTECEDENTES

35

bros, desde las alturas de la autosuficiencia especulativa. No necesitamos de salvador alguno que venga de fuera, puesto que lo que
salva no es lo histrico, sino nicamente lo metafsico. Exigir fe
en Jess es cosa contraria a la misma religin cristiana. Segn Fichte,
no es cuestin de deber nuestra vida a otro, sino de aplicar la
fuerza creadora de nuestra voluntad de tal suerte que creemos un
mundo que sea nuestro hecho. Llevando as el activismo tico a su
ms exagerado extremo, Fichte nos invita a mantenernos erguidos
ante la presencia de Dios, seguros de nuestra rectitud moral. La ta, rea ms alta de la religin es la de hacerse innecesaria. "En la vida
ordinaria, y en toda sociedad bien ordenada, la religin no es prctica, sino slo cuestin de conocimiento. Su funcin es simplemente la de hacer que el hombre resulte ser perfectamente claro e inteligible a s mismo, y la de responder a las ms altas preguntas
que pueda hacerse". En una frase memorable, Wordsworth dijo que
la poesa es "la expresin apasionada que constituye el apoyo de
toda ciencia". De igual modo, puede decirse que para Fichte la religin es la expresin apasionada que presta su apoyo a toda moralidad. Slo a travs del deber podemos comprender la naturaleza,
y sabemos que sta goza de una existencia real que no le ha sido
impartida por un creador trascendente, sino por la conciencia moral
misma, puesto que esa naturaleza constituye una condicin necesaria para la vida tica.
Tras Fichte, Schelling vino a continuar la descendencia de
Spinoza y Goethe, Con cierta energa, rompi los lmites estrechos
del idealismo de Fichte, puesto que estaba convencido de la necesidad de colocar de nuevo el Ego en el centro de un mundo de cosas concreto y fructfero. Pero la tendencia del pensamiento de
Schelling, ya sea en sus primeras etapas o en su madurez, no es tanto la de sacrificar las cosas al Ego, al modo de Fichte, como la de
sumergir tanto el Ego como las cosas en un Absoluto que no es ni
Ego ni cosas, ni espritu ni naturaleza, sino indistintamente ambos
% a una vez. La naturaleza, dice l, es el Espritu visible, de igual
modo que el Espritu es la naturaleza invisible. Una y la misma
Vida surge de las profundidades de lo inorgnico a travs de los
reinos vegetal y animal y florece en fin en la conciencia del hombre. Hasta cierto punto, esta filosofa de la identidad puede ser
interpretada como un retorno al naturalismo de Spinoza, aunque
no cabe duda que con mucho menos poder especulativo, puesto que
la obra de Schelling demasiado a menudo se presenta terriblemen-

36

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

te obscura en sus detalles, as como caprichosa y an rapsdica en

su expresin. Es por esto que Hegel le critica agudamente, como
cuado dice que un Absoluto como ste que rodeaba la mente tenebrosa de Schelling no resulta menos vago que "la noche en que
todas las vacas son negras". Y tambin se dirige a Schelling la frase
que dice que "en la filosofa todo, depende de la comprensin de
que el Absoluto slo puede ser aprehendido como sujeto, y no como sustancia".
Hutchison Stirling ha dicho acerca de los frecuentes cambios
en el tono filosfico de Schelling que "ver a un ser humano saltando en tan variadas direcciones, segn el ltimo aguijonazo, no es
espectculo constructivo". Es difcil ver entonces qu contribucin
seria podra hacer semejante mente a la comprensin del Evangelio cristiano. Baste decir que Schelling hizo todo lo posible por combinar el pantesmo y el tesmo en la idea de ser Dios a la vez libre
y sujeto a desarrollo. Todo parece indicar que esta frase significa
que en Dios mismo hay una base primordial, una "naturaleza", un
principio negativo que tiene que ser eliminado de lo divino al avanzar ste de la imperfeccin a la perfeccin a travs del proceso del
devenir. Esta idea de que Dios pasa por un camino inevitable de lo
menos a lo ms, de lo defectuoso a lo perfecto y completo, parece
haber sido un elemento constitutivo del pensamiento de SchelHng
desde el principio hasta el fin, al menos en lo que a asuntos teolgicos se refiere. Per tot casus, per tot discrimina rerum, lleg a un
cristianismo gnstico.
Algunas ideas que Schelling haba sealado en momentos de
inspiracin intuitiva fueron desarrolladas con gran poder especulativo por Hegel. En otro captulo intentaremos discutir ms detalladamente la interpretacin que del cristianismo hace Hegei, y
por lo pronto slo resulta necesario introducir el tema brevemente.
En pocas palabras, puede decirse que el propsito de Hegel era
mostrar que, esa identidad del Espritu y la Naturaleza que Schelling
demasiado precipitadamente dio por sentada o al menos por comprensible aparte del proceso actual era mediada por diferencia tanto
lgico como real. El secreto de la realidad est en la coincidentia
oppositorum, en la viviente e interdependiente afinidad de contrastes
cuyo orden continuamente ascendente debe descubrir y mostrar el
pensamiento lgico. Toda existencia surge a travs de la oposicin,
la cual viene luego a formar parte de una unidad ms elevada en
la que ambos trminos de oposicin son a la vez eliminados y ab-

ANTECEDENTES

37

sorbidos. En otras palabras, que el principio motor de todo ser es

la negacin seguida de una afirmacin ms profunda y general. Puede por tanto decirse, segn sugiere Hegel, que an lo Absoluto no
es un hecho terminado, eternalmente completo, sino que es el resultado y tambin el fundamento de un movimiento infinito de
desarrollo. Al llevar esto al campo de la doctrina cristiana, vemos
que segn esta posicin Dios se realiza a s mismo a travs de los
fenmenos de la historia y de la naturaleza. Como dice Hegel claramente, "sin el mundo, Dios no sera Dios".
Tendremos que preguntarnos entonces si dentro de este marco
de ideas tan amplio, o al menos imponente, queda lugar alguno para
el carcter personal, tanto de Dios como del hombre, que ocupa
lugar tan central a travs de todo el pensamiento bblico y sin el
cual la religin cristiana no puede existir ni concebirse.

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

II
LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO

(A)

Schleiermacher y su Interpretacin de la Religin

1. Su Vida y Carcter
Alguien ha dicho que "todo gran hombre condena al mundo
a la tarea de explicarle". No hay pensador cristiano de quien sea
esto ms cierto que de Friedrich Schleiermacher. Es posible que ya
haya terminado la poca de su grande influencia en la dogmtica
protestante; pero su obra a fines del siglo XVIII comenz una nueva
poca no slo en la teologa sino en toda la interpretacin cientfica de la religin. Durante los ltimos cincuenta aos, se le ha
estudiado en los crculos teolgicos del continente europeo con
ms detenimiento que a cualquiera otro telogo excepto Lutero;
y an Brunner, cuyo reciente ataque a sus enseanzas es formidable, le concede el honor de haber sido el nico gran telogo del
siglo diecinueve. El colapso de los sistemas especulativos indujo al
retorno a quien figuraba como el telogo por excelencia de la
experiencia cristiana; y esta atraccin aument por la presin ejercida ms tarde por el progreso de la crtica de los evangelios, sobre
el pensamiento Ritscheliano. Por otra parte, la escuela bartiana ha
repudiado tanto su mtodo como sus resultados. Por tanto, de uno
u otro modo, Schleiermacher permanece an hoy en el centro del
escenario.
La filosofa de Kant resulta suficientemente inteligible a un
lector que poco o nada sepa de la vida personal del filsofo, pero
el pensamiento de Schleiermacher se comprende slo cuando se le
estudia a la luz de su biografa. Luego, es necesario sealar algunos
de los hechos sobresalientes de su vida.

39

Hijo de un capelln del ejrcito, Schleiermacher naci en '

Breslau el 21 de noviembre de 1768. An en medio de sus estudios
clsicos se sinti turbado, desde muy temprano, por problemas de
orden religioso. El hecho de no poder descubrir la relacin entre
los sufrimientos de Cristo y el castigo que los redimidos deban
sufrir le hizo pasar ms de una noche sin dormir. En el ao 1783,
comenz a estudiar en la escuela morava de Niesky la que, por la
influencia de su piedad, educacin y compaerismo, vino a ser para
l un segundo hogar. No fueron tanto los conflictos internos, ni la
tendencia al autoexamen del pietismo, lo que atrajo a Schleiermacher, sino ms bien el deleite emocional que Zinzendorf encontraba
en el amor del Salvador. Schleiermacher bebi profundamente del
espritu moravo. Ms tarde lleg a decir que un moravinismo con
ciertas revisiones era su ideal en la vida cristiana. Esto le llev a
ser un verdadero amante de Jess, como se echa de ver en su Cristologa.
En el 1785, siendo ya por entonces hijo adoptivo de la Hermandad, comenz a hacer estudios en el seminario teolgico que
sta tena en Barby. Pero, al dejarse llevar por las nuevas corrientes intelectuales que comenzaban a correr, l y otros de los mejores estudiantes se dedicaron a discusiones filosficas que de tal modo
alarmaron a sus maestros que fueron expulsados. Al ao siguiente,
Schleiermacher fue a Halle, y all se sumergi en el estudio de
Kant. Tambin durante esta poca ech los cimientos de sus amplios conocimientos de la filosofa griega. En el 1790, pas sus primeros exmenes teolgicos y vino a ser predicador de la Iglesia
Reformada o Calvinista. Como solan hacerlo algunos entonces, se
hizo ahora maestro privado, y en la familia del Conde Dohna, en
la Prusia Occidental, entontr un crculo de amigos comprensivos
como as tambin la compaa que mucho l apreciaba de mujeres educadas. De esta poca, se conserva un fragmento de un tratado
acerca de "La Libertad" que constituye una fuerte defensa del
determinismo. Aprendi a predicar, y desde el pulpito expuso un
cristianismo de carcter marcadamente moralista. En el 1793 fue a
ensear a Berln, y en el 1796 vino a ser predicador del Hospital
de Caridad de esa ciudad, puesto que ocup durante seis aos. Fue
por entonces que se dedic a traducir los "Sermones" de Blair.
Comenz entonces una nueva etapa en su vida. Berln haba
sido el cuartel general del pensamiento alemn en el Perodo de las
Luces, cuyas ideas ahora comenzaban a gastarse. Las mentes ms

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

sensibles de entonces prestaban odo a la nota tierna y exquisita

del romanticismo. 8 Friedrich Schlegel, el hbil pero excntrico
dirigente de la nueva escuela, juntamente con las mujeres de talento que le rodeaban, vinieron a ser compaeros ntimos de Schleiermacher. Se senta vido de la vida, y exploraba el nuevo mundo
con deleite. Schlegel le impuls a escribir, de modo que en el 1798
comenz a trabajar en sus Reden o "discursos acerca de la religin
dirigidos a las personas cultas entre quienes la desprecian", y en
la prxima primavera haba terminado el libro. Fue publicado
annimamente, aunque el autor firm su nombre en la segunda
edicin que fue publicada en el 1806. Sin embargo, desde mucho
antes se haba adivinado quin era el autor. El tema de los Reden
es diferente de lo que podra haberse esperado. Las preocupaciones
de carcter tico haban ocupado a Schleiermacher durante aos,
pero el libro no se refiere a la tica. Es ms bien una discusin
apasionada de la religin, como si el escritor quisiese hacer en l
un acto de expiacin por el olvido en que durante algn tiempo
pareca haber dejado las influencias tempranas.
A principios del 1800 escribi la contraparte tica de las Reden,
es decir, los Monologen o "Soliloquios". En esta obra, siguiendo de
nuevo su estilo proftico, expresaba el pensamiento central de su
tica: que cada persona debe crecer de tal modo que llegue a ser
una representacin individual e irreemplazable de la humanidad.
El estilo, con su ritmo exaltado y semipotico, es ndice de su pensamiento altamente romntico.
Su obra siguiente fue menos feliz. Schlegel haba publicado
una obra de dudosa calidad que haba sido duramente criticada.
Quijotescamente, Schleiermacher sali en su defensa. El episodio
slo logr demorar su ruptura con Schlegel. Ambos haban proyec8
El romanticismo, que es ms una actitud que un credo, era una reaccin
contra el predominio de las reglas clsicas en la literatura y en el arte, y
tambin una rebelin contra el intelectualismo rido del racionalismo del siglo
XVIII. Se puede definir como un retorno apasionado a los instintos naturales, a la vida, a la libertad, al gusto individual, a la espontaneidad de la imaginacin creativa. Sus ojos llenos de admiracin se volvan hacia la naturaleza
y hacia el hombre, y de nuevo se abran al misterio de la vida. En sus ms
exagerados portavoces, pareca proclamar que el individuo era absoluto y que
el alma librada debe oponerse y desafiar a la autoridad, glorificando as el
deseo propio. "S t mismo" era el llamado constante. Naturalmente haba algo aqu que poda rsele a la cabeza a un joven genio. De este movimiento, con,
sus esplendores vagos y su busca de lo indeterminado que constituian el centro
df; su vida, Schleiermacher se hizo defensor en el campo de lo religioso, aunque
con ciertas reservas.

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

4L

tado una traduccin alemana de Platn; pero, con el egosmo que

le era caracterstico, Schlegel ech toda la carga del trabajo sobre
Schleiermacher, cuyos amigos le aconsejaron que abandonase Berln.
Parti renuentemente hacia lo que era para l un exilio en Stolpe,
donde pas dos aos como predicador de la corte. Fue un perodo
de soledad, durante el que le resultaba difcil el acceso a los libros
que necesitaba, pero supo usar su ocio para perfeccionar sus instrumentos de trabajo teolgico. Apareci entonces el primer volumen
de su traduccin de Platn traduccin una vez completada la
cual habra de ser una gran contribucin a la erudicin alemana
y por la misma poca, en una serie de panfletos, comenz a abogar
por una unin ms estrecha entre luteranos y calvinistas en Prusia.
Finalmente, en el 1804, se le llam a ocupar un profesorado
de categora secundaria en Halle, dedicndose con ahnco a sus
tareas docentes. Su campo de accin era extenssimo, y parece haber
enseado en distintas ocasiones todas las materias del currculo
excepto Antiguo Testamento, que era su punto dbil. Fue durante
este perodo en Halle en el 1806 se le concedi la categora de
Profesor Titular que public la segunda edicin de sus Reden o
Discursos, dos volmenes de la traduccin de Platn, un breve libro
de carcter ms o menos romntico presentado como un dilogo
acerca del sentido de la Navidad, y un tratado crtico acerca de la
Primera Epstola a Timoteo. Al mismo tiempo, continuaba su trabajo como predicador y pastor. En este contexto, resulta interesante hacer notar que fue l quien prepar a Bismarck para la
confirmacin.
En el invierno del 1807 regres a Berln, y all dio conferencias pblicas acerca de la filosofa griega. Cuando fue abierta la
nueva Universidad en el 1810, Schleiermacher pas a formar parte
de su cuerpo docente. Poco despus, comenz a predicar desde el
pulpito de la Iglesia de la Santa Trinidad, y desde all fue durante
aos el ms influyente predicador del pas. Era un patriota de
ardiente celo, y durante la ocupacin francesa se le llam ante el
general Davoust y se le previno acerca de sus sermones. En el 1814,
fue electo secretario de la seccin filolgica e histrica de la Academia de Berln, posicin sta que ocup hasta su muerte en el 1834.
El don particular de Schleiermacher estaba en su capacidad de
unir de un modo excepcional la ms apasionada religin con el rigor
inflexible del pensamiento cientfico. Para l, lo humano era en el
fondo idntico a lo cristiano, y continuamente le acech el temor

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

de que fuese rota la lnea de comunicaciones entre la religin y la

vida intelectual, y que la piedad viniese a ser lentamente sinnimo
de barbarismo. Por su parte, colocaba la religin en el centro de
toda la vida humana. Una universalidad semejante daba brillo a
su carcter, y gustaba de llamarse a s mismo "experto en amistad".
Senta una sed insaciable de aquella comunin que puede darse
entre dos mentes. "Cuando me ocupo del pensamiento interno, o
de la observacin, o del gozo de lo nuevo, necesito la presencia de
algn ser amado, de tal modo que a la experiencia interna siga el
compartirla con otros". Y "en la soledad, las fuentes de mi alma se
secan, y se detiene el curso de mis pensamientos".
Haba en su naturaleza, sin lugar a dudas, una fuerte tendencia
sentimental. Pero al llegar a la madurez de la vida se haba conquistado a s mismo y tena en sus manos las riendas de su carcter. Su
cuerpo corto de talla, ms bien delgado y ligeramente deforme:
era servidor obediente de su voluntad. Como moralista, ya lo hemos
dicho, rechazaba la idea de la libre auto-determinacin; pero en su
conducta personal manifestaba la persistencia de esa misma idea,
valientemente olvidando las dificultades de salud y ocultando el do7
lor. Por muchos aos, adems de su trabajo de escritor y predicador,
enseaba durante tres horas diarias en el saln de clases. A tal punr
to dominaba su propia mente y conocimientos, que unos pocos instantes de tranquilidad le bastaban para preparar un discurso. Su tan
conocido liberalismo, tanto en la teologa como en la poltica, fue
causa de que las autoridades gubernamentales tuviesen de l constantes sospechas, hasta tal punto que en cierta ocasin falt poco para
que perdiese su ctedra universitaria.
2. Sus Tendencias Filosficas
La obra teolgica de Schleiermacher gir alrededor de dos preguntas fundamentales: Que es la religin? y qu es el cristianismo?
La primera es el tema de sus famosos Discursos publicados en 1799;
la segunda, de su gran obra dogmtica, La Fe Cristiana, sistmate
comente expresada segn los principios de la Iglesia Evanglica, que
apareci en 1821 y ms tarde, en 1831, en una nueva edicin cuidadosamente revisada, aunque sin grandes cambios. Antes de dedicarnos al estudio de estas obras clsicas, ser til referirnos brevemente a las conclusiones filosficas que constituyen el trasfondo de su
teologa.
Para conocer la filosofa de Schleiermacher, tenemos materiales

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO

(A)

48

* nucientes en dos de sus obras, los Soliloquios de que ya hemos hablado y la Dialctica, que fue publicada postumamente. Los Soliloquios exponen en una prosa de carcter lrico la idea central de
le tica de Schleiermacher de que la ms alta tarea del hombre es
liacer de s mismo una representacin artsticamente satisfactoria de
lu humanidad individual. 9 El autor se rebela contra la idea Kantiana del imperativo categrico, que no hace justicia a la nobleza del
hombre. En moral, no es tanto cuestin de recibir como de producir,
y esto validos de nuestros propios recursos. La moral, dice l no
debe funcionar anlogamente a las leyes pblicas del estado,
sino a semejanza de las leyes de la naturaleza; su carcter ser
orgnico ms bien que jurdico. As, Schleiermacher no ofrece, de
hecho, ms que una interpretacin antropolgica de la vida moral. Sus normas son teolgicas o estticas, y no ticas propiamente
dichas. El hombre libre no est bajo mandato de someterse a la ley
moral, sino que ha de vivir su vida libre y desembarazado de toda
autoridad superior a la de su propia alma creciendo, floreciendo y madurando como las plantas. Una vez que el hombre ha
comprendido su tarea de expresar su naturaleza con totalidad espontnea, nada debe colocarse en su camino ni el mundo, ni el destino, ni Dios. Nuestra tarea aqu es desarrollar nuestras naturalezas
nicas e individuales de tal modo que lleguen a ser autoridad total
y polifactica. De este modo, el hombre libre es seor de todas las
cosas. Pero Schleiermacher se olvida.de...aadir,. comaXuterp lo haba.,
hecho, que el cristiano libre, al mismo tiempo que seor de todos,
es tambin siervo de todos, por amor de Cristo.
Sobre tales bases, la libertad no puede ser ms que un fenmeno
natural, explicable en trminos de una mera casualidad natural.
Schleiermacher no parte de la "buena voluntad", sino de la voluntad humana tal y como existe como fuerza psicolgica. El espritu
del hombre queda entonces limitado al plano de lo natural, dejando
de lado la idea trascendente del deber. Como dice Sigwart:
En lugar de encontrar en la volicin, como Kant, la autodeterminacin de la voluntad mediante leyes y mximas, Schleiermacher reduce la volicin a la misma relacin meramente
causal que existe entre lo intelectual y lo orgnico, entre el
9

"Cada hombre debe representar a la humanidad de su propio modo, combinando sus elementos de una manera n i c a . . . Este pensamiento por s solo
me ha animado y me ha separado de cuanto a mi alrededor resulta comn o
no transformado; me ha hecho una creacin electa de la Divinidad, gozndome
de una forma y carcter nicos" (Trad. inglesa: Schleiermacher'$ Soliloquies, por
H. N. Friess, p. 317).

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

pensamiento y el ser la misma relacin que haba aparecido

ya antes en la cognicin, slo que vuelta al revs. 10
"En tu propio cuerpo personal se muestra la humanidad de un
modo nico" tal es el mensaje de los "Soliloquios". Se nos invita a
desarrollar nuestra propia individualidad, no aisladamente, sino en
la sociedad, ya que sta constituye la forma debida de la vida humana. Esta obra no tiene nada que decir acerca del fracaso moral, y
mucho menos acerca del pecado. A tal crtica, Schleiermacher hubiese respondido, sin duda, que no se trataba aqu tanto de logros
como de aspiraciones, y que la aspiracin toma siempre la forma de
lo ideal. Tema que no se le comprendiese, y que mucho de lo que
haba escrito fuese considerado como obra de su orgullo.
En la Dialctica se encuentra la teora de Schleiermacher acerca del arte de pensar. Para l, como tambin para Platn, el desarro
lio de tal teora lleva al campo de la apistemologa y de la metafsica. El propsito del pensamiento es llegar al conocimiento, pero
ste requiere dos clases de correspondencia: en primer lugar, la que
ha de existir entre el pensamiento y lo real; y en segundo lugar, la
que ha de existir entre los pensamientos de distintas personas.
La primera de stas slo puede explicarse si postulamos una relacin original o primaria entre el pensamiento y el ser. Nuestro
pensamiento tiene en s la cualidad de la certeza, lo cual implica
que debe existir de algn modo una unidad fundamental subyacente
en la que se basen los mundos opuestos del ser ideal y del real, y
que as d lugar a esa condicin de acuerdo entre ambos que recibe
el nombre de "conocimiento". Es slo en virtud de este fundamento
comn que el conocimiento es posible. El afirmar la validez del
conocimiento es en ltima instancia una aventura, una fe o conviccin cuya verdad nunca puede ser probada. Cuanto podemos decir es que negarla es negar la razn misma. Este fundamento ltimo
y original recibe dos nombres correlativos: desde un punto de vista,
es Dios; desde otro, el Mundo.
El argumento que acabamos de esbozar es naturalmente una
forma tpicamente moderna de la prueba ontolgica de la existencia de Dios. Nos hace ver que estamos obligados a tomar como vlida una idea que se halla orgnicamente unida a la posibilidad
misma del conocimiento. Seala por una parte a las leyes ideales
del pensamiento y por otra a las leyes reales del ser y se pregunta
Citado por Brunner, Die Mystik

und das Wort, p. 343.

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

45

si a travs de su armona la mente no es llevada en ltima instancia a la realidad de un Espritu Absoluto que se manifiesta en ambos: el pensamiento subjetivo y la existencia objetiva. Juntamente
con esto. Schleiermacher presenta un argumento parecido que se
relaciona con la voluntad. Si nuestra volicin no ha de ser ftil,
tenemos que creer que nuestra accin intencional y formativa puede acercarse e influir sobre el ser. La voluntad sera vana si fusemos incapaces de imprimirla sobre la realidad. De dnde viene entonces la certeza de que nuestro acto puede llegarse hasta lo real?
Se basa, segn Schleiermacher, en esta fe en una identidad fundamental o lugar de encuentro entre el ser y el pensamiento. As llegamos por otro camino a afirmar que lo Absoluto, o, segn el vocabulario religioso, Dios, existe. Schleiermacher piensa que de estos
dos caminos el que mejor se adapta a la mayora de los hombres
es el ltimo, que requiere menos inters especulativo. Y aade algo
que ha de aparecer una y otra vez en sus pginas: que puesto que
la idea de Dios ha de ser postulada para satisfacer a la vez el conocimiento y la voluntad su sede dentro de nuestra conciencia ha
de estar en aquello que es anterior a ambos la voluntad y el conocimiento, es decir, el sentimiento.
Como hemos visto, Schleiermacher afirma que esta unidad
fundamental puede recibir tanto el nombre de "Dios" como el de
"Mundo". Estas dos ideas se dan slo juntamente. La idea de un
Mundo sin Dios carece de ese lazo de unin necesario al pensamiento; la idea de un Dios sin el Mundo resulta vaca de todo contenido. Y, sin embargo, estos dos trminos no son idnticos. El
Mundo es la unidad suprema que incluye todas las anttesis; Dios
es la Unidad suprema que excluye todas las anttesis. Dicho de otro
modo, la relacin entre estas dos ideas y el conocimiento es completamente diferente, puesto que la idea de Dios es el terminus a quo,
la condicin que hace posible nuestro conocimiento, mientras que
la idea del mundo es el terminus ad quem, la meta hacia la cual
tiende nuestro conocimiento. Ambas ideas son trascendentales en
el sentido de que son presuposiciones de todo conocimiento vlido,
pero no son en s cognoscibles. Estn ms all de la frontera del
conocimiento en su sentido estricto, pero esto se debe a razones
opuestas. No podemos conocer a Dios por su idea acerca de la cual
no tenemos datos sensorios; y no podemos conocer el Mundo porque tenemos con respecto a l una variedad infinita de datos sensorios para cuya interpretacin no existe categora alguna adeca-

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

da. Resulta claro que Schleiermacher tropezar con graves dificultades al intentar establecer una armona entre estas ideas especulativas y algunas de las certezas principales de la fe bblica, tales
como la de un Dios personal y Creador.
Como veremos, existe una armona general entre las conclusiones de la Dialctica que hemos resumido y algunas de las posiciones que toma Schleiermacher en su gran obra dogmtica. De la
fe - Glaubenslehre. En ambas obras se nos dice que Dios se presenta originalmente en el sentimiento. No poseemos ningn conocimiento objetivo de l (o de Ello, puesto que el uso del pronombre personal en este contexto nos parece difcilmente aceptable);
quiz tambin se nos dice que el pensamiento objetivo como tal,
si se define hasta el punto de su total clarificacin, nos lleva necesariamente a esa realidad subyacente de toda otra realidad que es
Dios; y que Dios no es nunca aprehendido por as decir al desnudo, sino siempre mediante algn elemento finito del mundo.
Schleiermacher era un pensador de un poder filosfico real,
pero no de primera categora. Despus de leer sus Discursos, Schelling
escribi acerca de su autor: "Le considero como una mente que slo
podemos colocar en el mismo plano que los principales filsofos
originales". Pero Schleiermacher tomaba algo ms modestamente su
capacidad especulativa. "En filosofa, nunca ser ms que un dilettante", dijo l mismo. Despus de todo, sus contemporneos en ese
campo estaban entre los ms grandes pensadores de todos los tiempos, y fcilmente eclipsaban a todo pensador que no llegase a lo
genial.
Ha habido, sin embargo, un largo debate acerca de otra cues
tn mucho ms importante que la talla metafsica de Schleiermacher, es decir, si su filosofa es o no la verdadera llave con la
cual pueden ser abiertos los problemas de su teologa. Era el pensador especulativo que en l haba quien dictaba sus conclusiones
al cristiano? Wehrung afirma que, especialmente en la Dialctica,
podemos ver la primaca siempre creciente del pensamiento especulativo sobre el crtico o inductivo, as como la tendencia a aban
donar en aras de una filosofa de la identidad tomada, al menos
en parte, de Schelling ciertas conclusiones que parecan seguirse
del argumento de los Discursos acerca de la Religin. Bender escribi una obra extensa en que pretende probar que para poder
comprender el verdadero sentido de Acerca de la Fe hay que acudir a las posiciones especulativas de su autor; y Brunner, en su muy

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

47

capaz ataque a esta obra, llega a la conclusin que la teologa de

Schleiermacher le fue prcticamente dictada por su filosofa semipantesta.
Sin duda, sus propias declaraciones podran hacernos escpticos
al respecto. Existe una carta que escribi a Jacobi en la que afirma tener un inters equilibrado en ambas disciplinas. Son, dice l,
los dos focos de su elipse intelectual. Ambos, es decir, su filosofa
y su dogmtica, se influyen recprocamente, pero l desconoce toda
dependencia de uno de estos focos respecto del otro. En una "Carta
Abierta a Lcke", protesta enrgicamente contra la idea de que su
Acerca de la fe pretendiese en modo alguno ser una dogmtica filosfica. "He dicho una y otra vez que la doctrina cristiana debe ser
expuesta con independencia total de cada uno y de todos los sistemas filosficos... No podra yo jams permitir que mi fe en
Cristo, me viniese de la filosofa." Tales afirmaciones no parecen
ser un intento de ocultar alguna dificultad. No queda en nosotros
duda alguna acerca del propsito de Schleiermacher; aunque, naturalmente, no bastan estas afirmaciones para hacernos concluir en
forma definitiva si tal propsito fue realizado o no. Por ejemplo, alguien ha sealado que el fundamento de su certeza de Dios en la
Dialctica se apoya en una presuposicin a priori y umversalmente
vlida para toda forma de vida consciente, mientras que en,Acerca de ..
la. Fe la certeza de.Jlios descansa sobre una experiencia especfica, llamada sentimiento de dependencia absoluta, que es, en realidad, una
abstraccin de la experiencia cristiana de la. redencin. En otras palabras, en esta ltima obra, la fe en Dios no es una mera necesidad
del pensamiento como tal, sino que slo puede darse en quien Heve en s la huella de Jesucristo. Sea esto como fuere, no debemos
concluir demasiado precipitadamente que Schleiermacher crea que
para llegar a sus creencias cristianas slo necesitaba desarrollar su
teora del conocimiento, o por lo menos mantenerla dentro de sus
lmites. Pero estamos considerando a un pensador que, segn alguien ha dicho, ante toda alternativa tomaba ambos partidos; y al
examinar los detalles de su pensamiento, a menudo se ve el lector obligado a concluir que las preocupaciones especulativas del filsofo han tenido influencia fatal en la interpretacin de la doctrina
por parte del telogo. Todo hombre tiene slo una mente, y lo
que haya en una parte de sta necesariamente influir en el resto.
Un ejemplo claro de esto lo tenemos en la afirmacin obstinada de
Schleiermacher de que la voluntad de Dios y los lazos de la causa-

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TEOLGICAS

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lidad natural son slo dos nombres para la misma cosa. Porque Dios
es inmutable, no puede haber en El nuevo propsito alguno. Como
dice Wendland interpretndole correctamente, "todo cuanto existe
tiene que deberse a foctares inmanentes, los que sin duda nos llevan a la fuente Divina del ser; pero nunca admite l una nueva
penetracin de la vida Divina desde su esfera trascendente". Qu
relacin, excepto la de oposicin, guarda esta idea de un proceso
csmico inmutable con la doctrina bblica de un mundo que est
enteramente y a cada momento en las manos del Dios que es libre
y todopoderoso? Aqu, como tambin en otros contextos, Schleiermacher ha perdido de vista ese poder absoluto que, segn los profetas y apstoles, existe en absoluto amor y santidad. Y la razn
de ello se halla en su filosofa impersonal.
3. Su idea de la religin en los DISCURSOS
En sus famosos "Discursos acerca de la religin, a las personas cultas entre quienes la desprecian", Schleiermacher expuso de
una manera, que ha llegado a ser clsica, lo que podramos llamar
la idea romntica o emocional de la religin como tal, y de su lugar en la vida humana. En toda esta obra, el autor tiene presente
la actitud despectiva del intelectual que piensa que el cristianismo
apenas merece la pena de detenerse a refutarlo. Debemos recordar
que en pocas cercanas la religin haba sido identificada con un grupo de doctrinas racionales y morales acerca de Dios y del mundo,
mientras que en Kant y sus seguidores haba quedado relegada a
simple aspecto de la moralidad. Los pensadores se haban olvidado
del corazn humano y su sed por el Invisible. Schleiermacher pensaba que era necesario guiar de nuevo a la humanidad al descubrimiento elemental pero edificante de ser la religin una experiencia que no ha de analizarse framente sino que ha de ser vivida y
gozada. As, podemos orle decir: "Rechazis los dogmas y las proposiciones de la religin? Muy bien, rechazadlos. En todo caso, no
son ellos la esencia de la religin. La religin no necesita de ellos;
slo la reflexin humana acerca del contenido de nuestros sentimientos religiosos requiere tales dogmas y les da origen. Decs que
no podis contentaros con milagros, revelacin e inspiracin? Tenis razn; ya no somos nios; el tiempo de los cuentos de hadas
ha pasado. Simplemente abandonad la fe en todas estas cosas y yo
os mostrar milagros y revelaciones e inspiraciones de otra y muy distinta clase. Para m, todo lo que guarda una relacin inmediata con

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

49

el Infinito, con el Universo, es un milagro. Y toda cosa finita guarda tal relacin en tanto encuentro en ella una seal de lo Infinito.
Qu es revelacin? Toda comunicacin nueva y original del Universo al hombre. Y para m todo sentimiento elemental es inspiracin. La religin a que os guiar no requiere fe ciega alguna, no
requiere la negacin de la fsica ni de la psicologa; es totalmente
natural y sin embargo, como producto inmediato del Universo, es
toda de gracia."
De tales palabras podemos deducir la idea que Schleiermacher
se haca tanto de su auditorio como del mensaje que l deseaba
traerle. Est presentando una nueva idea de lo que es la religin.
Su naturaleza, afirma l apasionadamente, ha sido mal comprendida. La religin no es ciencia, ni es tampoco moralidad; su sede
no est en la razn, ni en la conciencia, ni en la voluntad. Puesto
que la religin es el contacto con lo divino, su sede slo puedeTestar
en el jentimiento. Como l mismo dice, "la contemplacin piadosa
*es la conciencia inmediata de la existencia universal de todas las
cosas finitas; en lo Infinito, y mediante ste; y de todas las cosas
temporales en lo Eterno y mediante l." Es necesario investigar la
naturaleza ms profunda del hombre para encontrar el punto donde Dios entra en contacto con el hombre y ste despierta a la presencia de Dios. As, cuando Schleiermacher se pregunta qu es la
. religin., tal pregunta no es ante todo histrica, sino psicolgica. Su
propsito no es descubrir qu convicciones, esperanzas, normas o
usos han sido constantes a travs de las varias formas de la adoracin humana en el pasado, sino ms bien descubrir la funcin psquica especial que entra en juego dondequiera y cuandoquiera llega el hombre a una actitud religiosa. Esta funcin especficamente
religiosa no reside en el conicimiento ni en la voluntad, sino en un
tercer trmino que existe juntamente con el conocimiento y la accin:
el sentimiento, o la "auto-conciencia inmediata".
En esto, no cabe duda que est siguiendo los dictados de la
"psicologa de las facultades" de su poca es decir, a idea de que
cada actividad esencial y primaria de la mente requiere una "facultad" de la cual surge. Y Schleiermacher llega a la conclusin de
que la facultad sobre la cual se basa la religin es el sentimiento.
Es de notarse que en su defensa de la religin contra quienes la
desprecian no pretende l convertirles mediante una demostracin
convincente de la veracidad de ciertas doctrinas religiosas, sino ms
bien mostrndoles que la religin surge de una facultad particular

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

del espritu humano, y por lo tanto debe ser elemento constituUvOi

de toda vida humana sana y slida. Con slo mostrar esto, su argumento quedar completo, pues es indudable que sus lectores aceptarn igual que l, el principio de que todo cuanto es verdaderamente humano debe ser aceptado y afirmado. Como veremos, a esta
investigacin psicolgica le ha sido aadido un compendio histrico.
Si examinamos sus palabras detenidamente, encontramos que
Schleiermacher como Goethe, cuya idea de la piedad se parece mucho a la de nuestro telogo y que es quien representa todo el tras
fondo romntico de la poca puede decir en una variedad de modos distintos lo que la religin es para l. Una coleccin de pasajes de Schleiermacher mostrara una variedad sorprendente en su
modo de expresar esto. As, la religin consiste en el llegar el hombre a tener consciencia de sus propias limitaciones y del carcter
fortuito de su vida mientras su ser llega a su trmino y silenciosa
mente desaparece en lo Infinito. Es el abandonar todo orgullo audaz y reconocer que todas las cosas individuales, uno mismo, inclusive, son necesariamente lo que son. Es vivir en la naturaleza
infinita del Todo y percibir y sentir en quieta reverencia el lugar
que a cada cual pertenece en El. Es tener sentido y gusto por lo
Infinito, descansar en el regazo del Universo y sentir su vida ilimitada y su poder creador palpitando dentro de nosotros. Es beber
de la belleza del mundo y empaparse de su espritu. Es escuchar
devotamente al Todo en sus expresiones y en sus hechos, el ser arrebatado por su influencia al contemplar las maravillas de su obra,
el descubrir y amar el Espritu que pervade el cosmos.
Al as formular el carcter directo e inmediato del sentimiento
po, Schleiermacher claramente desea asegurar la independencia total de la piedad el lugar santsimo del alma frente al conocimiento y la moralidad. Como dice l, la cantidad en el conocimien
to no es cantidad en la religin. No cabe duda de que la religin
puede tomar la forma de la contemplacin, y que sus sentidos se
muestran abiertos a la vida del mundo. Pero tal contemplacin no
ve el objeto individual del mismo modo en que la ciencia lo ve,
es decir, en su relacin con otras cosas, sino en su carcter de revelacin del Invisible e Infinito. Lo especficamente religioso no re
quiere certificacin alguna de validez por parte del conocimiento;
lleva consigo la prueba de su propia verdad y brilla con un fulgor
propio. Desde entonces, los crticos de Schleiermacher han estado
ocupados jton la cuestin de si l no ha hecho de la religin algo

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO

(A)

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a tal punto "inmediato" e "interno" que sta se vuelve mera emocin. Despus de todo, la religin, o al menos la religin que pretende llamarse cristiana, se ocupa de Dios, no de nuestros propios
buenos sentimientos. En la primera edicin de los Discursos,
Schleiermacher parece estar ms all del alcance de tal crtica, puesto que en la conocida descripcin que all hace del proceso a travs del cual el alma pasa en una experiencia religiosa acabada, subraya el elemento de la "intuicin" tanto como el del "sentimiento".
Por "intuicin" entiende l la percepcin directa del objeto que
se presenta ante la mente; de igual modo que por "sentimiento",
en el mismo pasaje, entiende un cambio en el estado interno del
sujeto. La causa de este sentimiento es el Universo o lo Divino;
pero lo que se siente es la afeccin o modificacin del alma. Sin
embargo, al citar esta descripcin como prueba de que Schleiermacher
nunca perdi un cierto instinto por la objetividad, hay algo que
debemos notar. En la primera edicin de los Discursos, la intuicin
dominaba al sentimiento; pero ms tarde, a fin de destacar de modo ms enftico la distincin radical entre la religin y el conocimiento que opera en la filosofa y la ciencia, Schleiermacher subray cada vez ms el sentimiento, puesto que ste tiene un carcter
menos intelectual que la intuicin; y, por tanto, se presta mejor a
expresar lo directo e inmediato de la relacin pa. Fue un cambio
a todas luces desafortunado. Tal cambio hizo ms plausible la interpretacin, siquiera injusta, de que Schleiermacher se dedicaba a
destruir toda relacin entre la mente religiosa y su contraparte fuera del sujeto. Como seala Kirn, al desaparecer la intuicin "qued cerrada la nica ventana a travs de la cual el sujeto entra en
contacto con el mundo objetivo".
Llegamos as a un problema que es quiz el ms difcil de entre los muchos que plantea la interpretacin de Schleiermacher. Es
problema que se hace ms y ms difcil segn avanzamos de sus
primeras obras hacia su consideracin ms completa y madura del
cristianismo, al llegar a definir la religin como "el sentimiento de
dependencia absoluta". Qu entiende l por sentimiento? Tenemos que interpretarle literalmente segn el vocabulario que usa,
o debemos ms bien ir ms all de las palabras tratando de descubrir su intencin? La verdad es que son abundantes los pasajes
que pueden citarse en apoyo de alguna de estas dos interpretaciones. Si nos ceimos a sus palabras, tal vez slo en una minora de
casos no queda duda de que Schleiermacher cae en ese subjetivis-

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

mo psicolgico de que tantos crticos le han acusado; nadie con

tanto vigor como la escuela bartiana. Desde este punto de vista, resulta natural que no se preste atencin alguna a una revelacin
objetiva, puesto que nuestro ojo religioso se inclina hacia adentro de nosotros mismos, hacia el contenido de lo que Schleiermacher
llama nuestra "auto-cociencia inmediata". De este modo, el alma
se ocupa mayormente de sus propios estados. Si seguimos la otra interpretacin, podemos afirmar que para l el "sentimiento" es un
modo de aprehensin objetiva, una clase de percepcin emocional
de las cosas espirituales, y entonces Dios se presenta frente al alma
eh su causalidad real e infinita. Creo que no cabe duda que
Schleiermacher deseaba fuese interpretado el "sentimiento" de esta
segunda manera, y que as debemos interpretarlo siempre que podamos. Pero a menudo su argumento parece llevarle en direccin
de lo meramente subjetivo. Lo que es ms, tal ambigedad parece
haberle sido til, y hay ciertas instancias en que su argumentacin
hubiese resultado imposible si la ambigedad hubiese sido aclarada anteriormente. Una ambigedad semejante, e igualmente fructfera en falacias, se encuentra a menudo en sistemas teolgicos posteriores con respecto al trmino "experiencia", que parece independizar a quien participa de ella de toda necesidad de la revelacin
divina.
Hemos visto que Schleiermacher establece una distincin clara
entre la religin por una parte, y la moralidad y el conocimiento
por otra. Esto no significa que pretenda aislarla de la prctica. La
religin no es, en sentido alguno, una causa directa de la actividad
moral; y no debe ser rebajada al carcter de sierva del propsito
moral; como l dice, debemos hacerlo todo con la religin, pero
nada a partir de la religin; pero de hecho la moral es siempre la
acopaante de la religin. No slo todo hombre religioso ha de ser
moral, sino que tampoco es posible ser debidamente moral sin ser
tambin religioso.
De este modo, con Schleiermacher la religin viene a ser algo
completamente distinto de toda otra actividad humana. La mente
pa como tal nada conoce ni hace. La piedad, ciertamente, es algo
as como una msica interna. La creencia tal como nosotros la conocemos no tiene funcin constitutiva alguna en el campo de la
religin. "Las ideas y los principios son todos ajenos a la religin".
Naturalmente, hay ideas que guardan una cierta relacin con la
religin y que resultan indispensables cuando deseamos comunicar

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

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la religin a otras mentes. Pero tal relacin es secundaria y no ne

refiere en modo alguno a la naturaleza intrnseca de la piedad misma. Aqu Schleiermacher cae en una falacia lgica comn al decir
que puesto que la religin no es mero conocimiento podemos tambin negar que sea ella una totalidad en la que el conocimiento
sea un elemento constitutivo. En todo caso, Schleiermacher salva
su teora de una nebulosidad puramente mstica trayendo en su
auxilio a la imaginacin, y afirmando que mientras que no podemos hacer aseveracin dogmtica alguna con respecto al Eterno
nuestra naturaleza nos impele sin embargo a representarnos a ese
Eterno mediante imgenes mentales. As, mediante este intento furtivo de volver a introducir el elemento cognitivo en el sentimiento
o fe, intenta escapar de la doctrina implcita en sus presuposiciones,
y sobre todo en el modo en que l construye sobre ellas, de que
la mente religiosa resulta incapaz de trascender sus propios estados.
Su error est en dar por sentado que, puesto que la religin no es
metafsica ni ciencia, no puede tampoco ser ni incluir clase alguna
de conocimiento. En tales trminos, resulta imposible comprender
por qu los creyentes han mostrado siempre un profundo inters
en la verdad de su creencia.
Pero no debemos ser injustos con l. Hay muchos pasajes en
sus Discursos acerca de la religin donde se nos hace ver que
Schleiermacher no entiende por piedad cualquier rapto exttico basado en emociones internas, sino ms bien la conciencia emotiva de
lo Infinito que es despertada a travs de lo finito. Es ella clida e ntima comprensin de haber en todo ser y devenir una significacin
eterna. "Vuestro sentimiento es piedad", escribe l, "en tanto expresa, de la manera descrita, el ser y la vida comn entre vosotros
y el Todo. Vuestro sentimiento es piedad en tanto resulta de la
operacin de Dios en vosotros mediante la operacin del mundo
en vosotros." No hay sensacin alguna que no sea pa; pero ms
tarde toma el cuidado de explicar (puesto que no gustaba confesar
que haba cambiado de opinin) que esto quera decir simplemente que no hay sentimiento natural o moral alguno, tal como el
amor conyugal, que resulte incompatible con la piedad. En todo
caso, una de las malas consecuencias de su nfasis casi exclusivo en
la naturaleza emotiva del hombre es que le resulta imposible hacer
una distincin clara entre las emociones religiosas y las puramente
estticas. Despus de todas las explicaciones, queda siempre una ambigedad desconcertante.

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

4. La Idea de Dios en los Discursos

Hemos visto que las descripiciones de Schleiermacher de lo
que es la religin constituyen toda una serie de variaciones; lo
mismo puede decirse de los nombre del Objeto del sentimiento
po. He aqu algunos de ellos: el Mundo, el Universo, el Uno y
Todo, el Mundo eterno, lo Celestial, el Destino eterno y santo, el
Espritu del Mundo, la Vida divina y la Actividad del Todo. Aqu
tambin existe una diferencia clara entre la primera edicin del
1799 y la segunda edicin del 1806. En la primera, los trminos
ms corrientemente utilizados para nombrar el objeto de la religin son tales como "el Universo" y "el Mundo-Todo". En esta
etapa, su pensamiento tiene un fuerte sabor a Spinoza. "El Universo" es el nombre favorito que da Schleiermacher a aquello
que toca y despierta el sentimiento de piedad el Universo que
forma, por su multiplicidad sin fin de manifestaciones finitas,
una obra de arte bella y armoniosa. No debemos olvidar que la
primera edicin de los Discursos es la ms caracterstica de las
cuatro. Y all tiende l a colocar el pantesmo junto al tesmo como una forma de piedad que tiene por lo menos tanto derecho
a existir como la otra. Llega hasta a afirmar que la idea de Dios
no viene al caso cuando de religin se trata: la verdadera fe no
necesita de ella. Sin embargo, ms tarde, mediante explicaciones
hbiles, afirm que tales frases no queran decir lo que parecan
a simple vista.
En la segunda edicin estos trminos semi-pantestas, en realidad equivalentes a la natura naturans de Spinoza, quedaban relegados a segundo plano, y otros trminos ms cristianos ocupan
su lugar. Pero no desaparecen totalmente, y la actitud que les dio
origen sigue siempre presente. As, al describir la "fuente de toda
emocin religiosa", Schleiermacherr puede todava escribir:
Descansis en el regazo de un mundo infinito. En ese momento sois su alma. Mediante una parte de vuestra naturaleza
percibs, como vuestros, todos sus poderes y su vida eterna. En
ese momento es l vuestro cuerpo, vosotros penetris, como los
vuestros, sus msculos y miembros, y vuestro pensamiento y
previsin hacen moverse sus ms ntimos nervios.
Cuanto podemos decir en defensa de Schleiermacher es que
siempre concede al individuo finito una v i d a m ^ T i c y ms sus^-

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO

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tantiva que la que resulta compatible con un pantesmo absoluto.

, Para l, la persona finita es una encarnacin nica e irremplazable del Todo. Y poco a poco, al hacerse ms clara la distincin
"entre Dios y el mundo, aquellos trminos que antes usara fueron
reemplazados por otros tales como "lo Divino", "Dios" y "la Divinidad". Pero entonces y siempre Schleiermacher afirm vigorosamente que la religin como tal no tiene nada que ver con un Dios
personal existente fuera del mundo. Esta lucha entre el pantesmo
y la creencia cristiana que haba recibido por heredad perdur
durante toda su vida. Consideraba que la religin se interesaba
no tanto por la realidad objetiva de Dios como por su presencia
subjetiva. El sentimiento po, segn siempre parece estar a punto
de afirmar, puede ser declarado Dios. Se senta impelido por "el
impulso especulativo de destruir el antropomorfismo en la concepcin del Ser Supremo"; y cuando se le acusaba por ello de abandonar el tesmo, su defensa consista en la respuesta, ms dialctica que
cristiana, de que de igual modo que la creencia en la existencia de
un Dios personal no implica necesariamente una verdadera piedad,
as tambin la creencia en un Dios impersonal no la excluye necesariamente. Senta que Dios estaba tan cerca que era difcil y, a veces,
imposible contemplarle objetivamente.
Como era de esperarse, los Discursos fueron recibidos como una
afirmacin de pantesmo mstico o romntico. Si lo religioso surge
de un momento de unin entre el individuo y el Universo, se sigue
que el sentimiento religioso ser una absorcin por parte del Todo.
Esta crtica parecera irrefutable, pero siempre es posible afirmar que
el artista que haba en Schleiermacher no quedaba eclipsado por el
mstico, y lo que el artista busca es, no meramente lo universal, sino
lo universal tal y como se presenta en una forma individual y concreta no la belleza abstracta, sino esta cosa bella. Por ello sostiene
que la religin no destruye al individuo; por el contrario, establece
una relacin entre l y el Todo. Si un hombre se percata de que en
su vida individual vive el Todo, que en su existencia personal est
latiendo el pulso del movimiento Infinito, entonces en ese hombre,
segn Schleiermacher, ha nacido la verdadera piedad.
La mejor defensa de su mtodo general es probablemente la
que ha expresado Otto. Qu puede decirse en favor de un escritor
que, en su descripcin de la religin, se muestra dispuesto, por lo
menos provisionalmente, a dejar a un lado la idea de Dios? La respuesta de Otto parte de la afirmacin de que Schleiermacher escri-

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

ba en una poca en que los hombres slo comenzaban a percatarse

de que la verdad del tesmo no puede darse por sentada. El tesmo
no constituye parte del contenido nautral de la mente humana. El
mundo, en trminos generales, no sugiere de manera obvia un tesmo
candido como la nica interpretacin que pueda hacerse de los hechos. Por tanto, Schleiermacher prefiere no comenzar simplemente
con una defensa de la posicin tardicional. Ms bien, prefiere plantear a sus contemporneos escpticos la siguiente pregunta: Habis
abierto vosotros vuestras mentes a la realidad de lo divino que se
encuentra en las cosas, y habis respondido a su llamado? Se ha inclinado vuestra alma reverentemente ante el sentido eterno y sublime que llena al mundo, y que ninguna idea humana puede comprender? No tengo yo razn al afirmar que al corazn sensible esta
presencia de lo infinito e inefable se manifiesta directamente, de
igual modo que en sus momentos de visionario el poeta descubre detrs y dentro de la grandeza y la gloria del universo material una
grandeza y gloria an ms divinas? Sea sta nuestra certeza inicial.
Si llegamos a asirnos de lo Eterno, a su tiempo veremos al Eterno.
Si despertamos a lo divino, nuestros ojos abiertos pronto vern a
Dios.
Partiendo de esta posicin, avanza lentamente de lo divino a
Dios, de un sentido y orden incambiable en la vida a lo Uno Inmutable. Sigue su camino a tientas, no cabe duda, puesto que no ha visto aun la relacin que guarda su problema con la experiencia moral
de carcter trgico; pero avanza. No dir una palabra que no sea
necesaria. No hay un sentido en el que Spinoza era un hombre po
y Kant en comparacin no lo era? No hay en toda edad quienes se
acercan a la religin de este modo mediante una aprehensin, rara
pero real y cierta, de lo Infinito e Inconmensurable que nace en
ellos a travs del misterio de las cosas, a travs de la biologa, el estudio histrico, la historia pattica de cmo el hombre busca a Dios
en millares de religiones? Tal es la defensa de Otto. No cabe duda
que resulta incompleta. Es posible que sea necesario comenzar el trabajo de nuevo a la luz de la conciencia, y sobre todo a la luz de Jess. Pero no cabe tampoco duda que para el apologista, en una
poca como la de Schleiermacher, su doctrina resultaba ser un buen
punto de partida. La pregunta que debemos hacernos no es si podemos defender al hombre que tom esta posicin, sino hasta qu
punto logr ms tarde ir ms all de estos primeros pasos.
Que sus doctrinas tenan cierto valor se sigue de la influencia

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

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que el libro de Schleiermacher ejerci sobre algunos de sus contemporneos. Fue en buena parte debido a su estudio de los Discursos
que el famoso Neander abandon el judaismo, para abrazar una
clida fe cristiana. O tmese tambin el testimonio de Claus Harms,
quien ms tarde fuera predicador evanglico de gran conviccin,
y todava estudiante cuando se publicaron los Discursos, que le llegaron a travs de un amigo. En su autobiografa, Harms escribe
lo que sigue:
Fue un sbado, aproximadamente al medioda. Por la tarde comenc a leer, tras haber pedido a mi sirviente que dijese
a quienquiera que llamase que yo no deseaba ser molestado.
Le hasta altas horas de la noche, y termin el libro. El domingo por la maana comenc de nuevo desde el principio...
Luego, mientras caminaba por el pequeo pueblo de Kiel una
caminata solitaria medit acerca del libro; y durante este paseo fue que de momento me percat de que todo racionalismo,
y toda esttica, y todo conocimiento que surge de nosotros mismos carecen de valor y utilidad en lo que se refiere a la obra
de la salvacin; y, por as decir, centelle en m la necesidad
de que nuestra salvacin viniese de otra fuente. Si a alguien
parece esto misterioso, o mstico, como tal lo puede tomar;
yo no puedo describirlo ms claramente; pero una cosa s,
que puedo con toda certeza decir que aquella fue la hora
en que naci mi nueva y ms alta vida. De aquel libro recib
un impulso que nunca cesar. Nada ms que esto fue lo que
Schleiermacher hizo por m; pero esto hizo y, despus de a Dios,
le doy gracias por ello.
5. Religin e Historia
Todas las cosas son en su medida reflejos de lo Infinito, pero
no todas las cosas lo son de igual modo. Por lo tanto, Schleiermacher traza una serie de crculos concntricos en la que cada uno de
ellos revela el Todo ilimitado de una manera ms completa que
el precedente. Su orden es como sigue:
(a) La Naturaleza. Schleiermacher muestra escaso inters en la
Naturaleza, y prcticamente la deja a un lado llamndola "el patio
exterior de los gentiles". Son sus leyes ms bien que el detalle de su
belleza las que le parecen religiosamente sublimes, puesto que nos
hablan de la unidad e inmutabilidad divina.
(b) El Individuo.
Para descubrir a Dios verdaderamente, el
hombre debe primero descubrirle dentro de s mismo. Cada ser humano es encarnacin nica del Todo; la piedad incluye el Universo en cada vida individual. En vista de la importancia primaria

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TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

que Schleiermacher siempre concedi a la individualidad, resulta

extrao notar la ambigedad de sus expresiones de este perodo
acerca de la vida tras la muerte.
La imortalidad personal de que hablis fuera del tiempo
y ms alia de l (escribe en un pasaje a menudo citado) no es
en realidad inmortalidad. Slo aqul que rinde ante Dios y su
eternidad su propia personalidad y su carcter transitorio, slo
l es realmente inmortal. Ser uno con el Infinito en medio de
la finitud, y en cada momento ser eterno, tal es la inmortalidad de la religin. Por lo tanto, buscadla, tratad desde ahora
de destruir vuestra propia personalidad y de vivir en el Uno
y el Todo; buscad ser ms que vosotros mismos, de tal modo
que cuando os perdis perdis poco.
(c) La Humanidad. La vida individual resulta incompleta si
se la separa de la humanidad. "A fin de recibir la vida del Espritu
del Mundo, y de tener la religin, el hombre debe ante todo, en
amor y mediante el amor, haber descubierto la humanidad. Los
sentimientos religiosos ms santos son los que expresan la existencia del hombre en la totalidad de la humanidad." Pero no se encuentra en este libro la conviccin de que la fe ha de ver en la humanidad un todo organizado bajo Dios con altos propsitos espirituales, lo cual constituye un aspecto, aunque subordinado, de lo
que la Escritura llama el Reino de Dios.
(d) La Historia. "Como personas que sienten, constantemente
somos impulsados hacia el pasado. El espritu ofrece el principal
alimento de nuestra piedad, y la historia es para la religin, de una
manera inmediata y especial, la ms rica fuente." Es necesario ver
a la humanidad no slo como es, sino en su proceso de devenir. La
contemplacin de la historia por la mente religiosa muestra que es
"la ms grande y ms general revelacin de lo ms profundo y ms
santo", puesto que en ella se manifiesta la obra redentora del Amor
Eterno.
En todos estos niveles, y de una manera cada vez ms adecuada,
el Universo se retrata en lo finito, y su presencia puede ser descubierta por aquellos en quienes se ha despertado el sentido y gusto de
lo Infinito.
De aqu pasa Schleiermacher a un repaso elocuente y lleno de
imaginacin de las religiones que han existido en el pasado. Estas
son tambin formas individuales de un impulso o actitud que puede presentar una serie infinita de variaciones. Oponindose violentamente a la muerta uniformidad que constitua el ideal racio-

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

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nalista, Schleiermacher sostiene que esa multiplicidad misma es

una necesidad, puesto que diferentes almas deben concebir el Universo y reaccionar ante l de diferentes maneras. No todas las religiones tiene igual valor, aunque cada una en su propio tiempo
y lugar es buena. Cada religin especfica o positiva surge cuando
las experiencias individuales de los hombres se agrupan alrededor
de alguna intuicin o principio particular. As, dice Schleiermacher
(muy desafortunadamente, si se toma en consideracin las enseanzas evanglicas de los grandes profetas), que el judaismo se halla
dominado por la idea de recompensas y castigos; y que, por lo tanto, no puede ser considerado verdadero antecesor de la fe del
Nuevo Testamento; el cristianismo, por otra parte, en su forma
original afirma la victoria de lo Infinito sobre la finitud y el pecado. Su principal inters est en "la resistencia universal que oponen
todas las cosas finitas a la unidad del Todo, y el modo en que la
Deidad vence esa resistencia". Por tanto su actitud caracterstica
es la de conflicto con la indignidad del mundo; su sentimiento o
actitud permanente es la de "sagrada tristeza". Jess estaba consciente de su carcter de Mediador. "El elemento verdaderamente
divino es la claridad gloriosa que lleg a tener en su mente la grande idea que vino a mostrarnos. Esta idea era que todo lo que es
finito requiere una ms alta mediacin a fin de concordar con la
Divinidad."
Por tanto el cristianismo, de acuerdo a Schleiermacher, se halla a la vez entre las religiones positivas, y muy por encima de ellas.
Como ellas, es una organizacin individual del material comn y
universal del sentimiento religioso, que gira alrededor de una intuicin particular de lo Infinito. Pero a diferencia de ellas ha tomado el cristianismo la esencia misma de la religin y ha hecho
de ella su intuicin constitutiva sobre la cual se ha erigido. Pero,
en realidad, es imposible descubrir en los Discursos una opinin
firme acerca del lugar que ocupa el cristianismo entre las religiones del mundo. El cristianismo es mejor, pero no es absoluto; puesto que ninguna religin histrica puede cubrir todas las posibilidades de sentimientos religiosos. Al parecer, Jess, a pesar de su
conciencia religiosa nica, no pretende en modo alguno ser el nico Mediador; y, sin embargo, todas las religiones positivas se transformarn algn da en Cristianismo. Su mente se mueve y salta
entre pequeas diferencias cualitativas y cuantitativas. Ser siempre el cristianismo la ms elevada religin? Es posible dar dos res-

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TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

puestas, y Schleiermacher ofrece ambas. Primero, sugiere la posibilidad de que se llegue algn da a una intuicin de lo Infinito
ms elevada que la cristiana. Pero ms tarde vuelve sobre sus pasos
alegando, de manera poco convincente, que esta afirmacin era
slo un reto irnico a sus contemporneos. No cabe duda de que
no tomaba la historia seriamente, puesto que se inclinaba a ver en
todas las religiones existentes sub-especies de un gnero ms elevado, y no formas individuales y contingentes entre las cuales puede
muy bien haber diferencias cualitativas. Despus de todo, el Shintosmo, el Budismo, y el Cristianismo apostlico no son especies de
un mismo gnero, puesto que ninguna idea general las cubrir a
todas. Debemos entonces concluir que Schleiermacher lleg a su
definicin de la religin mediante el anlisis de su propia experiencia que con toda confianza crey ser vlida para toda experiencia religiosa como tal. Entonces emple esto para llegar a una conclusin
lgica que es tan a priori y especulativa como cualquiera doctrina
de Hegel.
El hecho de que los Discursos incluyan la exposicin de
las religiones histricas tiende a producir confusiones. A veces,
Schleiermacher piensa de un modo puramente ideal y terico; mientras que en otras ocasiones se ocupa de los hechos concretos. De un
modo ideal se dice que la religin completa existe en la serie total de
religiones de hecho, de tal modo que cada fe particular tiene un
valor permanente; desde el punto de vista histrico, por el contrario, la religin esencial se encuentra slo en la fe cristiana. Al
parecer, Schleiermacher no haba llegado todava al ajuste de sus
conclusiones entre s. Es difcil mantener a una, ambas opiniones:
en primer lugar, que el cristianismo nunca desaparecer porque
en l la esencia de la religin es lo central, y en segundo lugar,
que el cristianismo recibe y acepta otras nuevas frmulas de la fe
puesto que para la piedad no hay fe alguna de carcter definitivo.
Sin embargo, no cabe duda de que el servicio que prest a
su poca era de gran importancia. Haba mostrado la falta de
fundamento de lo que recibe el nombre de "religin natural", cuyo
nico carcter definido era su falta de definicin; y que, segn l
afirmaba, no era en ltima instancia ms que un compuesto artificial y carente de vida sacado de sus libros por los eruditos. Tambin dio un paso de importancia hacia una comprensin mejor
de lo que es el cristianismo. En su poca, los sobrenaturalistas y
los racionalistas discutan acerca de cunto tiempo perdurara el

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

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cristianismo. Pero Schleiermacher echa toda esta discusin a un

lado. Segn l, nuestra tarea no est en descubrir cuan sobrenatural sea el cristianismo, sino cul es su esencia. El cristianismo
es la religin que surgi de la historia para hablar de la separacin
entre el mundo y el Altsimo, para satisfacer las ansias de una
redencin que venga de lo alto.
Por otra parte, la fuerza del argumento de Schleiermacher
estaba en su refutacin del escepticismo superficial que piensa que
la piedad religiosa es poco ms que una condicin nerviosa. Llevaba a los hombres a tomar en cuenta la posibilidad de que la
religin sea una cosa sai generis, algo que existe por su propio
derecho, y no con el permiso de la filosofa o de la ciencia. Obligaba a escuchar el alegato de que la religin forma parte de toda
vida humana completa y que tiene sus races en los abismos profundos del sentimiento. Dios es aprehendido, no partiendo de premisas como la conclusin de un silogismo, sino de un modo tan
inmediato que no podramos abandonar su presencia an si lo
quisiramos. Y sin embargo, por lo menos en lo que a los Discursos
se refiere, quedamos siempre en la duda acerca de si por "Dios"
Schleiermacher entiende un ser de un carcter especfico, as como
tambin acerca de si guarda este Dios alguna relacin positiva con
Jesucristo. En tales cuestiones, la ambigedad resulta tan incompatible con una fe construida sobre el testimonio de la Escritura como
una negacin pura y llana. La divinidad est activa en el mundo;
y Schleiermacher, si se nos permite la expresin, vio el movimiento
del dedo de Dios, pero an no haba visto su rostro. Toc el borde
de la vestidura divina que se meca a travs de las inmensidades
del tiempo y del espacio. De tales cosas habl elocuentemente. Pero
acerca de la infinita Santidad y Amor manifestados en Cristo su
silencio era hasta ahora casi completo.

LA TEOLOGA

III
LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO

(B)

Schleiermacher y su Interpretacin del Cristianismo

1. Su Mtodo Teolgico
En el 1821, ms de veinte aos despus de haber publicado
los Discursos, Schleiermacher public su Doctrina de la Fe o Dogmtica, que era una exposicin sistemtica de su teologa. u Aparte
de las Instituciones de Calvino, sta es la obra dogmtica de mayor
influencia dentro del protestantismo, y ha contribuido a la educacin teolgica de ms de tres generaciones. Sera tan difcil comprender el pensamiento teolgico sistemtico contemporneo sin
este libro tanto en sus virtudes como en sus defectos como comprender la biologa moderna sin Darwin.
A travs de ' J S aos transcurridos, Schleiermacher haba llegado a conocer que cosas eran: el trabajo arduo y el dolor. Haba
sido pastor durante varios aos en una de las zonas ms abandonadas de Alemania. Era ahora profesor universitario, y se haba
preparado para su tarea mediante un profundo estudio exegtico y
filosfico. Haba enseado acerca de todos los temas teolgicos excepto el Antiguo Testamento. Tena cincuenta y tres aos de edad,
y sus facultades mentales se encontraban en su apogeo.
Una de las principales razones por las que Schleiermacher se
destaca entre los grandes telogos es su genio para el pensamiento
11

En el 1830-1, fue publicada una segunda edicin, revisada en muchos

detalles, pero sin grandes cambios en lo que a la actitud general del autor frente a los problemas teolgicos se refiere. Existe una traduccin inglesa (1928).

DEL SENTIMIENTO

(B)

65

sistemtico. En contraste agudo con la Crtica de la Razn Pura

de Kant, por ejemplo, su Dogmtica constituye una unidad. Domina completamente su tema, y acostumbra a avanzar con paso
firme. Su pensamiento es amplio, carente de polmica amarga, con
una gran riqueza de exposiciones detalladas y de digresiones que
no carecen de valor. An cuando se sostenga que sus principios fundamentales eran errneos, no podemos negar que tenemos aqu un
ejemplo de lo que significa presentar los diversos aspectos de la
fe cristiana como un todo orgnico. Despus de Schleiermacher, resultaba imposible regresar al mtodo de los loci communes. Estos
loci eran captulos ms o menos relacionados entre s acerca de tpicos particulares, como cuentas en un hilo, cindose a menudo
los unos a los otros sin pretender mostrar el principio de su ser
y su unidad. Era un mtodo que se apoyaba en el dogma de la
inspiracin verbal de las Escrituras, puesto que cualquier doctrina
que pudiese de un modo u otro apoyarse en una prueba escrituraria tena derecho a aparecer en un libro de texto, aun si su conexin con el centro de la verdad cristiana resultaba ms que dudoso. Schleiermacher trabajaba a partir de la conviccin de que
puede descubrirse una unidad real, y que cada doctrina verdadera
se relaciona con todas y cada una de las dems.
Schleiermacher haba tomado como punto de partida en su
pensamiento dogmtico la experiencia que de la vida espiritual tiene el alma dentro de la Iglesia Cristiana, 12 y de all parta en su
investigacin de lo que debe ser cierto a fin de explicar este hecho. Segn l, su pensamiento es puramente emprico; y en una de
sus cartas a Lcke habla claramente de "el anlisis de la autoconciencia (cristiana) que emprendo en mi Dogmtica". Contrastando con la ortodoxia tradicional y con el Racionalismo, que partan ambos de principios objetivos generales y utilizaban el mtodo
deductivo, su propsito personal es mostrar lo que sucede dentro
del alma cristianamente pa. Su mtodo, en trminos generales es
el de la introspeccin, no el de escuchar a Dios. Para citar de nuevo sus palabras en su obra "Soliloquios": "Tantas veces como vuelvo mi mirada hacia adentro de mi ser ms ntimo estoy en el campo de la eternidad". La experiencia del creyente es algo dado posi12
Segn l, la conciencia del hombre, tanto dentro como fuera del cristianismo, incluye un elemento de comunidad. Es una conciencia en que nos conocemos a nosotros mismos en relacin con los dems. Este nfasis en el carcter colectivo de la vida cristiana es una de sus principales contribuciones a
la teologa.

W"

CORRIENTES

64

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

tivamente, y la tarea del telogo es analizarla y ver qu significa

ella para la doctrina cristiana. Esta actitud explica aunque no
justifica la tan discutida asercin de Schleiermacher de que la
dogmtica es en su esencia un estudio histrico. Segn l, esto puede afirmarse porque la dogmtica trata acerca de la vida cristiana
en su actualidad, partiendo de la fe como existe en la Iglesia de
hoy. Es historia, pero historia del presente. La dogmtica debe tener en cuenta los credos y confesiones que con razn o sin ella influyen en la mente de la Iglesia, y debe aplicar a ellos los mtodos cientficos que prevalecen en el mundo moderno. Por tanto su
tarea puede ser definida como la de ofrecer una visin ordenada y
orgnica de las doctrinas que sostiene cierta iglesia en un cierto
momento. Desde entonces, otros pensadores han mostrado la falacia de este pensamiento. La dogmtica se ocupa, no de lo que ha
sido credo, ni de lo que se cree ahora, sino de lo que debe ser credo por aquellos a quienes Dios ha hablado en su revelacin. Su
tarea es aplicar un cierto criterio o medida de la verdad sobre la
predicacin o las confesiones de la Iglesia y, a la luz de esa medida la Palabra de Dios juzgar tanto lo pretrito como lo presente.
De nuevo, y tal vez hasta ms firmemente que en los Discursos,
la atencin de la Dogmtica se centra sobre el sentimiento o la
"auto-conciencia ,inmediata" que constituye el locus de la piedad
cristiana que Schleiermacher pretende examinar. Especficamente, el
sentimiento de que aqu se trata es el sentimiento de dependencia
absoluta. All encuentra la religin su tabernculo; all vive y tiene
su ser. El conocer y el hacer tienen tambin un lugar, pero ste se
limita a ciertos efectos secundarios. Sentimientos tales como la contricin, el gozo o la confianza en Dios tienen y mantienen su carcter religioso aparte de todo conocimiento o accin que pueda
relacionarse con ellos. El sentimiento de dependencia incondicional
o absoluta es, segn lo expresa l, "la esencia de la piedad, idntica
consigo misma"; y la conciencia de ser absolutamente dependiente
es exactamente lo mismo que la conciencia de estar en relacin con
Dios. 1S
Hagamos notar cmo concibe Schleiermacher el origen de este
sentimiento. Segn l, en todo momento de la conciencia es posi13

Doctrina de la Fe, 3 y 4. Podemos decir que Schleiermacher descubre a

Dios en el sentimiento en tanto encuentra all el sentimiento de pura dependencia. No implica esto que todo hombre como tal es religioso, y se convencer de
ello con slo pensar acerca de s mismo y de sus sentimientos?

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

<B)

65

ble distinguir dos elementos o factores: un sentido de libertad y

un sentido de obligacin, un sentido de auto-determinacin y otro
de ser determinado por las cosas que nos rodean. Nuestra vida humana es una sucesin continua de estas dos clases de sentimientos;
nunca estamos totalmente sujetos a nuestro ambiente, pero tampoco llegamos a ser totalmente dueos de l. Sin embargo, existe una
regin o zona de la experiencia en la cual tenemos el sentido de
ser dependientes y nada ms. Esta zona es la religin. All nos encontramos frente a frente, no con tal o cual objeto finito, sino
con esa realidad causal universal que se llama "Dios". 14 "Dios"
no significa alguna realidad especial dentro del mundo, ni siquiera el mundo en su totalidad; Dios es el Poder que se halla detrs
de todos los fenmenos, dndoles su realidad, unidad y sentido.
Resulta claro que en esta fase del pensamiento de Schleiermacher,
Dios y el universo se distinguen algo ms claramente que antes.
Pero si preguntamos si este Dios as concebido es tal que podamos
tener relaciones personales con l, la respuesta dista mucho de ser
satisfactoria. El es la unidad absoluta que se encuentra allende
y bajo todas las cosas. Su naturaleza es tal que en modo alguno
podemos nosotros actuar sobre l. Si tal accin fuera posible, desaparecera nuestro sentido de dependencia total y absoluta, y nuestra actitud no sera ya de carcter religioso. Si as lo deseamos,
podemos llamar a Dios "Espiritualidad".
En otras palabras, el sentimiento po puede surgir slo al encontrarnos frente a frente con una causa que determina tanto nuestra libertad como nuestra dependencia, y que despierta en nosotros la conciencia de que todo an nuestra propia actividad espontnea surge de una fuente ms all de nosotros. Es de suma
importancia notar el modo como Schleiermacher sin ambages identifica este sentimiento fundamental de pura dependencia con el
estar en relacin con Dios. Implcitamente, ha dado Schleiermacher
un paso de avance con respecto a su posicin anterior. En los
Discursos subraya la idea de que la piedad puede existir sin nocin alguna de Dios; pero en la Dogmtica, dando al parecer un
paso de avance, aclara que Dios quiere ser "el de dnde de nuestra
14
Es tal vez aqu que Schleiermacher profundiz ms y ms se acerc a una
lnea de pensamiento llena de promesas. Se detuvo en el sentimiento, pero ste
es despus de todo slo un acompaamiento de algo ms profundo, algo que es
sin lugar a dudas el hecho ltimo de la vida, es decir, el ser en una relacin
personal. Pero Schleiermacher nunca lleg a percatarse de esto. Vase Martin
Bucer, Ich und Du 95-6.

CORRIENTES

TEOLGICAS

existencia receptiva y activa". Comentando acerca del sentimiento

de dependencia absoluta, escribe: "En primer trmino, Dios significa para nosotros simplemente aquello que es codeterminante de
este sentimiento y que es la fuente de nuestro existir en tal estado; y cualquiera otro contenido que la idea pueda tener debe
surgir de este sentido". 15 Por lo menos algo se ha ganado y
esto, de no escasa importancia al afirmar que el trmino "Dios"
tiene un sentido tal que las proposiciones en las que se encuentra
pueden ser ciertas o falsas.
Al subrayar la importancia fundamental para la religin de
este sentimiento de dependencia, no cabe duda que Schleiermacher
estaba en lo cierto. El hombre religioso se sabe mero receptor, mientras que Dios es el gran Dador y Hacedor. Pero no es ste el nico
sentimiento que se relaciona con la religin, sino que hay tambin
otros, como el de proteccin, el de ser criaturas, el de nuestra indignidad y el de nuestra obligacin. Otto presenta una crtica algo
diferente. Afirma que "segn Schleiermacher, slo puedo llegar al
hecho mismo de Dios como el resultado de una inferencia, es decir,
llegando mediante el razonamiento a una causa ms all de m mismo que explique mi sentimiento de dependencia". 16 Naturalmente, si el sentimiento es slo una emocin, una conciencia del palpitar de la propia vida interna, Otto tiene razn. Slo debo decir
que en la mayora de los pasajes, especialmente en su Dogmtica,
Schleiermacher parece entender por "sentimientos" un asirse el alma
de una Realidad trans-subjetiva, que se halla por encima del mundo. El sentimiento es sin lugar a dudas una experiencia por parte
del yo, pero es una experiencia en la que el Yo aprehende, no a
s mismo, sino a Dios. Hasta aqu, Schleiermacher est hablando,
no como psiclogo, sino como telogo. Para l, el elemento fundamental de la religin es una cierta relacin en que el hombre siente
estar con un Hecho o Poder supramundano; y en virtud de esto la
crtica general de que sigue mtodos de un simple empirismo psicolgico carece de validez. No nos parece aceptable la interpretacin que afirma que como telogo Schleiermacher ha cado en la
falacia de afirmar que es slo mediante una inferencia causal de
sus estados inmediatamente aprehendidos que la mente se percata
de un objeto distinto de s misma. Con esto no estamos negando
que muy frecuentemente aparecen en la Dogmtica frases o aser15
19

LA TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

(B)

67

dones que parecen hacer vlida esta crtica. Pero en su propsito

fundamental Schleiermacher no parte en su argumento de un sentimiento empricamente descubierto de dependencia absoluta, para
mediante l llegar a Dios, su fuente y causa. En ese sentimiento
mismo nos asimos de Dios directamente como el de dnde de todas las cosas.
Por otra parte, mientras Schleiermacher queda absuelto de la
acusacin demasiado general de que ofrece, y slo pretende ofrecer, una fenomenologa de la conciencia religiosa, no debe olvidarse que su definicin vuelve la doctrina, incluso la doctrina de
Dios, en algo totalmente secundario y derivado. "Las doctrinas cristianas son slo explicaciones expresadas en palabras de los sentimientos religiosos cristianos." 17 Este es el antiguo error, que ya
hemos visto en los Discursos, de no percatarse del lugar vital que
ocupa la creencia en la respuesta religiosa como tal. Si sus palabras
han de tomarse en su correcto sentido, la doctrina es para Schleiermacher una asercin acerca de nuestro sentimiento, y no acerca
de Dios. La doctrina no dice lo que Dios es, ni qu atributos tiene,
sino slo que concepcin de Dios y qu atributos reflejan y simbolizan ms adecuadamente el contenido de nuestro sentimiento
religioso. Ms adelante, esto se halla expresado claramente: "todos
los atributos que imputamos a Dios no han de entenderse como si
denotaran algo especfico en Dios, sino slo algo especfico en la
manera en que el sentimiento de dependencia absoluta ha de relacionarse con El". 1 8 De pasada, podemos observar que tal opinin
resulta refutada implcitamente por su propia exposicin. Qu
puede significar esto de tener que determinar qu atributos divinos reflejan ms adecuadamente nuestro sentimiento subjetivo? Esto
puede dar a entender que simplemente nos dedicamos a contemplar nuestros estados interiores, y a hacernos la idea de Dios que
mejor les cuadre, lo cual se encuentra a la merced del movimiento
objetivo de la fe. O bien significa que despus de todo verdaderamente vemos el objeto divino como se nos presenta, y le buscamos smbolos apropiados. Los smbolos carecen de valor si no tenemos una concepcin de lo que pretenden simbolizar. Como ha
sealado el Dr. Edwyn Bevan, "nos sera imposible descubrir el
carcter meramente simblico de cualquier representacin de no
poder ir nuestro pensamiento ms all del smbolo y compararlo
17

The Christian Faith (trad. ing. de 1928), pp. 16-17.

The Idea of the Holy, p. 10.

DEL SENTIMIENTO

18

Vase nota 15.

Vase nota 50.

CORRIENTES

68

TEOLGICAS

con la realidad". Felizmente, el pensamiento de Schleiermacher es

mucho mejor en la prctica de lo que su teora parecera indicar.
En su Dogmtica, hace toda clase de afirmaciones objetivas acerca
de Dios y de Cristo, aunque es posible que no todas ellas se ajusten a las doctrinas cristianas tradicionales. Es indudable que su
error inicial se debe a su sentido dbil de la revelacin como causa
de fe; e ipso jacto la medida mediante la cual toda doctrina ha
de ser juzgada. No podemos olvidar el hecho de que slo al ser
enseados por Cristo, la Palabra de Dios dirigida a nosotros, podemos distinguir dentro de nuestra experiencia lo que es cristiano
de lo que no lo es.
Que nuestra crtica no es exagerada resulta claro de un pasaje
subsiguiente 19 en el cual, de manera obstinada, Schleiermacher insiste en afirmar que la descripcin de los estados humanos del alma
es la forma fundamental de toda proposicin doctrinal, de tal modo que todos los dems tipos o formas es decir, lo que se ocupan
de Dios o del mundo resultan ser variaciones aceptables slo si
surgen de tales estados del alma. En otro sitio, llega al extremo de
sugerir que la dogmtica ideal no tendra nada que decir directamente acerca de Dios o del mundo, sino que consistira exclusivamente, en sus propios y desdichados trminos, en "descripciones de
estados humanos". Sin embargo, admite que tal ideal es demasiado
severo para darse en la prctica. La mente cristiana no se halla
todava lista para ello. La obediencia a tal ideal rompera todas las
ataduras con el pasado, y la dogmtica que resultara de ello habra
perdido todo carcter eclesistico. As se encuentra Schleiermacher
frente a una extraa contradiccin entre lo que desde el punto de
vista sistemtico debera ser y lo que es necesario que sea para satisfacer la mente creyente. Todas las doctrinas, para ser precisos, deberan ser afirmaciones acerca de lo que sucede en el alma cristiana;
sin embargo, no cabe duda de que la Iglesia en sus doctrinas no slo
pretende hacer, sino que hace, aserciones totalmente objetivas acerca
de Dios.
Esta tendencia de Schleiermacher de reducirlo todo a la psicologa es una debilidad que se echa de ver desde la primera hasta la
ltima pgina de su Dogmtica. Llega hasta a afirmar que "nada
nos es dado sino las almas en las que tienen lugar los sentimientos
religiosos". En ocasiones afirma que tal o cual doctrina como la
de la Trinidad, por ejemplo es de carcter secundario simplemen19

Vase nota 30.

LA TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

DEL SENTIMIENTO

(B)

69

le porque no constituye una descripcin de nuestra experiencia

interna. Partiendo de los estados del alma del creyente pretende,
mediante un argumento regresivo, llegar a la verdad. Algunos pensadores ligeros o confundidos han identificado, en ocasiones, el pensamiento de Schleiermacher con una valiente afirmacin de la libertad espiritual de la mente cristiana, que tanto defendieron los Reformadores. Pero la verdad es todo lo contrario. Los Reformadores
toman como su punto de partida en cada captulo de la doctrina,
no el alma con sus altas y bajas, sino la Palabra de Dios que ha sido
dada objetivamente en la revelacin. La fe, segn ensean ellos en
cada pgina, es dependencia de la Palabra. Slo es posible estar all
donde hay un punto de apoyo, y slo es posible hablar de fe all
donde hay una Palabra de Dios sobre la cual la fe descansa. La
atencin de Schleiermacher aunque no siempre ni tampoco de
modo exclusivo se inclinaba hacia los hechos internos, como si el
alma pudiese alimentarse de sus propias entraas. Si los Reformadores lograron escapar del error de la autoabsorcin y del inmanentismo del mstico esencial cuya experiencia se mueve slo dentro
de s misma, esto fue porque miraban siempre al Dios que se revela
en Su Palabra.
2. El Sentido de la Religin Cristiana
La definicin que del Cristianismo hace Schleiermacher, y que
aparece casi al principio de su Dogmtica, es como sigue: "El cristianismo es una fe monotesta, que pertenece al tipo teleolgico de
religin, y que se distingue esencialmente de toda otra fe semejante
por el hecho de que en ella todo se relaciona con la redencin que
tiene lugar mediante Jess de Nazaret." 20 Es necesario notar que
aqu el trmino "teleolgico" significa "tico" en un sentido amplio.
Podra parecemos obvio que el cristianismo descansa en- Cristo; pero
Schleiermacher piensa que debe subrayar este punto frente al racionalismo de su poca, para el cual Jess no era ms que un maestro
distinguido que haba trado a los hombres cierta verdad religiosa
fundamental y una moralidad pura, sin que ninguna de ellas se
relacione de una manera especial con su propia persona. An ms,
Schleiermacher presenta a Cristo claramente como alguien que ha
obrado la "redencin". Es ste un trmino de muchos significados,
y an el propio Schleiermacher llega a diluirlo de tal modo que
no significa ms* que el pasar de una condicin mala a otra mejor,
20

Vase nota 11.

70

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

el escapar de "una obstruccin o interrupcin de la vitalidad de la

auto-conciencia ms elevada". Sin embargo, y a despecho de cuantos
defectos ms tarde puedan descubrirse en su desarrollo, mediante
esta definicin "Cristo es predicado" y en ello, al igual que el apstol, podemos regocijarnos. Cristo se encuentra una vez ms en el
centro de su propia religin, y se encuentra all como Salvador. El
escritor est llamando a su generacin hacia nuestro Seor. 21
En el cristianismo la relacin del Fundador con los miembros
de su comunidad es totalmente distinta de la que existe en toda
otra fe. Esos otros fundadores fueron, por as decirlo, elevados arbitrariamente de entre una masa de hombres como ellos mismos, y
todo lo que recibieron de doctrina y enseanza divina lo recibieron
tanto para s mismos como para los dems. Pero Cristo, dice
Schleiermacher, "se distingue de todos los dems como solo Redentor para todos", y no tuvo nunca necesidad de redencin para s
mismo. As, oponindose al iluminismo cosmopolitano de su poca,
Schleiermacher insiste en el carcter nico de Cristo. Y oponindose
a la ortodoxia afirma que es necesario permitir a Jess hacer su
propia impresin salvadora; el camino que lleva a El no debe ser
obstruido requiriendo el asentimiento a ciertas doctrinas correctas
acerca de su Persona, como si l no fuese capaz de explicarse a s
mismo. Cristo es el corazn del cristianismo, y lo es porque El, y
slo El, redime. En toda otra fe, la redencin no es lo principal.
En todo otro sitio la redencin queda eclipsada por toda clase de
dogmas y ceremonias, con el resultado de ser la liberacin del sentido de Dios y esto es lo que significa verdaderamente la "redencin" a la vez incompleta y precaria.
Un tema predilecto de discusin en la poca de Schleiermacher
era el de "la perfectibilidad de la religin cristiana", en el sentido
de su posible evolucin hasta llegar a ser una fe ms alta y ms
satisfactoria de lo que es actualmente. Schleiermacher no rechaza
tal perfectibilidad de modo explcito, pero resulta claro que segn
l el cristianismo slo puede ser perfeccionado en el sentido de
"una manifestacin ms perfecta de su naturaleza interna. No existe
posibilidad alguna de ir ms all de Jess. De otro modo, Jess
vendra a ser poco ms que una etapa de importancia en el desarro21
En su segunda "Carta Abierta a Lcke", Schleiermacher afirma que La
Fe Cristiana fue escrita como una exposicin de las palabras del cuarto evangelio (I. 1 4 ) : "El Verbo fue hecho carne y habit entre nosotros... lleno de gracia
y de verdad."

LA TEOLOGL\

DEL SENTIMIENTO

(B)

71

lio de la religin, y llegara el momento, al aparecer su sucesor, en

que los hombres necesitaran ser salvados de El, y no mediante El.
o es necesario insistir sobre el hecho de que Schleiermacher ha
dado un paso hacia adelante con respecto a su posicin en los
Discursos, donde, por lo menos en teora, Cristo era simplemente
un mediador entre muchos.
Uno de los ms serios defectos en la discusin de Schleiermacher
acerca del cristianismo como la religin del Nuevo Testamento
surge de su falta de comprensin del Antiguo. 22 No tiene escrpulo
en decir que, en lo que concierne a su propsito, las relaciones del
cristianismo con la antigua dispensacin son las mismas que guarda
con el paganismo. De modo que para nosotros el Antiguo Testamento ha de ser colocado en el mismo plano que, por ejemplo, la
filosofa griega. En l no escuchamos directamente la Palabra de
Dios. Es importante notar que lo que desagrada a Schleiermacher
en el Antiguo Testamento no son cosas tales como su cosmologa o
su doctrina de la historia. La razn de su disgusto es ms profunda:
le parece que la religin que presenta el Antiguo Testamento es
una forma de legalismo. Se hallaba todava casi ciego a la revelacin dada a travs de los profetas a su mensaje acerca de la santidad de Dios y de su seoro viviente y creador. No vea que en
el Antiguo Testamento Dios no es, como la divinidad de Platn o
del misticismo, uno que espera que el hombre le encuentre; 23 El
se acerca a los hombres personalmente en el juicio y la misericordia
de los sucesos; El irrumpe en la historia para establecer compaerismo con hombres pecadores y moribundos. No podemos esperar
que un pensador, incapaz de percibir que las primeras races esenciales de la fe cristiana se encuentran en las enseanzas de los profetas hebreos, haga justicia a los hechos ms profundos del cristianismo.
Al preguntarnos si Schleiermacher favoreca el carcter absoluto
o definitivo de la religin cristiana nuestra respuesta depender de
si nos referimos al filsofo o al telogo que en l haba. En lo que
se refiere a la filosofa de la religin y de la historia, no cabe duda
de que el carcter absoluto del cristianismo es abandonado. En su
filosofa de la religin Schleiermacher se mantiene asido a una
explicacin inmanentista del mundo, y se nos hace suponer que a
22

Mesas.

Esto tuvo una influencia negativa en su comprensin de Jess como el

23
En trminos generales, para Schleiermacher "revelacin" es slo otrotrmino para referirse al descubrimiento humano.

LA

72

CORRIENTES

TEOLGICAS

TEOLOGA DEL SENTIMIENTO

(B)

73

CONTEMPORNEAS

travs de toda la historia las mismas fuerzas han estado operando

de manera uniforme en cadena ininterrumpida. Dentro de este
contexto, no hay irrupcin alguna de Dios en el mundo del pecado.
Aun la Persona de Jess simplemente constitua una nueva fase en
el desarrollo de la humanidad segn sus potencialidades naturales.
Si, segn ensea l, la razn y la revelacin, la naturaleza y la gracia son fundamentalmente coextensivas aunque tal vez cuantitativamente diferentes, resulta necesario negar toda intervencin de lo
alto, de carcter nico o sobrenatural. No existe accin alguna de
Dios que podamos llamar especial. La causalidad divina es como
una vasta presin sobre el mundo, que se difunde sobre todas las
cosas de manera uniforme. La direccin general de este pensamiento es la de un optimismo monista y evolucionista. Tanto en su doctrina del pecado como de la salvacin, el pensamiento central de
Schleiermacher era el de la continuidad ms bien que el de la crisis.
Todo se presenta en trminos inmanentes, y toda ruptura en la
unidad resulta inaceptable. Todo es relativo, y queda sin respuesta
la pregunta de si algo puede ser absoluto.
Pero el telogo, cuando no se halla inhibido por el filsofo de
la religin, habla de modo diferente. En la Dogmtica resulta absolutamente claro que para l el cristianismo es por lo menos la
ms alta fe de todas las que se conocen, y en su centro se halla la
"perfecta" redencin. Al avanzar de la perfeccin relativa del cristianismo a su carcter absoluto, Schleiermacher sigue las direcciones de la cristologa. No es demasiado decir que toda su discusin
de la Persona de Cristo va dirigida y regida por este inters; y
aunque no trata en ninguna parte de la finalidad del cristianismo
en s, ese problema queda esencialmente resuelto en las conclusiones a que llega respecto a la relacin del Redentor con los redimidos, y de ellos con El. Cristo se nos presenta como un personaje
absoluto. Existe en El una unin perfecta de lo ideal y lo histrico.
La "conciencia de Dios" de Jess (Schleiermacher prefiere referirse
as a lo que otros llamaran "la relacin de Jess con Dios") tiene
un poder ilimitado de comunicarse a otros as como de unirles a
s. Diremos entonces que esta cualidad nica de. vida cualidad
que le hizo no slo distinto de los pecadores, sino tambin de los
santos es de un origen sin lugar a dudas sobrenatural, o ser necesario afirmar que an Jess fue el resultado de las fuerzas que
residen en la naturaleza humana? Al parecer, una vez ms Schleiermacher responde en ambos sentidos. Unas veces la interpretacin

sobrenatural se impone por encima de la natural; otras, ambas son

colocadas paralelamente una junto a la otra. No cabe duda de
que cuando habla, abiertamente como creyente la Persona de Cristo
cobra dimensiones absolutas; no hay analoga que pueda ser aplicada a Jess, y moraba en l un poder espiritual tal que ningn
clculo humano puede comprenderlo. Y sin embargo, como en una
mala transmisin radial, el argumento del filsofo siempre se hace
oir en el trasfondo.
Luego, sobre este asunto vital Schleiermacher habla con dos
voces. No se define a favor del carcter absoluto del cristianismo, ni
tampoco en su contra. Cuando tomamos en consideracin su evolucionismo cultural y su concepcin mstica de la religin, resulta
claro que ciertos obstculos intelectuales le impedan afirmar de
manera, inequvoca la importancia final y decisiva de Cristo. Ni
aun su conciencia de Dios le separa de una manera absoluta de
otras almas religiosas, puesto que la conciencia que de Dios tienen
stas se acerca cada vez ms al nivel de la de El. No cabe duda
de que, segn Schleiermacher, la conciencia de Dios que resulta normal en todo ser humano muestra, an aparte de Cristo, una fuerza
relativa que le es propia; y que es, en esencia, semejante a la que
Cristo tiene e imparte.
No hay aspecto alguno del cristianismo sobre el que Schleiermacher haga un nfasis ms saludable que en el hecho de que el
cristianismo crea una vida colectiva, no por accidente, sino en virtud de su propia naturaleza. Para Kant y su generacin la religin
era casi exclusivamente un asunto individual. En lo que a su relacin con Dios se refera, cada hombre se encontraba solo y apartado de sus compaeros. "La Iglesia es simplemente un conjunto,
mayor o menor, de una cierta cantidad de tales unidades independientes." Schleiermacher hizo notar- firmemente que ser cristiano
es ser miembro de un organismo viviente cuya vida le viene de
Cristo. Es el constante y mutuo dar y recibir de los hermanos lo
que hace de la religin cristiana lo que ella es. Lo mismo sucede
con la teologa: su naturaleza esencial se deriva eri buena parte de
su relacin con la Iglesia. La teologa existe para servir a la sociedad creyente, aunque no en un sentido sectario o trivial. Schleiermacher se hubiera gozado del aforismo de Coleridge: "Quien comienza amando al cristianismo ms que a la verdad, continuar
amando a su propia secta o iglesia ms que al cristianismo, y terminar amndose a s mismo por sobre todas las cosas." Este hin-

74"

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

capi en la Iglesia como escenario de una constante accin y reaccin vital entre los creyentes ofrece a Schleiermacher un medio de
escape, al menos parcial, de su propio subjetivismo. El pensador
individual depende de esta vida ms amplia de la que es partcipe. Sin embargo, a diferencia de la mayora de los telogos protestantes de la Alemania de su poca, se neg constantemente a permitir que la diferencia entre luteranos y reformados ejerciese influencia alguna en el modo de tratar el sistema teolgico. Su Dogmtica, segn l explic, parta de la presuposicin de que no existia razn adecuada alguna para la persistencia de la separacin de
estas dos ramas de la Iglesia Evanglica, puesto que los distintos:
tipos de doctrina que representan no surgen de distintos tipos de
sentimientos cristianos ni se hallan tampoco acompaados por formas verdaderamente divergentes de enseanza o prctica moral.
3.

Algunas Doctrinas Cristianas Fundamentales

Dejando estas generalidades, pasemos a sealar cmo Schleiermacher aplicaba a ciertas doctrinas fundamentales los principios y
mtodos que haba escogido para dirigir su pensamiento.
(a) Como hemos visto, al hablar estrictamente Schleiermacher
afirma que una doctrina es simplemente el resultado_de la cpncienqia cristiana. Su tema favorito es el del desarrollo y los hechos caractersticos de la mente cristiana. Habla siempre acerca de los estados religiosos del creyente y de su testimonio de lo que se encuentra ms all de ellos. El objeto de su estudio no es la revelacin que Dios hace de s mismo, sino las modificaciones del sentimiento de dependencia absoluta tal como ese sentimiento toma forma y color dentro de la iglesia cristiana. As, la doctrina mira ms
bien hacia adentro que hacia afuera. Es necesario recordar aqu
que Schleiermacher divide su obra en tres partes. En primer lugar,,
explica lo que puede afirmarse de Dios y del hombre aparte del
contraste entre el pecado y la gracia que se descubre en el sentimiento. En segundo lugar, se refiere a las doctrinas que resultan
implcitas en la conciencia del pecado, y sta es una seccin breve.
Por ltimo, trata acerca de las verdades implcitas en la conciencia de la gracia. Esto explica el hecho extrao de que en la DOCT
trina de la Fe los atributos de Dios sean discutidos en tres secciones distintas y separados por otras discusiones.
Recurriendo a una analoga de otro campo, digamos que el co-i

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

<B)

TS

nocimiento es, fuera de toda duda, una representacin de cosas, en

el sentido de que no podemos conocer las cosas sin tener ideas. No
obstante, no son nuestras ideas lo que conocemos, sino la realidad
fuera de nuestra mente que ellas representan, y nos encontramos
en dificultades desde los primeros pasos si no damos por sentado
que en el conocimiento la mente se vuelve hacia afuera, hacia los
hechos, y no hacia dentro, hacia s misma. En sus palabras, aunque
es posible que no en sus propsitos, Schleiermacher lea las cosas
de un modo inverso. Para l las doctrinas acerca de Dios no son
ms que descripciones de nuestro propio sentimiento. Indican algo
especifico que se halla en nosotros y no en Dios. La unidad indivisa de Dios puede parecer dividida en varios atributos, de igual
modo que la luz blanca que pasa a travs de un prisma parece
romperse en distintos colores, pero esto es slo apariencia. La divinidad no admite distincin. 24 La santidad, la sabidura y el
amor no son sino tonalidades o modificaciones que aparecen en
nuestra conciencia de Dios.'Es difcil ver qu relacin guarda esto
con la verdadera actitud de la fe. Despus de todo, tanto la fe como la teologa se ocupan ante todo de lo que Dios es. Su inters
primordial est en El, y no en nuestras mentes. Decir que es slo
en virtud de ciertas caractersticas de nuestra visin que vemos a
Dios como todopoderoso, omnisciente, justo o amante como si
le viramos a travs de una serie de lentes teidos y que tales
palabras no son, sin embargo, en modo alguno ndice de su verdadera naturaleza, es apartarse totalmente del sentido cristiano de
la revelacin/ Dios tal como se da a conocer en Cristo es Dios tal
y como verdaderamente es. Lo que es ms, identificar el conocimiento de Dios con su voluntad basndose en la doctrina de no
haber distinciones en Dios por ser l en s, punto de convergencia
de todos los contrastes, es cosa que se opone directamente a la cer
teza cristiana de haber en el mundo muchas cosas que Dios conoce,
pero sin que se deba a su voluntad. Por lo menos nos veremos obligados a hacer esta distincin si no queremos negar el carcter moral
d Dios.
Hemos visto antes que para Schleiermacher Dios es la realidad
que corresponde objetivamente al sentimiento de absoluta dependencia. El Uno irresistible, la Fuente de la que todas las cosas de
24
En cierto lugar, Schleiermacher dice claramente que "el admitir diferencias en Dios no se halla en conformidad con los requerimientos de la razn
especulativa".

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

rivan su existencia. 28 Dios es la causalidad absoluta, en que todas

las anttesis se disuelven y desaparecen. Como contraparte del sentimiento fundamental de dependencia se le percibe como poder
supremo; y todos los dems atributos, excepto, tal vez, el amor,
son slo articulaciones separadas de ese poder. La divina eternidad, omnipresencia y omniciencia se siguen de la relacin general de la divinidad con el mundo, aparte de la experiencia cristiana; la santidad, justicia y misericordia divinas surgen de nuestro
sentimiento de pecado; por ltimo, el amor y la sabidura de Dios
son conocidos a travs de nuestro sentido de la gracia redentora.
Sin embargo, sostener que esta fuente universal, esta causalidad omnipotente y eterna, sea personal, sera reducirla al nivel de la finitud. Difcil es comprender cmo un pensador para quien el amor
divino resultaba tan indudablemente real, y quien, segn se ve en
sus sermones, predicaba la redencin en Cristo de modo conmovedor, poda hablar con tanta vacilacin acerca del carcter personal
de Dios. Todo lo que podemos responder es que Schleiermacher
perteneca al grupo, no poco numeroso, de telogos cristianos que
han evidenciado una sensibilidad aguda y hasta, a veces, mrbida
respecto al carcter poco adecuado de tal smbolo. Sin duda, algo
hay que aprender de su protesta: a saber: la idea de "persona" no
puede simplemente transferirse, sin ms explicacin, de la vida limitada del hombre al ser absoluto del Eterno. Schleiermacher buscaba, a tientas, la idea de un Dios supra-personal, en rebelin cns
tante contra toda opinin tendiente a representarle, segn el decir
de Matthew Arnold, como un "hombre no natural aumentado".
Pero no advirti que no tenemos a nuestra disposicin otro tr
mino para expresar la verdad central de que, en su Palabra, se
dirige Dios a los hombres como una Voluntad espiritual, como un
"T" que crea una comunin personal entre El y ellos. La ''Per
sonalidad" no constituye en modo alguno la pretensin de descri
bir cientficamente cmo se halla formada la vida de Dios. Es un
smbolo smbolo indispensable, del hecho de que el Uno Infinito y Santo traba con nosotros relaciones personales y nos habla
como nuestro Padre. El excesivo disgusto que Schleiermacher experimentaba frente a este concepto sirve al menos para recordarnos, en forma exagerada que existe y existir siempre cierta ten25
Es posible que la relacin de Dios con el mundo, segn Schleiermacher
la ve, se deba, en buena medida, a la enseanza platnica tocante a la relacin
de las ideas con el mundo visible.

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

(B)

77

sin insalvable entre la idea de la trascendencia viva de Dios y la

de su ser personal. En todo caso, juzgue el lector por s mismo
hasta qu punto las objeciones contra la idea personal de Dios que
presenta Schleiermacher se ven refutadas, por ese su modo de hablar sin reservas del amor divino. Hacia el final de la Dogmtica,
l mismo resume el debate de modo tpicamente cristiano: "En
la conciencia de la redencin tenemos directamente el sentido del
amor divino; y puesto que esta conciencia es la base de toda nuestra conciencia de Dios, su amor viene a representar para nosotros
su esencia". El amor se halla por encima de la sabidura, que surge de l. "Si concibisemos a Dios como Sabidura, el amor no resultara tan categricamente implcito como resultara la sabidura
si le concibiramos como amor. Puesto que donde existe el amor
todopoderoso, all est tambin la sabidura absoluta." 26
Al examinar la doctrina de la Trinidad, Schleiermacher hace
notar de un modo tpico con respecto a su punto de vista personal que es necesario que no nos sintamos demasiado atados a las
definiciones eclesisticas, puesto que la doctrina de la Trinidad no
es de hecho "una expresin inmediata acerca de la auto-conciencia cristiana", sino slo una combinacin de varias pronunciaciones de esta clase. Aqu aparece de nuevo la presuposicin de que
la doctrina cristiana se ocupa slo de hacer aserciones acerca de
nuestras propias almas y su contenido. Despus de algunas observaciones profundas tocantes a las decisiones de los concilios acerca
de esta doctrina, Schleiermacher llega a la conclusin provisional
de que la Trinidad no ha encontrado an, en los credos protestantes, su forma definitiva. Durante la Reforma, los dirigentes protestantes simplemente la aceptaron sin preguntarse si deba o no ser
revisada. Schleiermacher piensa que la frmula tradicional se acerca demasiado al tritesmo. Pero no desea tampoco desechar la doctrina. De hecho, aunque tal vez sin mucho xito, se esfuerza sinceramente por llegar a una doctrina de la Trinidad que sea en su
esencia pura y exclusivamente religiosa. El propsito de la doctrina, segn l, es afirmar que "nada menos que el ser divino es el
que estaba en Cristo y vive en la Iglesia Cristiana como su Espritu unificador". No es necesario detenernos aqu a discutir si el
modo como Schleiermacher describe el Espritu Santo como "el
Espritu comn de la sociedad cristiana", de modo anlogo al espritu de una raza o pueblo, se refiere al mismo Ser que el Nuevo
20 The Christian Faith, p. 732.

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CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Testamento llama el Espritu de Dios; aunque, fuera de toda duda, ste sera un punto de suma importancia en una crtica general
de su pensamiento. Baste decir que el modo en que pretende revisar la doctrina de la Trinidad es de tendencia sabeliana es decir, esttica ms bien que dinmica; y, por tanto, poco relacionada
a los hechos de la revelacin histrica. Este modo de interpretar
el dogma trinitario, que slo aparece en los ltimos prrafos de la
Dogmtica fue estudiado ms tarde por Schleiermacher en un ensayo especial.
Era Schleiermacher pantesta? Siempre ha habido quienes han
pensado que su teologa obliga al empleo de tal trmino. Desde
muy pronto se le acus de ser slo un "espinosista despierto". Y
Strauss, en una crtica escarnecedora y amarga, afirm que Schleiermacher haba pulverizado a tal punto el cristianismo y el espinosismo, y de tal modo los haba mezclado, que slo una vista muy
aguda podra distinguir entre ambos. Pero l respondi candidamente que las ideas caractersticas de Espinosa por ejemplo, la
idea de que quien ama a Dios no debe esperar que Dios le ame
eran completamente ajenas a su teologa. "Desde que le a Espinosa por primera vez le he amado y admirado sinceramente, pero
no he sido su seguidor siquiera por un instante." Pero indudablemente existen ciertos puntos de contacto entre el pensamiento del
filsofo pantesta y el de Schleiermacher. Y hay tambin determinadas semejanzas entre su manera general de ver las cosas y la de
Schelling, quien tenda a interpretar el espritu mediante la naturaleza ms bien que a la inversa.
Resulta claro, sin embargo, que una interpretacin pantesta
del cristianismo no formaba parte del propsito de Schleiermacher.
El sentimiento de dependencia absoluta apunta ms all de la totalidad de los seres finitos. Acerca de la Fuente de todas las cosas,
escribe l que "este 'de dnde' no es el mundo" y que "una necesidad ciega y carente de vida no sera en realidad algo con lo cual
nos fuese posible relacionarnos". Se ha afirmado que su determinismo se reviste de un tono pantesta. Pero en lo que al determinismo se refiere su verdadero inters estaba en rechazar el concepto de una libertad completamente carente de motivos, que en ltima instancia slo de nombre sera libertad. Donde existe la verdadera religin, la libertad ha venido a ser una segunda naturaleza;
y el hombre siente que debe ser lo que es, quiralo o no. De un
modo semejante, su versin de la doctrina de la eleccin puede ser

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

(B)

7>>

calvinista, pero no pantesta; si sus opiniones son errneas, hay que

acusar a Calvino juntamente con l. An su asercin de la identidad
de todos los atributos divinos encuentra sus paralelos en Agustn,
Hilario y Anselmo. Por otra parte, alguien ha sostenido que en su
Dogmtica perdura an su primera oposicin semipantesta a la idea
de que la vida inmortal sea algo ms que un presente eterno. Pero
podemos responder a esto sealando que toda su doctrina de la eleccin pierde sentido si no damos por sentada la existencia de la vida
de los electos despus de la muerte. Ms tarde Schleiermacher es
cribi que "a partir de la resurreccin de los muertos, los que han
muerto en compaa de Cristo se encontrarn, mediante la visin
de Dios, en un estado de beatitud permanente y sin mcula". Adems, a esta crtica l hubiese respondido que desde el principio se
haba interesado simplemente por cenceder su debida importancia
al gran texto de Juan: "El que cree tiene la vida eterna".
Hay sin embargo otros puntos en los que el lector de la Dogmtica encuentra, si bien no un pantesmo propiamente dicho, s
un pensamiento que se deja llevar por ciertas tendencias pantestas. Ya en la Dialctica haba enseado que, si bien que Dios y
el mundo no son idnticos, son en cambio correlativos, como lo
son "derecha" e "izquierda". Su doctrina de la creacin constituye un buen ejemplo de esto. Brunner seala, no sin justicia,
que Schleiermacher introduce esta doctrina con una frmula que
suele emplear cuando se prepara a apartarse drsticamente de
la enseanza cristiana tradicional. Anuncia que la idea de la creacin "no es el resultado de un inters puramente religioso" y "no
surgi originalmente por razones puramente dogmticas". Un concepto de Dios predominantemente mstico no tiene por qu
interesarse de un modo vital en la pregunta de si Dios y el mundo son etemamente correlativos o \si estn en la relacin de
Creador y criatura. Al desarrollarse el argumento, descubrimos
que poco a poco se va colocando en lugar de la doctrina bblica
de la creacin una idea tomada de la filosofa de la identidad,
es decir, la de la equivalencia entre creacin y preservacin.
Las presuposiciones inmanentistas que dirigen la m e n t e de
Schleiermacher en este punto le obstaculizan en sus intentos de
encontrar algn residuo de valor en ideas tales como "la creacin
ele la nada" o la libertad absoluta de Dios al crear el universo.
La razn de esto es naturalmente que la doctrina de la creacin,

CORRIENTES

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TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

tal y como la Biblia la entiende, subraya la diferencia y la distancia que existe entre Dios y el hombre; y es precisamente esto
lo que el pantesmo mstico o especulativo pretenda abolir. Es
por la misma razn que Schleiermacher niega que pueda aplicarse a Dios el contraste entre querer y poder. Todo lo que para Dios
es posible es real. No hay en l reserva alguna de poder. Dios no
pudo haber hecho el mundo de otro modo que como es. En Dios
todo es actual una doctrina tpicamente espinosiana, pero difcilmente aceptable para quien pretende basar su enseanza en la
religin del Antiguo y Nuevo Testamentos. En sus ltimos aos,
el mismo Schelling lleg a afirmar que el pantesmo en un mal
sentido se halla presente dondequiera que los hombres no distinguen, en lo que a las relaciones de Dios con el mundo se refiere, entre la posibilidad y la realidad. Segn esta medida, la posicin de Schleiermacher es hallada falta. Difcilmente podra ser
ms enftico: "Lo que no viene a ser actual no es tampoco potencial en lo que a Dios se refiere". El no desea ser pantesta, ni lo
es tampoco en su fe personal. Pero como telogo nunca logra vencer la dificultad de distinguir entre el todo y las partes.
Pero la ms grave consecuencia de la tendencia de Schleiermacher a interpretar las relaciones entre Dios y el mundo pantestamente se encuentra en su afirmacin de existir una identidad material entre la "accin" divina y las conexiones de la causalidad natural. Este es un tema a que dedica muchas pginas de su Dogmtica,21 como si estuviese consciente de la importancia capital de
este punto para toda su doctrina, y quizs tambin percatndose que
resultaba ardua labor pretender armonizar sus conclusiones con la
conviccin cristiana, por lo menos de una manera aceptable. Dos resultados se siguen de su argumento. En primer lugar, que ser determinado por el sistema de l nautraleza es exactamente lo mismo que
ser determinado por Dios; ambas ideas son idnticas, y ninguna de
ellas significa ms ni menos que la otra. En segundo lugar, que nuestro conocimiento de ambos (la percepcin en lo que a la naturaleza
se refiere, y el sentimiento con respecto a Dios) es tambin el mismo.
Da lo mismo aceptar todas las cosas de la mano del Padre, como ddiva suya, que reconocer que en todos los eventos se manifiesta la
regularidad del cosmos. Lo mismo ha de decirse con respecto a la vida humana. En una carta privada, Schleiermacher escribe que "La
mano invisible de la Providencia y la accin del hombre son una y
27

Vase notas 46 y 47.

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

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la misma cosa". El orden del mundo no puede ser cambiado, puesto

que Dios es su fuente y El es inmutable. Toda otra opinin no alcanza la profundidad de esta identidad. De este modo la causalidad
de Dios se nos presenta actuando en el mundo como una presin
infinita, uniforme y firme, como la de un aparato hidrulico, en que
se reparte igual peso en cada pulgada cuadrada. Qu importancia
puede tener entonces la realidad de Dios para el caso particular?
Prcticamente ninguna, puesto que una accin creadora especial de
parte de Dios es a la vez innecesaria e imposible. Esto, en trminos
claros, es un naturalismo cristiano, y ha perdido todo contacto con
la idea de Jess de un Padre omnipotente que maneja libremente
todo lo que entendemos por naturaleza a fin de realizar los propsitos de su amor.
Por tanto, an en la Doctrina de la Fe queda siempre un fuerte
sabor pantesta. Schleiermacher pensaba que era no slo ms filosfico sino incluso ms piadoso desechar la idea bblica del "Dios
viviente" y hablar del Ser Divino ms bien como de una unidad total, el punto de disolucin de todas las anttesis, y otras digresiones
semejantes. En ltima instancia debemos concluir que no era slo
el concepto de un carcter personal lo que l consideraba inadecuado a la naturaleza divina, sino toda determinacin objetiva que
pretenda referirse a Dios tal como El es o intente ser ms que
mero smbolo. Schleiermacher reconoca su tendencia pantesta y
la defenda.
Si la disposicin ordinaria de la doctrina de Dios durante
los ltimos cien aos ha de ser llamada "Doctrina de la Iglesia", no puedo yo encontrar en la historia de mi desarrollo teolgico ningn acercamiento a ella, sino slo una divergencia
cada vez ms definida... Si la antigua opinin es "la doctrina
de la Iglesia", fuera de toda duda, la ma es heterodoxa. Pero
estoy firmemente convencido de que es la clase de heterodoxia
que pronto pasar a ser ortodoxa.
Ninguna profeca pudo haber sido ms desacertada. El pensamiento posterior del protestantismo evanglico se ha vuelto, de una
manera cada vez ms firme, hacia un nuevo hincapi en el carcter
personal de Dios.
(b) Pasando ahora a otros elementos fundamentales de la fe
cristiana, podemos decir que en su doctrina del pecado Schleiermacher tiene una contribucin que hacer que aunque buena, no es
excelente. Sostiene que el telogo debe decir mal del pecado cuan-

82

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

to le sea posible sin llegar al maniquesmo. Su punto de partida

es el hecho emprico de que nuestro sentido de Dios se debilita y
mancha por nuestra naturaleza inferior. El secreto del pecado se
halla en el conflicto entre el espritu y la carne; y en el desarrollo
h u m a n o - ya sea racial o individual es inevitable que el espritu
comience siempre con desventaja. La existencia del conflicto ha de
ser explicado por el hecho de poder conocer el bien mucho antes
de tener la fuerza de voluntad para realizarlo. La carne lleva la
ventaja, y el espritu nunca logra dejarla detrs. Juntamente conesta doctrina "evolucionara", que parece hallarse a punto de definir el pecado como residuo del bruto en el hombre; y por lo tan
Lo simplemente como aun por espiritualizarse, aparece en las pg
as de Schleiermacher una versin ms profunda, donde niega que
el pecado sea un accidente o mera falta superficial y afirma que
el pecado es un desorden profundo de la "naturaleza humana", una
incapacidad total para hacer el bien que slo puede ser curada mediante la religin, una anormalidad y deformacin de la que surge
todo mal.
Resulta evidente que Schleiermacher tropezar con dificultades
al intentar reconciliar la creencia en la negra realidad del pecado
con su asercin inicial de una causalidad divina que todo lo abarca.
De hecho, vacila entre las dos posiciones de no existir pecado para.
Dios y de ser El quien lo haya causado. El lo ha causado en tantp
surge inevitablemente de las condiciones de la vida humana, ordenadas por Dios. La acusacin de ser su doctrina inconsecuente, que
suele lanzarse contra Schleiermacher porque ve el pecado como algo
necesario (en s mismo) y a la vez evitable (para nuestras mentes),
pierde, en parte, su fuerza dado que antinomia semejante puede
encontrarse en la doctrina de San Pablo y los Reformadores, para
quienes sin duda alguna el pecado muestra dos aspectos que nuestro pensamiento es incapaz de combinar claramente: puesto que
surge del pecado original, resulta inevitablemente presente en la
vida individual; y sin embargo tambin inevitablemente debemos;
considerarnos culpables. Pero Schleiermacher se olvida completamente que el pecado es rebelin contra la voluntad divina. Por otra
parte, puede afirmarse que el pecado no existe para Dios. Segn
alguien ha resumido su teora, "a fin de impulsarnos en la bsqueda
de lo bueno, Dios obra en nosotros el sentido del pecado y la culpa,
aunque para El no existe realmente tal cosa como pecado o cul-

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

(B)

pa". a-s Nosotros interpretamos como pecado la lucha interna, de

que estamos constantemente conscientes, y que resulta necesario para nuestra historia; y, por tanto, nos parece ser de gravedad infinita a los ojos de Dios. Pero desde el punto de vista divino no es as,
sino que constituye slo la imperfeccin transitoria de algo que no
ha alcanzado an su meta. Dios no puede ser autor de lo que para
El no tiene realidad. Este hbito montono de apelar frecuentemente a un punto de vista meramente subjetivo, este modo de explicar que la fe afirma tal o cual cosa "como si" as fuese, mientras
que, de hecho, la realidad es otra, resulta especialmente repugnante
eh un escritor que pretende estar leyendo la verdad que se encuentra en la mente cristiana. Para los creyentes, no existe certeza mayor que la de que el pecado es pecado, cargado de culpa condenable; y que as aparece tambin ante los ojos de Dios. De hecho, el
sentido del pecado no puede ser acabadamente conocido hasta que,
guiados por Jess, lleguemos a verlo como El lo ve, con la mente
de Dios, y a sentir con respecto a l con el corazn de Dios. "Contra
Ti, contra T i solo he pecado" es la ltima y la ms profunda palabra de confesin.
Pero Schleiermacher prest un servicio positivo a la teologa
al llamar nuestra atencin a la importancia del carcter colectivo o social del pecado. Ciertamente se equivoca al tratar de sustituir con
ello, la antigua doctrina del pecado original; pero la fuerza con que
insiste en el pecado conjunto de toda la raza, como el contexto de
culpabilidad en que todos nacemos, resulta impresionante. El pecado es tanto individual como orgnico. Es, como l lo expresa en
una frase memorable, "en cada uno la obra de todos, y en todos la
obra de cada uno". Las generaciones se hallan unidas por su solidaridad en el pecado. El pecado se halla almacenado en la humanidad y se mantiene en circulacin a travs de la influencia social.
Esta es una idea que ms tarde ejerci poderosa influencia sobre
l pensamiento de Ritschl, y cuya importancia para la tica cristiana resulta obvia.
(c) Tal vez ms claramente que en ningn otro sitio, vemos en
su cristologa con cunta insistencia Schleiermacher luch por escapar del campo de las ideas abstractas y penetrar en los hechos
constatables. Su doctrina de Cristo se opona tanto a las construcciones puramente racionales, y a menudo vulgares, que ofrecan los
28

Dickie, The Orgtmism of Christian Truth, p. 157.

CORRIENTES

SI

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

pensadores del periodo de las Luces, como a las ideas eternas o Universales con que el idealismo pretenda explicar el sentido del mundo. La especulacin haba llegado a ocultar de los hombres al verdadero Jess, pero ahora Schleiermacher llamaba a la Iglesia a considerar de nuevo lo que nuestro Seor fue y es para su pueblo, afirmando sin ambages que Cristo es el factor que constituye al cristia
nismo. "La conciencia de Dios que se encuentra ya presente en la
naturaleza humana, aunque dbil y reprimida, es estimulada y llevada a una posicin dominante al penetrar la influencia viva de
Cristo". 29 As, aunque quiz con cierta vacilacin, daba Schleiermacher los primeros pasos hacia una interpretacin ms devota y religiosa del antiguo dogma. Si su idea de Dios careca de las notas bblicas de la santidad y majestad, y especialmente de los aspectos
que constituyen el trasfondo de las relaciones personales de Dios
con los hombres, pag l esta deuda, por as decir, con el carcter
clido e intimo de sus enseanzas respecto a Cristo. La herencia
morava se haca sentir. 30 No parece exagerado afirmar que, en lo
que a la piedad se refiere, Cristo ocupaba para l el lugar de Dios.
Schleiermacher sigue un mtodo que puede ser llamado inductivo. Dentro de la Iglesia se encuentra una modificacin especfica de nuestra auto-conciencia humana la experiencia de la redencin, que consiste en una liberacin gradual del sentido de Dios res
jiecto de las opresiones de la mente carnal. Tal experiencia se debe
a Cristo. El es su fuente porque en El, la "conciencia de Dios" bri
liaba en todo su poder triunfante y porque l nos transfiere esa
misma victoria de la conciencia de Dios. Al hacernos partcipes
de la conciencia de Dios de que l disfruta, Jess viene a ser nuestro
Salvador. En El estaban los poderes de la vida divina con fuerza y
pureza tales que le colocan del lado de la divinidad. El es el segundo Adn, de quien no podemos sino decir que el poder absoluto
de su conciencia de Dios es "una verdadera existencia de Dios en El".
Segn afirma Schleiermacher en un sermn, el creyente llega a percatarse de que el efecto producido en su alma por el Seor no podra haber surgido de un poder menor que la Divinidad, la cual se
halla presente en la vida de nuestro Seor. Le fuente del ser se ha
vertido en el mundo. Por lo tanto, Schleiermacher subraya la originalidad nica de Jess. En un grupo de pasajes (hay otros que ha
29

The Christian Faith, p. 476.

En su clido amor hacia Jess, Schleiermacher nunca dej de ser moravo.
Pero, como puede verse en su Vida de Jess, sus ideas acerca de nuestro Sfeor
tienen a menudo ms de imaginacin que de historia.
30

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

(B)

blan en un tono distinto) se afirma que resulta imposible explicar

a Cristo mediante las fuerzas que residen naturalmente en la humanidad, ya que en El se presentan en su forma perfecta las energas de un nuevo tipo de vida. En su perfeccin sin pecado, El no es i
slo el modelo (Vorbild) sino el arquetipo (Urbild). Este ltimo,
que es el ms importante de todos los trminos que Schleiermacher
aplica a Cristo, significa que Cristo es un modelo, pero un modelo
lleno de poder de asimilacin; no es simplemente el modelo a que
ha de ajustarse toda vida redimida, sino la Persona que puede producir y produce tal ajuste. En la vida colectiva que de El dimana,
lleva a cabo la redencin, comunicando al hombre su propia perfeccin sin pecado. Su vida era humana, pero lo que le daba su
carcter personal era divino. El se debe a una accin creadora de
Dios, aunque (para calmar al idealista dentro de Schleiermacher),
se aade inmediatamente que esto no supone una ruptura real
en el desarrollo histrico continuo y uniforme. Todo lo que en
El era ideal era tambin histrico, y todo lo histrico era a la vez
ideal. Schleiermacher fue quiz el primero en expresar claramente que an a pesar de todo esto la resurreccin, ascensin y segunda venida de Cristo no tienen conexin vital alguna con la doctrina de su Persona. Como si no comprendiese su valor religioso,
abandona la doctrina de la preexistencia. En cierto sentido, abandona tambin la idea de la actividad continua del Seor despus
de acabada su vida terrenal, aunque esta afirmacin requiere ciertas explicaciones a fin de no caer en la exageracin. As, Schleiermacher afirma claramente lo que slo puede describirse como una
"unin mstica" entre Cristo y los creyentes. Esto quiere decir por
lo menos que la imagen o idea de Jess (aunque la relacin entre
sta y el Seor Jess mismo nunca queda clara) contina viviendo
en la Iglesia, llenando y redimiendo las almas individuales. A veces, parece que Schleiermacher no pretende que se tome seriamente su negacin de la continua y viviente presencia del Seor; aunque otras, parece limitar Su obra a haber dado su primer impulso
a un movimiento religioso. En tal caso, Cristo slo puede estar
presente como un recuerdo. Pero la idea de una comunin vital
con Cristo es el centro mismo en torno al cual gira todo el pensamiento de Schleiermacher en cuanto a la redencin. Por mucho
que dudemos acerca de los detalles, es indudable que nuestro telogo hace cuanto le resulta posible para conceder a Jesucristo un
lugar decisivo en las relaciones del hombre con Dios.

86

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Heim ha sealado que el intento de Schleiermacher de usar

los trminos "activo" y "pasivo" en un sentido psicolgico para expresar la relacin entre la divinidad que estaba en Cristo y su finitud emprica, no es ms feliz que otros intentos de la misma
ndole. La presencia de Dios en Cristo es decir, la absoluta y
constante plenitud de su conciencia de Dios es tomada como el
elemento exclusivamente activo, que se comunica a s mismo, mientras que la naturaleza humana es totalmente pasiva. Seala tambin
Heim que, segn las presuposiciones del propio Schleiermacher, la
pasividad indica siempre un tenue grado de resistencia; en verdad,
ser pasivo es tener vencida esta resistencia. Sin embargo, la absoluta
fuerza de la conciencia de Dios no podra en modo alguno co-existir con semejante antagonismo interno, por nfimo que ste fuese.
Podra suponerse que la idea de Schleiermacher del pecado,
como factor inevitable en el desarrollo humano, tanto racial como
individual, le impedira admitir el carcter puro y carente de pecado de Jesucristo. Pero no es as, puesto que discurre acerca de esta
doctrina con una comprensin y simpata excepcionales. El carete moralmente inmaculado de Jess es la certeza o el postulado de
fe sobre el cual construye Schleiermacher su cristologa. Cmo se,
ha de concebir a Jesucristo a fin de explicar la vida cristiana? Su!
inmaculada perfeccin moral constituye la primera y fundamental'
respuesta a tal pregunta. Esta perfeccin es un milagro, puesto
que no ha ocurrido en la historia otro hecho semejante. Con todo,
no constituye una ruptura absoluta en el desenvolvimiento normal
del hombre, puesto que el pecado no forma parte de la humanidad
esencial. Ms bien ha de considerarse esta perfeccin como corona y culminacin del propsito divino en la creacin. "Cristo tiene
que haber penetrado la vida comunal de la pecaminosidad; pero no
puede haber surgido de ella, sino que debe reconocrsele como un
hecho milagroso". La razn suficiente de su perfeccin se hallaba,
no en circunstancia externa alguna, sino en su propia personalidad,
"Desde el comienzo, tiene que haber estado libre de toda influencia
de las generaciones anteriores es, que disemina el pecado y perturba la
conciencia de Dios". Puesto que Cristo era perfectamente inmaculado, era tambin infalible. "Cristo no puede haber dado origen a
algn error ni tampoco haber aceptado el error de otros con verdadera conviccin." Tal infalibilidad no ha de limitarse a la esfera de
su vocacin especial como Salvador. "Es imposible que algn adelanto dentro de la Iglesia cristiana pueda llevarnos jams al punto

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

(B)

87

de percibir en la enseanza de Jess alguna imperfeccin que podamos sustituir por algo mejor." La cultura de su nacin y de su
poca no influy en El en modo alguno. Movindose as constantemente dentro del contexto del Cuarto Evangelio, Schleiermacher
no haca tanto hincapi en el desarrollo de Jess como en su poder,
a cada paso, de comunicar a otros la vida que se manifestaba en
El. Al hacernos llegar su propia perfeccin inmaculada, nos redime,
al renunciar nosotros a toda actividad propia y entregarnos totalmente a la influencia y direccin de su Persona.
La adoracin clida y sin reservas que se manifiesta en este
testimonio de Cristo es conmovedora. Pero hay un punto en el que
Schleiermacher se acerca mucho al docetismo y parece dejar a un
lado la realidad de la humanidad de Cristo. No slo nos presenta
un Jess que se halla por encima de las emociones, sino que llega
hasta a negar la realidad de sus tentaciones y mantiene firmemente
que su experiencia moral careca por completo del elemento de lucha. As como Dios se encuentra por encima de las diferencias del
mundo, tambin Jess permaneci inconmovible por encima de los
conflictos del alma humana. No es por accidente que slo una vez
aparece el trmino "tentacin" en la Dogmtica, y que Schleiermacher se declara incapaz de encontrar alguna verosimilitud histrica
o pisicolgica en la historia de la tentacin en el desierto. Naturalmente, esto es construirse un Cristo imaginario, en un esfuerzo vano
de ser ms sabio que el Nuevo Testamento. Nos resta entonces slo
una personalidad en quien no podemos reconocer ms que "el predominio natural de un principio superior", puesto que un Cristo
de cuya experiencia haya sido extirpada la ms mnima lucha moral
deja de ser nuestro Hermano y Compaero en la tentacin y nuestra Seguridad y Capitn en el triunfo.
Casi inevitablemente, llegamos a la conclusin de que Schleiermacher coloca en el centro de su doctrina de Cristo la "humanidad
ejemplar" mas bien que la encarnacin personal de Dios. Se buscar
en vano en su Dogmtica la verdad de que en la venida de Cristo,
en el hecho simple de estar El aqu, Dios mismo se inclin para
salvarnos. 31 Para l Cristo es un hecho que, por as decir, surge
inevitablemente de la fuente de la vida y, una vez pasados sus aos
en la tierra, mantiene contacto con su iglesia slo como una "Ima31
Herrmann, de Marburgo, me dijo en cierta ocasin: "Yo pienso estar
infinitamente ms cerca de Nicea que ambos Schleiermacher y Ritschl. Ellos
colocaban a Cristo junto a Dios y en su argumento iban del uno al otro; en
Cristo, yo veo a Dios personalmente
presente".

88

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS
LA TEOLOGA

gen" o "Idea" que mantiene y contribuye a propagar el espritu

comn de la Iglesia. Lo que el Nuevo Testamento afirma acerca
de nuestro Seor es como un amplio movimiento de Dios a Dios,
como el brazo de una inmensa parbola que se acerca desde distancias incomprensibles y que luego, tras su punto de proximidad, se
aleja de nuevo hacia la infinitud pero una infinitud que, como la
de Dios mismo, es a la vez inefablemente distante e inefablemente
cercana.
La doctrina de Schleiermacher tocante a la^obra de Cristo resulta oscura en ciertos puntos, aunque con algn esfuerzo podemos
descubrir sus principios centrales. La doctrina tradicional segn la
cual nuestro Seor llev el castigo de los pecadores como su sustituto es rechazada por Schleiermacher, pero en su lugar se coloca
algo totalmente positivo. Puede decirse de l, como de Fv D.
Maurice, que tiene un prejuicio contra toda opinin existente.
Pero, si le permitimos construir su doctrina por s solo, el resultado no ser muy distinto de la doctrina original. As, al hablar de
la relacin especial entre Cristo y nosotros, insiste vehementemente
en el carcter nico de tal relacin: "Como hombre perfecto, como
representante y recapitulacin de la raza humana, sufri con nosotros y por nosotros las consecuencias de nuestros pecados". Pero,
este sufrimiento, aunque es parte esencial de la obediencia, noj
debe llamarse una propiciacin ofrecida a Dios, sino que era ms)
bien un medio mediante el cual la conciencia humana ofrece expiacin muriendo al pecado y logrando en Cristo una nueva vida.
Como Salvador, nuestro Seor tiene dos clases de efectos sobre los
hombres. En primer lugar, envuelve a los pecadores con el poder
de su conciencia de Dios, compartiendo con ellos sus energas
triunfantes. Esta es su obra redentora. En segundo lugar, les en-'
vuelve en el compaerismo de su bienaventuranza, librndoles as
de la carga de la culpa y del enajenamiento. Esta es su obra de reconciliacin. Ntese y esto es algo ms que-un detalle de terminologa que aqu el trmino "reconciliacin" no se refiere, como
en el Nuevo Testamento, a algo que Dios hace, sino a un proceso
que tiene lugar en el alma humana.
Una prueba del deseo de Schleiermacher de mantenerse en
ntimo contacto con el pensamiento bblico es el hecho de que en
ocasiones su doctrina de la expiacin se vuelve hacia la gran idea
paulina de la unin con Cristo y descansa sobre ella. "El ser to-

DEL SENTIMIENTO

<B)

89

mado e incluido en una comunin viviente con Cristo, visto esto

como una nueva relacin del hombre con Dios, es la justificacin." Fue la simpata lo que impuls a Cristo a jugarse por nosotros y a hacerse uno de nosotros. Al desarrollar este punto, el argumento de Schleiermacher toma un sentido cada vez ms positivo.
Cristo, como Sumo Sacerdote, nos lleva a su comunin mediante su simpata hacia nosotros simpata que le hace sentir nuestro pecado y su miseria, mientras que le lleva a permitir que su poder se quiebre sobre El. Este amor de Sumo Sacerdote que El nos tiene, revestido de tal poder de atraccin,
es objeto del placer de Dios; y puesto que Dios ahora nos ve
en esta unin con Cristo, unin establecida por la fe de nuestra
parte, la persona de Cristo nos hace objeto del placer divino,
y nos presenta como puros ante Dios. Dios ha determinado que
toda salvacin correr hacia nosotros a travs de la mediacin
de Cristo, y nos ve en Cristo, que es, por tanto, nuestro substituto. 32
Donde esta doctrina no da en el blanco es en su incapacidad
de relacionar debidamente la expiacin con las grandes ideas bblicas de la justicia de Dios y la culpa humana. Nada tiene
Schleiermacher que decir acerca del sacrificio perfecto que Cristo
ofreci a Dios y a la vez, por y para los hombres de parte de Dios.
"Cristo, quien siendo espritu eterno se ofreci a s mismo sin mcula ante Dios" ni siquiera esta oblacin de s mismo, este sacrificio de que nosotros podemos ser partcipes por la fe, resulta aceptable en un sistema como el de Schleiermacher. Su concepto de un f
Dios no personal se lo prohibe, puesto que, como Denney ha afirmado, "hay tanto de Espinosa en su atmsfera intelectual como de
Pablo o Juan, y en su atmsfera moral hay aun ms."
(d) Nada revela tanto la verdadera posicin teolgica de un
hombre como su opinin sobre la oracin. Aqu el tono pantesta
que se nota siempre en la idea que de Dios tiene Schleiermacher
se muestra claramente e imprime su carcter sobre toda la discusin. La definicin de que Schleiermacher parte es estrecha y poco
prometedora. La oracin es el sentimiento de necesidad relacionado
con nuestra conciencia de Dios y dirigido hacia el futuro. No slo
se rechaza firmemente la idea de poder influir sobre Dios, y esto
basndose en la razn que ya conocemos de que no puede existir
32
Esto es tomado de Dorner, cuyas tres pginas acerca de la enseanza
de Schleiermacher de la reconciliacin (System of C.hristian Doctrine, Vol. IV,
pp, 51-4) tienen una claridad y profundidad que rara vez se encuentra en discusiones de este tema.

90

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

accin mutua alguna entre la criatura y el Creador, sino que tampoco se afirma nada con respecto al tema central de la comunin
con el Padre. Las nicas actitudes que caben ante el Altsimo son
la gratitud y la resignacin. Puede haber gratitud por las cosas '
que han sido recibidas, y una sencilla aceptacin de todo lo que
nos es dado, pero la Iglesia no debe incluir peticin alguna en sus
oraciones. No podemos decir que algo ha sucedido porque hemos
orado sobre ello. Nuestra oracin no puede nunca ser una condi- t
cin para la actividad divina de Dios. Sera extremadamente osado
afirmar que tal doctrina se halle en armona con las enseanzas
del Nuevo Testamento. Cuando desaparece de la mente cristiana
la oracin de peticin y su lugar es ocupado por la meditacin,
los hombres cierran sus ojos al hecho de que el creyente est llamado a mantener contacto y conversar con el Padre, y que esta conversacin es una realidad no slo para el hombre sino tambin para
Dios. Entonces el trasfondo de la oracin viene a ser una concepcin que sumerge el espritu del hombre en el eterno e impasible
Espritu del Mundo.
Schleiermacher se da perfecta cuenta de que la Iglesia est en
desacuerdo con l; pero, quiz con una cierta carencia de sentido
del humor, afirma que conceder que Dios puede recibir el influjo
de la oracin en un modo cualquiera sera para l una traicin contra los principios fundamentales de su pensamiento. Sin embargo,
esto intensifica y justifica nuestro sentido de malestar, jjuesto que
segn sus propios principios Schleiermacher estaba hablando acerca
de la mente cristiana, y no dedicndose a refutar sus convicciones.
Naturalmente, no es necesario decir que la doctrina de Schleiermacher acerca de la oracin no encuentra fundamento alguno en
las enseanzas de Jess. Nuestro Seor ofreci oraciones que no
pueden ser consideradas como oraciones de mera gratitud o de simple resignacin. Si el lenguaje tiene sentido alguno, eran ruegos en
los que se pedan a Dios cosas bien definidas. Los apstoles, siguiendo su ejemplo, hicieron lo mismo. Sin duda la fe hace esto
por instinto siempre; y es como un nio y no se halla hinchada
por falta de candor. Tal fe no caer en el pecado de pretender dictar su voluntad al Padre, sino que aadir a toda oracin "Mas no
como yo quiero, sino como T". No obstante, expresar todo lo
que se halle en el corazn, tanto de gratitud como de deseo, dejando
el resultado en las manos de Dios. Este es un punto de la religin
personal en que la mente moderna, siguiendo demasiado fielmente

DEL SENTIMIENTO

la direccin de Schleiermacher, se ha
quieta y tristemente el dogma un tanto
flexibles de la naturaleza". La religin
bremente cuando descubra de nuevo la
del Dios viviente.
4.

(B)

SI

dejado asustar, aceptando

arbitrario de "las leyes inpersonal slo respirar lienseanza de Jess acerca

La Fuerza y la Debilidad de la Teologa de Schleiermacher

Debemos preguntarnos ahora hasta qu punto este gran pensador 3 3 ha construido su sistema doctrinal de un modo verdaderamente cristiano. Esta cuestin ha sido planteada recientemente con
tonos de urgencia. La mayora de los jueces imparciales concordar
en que la tendencia fatal a la ambigedad que hay en Schleiermacher hace que este interrogante resulte doblemente difcil.
Hemos visto cmo la incapacidad de Schleiermacher de tomar
en serio la revelacin crea toda suerte de dificultades para quien
estudia su sistema, y da pie a la acusacin natural de que para l
la teologa se ocupa menos de Dios que de la conciencia que de
Dios tiene el hombre. La sombra de lo que recibe el nombre de
"psicologismo" se proyecta sobre toda su obra, a pesar de sus esfuerzos frecuentes por escapar de ella. Si se le hubiese dicho que
su Dogmtica no era ms que una exploracin sistemtica del contenido del alma cristiana, seguida a cada paso de una inferencia
mediante la cual se pasa de tal contenido a su objeto divino, es
posible que hubiera respondido sealando con cierta indignacin
numerosos pasajes que hablan en otros trminos. Y suele, indiscutiblemente entender por "sentimientos" la misma presencia divina
como realidad inmediata un hecho innegable que se ofrece directamente a la intuicin emocional. En lo que a su propsito consciente se refiere, debemos por tanto absolverle de toda intencin
de proclamar una religin carente de objeto. La dificultad yace
en que sus crticos encuentran tambin en las propias obras de
Schleiermacher muchos pasajes que citar en su contra. El mtodo
que sigue, pgina tras pgina de su obra principal, consiste en la
introspeccin-ms bien que en escuchar la voz del Dios que habla
en su Palabra. Por tanto, resulta imposible contestar con certeza a
la pregunta crucial: Es el sentimiento para l simplemente un es33
Posiblemente en ms alto grado que cualquier telogo distinguido de su
siglo, se hallaba l solo. No puede decirse que haya fundado una escuela, si por
"escuela" se entiende un grupo de pensadores independientes que, sin embargo,
tienen en comn ciertas conclusiones comunes y caractersticas.

1
CORRIENTES

<>2

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

tado subjetivo, o es la aprehensin emocional que corrientemente

recibe el nombre de fe y que se ase de un Dios que se ha revelado
a s mismo? Su lenguaje contina siendo siempre equvoco.
Naturalmente, es cierto que en su obra posterior Schleiermacher
haca que todo girase alrededor de la Persona de Jess, y que en
tal contexto resultara injusto decir que colocaba el fundamento
del conocimiento que de Dios tiene el creyente en el hombre ms
bien que por encima y ms all de l. Jess, segn l, es el centro divino de poder que puede despertar y vivificar en los hombres la conciencia de Dios que ya se halla presente en ellos. Esto
guarda ciertos puntos de contacto con el cuarto Evangelio, y por
tanto no puede ser condenado de antemano. El Jess histrico cosa
que el creyente sabe es el portador de las energas redentoras que
llegan a nosotros mediante influencias que son ms que meramente
humanas e histricas. Se ha dicho que Schleiermacher hace tanto
incapi en la doctrina de un desarrollo continuo que no deja
sitio alguno para la redencin de la vida individual mediante su
relacin personal con Dios; o tambin que segn su doctrina deba
esperarse que la influencia salvadora de Cristo disminuyese con el
correr de los siglos; o que, en la funcin de mediadora que concede a la iglesia, su pensamiento refleja ciertos tonos de romanismo.
No cabe duda de que a todas estas crticas Schleiermacher hubiese
respondido globalmente afirmando que, como ya haba dicho al comienzo de su interpretacin de Cristo, "todo aumento en la actividad de la conciencia de Dios dentro de la comunidad cristiana
procede, no de un nuevo poder que le ha sido aadido, sino siempre y solamente de su susceptibilidad, siempre activa, a la influencia de Cristo." 34
Hay, sin embargo, otras crticas a las que resulta ms difcil
encontrar respuesta adecuada. No tiene mucho que decir acerca del
perdn de los pecados. Para l el problema de la culpa prcticamente no existe. Poco o nada saba de la lucha interna de San
Pablo, San Agustn o Lutero. La ira de Dios era para l simplemente una oscura ilusin, existente slo en la etapa en que "todava se piensa de la divinidad como capaz de irritarse, y no como
algo que se halla por encima del sentimiento y las pasiones". 35
34

The Christian Faith, p. 377.

El Dr. Flew ha dicho acertadamente acerca de Schleiermacher que "cuando
trata de la naturaleza humana, el contraste entre Dios y el hombre es el que existe
entre el poder y la flaqueza, entre la sabidura y la ignorancia, ms bien que entre
la santidad y la impureza" (Idea of Perfz'Ction in Christian Theology, p. 369).
35

LA TEOLOGA

DEL SENTIMIENTO

(B)

93

En trminos generales, desconoce el sentido profundo que en el

Nuevo Testamento tiene la ley. La justificacin en fin de cuentas
es, a sus ojos, simplemente el nombre que se da al eco subjetivo
de los primeros pasos de la redencin. Es el cambio regenerador
que podemos advertir dentro de nosotros mismos como consecuencia de recibir la conciencia de Dios que Cristo imparte. Los apstoles no podan encontrar palabras con qu describir el gozo inefable y lleno de gloria que despertaba en ellos el Evangelio de la
divina misericordia hacia los pecadores; para ellos todo descansaba
y giraba alrededor del mensaje de la gracia gratuita que les daba
una nueva y vital confianza ante Dios, a pesar de su propia culpa.
Schleiermacher tiende a olvidar esta verdad fundamental del mensaje bblico, o a mencionarla de un modo tan superficial que delata lo poco que la comprende. En un pensador cristiano, esto es
un pecado imperdonable.
Con cierto cuidado, podemos descubrir el secreto de su fracaso a este respecto. En ltima instancia, ste radica en su idea de
la conciencia que de Dios tiene el hombre; va que sta es, para l,
la mdula de toda religin y por consiguiente del cristianismo en
tanto que es la religin de redencin por excelencia. Su argumento
puede resumirse diciendo que dentro de la comunin cristiana esta
coneiencia universal de Dios es libertada, en medida nica, por
Jess que la posea en su grado absoluto; y este poder de liberacin contina existiendo en la Iglesia, que es vehculo de su Espritu. En tales condiciones, el sentido que de Dios tienen los hombres se desarrolla en un movimiento sin fin tanto en la vida individual como en la vida colectiva, avanzando siempre hacia una
mayor estabilidad y claridad. Pero, qu es en realidad esta "conciencia de Dios"? Por qu la coloca Schleiermacher en el sitio de la
doctrina bblica de la relacin del hombre con Dios? O, aceptando el trmino, no podramos afirmar que esta conciencia de Dios
por parte del creyente, est caracterizada, en virtud de venir la fe
de Dios, por una cualidad que le es absolutamente propia? Debemos responder negativamente, puesto que, como hemos visto, resulta necesario para el argumento general de Schleiermacher que
la presin de Dios sobre el espritu humano sea constante y estrictamente uniforme. Ninguna otra conclusin puede seguirse de su
concepto fundamental de la naturaleza divina. Es cierto que en su
consideracin, algo dispersa, de los atributos de Dios el autor se
extiende mucho sobre la gracia y la bondad, la justicia y la sanf-

94

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

dad, del amor y la sabidura que es necesario predicar tocante ai

Altsimo. An ms, hacia la terminacin de su obra llega a afirmar que slo el amor puede ser considerado como el atributo divino esencial. Pero al mirar su doctrina ms de cerca descubrimos
que por "Dios" entiende l tan slo la fuente de todas las cosas
del mundo y cuanto ste contiene, de todas las realidades y actividades espirituales, y, entre otras cosas, de la vida religiosa o de
creyente. De aqu se sigue que, aunque sus palabras insistan en
que el amor sea el atributo en virtud del cual la Vida o el Ser
Divino se vierte sobre el mundo, ello ha de interpretarse de tal
modo que quiera decir sencillamente que el amor es el nombre
simblico que hemos seleccionado para denotar el impacto de la
causa divina sobre nuestras vidas en su mayor intensidad. No slo
esto, sino que nos vemos asimismo forzados a reconocer que, a igual
que los dems atributos, an el amor no indica nada distintivo o
especifico en Dios. Esto constituye en realidad una dieta escasa para
seres que tienen que vivir en un mundo lleno de pecado y dolor,
y cuya personalidad clama por algo como el mensaje del Nuevo
Testamento, relativo al amor sacrificial de Dios en Cristo. An
ms, la relacin que hace Schleiermacher acerca del amor hacia
Dios por parte del hombre adolece del mismo defecto. En ltima
instancia, no podemos rendir a la gran fuente del ser ms que el
amor especulativo del mstico esencial.
Llegamos as al ms grave defecto de la teologa de Schleiermacher vista en trminos generales. La confianza infantil en Dios
el Padre, he aqu una nota que no puede o no quiere l hacer sonar. Es posible leer sus obras de principio a fin sin encontrar palabras que recuerden la oracin del Seor o el octavo captulo de
la Epstola a los Romanos, es decir, palabras llenas de confianza filial sin reservas hacia el Padre, que se manifiesta en un caso, en
el sentido que Jess tena de su propia y nica relacin con Dios, y
en el otro, por el canto apostlico a la cruz y resurreccin del Salvador. En una frase que debe ms a la psicologa que al Nuevo Testamento, Schleiermacher escribe que "la fe no es ms que la experiencia incipiente de la satisfaccin de nuestra necesidad espiritual por
Cristo". Escasamente es mencionada la fe salvadora que tanto significaba para los Reformadores. Lo que se nos muestra con una habilidad tcnica maravillosa, y con la ms delicada simpata mstica,
no es la confianza personal del creyente en el Dios de nuestra vida

DEL SENTIMIENTO

(B)

95

y de nuestra salvacin, sino simplemente cmo se abren los ojos

del hombre a la presencia uniforme de lo Infinito.
Alguien ha dicho en palabras que ya hemos citado que
Schleiermacher "ante toda pregunta, acepta ambas alternativas". En
sus pginas, lado a lado, hay tanto tesoro como pobreza. No puede
negarse que en varios puntos de su Dogmtica se logran atisbos de
un pensamiento mucho ms bblico y evanglico acerca de Dios que
el que hemos estudiado hasta aqu. Despus de todo, a Dios debemos el desarrollo de nuestra vida espiritual, y en tal contexto
Schleiermacher mucho se explaya acerca del eterno propsito de Dios
de crear y de culminar su obra creadora en la redencin. Pero siempre
intrigados debemos preguntarnos cmo el Dios que se presenta en la
Doctrina de la Fe, con las discusiones clidas de la vida en Cristo,
puede al mismo tiempo ser recibido simplemente como la fuente
universal y uniforme de todas las cosas. Si la vida en Cristo es un
don especfico, aqul de quien viene tiene necesariamente que parecerse de algn modo al Padre acerca del cual Jess pronunci
sus palabras eternas y declar que desea entrar en comunin con
sus hijos. A fin de no perderse de nuevo en discusiones semipantestas, tal Dios ha de ser, en un sentido real, inteligencia y voluntad, y' sobre todo, amor en el sentido profundo que tal trmino alcanza en la Biblia. Debe serlo a punto tal que tanto el gozo como
la pena puedan ser predicados de El, de un modo infinitamente ms
cierto que la negacin de tales predicados. Pero todo esto difiere de
la religin de Schleiermacher. Esto sera una religin de un gozo
ms profundo, puesto que sera tambin de una tristeza y de un dolor ms hondos. Entonces no vacilara en expresar las ms grandes
palabras del Nuevo Testamento, y mirara a travs del Hijo al Padre.
En el Hijo, sufriendo por el pecado del hombre y llevando sobre
s la carga del dolor humano, oira tal religin a Dios dirigiendo
a los hombres Su palabra de perdn y de vida eterna, y llamndoles al arrepentimiento y la fe. Veramos entonces a Cristo, no simplemente como el Libertador de una conciencia de Dios, cualitativamente idntica en todos los hombres, aunque con distintos grados de claridad y alcance, sino como el revelador del Padre, que nos
dirige la palabra de la reconciliacin divina a travs de su vida y
enseanzas, de su amarga cruz y pasin, y de su victoriosa y creadora resurreccin de entre los muertos.
Es por tanto slo en un sentido relativo que podemos hablar
de la Dogmtica de Schleiermacher como un libro autnticamente

96

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

cristiano. En cuanto une la fe a la tierra fecunda de la historia, coloca en el centro a la Persona de Cristo, y sita todo el concepto
de la salvacin bajo el sello del pecado y de la gracia, prepara el
camino para algo* superior a s mismo, algo inspirado en el Nuevo
Testamento. Esto por s solo basta para adentrar al autor mucho
ms que a sus contemporneos, en la atmsfera de la fe viviente. Por otra parte, sera aproximadamente cierto afirmar que ha colocado el descubrimiento, en el lugar de la revelacin, a la conciencia religiosa en el sitio de la Palabra de Dios; y a la mera imperfeccin de un "todava no" en el puesto del pecado. As, el abismo
que se abre entre l y los Reformadores es amplio y profundo. Resulta doloroso ver a este hombre extraordinariamente dotado, carente tan slo de una confianza candorosa y libre de reservas en el
Padre, exponer, cual si fuese la doctrina cristiana de la salvacin
lo que demasiado a menudo resulta ser la doctrina de un monismo
idealista un tanto atenuado. Su poca va pasando ya; pero durante
largo tiempo su obra continuar aturdiendo e instruyendo a los
telogos. Varias generaciones aprendern de ella la tcnica del pensamiento sistemtico. Pero con el correr de los aos se destacar ms
su contraste que su semejanza con la fe de los Apstoles y Profetas.

IV
LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

Hegel y los Hegelianos

1. Hegel y el Cristianismo
El grupo o serie de pensadores que ahora hemos de estudiar
ofrece, en ciertos puntos, un agudo contraste con Schleiermacher.
Basaba l su doctrina en el sentimiento experimentado, y en ocasiones casi llegaba a interpretar la piedad como simplemente un estado
anmico. Estos telogos que hemos de estudiar ahora son, por el contrario, miembros de una escuela de pensamiento que puede ser descrita en trminos generales como especulativa o metafsica, y que
debe su inspiracin principalmente a Hegel. Este contraste existe en
ciertos aspectos, aunque no en todos. Hay sin lugar a duda buena parte de verdad en la asercin de que, en su concepto ltimo acerca
de qu sea la religin, Schleiermacher y Hegel no se encontraban
demasiado separados. Ambos representan una manera de ver el mundo y la vida humana la humanista y esttica que Goethe haba
hecho excepcionalmente impresionante, y en uno de los mejores estudios acerca de su poca, la obra de H. Groos Idealismus und
Christentum, Schleiermacher y Hegel son colocados en el mismo
grupo. Goethe haba revestido en forma potica lo que ellos desarrollaron de una manera ms tcnica; Schleiermacher en trminos
del sentimiento y Hegel en trminos del pensamiento puro. La idea
de la totalidad de las condiciones de la experiencia, ens realissimum
a que lleva la lgica, toma para ambos la forma de un principio monista que Hegel encontraba en el Espritu Infinito que cobra conciencia en lo finito, y Schleiermacher en el punto de indiferencia

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS
L\

del sentimiento, donde las anttesis de la razn y la naturaleza se disuelven y quedan detrs. Para ambos, la personalidad de Dios se halla envuelta en una niebla oscura y, por tanto, ambos muestran una
fuerte inclinacin (o decisin) a no aceptar nada que pueda ser llamado "sobrenatural". Hemos visto que su amor a la persona de Jess llev a Schleiermacher a modificar lentamente su actitud acerca
de este problema, por lo menos en ciertas ocasiones. Pero tal cambio
se opone a la totalidad de su sistema, y existe siempre una melanclica mirada res tros pectiva que busca la simetra lgica del monismo.
Ambos pensadores, que enseaban simultneamente en la nueva Universidad de Berln, alimentaban sentimientos de recproca antipata. Rara vez ha habido dos pensadores distinguidos que encontrasen ms difcil llegar a un aprecio mutuo de su trabajo. Hegel era
el que ms tenda a dar rienda suelta a su franco odio hacia los principios intelectuales de su colega, como cuando declar que si el sentimiento de la dependencia absoluta constituye el centro de la religin, entonces de todas las criaturas la ms religiosa es el perro,
cuyo sentimiento de dependencia no tiene lmites. Para Hegel, el sentimiento era el inferior de los estados o formas de la conciencia, y no
poda compararse con el poder ms exaltado de la razn. Por encima del sentimiento y de su confusin semi-animal, colocaba l, y en
este orden, las esferas de la imaginacin, del entendimiento y de la
razn. Y, aunque cada una de stas tiene su funcin propia en la religin, la sede propia de la piedad, donde debe localizarse de manera
definitiva, es la imaginacin. Pensar religiosamente es pensar en imgenes; y podemos definir la religin, en trminos generales, como la
respuesta de la imaginacin del hombre ante el Universo.
Nadie ha estado nunca seguro de lo que Hegel crea acerca de
Dios; pero no nos alejaremos demasiado de la verdad si describimos
su sistema general como una forma de monismo pantesta o de evolucionismo lgico. Cuando Hegel habla de la "unidad" o la "identidad" de dos cosas (entendiendo aqu "cosas" en su sentido ms amplio), ste es su modo caracterstico de afirmar que entre ambas existe una relacin esencial; y que esto sera cierto an si, de hecho, no
guardasen armona entre s. En nuestra exposicin, no debemos perder esto de vista. El hombre es para l espritu finito; pero, no obstante, en ltima instancia, es idntico con el Espritu infinito. Desde
el punto de vista de la fe cristiana, ste es quiz el rasgo ms siniestro de toda la construccin de Hegel, puesto que se afirma que es en
el desarrollo de la mente finita que lo Infinito y Absoluto, o Dios,

TEOLOGA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO

99

primero logra la conciencia de s mismo. Con gran claridad escribe

Hegel que "Dios es Dios slo en cuanto se conoce a s mismo. Su conocimiento de s mismo es su conciencia de s mismo en el hombre;
es el conocimiento que el hombre tiene de Dios, que lleva tambin
al conocimiento de s mismo que el hombre tiene en Dios". 38 As,
al parecer lo Absoluto slo tiene realidad en el pensamiento de quienes creen en El. Y la historia resulta ser entonces la toma de conciencia que Dios hace de s mismo en, o a travs, del proceso de la
experiencia humana. ST
Esto constituye naturalmente el ms alto ejemplo del principio
sumamente sugestivo de la identidad "mediada" a travs de la diferencia. Tanto el ser como el pensamiento constituyen un proceso dialctico que avanza mediante el desarrollo y la reconciliacin de los
contrarios. Hay slo un principio, que se manifiesta en una sucesin
de formas variadas y contrastantes, aunque guardando cada cual una
relacin orgnica con su antecedente, y contribuyendo todas a la
expresin del principio que da unidad a toda la serie. Si la realidad
constituye un proceso "orgnico", es necesario concebir semejante
proceso de tal modo que implique que a cada paso surge lo opuesto
al paso anterior, seguido de una unin ms elevada de los contrarios
en la prxima etapa del desarrollo. Segn Hegel, las etapas por las
que tanto el pensamiento como el ser se abren paso hacia adelante
y arriba, mediante un progreso espiral a travs de la produccin y
solucin alternada de contradicciones, son las de la tesis, anttesis y
sntesis. El secreto del mundo se halla en las relaciones entre el S
y el No, y, entre ambos, con el Sin embargo. A cada momento la realidad se desarrolla haciendo surgir una oposicin a su propia imperfeccin; y, entonces, capturando la oposicin para combinar de una
manera ms amplia y completa ambos trminos del contraste anteriormente existente. Es decir, que cada paso de la evolucin se da en
tres momentos sucesivos que no son ms que tres operaciones necesarias de la mente pensante. Esta triple frmula constituye la estructura, no slo del pensamiento, sino de toda la vida y de toda la
historia. Es en este sentido que aparece el famoso aforismo: "Lo
racional es lo real, y lo real es lo racional".
La idea de que los opuestos son, en realidad, momentos o constituyentes de un proceso vivo de pensamiento, que la negacin,
ati

Encyclopddie, 565.
Puesto que el idealismo de Hegel es rigurosamente inmanentista, la mente
absoluta no es otra mente, sino la esencia de todas las mentes finitas, y stas son
sus constituyentes.
37

100

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

seguida de una afirmacin ms profunda, constituye la clave de

todo desarrollo, es el resultado de un anlisis profundo del modo
como la mente avanza lgicamente hacia la posesin de la verdad.
Croce escribe que "no estamos dispuestos a reconocer que la oposicin o contradiccin no es en las cosas un defecto, ni una mancha,
ni un mal que podra ser eliminado de ellas, y mucho menos un
error subjetivo nuestro, sino que constituye en realidad el ser mismo
de las cosas". Pero sin lugar a duda alguna, se usa errneamente
este principio cuando a la manera de Hegel, se lo aplica no slo
a las actitudes humanas con sus aprehensiones parciales, sino a
todos los rdenes de la realidad, y an al ser mismo de Dios. Segn
l, ni siquiera lo Absoluto es desde el principio un hecho terminado
e irreductible: El, o Ello, es tambin el resultado del interminable
movimiento de avance que ha sido mediado a travs de la tensin
de los opuestos, y Hegel pretende poder descubrir an en el devenir
de Dios la presencia de esas etapas positivas o negativas que esperan ser integradas en una verdad ms elevada. El mundo tiene que
hacer a Dios, as como Dios tiene que hacer el mundo. Desde este
punto de vista la religin misma viene a ser un momento lgicamente esencial en el desarrollo del Espritu Absoluto, puesto que
all vemos a Dios volviendo sobre s mismo despus del movimiento de exteriorizacin en virtud del cual el mundo vino a ser. O,
expresando lo mismo en trminos del dogma trinitario, Dios como
idea abstracta y pura es Padre; Dios tal y como se presenta eternamente en el ser finito, envuelto en el cambio y la variedad, es Hijo;
y Dios volviendo de nuevo a cancelar tal distincin y retornando
enriquecido de esta excursin en lo que se llama de revelacin o
encarnacin, es Espritu Santo. Naturalmente, esta Trinidad no
representa algo eterno, sino slo lo que est viniendo a ser. No
tiene sentido alguno, ni siquiera existencia, aparte del mundo finito. Es una triada dialctica, y no el Padre, Hijo y Espritu Santo,
en el sentido en que la fe cristiana siempre ha pronunciado este
triple nombre.
Hegel no ve razn alguna para negar que la religin comience
ci manera vlida la tarea de reflexin acerca de esta unidad mediada entre lo infinito y lo finito. Pero semejante tarea resulta en
alto grado imperfecta, porque la mente religiosa piensa siempre en
trminos de smbolos y, an peor, mezcla siempre el smbolo con
la realidad. Por tanto, cuando el entendimiento que, como hemos
visto, constituye la prxima etapa del pensamiento comienza su

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

101

tarea de anlisis y crtica destructivos, mostrando sin temor ni favor el carcter marcadamente inadecuado de los smbolos que la fe
ha llamado en su auxilio, la fe no puede responder de manera
convincente. En tal difcil situacin, cuando la religin est a punto de ser abandonada como una ilusin que ha perdido, de una
vez por todas, su licencia ante el foro de la investigacin racional,
Hegel se presenta como su apologista. Pero insiste en que tal ayuda
slo puede ser ofrecida si la religin consiente en que sus creencias
sean traspuestas, por as decir, a la clave de la metafsica. Si se da
a los smbolos del hombre religioso una forma filosfica, si se traduce en trminos especulativos que puedan enfrentarse a las pruebas de la razn, es posible todava salvar lo que de valor hay en
la religin. Slo la filosofa, y no la religin, puede penetrar la
verdad acerca de Dios y de la relacin entre hombre y El por lo
que entiende Hegel la identidad de ambos trminos en la idea tal
y como la especulacin la aprehende. Sucede entonces que el creyente debe revestirse de metafsico si ha de lograr defender su fe
acertadamente ante el tribunal de la filosofa. Y esto es posible con
slo un poco de buena voluntad. Una vez que el creyente haya dejado detrs el mundo de los smbolos y haya aprendido a respirar
el aire ms puro del pensamiento especulativo, su mente quedar
limpia de esas inevitables contradicciones en que la fe se enreda
por la distincin absoluta que hace entre Dios y el hombre. La
filosofa se mueve en un nivel donde dicha diferencia, vlida en
el nivel de la religin, ha desaparecido y quedado disuelta en la
identidad. Despus de dejar a un lado las imperfecciones de la religin ingenua, la filosofa puede hacer uso de cuanto de valor hay
en la religin, y construir, desde el punto de vista filosfico, una
manera satisfactoria de ver el mundo.
A primera vista, podra parecer sorprendente que este programa hegeliano para lograr un entendimiento entre la fe y la filosofa haya despertado tanta oposicin entre los cristianos. Fuera de
toda duda Hegel pretenda prestar un servicio al cristianismo. De
hecho, parece que estaba sinceramente persuadido de estar dando
a la religin cristiana su primera oportunidad de comprenderse a
s misma. 3S La reconciliacin habra de ser la palabra de pase de
38
Algunos eruditos de la iglesia que haban recibido una profunda influencia de Hegel tendan a ver la historia del dogma cristiano como una manifestacin del desarrollo necesario, inmanente e ideal del contenido de la fe. Segn
mostraron primero Ritschl y luego su famoso discpulo Harnack, tal opinin
careca de fundamento.

L02

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO

CONTEMPORNEAS

la nueva era. La verdad que la especulacin formula no es otra

que la que predica la religin en trminos ms infantiles. La diferencia, que naturalmente no desaparece, entre el filsofo y el simple
cristiano no tiene nada que ver con el contenido esencial de la
verdad que preocupa a ambos. El papel del filsofo es el de traductor, y su funcin es poco ms que la de sustituir el lenguaje de
la capilla y del corazn por el de la sala de conferencias. Pudiera
parecer a alguien de fe sensible que este proceso de nueva expresin filosfica constituye en realidad un obstculo para el Evangelio. Pero segn Hegel esto es un error. Hay, en rigor, tanta verdad
despus como antes de tal operacin. Qu mayor servicio podra
prestarse a la fe que el de mostrar su carcter esencialmente racional y mostrar que es ella algo que tiene que ser y tiene que ser lo
que es? En las ltimas palabras de su Filosofa de la Religin Hegel
afirma que "estas conferencias tienen por propsito reconciliar la
razn con la religin, e interpretar a sta en sus mltiples formas
como cosa necesaria". La fe posee el contenido correcto, pero necesita an se le d la debida forma de pensamiento.
En estos trminos se propona Hegel mantener las relajones
ms cordiales con el credo cristiano. Las ortodoxias tradicional.-s
que para l eran tambin producto de un desarrollo inmanente del
contenido de la fe deban y podan ser sujetas a tal mtodo de
discusin. El camino del reajuste, a menudo y largamente buscado
en vano, haba sido ahora descubierto. Siguindolo, Hegel pensaba
llegar a una interpretacin de doctrinas tales como la divinidad de
Cristo o la expiacin que garantizara su veracidad dndoles un lugar de importancia en el sistema especulativo. Un pensador moderno como Karl Heim emplea la filosofa para servir indirectamente los intereses de la fe; se propone llevar la discusin filosfica a
tal punto que el filsofo no tenga ms alternativa que la de confesar que las ms severas pruebas del pensamiento dejan todava
la mente abierta a la revelacin anunciada en el Evangelio. Los
enigmas del metafsico slo pueden ser resueltos por el hecho de
Cristo. La filosofa abre el camino de la fe, que luego avanza llevada por su propio impulso. Pero para Hegel la filosofa constituye
el ltimo tribunal a que es posible apelar, 39 y la fe, a fin de jus39
Acerca de esto Feuerbach hace notar convenientemente que segn el
argumento de Hegel "la especulacin slo permite a la religin decir lo que la
especulacin ya ha pensado y dicho mucho mejor; la especulacin dirige a la
religin sin ser ella dirigida por sta".

103

tificarse en su pretensin de referirse a la verdad, ha de obtener

del investigador especulativo, cuyo veredicto es definitivo, un certificado de veracidad.
Cierto que la doctrina cristiana ha de pagar un precio por este
certificado filosfico. As, ser preciso no hablar ms acerca del carcter nico del Cristo histrico o del carcter definitivo de su mediacin. Esto tambin es un smbolo o vaso de barro que envuelve una gran idea metafsica. 40 La doctrina del Dios-hombre es
una imagen, y una imagen sublime, mediante la cual el pensamiento humano ha logrado en el pasado elevarse y asir la verdad
ltima de ser la divinidad y la humanidad esencialmente una cosa,
de ser la vida del hombre, la vida de Dios en forma temporal, y
de poder ambas naturalezas, la divina y la humana, realizarse, nicamente mediante una unidad vital entre las dos. De igual modo, la
muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo son simplemente modos de
expresar ciertas ideas a las que la filosofa debe siempre conceder
gran importancia. Son, por as decir, parbolas que se refieren al
hecho de que el hombre finito, visto como ser meramente finito,
acaba inevitablemente presa de negacin y la corrupcin; pero si
se le ve a la luz de su unidad con lo Infinito se alza al nivel de
una participacin exaltada y positiva en el proceso pantesta del
desarrollo universal. La historia del hombre es la historia del devenir de Dios, la evolucin de la Razn Absoluta que va manifestndose en el tiempo y el espacio. En este sentido, y no en otro,
es que podemos afirmar que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros.
Podra pensarse que Hegel al conceder tanta importancia a la
historia mostraba una verdadera disposicin a encontrarse con el
cristianismo a mjtad del camino.-Al tomar la historia como el lugar
donde lo divino se manifiesta y negarse a interpretar lo eterno en
una manera puramente conceptual y a priori, no seala l a los
hechos concretos como el medio mediante el cual pueden leerse las
huellas del Espritu Divino? Podra pensarse tal cosa, pero no debemos olvidar que segn esta doctrina no hay en la historia hecho alguno de mayor importancia que los dems. Tmese un momento cualquiera del pasado y la mente especulativa descubrir
cmo revela el sentido o estructura universal del ser racional. Cada
parte de la historia nos dice lo mismo, de igual modo que cada
hoja seala la naturaleza del rbol. Por tanto no existe hecho al40

Vase Knneth, Antwort auf den Mythus,

pp. 30 s.

CORRIENTES

104

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

guno que pueda reclamar para s una importancia nica, ni tampoco puede la fe pretender ver un propsito divino que gue todos
los hechos hacia una consumacin final. 41 Todos los hechos histricos no son sino individualizaciones pasajeras de un contenido
eterno e inmutable. Se sigue entonces que, como explica el poeta
humorstico, "donde todo el mundo es alguien, nadie es alguien".
En lugar del dogma ha de colocarse entonces el mito, la personificacin de una idea universal.
Sera injusto decir que Jesucristo queda as privado de toda
realidad o sentido. Siempre habr para l un lugar en la teora
hegeliana de los "grandes hombres" que representan los momentos
crticos y decisivos en el progreso del mundo y que mediante su
originalidad misteriosa inauguran nuevas pocas. Jess fue el primero que vislumbr una verdad de gran importancia especulativa.
Aunque no era el Dios-hombre, percibi que Dios y el hombre son
uno. Pero el sentido general del argumento de Hegel se manifiesta
claramente en el hecho de que el nombre de Cristo no es mencionado sino despus de haber desarrollado por completo el tema
especulativo de la reconciliacin entre Dios y el hombre, mientras
que el nombre Jess nunca aparece. Hegel est convencido que
mediante la ms elevada lgica en toda su pureza, puede probarse
que en el curso de la historia existe un punto en el cual surge necesariamente en la mente humana la idea del Dios-hombre, y que
este punto corresponde exactamente con el surgimiento del cristianismo. Pero mientras afirma que todo cuanto dice el catecismo de
la Iglesia acerca de Cristo encaja perfectamente en el sistema de la
razn autocrtica y creadora, con sus poderes estticos de unificacin, Hegel trata a Jess como si, en ltima instancia, careciese de
toda importancia. El cristianismo alcanza el nivel de fe absoluta,
pero al precio de abandonar su unin con la historia. *2 Para citar sus propias palabras; "la cristologa afirma simplemente que
Dios viene a ser Espritu, y esto puede tener lugar slo en el espritu finito, en el hombre, en quien surge entonces la conciencia
de lo Absoluto y quien es entonces tambin la conciencia que de
41

Vase Brunner, The Mediator, p. 36: "Para l la historia es meramente

un libro de lminas cuyo texto l conoce sin la ayuda de las lminas; para l la
historia es la Idea hecha concreta, y no es por tanto decisiva. No hay aqu lugar
alguno para la categora de lo nico en su sentido absoluto y serio".
42
Esto concuerda con el bien conocido dicho de Fichte, en el que se concentra un tipo de teologa: "Slo lo metafsico, y no lo histrico, puede prodigarnos la bienaventuranza".

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

105

si mismo tiene lo Absoluto". Hegel est interesado en el Dios-hombre slo como una construccin lgica, y no como una Persona
viviente.
Resulta tristemente claro que el pensamiento de Hegel estaba
fuera de todo contacto con la religin del Antiguo Testamento. En
la antiqusima controversia entre el espritu hebreo y el griego,
sus simpatas se dirigan hacia el helenismo. El tiempo, segn l
lo vea, no tena nada en comn con lo que tal trmino significaba para los profetas hebreos para quienes Dios no era "el Ser
Puro", sino una persona libre y creadora. No poda aceptar la idea
de poder darse hechos que cambien y den nueva forma al futuro
de un pueblo o de toda la humanidad. Tanto para la mente griega como para Hegel el tiempo se mueve circularmente, y queda
por tanto sujeto a prediccin lgica. Para los profetas y los apstoles, el tiempo recibe a cada instante su direccin y contenido del
Dios viviente. Es natural que los gnsticos de toda clase hayan siempre pensado que el Antiguo Testamento les resultaba ser un ncubo. La conviccin especulativa de que en ltima instancia el tiempo carece de realidad tiende a destruir el valor tico de la vida,
puesto que el cambio del mal al bien es slo apariencia. Y donde
se concibe a la religin en trminos del conocimiento como funcin
lgica, y no de la fe, quedan cerradas a la mayora de la humanidad
las puertas de la esperanza. Cuan dbiles y superficiales resultan
ser las interpretaciones religiosas de Hegel cuando se las lee cuidadosamente! Este monismo prescrito y rgido no deja lugar alguno para el sentido del carcter de Dios como "otro", la relacin
inefablemente ntima de los hijos con su Padre, la conciencia de
culpa, o la necesidad de humildad y disciplina. Por qu, si la interpretacin de Hegel es correcta, fueron jams pronunciadas las
palabras: "Te doy gracias, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y entendidos y las has revelado a los que maman"?
Muchos de sus seguidores alentaron grandes esperanzas acerca del alcance de la obra de restauracin que Hegel y el hegelianismo pretendan hacer en favor de la teologa y de la Iglesia. Algunos
de los principales discpulos del maestro dedicaron su vida a desarrollar y fortalecer su sistema filosfico. Intelectualmente, no les
importaba que ste les eclipsara. Su fe en el sistema era tal que
pensaban que su fundador no poda tener sucesor alguno, y que

106

CORRIENTES

TEOLGICAS CONTEMPORNEAS

su imperio filosfico pronto sera aceptado como cosa universal y

permanente. Segn escribe Fairbairn...
.. .No era de maravillarse que los telogos se mostrasen
agradecidos por estas ideas que de tal modo vivificaban la teologa. Se gozaban al descubrir que las doctrinas, al ser traducidas al lenguaje del sistema, venan a ser altas verdades filosficas . . . Dios vino a ser la esencia del hombre, y el hombre
la actualidad de Dios. La teologa se regocijaba en su buena
fortuna, en su nueva capacidad de afirmar en su propio idioma
los mismos pensamientos de su antigua enemiga (la filosofa).
Sobre el antiguo campo de batalla, un nuevo da, bello y lleno
de esperanzas, haba nacido.
Los hechos probaron lo contrario. No que Hegel no se hubiese
ganado un nicho en el templo de la fama filosfica los hombres
no podran olvidar jams cmo, con noble pasin, l haba mar
chado al decir de Marlowe, "siempre ascendiendo en pos del conocimiento infinito". Pero la verdad no puede nunca llegar a ser el
monopolio de una sola inteligencia, por profunda que sta sea; y
un sistema puede ser demasiado perfecto para nuestro alcance de
mortales. El surgimiento de las ciencias exactas dio el golpe de gracia a muchas de las afirmaciones a que Hegel haba llegado a prior;
y cuarenta aos despus de su muerte, llamar a alguien "hegeliano"
era, en Alemania, formularle una crtica de carcter profesional.
Pero lo que tan rpidamente haba retrocedido ciertamente avanzara de nuevo. Nada de sorprendente haba en un renacimiento
del hegelianismo, cuyas seales se echaban de ver an antes de la
primera guerra mundial. Esto interesa a la teologa por dos razones.
En primer lugar, la defensa hegeliana de una interpretacin
espiritual del mundo contiene ciertos elementos que, por lo menos
indirectamente, tendrn siempre alto valor. El argumento idealista,
que en buena medida surge de l, ha servido para dar a los crticos
del materialismo algunas de sus armas ms eficaces; y en todas las
pocas la refutacin del materialismo es una tarea a la que el telogo
filosfico siempre est llamado. Los idealistas han subrayado el
hecho decisivo de ser el pensamiento el antecedente de toda experiencia, an de aquellos aspectos de ella que el materialismo ha
aislado artificialmente y usado entonces para explicar la existencia
de la mente. Los idealistas han estado a la vanguardia sealando
que lejos de ser, como a menudo se supone, una descripcin de las
cosas excepcionalmente sencilla y satisfactoria, el materialismo es
en realidad, una falacia complicada que cuidadosamente evade el

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO

1C7

blanco de todo pensamiento. El materialismo simplemente toma el

concepto ms vaco y menos familiar que poseemos el de la materia pura y simple, o, en el lenguaje de la ciencia fsica posterior,
"nubes de ter electrificado"; cosa que no podra estar ms distante
de la experiencia real y hace del mismo, no slo la base, sino el
todo de una teora metafsica universal, pretendiendo as explicar,
entre otras cosas, la historia, la ciencia, la moralidad y la religin.
Todo surge casi de la nada. Este esfuerzo por hacer de la materia,
no slo una cosa independiente de la mente, sino su creadora, no
parece poder hacerse valer ante los ms distinguidos cientficos modernos. Tomando slo un ejemplo sobresaliente, digamos que Sir
Arthur Eddington ha afirmado que "al mundo externo de la fsica
tenemos que acercarnos, en primer lugar, mediante la conciencia;
de la conciencia surgen la actualidad y el valor de ese mundo, que
se relaciona slo con ciertos aspectos del fundamento comn de las
cosas materiales y espirituales". Lo que de ms importancia filosfica hay en tal asercin es decir, la comprensin de que la mente
y la materia no pueden expresarse en trminos la una de la otra
surge del argumento idealista acerca del conocimiento, y fue expresado de una manera clsica por el propio Hegel.
En segundo lugar, el pensamiento cristolgico de la Iglesia ha
encontrado verdadero estmulo a renovada actividad, en la insistencia de Hegel en que Dios y el hombre no son dos naturalezas
completamente dispares, capaces de definicin slo mediante una
serie de atributos totalmente opuestos. La gran doctrina bblica de
que el hombre fue hecho "a la imagen de Dios", significa por lo
menos que, en el pensamiento y propsito de Dios, el hombre tiene
cierta afinidad con su Creador, en sentido y grado tales que le
separa de manera decisiva de la creacin animal. El hecho de que
Dios pueda hablar al hombre, supone una relacin entre el que
habla y el que escucha. Dios es un Dios de orden, y no de confusin; y sin establecer otros lmites a la divina omnipotencia que los
que ella misma se impone, podemos preguntarnos si ciertas disposiciones o caractersticas no deben darse por sentado, en una criatura que se halla destinada a la comunin con Dios. Como ha dicho
el profesor A. E. Taylor, "Es la 'vida eterna', 'el gozo de la Divinidad', un don siquiera posible para una criatura que ha sido hecha
por su propia naturaleza simplemente corruptible? No estara ms
all an del poder de la divina Omnipotencia conceder tal don a

CORRIENTES

108

TEOLGICAS

un gato o una urraca?" 43 Hegel plante preguntas acerca de la

divinidad y de la humanidad y de la relacin entrambas, que la
Iglesia se sinti obligada a estudiar de nuevo en sus esfuerzos de
construir una doctrina acerca de la Persona de Cristo. Como en el
caso de Dorner, se lleg a pensar que la unin de las dos naturalezas no implicaba contradiccin alguna. "Hay entre ellas ms bien
una referencia directa aun en virtud de lo que las distingue, y una
relacin interna entre s, la naturaleza humana debido a su recepti
vidad y necesidad, y la divina debido a su amor". 4 4 Si esto es, as,
hay una maravilla; pero no algo absurdo, en el hecho de que la
perfecta revelacin de Dios haya sido dada mediante una personalidad humana.
Sin embargo, reconocer el servicio prestado por Hegel al llamar
nuestra atencin a ciertos problemas en las relaciones existentes
entre Dios y el hombre hace an ms necesario que nos apartemos
de su hbito constante de identificarlos. 45 Aqu podemos escoger
entre dos caminos. Podemos buscar a Dios dentro del hombre, como
la Razn dentro de su razn, la Conciencia dentro de su conciencia;
y en este camino sin duda alcanzaremos cierto grado de verdad. Por
otra parte, recordando siempre la imagen divina en el hombre,
podemos concebir a Dios sobre todo como el Eterno que est por
encima de todos y cuyo ser es otro que el del hombre. Usando tr
minos que Otto ha, hecho familiares, podemos decir que en la verdadera religin nos enfrentamos al mysterium tremendum de la
Divinidad infinita y trascendente, ante cuya presencia caemos de
hinojos. Cobramos conciencia de la inaccesible santidad de Dios
(acerca de la cual nada dice Hegel); de ese repudio incondicional
con que El mira al pecado y que la Biblia llama su "ira"; de esa
gracia soberana que al perdonar no reconoce sino que crea la bondad de sus objetos. Este segundo aspecto del ser divino es supremo
43

Hibbert Journal, abril de 1924, p. 662.

Dorner, System of Christian Doctrine, Vol. III, p. 313.
Es la creencia del idealismo que el conocimiento acerca del ser y la
voluntad de Dios es parte de mi propia conciencia de m mismo. Slo necesito
sumerginte en las profundidades de mi yo y ya estoy en D i o s . . . Pero este anrAelo
ardiente no puede ser satisfecho. El idealismo despierta en nosotros la memoria
de un paraso perdido dentro del cual sentimos que estaramos si nuestro destino
original se hubiese realizado, pero del que nos encontramos ahora excluidosi El
idealismo es semejante al cntico hogareo entonado por Blondel fuera del calabozo de Ricardo Corazn de Len a fin de atraer al Rey a la ventana de su prisin. Pero el nico resultado es hacer al cautivo sentir an ms amargamente
cmo su vida se marchita en la prisin lejos del hogar". (Karl Heim, Jess der
Herr, p. 82).
44

45

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

CONTEMPORNEAS

ESPECULATIVO

109

para la fe; y, al parecer, es ante este aspecto que Hegel y sus seguidores se muestran ciegos. Aun desde el punto de vista de la filosofa
cometen un error al olvidar el hecho de que el pensamiento de
Dios es creador, mientras que el del hombre es slo reflexivo; y as
llegan a hacer de la razn humana, un creador parcial del mundo.
Lo que en sus estados de nimo ms caractersticos falta a la mentalidad del tipo hegeliano es "el temor del Seor". Intelectualmente,
sus relaciones con lo divino resultan demasiado fciles.
Este hbito idealista de identificar a Dios con el hombre en
virtud de la Razn creadora que constituye la esencia de ambos se
opone tambin a la fe cristiana al cerrar el camino hacia una verdadera concepcin del "yo" y del "prjimo" en sus relaciones red
procas. Si en ltima instancia me disuelvo en Dios, tambin me
disuelvo en la masa de los que para m son "otros". Como Brunner
ha sealado, "en el Idealismo, el 'T' es en su esencia ms profunda lo mismo que el 'Yo'; por lo tanto en esa ltima instancia
la responsabilidad desaparece." 46 Nosotros es decir, mi prjimo
y yo no nos encontramos uno frente al otro como individuos, sino
como "casos" o instancias particulares de la humanidad. Hegel tiene
poco de valor que decir acerca de la participacin en la comunidad
humana; y, por tanto, para l, el trmino "amor" nunca puede
poseer su total sentido cristiano.
Tambin desde este punto de vista podemos explicar convincentemente esa tendencia a ocultar el hecho del pecado que los
pensadores hegelianos siempre han manifestado. En un sistema que
pretende ser puro y meramente lgico no puede haber encuentro
alguno de la criatura culpable con el Dios santo. Aunque Dios y el
mundo no resultan ser simplemente la misma cosa, y el espritu
debe primero desarrollarse a travs de un elemento de obstruccin,
tal obstruccin participa tambin de la necesidad lgica. El espritu, para encontrarse a s mismo, debe separarse de s mismo. En
consecuencia, Hegel puede explicar el pecado de modo tan exacto,
que al perder su carcter irracional pierde buena parte de su maldad. Est seguro de ser posible descubrir un proceso dialctico continuo que lleve de la inocencia al pecado y del pecado a la virtud.
El pecado es el punto intermedio necesario entre ambos. De manera
an ms precisa, el pecado es ingrediente esencial de la virtud;
puesto que toda virtud se basa en el pecado que queda detrs; y lo
46

Das Gebot und die Ordnungen,

p. 665.

CORRIENTES

to

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

que en el sentido hegeliano queda detrs no desaparece, sino que

permanece. No es simplemente que el pecado pueda llevar a un
aumento de la virtud, o que la virtud pueda basarse en el pecado.
La doctrina de Hegel dice claramente que el pecado tiene que llevar hacia la virtud y que no existe virtud alguna que no se fundamente en el pecado. 4T El mal es aquello que se halla camino del
bien, la materia prima que an no es Espritu. Pero esta manera
de deducir el pecado, aunque resulte dialcticamente interesante,
constituye una prueba ms de que el mal moral constituye la piedra
de escndalo con que tropieza tarde o temprano todo sistema puramente especulativo. Lo que llambamos antes mal, resulta ahora
justificado estticamente y recibe un lugar necesario en el orden
de las cosas. La lgica juega el papel del pao de un mago, bajo el
cual, sin que lo notemos, se substituye un objeto por otro que es
totalmente diferente. No creo que haya expositor alguno del idealismo absoluto que pretenda que tal clase de reflexin especulativa
haya trado jams consuelo al hombre pecador en la hora de la penitencia, o le haya persuadido de haber sido perdonada su culpa;
y de hecho, si Hegel tiene razn, la penitencia resulta ser poco
ms que una prdida de tiempo. Pero cosa que sabemos con absoluta claridad cuando nos enfrentamos a nosotros mismos el pecado
es un hecho triste y terrible. Explquesele o no, el pecado est ah
perseverante, funesto, acusador. Y la tarea del cristianismo no
es hacer que el pecado resulte comprensible a nuestra inteligencia,
sino llevarnos a arrepentimos de l, hacindolo nuestro y luego
deshacindonos de l delante de Dios, confiando en El para destruirlo y, mediante el perdn a travs de Cristo y concretamente
de su muerte, colocar en su lugar la justicia de Cristo.
La interpretacin hegeliana de la religin cristiana nos deja
con una conviccin an ms profunda de la impotencia del hombre
para abrirse paso hasta la presencia de Dios, mediante el poder de
la razn especulativa. Tal proceso no nos acerca ms a El que el
xtasis del sentimiento mstico, o la lucha moralista que busca una
bondad producida por el hombre. Si hemos de acercarnos a Dios,
ha de ser El quien extienda su mano y nos acerque. Si hemos de
conocerle, de conocerle con ese conocimiento que constituye la
vida eterna, El ha de pronunciar su palabra de gracia gratuita,
y nosotros, escucharla en fe.
*7

Vase McTaggart, Studies in the Hegelian Cosmology, p. 151 ss.

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

1L1

2. El Desarrollo Negativo de Strauss y Feuerbach

Como sucede en otros movimientos, el hegelianismo teolgico
pronto lleg a constituirse en un ala izquierda, un ala derecha, y
un centro. Los primeros pensadores de este ltimo grupo, tales
como Daub y Marheineke, se mostraban tan ansiosos como Hegel
de elevar la fe al nivel de la comprensin especulativa, puesto que
conocer la realidad es dominarla an en sus contradicciones y en
su mal mediante la comprensin lgica. Pero una vez que haban
probado que era una necesidad de la razn el que Dios y el hombre
se encontrasen en algn sitio dentro del proceso de la historia, les
era difcil decir por qu deban ver en Jesucristo tal punto de
unin. Semejante cosa pareca mero accidente, sin relacin alguna
con lo que sabemos de la persona de Jess; y nada de la imagen
o historia del Evangelio les pareca manifestar la gracia y verdad
del Padre. Esto quiere decir que han desaparecido los motivos que
llevan a la fe a afirmar espontneamente la divinidad de Cristo.
Hay algunos puntos en el argumento de Marheineke en que podemos ver que, al final de su desvo metafsico, tiembla al borde
de un racionalismo tan llano y poco histrico como el del siglo
XVIII. "En la ascensin del Seor se nos ensea la verdad que la
religin, que se origina en Dios, no hace morada en la tierra, sino
que necesaria y eternamente vuelve adonde surgi." Slo era necesario esperar algn tiempo hasta que surgiese un miembro del
grupo hegeliano ms penetrante que el resto y que hablase claramente y afirmase que la pretendida armona lgica entre el pantesmo y el mensaje del Nuevo Testamento deba ser abandonada.
Fue Strauss quien pronunci la palabra decisiva.
David Friedrich Strauss (1808-74) es sin lugar a dudas un gran
escritor; desde Lessing, no haba aparecido otra prosa alemana tan
efectiva como la suya. El problema alrededor del cual su obra
giraba era el de la importancia de la Persona histrica de Jess para
el creyente de hoy, y en ltima instancia para la iglesia cristiana.
Su famosa Vida de Jess, publicada en el 1835 y traducida al ingls
por la novelista George Eliot, marca una nueva poca en la teologa
en el sentido de que durante toda una generacin los telogos la
discutieron. Se deshaca de una vez por todas de la alucinacin de
ser la creencia cristiana y el hegelianismo dos formas de la misma
cosa. Strauss se dedic a probar que las narraciones del Evangelio
son una coleccin de mitos formados gradualmente en la primitiva

1L2

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

comunidad cristiana: un halo de adoracin tejido alrededor de la

cabeza del Maestro por la imaginacin de sus adoradores. Como
hemos visto, Hegel sostena que el creyente trabaja a base de concepciones figuradas, mientras que el filsofo trabaja con ideas exactas, y pretenda as haber trado ambas a una perfecta armona.
Pero Strauss colocaba la mitologa en lugar del pensamiento figurado, y asi hizo ms profunda que nunca la "fea zanja" que les separaba. Aunque pretenda trabajar sin presuposicin alguna, en realidad estaba simplemente aplicando los principios del monismo pantesta a un problema que, por lo menos en parte, es histrico. Por
esta razn le resultaba fcil descubrir los orgenes del cristianismo
no tanto en una persona como en una idea o grupo de ideas. Como
dice l: "Toda narracin no histrica, cualquiera que sea su origen,
en la que un cuerpo religioso ve un elemento de su propio fundamento sagrado porque constituye una expresin absoluta de sus
creencias e ideas fundamentales, es un mito". Pero los mitos toman
algn tiempo en desarrollarse, y por tanto los Evangelios no pueden
basarse en el testimonio de testigos oculares.
Strauss afirma llanamente que est ms seguro del hegelianismo
que de cualquiera otra cosa; y que Hegel le prohibe conceder a
Jesucristo el lugar nico que ocupa para la fe. Es un principio
histrico elemental que el factor inicial de un desarrollo no puede
ser en modo alguno el mayor de la serie. "La idea no gusta de
derramar toda su plenitud en un ejemplo privilegindole por encima
de los dems; ms bien esparce sus riquezas por sobre toda una
multiplicidad de instancias que se complementan entre s, una sucesin de individuos que aparecen y desaparecen." Qu valor especial
puede tener un simple hecho? El verdadero Dios-hombre no es
persona alguna, sino la humanidad en conjunto. Los atributos que
se supone pertenecen a Cristo son en realidad los de la raza humana.
La humanidad es la unidad de las dos naturalezas, el espritu infinito vaciado en la finitud, y el espritu finito consciente de su infinitud; ella es el hijo de la madre visible y el padre invisible, del espritu y la naturaleza; ella es la hacedora
de milagros, puesto que en el curso de la historia humana el
espritu ejerce un dominio cada vez ms completo sobre la naturaleza; ella es la que no tiene pecado, puesto que su crecimiento progresivo es inmaculado y la impureza que se presenta en la vida individual desaparece en la humanidad. Ella es
la que muere, resucita y asciende, puesto que de la negacin
de sus caractersticas meramente naturales surge una vida es-

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

113

piritual cada vez ms elevada, y dejando detrs su finitud como espritu personal, nacional y secular ge eleva hasta llegar
a la unidad con el Espritu Infinito del cielo.
Pero debemos notar aqu que si el concepto de Dios ha de ser
verdaderamente pantesta, tal como Strauss lo desea, El absoluto no
puede con justicia ser reprentado o ilustrado por la humanidad como un todo, sino slo por el universo en su totalidad. No es posible
deshacerse del individuo a fin de afirmar el pantesmo y luego traerle de nuevo a fin de dar a lo Absoluto un carcter reconocible. 48
Pero Strauss no tena deseo alguno de negar la existencia de Jess. Cul es entonces su lugar? La respuesta se encuentra en una
asercin que en la cristo logia hegeliana llega a semejarse a un refrn
montono: Jess, se nos dice, fue el primero en percatarse de ser Dios
y el hombre uno. Ms tarde la Iglesia perdi esto al construir el dogma de que Dios y el hombre son uno en Jesucristo. Al principio
Strauss estaba dispuesto a rechazar hasta la posibilidad de identificar
a Jess. "Mis negaciones crticas se dirigen contra la tradicin; no niego todo fundamento actual, sino slo he querido mostrar que en realidad nada podemos saber acerca de El." Posteriormente se sinti obligado a subrayar ms el poder creador de Jess. Si al principio ste
era slo el vehculo de una idea, ahora quedaba claro que era, de hecho, el fundador del cristianismo. Esto equivala a admitir, cosa importante para el historiador, que la fuente y origen de nuestra fe no
es una idea, sino una Persona. Pero Strauss se apresura a limitar esta
concesin.
Conceder esto no es en modo alguno devolver a Cristo su
lugar en el Lugar Santsimo Cristiano; es meramente concederle un nicho en la capilla de Alejandro Severo (es decir,
junto a Scrates y los dems)... En cuanto al futuro, no tenemos certeza real de que no pueda aparecer alguien que sea su
igual o su superior.
No es injusto sostener que Strauss lleg a estos resultados, no
por el estudio exacto de los datos, sino ms bien por la presin de
sus postulados especulativos. Las grandes realidades, como alguien
lo ha sealado acertadamente, no son para l las narraciones ni
los hechos, sino sus antagonistas. Pero su trabajo bast para conde48
La afirmacin de Strauss de que mientras cada individuo es impuro la
humanidad en su totalidad es perfecta nos recuerda la aritmtica de la anciana
que haca pasteles a un costo de dos peniques y medio cada uno y luego los
venda por dos peniques, explicando que si ganaba algn dinero ello se deba
slo a las enormes cantidades que venda.

CORRIENTES

11*

TEOLGICAS

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

CONTEMPORNEAS

nar a. muerte a la crtica racionalista de los Evangelios Sinpticos,

que haba sido cosa corriente en el siglo XVIII, al mismo tiempo
que forzaba a la Iglesia a emprender un nuevo y cuidadoso estudio
de los Evangelios que no podra ya descansar sobre las conjeturas
forzadas y poco probables de los que se dedicaban a armonizarlos.
Si su tono en la Vida de Jess haba sido hostil, vino a ser an ms
spero en su Glaubenslehre, o Dogmtica, publicada cinco aos ms
tarde. Aqu puede decirse que se acerca al cristianismo con el propsito de enterrar lo que llevaba ya largo tiempo de muerto. Una
por una, va tomando las doctrinas de la fe con el propsito de mostrar que, una vez que se les ha vaciado de sus factores escriturarios
y supuestamente empricos, no queda ms que el plido residuo
del monismo pantesta. El autor no experimenta simpata alguna
por el pecador que clama amargamente por perdn y liberacin; e
incluso llega a decir que para su filosofa las ideas del bien y el mal
han perdido todo sentido. Lo que ahora se subraya no es ya, como
en Hegel, la afinidad creadora entre la fe y el idealismo, sino el
abismo insalvable que los separa. Especialmente, no puede haber
tal cosa como la escatologa. El ltimo enemigo que ha de ser destruido es segn l, la creencia en la victoria sobre la muerte. Un
solo paso le llevara al triste abandono de toda conviccin exaltada
que encontramos en su ltima obra La Vieja Fe y la Nueva. Ya por
entonces haba abrazado el materialismo doctrina a la que haba
sido llevado por una interpretacin totalmente errnea de Dar
win aunque todava segua asindose patticamente a algunos fragmentos de ex-credo idealista. Nada queda ya digno de reverencia
salvo el orden totalmente determinado del universo. Podramos muy
bien decir de Strauss, al contemplar su agnoticismo valiente, triste
y demoledor, Utinam noster esses.
Si Strauss haba intentado destruir el cristianismo, su contempo
raneo Ludwig Feuerbach pretenda erradicar la religin en todas
sus formas. Feuerbach es en la teologa, como Hume en la filosofa,
el escptico clsico. Ha dado a la teora del ilusionismo en la reli
gin su expresin ms formidable, y es imposible leerle sin sentir
que su ataque a la fe es el ms serio de todos y, en el campo intelectual, representa el antagonismo en su fase ltima. Una obra 4 9
publicada en el 1912 constituye una prueba curiosa de su impor
tancia, puesto que muestra que ninguno de los grandes telogos
49

Kritik

Lese, Die Prinzipienlehre

Ludwig Feuerbachs.

der systematischen

Theologie

im Lichte

der

ESPECULATIVO

115

del siglo XIX se enfrent realmente a Feuerbach ni ofreci una refutacin seria de su argumento. El pensamiento de todos ellos es
a tal punto antropocntrico, explica este autor, que ante el famoso escptico se encuentran totalmente carentes de defensas. Lo
mismo afirma Karl Barth, ms brevemente pero con mucho ms vi
gor y penetracin, en una conferencia publicada en el 1928. 50 Es
necesario entonces estudiar con algn detenimiento a un escritor de
tal calibre.
Feuerbach, que haba sido discpulo de Hegel en Berln, comenz en el 1828 a ensear filosofa en Erlangen. Ante el fracaso
de su carrera acadmica, se retir a la soledad y, en su caso, a las
estrecheces del erudito privado. Muri en el 1872. Desde nuestro
punto de vista, sus principales obras son La Esencia del Cristianismo
(1841), La Filosofa del Futuro (1843) y La Esencia de la Religin
(1853). Constituye esta obra una serie de conferencias pblicas pronunciadas en el ao de la revolucin, 1848.
Feuerbach fue un telogo toda su vida, al menos en el sentido
de que sus obras siempre trataban asuntos teolgicos. Si hemos de
creerle, su inters principal consista en desenmascarar el hegelianismo. "Mi filosofa de la religin, lejos de ser una explicacin de
la hegeliana, surgi de una total oposicin a ella; y es slo a la luz
de tal oposicin que puede ser comprendida o juzgada". Pero esto
era una equivocada interpretacin de sus propias tendencias. Feuerbach no se opona a las presuposiciones fundamentales del pensamiento de Hegel en cuanto a religin, sino slo a su manera de
aplicarlas. Lo que Hegel estimaba una defensa del cristianismo,
Feuerbach vea como su sentencia de muerte. Al igual que el gran
filsofo de Berln, Feuerbach pretenda deducir la religin de ciertos principios inmanentes del conocer concluyendo que cualquiera
resulte ser, la religin ser en ltima instancia algo que el hombre
necesariamente ha de tener, sin que pueda no tenerlo. Tan inseparable ser de su propia naturaleza como sus cinco sentidos. Pero
desde el punto de vista cristiano, tal punto de partida resulta totalmente errneo. Por una parte, contradice la declaracin de no ser
la verdadera religin en su sentido cristiano, algo que el hombre ya
posee en virtud de su humanidad, sino algo que le es dado gratuitamente por la gracia soberana de Dios. Por otra parte, la religin
60
Esta conferencia ha sido publicada en su Die Theologie und die
pp. 212-39.

Kirche,

1L6

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

desde el punto de vista cristiano es cosa que el hombre slo puede

tener mediante una decisin personal. Tanto desde el punto de vista
divino como desde el humano, la religin no puede ser algo tan obvio
como una caracterstica personal o un don natural.
Vale la pena comprender cmo la teora de la religin de
Feuerbach surgiendo de Hegel acaba por volverse en su contra. Hegel,
especialmente en sus primeras etapas, haba insistido en que el
hombre se encuentra en verdadera relacin con lo trascendente.
Pero lo que esto en realidad quiere decir es que la mente humana
constituye en objeto su propia vida infinita y, habindole dado as
un carcter casi ms all de lo subjetivo, adopta hacia ella la actitud que se conoce como religiosa. Comprendido de tal manera, Dios
es sencillamente la reflexin de nuestro ser ms profundo, nuestro
verdadero yo constituido en hipstasis. As, las aserciones de Hegel
podran interpretarse, sin dificultad, de tal modo que viniesen a
significar que Dios es slo el ser humano en su aspecto infinito.
As lo interpret Feuerbach; y, aceptando su tono general, procedi
inmediatamente a proclamar, indignado, que en tal caso la preten
sin hegeliana de existir un acuerdo susbtancial o constructivo en
tre la fe y la Iglesia cristiana y su propia doctrina deba ser aban
donada de una buena vez. Dios ha de ser concebido como til personificacin de lo infinito en la naturaleza humana. No hay ms
dios que el hombre, que es la medida de todas las cosas.
El hombre es, entonces, religioso en tanto proyecta su propia
naturaleza, dndole dimensiones trascendentes. La religin pretende encontrar su fundamento en el carcter "otro" de Dios, en el
hecho de existir un abismo de diferencia que se abre entre Dios
y el hombre. Pero en realidad, cuando examinamos esto detenidamente, descubrimos que el abismo o distincin yace dentro del hombre mismo. El alma se est moviendo dentro de sus propios lmites.
El conocimiento de "Dios" no es falso, si se le interpreta correctamente, puesto que es un conocimiento verdadero que el yo posee
de su propio ser. Entonces, la trascendencia de la vida individual
que toda religin supone no es una trascendencia de dimensiones
verticales, sino horizontales no por encima y allende nosotros, sino
alrededor de nosotros y en nuestro propio nivel. De uno u otro modo, Feuerbach evita afirmar que en la piedad religiosa el ser individual se mira a s mismo en adoracin. La infinitud que resulta
necesaria al objeto religioso se encuentra en la humanidad en conjunto. La raza humana envuelve y cubre mi insignificante existen

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

117

cia personal, despertando as un sentimiento especficamente religioso. Pero, puesto que la raza es simplemente mi propio yo muir
tplicado indefinidamente, el argumento resulta igualmente vlido en trminos del yo en tanto que entidad individual. Todo esto
da por sentado que la palabra "trascendencia" es en ltima instancia hueca. La fe en un Dios que no soy yo, es un infecundo esfuerzo por escapar del crculo de mi propio ser. Tenemos que traducir
a Dios a los trminos del hombre, sin olvidar que tal traduccin,
si ha de ser correcta, debe descansar sobre la comprensin de que
los trminos humanos bastan para cubrir toda la realidad; tales trminos pueden ser utilizados de tal modo que expresen todo el sentido de lo divino y nada quede sin expresin. Cuando se la analiza, la teologa es mera antropologa. "Dios fue mi primer pensamiento, la razn el segundo, y el hombre mi pensamiento ltimo
y final". El Espritu Absoluto del sistema hegeliano ha quedado
reducido ahora al homo sapiens, que contempla reverentemente a
la humanidad como una totalidad.
Aun ms, una vez que Feuerbach ha abolido la divinidad, y
por lo tanto el aspecto de la vida humana que se vuelve hacia Dios,
se sigue que el hombre, ese ens realissimum ms all del cual nuestras mentes no pueden llegar, es slo sentido. "El cuerpo en su totalidad es mi Yo, mi misma esencia." As podemos extender su aforismo y decir que, si la teologa es antropologa, la antropologa resulta ser fisiologa. En sentido estricto, lo real es slo lo que se puede percibir por los sentidos. A menudo se ha olvidado este hecho
importante, a saber: la teora del conocimiento de Feuerbach es un
sensualismo absoluto. El hombre no puede hacer ms que proyectar su propio ser a la realidad, dando as mediante su imaginacin
existencia objetiva a las causas de su sensacin, que no son en realidad mas que hiptesis. Por lo tanto, las pruebas de la existencia
de Dios se dirigen de modo inconsciente a la exteriorizacin de lo
interno, pretendiendo hacer de ello algo distinto del hombre. Pero,
segn Feuerbach, estas pruebas son de hecho slo formas de pensamiento variadas y altamente interesantes mediante las cuales el hombre afirma su propio ser. Hacemos realidades de nuestros deseos, y
entonces nos refugiamos bajo su grandeza imaginaria. "Lo que t
necesitas necesitas por razones internas eso, y slo eso, es tu
Dios."
En el ensayo a que ya nos hemos referido Barth escribe dos
pginas interesantsimas de las que haremos ahora uso, y en las que

f
118

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

atraviesa todo el campo de las doctrinas cristianas mostrando mediante citas de Feuerbach lo que les sucede una vez que son sometidas a su tratamiento ilusionista. Dios es el sentimiento que el hombre tiene de s mismo una vez que ha quedado librado de todas las
limitaciones de la realidad. Al afirmar el carcter personal de Dios,
el hombre celebra el carcter sobrenatural e inmortal de su propia
naturaleza personal. El carcter absoluto de Dios representa el esfuerzo de nuestra mente por alcanzar mediante la abstraccin un
dato absoluto que pueda servir de base al pensamiento reflexivo.
Establecemos una distincin entre el conocimiento directo, no discursivo de Dios y el conocimiento parcial accesible al hombre; pero
esto es, en realidad, slo la distincin que nuestro pensamiento requiere entre el conocimiento a priori y a posteriori. Decimos que
Dios es "amor" porque deseamos y nos hemos hecho una imagen
de un ser que satisfaga todos nuestros deseos y sueos. Dios es la
personificacin del suspiro del alma humana. La fe en la providencia es el reflejo de la conviccin de nuestro propio valor como muy
superior al del mundo. Los milagros son el poder mgico de la imaginacin para aliviar los crueles dolores de la vida. El Espritu Santo
es el alma del hombre en su carcter urgente o entusiasta. La Trinidad es una forma hiposttica del impulso social. No cabe dudar que
la estructura de todas estas afirmaciones sea la misma. Feuerbach se
ha armado de una estructura idealista en la que puede hallar lugar
cualquier doctrina, y con la cual puede imprimir sobre todas el mismo sello de ilusin. Si el creyente protesta que Dios tom la iniciativa y se revel a s mismo, se le responde que la revelacin no puede ser otra cosa que el hombre hablando a su propio corazn; la
mente devota parte de s misma, gira alrededor de un objeto imaginario que llama Dios, y regresa a s misma. "El hombre es el comienzo, el centro y el fin de la religin."
Es importante notar que Feuerbach no muestra inters alguno
en la cuestin de qu o quin puede haber sido Jesucristo. Cristo, el
verdadero Dios de los cristianos, no es para l mas que una justaposicin idealizada de todas las perfecciones que el hombre admira. No
se niega con esto que existiese una persona llamada Jess, puesto que
la imaginacin siempre tiene algo sobre lo cual cimentar sus contrucciones. Pero resulta vano pretender distingir entre los hechos de la
historia y el ornato imaginario que la fe le ha aadido. No es necesario, ni tampoco posible, ir ms all de la afirmacin de que la Persona descrita en el Nuevo Testamento es simplemente la creacin

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

11!*

de un deseo. Adems, cuando los hombres eran posedos por este Salvador supuestamente perfecto, resultaba corriente se tornasen indiferentes y an culpablemente ciegos hacia las promesas y el reto del
progreso cultural; y an por un nfasis enfermizo en el otro mundo
escapar del trabajo duro de la civilizacin, y dedicndose a las esperanzas de la bienaventuranza eterna. Gomo dice Feuerbach en tono
de profeta:
Mi propsito ha sido transformar a mis lectores de amigos de Dios en amigos del hombre, de creyentes en pensadores,
de devotos en obreros, de candidatos para el mundo por venir
en estudiantes de este mundo, de cristianos cuyo credo les hace mitad animales y mitad ngeles en hombres de verdad. B1
No hay razn alguna por la que no podamos reconocer que la
teora ilusionista de la religin que Feuerbach ofrece no puede ser
refutada, pero debemos aadir que esto, en s, no tiene importancia
especial alguna. El que una afirmacin no pueda ser refutada no
prueba en modo alguno su veracidad. El solipsismo, por ejemplo
la doctrina de que nada existe fuera de mi propia mente y su contenido no puede ser destruido por la fuerza de la lgica terica; aunque sin sombra de duda puede sealarse que al discutir el tema con
otras personas el solipsista niega, de hecho, su propia doctrina. La
creencia de que existen otras personas es creencia fundamental, esencial para la vida especficamente humana; pero si se niega la verdad
de tal creencia, no puedo de ningn modo refutar esa negacin. No
debe, por tanto, preocuparnos demasiado el que, en cierto sentido,
sea imposible refutar a Feuerbach.
En otro sentido, se le puede refutar fcilmente. Es posible sealar defectos en su razonamiento, y tambin que una vez terminado
el desarrollo de su pensamiento quedan an en pie dificultades ms
serias que las que encuentran sus opositores. Muy brevemente se pue
den sealar algunos puntos.
(1) Eduard von Hartmann, el filsofo del pesimismo, que ciertamente no tena inters alguno en defender la religin ha llamado nuestra atencin a que el argumento de Feuerbach que se senta especialmente orgulloso de la solidez de su lgica descansa en
ltima instancia en una falacia sencilla. Su idea original y bsica es
que Dios es slo un deseo proyectado. Ahora bien, resulta claro
51

Vase el interesantsimo captulo (pp. 27-48) en: C. A. Bennett, The

Dilemma oj Religious Knowledge (1931), una obra que merece ser mejor conocida.

129

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

que las cosas no existen simplemente porque las deseemos, ni tampoco se sigue en modo alguno que, porque deseemos una cosa, sta
carezca de existencia. Mi anhelo de que amanezca despus de una
noche de dolor no constituye en modo alguno una prueba de que
el amanecer no llegar. El decir que Dios es la satisfaccin de un
deseo es una afirmacin que no tiene relacin alguna con la cuestin de si existe o no. Simplemente nos insta a poner especial cuidado al investigar tal cuestin.
(2) Como daltonista, Feuerbach se inclina a concluir que lo que
l no puede ver no existe. El que un hombre no tenga determinada experiencia y no pueda comprenderla cuando le es descrita no
justifica de ningn modo suponer que otro hombre, precisamente
mediante una experiencia como aquella que el primero no alcanza a comprender, no pueda entrar en contacto con una realidad
ms all del mundo, una persona trascendente que, por simple gracia, le ha hablado y tomado posesin de su vida.
(3) Es en nombre de una teora del conocimiento que Feuerbach ha condenado a muerte a la religin. Pero su propia epistemologa puede ser descrita sin hacerle injusticia como una forma burda
de sensualismo, para la cual el conocimiento es el resultado de una
lluvia de impresiones sensoriales. 52 Sin embargo, si no existe ms
realidad que la de mis propias impresiones sensoriales, Feuerbach
no tiene derecho a decir ms que "slo conozco las cosas que yo mismo percibo mediante los sentidos". Esto es solipsismo. Y tal teora
lleva mucho ms all de una mera condenacin de la creencia en
Dios, puesto que condena tambin toda ciencia. Segn las presuposiciones de Feuerbach, todo conocimiento es mera ilusin. Lo ms
que puede decirse ahora es que el conocimiento, o lo que recibe
el nombre de tal, surge accidentalmente de la secuencia estrictamente determinada de las impresiones sensoriales que existen en mi
mente. Pero cosa que a menudo se olvida el funcionamiento de esta secuencia mecnica produce tanto error como la opinin correcta.
Todas nuestras creencias, en resumen, resultan entonces inevitables, y la diferencia entre creencias verdicas y errneas ha desaparecido. De este modo, la epistemologa que Feuerbach emplea para
desacreditar la fe resulta tambin fatal para le reflexin exacta y
62

Para Feuerbach, el hombre es una criatura de los sentidos, y por esa

razn proyecta ingenuamente sus propias impresiones sensoriales, elevndolas e
intensificndolas, y dando as origen a la idea de un espritu ahsoluto. Por esta
razn es que la teologa es pnra y simplemente antropologa.

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

121

cientfica en cuyo nombre pretende hablar. Y no puede adolecer

de falla mayor un razonamiento filosfico que probar ms de lo que
desea demostrar.
(4) Por ltimo, como ya hemos hecho notar, hay en la mente
de Feuerbach dos puntos ciegos que, desde el comienzo, destruyen
su teora de la religin. Feuerbach desconoce la muerte y no se
ocupa del pecado. Recordemos cmo su argumento llega a la conclusin de que en el pensamiento religioso el hombre se deifica
a s mismo. Pero el hombre es presa de la muerte y es pecaminoso
durante toda su vida. Puede entonces construirse una teora convincente, o siquiera razonable, afirmando que los materiales de que
construimos nuestra concepcin del Seor Absoluto del cielo y de
la tierra, el Santo y Eterno, se encuentran en nuestra propia naturaleza, en nuestra vida de pattica culpa y corrupcin? No es caracterstica vital de la religin el que, a pesar de la verdad relativa del antropomorfismo, sintamos no sea digno de reverencia
un objeto si simplemente es igual que nosotros, sino cuando es
adems, y ante todo, distinto de nosotros? Slo podemos adorar lo
que en algn sentido es "totalmente otro". Nada que sea meramente homogneo con el Yo, o su extensin, y que por tanto haya
de estar infectado por las parcialidades e imperfecciones del Yo,
puede provocar la respuesta especficamente religiosa. As, cualquiera que sea la verdad, es indiscutiblemente falsa la opinin que tiene
a la teologa en su esencia por antropologa. Quienes se entregan a la
especulacin pueden, si les place, hacer surgir la religin de la gloria de la naturaleza, o de lo sublime del orden moral, o de cualquiera otra fuente donde se les ocurra est ubicada la sede de los
poderes trascendentes del .destino. Pero la razn prohibe que propongan la teora increble de que el contenido del nombre "Dios"
el Seor, el Creador de los trminos de la tierra, quien es de ojos
tan puros que no pueden contemplar la uniquidad sea sencillamente resultado de la vida humana, producto de este nivel de muerte y de pecado.
Fas est ab hoste doceri. La interpretacin que de la religin
hace Feuerbach es grave acusacin contra toda teologa que, aun
por razones altamente loables, deje de dar a la majestad de Dios
un sitio fundamental y determinante. Su obra, juntamente con la
de Strauss, destruy la manera irrevocable la impresin de que la
fe cristiana y la filosofa especulativa son de algn modo idnticas en naturaleza. Fue el gran precursor de algunas opiniones, que

122

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

a menudo se suponen descubiertas por la nueva psicologa; y expres esas sus opiniones con vigor y con celo tales que a sus defensores posteriores les ha quedado poco que aadir. Difcilmente se
llegar algn da a expresar de manera ms dinmica y poderosa
la doctrina ilusionista; y es por esta razn que nos hemos detenido
a analizar su argumento con cierto cuidado. Superficialmente, parecera imposible llegar a una negacin ms absoluta que la que l
hace. Pero al leer a Feuerbach hay que recordar el dicho de Renn
de que nunca se ha de creer a un alemn cuando nos dice que
es ateo.
3.

El Desarrollo Positivo en Biedermann

Debemos ahora discutir brevemente el pensador dogmtico en

quien el hegelianismo teolgico se manifiesta probablemente en
su forma ms pura. Este es Alois Emmanuel Biedermann (1819-85),
profesor en Zurich, que se destaca entre los telogos del siglo XX
como la cima austera de sus propias montaas suizas. En su obra
principal, la Dogmtica Cristiana, se propuso aplicar el proceso dialctico a las imgenes simblicas de la fe y as traducirlas al idioma
ntido de la idea. La estructura misma de su libro nos dice mucho.
En primer lugar encontramos una introduccin filosfica que define la religin como una relacin recproca entre Dios, en tanto
que Espritu Infinito y el hombre en tanto que espritu finito. La
revelacin, en lugar de determinarlo todo, viene a ser slo un factor subordinado dentro de esta estructura. Sigue luego el cuerpo de
la obra, dividida en tres partes. En primer lugar, aparece una discusin imparcial de cada doctrina en la que se ofrecen los datos
bblicos y el desarrollo histrico del dogma de la iglesia, y sta es
a menudo una obra exacta y hbil. Sigue a esto una seccin crtica
cuyo vigor no es inferior al de Strauss, y que pretende hacer resaltar el carcter ontolgicamente inadecuado del modo como se
han presentado tradicionalmente las afirmaciones religiosas. Por
ltimo, se enfrenta Biedermann a la que l crea ser su tarea principal, es decir, la de reducir las afirmaciones de la fe a trminos
estrictamente filosficos y, por tanto, de valor permanente.
Segn Biedermann ensea, la idea de Dios nace en la mente
humana por necesidad. Tal idea no es pueril ni arbitraria como
pensaba Strauss, ni tampoco ilusoria como pretenda Feuerbach.
Perovla idea de que Dios posea un carcter personal es completamente inaceptable. Dios ha de ser personal o absoluto e infinito,

LA TEOLOGA DEL RACIONALISMO

ESPECULATIVO

123

pero no ambas cosas. Slo deshacindonos de toda la forma de pensamiento basada en la imaginacin aun la "conciencia" ha de ser
abandonada, por excesivamente humana y limitndonos a ideas
de carcter ms abstracto y menos imaginario es que podemos llegar a "el nico concepto puro y adecuado del Espritu Absoluto".
Pero, naturalmente, puesto que slo le es dado pensar con una mente humana, lo que Biedermann coloca en el lugar de los smbolos
del hombre ordinario resulta ser simplemente otra serie de smbolos cuyo carcter de tales resulta algo ms velado. A pesar de todos sus defectos, el trmino "conciencia" es espiritual o mental, y
su sentido nos es en cierto grado conocido. Pero el Insichsein, o "ser
en s mismo", que es el trmino que Biedermann prefiere, no es
en realidad ms que un trmino espacial, una vez que el matiz espiritual de "conciencia" ha sido abandonado. A pesar de ello, Biedermann niega con sinceridad evidente que concebir a Dios como
"personal" sea pura ilusin. Segn confesaba l mismo, en los momentos de oracin tambin conceba a Dios de un modo personal y se
senta en absoluta libertad de hacerlo. Es posible que esta categora
resulte defectuosa, pero es tambin correcto e inevitable utilizarla
en el nivel del pensamiento religioso. Constituye esto una posicin
aceptable? Podemos mantener como pensadores que Dios no es
personal y sin embargo como creyentes sentirnos convencidos de
que s lo es? No resulta entonces necesario conceder el triunfo al
pensamiento especulativo y a su claridad? No parece haber modo
alguno de escapar del rigor de la afirmacin de Biedermann: "La
asercin del carcter personal de Dios es slo el santo y sea de
un tesmo imaginativo." Si esto es as, no puede ya pensarse que
el pecado sea violacin de una relacin personal. Biedermann acepta tal consecuencia, y el pecado viene a ser entonces lo que se opone a la auto-determinacin del espritu finito. "No es necesario ni
tampoco posible que la redencin del pecado sea alcanzada de otro
modo que mediante los poderes intrnsecos de la propia naturaleza
del hombre." Cuando la Iglesia comenz a pensar que el poder
redentor se encontraba en el Dios-hombre ms bien que en la autoconciencia religiosa del hombre, haba cado en la mitologa.
En la cristologa, el inters principal de Biedermann estaba en
distinguir claramente, aunque no de manera irrevocable, entre lo
que l llama "el principio de la redencin" y la Persona de Jess.
Por ilusin ptica, la Iglesia ve estas dos realidades como una sola.
La teologa debe separarlas. La encarnacin de Dios, interpretada

124

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

tradicionalmente de manera errnea como un suceso nico, es en

realidad un hecho eterno que est siempre presente en el ser de
Dios como la exteriorizacin de lo Absoluto. Al parecer, Biedermann se ha dejado llevar por una manera errnea de concebir la
tarea del telogo. Da por sentado que tal tarea consiste en interpretar, no la revelacin recibida mediante la fe, sino ms bien las
formas complicadas que las diversas doctrinas han recibido a travs de la tradicin ortodoxa. Esto no slo lleva fcilmente a la
idea de que para refutar el dogma basta con conocer su historia;
sino que va acompaado en el pensamiento de Biedermann, de la
falla de no ver que no es el dogma necesariamente tan pura expresin de la verdad que no haya menester ser corregido por el
Nuevo Testamento.
Segn afirma Biedermann, el principio de la redencin significa la idea del Dios-hombre, que en la esfera de la vida humana
cobra realidad en la forma de filiacin divina. Pero si el cristianismo ha de continuar siendo la religin absoluta, no debe identificarse este principio con Jess, ya que es necesario colocar en
lugar de la Persona de Cristo, el dogma cristolgico con su ilimitado valor especulativo. Pero, como creyente que era y como quien
que de algn modo ha encontrado a Dios en Jess, Biedermann no
poda detenerse aqu. A pesar de todo, ms tarde se unen el principio y la Persona. Segn l, no debemos suponer que "el principio se hubiera realizado por s mismo en el desarrollo del hombre,
anteriormente y aparte del hecho (es decir, la aparicin histrica
de Jess)". As, Jesucristo sigue siendo por siempre la Persona en
quien el principio de redencin se encarn. An ms, es especficamente mediante El que este principio ha alcanzado y cambiado
la vida humana. Lejos de ser simplemente el primer ejemplo de
la filiacin divina, Jess es quien, mediante la eficacia del principio redentor que en El se encuentra, garantiza su triunfo a todos los que con El estn unidos. A pesar de las contradicciones que
pueda haber en esto (puesto que aqu Biedermann abandona la separacin que inicialmente haba establecido entre el principio y
la Persona) por lo menos ofrece un testimonio ms a la trascendencia del poder religioso de Jess, quien insiste siempre en ser nuestro Salvador.
Tras Strauss y Feuerbach, en quienes el hegelianismo tom su
forma ms radicalmente negativa, y Biedermann, quien pretenda
ser tan hegeliano como le fuera posible, pero para quien el cris-

I.A TEOLOGA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO

125

lianismo conservaba siempre su vigencia, debemos dedicar algunas

palabras a Dorner, el principal de los telogos dogmticos que aceptaron el reto de Strauss. Su voluminosa obra Sistema de Doctrina
Cristiana ejerci amplia influencia sobre los telogos de habla inglesa de las generaciones pasadas. Segn l, el idealismo y la fe
cristiana son o deben ser aliados. Toda fe fuerte y robusta debe
aspirar a convertirse en conocimiento, en comprensin objetiva. Lo
que alz la obra de Dorner muy por encima del mero racionalismo especulativo fue su inters absorbente en la revelacin moral
de Dios en Cristo. Su doctrina de Dios, an cuando parezca excesivamente metafsica, introdujo algunas ideas de valor en la discusin trinitaria, especialmente en lo relativo a salvaguardar la
doctrina del Ser de Dios de los peligros del tritesmo. Buscaba sobre todo una exposicin tica de la Trinidad mediante la distincin entre la necesidad y la libertad, y su unin en el amor. Pero
aun tras un argumento de tan cristiano propsito encontramos demasiado a menudo la forma abstracta de lo Absoluto ms bien que
los hechos concretos de la revelacin histrica.
Pero en su cristologa Dorner se vio obligado a abandonar su
tendencia idealista a trabajar basndose en una idea abstracta de
la humanidad divina ms bien que en el Cristo que presenta el
Nuevo Testamento. A fin de no imponer a la persona de Cristo
los lmites de un concepto a priori, debemos aprender del hecho
mismo de Cristo lo que significa la humanidad divina. La naturaleza humana es a la vez distinta de Dios y capaz de recibir la
divinidad. En Cristo se halla la gran confluencia entre el carcter
del Dios que se comunica y la actitud receptiva del hombre hacia
lo divino. Tal realizacin de la perfecta unin entre lo divino y
lo humano, que es parte esencial del plan de Dios, hubiese sido
concedida a los hombres an aparte del pecado. En Jess, "el rgano adecuado y personal de la divinidad", la fe ve aqul en cuya
resurreccin culmina la convergencia de lo divino con la vida
humana.
4.

Conclusin

Qu valor puede asignarse al esfuerzo continuado, hecho desde distintos puntos de vista, por expresar el Evangelio en los trminos intelectualistas de un gnosticismo hegeliano? Para responder a esta pregunta, podemos concluir haciendo resaltar tres puntos en que la dificultad de tal interpretacin se hace mayor.

126

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

(]) No hay razn alguna para dudar que el genio de la fe

cristiana sea hostil a la pretensin implcita de poseer una omnisciencia especulativa, o algo semejante, en la que el pensador hegeliano tiende a caer. El filsofo nos invita a compartir su visin de
cmo las cosas se relacionan de un modo absolutamente racional.
Existe una tendencia sealada a descubrir en un principio general
de la razn, cuyas necesarias consecuencias pueden desenvolverse
continuamente, el instrumento universal de explicacin. Pero esto,
por lo menos en lo que a su propsito se refiere, es pretender adoptar el punto de vista de Dios mismo. Para El ningn secreto se
halla encubierto, y el hegeliano convencido se esfuerza en pensar
los pensamientos de Dios y participar de su divina intuicin del
mundo. Pero, puede hacerse esto? No es ms sincero y ms profundo el confesar que tal cosa es imposible? Los datos de nuestro
pensamiento no nos resultan tan claros y transparentes como para
el Pensador Divino, y por ello Bacon ha de tener razn al afirmar
que "en la teologa es necesario que muchas cosas sean abruptas".
Entre estas cosas "abruptas" fuera de toda duda, una es el problema del pecado, que desaparece de la mano del pensador dialctico precisamente en el momento en que pareca culminar su esfuerzo por explicarlo. Ninguna explicacin racional del pecado dio
jams consuelo al culpable, o sirvi para fortalecerle frente a la
tentacin; pero la vida humana es una unidad de tal modo entrelazada que es preciso suponer que si el pensamiento lgico acerca
del pecado tuviese alguna validez sta se manifestara en la vida
del pecador. La inteligencia cristiana no tiene ms opcin que mirar con recelo a todo sistema, o punto de vista, que d la impresin
de pretender ignorar el elemento de misterio que existe en nuestra experiencia moral y religiosa. An en nuestro pecado, "sentimos
que somos ms grandes de lo que sabemos".
(2) El pensamiento humano opera bajo las relaciones del tiempo. Pero en el mtodo hegeliano de interpretacin la importancia
del tiempo y de su contenido es bien poca. Para el cristianismo,
ste es un pecado imperdonable. No es posible hacer justicia en tales
trminos a la moral ni a la religin. El sacrificio de s mismo para
tomar primero un ejemplo de la vida moral no puede realizarse
si el tiempo y lo que en l se encuentra no forman parte tambin
de la realidad. Para el racionalismo especulativo el tiempo como
tal no es ms que una vestidura bajo la que se esconden determinadas relaciones metafsicas e inmutables. "Nada real se mueve ja-

l.A TEOLOGA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO

12/

ms." Pero si el tiempo viene a ser mera apariencia, con toda la

connotacin de falta de profundidad e importancia que este trmino tiene, el sacrificio ha perdido todo su sentido. Con el profesor A. E. Taylor, podemos decir que "tanto la victoria moral como la derrota moral seran imposibles en un mundo sin tiempo;
y en un mundo en el que el orden del tiempo fuese reversible no
habra modo alguno de distinguir la victoria de la derrota".
Asimismo, la verdad de la religin queda tan sujeta a lmites
que destruyen su carcter especial. Como resulta claro de nuestro
estudio de Biedermann, este horror intelectual hacia el tiempo impide que un hegeliano convencido reconozca que una revelacin
total y salvadora de Dios pueda haber sido dada en el Cristo que
vivi, muri y venci a la tumba. El Evangelio queda reducido
entonces a las dimensiones de una verdad filosfica general que
puede ser descubierta mediante los esfuerzos de la lgica. El absolutismo no siente simpata ni amor hacia las personas nicas. En
lo profundo de su corazn, siente que la historia es, en su esencia,
burda y carnal. Creer en el Logos no presenta obstculo insalvable alguno; pero creer en Aqul que muri por nuestros pecados
y a quien debemos todo lo que somos en nuestra relacin con Dios,
tal es una carga demasiado pesada para ser llevada por la mente
especulativa- Sin embargo, ste es un tema acerca del cual el Nuevo Testamento ha dicho la ltima palabra: "Quin es el que vence al mundo sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? Este es
Jesucristo que vino por agua y sangre". El Evangelio es tan real como la sangre que corra por las venas del Redentor. Lejos de ser
superior a la historia, o siquiera separable de ella, su secreto est
en Aquel que en una cierta y determinada fecha vivi la vida
humana y prob la muerte por cada hombre.
(3) Estos errores se deben en ltima instancia a la manera especficamente hegeliana de concebir a Dios. El monismo pantesta que Hegel introdujo pretendiendo unirlo al cristianismo escondi de Strauss el rostro del Dios viviente, y Biedermann, llevado
por ceguedad parecida, fue inducido a pensar de Dios en forma impersonal que alternaba con el carcter personal del Dios de su religin. Pero una Identidad en la que desaparecen las diferencias,
o una Unidad concebida simplemente como la yuxtaposicin de las
diferencias que incluye, no es lo que la fe cristiana entiende por
Dios. Interpretando correctamente la mente de la Iglesia a travs
de los tiempos, Lord Balfour ha dicho:

J28

CORRIENTES TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Cuando digo "Dios", quiero decir un Dios a quien los hombres puedan amar, un Dios a quien los hombres oran, un Dios
que toma partido, que tiene propsitos y preferencias, y cuyos
atributos, comoquiera que sean concebidos, no disminuyen la
posibilidad de una relacin personal entre El y quienes El ha
creado.
Este es el Dios viviente de los apstoles y profetas: un Dios
que invade la historia, perdona el pecado y recibe a los que mueren. Pero para Hegel y sus discpulos teolgicos Dios es la Mente
en general sin ser una mente, de modo que cuando pronunciamos
el nombre divino pensamos en un universal lgico, inherente en
todas las cosas; la abstracta racionalidad del mundo. Indiscutiblemente, este Absoluto impersonal seguir siempre presentndose como el dios nebuloso tan grato, al temperamento metafsico, al cual
se le hace natural desconocer o no comprender los ms profundos
problemas del hombre pecador. Por lo tanto, no podemos permanecer indiferentes ante esta cuestin, sino que tenemos que decidirnos ante ella y votar en pro o en contra. Tenemos que decidir si
creemos ser ms fieles a nuestras convicciones profundas al pensar,
junto al absolutismo hegeliano, en un Dios que es la unidad lgica que todo lo incluye el ojo de la aguja universal por el que,
por as decir, pasan todos los hilos de las relaciones csmicas o
si lo somos al pensar, con Jesucristo, en un Dios que es el Padre
de amor y santidad, Espritu para los espritus, y Ser trascendente,
nico que puede ser objeto de fe y adoracin.

V
LA TEOLOGA DE LOS VALORES

MORALES

Albrecht Ritschl
1. Notas biogrficas y literarias
No existi en el ltimo cuarto del siglo diecinueve influencia
alguna que en el campo de la teologa pudiese compararse, tanto
por su amplitud como por su vigor, con la de Albrecht Ritschl,
profesor en Gotingia. Muri en el 1889, pero hasta el da de hoy
su pensamiento sigue siendo un factor determinante en las construcciones dogmticas de la Iglesia. Las modas teolgicas cambian
rpidamente, y sobre todo en Alemania; pero algunos de sus ms
encarnizados crticos son deudores inconscientes de Ritschl, de quien
han tomado algunas ideas que les son en extremo caras. No se
equivocaba mucho Harnack al llamarle el ltimo de los Padres de
la Iglesia.
Ritschl naci en Berln en el 1822. Su padre, que fue predicador de alguna fama, lleg a ser superintendente general de la
Iglesia Luterana en Pomerania en el 1827, por lo que llev su
familia a Stettin. Ya en el ao 1839 se encontraba en la Universidad,
tomando clases primero en Bonn y luego en Halle, y oyendo all
a algunos de los inspiradores de la escuela llamada entonces mediadora Nitzsch, Tholuck, y Julius Mller. Ms tarde, en Heidelberg,
entr en contacto personal con el genio excntrico de Rothe. Por
ltimo, estudi en Tubingia bajo Baur, cabeza de la famosa escuela de la crtica radical del Nuevo Testamento, y debido a ello
fue por algn tiempo campen entusiasta de ese movimiento. Desde tal punto de vista escribi su primera obra un intento brioso

uo

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS
LA TEOLOGA

por mostrar que el Evangelio apcrifo de Marcin haba constituido el fundamento del Lucas del Nuevo Testamento. Once aos
ms tarde, en la segunda edicin de su Die altkatholische Kirche,
l mismo daba un golpe mortal a la hiptesis de Tubingia en su
totalidad. El libro presenta una nueva opinin de la primitiva historia cristiana, y muestra que no exista entre los apstoles y San
Pablo la divisin exagerada que Baur haba proclamado.
Los primitivos apstoles y Pablo difieren ciertamente en
la expresin individual que dan a su pensamiento cristiano, pero estn de acuerdo al reconocer de manera incondicional el
carcter novedoso del pacto que Cristo ha establecido, y tambin de la vida religiosa y moral que dentro de l existe, en
contraste con el antiguo pacto.
En el ao 1846, en Bonn, Ritschl inici su carrera como profesor universitario. Comenz trabajando sobre el Nuevo Testamento,
enseando ms tarde la historia de la doctrina y, desde el 1852,
dogmtica. En el 1859 pas a ser profesor titular. Cinco aos ms
tarde, acept una ctedra en Gotingia, donde ense hasta su
muerte. Fue durante estos ltimos veinticinco aos que sus capacidades de pensador y escritor llegaron a su apogeo. Continu
siempre enseando teologa del Nuevo Testamento, y haciendo alguna exgesis, pero didicando su mayor esfuerzo a la teologa sistemtica. Es importante hacer notar que Ritschl haba sido ducho
historiador antes de dedicarse a la teologa dogmtica, y que el
propsito que alent durante toda su vida fue el de reinterpretar
y establecer la manera que tena la Reforma de comprender el
Evangelio, frente a las diversas versiones que haban echado a circular el Romanismo, el Misticismo, el Pietismo y el Romanticismo.
El regreso al Nuevo Testamento a travs de la Reforma tal era
la regla de su accin.
En el 1870, comenz a aparecer su obra ms famosa, la gran
monografa acerca de ha Doctrina Cristiana de la Justificacin y la
Reconciliacin, cuyo camino haba sido preparado mediante una
serie de estudios ms breves. Consista esta obra en tres volmenes de carcter histrico, bblico y sistemtico, respectivamente. Es
de notarse que en tal orden el volumen bblico se encuentra junto
al sistemtico, como sealando el hecho de que, si se le obligase a
decidir, Ritschl preferira estar de acuerdo con el Nuevo Testamento ms bien que con la tradicin. Durante su vida, aparecieron tres
ediciones de esta obra, y Fabricius ha escrito un libro en el que

DE

LOS VALORES

MORALES

131

muestra cuidadosamente los cambios importantes que en cada edicin fueron introducidos. En su breve tratado acerca de La Perfeccin Cristiana (1874), que es una de sus obras ms caractersticas,
Ritschl presentaba ms concisamente las ideas religiosas de carcter prctico que se seguan en su estudio. Ese mismo ao, resumi
las principales tendencias del pensamiento cristiano del siglo XIX
en un panfleto acerca de los Discursos de Schleiermacher. Doce
meses ms tarde, public un compendio de su teologa en un pequeo volumen que llevaba por ttulo el de Instruccin en la Religin Cristiana, que pretenda ser un libro de texto para las escuelas, pero que result ser mucho ms difcil de lo que tal propsito requera y por tanto qued en desuso.
Existen otras dos publicaciones que deben ser mencionadas.
La primera es Teologa y Metafsica (1881), un ataque mordaz a
los pensadores ortodoxos al estilo de Frank, el dirigente contemporneo de la escuela de Erlangen. Esta obra contiene, entre otras
cosas, una buena dosis de epistemologa bastante confusa y poco
convincente. En segundo lugar, debemos mencionar la Historia del
Pietismo (1880-6), obra en tres volmenes y llena de fuerza y slida erudicin, aunque su autoridad haya declinado considerablemente en los ltimos aos. Esta obra fue el resultado de un nuevo
giro que haba tomado el pensamiento de Ritschl cuando se dedic de nuevo a los estudios histricos en 1876, aunque desde el
punto de vista teolgico. Para Ritschl el pietismo era un ogro,
hasta tal punto que sus ms encarnizados opositores acostumbraban decir que si se deseaba saber cuan poca religin puede haber
en un hombre ste era el libro que se deba leer. Ritschl vea en
el pietismo dentro del protestantismo evanglico, un falso despertar, de los ideales catlicos acerca de la vida cristiana.
Ya en la poca de Bonn, Ritschl haba logrado algunos seguidores de su teologa. Pero fue despus del 1874, tras haber completado y publicado su Doctrina Cristiana de la Justificacin y la
Reconciliacin, que el nmero de sus seguidores creci ms rpidamente. Harnack y Herrmann estuvieron entre los primeros en
unirse al nuevo movimiento. Los ms famosos miembros de la "escuela" si podemos usar tal trmino no eran tanto oyentes personales como lectores de sus obras. Ya por el 1890, ejercan una influencia predominante en los crculos teolgicos de Alemania.
Ritschl era un hombre de carcter enrgico, dominante, calmo,
gil y agudo en su juicio; demasiado dado a la controversia, perc

IS2

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

honrado y de pensamiento slido, sin gusto alguno hacia lo sentimental. Jams hubo quien se dedicase de una manera ms absoluta
a la teologa cientfica. 53 Ritschl no poda rivalizar con Schleiermacher en cuanto a la riqueza y variedad de sus dones, pero es
quien ms se le acerca en cuanto a la profunda impresin que pudo hacer mediante su disciplinada concentracin en su trabajo. Sus
libros no fueron escritos para el vulgo. Su estilo era pesado y falto
de elegancia. Desde su publicacin hasta el da de hoy, los estudiantes han encontrado difcil adentrarse en ellos. Pero quien contina leyndolos se encuentra cada vez ms en la presencia de
quien est abriendo un nuevo camino e inaugurando una nueva
etapa en la interpretacin del cristianismo. Resultaba difcil clasificar a un espritu tan independiente, y a menudo los ataques que
le dirigan sus crticos, tanto liberales como confesionales, estaban
cargados de esa amargura que caracteriza a quienes no comprenden lo que atacan. Al principio, las crticas no lograron ir ms all
de la superficie de su pensamiento. Ritschl mismo pensaba que
estaba fuera de todos los partidos. Ya desde el 1857, se descubre
en sus cartas la conciencia de que el nuevo mtodo teolgico que
se ha dedicado a seguir, y que habra de aplicar con un rigor y
confianza poco comunes, era precisamente el mtodo que sus antecesores haban estado buscando en vano.
2. Rasgos Negativos y Polmicos
Nuestro estudio de este mtodo puede muy bien comenzar con
una alusin a dos influencias perniciosas que, salvo en los primeros
aos de su desarrollo teolgico, Ritschl se esforz siempre por destruir. Laprimera de estas influencias es la del racionalismo especulativo, que pretende que el verdadero fundamento de la teologa
se encuentra en la metafsica terica. No cabe duda que la mayora de nosotros somos en cierto sentido racionalistas especulativos,
por lo menos en cuanto pretendemos pensar y descubrir las implicaciones de la fe cristiana, y nos esforzamos por relacionar cada
63
Barth, (Kirchliche Dogmatik, p. 293) piensa que Ritschl contribuy a dar
a la dogmtica moderna un tono periodstico, y describe su teologa como un
simple retorno, ms all del idealismo y el romanticismo, a las posiciones fundamentales de la AufklaTung, A pesar de un cierto sabor desta, por ejemplo, en la
doctrina de Ritschl del Cristo viviente, tal juicio resulta exagerado. Ritschl pertenece por ahora, al igual que Tennyson, a esa "distancia intermedia", que es
demasiado larga para la gratitud y demasiado corta para la reverencia. En el
da de hoy, se encuentra eclipsado por una nube pasajera.

I.A

TEOLOGA

DE

LOS

VALORES

MORALES

133

creencia con todas las dems. Al reclamar la expulsin de la metafsica del campo de la teologa, Ritschl, segn intentaremos probar
ms adelante, peda ms de lo que poda concederse y, por as
decir, golpe sobre el clavo con tanta fuerza que quebr la madera. La fe ha de ser siempre metafsica, puesto que descansa sobre
convicciones que, si verdaderas, influirn profundamente en toda
nuestra concepcin del universo y en la conducta que dentro de ella
nos cuadre. En este sentido importantsimo, una consecuencia metafsica se sigue de todo juicio concerniente a la realidad ltima.
Sin embargo, no es necesario que tal creencia o juicio sea el resultado de un argumento metafsico; y, de hecho, a ninguna creencia cristiana fundamental se ha alcanzado jams de ese modo, aunque es posible que ms tarde se haya empleado el argumento metafsico para defenderla. Y esto es en ltima instancia lo que Ritschl
pretende probar. Hay un tipo de racionalismo especulativo que
sale al encuentro del Evangelio con todo un marco de ideas filosficas preconcebidas, insistiendo en que la fe use tales ideas, y slo
stas, al dedicarse a formular su propio contenido viviente; y esto,
a pesar del hecho de que sus categoras fundamentales han sido
formadas, sin tomar en cuenta en modo alguno las experiencias que
hacen de un hombre un cristiano. La filosofa como tal resulta entonces, an para el creyente, el ltimo tribunal de apelacin. Ritschl
luch, y no sin xito, para derrocar este tipo de pensamiento, del
que el hegelianismo es el ejemplo clsico. Cualquier persona que
conozca poco ms que los rudimentos de su propio pensamiento
estar de acuerdo en que su opinin del Dios viviente, de la revelacin en Cristo, de los milagros y de la Iglesia, es tal que lleva
a la mente ms all del alcance de cualquier metafsica que funcione a base de ideas generales. Resulta entonces claro que, a pesar de su gran valor intelectual, la filosofa tcnica deja a un lado
precisamente aquellos problemas que poseen un inters de vida
o muerte para los creyentes. Es imposible mencionar algn libro
de metafsica que contenga una discusin seria de tales temas como la
comunin con Dios, la culpa del pecado, la respuesta a la oracin y sobre todo la Persona redentora de Jess. Al insistir en
que la mente cristiana debe ser dirigida en cada momento de la
creencia religiosa slo por la revelacin de Dios en Cristo, Ritschl
se esforzaba en echar fuera todas y cada una de las diversas formas presuntuosas del racionalismo especulativo. Es posible que los

134

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

historiadores futuros concluyan que sta fue su ms grande contribucin a la teologa.

Tanto amigos como enemigos han conferido una importancia
algo exagerada al deseo expresado por Ritschl, de excluir la metafsica de la teologa. Pero la verdad es que cometemos un error
al pretender interpretar su sistema desde el punto de vista de la
filosofa. Su concepto de la metafsica que, conforme l pretende
demostrar, es por su misma esencia indiferente a toda distincin
entre naturaleza y espritu resulta demasiado estrecho para hacer justicia a los hechos, lo que al parecer, se debe a su lectura
de Lotze. An ms, como Barth ha hecho resaltar, si es lcito o
no, en la tarea teolgica, valerse de una idea que tenga sentido
filosfico depende enteramente del contexto en que tal idea aparezca. Finalmente, para ser exactos, debemos decir que el propsito de Ritschl no era tanto el de echar fuera la metafsica como
el de mantenerla firmemente sujeta en su propio lugar. Se opone
a la intromisin de los principios y modos de pensamiento metafsicos en el sentido constitutivo de lo que la fe afirma o debera afirmar. Pero esto est muy lejos de negar un valor regulador
a la metafsica en cuanto determina; por ejemplo, el sentido de
conceptos tales como los de causa y fin. Le ha llevado quiz demasiado lejos el trmino "regulador"? Es posible que tenga razn
al rechazar como mera ontologa terica algunos de los aspectos
tardos de la doctrina de las dos naturalezas en Cristo, pero la
pregunta verdaderamente importante es la de si, al cometer el error
de llamar "metafsicos" a tales aspectos, no ha cado en el error de
descartar ciertos elementos vitales de la verdad, como por ejemplo,
la divinidad esencial de Jesucristo.
En todo caso, Ritschl no lleva al extremo la distincin entre el
pensamiento religioso y el filosfico. As, termina sugiriendo que la
filosofa, que se halla en una bsqueda constante pero vana de una
interpretacin unitaria de las cosas, debera, por su propio inters y
a fin de lograr el propsito ltimo del conocimiento, tomar la idea
cristiana de Dios. Como puede verse en su discusin vacilante de
las pruebas del tesmo, Ritschl nunca lleg a decidirse acerca de si
la filosofa puede dar una idea cierta de Dios, ni en qu grado
puede hacerlo.
o La otra influencia perniciosa de que Ritschl deseaba deshacerse
era la del subjetivismo, con ese fenmeno ya no aceptable que tan
a menudo le acompaa y que llamamos misticismo. Schleiermacher

DE LOS VALORES

MORALES

135

haba sido el gran subjetivista. En trminos generales, Schleiermacher encontraba el punto de partida de la teologa en lo que
sucede dentro del alma del creyente, y no en los hechos histricos.
Como hemos visto, Schleiermacher haba afirmado claramente que
las doctrinas, en lugar de ser afirmaciones acerca de lo que es dado
de manera objetiva y aprehendido por la fe, son descripciones de
nuestros propios estados mentales religiosos. Para una mente pragmtica como la de Ritschl, esto resultaba intolerable. Segn l, esto
no era ms que un sentimentalismo romntico, y el nico modo de
escapar de l era el de apoyarse firmemente en la historia. Ya hemos dicho bastante acerca de este tema, y no es necesario que nos
detengamos a discutirlo de nuevo. Ese punto de apoyo histrico lo
encontr Rifschl en la persona de Jesucristo, quien, tal y como se
le presenta en el Nuevo Testamento, revela al Padre. La fe viviente surge de la tierra frtil de los hechos pasados.
El subjetivismo resulta indiferente a la historia y por lo tanto
nos deja en el vaco. Lo mismo, y por la misma razn, resulta de
la teologa natural y del misticismo. La debilidad de la teologa
natural est en que construye sobre ideas generales que no tienen
relacin alguna con la revelacin o con una fe cristiana vital. Las
famosas pruebas de la existencia de Dios la cosmolgica, la ideolgica, y la ontolgica tienen su punto de partida fuera del cristianismo personal y por lo tanto nunca pueden introducirnos en
l. Tales argumentos pueden quiz hacer ms probable la existencia de un Ser Supremo, pero tal Ser, an si se prueba su existencia,
resulta totalmente carente de un carcter moral y no puede por lo
tanto satisfacer a quienes buscan por encima de todas las cosas el
perdn de los pecados. Dios en Cristo tal es la nica religin que
un pecador puede tener. Slo podemos conocer a Dios en la medida en que El se nos da a conocer. Como Ritschl afirma claramente, "Toda pretensin de ensear algo acerca de Dios en s mismo aparte de alguna verdadera revelacin de su parte, sentida y
percibida de la nuestra, carece de fundamento." 54
Tambin frente al misticismo estableci Ritschl el juicio que,
segn l, un pensador cristiano deba hacer de tal tipo de religiosidad. El misticismo resulta esencialmente no histrico tanto en su
fundamento como en su carcter; y, quiz, hasta algo desinteresado
en la moral. Por lo menos superficialmente, podemos decir que la
crtica de Ritschl resultaba justificada. En una de las obras de
54

Theologie und Metaphysik, p. 34.

CORRIENTES

1S6

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Miss Evelyn Underhill se encuentra la siguiente oracin, que revela

el carcter ltimo del misticismo: "No podemos decir honradamente que haya una gran diferencia entre el mstico brahamn, el sufi
y el cristiano en su mejor expresin." B5 Ni el mismo Ritschl hubiera podido pedir una oracin que expresase ms claramente el
punto flaco del misticismo. El mstico cristiano, en cuanto mstico,
resulta prcticamente igual a su contraparte en el brahamanismo,
lo que segn aadira Ritschl es lo mismo que decir que no es
particularmente cristiano en sentido alguno. Tal mstico no toma
la actitud autnticamente cristiana frente a Jess. Al elevarse a Dios
y comulgar con El, pretende ir ms all y dehacerse de la necesidad de un Mediador. Una vez que la lmpara ha sido encendida,
la cerilla puede ser echada a un lado; y Ritschl llega a la conclusin de que todos los verdaderos msticos tratan a Cristo como una
mera ayuda provisional en su ascenso a la experiencia verdaderamente suprema. Prestan poca atencin al Evangelio del Nuevo Testamento asi como a los medios de gracia. Tienden a apartarse de
la comunidad de la Iglesia. Ensean la deificacin del hombre. Conceden poco o ningn lugar al perdn de los pecados. Tratan al
Salvador con una familiaridad irreverente que puede llegar a tener
consecuencias morales deplorables. Es en tres puntos centrales que
Ritschl se enfrenta a la doctrina mstica con un repudio directo y
sin embages. Ritschl rechaza la idea de que la verdadera relacin
del alma con Dios slo pueda realizarse en un aislamiento total
de la Iglesia y del mundo; de que el ms alto grado de comunin
con Dios no requiera la aceptacin mediadora del mensaje del Nuevo
Testamento; y de que el amor ms bien que la fe sea nuestra actitud adecuada hacia Cristo.
Al presente se estima en amplios crculos que Ritschl no distingui suficientemente entre los dos tipos de misticismo, uno de
los cuales tiene un carcter ms evanglico que el otro; y que mientras su ataque general al misticismo pantesta resulta justificado,
no ha logrado defender su posicin frente al tipo de pensamiento
personalmente mstico que encuentra su ms profunda expresin
en los escritos de San Pablo y del cuarto Evangelio; y que resulta
prcticamente equivalente a la ms profunda e ntima religin personal. No cabe duda de que a esto Ritschl hubiese respondido que
ningn escritor del Nuevo Testamento es un mstico en el sentido
que tal palabra tiene en la historia general de las religiones, como
68

Essenlials of Mysticism,

p. 4.

LA TEOLOGA

DE LOS VALORES

MORALES

137

cuando hablamos de un "misticismo" indo, persa o griego; y esto

por la razn suficiente de que ningn escritor del Nuevo Testamento emplea o recomienda jams una tcnica mstica, ni se muestra tampoco tentado a alzarse por encima de la revelacin histrica o de la distincin entre el bien y el mal. No podemos dedicarnos ahora a debatir acerca del sentido de una palabra. Pero podemos afirmar en todo caso que, en lo que a la teologa natural y el
misticismo se refiere, Ritschl tena razn al insistir en que slo
podemos conocer a Dios en la medida en que El se pone al alcance de nuestro conocimiento. Esto no implica que aparte de su
revelacin en la historia Dios resulte totalmente incognoscible. Tenemos que atribuirle el poder de revelarse a travs de la naturaleza si as desea, y hasta donde El lo desee. Hay cierto significado
divino en las dos caractersticas de la naturaleza; que puede ser
interpretada por la inteligencia, por una parte, culminando en el
hombre por la otra. Pero Ritschl no se equivocaba al sostener que
aparte de Cristo no podemos conocer a Dios como Padre redentor.
Y nosotros podemos aadir por nuestra parte que an lo que Dios
ha escrito acerca de s mismo en la naturaleza slo puede ser ledo
correctamente por aqullos cuyos ojos han sido abiertos por la gran
revelacin en Jesucristo. Si nuestra relacin con Dios ha de ser la
de hijos aceptados por El, esto debe producirse a travs de la recepcin de la Palabra de juicio y de misericordia que El ha pronunciado en Cristo. Juntamente con todos los fundadores de la Iglesia
Reformada, Ritschl enseaba que esta Palabra de Dios slo puede
encontrarse en la Escritura. El Nuevo Testamento es la fuente suprema de la verdad, ya que sus escritos surgen de una conexin
viva con la vida primitiva de la Iglesia y manifiestan la unidad de
un tejido vital con la fe del Antiguo Testamento. Una vez que
hemos comprendido esto, no necesitamos una doctrina especial acerca de la inspiracin de la Biblia.
La principal y ms fructfera diferencia entre el mtodo teolgico de Ritschl y el de la mayora de sus antecesores inmediatos
-tanto los liberales como los de la posicin intermedia es que l
no parte de la "conciencia cristiana", sino del "Evangelio" dado
en Jesucristo. La tarea de la dogmtica no consiste en describir o
aclarar el estado mental del cristiano. Su tarea adecuada consiste
ms bien en mostrar y exponer con toda la claridad posible la
norma a que debe ajustarse toda piedad cristiana, puesto que Dios
en su revelacin hace al hombre ciertas demandas insistentes. Exis-

(w

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

te una obediencia de la fe, y la teologa es llamada por tanto a

exponer la verdad revelada cuya aprehensin resulta as obligatoria a la mente creyente. En este sentido, la teologa tiene un carcter evidentemente autoritario. Tales cosas como lo que se ha de
creer acerca de Dios y qu requiere Dios del hombre no han de
descubrirse, como pretendan Schleiermacher y algunos pensadores
posteriores, de un anlisis de tal o cual aspecto del hombre, ni siquiera del hombre cristiano, sino de la presentacin de Dios en
Cristo tal como se encuentra en el Nuevo Testamento. Luego, cuando tratamos de "colocar" a Ritschl en la sucesin histrica, es sobre esta novedad en su manera de acercarse a la teologa y en su
mtodo constantemente aplicado que tenemos que fijar nuestra
atencin. Como ha afirmado Kattenbusch, Ritschl fue un gran
maestro porque sin destruir la independencia teolgica de los hombres les llam a una cierta tarea "la tarea de dar forma al sistema de la doctrina cristiana ajustndose al principio de que debe
pensarse acerca de Dios. La presentacin que de s mismo hace
Dios en la historia no es la conclusin, sino el punto de partida
de la reflexin dogmtica el haber hecho resaltar esto es la importancia de Ritschl, y esto permanecer aun cuando buena parte
de los detalles de su obra hayan perdido su valor". Y contina:
"quien sigue a Ritschl se ahorra la agona del anlisis de s mismo; no pretender descubrir 'cientficamente' la riqueza de su propio corazn, ni tampoco su pobreza; ni tiene que hacer tampoco
un inventario de s mismo y determinar cules son los factores mediante los cuales puede mostrar ms claramente, tanto a s mismo
como a los dems, dnde se encuentra el contenido del cristianismo".
Su tarea es la de exponer la importancia infinita de Jesucristo
para nuestra concepcin de Dios. Si este modo permiti a Ritschl
llevar esto a la prctica logr realizar sus propsitos es otra cuestin; pero en todo caso su propsito claro y expreso merece ser
reconocido, pues entre los sistemas y doctrinas que se suceden en
la teologa del siglo diecinueve, sobresale de manera impresionante
por su originalidad y fuerza.
3. Algunos Aspectos de su Esfuerzo Constructivo
Resulta innecesario decir que en este breve resumen no pretendemos hacer una exposicin completa del pensamiento de Ritschl.
El mismo dej algunas doctrinas casi sin tratar. Sobre la Trinidad,
los sacramentos cristianos y la escatologa apenas escribi unas po-

DE

LOS VALORES

MORALES

159

cas frases. Slo nos proponemos entonces mostrar aqu mediante

algunos ejemplos cmo su nuevo mtodo teolgico le haca pensar
y escribir.
(a) Su concepcin prctica de la religin. Para Ritschl, la religin es asunto prctico y no especulativo; en ella, el conocimiento
se halla subordinado a la voluntad, y mediante ella la personalidad
moral triunfa ante el reto del mundo. Schleiermacher estaba plenamente en lo cierto al sostener que la religin goza de una independencia que le es propia; y que si se quiere comprender su vida
de creyente, hay que acudir al propio hombre religioso, y no al
filsofo que teje teoras sobre l. La idea de que la verdad de la
religin puede ser demostrada a cualquier hombre de inteligencia
comn, sin que sea necesario qu posea una experiencia propia
especficamente religiosa, ha de ser rechazada de una vez por todas.
Es decir, que el hombre no puede ser obligado a aceptar el ser de
Dios si no tiene consciencia de encontrarse frente a quien ha de
ser respetado y adorado. El objeto del sentimiento religioso no puede de modo alguno ser demostrado a base de razones que hagan
caso omiso de ese sentimiento.
Aqu podemos traer a colacin uno de los pasajes ms famosos
de Ritschl:
La distincin entre los valores no tiene importancia alguna
en lo que a la teora metafsica del universo se refiere, mientras que el modo religioso de ver las cosas se apoya en el hecho
de que el hombre se distingue en cuanto a su valor de los fenmenos que le rodean. 56
Y:
Lo que en toda religin se busca, con la ayuda del poder
espiritual sobrehumano a que el hombre rinde culto, es una solucin de la contradiccin en que el hombre se encuentra por
ser a una vez parte de la naturaleza y una personalidad espiritual que pretende dominar esa naturaleza. 67
Es decir, que la religin viene a resolver una tensin prctica.
Al presentarnos indefensos ante el mundo, la fe se alza para afirmar la existencia de poderes espirituales trascendentes mediante
cuya ayuda podemos enfrentarnos a la prueba y hacer retroceder
las fuerzas de la naturaleza que de otro modo nos destruira. 58
86

Vase: Theologie and Metaphysik, pp. 9 y 34.

Vase: Justification and Reconciliation, p. 199.
68
Es necesario hacer notar que la naturaleza incluye "los efectos naturales
de la sociedad humana".
67

140

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Vemos aqu al campen de la personalidad y de los valores morales

enfrentndose, por una parte, al pesimismo naturalista de la po
ca y, por otra, a la disolucin idealista del individuo en la masa.
No podemos, sin embargo, afirmar que las opiniones de Ritschl
acerca del carcter especfico y la tendencia de la religin sean todas igualmente vlidas. No slo como Brunner ha sealado claramente aplica Ritschl esta idea general de la religin al cristianismo, y de ese modo destruye la distincin absoluta entre la religin universal que carece de Mediador y la revelacin con un
Mediador. Por muy seria que sea esta falta, las hay mayores que
sta. Su idea de la religin como tal es utilitaria e intramundana.
En trminos generales, sostiene que la religin ha surgido como
producto de la lucha por la existencia. Como l mismo afirma tan
claramente, que parece hasta ser injusto con sus propias y profundas convicciones, "lajreligin es elinstrumento que el hombre po
se_e para librarse de las condiciones naturales de la vida". Dios es
el impulso que se hace necesario a la aspiracin tica, el depositario
de nuestros intereses morales. Pero debemos preguntarnos si en una
descripcin como sta queda algo que distinga a la religin de la
civilizacin, que es tambin en su propio modo la conquista de
la naturaleza, la realizacin del reino del hombre sobre el mundo.
Con Ritschl, lo que viene a ser importante es la actitud del hombre frente al mundo, y no su actitud ante Dios. Este es un punto
en que el telogo pierde todo contacto con la Escritura. En el
nivel ms elevado de los Salmos, o en San Pablo, se ve claramente
que la comunin con Dios ha de ser buscada por s misma, y no
queda lugar alguno para la insinuacin de que al volverse a Dios
en oracin el creyente es movido por propsitos ulteriores que se
hallan ms all de un deseo de gozar de la comunin con Dios, ni
siquiera motivos relativos al desarrollo moral. Todos estarn de
acuerdo en afirmar juntamente con Ritschl que la fe crea una nueva actitud ante la naturaleza en el ms amplio sentido de ese trmino, realidad a la que l da noble expresin mediante su dqc J
trina del seoro del cristiano sobre el mundo. Pero esto debi obligarle a aclarar que tal seoro surge slo de a ddiva de una nue
va y creadora relacin con Dios mismo. El hablar, siquiera incidentalmente, de tal modo que pareciese que la funcin de Dios
consista en servir de garanta para el logro de los propsitos humanos, an cuando estos propsitos fuesen morales en grado sumo,
constitua una clara invitacin al error del
Kulturprotestantismus

LA

TEOLOGA

DE

LOS

VALORES

MORALES

141

que apareci en la siguiente generacin. Su nico resultado poda

ser el de una religin "mundana". En estrecha relacin con esta
tendencia a hacer de los valores ticos el inters primario de la fe,
encontramos la opinin claramente moralista que Ritschl tena acerca de lo que el Nuevo Testamento quiere decir al hablar del "Reino
de Dios". El Reino viene a ser para l poco ms que "la unificacin
moral de la raza humana, mediante la accin que surge del amor
universal hacia nuestro prjimo". De este modo, la religin viene
a ser slo un nuevo aspecto de la actividad moral. El Reino de Dios,
despojado de la trascendencia escatolgica que en los Evangelios
le asignan, viene a ser poco ms que un reino de fines morales, una
comunidad puramente presente y mundana semejante a la que Kant
haba concebido. Ritschl evita caer en este abismo a duras penas,
y esto lo hace mediante su repetida insistencia en la metfora famosa en la que compara al cristianismo con una elipse con sus dos
focos, de tal mHo que el foco moral es el Reino.de Dios y el foco
religioso es ia_redencin que se halla en Cristo,,
(b) El contraste entre el conocimiento terico y el religioso. A
modo de introduccin, debemos mencionar aqu dos principios generales de epistemologa que para Ritschl llegaban casi a la categora de axiomas. Uno es ms bien nominalista^ Mirma_ que slo
las ideas_articulares guardan cierta relacin con la realidad, mientras que las ideas generales como la del espacio son meras abstracciones simples nociones subjetivas que se forman en la mente
cuando mediante la memoria unimos las caractersticas comunes
de objetos diversos./ En otras palabras: en ningn sentido pueclia
(afirmarse que los universales existan m rebus.' El segundo axioma^ >
es^msnBienTriomlista, y ensea que no podemos pretender conocer los objetos individuales en s mismos. Slo podemos conocer
sus apariencias, sus relaciones y conexiones con nosotros mismos.
Las Dinge an sich escapan a nuestros poderes de percepcin. Slo
la experiencia, y no el raciocinio ni los mtodos de deduccin lgica, puede llevarnos al conocimiento. La aplicacin de esto se encuentra en la afirmacin categrica del positivismo teolgico: "conocemos a Dios slo por sus efectos sobre nosotros". A menos que
ajustemos nuestra aprehensin de Dios a estos lmites, no tenemos
garanta alguna de certeza religiosa; y hay de hecho un pasaje bastante desconcertante en el que, abandonando toda prudencia, Ritschl
afirma que su mtodo teolgico es un resurgimiento del anlisis de
la conciencia religiosa individual de Schleiermacher. Un estudio de-

142

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

tenido de los lugares en que Ritschl discute este tema general, deja
La impresin de que no haba llegado a una teora clara del conocimiento, puesto que a menudo usa de un lenguaje que, tal como
lo encontramos, tiene que ser interpretado en un sentido subjetivista, pero que l mismo se muestra luego dispuesto a abandonar
cuando se hace urgente la necesidad de alguna expresin realista.
Frente a las pretensiones del racionalismo idealista, que encuentra en la filosofa el fundamento de la teologa, Ritschl defenda la opinin de que eX.c^nocimiento especficamente cristiano de
Diosjoma forma en los juicios de valor que la revelacin provoca.'"
Fue en "buena parte debido a esta idea, segn la cual todas las afirmaciones vitales de la dogmtica representan "juicios de valor", que '
los diversos seguidores de Ritschl se mantuvieron unidos durante,
aos en un todo coherente y vinieron a ser tambin objeto defcrticas. En un pasaje a menudo citado, 59 Ritschl subraya la distincin)'
entre los juicios de un carcter terico, que hacen afirmaciones rel"ativamente desinteresadas acerca de los objetos tal como existen- en,
su propia naturaleza, y los juicios de valor, en los que aprehendemos
realidades que nos resultan incondicionalmente valiosas o preciosas. Naturalmente, tal contraste ha sido familiar durante largo
tiempo en el campo de la tica. En ese campo, acostumbrados
distinguir entre el hecho y el valor, entre una proposicin existencial y una estimacin moral. Si tal distincin es llevada a la religin
y aplicada a sus hechos fundamentales, tenemos un bosquejo de la
doctrina de Ritschl. As, "Jess muri en el Calvario" ^es un simple
juicio de hecho que cualquier historiador pudiera hacer; pero "tenemos redencin mediante su sangre" es, en los trminos de Ritschl,
"un juicio de valor independiente", o, ms claramente, una conviccin personal. Tal juicio declara qu es lo que encontramos en la
cruz que nos hace apreciarla y asirnos a ella para, mediante ella,
lograr nuestra relacin con Dios. Aqu Ritschl toc una nueva nota
al tratar de desarrollar de una manera consistente el principio de
que "slo en su valor para nosotros conocemos la naturaleza de
Dios y de Cristo". La dogmtica, segn l, debera contener slo
tales convicciones personales, provocadas en la mente por la revelacin, y tendientes a una nueva obediencia, puesto que puede
decirse que un juicio de valor es en s la causa suficiente de un acto
directo de la voluntad. Ritschl nos exhorta a no incluir en la teolo-

LA

Vase Justification
!. 203 ss.

and Recanciliation,

Vol. III de la traduccin inglesa,

DE

LOS VALORES

MORALES

1*3

gia sino aquello que slo^pueda ser aprehendido mediante la fe

aquello, como afirma l quiz en un exceso de vehemencia, que
puede ser utilizado en la predicacin y en la conversacin privada
entre cristianos.
Esta frase de "juicios de valor en la teologa" fue como un
grito de guerra que provoc gran confusin. Es necesario decir francamente que algunas de las crticas de que Ritschl fue objeto eran
erradas y hasta pueriles. Su doctrina no consiste, como alguien sugiri entonces, en que los cristianos puedan creer lo que guste, siempre que les guste mucho. Y es una aberracin mental el insinuar
que el trmino mismo de "juicio de valor" tiene la objetividad de
aquello a que se aplica, o que es por lo menos neutro en cuanto a
la objetividad de aquello a que se aplica, o es por lo menos neutro
en lo que a tal objetividad se refiere. El juicio desque a l g a es bueno
presupone o incluye el juicio de que ese algo es real. 8 0 En nuestra
experiencia, el hecho y el valor nunca se dan por separado. Ambos
se presentan juntos como una unidad compleja que no puede ser
dividida, o cuya divisin slo resulta posible para el pensamiento
abstracto. Lo que es ms, Ritschl se basa siempre en la presuposicin fundamental de que la fe, al hacer sus juicios de valfcrr, encuentra sus cimientos en la revelacin salvadora de Dios en Cristo, y a
ella responde. En resumen, nuestros descubrimientos cientficos y
nuestras convicciones religiosas son alcanzadas por distintos caminos. Una vez que alguien nos ha sealado este hecho, no es posible
dudar de que la paternidad de Dios, su perdn de los pecados y la
esperanza de la vida eterna no sean igualmente reales y seguros
para todas las mentes. Para estar seguros de quin es Cristo tenemos que aceptar su derecho absoluto sobre nuestras vidas; y el
hombre cuyo corazn no est dedicado a la justicia no podr ver
el propsito del Evangelio. En las realidades manifestadas en Cristo, tiene la fe una medida o norma a la que siempre intenta conformarse de tal modo que, despertada y mantenida siempre por la
revelacin, vive y se mueve, no mediante el permiso de la filosofa
o de la ciencia, sino por el sentido de lo que Dios ha hecho en
Cristo. Los cristianos no se lanzan en pos de meros deseos o sueos
que proyectan en la realidad, ya sea consciente o inconscientemente.
B0

59

TEOLOGA

"No hay de hecho en nuestra experiencia tal cosa como un puro juicio
de valor o de existencia. Todo juicio de existencia implica cierta actividad de
evaluacin, y todo juicio de valor implica un juicio existencia!" (W. R. Matthews,
Purpose of God, p. 113).

CORRIENTES

144

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

No postulan nada, e i ni toman tampoco la presencia de un deseo

como prueba suficiente de que el objeto deseado existe. Slo pretenden permitir que Dios en Cristo les diga lo que deben creer
acerca de El, del pecado, del perdn o de la vida eterna.
En cuanto a la intencin objetiva de los juicios de valor religiosos, no deba entonces haberse hecho pregunta alguna. El problema vital surge en otro contexto. Tal problema es el de si la">
regla de valor que aplicamos al afirmar que reconocemos a Dios 1
en Cristo es meramente moral, o si es tambin una regla trascendente; o, en otras palabras, si al encontrarnos frente a Cristo y
formar un juicio de fe acerca de El y de Su obra lo hacemos gracias
a una regla que ya traemos dentro de nosotros mismos, 62 o si lo
hacemos ms bien mediante una regla que es creada dentro de
nosotros mediante una revelacin especfica, es decir, mediante el
Espritu de Dios. En el primer caso, la revelacin viene mediante {
alguien de quien slo podemos decir que es imposible distinguirle '
moralmente de Dios, alguien a quien el hombre puede por s mismo
reconocer como tal. En el otro caso, el Dios soberano y no esperado
se da a conocer mediante una persona en quien El se da a s mismo
en una gracia totalmente libre, proclamando su voluntad de una
manera soberana, y creando por tanto la fe misma mediante la
cual puede ser aprehendido.
(c) La revelacin histrica de Dios en Cristo
Ritschl tom de su inters cientfico en la historia las reglas
de juicio de que habra de hacer uso en el campo de la teologa.
Segn l, una slida investigacin pondra fin a la especulacin
puramente subjetiva. La religin debe alimentarse de hechos y sucesos concretos. Cuando la religin huye de las realidades histricas,
viene a dar en el misticismo o el racionalismo, y estas aberraciones
temporales resultan perdonables slo cuando el peso de la tradicin se halla a punto de sofocar la fe vital. Su respeto por los hechos
histricos permiti a Ritschl dedicarse con entera libertad a la
investigacin crtica. Nada tena importancia sino la revelacin de
Dios no dada, paralelamente .a la historia, sino dentro de ella; dada

LA TEOLOGA

DE

LOS VALORES

MORALES

145

en las grandes personalidades religiosas y sus experiencias, y sobre

.todo en Cristo. Aqu se encuentra parte del secreto de su poder
sobre la juventud de su tiempo. Se pensaba que estaban construyendo de nuevo la teologa sobre la roca de los hechos que podan
ser comprobados, y se invitaba a los hombres a aplicar a tales hechos,
y con absoluta libertad, los mtodos de la investigacin cientfica.
La vida debe al pasado todo lo que la enriquece. Alguien ha escrito
vividamente que "si quieres un cuadro de mendicidad espiritual,
contempla la mente del hombre despojada de toda su acumulacin
histrica y descansando desnuda entre las verdades eternas de la
razn." Ritschl ense a una poca vida de hechos concretos que
la verdadera religin cristiana, no menos que la literatura, la ciencia, el arte o el conocimiento poltico, encuentra sus races en hechos del pasado y se alimenta de ellos. Llev a su generacin de
regreso al Nuevo Testamento, ledo a la luz de la Reforma. Otros
movimientos anteriores haban pretendido asirse del pasado, pero
el pasado que haban seleccionado no era siempre el debido. Demasiado a menudo sus esfuerzos haban dado por resultado una mera
restauracin de ortodoxias desgastadas en lugar de restaurar el contacto con las fuentes vitales de la revelacin tal y como surgen y
corren en la Escritura.
Para Ritschl, Lutero era el gran hroe que haba libertado el
Evangelio de sus cadenas y lo haba presentado al mundo en su
forma ms pura desde los das de los apstoles. Como alguien ha
dicho, Ritschl no parta del luteranismo sino que conclua en l,
y se preguntaba entonces si estaba de acuerdo con la Biblia, porque
pensaba que era la teologa bblica por excelencia. Ningn telogo
moderno se ha mostrado ms interesado en tener a Lutero de su
parte. Aqu, y sobre todo en las obras fundamentales de Lutero,
Ritschl encuentra esa apreciacin religiosa del Evangelio que l
mismo defiende su inters prctico en los fines ltimos de la vida
humana, su doctrina de un arrepentimiento que surge del amor de
Dios ms bien que del temor de su ley, el lazo viviente entre la
fe y la certeza, el rechazo de toda cosmologa y metafsica que pueda
interferir con la aprehensin directa de la misericordia y el perdn
de Dios en Jesucristo.

01

Esto no quiere decir que no haya pasajes que ensean que la fe postula
el ser de Dios como algo esencial para realizar los propsitos morales del hombre,
sino slo que tales pasajes quedan eclipsados por el nfasis total que hace Ritschl
sohre la revelacin.
62
Brunner ha dicho que para Ritschl Cristo es "el Portador de una idea
moral religiosa que es de por s vlida" (The Mediator, p. 97).

Pero no podemos afirmar que la relacin entre la historia y

la revelacin sea tan sencilla como Ritschl afirma. Cristo, el Revelador de Dios, est en la historia; pero Ritschl no observ, o por lo
menos no subray lo suficiente, que Cristo no pertenece a la histo-

US

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

ria, y que por esta misma razn su estar en la historia es una maraviUa divina. La tarea del historiador es hacer que cada suceso resulte
claro como el resultado de sus antecedentes y las condiciones reinantes; pero si el ser de Cristo es trascendente, si en un sentido que
resulta imprescindible mantener El ha venido "del otro lado de la
realidad", si, nos percatamos que Dios se halla presente e incgnito
en El, tal como le vemos en los Evangelios, entonces acercarnos a la
interpretacin de su persona con las presuposiciones normales acerca de la naturaleza de la historia resulta inevitablemente en una
confusin. Tenemos que pensar ms ardua y persistentemente acerca
de este problema que carece de paralelo, puesto que es nico cmo
lo eterno puede hallarse presente en lo temporal, y ser descubierto
en ello. o s Resulta tambin claro que Ritschl hace caso omiso del
hecho de que cuando nos dirigimos a la Escritura con fe, no es con
el propsito de emplearla como una fuente histrica, sino ms bien
como un testimonio autntico de Cristo en el que se hace oir la vo/.
misma de Dios. La aprehensin de la fe es algo ms que una mera
percepcin histrica, de igual modo que la gracia de Dios es algo
ms que una afiliacin histrica. La misma tendencia de verlo todo
en trminos de factores inmanentes de desarrollo llev a Ritschl a
reemplazar la accin del Seor que an vive y reina en su Iglesia
por mera influencia postuma.
'I El cristianismo es definido como la religin absolutamente ti
ca, basada en la Persona y la obra de Jesucristo, quien fund el
Reino de Dios.1* El cristianismo imparte la bendita libertad a lo.s
hijos de Dios. El Reino, descrito como "la organizacin de la humanidad mediante la accin inspirada por el amor", es a la vez el
propsito supremo del Padre y el ms alto bien del hombre un
don divino y una tarea humana. Es el reino del amor porque Dios
mismo es amor.
As, Ritschl toma las sencillas palabras apostlicas "Dios es
amor" y de ellas hace una definicin en su estricto sentido. Esta
frase es, segn l, un pensamiento acerca del Ser Supremo que
carece de paralelo en toda otra religin. Es suficiente y completa,
y como tal debe excluir todo otro concepto de la mente cristiana,
tal como la idea filosfica de "lo Absoluto", que por largo tiempo
ha luchado con ella por la supremaca en la doctrina de la Iglesia.
63
Tal y como Kahler, hace una generacin, invit a la Iglesia a hacer, y tal
como lo hacen hoy los haitianos. Vase especialmente la obra de Brunner, The
Mediator.

DE

LOS

VALORES

MORALES

147

Si tomamos seriamehte el "amor", analizando todas sus implicaciones, se ver que de l se siguen el carcter personal de Dios y todos
sus otros atributos que la fe cristiana afirma. Ahora bien, que Dios
es amor es una proposicin que ningn pensador cristiano ha pretendido jams negar. Pero Ritschl da por sentado con demasiada
facilidad que el sentido del "amor" se explica a s mismo por su
propia naturaleza; y ciertamente la concepcin del amor que expone no muestra nada de esa tensin y antinomia que caracteriza de
una manera tan obvia la interpretacin bblica de ese trmino. La
santidad de Dios es dejada a un lado por razones sorprendentemente dbiles, y con su desaparicin se pierde mucho ms. No existe
aqu idea alguna del castigo divino, de una justicia divina que se
manifiesta en el castigo, de la ira divina. Como Herrmann ha afirmado con insistencia, la negacin por parte de Ritschl de la ira
de Dios constituye un gran pecado contra el alma cristiana. Afirmar
sin recelos que en Dios son una misma cosa el amor y la santidad,
a pesar de su antagonismo aparente, es algo tan necesario a toda
verdadera teologa como el afirmar que la divinidad y la humanidad
se unen en Cristo. Brunner ha expresado esto de manera tan clara
que sus palabras merecen ser citadas.
Cuando Ritschl suprime deliberadamente la idea de una
santidad de Dios que exista junto a su amor, esto no es un simple elemento especial de su doctrina de los "atributos divinos",
sino una contradiccin fundamental del conocimiento escriturario de Dios. Esto no slo hace que su idea de Dios sea incompleta y necesite correccin, sino que hace de ella algo fundamentalmente diferente de la idea cristiana de Dios. Es algo
racional y parcial en contraste con la paradoja de la fe
cristiana. 64
Este racionalismo y extrema simplificacin no podan sino
reflejarse en la idea que del pecado tena Ritschl. Despus de todo,
nada hay en Dios que el pecador deba temer sino cosa que resulta
extraa en el pensamiento de Ritschl en la consumacin final de
todas las cosas. Manteniendo su propsito constante de excluir de
la teologa todos los elementos de la metafsica abstracta que haban
perdido su valor, Ritschl se deshizo de la doctrina augustiniana del
pecado original, y esto principalmente por dos razones. En primer
lugar, pensaba que tal doctrina conceda a la raza humana una
existencia real que no tiene sino en los individuos que la compo64

Brunner, The Mediator, p. 282.

14

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

nen; en segundo lugar, tal doctrina no concuerda con el hecho claro

de la experiencia de que los hombres son pecadores en diversos
grados. Segn l, el pecado puede ser comprendido si se le interpreta como un fenmeno esencialmente individual, de tal modo que *
cada uno de nosotros si es llevado por el mal camino lo es debido c
a las influencias de la vida colectiva. Pero la vida humana como (tal, el movimiento y la direccin de la historia, no estn radical-
mente corrompidos. Esto explica su rara insistencia en la posibili- '.
dad de que existan vidas sin pecado, que no ha de negarse a priori 0
ni tampoco haciendo universales las condiciones actuales de la experiencia.
Conviene tambin sealar que, segn Ritschl, "Dios considera,)"*?
el pecado como ignorancia", puesto que de otro modo resultara m ^
perdonable. o slo resulta esto completamente distinto del pensamiento bblico y ms bien una reminiscencia de la doctrina griega
de que la virtud es conocimiento, sino que es adems intil en la
hora de la penitencia.
No podemos emprender una discusin de la cristologa de
Ritschl sin antes hacer notar que l no pretenda ensear cristologa en el sentido tradicional de ese trmino; aunque tena, naturalmente, su propia opinin de la persona de Jess. Su punto de
partida era distinto. Afirmaba que algunos problemas tradicionales, como el de las "dos naturalezas", o el de la relacin entre el
Hijo y el Padre en la Trinidad, no tienen importancia alguna para
la experiencia y deben ser dejados de lado por razn de estar ms
all de nuestro alcance. De igual manera, prefera no discutir temas
tales como el del nacimiento virginal o ciertos aspectos particulares
de la resurreccin, no porque sus ideas acerca de tales puntos fuesen
negativas, sino porque el juicio religioso acerra. de Cristo no debe
llevar el lastre de problemas tan superfluos. *Donde encuentro un |
misterio, no_tengOi nadaMguederijlj5_l.. Pero su principio de que 1
'T1 discusin de la persona de Cristo no puede ser separada de la \
de su obra, constitua sin lugar a dudas algo positivo. Para quienes
carecen de la experiencia cristiana, no existe problema cristolgico
alguno, mientras que la tradicin tenda a requerir ciertas opiniones
ortodoxas antes de que fuese posible tener esa experiencia.
Ritschl parte del Cristo _histricoJ_ y no del _ dogma del Diqsr
h o r ^ e ^ m u d i o menos de algn principio que pueda ser .concebido sin tomar en cuenta su persona. S u j m n t o de..partida.- es la
manifestacin de Dios en Cristo tal y cmo es aprehendida por la

LA TEOLOGA

DE LOS VALORES

MORALES

L49

percepcin histrica de la fe. Para Ritschl, la proposicin de que

en la teologa todo detalle debe ser cristocntrico es axiomtica,
aunque de hecho su sistema es ms cristocntrico en su mtodo explcito que en la realidad. El carcter nico de Cristo se basa, no en
su ser, sino en el hecho de que su propsito personal supremo es el
mismo que el propsito ltimo que Dios ha ordenado para todas
las cosas.
Entonces, comprenderemos mejor la persona de Cristo comprendiendo lo que El ha hecho por los hombres. Como alguien ha
dicho con una claridad digna de admiracin, "lo que Ritschl man-
t iene es que el nico modo posible en que podemos saber que Cristo
es Dios es que El tenga el valor de Dios para nuestras almas, y que
El tenga ese valor para ellas porque su obra es tal que slo Dios
pudo hacerla". 65 La fuente de toda redencin es el acto supremo
de Cristo al establecer la Iglesia sobre la tierra. En perfecta fidelidad cumpli El la vocacin que su Padre le haba dado, y sufriendo todo el dao que el odio y la incredulidad pueden causar, y
manifestando una paciencia extrema hasta la muerte; y este gran
acto de obediencia es la base sobre la cual sus seguidores, corno
comunidad, son declarados justos por Dios, y sus pecados son perdonados. Mediante su obediencia desde el principio hasta el fin,
Jess se mantuvo en el amor de Dios, y as logr el perdn y el
acceso a Dios para todo su pueblo. El hecho de que en el libro de
su ms famosa obra la "justificacin" aparece antes de la "reconciliacin" muestra que en este punto fundamental, Ritschl, ha perdido de vista la doctrina del Nuevo Testamento. Para los apstoles,
la "reconciliacin" era algo que Dios ha hecho y en virtud de lo
cual el pecador se halla en una relacin justa con El. Para Ritschl,
la reconciliacin es una experiencia del hombre. Es el abandonar
el hombre esa desconfianza de Dios, que se deba a una mala interpretacin del carcter divino, y que ha desaparecido ante la fidelidad de Cristo a su vocacin. Pero, no hemos de olvidar que la
distincin entre la accin de Dios y la experiencia del hombre constituye una diferencia tan amplia como la que separa los dos polosentre una doctrina de la reconciliacin "objetiva" y una doctrina
meramente "subjetiva".
El Nuevo Testamento habla de la muerte de Jess como un
sacrificio a Dios. Pero segn la exgesis de Ritschl esto es en realidad,
un sacrificio de obediencia y no un pago por nuestros pecados. La
J. Dickie, Organism of Chrislism Truth, p. 297.

lid

CORRIENTES

TEOLGICAS

*N

CONTEMPORNEAS

doctrina tradicional, segn la cual Cristo fue castigado por nuestros

pecados, es menos que cristiana.
El que Cristo, sufriendo vicariamente la penalidad correspondiente a la humanidad pecadora, haya satisfecho la justicia
o la ira de Dios y liberado Su gracia, es una doctrina que no
puede ser probada por ningn pasaje claro y directo del Nuevo
Testamento; se basa en las presuposiciones de la teologa natural, obviamente surgidas de fuentes fariseas y helnicas. 66
Es un error hablar de la justicia de Dios en oposicin a su
amor. La justicia de Dios, segn Ritschl afirma vigorosamente, no
se nos manifiesta en la Escritura como una justicia revestida de
un rigor inflexible. Es en realidad la fidelidad de Dios para con
su pueblo, y es por tanto una expresin o forma especfica de su
gracia. La tradicin nos lleva a decir: "Un Dios justo y sin embargo
Salvador". La Biblia dice: "Un Dios justo y por lo tanto Salvador". BT
Tal es la obra de Cristo, y en ella resplandece la realidad de su
persona. Nada menos que la confesin de su divinidad har justicia
a la misin que El cumpli en el mundo. Para el telogo, tal concepto o doctrina acerca de Cristo se basa antes que nada en un juicio
tico acerca de su fidelidad a su tarea. El es el arquetipo de la personalidad moral.
Lo que reconocemos como el autntico valor de su existencia, de su vida histricamente completa, logra para nosotros,
por la unicidad del fenmeno y su alcance normativo sobre nuestro destino tico y religioso, el valor de una norma permanente, por descubrir a la vez que slo por el impulso y direccin
que de l recibimos nos es posible penetrar en su relacin con
Dios y con el mundo.
Junto a este juicio tico existe otro de carcter religioso que
afirma que en esta persona Dios se revela como amor. As, Cristo
viene a ser la autoridad absoluta, El Seor de la Iglesia. "Una autoridad que o bien excluye toda otra medida o la subordina a s misma,
y que al mismo tiempo vuelve hacia Dios toda confianza humana sin
excepcin; una autoridad tal tiene el valor de la divinidad." Si tomamos juntamente estos dos juicios o evaluaciones, es decir, el juicio
religioso y el tico, nuestro camino resulta claro. "La doble importancia que nos sentimos obligados a conceder a Cristo como a la vez

LA TEOLOGA DE LOS VALORES

Unterricht, 42.
Quienes hayan ledo a McLeod Campbell encontrarn aqu ideas que les
son conocidas.

151

el perfecto revelador de Dios y el prototipo del seoro espiritual

sobre el mundo, encuentra expresin en el predicado sencillo de su
Divinidad." 68
Esta confesin de la divinidad de nuestro Seor es, por su forma, un juicio de valor directo que se basa en la percepcin histrica. Para Ritschl resulta axiomtico afirmar que no deben hacerse
aserciones acerca de Cristo cuyo sentido total no pueda ser mostrado mediante su vida terrena. Pero, puesto que su preexistencia no resulta histricamente perceptible, no forma parte de la cristologa.
"Como preexistente, Cristo se halla escondido de nosotros." Por
otra parte, se nos hace esperar una doctrina ms completa y ms
bblica del Seor exaltado, y esto debido sobre todo a ciertas palabras imponentes que se encuentran en el corazn mismo de la discusin de Ritschl. "Nuestra fe en Cristo no es fe en El como quien
fue, sino fe en El como quien contina obrando." 69 Sin embargo,
tras tal asercin se afirma que la influencia del Seor exaltado es
simplemente una prolongacin de los efectos de su existencia histrica, y que nada hay de convincente en la idea de su vida presente
sino lo que puede derivarse de su carrera terrena. As, la actividad
del Seor tras la ascencin no tiene un contenido propio o especial.
Lo que Cristo est haciendo para su Iglesia ahora es el resultado
postumo de lo que hizo ya en el siglo primero. El sentido pleno de
las palabras "todo poder me es dado en los cielos y en la tierra" ha
de encontrarse, sin excepcin, en la historia de los evangelios. Consecuentemente, tal declaracin trascendente es reducida al juicio
meramente tico de que Cristo es an Seor de las circunstancias
en el mismo sentido (pero en ningn otro) que cuando triunf sobre el mundo al aceptar la cruz.
"Como el autor de la religin perfectamente espiritual y tica,
Jess se halla por encima de todos los dems hombres." El es "el
fundador del cristianismo", puesto que El inaugur una nueva relacin entre Dios y el hombre, una relacin que El mismo estableci
durante su propia vida y que, como creador de la fe, reproduce ahora
en los creyentes. Por lo tanto, Cristo tiene para nosotros el valor
religioso de Dios. Es preclsament"~e"estas cualidades que aparece
'sTdiviriidd. Tal^divinidad no ha de ser explicada ni basada en una
"naturaleza" divina especial que se halle bajo su carcter y accin
moral, ni que sea distinguible de ellos. Es idntica con su propia vo-

66

67

MORALES

68
69

Justification and Reconciliation,

Ibid., p. 400.

p. 389.

7
1

s
tM

L52

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

1 untad tica, que le seala como alguien que pertenece al lado diVino de la realidad. La confesin de la divinidad de Cristo surge
entonces, por su propia naturaleza, de la experiencia de la gracia
de Cristo.
Naturalmente, no debe negarse que este modo de reflexin tenga su valor propio y particular. Tanto como a cualquiera otro pensador, se debe a Ritschl el que en el da de hoy la generalidad de
los cristianos vea la persona de nuestro Seor a travs de su influencia redentora actual, cuyo ejemplo se halla en el modo en que El
trataba a los pecadores mientras viva en la tierra. Lejos de ser una
mera idea moderna, este tipo de interpretacin halla sus races en
Lutero, quien nunca se cans de insistir en que para hablar acerca de la Encarnacin debemos partir de los hechos terrenos de la
historia personal de Jess debemos, como dice l, "partir desde
abajo y luego ascender". El argumento de Ritschl, hasta donde
alcanza, es a la vez religiosamente sano e indispensable para la apologtica. Si Cristo hace para los hombres lo que slo Dios puede hacer, no surge entonces la pregunta inevitable de qu otro nombre
podemos darle, sino el de Dios? Pero, deja Ritschl que su propio
argumento le lleve hasta las ltimas consecuencias?
La respuesta a tal pregunta es mucho ms difcil de lo que podra suponerse. Aqu, como ocurre tan a menudo, nos encontramos
ante la posible divergencia entre las convicciones personales del escritor y las implicaciones lgicas de sus expresiones. No cabe duda
acerca de la creencia personal de Ritschl. Como l afirma claramente, "los cristianos han de confiar y adorar a Cristo como a Dios
el Padre". En una carta privada ampla y justifica su manera especial de formular la antigua doctrina:
Afirmo claramente la divinidad de Cristo, aunque rechazo
el ms antiguo mtodo de su presentacin, puesto que esa antigua doctrina no muestra cmo en su persona histrica la divinidad y la humanidad resultan idnticas, ni tampoco muestra
claramente la relacin estrecha entre la divinidad de Cristo y
la reconciliacin universal que fue su obra.
La sinceridad de tal asercin se encuentra fuera de toda duda.
Pero, a la luz de ciertas formas definidas que toma el argumento de Ritschl, la cuestin resulta mucho menos clara. As, se
afirma explcitamente que la divinidad de Cristo debe prestarse
a la imitacin de su pueblo. An ms, puede discutirse si para
Ritschl los predicados que son vlidos para el Seor despus de su as-

LA TEOLOGA

DE

LOS VALORES

MORALES

L53

censin no deben ser tambin vlidos para la Iglesia, puesto que

mediante su unin viviente con la Iglesia los creyentes participan
de la misma relacin con Dios que Cristo tuvo. An dejando a un
lado este punto, no podemos olvidarnos fcilmente de la asercin
de que no hay entre Cristo y nosotros abismo o distancia insalvable
alguna. Esto dista mucho de ser la actitud del creyente hacia Jess
que el Nuevo Testamento nos presenta. El que Cristo est tambin
del lado humano de la realidad no afecta la verdad de que se halla
tambin infinitamente por encima de nosotros. No podemos eliminar el carcter nico del Seor calocndole en un nivel tal que
podamos llegarnos a El mediante una simple imitacin. Naturalmente, resulta claro que lo que Ritschl quiere decir es sencillamente
que Jess es el rgano de la voluntad divina, el primer representante
de lo que todos los hombres deban ser, y el ms perfecto representante de esto; y que estas afirmaciones se encuentran resumidas en
la doctrina de su divinidad. En tal caso, la cristologa de Ritschl .
pertenece claramente a ese tipo que afirma que nuestro Seor es
/
divino, no por ser de la misma esencia que Dios, sino porque su voluntad se halla perfecta y armoniosamente unidad a la de Dios. ^-'
En tales trminos resulta difcil ver cmo, excepto quiz en grado,
hemos de distinguirle de los profetas y otros hombres pos. La armona de la voluntad, si no pasa de tal, puede caer en la falta de
armona. Y si la Iglesia tiene razn al sostener que Cristo es tan divino como el Padre y tan humano como nosotros mismos, las diferencias entre El y nosotros no pueden ser meramente de un carcter tico.
De manera semejante, Ritschl afirma que el dogma de su preexistencia dara a Cristo una grandeza solitaria de la que su pueblo
no podra participar. No cabe duda de que tiene razn al afirmar
que "debemos primero poder probar la divinidad que se revela antes
de hablar de la divinidad que es eterna". Y tampoco debemos decir
que niegue la preexistencia de una manera categrica. Lo que Ritschl
afirma es que tal preexistencia resulta real slo para Dios y no
para nosotros, aunque sea difcil comprender cmo sabemos que
tal preexistencia es real para Dios sin que sea en algn sentido real
para nosotros. En todo caso, Ritschl no parece apreciar debidamente el inefable hecho religioso que se halla simbolizado en la idea
de la preexistencia de Cristo. De uno y otro modo, es necesario poner en palabras la verdad evanglica de que en la venida de Cristo
a la vida humana Dios nos ha dado algo que no es en sentido alguno menos que El mismo. En el solo hecho de estar Cristo aqu

154

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

se halla implcito un sacrificio que alcanza al ser mismo de Dios.

Toda la gracia redentora que se halla presente en el Salvador exista en Dios desde antes de todos los mundos; y fue debido a su ^ \
propia entrega y a su misericordia personal que El vino en el tiempo,
/
en la persona que llamamos Jess. Esto, a pesar de todas las limi- /
taciones del lenguaje humano, es lo que significa la idea de la preexistencia; y es vano suponer que el alcance y las dimensiones p
del Evangelio puedan ser los mismos una vez que esto queda excluido.
(d) La mediacin de la Iglesia. No ser necesario discutir extensamente la doctrina de Ritschl acerca del perdn porque, en
trminos generales, su doctrina concuerda en este punto con la de
la Reforma. Para l, como para Lutero y Calvino, la justificacin
debe ser definida como la voluntad efectiva de Dios de recibir en
comunin con El al pecador que acepta a Cristo y su obra. Es, sencillamente, perdn. Este acto divino que imparte la bienaventuranza y la bondad a sus objetos, tiene por sola condicin necesaria la
simple fe es decir, una confianza humilde en la gracia de Dios,
despertada y sostenida por las buenas nuevas de perdn en Cristo.
Tal fe es un acto de la voluntad, y no debe ser confundida con una
mera forma de conocimiento. Es ms bien, como dice Ritschl, "una
nueva direccin de la voluntad hacia Dios". Segn l, es imposible
exagerar la importancia religiosa de la justificacin. La justificacin es el principio fundamental del cristianismo como religin; es
lo nico que hace posible todas las "funciones" o actividades especficas de la vida creyente, que surgen en respuesta a ella. Al abolir
la desconfianza que la culpa engendra por su propia naturaleza,
la justificacin destruye tambin la separacin entre Dios y el hombre, que ha surgido debido a esa culpa. El ser llamado a formar parte del Reino de Dios es experiencia que hace ms profundo e intenso el sentimiento de culpa y de separacin del Padre; y si esto
no fuese destruido por Dios mismo, no slo al principio sino renovadamente, la fundacin y la continuacin del Reino resultaran
imposibles.
Dos puntos en particular acenta Ritschl de un modo que le
es tpico. En primer lugar, el juicio de Dios al perdonar el pecado
es sinttico y no analtico, lo que quiere decir que los perdonados
no tienen por s mismos derecho alguno al perdn. No hay en ellos,
ni en su fe, ni en su penitencia, ni en su amor o sus buenas obras,
mrito humano alguno que les haga dignos de ser perdonados. Son

LA TEOLOGA

DE

LOS VALORES

MORALES

1*5

perdonados haciendo caso omiso de la calidad moral de su vida,

puesto que el creyente sabe que l es el primero de los pecadores. El
perdn es un acto creador de Dios, y aqu Ritschl se manifiesta como
un verdadero hijo de Lutero. En segundo lugar, la justificacin,
como evangelio, se halla indisolublemente ligada a Cristo. El amor
de Dios, lejos de ser una certeza natural, slo puede ser conocido mediante la revelacin. Resulta vano hacer del perdn una
conclusin lgica sacada de algn concepto general de Dios. La
validez del perdn depende claramente de que Dios es conocido
como Padre slo a travs de la obra y la vida de Jesucristo.
Si preguntamos cmo los hombres pueden lograr un contacto
salvador con la obra de Cristo, y cmo su obediencia puede llegar a ser la de ellos, Ritschl contesta decididamente que esto sucede slo a travs de la mediacin de la Iglesia como la comunidad de los creyentes, el cuerpo viviente en que el evangelio es
predicado y perpetuada la obra de Cristo. La justificacin "se relaciona en primera instancia con la totalidad de la comunidad religiosa". Como los Reformadores haban visto, el todo resulta esencial y conceptualmente anterior a sus partes, y la Iglesia a sus
miembros. Cristo como Sacerdote es el representante de su pueblo
como cuerpo orgnico; el decir que El fund la Iglesia y que El
sirve de Mediador que concede a los hombres la seguridad del
perdn son una y la misma cosa. Es en la sociedad de los fieles que
cada hombre logra una relacin personal con Cristo, de tal modo
que ser miembro de la Iglesia es lo mismo que vivir con Dios en
un compaerismo de perdn. "Cmo hemos de ver la comunidad
como el sujeto original del Evangelio, a menos que la consideremos al mismo tiempo como el objeto original de la gracia que justifica y contina obrando en el Evangelio!" 70
No resulta quiz difcil comprender por qu se hizo corriente
la acusacin de que Ritschl haba cado en el pensamiento romanista, y an prolongado la vida de la antigua mxima jerrquica:
Extra ecclesiam nulla salus. No coloca la Iglesia donde Cristo debera estar como el depositario de la salvacin? Pero esto es un
error de interpretacin. Lejos estaba de su pensamiento el instituir un sistema de mediacin eclesistica a travs del cual, y slo
a travs del cual, el pecador individual pudiese encontrar a Dios.
Se estaba preguntando mas bien cmo el Evangelio del perdn se
llega a nosotros, cmo es puesto a nuestra puerta y nos es presentado
70

Justification

and Reconciliation,

p. 550.

CORRIENTES

156

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

mediante la palabra y la vida; y con perfecta razn contesta Ritschl

que esto sucede a travs de la mediacin de la sociedad cristiana cuya vida se llega hasta la nuestra. Adems, puede sealarse
que Ritschl entiende por "iglesia" algo muy distinto de lo que
Roma entiende por el mismo trmino. Ritschl no piensa en trminos de la iglesia como una institucin creada y hecha legtima
por su jerarqua, con un sacerdocio organizado y un credo legalmente obligatorio. Para l la Iglesia es la communio sanctorum, el
cuerpo viviente de los creyentes, en el seno del cual el Evangelio
redentor de Cristo perdura a travs de las generaciones. Es dentro
de esta Iglesia, verdaderamente representada por sus miembros
a pesar de su imperfeccin, que el individuo llega a una unin
salvadora con el Seor. La gracia que el creyente individual encuentra y goza en Cristo no pudo haberla descubierto, en el decir
de Lutero, "por s solo y en un rincn"; tal gracia es puesta a su
alcance por los que dan testimonio de su realidad. No es necesario discutir el acierto con que Ritschl desarrolla su principio. Difcilmente podra tal desarrollo ser adecuado si, como hemos visto,
conceba l la relacin del Cristo viviente con su pueblo de una
manera semi-desta, como algo ms o menos equivalente a una
influencia postuma. Pero el principio es de por s vlido, y debemos a Ritschl algo del tono de frescura que dio a la verdad de que
la vida cristiana, tanto en su origen como en su desarrollo, es orgnica no por accidente, sino en su propia esencia.
(e) La idea de la perfeccin cristiana. La teologa, tal y como
Ritschl la vea, deba ser completamente religiosa y cimentarse
adems en los hechos de la revelacin histrica. Pero tambin, extendiendo su brazo hacia la vida concreta, Ritschl luch por dar
a la teologa una relacin vital y estrecha con la prctica religiosa,
y es sobre todo en el ltimo captulo de su obra magna que se manifiesta su deseo de dejar a un lado las abstracciones y acercarse
a la realidad. Ese captulo trata de las "funciones" religiosas que
surgen de la reconciliacin con Dios, y tambin del aspecto religioso de la accin moral.
La perfeccin, que es el fin supremo que se presenta a todos
los creyentes en Cristo, tiene un aspecto religioso y otro moral.
Como ideal, consiste "en los dos aspectos de buscar el Reino de
Dios y su justicia, y el ejercicio de la libertad por sobre todo el
mundo. 71 No es necesario detenernos aqu a aclarar cuestiones de
n

Untenicht,

47.

LA TEOLOGA

DE LOS VALORES

MORALES

157

detalles como por ejemplo si Ritschl limita el Reino de Dios a

un mero ideal moral. Baste tomar los dos elementos de este concepto de la perfeccin al que Ritschl dedic lo mejor de sus energas como expositor de la doctrina cristiana la idea religiosa de
seoro sobre el mundo, y la idea moral de la "vocacin".
El dominio sobre el mundo es una idea mediante la cual Ritschl
retorna a su doctrina primaria sobre qu es la religin. Adems,
puesto que pensaba que estaba repitiendo el gran mensaje de
Lutero acerca de "la libertad del cristiano", Ritschl expona esta
doctrina con detenimiento y placer. Esta libertad perfecta, de la
que gozamos en diversos modos mediante la fe en la Providencia, r la humildad, la paciencia, y la oracin, era para l el propsito mismo de todo lo que Dios, en Cristo, ha hecho por el hombre. "El seoro sobre el mundo que poseen los creyentes est en
el propsito de la reconciliacin con Dios en el sentido cristiano."
Tal dominio, como afirma correctamente el Dr. Flew, "es religioso del principio al fin. Es dado por Dios, es el destino que para el
creyente Dios desea, y slo se logra mediante la identificacin del
propsito del individuo con el propsito del mundo tal y como se
encuentra en la voluntad de Dios, que es el Reino". 73 El dominio
que Jess ejerca sobre todas las cosas era una de esas caractersticas que Ritschl se crea con derecho a llamar "divinas"; y de este
dominio participa su pueblo. En la idea de tal seoro no hay
nada de fantstico, como si el creyente pudiese alterar las leyes de
la naturaleza; se basa ms bien en la confianza, lograda en Cristo,
de que todas las cosas obran para el bien de quienes a Dios aman,
y tal seoro slo se da en la comunidad del Reino. "El creyente
ocupa una posicin de seoro sobre el mundo en el sentido religioso porque se halla tan cerca de Dios, pertenece a Dios de u n
modo tan particular, que esto garantiza su independencia de todos los elementos del mundo." 7 4 "Todo es vuestro porque sois
de Cristo."
A este aspecto religioso de la vida cristiana corresponde el aspecto moral es decir, el cumplimiento firme de nuestra "vocacin".
Cada uno de nosotros es llamado a servir a Dios en su lugar y sus
tareas. La idea de "vocacin", tal como Ritschl la emplea siguiendo
72
Esta es una de las mejores consecuencias de la tan repetida afirmacin
de Ritschl de que la fe en la Providencia encuentra sus races en el sentido de
reconciliacin mediante Cristo.
73
R. Newton Flew, The dea oj Perfection, p. 379.
74
Justification and Reconciliation, p. 646.

LA TEOLOGA

c_

CORRIENTES

15-8

TEOLGICAS

a Schleermacher y Hofmann, ha sido atacada por sus tonalidades

al parecer profundamente burguesas. Segn escribe uno de sus crticos, "slo se pide del hombre que tome su lugar histrico en. la
vida ordinaria del buen ciudadano". Pero esto no era lo que Ritschl
quera decir. Nuestro llamado especial, segn l lo indica, es
nuestro porque es para nosotros "parte integrante del Reino de
Dios". Es la tarea especfica que nos ha sido encomendada en nuestras vidas; si hemos de cumplirla, podremos abandonar sin preocupacin moral alguna de las mil y una cosas que compiten en nuestros intereses y que de otro modo nos distraeran. Segn Ritschl,
estas dos ideas el seoro sobre la vida y la fidelidad en la vocacin son tomadas y copiadas de Jesucristo. Tanto en la accin
como en el sufrimiento El era el Seor de la vida. Tomando la
vocacin de Redentor de manos del Padre, Jess llev a cabo la
obra que le haba sido encomendada. Si en estas dos cosas hemos
aprendido de Cristo, entonces, segn Ritschl, estamos viviendo en
el nivel de lo que puede ser llamado con toda justicia "Perfeccin
cristiana". Porque la "perfeccin" no consiste en una carencia
cuantitativa de pecado sino en una calidad de vida y direccin
cualitativa. 7B
4. El Valor del Pensamiento

de Ritschl

Ritschl fue un pensador de carcter varonil, con el vigor, las

limitaciones y la impaciencia de tal gnero de pensador. Como lo
expres Herrmann, su estilo consista en "escribir aguda y exactamente acerca de lo que palpitaba en su corazn". Ritschl se haba
percatado de que la religin no es un mero sentimiento; es una
fuerza o poder que en Cristo nos hace dueos del mundo, libertos
por Dios. Una de sus ms profundas convicciones es la de que
slo poseemos la fe verdadera al vivirla en obediencia. El y quienes de l aprendieron dieron vida, variedad y frescura al trabajo
dogmtico de toda una generacin; y en virtud de su afirmacin
sostenida de que la fe cristiana constituye su propio y suficiente cimiento, que la teologa debe descansar slo en la revelacin de Dios
en Cristo, y que la doctrina sistemtica existe para hacer avanzar
la obra prctica de la Iglesia, se les tom por muchos como emancipadores de la mente teolgica. Hace ya algunos aos que el gran
sucesor de Ritschl, Karl Barth, apareci en escena. Que el pensa78

DE

LOS VALORES

MORALES

159

CONTEMPORNEAS

No es necesario discutir aqu si tal uso del trmino "perfeccin" resulta

adecuado o til.

miento de Barth sea evidentemente ms cristiano que el de Ritschl,

es algo que no podr dudar nadie que tome la revelacin en serio.
Pero en su expresada intencin y en su programa los dos telogos
estn mucho ms cerca el uno del otro de lo que se ha supuesto.
Quiz pueda expresarse la diferencia entre ambos diciendo que
Ritschl emprende la tarea de proveer una teologa inspirada en su
totalidad en la Escritura, pero demasiado a menudo le resulta imposible mantener su promesa, mientras que Barth se lanza a producir algo que pueda ser llamado "teologa de la Palabra de Dios",
y hasta ahora ha procedido con una consistencia y un poder tal
que atrae la atencin de toda la iglesia cristiana. Es en su actuacin, y no en sus propsitos, que existe la gran divergencia entre
ambos telogos.
Cules parecen haber sido las principales influencias que impidieron a Ritschl llevar a cabo su propsito?
(a) Su moralismo racionalista. Fue en virtud de su idealismo
tico que Ritschl se mostr ms preparado para llevar a cabo una
firme campaa de oposicin a las tendencias materialistas de su
poca, as como tambin inspirado en el optimismo intrpido y hasta a veces inmoderado que es caracterstico de su teologa de la
"personalidad moral". Para l, la vida gira alrededor del hombre
moral. Las exigencias, la perspectiva, las reglas de juicio o presuposiciones del hombre moral sirven de ley que ha de regir la mente
del creyente, e impiden por tanto a Ritschl percatarse en toda su
amplitud de las nuevas y trascendentes verdades y dones que Dios
est ofreciendo en Cristo. La enseanza de Ritschl.es de un tono
sobrio, pero rara vez aparece en ella ese sentido de lo maravilloso
que caracteriza al Nuevo Testamento. Es difcil pensar en su enseanza como algo que lleve al lector a un gozo inefable y lleno
de gloria. Pero si el Evangelio es un tema de maravilla, la teologa
que no logra obtener y reflejar algo de ese resplandor de gloria
fracasa como teologa. En parte, ha perdido el contacto con las
grandes realidades. Al leer a Herrmann, el seguidor de Ritschl, nos
viene a la memoria el salmista que escribi cmo el Seor "me sac
del lodo cenagoso, y estableci mis pies sobre una roca, y puso
en mi boca cancin nueva", puesto que Herrmann haba vivido la
desesperacin del pecado. 76 En presencia de Dios, Ritschl permanece erecto ms bien que de rodillas o en profunda contriccin. Su
moralismo parece haberle insensibilizado. No cabe duda de que
76

Vase Flew, The Idea of Perfection,

p. 389.

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

la limitacin expresa del pensamiento en todo lo que puede ser

experimentado prcticamente y llevado a la vida activa, cosa que
Ritschl haba aprendido de Kant, tenda a producir una perspectiva terrena de la religin y a sugerir una versin reducida de algunas de las ms grandes ideas bblicas. Los valores morales en s
nunca son el principal inters de la fe.
Podemos ofrecer tres ejemplos de esta tendencia. Ya hemos llamado la atencin al primero: la costumbre de Ritschl al colocar
una serie de juicios histricos y ticos en el lugar del Seor viviente. Su aversin hacia la metafsica y el misticismo le hacan sospechar de toda clase de comunin con Dios, y en su legtimo inters
en subrayar la mediacin a travs de los hechos del Evangelio perdi
de vista el hecho de que el compaerismo con Dios que se alcanza
mediante el conocimiento de hechos del pasado puede ser tambin inmediato y personal. No slo esto, sino que una preocupacin excesiva por los valores morales puede hacer que un hombre quede
ciego a la absoluta novedad y trascendencia de la revelacin de
Dios. Se concibe entonces un Dios que se ajusta ms bien a nuestros cnones morales de lo que es bueno, y no un Dios que irrumpe creadoramente en nuestras vidas y hace todas las cosas nuevas
an nuestra conciencia y sus normas. Donde hay revelacin, hay
milagro; pero es posible rechazar o hacer caso omiso de los milagros en el campo de lo tico tanto como en el de lo fsico. En
resumen, que Ritschl muestra no haberse percatado de la paradoja
que se halla en la respuesta de fe a la revelacin de Dios en Cristo;
es decir, que mientras que Cristo apela a nuestro sentido del bien
y el mal y es reconocido y apreciado por lo que puede ser llamado con justicia un juicio de valor su efecto es sin embargo el de
transformar desde el principio hasta el fin nuestra propia capacidad de juzgar acerca de lo bueno. Ritschl vio el primer lado de
la antinomia, pero no el segundo. El juicio de valor tal y como l
lo ve, no es, como Burger ha dicho con razn,
una sumisin absoluta a quien se impone en su presencia viviente; es ms bien medir un fenmeno histrico mediante la norma
final de valor que ya exista antes del fenmeno, mediante
la moralidad con el hombre se acerca a l. Jess resulta medido entonces por el ideal de la personalidad tica. Lo que no
concuerda con este ideal queda fuera, sacrificado al prejuicio
destructor o a las tendencias con el telogo modifica lo histrico. 77
K. Burger, Der lebendige Chrstus, p. 125.

LA TEOLOGA

DE LOS VALORES

MORALES

1S1

Un sistema establecido de antemano ha fijado las dimensiones de

Cristo, las fronteras del ser moral ms all de las cuales El n o
puede ir.
De manera semejante podemos entender la pobreza de la doctrina de Ritschl sobre el Espritu Santo. El mismo seala en cierto lugar que no existe aspecto alguno de la teologa que haya sido
tan constantemente descuidado como el del Espritu; y es necesario
sealar con dolor que el mismo Ritschl ha hecho poco por sacar
la doctrina del Espritu Santo de tal olvido. Esto no quiere decir
que debamos acusarle de haber limitado el Espritu Santo a "una
funcin cognoscitiva de la mente cristiana", o a un mero nombre para las generalidades de la experiencia religiosa. Y no cabe
duda de que Ritschl tiene el Nuevo Testamento de su parte al ubicar el Espritu en una estrecha relacin con la comunidad de los
creyentes, as como al insistir en que el Espritu no es una adicin
externa a la revelacin que ha sido dada en Cristo. Y no hay tampoco razn para oponerse, sino todo lo contrario, a su crtica de la
idea del Espritu como "una fuerza natural irresistible que se opone al curso regular del conocimiento y al ejercicio normal de la
voluntad". Pero el lector de su obra acerca de la justificacin y la
reconciliacin difcilmente tropieza con el hecho, del que da testimonio cada pgina de San Pablo, de que la vida cristiana y la
vida en el Espritu son la misma cosa. Segn Ritschl, los creyentes
son quienes han adoptado el propsito de Dios, no aqullos en
quienes el Espritu de Dios mora y que reciben del Espritu todo
el poder para conocer y hacer la voluntad de Dios. La razn de
este error, podemos suponer razonablemente, ha de encontrarse en
el concepto relativamente superficial que Ritschl tena del pecado.
El pecado visto a travs del ideal de la personalidad moral, como
un fracaso en la realizacin de los valores ticos, es mucho menos
impresionante y grave que el pecado ante la majestuosa santidad
de Dios. Es slo al sentirnos en todo momento frente a las exigencias incondicionales del Absoluto, que confesamos sin reservas que
nuestra naturaleza se opone a Dios. Y slo al hacer tal confesin
nos percataremos de nuestra profunda necesidad de los poderes del
Espritu Santo.
Por ltimo, el inters que Ritschl tiene en la autonoma moral
le lleva a quebrantar la unin vital entre la religin y la moral.
Esto es lo que hace comprensibles las palabras, de otro modo ininteligibles: "Las buenas obras no se siguen directamente de la fe en

W2

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

cuanto la fe experimenta la reconciliacin con Dios. 78 Esto parece ser una confesin de su incapacidad total para comprender el
Evangelio de la Reforma. La justificacin, segn l dice en otro
Lugar, no tiene relacin directa alguna con la accin moral. En la
primera pgina de su sistema ha sido levantada una pared infranqueable que separa la religin del conocimiento terico. Ahora, en
la ltima pgina, se construye una barrera semejante entre la vida
religiosa y la vida moral del cristiano. Slo llega Ritschl a decir
que los dos aspectos de la vida son paralelos u homogneos. Al surgir y hacerse ms clara la independencia de la moral, la religin
queda cada vez ms limitada a una influencia que "garantiza el
propsito cristiano de seoro sobre el mundo". Y dado que la inspiracin de la vida moral, en ese caso no fluye de la fe, aunque
por fuerza ha de tener alguna fuente, tal inspiracin surge segn
Ritschl de la decisin independiente del creyente de tomar sobre
s las tareas ticas del Reino de Dios. Las presuposiciones moralistas han escondido de Ritschl la verdad del Nuevo Testamento de
que la reconciliacin con Dios trae ipso jacto el poder para hacer
la voluntad de Dios. He aqu un aspecto de su teologa aspecto
fundamental en el que Ritschl no parece haber sobrepasado en
mucho al farisesmo.
(b) Su positivismo histrico. En varios momentos de la exposicin que antecede, se hizo evidente el pensamiento de Ritschl
que tena mayormente un tono positivista y pragmtico. Como alguien ha dicho, l sostena que "lo que funciona en la religin resulta cierto como revelacin". Opuesto por naturaleza a las interpretaciones trascendentes, Ritschl nos insta a satisfacernos con encontrar en los fenmenos los valores que satisfacen nuestras necesidades religiosas y nos permiten dominar el mundo. El mismo tipo
de pensamiento le lleva a negar un sitio a la doctrina bblica del
pecado original (basndose en el presunto hecho de que la experiencia no ofrece verificacin directa de tal doctrina), o le impide
permitir que la idea misma del pecado interfiera en su idea optimista del progreso. De manera semejante, no se advierte en sitio
alguno que la mente cristiana no deba ver el desarrollo progresivo
de la cultura y la civilizacin como algo totalmente justificado ante
la fe por el solo hecho de existir; y la doctrina del Nuevo Testamento del "mundo" que se encuentra bajo el juicio de Dios y que no
78

Justification

and Reconciliation,

p. 522.

LA TEOLOGA

DE

LOS VALORES

MORALES

16S

puede por tanto ser aceptado por la fe sin crtica alguna, ya que el
avance mismo de la humanidad es pecaminoso, no se encuentra en
sus pginas. Tambin en este temperamento positivista podemos encontrar las races de su falta de comprensin de la paradoja o antinomia que existe en la fe cristiana, y sobre todo del carcter central y no tan slo provisional de esa paradoja. Por otra parte, su
cristologa muestra esta tendencia positivista en alto grado. Dentro
de tal contexto se invita tambin a la mente cristiana a moverse simplemente dentro de s misma. Podemos saber lo que Dios o Cristo
son para nosotros. No podemos saber lo que Dios es en s mismo,
ni lo que Cristo revela en cuanto a su relacin con Dios.
Sin embargo, este temperamento positivista surge a la superficie ms claramente a propsito del tema de la historia como la esfera de la revelacin de Dios. Aunque su propsito no sea ste, el
argumento que Ritschl desarrolla parece basarse en la presuposicin de que la persona y obra de Jess se encuentran ante nosotros
como una parte homognea de la historia "profana", de tal modo
que su importancia divina resulta accesible a la inspeccin directa
del historiador, o puede ser demostrada mediante una deduccin
racional y sobria partiendo de hechos obvios. Los hechos mismos,
como historia, son la revelacin. Como Brunner muestra, el pensamiento de Ritschl en su totalidad gira alrededor del "propsito
intencional y tico-racional del Reino de Dios"; y al unir esta idea
a la obra de Cristo en el pasado Ritschl se deja llevar por la consideracin de "que la idea slo llega a ser histricamente efectiva
a partir de un punto definido en el tiempo, y que slo llega al individuo a travs del medio histrico". 79 Jess aparece entonces como la persona que primero present esta idea con todo su poder
efectivo. Adems de esta prioridad cronolgica, Jess le dio cuerpo en el movimiento cristiano, que contina histricamente, y participando del cual se encuentra la salvacin. La historia produce a
Cristo y, mediante Cristo, la vida de la Iglesia. El decir que Cristo
es "el fundador histrico del cristianismo" resulta por lo tanto equivalente en todos los aspectos prcticos a decir que El es la Revelacin de Dios. En su carcter, Jess resulta homogneo con los
sucesos humanos. "No hay rasgadura alguna en la vida de la historia que no pueda ser sanada por el proceso histrico mismo." 80
De este modo el nfasis sobre la historia como la esfera de la
The Mediator, pp. 62-4.
so Ibid., p. 138.

ICM

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

revelacin divina, que es el punto fuerte de Ritschl en su conflicto

ton el idealismo, viene a ser la fuente de su ms seria debilidad.
Ritschl se muestra prcticamente ciego a las dificultades que el
progreso de la crtica literaria histrica oponen a toda doctrina que
pretenda ver la revelacin en la historia simple y directa. Se olvida
del hecho crucial de que la historia dada de manera objetiva no es
automticamente y por su propia naturaleza una revelacin divina.
La figura evanglica de Jess, los sucesos de su vida, ledos simplemente como un captulo en la historia del pasado, no resultan en
s mismos una revelacin inmediata o transparente de Dios. Para
llegar a ser tal cosa, han de ser iluminados desde lo alto. Por lo menos, deben encarnar la presencia personal y la accin de Dios, como hechos en los que Dios se acerca y nos habla. El espritu que
acta dentro de nosotros debe abrir nuestros ojos para que podamos ver su sentido trascendente. La revelacin y el Espritu Santo
son realidades que se interpretan recprocamente, y el sentido de
cada una de ellas depende de la presencia de la otra. Existe por
lo tanto una diferencia inmensa entre el estudio histrico de Cristo
y el creer en El como la nica y suficiente Palabra de Dios. Slo
hay revelacin al darse Dios en los hechos histricos; slo cuando
el Espritu Santo muestra la importancia de tales hechos es que la
revelacin viene a ser efectiva.
Debemos concluir, por lo tanto, que Ritschl haba poco ms
que comenzado a luchar con el problema sumamente difcil y especficamente cristiano de la revelacin y la historia en sus relaciones mutuas. Es el problema que ms preocupa a la teologa contempornea, y la parte principal en la discusin la ejecutan Karl
Barth y los destacados pensadores que son, o fueron, sus coadjutores.
Debemos aadir que quien desee hacer un estudio cuidadoso
de este tema deber guardarse del error de identificar demasiado
rpida y ligeramente "la teologa de Ritschl" con lo que se conoce,
de un modo ms general, como "la teologa del ritschlianismo".
Pocas de las objeciones presentadas en las pginas anteriores, y que
se refieren a la doctrina del maestro, podran ser dirigidas, por lo
menos tal y como han sido presentadas, contra las opiniones de
Herrmann, Haering, o Kaftan. En sus pginas encontramos un firme
esfuerzo por expresar el sentido de la revelacin, y especficamente
de Jesucristo, en trminos que estn ms de acuerdo con el Nuevo
Testamento. Ritschl abri el camino, y en este mundo imperfecto
quienes abren caminos al pensamiento tienden a ser extremada-

I.A

TEOLOGA

DE

LOS

VALORES

MORALES

1t5

mente parciales, tomando algunas ideas amplias y enfocando sobre

ellas todas las luces de su entendimiento. Resulta entonces que sus
discpulos se enfrentan a la tarea de corregir las exageraciones y
sobre todo de llenar los vacos que los maestros han dejado. La historia del ritschlianismo, tal como fue desarrollado posteriormente
por escritores de un carcter ms positivo, no puede ser presentada
aqu. Pero, por otra parte, estudiaremos en el prximo captulo una
manifestacin negativa del impulso original.

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 167

VI
LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA
RELIGIN CIENTFICA
Ernst Troeltsch
1.

La

Reaccin

contra

Ritschl

La marcha del pensamiento, al menos en el campo de la teologa, tiende a ser semejante al movimiento de un pndulo. Es
un movimiento de oscilacin que a veces va rpidamente de un
extremo a otro. Cada nueva escuela toma como su inters principal
aquellos elementos en los complejos problemas teolgicos que su
antecesora no haba subrayado suficientemente; entonces el ala izquierda o avanzada del antiguo grupo toma el mando de la situacin y emprende una nueva campaa. Esto se da en el ritschlianismo.
Alrededor del ao 1900, los ms radicales de los seguidores de
Ritschl se lanzaron a sus propias investigaciones. Reclamaban para
s de un modo especial el ttulo de "modernos" y no cabe duda
de que llamaron la atencin hacia ciertos problemas nuevos y vitales. El protestantismo liberal, completamente consciente de s mismo, haba ocupado el centro del escenario. Para comenzar, estos
telogos pensaban que Ritschl haba prestado muy poca atencin a
los problemas apologticos que surgen de la ciencia natural. Su tendencia haba sido la de separar la religin de la ciencia de manera
absoluta, cosa que es posible slo en los libros, y no en la mente
y la vida. Al subrayar este punto se arriesgaban, nos percatamos, a
caer de nuevo en el error que Ritschl haba dedicado su vida a combatir el de medir todos los hechos mediante una filosofa que no
estableca una distincin clara entre las personas y las cosas, es de-

(ir, mediante el naturalismo. Tambin se lanzaron a una nueva polmica contra los milagros, tema acerca del que su maestro haba
hecho frecuentes aserciones definidamente positivas. Daban gran
importancia al cosmos como un sistema dirigido por una ley inviolable, aparte de la cual no puede existir tal cosa como la ciencia;
y a menudo se contentaban con no ir ms lejos, olvidando que la
fe tambin tiene su propia manera de ver el cosmos, y que sta es
de un carcter muy distinto. Quienes han aprendido su fe del Nuevo Testamento nunca se dejarn persuadir de que la confianza en
el Dios viviente pueda ser expresada de manera completa en trminos de ley, uniformidad o evolucin. Tales categoras no ofrecen
un lugar adecuado a la oracin en que existe una verdadera comunin entre Dios y el hombre, a la experiencia del perdn, o, en
ltima instancia, al hecho de Cristo.
Sin embargo, dos otras caractersticas del pensamiento de Ritschl
resultaban ms desagradables a estos pensadores modernos, y guardan tambin mayor relacin con nuestro tema. En p r i m e r lugar,
Ritschl estaba convencido de que la revelacin final y total de Dios
haba sido mediada a travs de los hechos de la historia. Pero, se
preguntaban estos pensadores modernos, no haba sido siempre la
historia una carga difcil para la fe? Si tenemos a Dios y El nos tiene a nosotros directamente a travs de la experiencia de la fe, los
hechos histricos no pueden ser ms que una intrusin. Por muy
grande que Jess sea, vivi hace siglos y, con el correr del tiempo,
cada da se halla ms lejos. Nada en la historia es totalmente seguro; el pasado desaparece gradualmente, pues primero se vuelve
anticuado y luego se olvida. Construir sobre la historia es construir
sobre la arena. La base y garanta de la fe debe buscarse en otro
lugar en la intuicin racional o quizs en el sentimiento inmediato.
El\segundo punto es an ms importante. Se acusaba a Ritschl
de desconocer los nuevos hechos que la historia cientfica de las religiones haba trado a la luz. Ritschl haba aislado el cristianismo, excepto en cuanto a su relacin con la religin del Antiguo
Testamento. Haba tratado de l como si no hubiese otra religin
en el mundo. De hecho, puede decirse que los grandes eruditos de
la poca que abrieron el camino en la tarea de dilucidar el trasfondo helenstico del Nuevo Testamento llevaron a cabo su tarea a
pesar de Ritschl ms bien que gracias a l. Por lo tanto, este era
un tema que sera motivo de largas controversias en el desarrollo de
la discusin teolgica.

158

CORRIENTES

2.

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

La Historia y la Psicologa de la Religin

La nueva escuela que surgi en Alemania, en la ltima dcada

del siglo diecinueve, para luchar bajo el pendn de la historia de
las religiones, inclua un grupo extraordinario de hombres talentosos. Estos hombres dejaron de laclo las reservas tradicionales de la
erudicin acadmica y se dedicaron a escribir para el hombre comn. Bajo el ttulo de Religionsgeschichtliche Volksbcher, publicaron una serie de libros relativos a la discusin contempornea
entre los cuales algunos, como el Jess de Bousset y el Pablo de
Wrede, fueron pronto traducidos a otros idiomas. Tambin trabajaron en la produccin de un comentario popular pero cuidadoso,
del Nuevo Testamento, editado por Johannes Weiss, quien era
quiz el ms capacitado de entre ellos. Esta obra gozaba del mrito de abandonar la costumbre, tan comn y tan fatal para la tarea exegtica, de colocar cada palabra bajo el microscopio, y se dedicaba ms bien a comprender prrafos o secciones enteras como
un todo. El telogo sistemtico de este movimiento, de quien debemos hablar ahora, era Ernst Toeltsch, famoso como maestro
de Heidelberg y ms tarde de Berln.
Puede decirse que el movimiento comenz con el libro de
Gunkel sobre la obra del Espritu Santo, publicado en el 1888.
Para l el cristianismo es "una religin sincretista". Ya desde antes
era corriente la idea de que la doctrina y la prctica de la iglesia
en sus primeros siglos, digamos por el siglo quinto, mostraban la
influencia de los cultos paganos. Pero la tesis de esta nueva escuela
afirmaba que tal sincretismo haba surgido ya dentro de la poca
apostlica. Dejando de ver el Nuevo Testamento como una isla
santa dentro del mar de la historia, debemos leerlo a la luz de la
especulacin religiosa y de la mitologa que llenaba el mundo grecoromano durante los siglos antes y despus de Cristo. Como deca
Johannes Weiss brevemente:
El estudio moderno de la religin muestra que todo el crculo de las ideas y formas de pensamiento soteriolgicas, cristolgicas, sacramentales y escatolgicas segn las pginas del
Nuevo Testamento, exista ya de uno u otro modo en el mundo del pensamiento judaico, helenista, oriental o sincretista.
Esto era quiz lo que deba esperarse en el desarrollo de la
erudicin del Nuevo Testamento. Despus de un amplio trabajo de
investigacin literaria e histrica con respecto a los primitivos o-

"-HP"

I.A TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 169

cumentos cristianos, nada resultaba ms natural que el extender tal

investigacin hacia el campo de las races de las ideas religiosas
que se encuentran en tales documentos. No puede negarse que se
logran as muchos resultados valiosos. Buena parte del libro de
Apocalipsis, por ejemplo, cobra un nuevo sentido cuando se descubren los antecedentes de su simbolismo sorprendente y misterioso. vS arroja nueva luz sobre varios aspectos de la escatologa paulina, o sobre determinados aspectos de la idea apostlica del Espritu. Es cierto, sin embargo, que la nueva moda tom posesin de
tal modo de las mentes de algunos pensadores que llegaron a cometer excesos injustificables. Sobre todo, se lleg a afirmar mucho
eme no poda ser probado con respecto al supuesto contagio de que
la religin del Nuevo Testamento fue objeto por parte de los cultos
paganos, y especialmente en lo que a su doctrina de los sacramentos se refiere. Se habl mucho de una curiosa amalgama que reciba el nombre de "la teologa de los misterios". Pero una investigacin ms cuidadosa habra de mostrar que los textos originales
no presentaban esa supuesta teologa. Una obra tpica es la de Heitmller, En el Nombre de Jess. En esta obra se aplica con expresiva confianza la analoga con otros cultos en los que el nombre de
alguna divinidad es pronunciado con carcter de encantamiento o
frmula mgica, suponiendo as que una tendencia semejante es
todo lo que necesitamos para explicar el uso que el Nuevo Testamento hace del nombre de Jess. En otra obra, no se toma en cuenta el hecho de que "el nombre del Seor" es una frase corriente
en el Antiguo Testamento, que los profetas pronunciaban sin tinte
alguno de magia porque para ellos el nombre de Dios es precisamente su carcter revelado. Existe una diferencia entre la fe y la
magia, an cuando su lenguaje sea idntico. No slo esto, sino que
hablar de sincretismo en este contexto resulta poco exacto y en ocasiones totalmente incorrecto. En su sentido estricto, slo podemos
hablar de sincretismo cuando se admiten de igual manera y en el
mismo grado elementos tomados de varias religiones; y quienquiera
que pueda creer que en el Nuevo Testamento las ideas tomadas del
helenismo o de la mitologa oriental se encuentran al mismo nivel
de la verdad tal y como se da en Cristo, no cabe duda de que se
halla confundido, o que ha abandonado los hechos en pos de la
fantasa. Pero hace ya algunos aos que ha comenzado a declinar
la popularidad de este prejuicio extremo. En un anlisis retrospec-

170

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

tivo, resulta sorprendente ver lo perifrico de los rasgos del pensamiento del Nuevo Testamento que nos ha ayudado a comprender.
Algunos campeones excesivamente celosos de este movimiento
llegaron a sugerir que las ciencias de las religiones comparadas llegara algn da a ocupar el lugar de la teologa cristiana. Segn ellos,
tal ciencia poda producir el mismo resultado, aunque mejor y en
mayor escala. Podramos haber esperado que quien estudiase el cristianismo, entre otras religiones por ejemplo, las monotestas hubiese tomado una posicin ms sabia y flexible con respecto a su
carcter y a sus capacidades de desarrollo que un telogo de la iglesia y nada ms. Esto constituye, naturalmente, un argumento slido
en favor de un conocimiento ms exacto de otras religiones; un conocimiento tal que ample la visin del misionero y del telogo, capacitndoles para comprender ms claramente cmo el llamamiento
del Evangelio puede ser dirigido ms directa e inteligentemente a
quienes siguen esas religiones. De hecho, el estudio comparado dlas religiones ha sido llevado a cabo durante largo tiempo con este
propsito en mente. Pero si se nos invita a comenzar el examen del
cristianismo con la presuposicin de que, por la naturaleza misma
de las cosas, no puede ser de carcter nico, y que por consiguiente
la doctrina del Nuevo Testamento tiene que ser interpretada a la
luz de las ideas que resultan comunes a todas las religiones ms
elevadas, el argumento resulta prejuiciado y tendencioso desde el
principio. Sin llegar a hablar de asuntos teolgicos ms profundos,
esta falta de simpata, estrecha y dogmtica, para todo lo que de
frescura y novedad pueda haber en el Nuevo Testamento resulta
indigna de la mejor erudicin. Tomarla seriamente y permitirle
dictar nuestras conclusiones es cerrar los ojos a las sorpresas que
pueden darse en los lugares comunes de la vida humana.
Segn result claro desde sus primeros pasos, el nuevo movi
miento conceda algo menos importancia a la psicologa de la reli
gin. Tampoco aqu cabe dudar que la teologa resulta favorec
da por toda nueva comprensin de las esperanzas y temores, deseos
y aspiraciones de los hombres; mediante tal comprensin, puede
impartirse a nuestra intepretacin del Evangelio un nuevo sentido
de realidad como Palabra de Dios que responde con una vigencia
final las preguntas existenciales y desesperantes que el corazn
humano ha planteado en todas las pocas. Pero los eruditos que
pertenecan a este grupo se inclinaban a subrayar demasiado lo
que hay de rudimentario en la teologa, y sobre todo las experien-

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 171

(ias de carcter extrao o mrbido. En ocasiones parecan dejarse llevar por el principio de que la clave de la religin se encuentra
en sus orgenes y que por lo tanto lo elemental es ipso facto lo autntico. Las formas ms rudimentarias manifiestan su verdadero ser;
con el refinamiento, ese ser queda disimulado bajo un disfraz. Casi
d pasada, se aada ocasionalmente que en ltima instancia estas
experiencias o expresiones primitivas de la piedad son las mismas
en toda religin. De este modo los fenmenos del xtasis, el entusiasmo, y la excitacin trmula comunes en toda sociedad religiosa en la que existe una fuerte corriente de vida llegaron de manera apenas imperceptible a ocupar el rango de elementos constitutivos de la verdadera religin, mientras que las creencias que se hallan inevitablemente bajo el sentimiento religioso y le imparten
su tono caracterstico quedaban relegadas a un segundo plano. De
no suceder esto, cuando las creencias tambin son tomadas en consideracin, existira la tendencia a tomarlas en su forma ms cruda y primitiva, pretendiendo obtener de ellas la luz que pudiese
ser utilizada en el estudio de la fe del Nuevo Testamento. As, el
nuevo romanticismo como el que antes haba surgido a principios
del siglo diecinueve prest su atencin en buena medida a creencias y sentimientos distintos de los que son provocados y purificados por la operacin y revelacin del Espritu de Dios. No podr
exagerarse el hecho de que ste es un hbito mental lleno de engaos. Su resultado es el de hacer de los hombres vctimas de las palabras. Para tomar slo un ejemplo, la "oracin" fuera del contexto
de la religin bblica es algo muy distinto de lo que se entiende por
ella dentro de ese marco, aunque en ambos casos aparezca el trmino "oracin". Si Dios ha pronunciado su Palabra soberana, ha hecho todas las cosas nuevas. El secreto de la fe ms elevada no puede
descubrirse en las etapas primitivas de la religin.
3.

La Relacin de Troeltsch con el Pasado

Por concenso general, el dirigente del aspecto sistemtico del

nuevo movimiento es Ernst Troeltsch (1865-1923). La mayor
parte de su tarea acadmica tuvo lugar en Heidelberg, donde ense teologa y tambin algo de filosofa, y en Berln, donde perteneci slo a la facultad filosfica. Siendo estudiante, cay bajo la
influencia de Ritschl.
El inters de Troeltsch, como el de Rashdall en Inglaterra, estaba igualmente repartido entre la teologa, la filosofa y la historia.

w
172

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Esto se echa de ver ya en su primera obra, breve tratado acerca de

la razn y la revelacin en Gerhard y Melanchthon. El problema
que haba escogido se encontraba por as decir en la lnea de contacto entre la Reforma y los tiempos modernos; y aqu, en un contexto
especfico, ofreca Troeltsch un estudio de la historia y la influencia de las ideas. De manera semejante, intent descubrir como en los
primeros siglos las principales ideas del Antiguo y Nuevo Testamentos se haban unido con factores tnicos para producir ese hecho sin
precedentes que es la Iglesia cristiana.
La tarea a la que Troeltsch dedic su vida puede describirse con
cierta justicia con la frase "cristianismo y filosofa"; o, como la filosofa de la historia en su sentido ms amplio. Ms tarde, Windelband y Rickert tuvieron cierta influencia sobre l, pero en sus primeros aos senta ms simpata hacia Eucken que hacia cualquiera
otro filsofo contemporneo. Ambos estaban unidos en la conviccin de que es necesario aceptar la existencia de una vida espiritual
por encima y ms all de todo mecanismo fsico, as como tambin
al sostener que el problema de la religin slo puede ser comprendido o clarificado mediante el estudio histrico. Ms adelante discut
remos la interpretacin histrica que del cristianismo hace Troeltsch,
pero baste por ahora decir que el problema amplio con que luch
fue el de la relacin que debe existir entre el pensamiento especficamente cristiano y los principios intelectuales que operan en lo
mejor de nuestra poca su ciencia, su literatura y su pensamiento
poltico y econmico. Su propia vida religiosa era de un tono mstico. Tomando por religin el sentimiento directo de la presencia de
Dios, dedic mucho de su pensamiento y de su esfuerzo a la tarea
de distinguir entre lo que es religin y aquello que no lo es. Para
discutir el cristianismo y el pensamiento del da de hoy, Troeltsch
estaba dotado de un conocimiento excepcionalmente profundo de lo
que se llama "la mente moderna", y senta tambin una profunda
simpata hacia sus ideales. Poseedor de un conocimiento enciclopdi
co, a menudo parece saber demasiado. A veces sus obras causan la impresin de que el autor ha vaciado el contenido de sus cuadernos de
notas en la pgina impresa sin ocuparse mucho de la forma o la claridad. Un pensador distinguido acostumbraba decir que todo ; filsofo alemn debera ser obligado a escribir en francs; y tal dicho
resulta especialmente acertado con respecto a Troelsch. Sobre todo
en sus ltimos aos, la diferencia hubiese sido inmensa si Troeltsch
hubiese dedicado ms tiempo a dar forma a los materiales que escri

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA

17

ba, siguiendo la mxima de Goethe, que nunca deber olvidars-e:

"El artista se da a conocer mediante la seleccin."
En nuestro estudio de sus obras, resulta esencial tener en mente
los dos intereses, a veces divergentes, de la fe religiosa y la libertad
intelectual tal y cmo se encuentran y luchan entre s en cada pgina. Troeltsch no est dispuesto a abandonar ninguno de estos dos
intereses. De hecho, sera difcil encontrar quien tuviese un sentido
ms profundo de los peligros que se ciernen sobre lo que se conoce
corrientemente como "la reconciliacin de la ciencia y la religin".
Como l dice con todo vigor: "la religin que ha sido reconciliada
con la cultura es en su mayor parte slo mala ciencia y moralidad
superflua; se ha perdido entonces la sal salvadora de la fe". En un
sentido muy real, el cristianismo dejara de ser lo que es si su conflicto con el pensamiento moderno tocase a su fin. Troeltsch invita
a los creyentes a volver sus espaldas sin vacilacin alguna a la tentacin de aprender su religin de los filsofos.
Una religin basada sobre la filosofa es una ilusin que
no puede perdurar una vez que hemos visto cmo los elementos religiosos de las filosofas surgen de las grandes religiones
histricas, o si, adems, observamos cuan impotente es todo
culto religioso que tiene urt carcter puramente individual e
intelectual.
No cabe duda de que Troeltsch se senta llamado a tomar sobre
s la tarea que Schleiermacher haba realizado a medias. Se dice que
lleg a afirmar que el programa de Schleiermacher sigue siendo an
el gran programa de toda teologa cientfica; slo es necesario desarrollarlo, y no sustituirlo por nuevos mtodos. Segn l, Schleiermacher haba dado en su Glaubenslehre el primer bosquejo de la clase
de teologa que resulta necesaria para el mundo moderno, en tanto haba construido su sistema sobre un doble cimiento: el de una
filosofa general de la religin y el de un estudio crtico del cristianismo a la luz de la historia cientfica y general de las religiones. Y
es importante decir que para el mismo Troeltsch el meollo de la filosofa de la religin se encuentra en el anlisis psicolgico de la conciencia religiosa anlisis ste que toma la forma de una crtica de las
etapas sucesivas de la idea religiosa tal y como sta se ha manifestado en la historia.
Resulta interesante comparar a Schleiermacher y Troeltsch, aunque sin olvidar que Schleiermacher fue el fundador de un movimiento que Troeltsch slo continu. En las mentes de ambos existe una

\n

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

meada notable de empiricismo e idealismo. Pero toc a Troeltsch

vivir con posterioridad suficiente para tener a sus espaldas la prolongada discusin del ms grande siglo de la historia de la teologa
a excepcin del siglo IV. Sobre todo, le fue posible adaptar a su
propio uso algunos de los resultados generales de la interpretacin
hegeliana. Poda basarse en las conclusiones de la imponente filosofa religiosa que Hegel y los hegelianos haban hecho surgir de un
concepto especulativo de la naturaleza divina, y en la que se interpretaba toda la experiencia cristiana como el resultado de una necesidad lgica. Al emprender su propia construccin, Troeltsch poda tomar de esta doctrina general algunos elementos de valor.
De este modo, a pesar del relativismo histrico que, como vemos
resulta decisivo en su pensamiento, Troeltsch no se siente llevado
en lo ms mnimo hacia un escepticismo nihilista. An tiene normas o medidas de valor en las que puede confiar, aunque los antiguos mtodos para obtener y verificar tales medidas como, por
ejemplo, el de apelar a una revelacin especial resulten impotentes. El historiador emprico puede sin embargo dejarse llevar
por la filosofa de la historia. Tal es el camino por el que Troeltsch
avanza confiadamente. Su obra como un todo descansa sobre una
gran presuposicin metafsica que, como Hegel ha dicho, lo real
es lo racional, y que el universo es un sistema de cosas lleno de sentido, puesto que se halla penetrado por la razn. La historia, lejos
de ser un caos, est hilvanado en el pensamiento de Dios, que se
revela progresivamente. Esto no quiere decir que Troeltsch estuviese de acuerdo con Hegel en la creencia de que podemos llegar
a lo absoluto mediante la especulacin, o que la dialctica antittica sea la clave de todo el ser; sino que para l, como para los grandes idealistas, el proceso del mundo se manifiesta como resultado,
dentro del tiempo y el espacio, de una realidad suprasensible. Debemos ver en tal proceso la complesin del Espritu Infinito Espritu que ha surgido de su origen trascendente; que lucha por abrirse paso y elevarse a travs de todo el error y fracaso humanos; que
en ese desarrollo uniforme y racional conquista paso a paso las limitaciones y los obstculos que resultan de las ataduras de la naturaleza, y se eleva gradualmente hacia su consumacin absoluta
mediante los poderes innato del propsito inmanente. Esa consumacin es de hecho un retorno al origen de todas las cosas. An en su
obra postuma, Glaubenslehre, puede verse con una claridad sorprendente el hecho de que tras todas las doctrinas de Troeltsch

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 175

acerca de Dios y el hombre se encuentra esta herencia imponente

del idealismo absoluto. En esa obra aparece todava "la autotransformacin de Dios en naturaleza y criatura"; stas "son re-transformadas en Espritu mediante la redencin"; y la tensin que existe
en el mundo entre las necesidades de la naturaleza y el espritu seala hacia una tensin que existe dentro del ser mismo de Dios.
Tambin en la misma fuente podemos descubrir cmo Troeltsch lee
la historia en general como el conflicto del espritu con la carne y
su doctrina del pecado como algo que surge de la estructura metafsica de la naturaleza humana, as como ciertos ingredientes importantes (y funestos) de su escatologa. 81
No resulta por lo tanto injusto decir que Troeltsch llev a cabo
un intento impresionante y hbil por armonizar la idea cristiana de
Dios con la filosofa idealista del Espritu. Es en este contexto que
l se siente en armona con la obra de escritores tales como Rothe,
Dilthey y Carlyle, y que es llevado tambin a concebir la filosofa de
la historia, la cultura y la religin como partes de un todo. Las normas que han de servir para evaluar el progreso slo pueden ser descubiertas mediante una discusin especulativa de la historia y los
ms elevados tipos que en ella han surgido. No existe otro axceso por
el que podamos llegar a una verdadera comprensin comparativa,
crtica a la vez que positiva, de las grandes religiones. Tales normas
surgen dentro de una largusima sucesin temporal mediante "el conflicto libre de las ideas". El aceptarlas nosotros, no cabe duda, es una
decisin subjetivamente determinada, o, como dice Troeltsch, "un
acto axiomtico". Pero esto no quiere decir que sea simplemente
arbitrario. Existe en la religin un elemento a priori con el que nuestra decisin puede relacionarse y en el que puede encontrar un punto
de apoyo y confirmacin.
La idea de este a priori religioso surge en Troeltsch debido a
su dependencia directa de Kant. Para Kant, el elemento a priori en
el conocimiento es lo que no surge de la experiencia, sino que hace
la experiencia posible, puesto que pertenece a la naturaleza de la
razn o facultad de cognicin como tal, aunque esto no quiera
decir que la experiencia no juegue tambin un papel al hacerlo
surgir directamente a la realizacin consciente. El factor a priori
da al conocimiento su carcter necesario y lgicamente universal,
que se halla fuera del alcance de la mera percepcin sensoria y etn81
Vase el excelente estudio de O. Kbler, Mission und Theologie
p. 190 ss.

(1929),

17<i

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

prica. Pero cuando Troeltsch afirma que en la religin como en

el conocimiento, la moralidad y la vida esttica debemos recono
cer [a existencia de un factor a priori que es anlogo al que se encuentra en las otras esferas de la vida, parece hacer caso omiso de
dos hechos de importancia capital. Por una parte, la fe religiosa
no es cuestin de necesidad, sino de libertad; no es necesario creer
en Dios, sino que debemos decidir creer, respondiendo de este modo al reclamo divino sobre nosotros. Por otra parte, en el conocimiento no existe otra alternativa sino la de percibir el mundo en
lormas espaciales y temporales. Adems, la expresin "a priori religioso" da a la religin un carcter racionalmente lgico que le
resulta ajeno. La fe religiosa se halla separada por una gran distancia an del a priori tico en su ms elevado nivel: porque la
fe se relaciona con el hecho trascendente del Dios que no puede
ser incluido dentro de ese material de la experiencia que en los
otros campos debe recibir forma y ser organizado por el factor a
priori. Por stas y otras razones, es mejor abandonar esta idea, que
conduce al error.
Sin embargo, los elementos idealistas del pensamiento de
Troeltsch quedaban sujetos a la influencia de Ritschl. No fue en
vano que Troeltsch se sentara a los pies de Ritschl y aprendiera
de l que la religin no es filosofa sino algo totalmente distinto;
pues se enfrenta a nosotros de manera independiente y por su propio derecho, con la consecuencia de que resulta imposible alcanzar
lo que la fe llama "Dios" mediante la sencilla solucin de llevar
un poco ms all la explicacin cientfica o metafsica. Troeltsch
est de acuerdo con Hegel al sostener que el pensamiento religioso
es esencialmente simblico, pero est en desacuerdo con el antiguo
pensador alemn en su conviccin de que resulta imposible elevar
las ideas religiosas, aun despus de largas y complicadas interpretaciones, al nivel de conceptos abstractos. Trasponer de este modo
la fe a la clave de la filosofa implicara un cambio en su propia
naturaleza. El proceso de traduccin desangrara la fe y la hara
perder el elemento vital del misterio. Y no slo esto, sino que adems las estructuras especulativas como tales son hipotticas, mientras que la vida oculta en la fe es una certeza.
Todo esto hubiera sido aceptado por el ritschlianismo ortodoxo, pero Troeltsch pensaba que el dualismo por Ritschl establecido entre la fe y la razn era excesivamente agudo. Se rebelaba
contra tal "supernaturalismo exclusivo", afirmando que Hegel y

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 177

Kichte despus de todo tenan razn al buscar una unidad final en

sus doctrinas aunque es necesario aadir que los esfuerzos de
Troeltsch de probar o explicar esa unidad continuaron siendo
siempre tristemente vagos. Rara vez se aventura Troeltsch ms all
de la insistencia en que la idea de Dios debe incluir necesariamente ambos aspectos: en primer lugar, que El es la razn y el fundamento de las leyes csmicas, de modo que el mundo tiene una
naturaleza uniforme porque Dios es por siempre el mismo, y en
segundo lugar, que Dios acta creadoramente, llamando a existencia; cosas nuevas e inesperadas. De semejante manera, hay elementos claramente metafsicos en las doctrinas de la creacin, de la providencia y el milagro. En stas, la mente creyente formula convicciones que implican una manera especfica de ver el universo y
la conducta propia del hombre dentro de el. Pero la metafsica recibe a su vez la influencia de la religin. La fe tiene un papel en
la formacin de nuestras conclusiones filosficas sobre la naturaleza de la realidad ltima.
4.

Leyes del Desarrollo y la Revelacin

Si volvemos ahora nuestra atencin a los aspectos puramente

teolgicos de la obra de Troeltsch, resulta importante hacer notar
que l ve la filosofa de la religin, de igual modo que la historia
del cristianismo, como una disciplina genuinamente cientfica;
mientras que la dogmtica constituye una rama de la teologa prctica. Troeltsch insiste en que la teologa como tal no tiene un mtodo especial o propio, sino que simplemente aplica el mtodo que
resulta comn a todas las formas de la ciencia mental.
La dogmtica emprende la tarea de expresar la fe cristiana
en Dios, o en otros trminos, las ideas involucradas en el cristianismo esencial, y ello con completa independencia, sin la
ms mnima mezcla de elementos histricos. La dogmtica expone nuestra fe en Dios como algo que tiene realidad en la experiencia presente y se renueva con cada individuo en la experiencia de la redencin. Est constituida por convicciones puramente presentes.
La dogmtica protestante moderna debe sobreedificar sus pruebas en la autoridad final de la fe cristiana, sobre las consideraciones
generales que se siguen de la filosofa y de la historia de la religin. El carcter genuinamente cristiano de tal teologa resulta suficientemente garantizado si lo fundamental en ella puede ser uni-

17S

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

do a los profetas hebreos, la Persona de Jess y la Biblia. De hecho,

la dogmtica as definida ha dejado de ser dogmtica en su sentido estricto, puesto que no acepta ya "dogmas" fijos; sino que ve
su tarea como la de expresar de un modo general los pensamientos que surgen de la fe cristiana, y esto sobre un fundamento cientfico o filosfico. En otros trminos, que no funciona ya como un
sistema normativo de doctrina, sino como una gua prctica para
los predicadores.
No puede caber mucha duda de que la idea de una revelacin
especial ha desaparecido de la mente de Troeltsch. Segn l, cuan
do hablamos correctamente de la revelacin estamos en realidad
describiendo cmo las profundidades de la misma mente del hombre ofrecen maravillosas intuiciones de una realidad no vista. No
se trata aqu del acto de Dios, sino del vigor del espritu religioso
del hombre que lo lleva. La revelacin no es ms que la contraparte objetiva de lo que, del lado subjetivo, se concibe como "la
esencia de la religin". Con respecto a esto, podemos citar tres oraciones tpicas. "La totalidad del mundo, o Dios, 82 slo puede manifestarse mediante s misma, mediante ese sentimiento y certeza
internos del todo y de su ser, que llamamos sentimiento religioso
o sentido religioso, y que claramente percibimos como la presencia
de esa totalidad dentro de nosotros mismos". "La revelacin es tal
que cualquiera que tenga una verdadera vida religiosa, aunque slo
sea por algunos instantes, puede experimentarla y testificar de ella."
"El cristianismo no es la nica revelacin o redencin, sino el punto culminante de las revelaciones y redenciones que operan favorablemente en la ascensin de la humanidad hacia Dios". Estas citas
son tomadas del famoso artculo de Troeltsch acerca de la revelacin en la enciclopedia Die Religin in Geschichte und Gegenwarl.
El comentario de Brunner acerca de ella es enteramente justo:
De este modo Troeltsch, el principal dirigente de toda escuela teolgica, ha formulado lo esencial de su credo comn.
Resulta admirable la franqueza con que expresa el renunciamiento a todo lo especficamente cristiano, y su aceptacin de
la religin y revelacin generales como la nica forma de la
religin. 8S
El acto de la revelacin de Dios ha venido a ser una experiencia
interior del hombre. Como en Kant, el lugar de la revelacin ha
82

Ntese el tono pantestu de esta frase.

8H The Mediator, pp. 68-9.

I,A TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 179

sido ocupado por lo que son en realidad ilustraciones de una verdad general; y estas ilustraciones pueden ser muchas. Adems, lo
que ilustran es simplemente la grandeza y fecundidad de los poderes y tendencias espirituales que se hallan inmanentes en la propia naturalza del hombre.
Resulta claro que en el pensamiento de Troeltsch no existe
una verdadera aprehensin de la trascendencia de Dios. A pesar de
ciertas frases sinceras que parecen eco del pensamiento bblico, el
Dios a que Troeltsch seala es la base del mundo, su razn inmanente, ms bien que el Seor soberano de todas las cosas. Es imposible que una deidad o poder que se halle envuelto de una manera tan fundamental y recproca en el proceso del mundo se revista de una verdadera trascendencia.
Ms arriba hemos hecho notar que Troeltsch es el pensador
sistemtico por excelencia del movimiento de la "Historia Religiosa", y no cabe duda de que participa de todo corazn en la posicin que ese grupo tom frente a la cuestin de las relaciones entre el cristianismo y las otras religiones. Para l, la historia cristiana
no s ms que una corriente particular dentro de la historia como
tal, del mismo modo que la teologa cristiana queda disuelta en
la filosofa general de la religin. El Historicismo y sus Problemas,
ttulo de una de sus ltimas obras, podra muy bien tomarse como
indicacin de su modo de acercarse a la fe cristiana y su interpretacin. Debemos recordar que segn l nuestra concepcin histrica del mundo es la presuposicin indispensable de todos nuestros juicios acerca de las normas e ideales humanos. Por esta razn, como l mismo dice:
la investigacin histrica no es ahora simplemente un aspecto de nuestro modo de interpretar las cosas. No es simplemente una satisfaccin parcial del impulso de conocer; es el
fundamento de todo pensamiento acerca de los valores o normas, es el medio que lleva a la raza a hacer inventario de su
propio ser esencial, de sus orgenes y sus esperanzas.s*
Una posicin tan rigurosa y decisiva no poda sino sugerir la
elaboracin de un nuevo mtodo cientfico; y en un ensayo especial acerca del mtodo histrico y dogmtico en la teologa 85
Troeltsch intent decidir acerca de esta cuestin. El mtodo dogmtico, segn l, establece una distincin intelectualmente poco
84
85

Die Absolutheit des Christentums (primera edicin), pp. 3-4,

Gesammelte Schriften, Vol. II, p. 729 ss.

180

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

saludable entre la investigacin histrica q u e se ocupa de los hechos d e salvacin y no se p r e o c u p a p o r la idea de la relatividad y,
por otra parte, u n a especie de investigacin histrica q u e es profana o secular, crtica y relativista. Pero el mtodo p r o p i a m e n t e
histrico deja a u n lado esta fragmentacin y parte del principio
de que toda la historia se halla en el mismo nivel y goza de la
misma calidad. A n ms, la m e n t e m o d e r n a afirma claramente q u e
slo este segundo mtodo p u e d e ser aceptado. "Si alguien le d a su
dedo meique, se ver obligado a entregarle toda la m a n o . Por lo
tanto este m t o d o resulta algo semejante al diablo a los ojos del
observador verdaderamente ortodoxo." De aqu la acogida cordial
de q u e fue objeto como el nico medio de deshacerse de los ms
difciles problemas apologticos. De este m o d o la idea del desarrollo llega a ser absoluta, puesto q u e la historia es lo absoluto q u e
se presenta en u n a serie temporal.
Segn Troeltsch afirma r e p e t i d a m e n t e , en este campo es necesario aplicar tres leyes de la investigacin; leyes q u e rigen los
fenmenos religiosos del pasado de igual m o d o q u e los fenmenos
histricos de toda o t r a especie. Estas son las leyes de la crtica, d e la
relatividad y d e la analoga. 86
T a l vez debamos hacer n o t a r aqu q u e resulta siempre deprim e n t e el q u e se nos diga p o r adelantado cunto ha de permitrsenos creer. Las "decisiones sumarias y a priori", como alguien las ha
llamado, "en las q u e los espritus valientes establecen de a n t e m a n o
la ley de u n m u n d o del q u e sabemos tan poco", difcilmente p u e d e
predisponernos a esperar q u e la evidencia real q u e manifiesta las
cosas maravillosas del cristianismo sea escuchada con u n a m e n t e
imparcial.
(a) Segn la ley de la critica, n i n g n juicio histrico puede
afirmar ms q u e u n a probabilidad, ni elevarse ms all d e u n a
certeza moral. Quiz podamos d a r por sentado q u e acerca de este
p u n t o existe u n acuerdo universal. T o m a n d o u n ejemplo crucial,
podemos sealar q u e no es de la investigacin histrica y cientfica q u e sacamos la conviccin, si la tenemos, de q u e Jess se manifest a sus discpulos despus de su m u e r t e , o de q u e su apari
cin sea u n a manifestacin del poder trascendente de Dios, U n a
conviccin de tal m a g n i t u d e importancia, relacionada como lo
est con los problemas vitales de la vida y la m u e r t e , slo p u e d e
8(1

Vase: Gesammelte Schriften,

Vol. II, pp. 731-4.

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 181

ser alcanzada p o r la fe. Los Evangelios apelan, no slo al juicio

histrico, sino a toda la personalidad del h o m b r e , corriendo hacia
nosotros a travs de u n a variedad de canales, y p a r t i c u l a r m e n t e
haciendo vibrar la conciencia con su toque creador. T a m p o c o
nuestros motivos al responder a l son en sentido alguno el producto de u n m e r o a r g u m e n t o histrico, sino de algo m u c h o ms
variado y a p r e m i a n t e .
(b) La ley de la relatividad,
como su propio n o m b r e lo dice,
es tal q u e i m p i d e la creencia en cualquier hecho q u e p r e t e n d a
tener u n carcter nico o "absoluto". A u n los hechos q u e pretenden ser de u n orden sobrenatural deben ser reducidos a u n a
escala tal q u e se ajusten al t r a t a m i e n t o cientfico. Despus de
todo, los sucesos del pasado no son ms q u e fenmenos, y todos
los fenmenos tienen u n lugar estrictamente calculable en la se
cuencia uniforme d e causas y efectos. Su localizacin le d a su carcter. As, afirma Troeltsch q u e
La historia de la humanidad forma un todo sumamente
complejo, pero coherente, de una duracin inmensurable tanto en el pasado como en el futuro. Es como parte de este orden
y sistema que debemos investigar y estimar nuestra propia
existencia, y descubrir su razn y origen. Basndonos en la
analoga de los sucesos que conocemos, intentamos explicar y
reconstruir el pasado mediante conjeturas y un espritu de
comprensin... Puesto que vemos el mismo proceso de los fenmenos operando en el pasado y en el presente, y vemos, tanto en aqul como en ste, cmo los diversos ciclos histricos
de la vida humana se interceptan e influyen entre s, llegamos
finalmente a la idea de una continuidad integral, equilibrada
en sus cambios, jams en reposo, y siempre avanzando hacia
resultados incalculables. 87
La p a l a b r a ms i m p o r t a n t e en este pasaje es "continuidad"
q u e h a b r de ser e n t e n d i d a en su sentido estricto. T o d o s los sucesos se hallan de tal m o d o entretejidos q u e forman parte de la
misma tela y del mismo diseo general; todos p u e d e n ser explicados m e d i a n t e fuerzas inmanentes; todos son tales que podemos
lanzarnos a buscar u n a interpretacin completa de su surgimiento y tener esperanzas de lograrla. Y esto h a de aplicarse a los hechos religiosos n o menos q u e a los polticos o econmicos, a los
fundamentos histricos de la fe cristiana n o menos q u e a los del
87
Tomado del artculo sobre "Historiograpliy" en la Encyclopedia
un and Ethics, de Hastings, Vol. VI, p. 718 (la letra cursiva es ma).

of Reli-

L82

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Islam. Resulta fcil ver que tal teora, al enfrentarse a Jesucristo,

se sentir tentada a negar su carcter nico, y a hacerlo por cuestin de principio. Segn ella, la historia es una clase de realidad
especfica; es la esfera de los sucesos puramente relativos y correlativos. Nada absoluto encontrar su lugar en ella, puesto que
nada absoluto puede tocarla ni penetrar en ella. Por definicin,
resulta increble para tal teora el que Dios haya hablado en Cristo una vez, y una vez por todas. No cabe duda de que la personalidad de Jess es en un sentido real un ndice del poder que se halla tras los fenmenos csmicos, pero un ndice que, a pesar de
ser extremadamente sugerente, no es en sentido alguno final o
concluyeme, y puede ser sobrepasado o hacerse anticuado.
(c) La ley de la analoga es explicada de tal modo que significa
que el pensamiento religioso, por su carcter mismo, ha estado actuando en todos los puntos de la historia de manera semejante,
con el resultado de que, como era posible predecir desde el principio, prcticamente todas las doctrinas importantes del cristianismo tienen su contraparte en otras religiones. Segn Troeltsch,
si nos esforzamos en comprender claramente este hecho, nos resultar ms fcil acercarnos de una manera comprensiva a las
creencias cristianas trascendentales tales como la encarnacin, la
resurreccin o los milagros de Jess. Tales ideas no encierran
verdad alguna de carcter histrico o estrictamente doctrinal; por
otra parte, encierran la verdad bella y eterna de la poesa religiosa. Pertenecen a ese simbolismo profundo e insustituible en el que
el alma busca revestirse de sus ltimas intuiciones acerca de la
naturaleza de lo invisible.
No existe razn alguna por la que debamos dejarnos arrastrar frente a tal teora, llegando a la conclusin, para nosotros
tristre o feliz, que con ella ha terminado la religin cristiana. No
tenemos razn alguna por la que querramos negar el hecho de
que desde el principio la mente religiosamente ansiosa del hombre ha estado tratando de penetrar la realidad, por as decirlo, en
ciertos modos fundamentales. Tal idea de por s aparentemente
implicara que los escritores del Nuevo Testamento no tuvieron
necesidad alguna de caer en el plagio, puesto que las grandes
ideas mitolgicas que se pretende tomaron de las leyendas orientales podan entonces haber surgido en sus propias mentes como
esperanzas o sueos. Slo que, en ese caso, se las hubiese reconocido como esperanzas o sueos y nada ms. Queda entonces sin

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 183

explicacin el hecho de que, tomando el ejemplo de la resurreccin, estas esperanzas de la existencia de un "divino mortal" que
venciera a la muerte vinieron a ser certezas. Y es posible afirmar
que este paso de la esperanza a la certeza se debi a la irresistible
fuerza de los hechos. En trminos generales, si damos por sentado
dos cosas, es decir, la constante presin que el amor de Dios que
busca al hombre ejerce sobre el espritu humano, y la disposicin
incurablemente religiosa del hombre, no tenemos por qu tropezar con dificultad alguna para ver en estas supuestas analogas
a menudo llamadas de un modo poco exacto paralelosss con las
creencias cristianas instancias o expresiones opacas de las preguntas anhelantes que desde los ms tempranos tiempos el hombre se ha estado haciendo acerca de Dios. La encarnacin, la expiacin y el sacrificio no cabe duda de que stas son ideas que
existan ya en el mundo antes del Evangelio, y que ste pudo bautizar y transformar de tal modo que llevasen a cabo una tarea cristiana. Lo que es ms, las esperanzas, anhelos y presentimientos a
que estas ideas sirven de vehculos, hallan su cumplimiento en
Cristo. Nuestra fe se hace ms alta, y no ms baja, cuando se descubre su relacin real, aunque no gentica, con estos antiqusimos anhelos y preguntas. Un gran misionero dijo en cierta ocasin que nunca haba predicado el Evangelio en alguna parte
sin descubrir que Dios haba estado all antes que l. Pero esta
presencia antecedente y preparatoria del Espritu Santo no hizo
del mensaje cristiano algo innecesario, sino que ms bien prepar
el camino para su venida.
A la luz de estas leyes o principios que todo parecen determinarlo, no sera difcil predecir las conclusiones a que Troeltsch
haba de llegar en lo que se refiere al sitio que ocupa el cristianismo. Tales conclusiones pueden formularse como sigue: Todas
las religiones se hallan en un mismo campo de desarrollo, aunque no en una sola lnea de evolucin. Lo ms profundo que en
ellas se encuentra no es el animismo primitivo, ni la bsqueda
anhelante de la felicidad, ni un impulso especulativo de cualquier
clase para explicar el mundo. Es ms bien el contacto mstico e
intuitivo con lo suprasensible. Tampoco ha de verse la historia de
las religiones como una mezcla confusa de tendencias fortuitas
88
No pueden ser paralelos, puesto que surgen en relacin a ideas dismiles
acerca de Dios. La idea cristiana de la encarnacin, por ejemplo, slo resulta
vigente y vlida para el monotesmo tico, y no puede tener una verdadera contraparte en fe alguna que carezca del sentido bblico de la santidad divina.

184

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

y opuestas. Por el contrario, tal historia manifiesta un verdadero

movimiento de avance, y se mueve hacia una meta cuya naturaleza podremos aclarar y descubrir tras un estudio cuidadoso de los
hechos. El cristianismo es una religin entre otras. Surgi de un
judaismo sincretista, tomando diversos elementos de otras religiones. Todo este proceso ha de ser interpretado mediante las mismas
leyes del cambio progresivo que existe en los dems campos. Resulta vano pretender demostrar la veracidad del cristianismo reclamando para l una posicin aislada o la dignidad de una revelacin especial o sobrenatural. Todas las religiones pretenden basarse en la revelacin. De hecho, la conciencia de deberse a la revelacin es uno de los rasgos ms salientes que distinguen a la religin de, digamos, la magia. An la profeca y el milagro, tomados tal y como estn, no son en modo alguno un monopolio de la
Biblia. No nos ayudar en (modo alguno) el apelar, como lo haca cincuenta aos antes la escuela de Erlangen, a la experiencia
especial de la regeneracin, puesto que la regeneracin en el sentido de un cambio moral radical se da en varios otros puntos del
desarrollo histrico. La conclusin que claramente se sigue, y a
la que Troeltsch no vacila en llegar, es que las misiones exranjeras de la Iglesia no deberan pretender convertir a los hombres,
sino simplemente elevarles mediante la educacin.
Resulta obvio que la idea de una evolucin general en la historia religiosa est siendo empleada aqu de tal modo que toda revelacin de Dios de un carcter particular o excepcional, tal como
la que la Iglesia ha credo encontrar en la Biblia, resulta no slo
como probable, sino totalmente inconcebible. Por otra parte, las
ideas de la revelacin y de la fe se relacionan de tal modo que
todo cambio en la una tiene su contraparte en la otra, y as resulta que en el pensamiento de Troeltsch la fe tiende a apartarse
de su relacin esencialmente trascendente y a tomar las caractersticas de una mera conciencia intuitiva y semi-esttica de la realidad csmica. Mediante la contemplacin del movimiento de avance
de la evolucin del mundo, surge en el hombre un sentimiento de
encuentro con algo absoluto que muestra su actividad en todos
los aspectos de la historia de este mundo finito. Dios, quien antes
era el creador perpetuo de la fe mediante su Palabra reveladora
y su Espritu todopoderoso, queda ahora sumergido en la idea de
una transparencia divina universal en el mundo. Por lo tanto, acerca del tema vital de la revelacin, Troeltsch dira algo como lo que

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 1855

sigue: La ciencia histrica, una vez que ha comenzado a aceptar

seriamente la idea de la evolucin histrica, asume el deber de
interpretar mediante ella, de una manera estrictamente inmanente,
todos los sucesos del mundo espiritual. Todas las cosas cambian, y
todas se determinan las unas a las otras. Por lo tanto, permtasele
a la ciencia histrica llevar a cabo su tarea niveladora y resultar
imposible mostrar algn punto del proceso histrico en el que
pueda encontrarse una revelacin especial. Pero si, al arriar nuestra
bandera ante la historia cientfica, abandonamos la idea de una
revelacin excepcional o nica, quedamos an ms obligados a
insistir en el hecho de una revelacin universal o general. No hay
sitio alguno en el pasado en el que Dios se exprese a s mismo de
una manera incomparable, si no que todo es divino. De modo que,
aunque Troeltsch no halla dificultad alguna en afirmar que "en el
proceso histrico surge continuamente el hecho de lo nuevo, que no
es una mera transformacin de las fuerzas ya existentes, sino un
elemento de un contenido esencialmente fresco", tal novedad resulta
siempre de carcter familiar en su estructura, y nace de la finitud.
En la primavera las nuevas hojas difieren en tamao y forma, pero
todas forman parte de renuevos semejantes que pertenecen a un
rbol cuya races se hunden en la tierra.
Frente a todo esto, pueden presentarse con toda justicia dos
objeciones: una acerca del mtodo y la otra acerca del sentido intrnseco de la religin del Nuevo Testamento. En primer lugar, resulta
claro que Troeltsch y sus seguidores encuentran en la historia, en
lo que a la revelacin se refiere, exactamente lo que de antemano
haban decidido que haba en ella. Las posibilidades han sido fijadas por adelantado. Se obliga a los hechos a encajar dentro del
mtodo con que han de ser tratados. De igual modo, una mquina
de venta automtica, al ser abierta, no tendr monedas dobladas o
daadas, pero esto no se debe a que en el mundo exterior no haya
ms monedas que las buenas, sino ms bien a que el mecanismo
selectivo que funciona en el aparato no acepta sino esta clase de
monedas. Cambiando la metfora, la investigacin histrica tal como
estos escritores la conciben puede compararse con una especie de
juego en el que se establece de antemano la regla de que no han de
aceptarse los sucesos totalmente nicos o milagrosos. A fin de participar del juego, es necesario obedecer las reglas. No podemos descubrir en el pasado algo que sea sobrenatural. No puede haber
objecin alguna a este modo especial de ver la ciencia de la histo-

w
CORRIENTES

186

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 187

xia, siempre y cuando no pensemos que ofrece por necesidad absoluta una verdadera representacin del mundo real de los sucesos.
Es ms, cuando se le estudia de cerca, resulta ser una discusin
puramente abstracta de su tema, tan dogmtica en su temperamento
como la ltima bula papal. La drstica conclusin de que es imposible que haya una revelacin especial ha sido afirmada y mantenida dndole un carcter axiomtico. Cundo comprendern los
hombres que ningn mtodo de investigacin puede obligarnos a
tomar una decisin acerca de los hechos? Cuan amenudo en la
historia de la ciencia ciertas presuposiciones falsas y ligeras han sido
llamadas axiomas, y esto slo porque resultaba imposible probarlas!
Dando por sentado, 89 como podemos hacerlo, que la historia
es la tierra frtil en que nosotros los mortales echamos races con
toda nuestra existencia tanto interna como externa, podemos preguntarnos si es posible encontrar dentro de este campo de los sucesos temporales alguna serie de fenmenos que manifieste el sentido
y el secreto de la totalidad. Y nos resulta imposible responder a tal
pregunta haciendo un estudio total y detallado del proceso histrico como una unidad, tomando el punto de vista de un observador
neutral. De este modo slo podramos descubrir qu hechos han
ejercido una influencia ms profunda sobre los hombres, pero no
podramos decidir cul deba haber sido su influencia. Ni podramos
tampoco llegarnos al secreto de la historia mediante la inferencia,
aplicando a todas las cosas una medida que se halle a nuestro alcance a priori, aparte de toda experiencia, ya que no existe tal medida.
Lo que la fe cristiana afirma es que la verdadera comprensin de
la historia slo puede ser alcanzada desde el punto de vista ofrecido
por Dios mismo. La comprensin de la fe no es el resultado del
pensamiento a priori, ni tampoco de la observacin emprica; es
ms bien la certeza espiritual que posee aqul cuyos ojos Dios ha
abierto de tal modo que puede ver el hecho de Cristo. Pero las
presuposiciones que se hallan bajo el argumento de Troeltsch nos
impiden por definicin el considerar esto como una posibilidad.
Tales presuposiciones niegan la posibilidad de la existencia de algo
nico en el mtodo que Dios emplea para revelarse. Y sin embargo,
el testimonio constante de los escritores del Nuevo Testamento y
de todos cuantos han escuchado con gozo de creyentes su mensaje
es que de hecho la salvacin divina ha venido como un "don inefa89

pp. 7-8.

Acerca de este prrafo, vase: Hcim, Leitfaden

der Dogmatik,

ble", de un modo tan sorprendente que caen por tierra todos los
esfuerzos por definir y determinar por anticipado cmo podra o no
podra haber venido. Como alguien ha dicho, "plugo a Dios seleccionar una nacin de entre todas como nacin sacerdotal, y de una
vez por todas dar a una Persona de ella el poder de hablar la palabra de libertad, la palabra de reconciliacin, y sellar esta palabra
con su pasin y muerte". Debemos por tanto responder a Troeltsch
que el no saber cmo una cosa puede ser realizable no resulta prueba alguna de que no lo sea.
En segundo lugar, debemos sealar que esta propuesta de tratar
todo el mbito de la religin humana como un simple campo en el
que, tanto en la experiencia bblica como en la extra-bblica, se dan
de manera indistinta e igualmente justificada los fenmenos de la
profeca, la inspiracin, el milagro, etc., se opone diametralmente
a la doctrina del Nuevo Testamento de una revelacin a travs de
Cristo. Como se ha afirmado ltimamente con gran nfasis, el movimiento de la religin humana en general es visto en la Escritura
como un movimiento del hombre hacia Dios, mientras que el Evangelio cristiano testifica ms bien el de un movimiento de Dios hacia
el hombre. El cristianismo es, por su propia naturaleza, un juicio
sobre toda la religin humana, pero un juicio que es en ltima
instancia juicio de gracia. Citando las palabras penetrantes del
Dr. Camfield:
La conciencia que tiene el cristianismo de una misin y una
validez universales no surgen de un mero sentido de superioridad por encima de las otras religiones, sino de la conviccin
de que l es algo distinto de todas ellas en un sentido fundamental y decisivo. Surge del sentido de que Dios ha venido,
de que ha sucedido algo final y decisivo... no se basa en la
condicin de que el contenido de su pensamiento sea superior
a lo que pueda ser descubierto en otros sitios, sino solamente
en la naturaleza del suceso divino de que da testimonio... un
gran hecho divino que se da "de una vez por todas" e incapaz de repetirse, un hecho del que depende la salvacin del
mundo. 90
La importancia de esto para la tarea misionera de la iglesia
resulta evidente. Si el misionero saliese a proclamar ciertas verdades generales, ciertos valores morales eternos, slo estara aadiendo
las ideas e ideales especficamente cristianos a la herencia comn
de todas las religiones. Tal misionero podra hablar de Jess, cier-

II Teil,
Revelation and the Holy Spirit, pp. 183-4 (resumido).

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

lamente, pero slo como un ejemplo de algo, no como quien realiza

aLgo, no "dando su vida en rescate por muchos". Entonces, no es
ms que una diferencia de grado y de pureza relativa lo que separa
el sentido de los valores espirituales que el misionero trae de lo
que se encuentra ya en las tierras no cristianas. Dentro de tal contexto, la funcin del misionero sera tanto la de aprender como la
de ensear. Por otra parte, como insiste el Dr. Bevan, 91 en tanto
y en cuanto el misionero cristiano tiene que hablar de ciertos hechos,
de cosas que Dios ha hecho (sobre todo la Encarnacin, naturalmente), o que han de hacerse, slo da y no recibe. Esto es algo que
Troeltsch no toma en cuenta. El modo fundamental de su pensamiento es en ltima instancia helnico y no hebraico; para l, los
"hechos" tienen slo una importancia secundaria. Pero en lo que
se refiere a los incidentes concretos, slo es posible conocerlos o no
conocerlos. Resulta entonces que existe una alternativa clara y
absoluta. Quien no es cristiano no sabe que "el Hijo de Dios ha venido", que Dios nos ha dado vida eterna, y esta vida est en su
Hijo". Estos son hechos que nadie podra descubrir mediante simple
categora de valores, sino slo oyendo y creyendo el testimonio que
habla de ellos. Por lo tanto, para Troeltsch, la obra misionera pierde
su antiguo motivo y adquiere un nuevo propsito. La tarea del
futuro ser ahora la de lograr un entendimiento y, de algn modo,
una sntesis del cristianismo con los ms elevados cultos tnicos,
tales como el Islam, el Brahmanismo y el Judaismo.
5.

Jesucristo, Dios y la Inmortalidad

A la luz de estas ideas de interpretacin, parece necesario reducir drsticamente la importancia religiosa de Jess para la mente moderna y su modo de ver la vida humana. No cabe duda de
que el sentimiento profundo que Troeltsch tena de la relacin estrecha entre Cristo y la fe en Dios, le ayud a mantener la idea
de nuestro Seor firmemente ligada a la totalidad de su pensamiento. La idea o insinuacin de que Jess nunca existi es, segn l, una "necia monstruosidad". El cristianismo, tal como dice
l en una conocida conferencia acerca de la importancia de Jess
para la fe, 92 "no era en su origen la adoracin de un nuevo dios,
sino la adoracin del antiguo Dios de Israel y de toda la razn en
91
92

En la International Review of Missions, julio, 1919.

Die Be.deutung der Geschichtlichkeit Jesu jr den Glauhen (1911).

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA

W)

su revelacin viviente, concreta y consumada es decir, Jess glorificado mediante la fe en la resurreccin". Pero al continuar su
conferencia descubrimos que Troeltsch se inclina en realidad a resucitar la vieja distincin, que hemos visto ya en Strauss y Biedermann, entre la Persona de Jess y el principio de la redencin. Su
relativismo sin lmites en lo que a la historia se refiere no le deja
otra alternativa. En consecuencia, no deba hablarse ms del cristocentrismo" absoluto de la vieja teologa, puesto que en el surgimiento del cristianismo como tal puede verse actuando, no slo
la influencia de Cristo, sino tambin la del profetismo hebreo, la
de Platn, la de la filosofa estoica, y las otras fuerzas religiosas
populares que vibraban a travs del mundo antiguo. Jess es una
gran personalidad religiosa, y contemplarle resulta inspirador. Puede llamrsele tipo o smbolo cuyo lugar ningn otro puede llenar
Sin embargo, como smbolo, resulta relativo. Como dira Troeltsch,
l es eterno, pero no el eterno. Los valores absolutos existen en
pura trascendencia allende este mundo en constante fluir; usando
la frase platnica, se hallan "escondidos en los cielos". Jess penetr la ms alta verdad del espritu, y en ese sentido tiene una cierta prioridad. Pero la verdad no puede ser inseparablemente atada
a la persona que primero la descubri en su ms alto nivel, al punto que todos tengan que seguir el mismo camino.
Al leer a Troeltsch recibimos la impresin de que, mientras
que como filsofo se senta obligado a hacer de Jess algo relativo,
sin embargo como en el caso de Biedermann exista en l una
fe ms clida que constantemente trataba de intervenir, aunque no
con mucho xito en lo que a las aserciones doctrinales se refieren,
pero s en lo que era en realidad una protesta inconsciente contra
las negaciones relativistas. De hecho, se encuentran a menudo afirmaciones ms positivas. "El Dios de Jess es el objeto de la fe, y
Jess mismo se ha trasnformado en el Mediador y Revelador histrico." "En el cristianismo, todo el contenido de la vida y la fe
contina relacionndose con el prototipo que se encuentra en la
Persona de Jess, y la fe en El es el lazo que une la comunidad
cristiana." La ltima clusula de la oracin que acabamos de citar
seala la nueva direccin que Troeltsch sigue. Afirma l que lo
que podra ser abandonado por el individuo puede sin embargo
resultar necesario para la iglesia. Cada comunidad religiosa necesita tener un objeto central alrededor del cual gira su culto, tanto
en adoracin como en recepcin; y si la comunidad cristiana o igle-

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

sia ha de persistir, debe tener tambin un objeto tal. Ni el sentimiento ni la imaginacin pueden abandonarlo. Nosotros los cristianos tenemos que adorar en compaa mutua; pero esto slo es
posible en tanto nos reunimos alrededor de Jess y sometemos
nuestras almas a las influencias puras de su verdad y amor. De este
modo lo que lgica e histricamente resulta accidental viene a ser
vital desde el punto de vista de la psicologa social. 93 De ningn
otro modo puede la religin cristiana conservar su poder de contagiar al mundo con su propia vida particular. "Mientras el cristianismo exista en cualquier sentido, incluir tambin el carcter
central de Cristo en la adoracin."
No puede decirse que esto resulte del todo convincente. Hay
una cierta falta de realidad espiritual en este intento de separar
los intereses del individuo de los de la comunidad. La mente se
confunde ante la idea de una congregacin dedicada a la adoracin
de una Persona que resulta religiosamente indispensable para el
grupo en su totalidad y que sin embargo resulta superflua para
cada miembro individual. Adems aunque esto es algo que habremos de discutir ms adelante no podemos desconocer las reservas
y explicaciones llenas de escrpulos que Troeltsch aade an a esta
afirmacin limitada del carcter central de Jess. La adoracin se
centra an en Jess, pero posiblemente no siempre sea as. Podremos darlo por sentado, siempre y cuando perdure la civilizacin
que surgi hace siglos en las tierras del Mediterrneo; pero no por
lo menos, no necesariamente despus que tal civilizacin haya
desaparecido. Todo perodo histrico se halla en su propia y directa relacin con Dios y no debemos insistir en una estimacin
absoluta de Cristo. Pero, aunque se nos prohiba afirmar que el
cristianismo echar por siempre sus races en una personalidad histrica, nuestro deber por el momento resulta claro. Es el de unirnos con la Iglesia en la adoracin de Cristo.
Ms arriba habamos sealado las afinidades de Troeltsch con
Schleiermacher en cuanto a su tono y propsito generales. Pero
acerca de la inmortalidad el progreso continuo de Schleiermacher
hacia una fe ms positivamente cristiana se halla en extrao contraste con las declaraciones vacilantes y ambiguas de Troeltsch. Acerca de la supervivencia personal y bienaventurada, nunca va Troeltsch
ms all de dejar la cuestin abierta; y podemos preguntarnos con
toda justicia si su idea de Dios le hubiese permitido ir ms lejos.
83

Vase Glaubenslehre, pp. 8, 28.

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA L91

Debido a su antipata hacia las ideas antropomrficas de Dios,

Troeltsch tiende a limitar el amor divino a una mera energa de
l;i vida como alguien ha dicho, "una energa que nos sorprende
constante e inescrutablemente, que se enfrenta a nosotros en toda
la sorprendente majestad de su actividad, una energa que logra
su propsito... al estimularnos hacia una unin con lo divino, al
atraer lo finito hacia lo infinito, lentamente y con dificultad, pero
sin cesar, de igual modo que un planeta dbilmente centellante es
'atrado cada vez ms cerca de los fuegos solares'. " 94 La eternidad del alma, segn Troeltsch, no puede ser ms que su regreso
y desaparicin en la vida divina, eterna y universal. La idea de
una existencia sin fin le resulta repulsiva; el resultado de todo
debe ser la absorcin, de modo que con la culminacin del proceso redentor el alma, en lugar de ser salvada en Jess, se pierde
en Dios; y con el cese del ser individual el creyente desaparece en
la divinidad sin lmites, como un camino podra terminar hundindose en el abismo.
Lo primero que debemos decir acerca de este argumento es
que usa con toda liberalidad trminos e ideas a los cuales es dudoso podamos conceder un sentido claro. Como Leckie ha sealado, cuando hablamos de esta absorcin ltima, "no estamos slo
yendo ms all de los lmites de la fe cristiana, sino que nos estamos engaando a nosotros mismos con trminos imaginativos que
no corresponden a experiencia alguna y que no expresan algo con
sentido definido en nuestras mentes". Justa y sagazmente, aade
Leckie que
la idea misma de un estado de existencia intemporal es smbolo
de algo inferior, y no superior, a nuestra vida presente. La sucesin, el que haya un antes y un despus, es una caracterstica
esencial del ser espiritual. Sin ella no puede haber progreso, ni
servicio, ni compaerismo con las almas afines, ni esperanza,
ni memoria. 95
Estas son en cierto sentido consideraciones metafsicas. Resulta
an ms importante sealar que la representacin que Troeltsch
hace del futuro eterno se opone claramente a la doctrina cristiana
de Dios. Una vida divina que no puede impartir sus ms altos dones
dentro de los lmites de un compaerismo personal una vida para
la que, como en este caso, el impulso vital del yo no es ms que
9
95

R. S. Sleigh, The Sufficiency of Christianity, p. 232.

J. H. Leckie, The World to Come and Final Destiny, p. 321 ss.

19

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

un obstculo que en ltima instancia ha de ser echado a un lado,

no es en sentido alguno la vida de quien Jess revel como Padre.
Incuestionablemente, ciertos tipos de mentalidad ven con agrado
la promesa de la disolucin personal como evasin de un aburrimiento sin fin. Pero el temor detrs de tal reaccin negativa ante
la vida eterna surge de lo que es en realidad una idea de Dios
neoplatnica y no cristiana, y este nirvana en el que no slo el ere
yente sino tambin Cristo y como parecen indicar ciertos pasajes
de Troeltsch an Dios mismo desaparecen finalmente, guarda una
semejanza mucho ms estrecha con el budismo que con el cristianismo. Vale la pena de vez en cuando leer nuestra teologa, en sentido inverso, por as decirlo, a fin de que el desarrollo de las doctrinas posteriores arroje luz sobre las anteriores. Si hacemos esto
con Troeltsch, la impresin que producir su doctrina de la "vida
eterna" difcilmente dejar de despertar las ms profundas dudas
acerca de Dios y de la relacin de Dios con sus hijos, que constituyen su presuposicin y trasfondo. Cualquiera que sea la causa,
no cabe duda de que de algn modo y en algn sitio Troeltsch ha
perdido el sentido de Dios que se hallaba presente en la discusin
de Jess con los Saduceos. Cuando nuestro Seor pronunci las
palabras: "El no es Dios de los muertos, sino de vivos", estaba sealando al Padre que no abandonar en el polvo ni permitir que
pasen a la nada aqullos a quienes El se ha unido de manera irrevocable. Ellos son de El y a El pertenecen por siempre. El negar
esto constituye una negacin de la naturaleza misma de Dios.

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 193

tal como es aprehendida o an tal como puede ser aprehendida

por el hombre, vara indefinidamente segn la raza y la poca, y
lo hace tanto cualitativamente como cuantitativamente". Lo mismo
sucede con la religin. Como l mismo formula su posicin en trminos generales en una de sus ltimas manifestaciones: "La ley universal de la historia consiste precisamente en esto, en que la razn divina o la vida divina, dentro de la historia, se manifiesta constantemente en individualizaciones siempre nuevas y siempre particulares y
que por lo tanto su tendencia no es hacia la unidad o universalidad, sino ms bien hacia la realizacin de las ms altas potencialidades de cada aspecto separado de la vida. Es esta ley la que, ms
que toda otra cosa, hace imposible caracterizar al cristianismo como
la reconciliacin y el trmino de todas las fuerzas de la historia, y
tambin el ver en l algo ms que una individualidad histrica." *6
Lo que se nos presenta en el Evangelio no es ms que un aspecto
o faz del enigmtico Hecho Ultimo.
No slo esto, sino que las razones por las que afirmamos el
grado de virtud que el cristianismo posee se encuentran, segn l
afirma, en "una profunda experiencia cristiana". Pero las palabras
que siguen muestran cuan profundamente afectadas de relativismo
haban quedado en esta ltima etapa de su vida an sus ms elevadas convicciones religiosas.
Esta experiencia es sin lugar a dudas la medida de su validez, pero, no se olvide, slo de su validez para nosotros. Es el
rostro de Dios tal como se revela a nosotros; es el modo como,
siendo como somos, recibimos y reaccionamos a la revelacin de
Dios. Es vlida para nosotros y nos redime. Es final e incondicional para nosotros, ya que no tenemos otra cosa... Pero esto
no excluye la posibilidad de que otros grupos raciales que vivan
bajo condiciones culturales totalmente diferentes puedan expeT
rimentar su contacto con la vida divina de un modo distinto. 97

6. Tiene la Religin Cristiana la Ultima Palabra?

Troeltsch discuti este problema, no slo en una publicacin
especial que apareci por segunda vez en el 1912, sino tambin en
una conferencia que fue escrita poco antes de su muerte. Su tesis
principal es la de que no existe religin alguna, ni siquiera el
cristianismo, que resulte vlida de una manera universal y para
siempre, ya que cada religin es slo una forma individual del espritu puro de la religin; y nicamente tiene poder y autoridad
dentro de las condiciones concretas e histricas bajo las que surgi. Debemos notar, sin embargo, que esto no es una forma de
evolucionismo; Troeltsch no pretende incluir el cristianismo bajo
la rbrica general del desarrollo gentico. Por el contrario, su teora
es la de una serie de formas vitales e individuales que no pueden
ser reducidas las unas a las otras. De igual modo que "a verdad,

En otras palabras, que la verdad acerca de Dios resulta sumamente

diferente para diferentes personas y pocas.
Antes, Troeltsch haba hablado de otro modo. Insistiendo en
que el Judaismo y el Islam son religiones legalistas que no alcanzan a redimir al hombre, y que el Hindusmo y el Budismo son
religiones de redencin que sin embargo pierden a Dios al identificarle con el mundo, se senta entonces en condiciones de afirmar
98
97

Christian Thought, p. 14.

Christian Thought, p. 26.

194

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 195

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

que slo el Cristianismo satisface las necesidades a que ambos tipos

de religin apelan. Afirmaba que el cristianismo es as, no slo el
climax, sino tambin el punto de convergencia de las dos grandes
clases de religin histrica". Y an ms tarde, cuando vea al cristianismo como algo indisolublemente unido a una forma de civilizacin que pudiera no perdurar por siempre, y consideraba la posibilidad de una poca cuando el hombre cobrase conciencia de ciertas necesidades que el Evangelio no pretende satisfacer, poda afirmar que el cristianismo "es la revelacin ms alta y ms espiritual
que conocemos". El cristianismo es suficiente; es todo lo que nos
hace falta, y la fe no tiene por qu pedir ms.
No existe razn alguna por la cual no podamos estar de acuerdo con Troeltsch por lo menos en el hecho de que no es posible
ofrecer prueba alguna que pueda demostrar ante el tribunal del
pensamiento filosfico o histrico totalmente objetivo el carcter
ltimo de la religin cristiana. Pero, est completamente equivocado al suponer que pueden ofrecerse razones claras o umversalmente convincentes que prueben siquiera que el cristianismo es la ms
alta religin que el hombre conoce hasta ahora. Cmo, por ejemplo, podra demostrarse tal cosa a un pensador hind que rechaza
completamente la presuposicin, tan natural para nosotros, de que
un concepto personal de Dios resulta ms elevado que un concepto impersonal, y que piensa tal cosa debido a su creencia sincera
de que la personalidad como tal no es en sentido alguno buena,
sino definitivamente mala? Por tanto, resulta claro que ningn argumento cientfico puede destruir ni demostrar los diversos sistemas de valores. Todo lo que la ciencia, ya sea psicolgica, o ya
histrica, puede decir es simplemente que tales o cuales creencias
han sido sostenidas, y que los resultados en las mentes humanas
han sido tales o cules. Pero esto no ofrece justificacin cientfica
alguna para decir que un grupo de creencias es ms cierto o ms
elevado que otro. La valoracin en la religin es una prerrogativa
de la fe.
Esta manera reducida tal como Troeltsch ve el cristianismo,
como una fe que resulta suficiente por ahora, o como un sustituto
para algo que sera mejor pero que resulta inalcanzable, carece, sin
lugar a dudas, de todo parangn con el tipo heroico de la fe misionera que ha escrito la historia de la iglesia cristiana en su sentido ms noble y profundo. No guarda relacin alguna con una
conviccin victoriosa; esa conviccin que no pertenece a los hom-

bres precavidos que miran a una parte y otra en busca de lo que,

por el momento, pueda tomarse razonablemente como la forma
ms prudente de religin a su alcance, sino que pertenece a ios
mrtires a quienes creen que en Cristo el santo amor de Dios se
ha revelado de manera perfecta, y estn por lo tanto dispuestos a
entregar y ser entregados en aras de una causa mucho mayor que
la vida misma. Pero este tipo de fe, viviente en hombres como
Hannington o David Livingstone, es la fe cristiana en su forma suprema y ms intensa y en su actitud ms creadora; una idea del
cristianismo, por lo tanto, que no pueda guardar relacin vital con
ella ha de ser considerada como poco ms que el resultado de meras teoras acadmicas. Y de hecho la fe ms sencilla, una vez que
comprende la teora, debe repudiar esta manera de presentar el
Evangelio como algo provisional y como forma aproximada de religin. Decir "encuentro a Dios en Cristo, por lo menos hasta cierto punto", como tiene que decir todo seguidor de Troeltsch apremiado a aclarar su posicin, es una imposibilidad psicolgica para
quien mediante Jess ha establecido una nueva comunin de perdn con el Padre.
El argumento de que el cristianismo posee por su propio derecho el carcter de fe final y universal sera mucho ms poderoso,
pienso, si estuvisemos completamente conscientes de la antigedad
que encierra el trmino principal. Hablamos de manera corriente
del cristianismo de la Edad Apostlica, de la Edad Media, de la
Reforma, o del Siglo Veinte, queriendo decir con estas frases todo
lo que de reaccin positiva hacia Cristo que se ha tenido en diversas pocas. Que esta reaccin, cualquiera fuese la poca, haya
sido siempre profundamente imperfecta y por lo tanto del todo relativa, no puede ser dudoso para persona razonable alguna. An
el apstol pudo decir: "No que ya lo haya alcanzado, ni que sea
ya perfecto". Pero cuando los pensadores ms serios se plantean la
cuestin de si el Cristianismo es o no final y absoluto, el verdadero tema de discusin es, o debera ser, algo muy distinto. Estamos
tratando entonces del "Cristianismo" en un sentido totalmente diferente. Ahora no se trata ya de la reaccin del hombre sino de
la accin de Dios; de la revelacin en Cristo del santo amor de
Dios; de todo lo que significa la encarnacin, la expiacin y la resurreccin; de los grandes hechos que en el Hijo el Padre ha realizado o prometido para nosotros y nuestra salvacin; de todo lo
que Dios ofrece al mundo en su Evangelio. Y el afirmar el carc-

1S

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

ter absoluto y final del cristianismo en este sentido es simplemente

una prueba de que comprendemos lo que el cristianismo significa.
Aqu la fe se encuentra a una altura insalvable, por la misma razn de que, sin ir ms all de los lmites del tesmo tico, no es
posible concebir realidad alguna que sea ms elevada o mayor que
la del santo amor. Por lo tanto el carcter final de Cristo y de lo
que El imparte a los hombres podr ser dudado con justicia slo
cuando haya aparecido en escena otro hecho ms elevado que el de
su santo amor entonces, pero no antes. Lo que es ms, si es cierto que Cristo ofrece y da al pecador una comunin de perdn gratuito con Dios, una comunin que sobrepuja todo lo que podamos
pedir o pensar, tal comunin con el Solo Santo es algo que se da
slo dentro del radio de la influencia de Cristo. El platonicismo
no lo posee; ni tampoco el budismo; ni el islam. No que Dios no
sea buscado en esas formas religiosas; no que no se alcen hacia
la verdad manos ansiosas. Pero s que, cualquiera que sea el logro, ste no es el de la aprehensin del Padre como slo el Hijo
le da a conocer, porque slo el Hijo nos da, en nuestra vergenza,
el valor necesario para acogernos a El. La religin tnica sin Cristo
no puede ser la misma cosa que la revelacin en y a travs de Cristo.
"Sabemos que el Hijo de Dios ha venido, y nos ha dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el que es
verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios, y la
vida eterna."
No podemos sino pensar que la vida de Troeltsch termin antes de que fuese posible lograr una certeza razonable de la direccin precisa que su desarrollo como telogo hubiese tomado. Es
cierto que, bajo las influencias sombras de la angustiada Alemania en los aos que siguieron a la Gran Guerra, Troeltsch dio
expresin a lo que tiene que ser considerado como una versin
grave y an fatalmente diluida de la fe cristiana. Pero es posible
que esto haya sido slo una etapa pasajera. Han habido grandes
creyentes, como aparecen en el Salterio, cuya fe no mantuvo siempre la misma firmeza y profundidad, y que podan dirigir al Invisible insistentes preguntas llenas de agonizante duda. Pero de muchas pginas ms tempranas de Troeltsch podemos tomar expresiones de una confianza profunda y viril en Dios, confianza que, de
haberse prolongado su vida, quiz hubiese logrado de nuevo un
tono de firme certeza.
En los aos por venir, se le considerar quiz menos como pen-

LA TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIN CIENTFICA 1S7

sador dogmtico que como historiador del pensamiento religioso

profundamente interesado en traducir el cristianismo en trminos
de la presente conciencia social de la humanidad. Para l, una
comprensin profunda del desarrollo de la humanidad pertenece
slo a quienes puedan penetrar mediante la fe a travs de la corteza de los hechos concretos y llegar a la razn interna de las cosas, a la divina fuente y razn viviente de todo cuanto existe. Citando las palabras conmovedoras que dan trmino a su extensa
obra acerca de Las Doctrinas Sociales de las Iglesias Cristianas:
El Reino de Dios sobre la tierra slo puede ser realizado
de una manera aproximada. La fe es el poder conquistador en la
batalla de la vida; pero la vida continuar siendo una batalla,
siempre cambiante, s, pero sin cesar jams. Despus que todo
queda dicho y sta es una verdad total el Reino de Dios dentro de nosotros est. Mediante el trabajo fiel e incansable debe
llegar a ser nuestro para que nuestras luces puedan de tal modo resplandecer delante de los hombres que vean nuestras
obras buenas y glorifiquen a nuestro Padre que est en los
cielos. Los resultados finales de toda la humanidad estn escondidos en las manos de Dios.

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA

VII
LA TEOLOGA DE LA PARADOJA
Sren Kierkegaard
1. Sus Primeros Aos de Vida y su Adiestramiento
Ninguna discusin sobre teologa moderna resultara completa
ni siquiera inteligible, sin tomar en cuenta la obra de Sren Kierkegaard. Se le ha llamado "el ms grande pensador cristiano del
siglo pasado", "el ms grande de todos los psiclogos cristianos". Y
tal juicio, a pesar de su extravagancia aparente, es una seal de la
que resultara sabio no hacer caso omiso. Profeta a la vez que telogo aunque siempre atormentado por una pasin semejante a la
de Hamlet Kierkegaard sobresale en el horizonte con una prominencia semejante a la de Nietzsche o Carlyle. Su doctrina, aclarada
ms tarde por sus diarios ntimos, lleva los rasgos trgicos de una
vida profundamente envuelta en sombras. Su oposicin obstinada
,aJos^convencionalismos eclesisticos le seala como hombre de'valor
solitario. Y es difcil pensar que quien careciese de su profunda
comprensin moral y del vigor feroz de su frase hubiese llegado a
ser llamado, como l, "el ngel acusador" de la religin contempornea. Para l, como para tantos hombres buenos, los profesores de
teologa resultaban profundamente sospechosos. Segn el consenso
general Kierkegaard es el pensador ms original de toda la historia
danesa, y un escritor de carcter clsico. Todo esto hace que los
hombres del siglo veinte le rindan el homenaje al genio, aunque
esto hubiese sido de su desagrado.
Segn piensan la mayora de los estudiosos de la teologa contempornea, en Kierkegaard tenemos hasta cierto grado un precur-

199

sor de_Karl Barth, A menudo se citan las palabras de Barth: "Si

lengo un sistema, consiste en esto: en que siempre y en todo lo posible tengo en mente lo que dijo Kierkegaard acerca de la infinita
diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad, tanto en su
sentido negativo como en el positivo. Dios est en los cielos y t ests
en la tierra." Los lectores de Barth, o de obras acerca de l, se ven
obligados a llegar a conocer toda una serie de trminos nuevos
existencia y existencial, 98 incgnito (refirindose a Jesucristo),
contemporneo, momento, escndalo, perpendicular, tensin, decisin, y otros trminos semejantes," No parece necesario aadir
que estos trminos no son en modo alguno una simple terminologa
98
Existencia y existencial son, en el sentido particular que toman en Kierkegaard, trminos que se aplican slo a los hombres y no a las cosas concretas;
sealan una cualidad o actitud especial de los hombres. En "la existencia del individuo" se encuentra el hombre ante los ms profundos reclamos de la vida, en
su carcter serio e inescapable, y lucha con ellos y con la gravedad de las alternativas. Slo el individuo mismo puede decidir cul ha de ser su respuesta a estos
reclamos absolutos y slo de este modo puede ser realizada la "existencia", en contraposicin a la mera "vida". Explicando la importancia de esta idea para la filosofa posterior, Brock escribe que "Existenz es una actitud del individuo para
consigo mismo que surge en situaciones concretas tales como la necesidad de escoger una profesin, un conflicto en el amor, un cambio catastrfico en las condiciones sociales, o la inminencia de la propia muerte. Lleva inmediata y directamente a momentos sublimes en los que el hombre rene todas sus fuerzas para hacer una decisin que en adelante regir toda su vida. An ms, la Existenz nunca
resulta completa, del modo en que la vida se completa mediante la muerte. En sus
diversas manifestaciones es slo un comienzo que es fielmente seguido o infielmente olvidado. Adems, la Existenz no resulta real en el ser conocida, sino slo en el
ser efectuada, en el recuerdo de ella, y en las resoluciones para el futuro que se toman como una obligacin absoluta" {Contemporary Germn Philosophy, pp. 83-4).

El pensamiento existencial es esa clase de pensamiento que acompaa o constituye el venir a ser de la "existencia". Este pensamiento se realiza mediante las
decisiones internas del individuo, que de este modo logra un contacto con la ms
profunda realidad. Es un modo de pensamiento que envuelve no slo el intelecto
sino la personalidad toda del hombre que despierta a l y lo adopta. El pensar
existencialmente es por lo tanto pensar, no como expectador de los problemas ltimos de la vida y la muerte, sino como quien se halla envuelto y atado por una
decisin con respecto a ellos. El pensamiento existencial es el que afirma: "Esto
re refiere a m de una manera infinita, aqu y ahora". Entonces, todo lo que es
puramente terico o acadmico queda echado a un lado. Segn Kierkegaard, el
principal defecto de la filosofa de Hegel es la ausencia total de tal clase de
pensamiento.
99
Pasajes tales como el que sigue, tomado del excelente libro de E. L. Alien
intitulado Kierkegaard (p. 144), muestran cuan profundamente este pensador ha influido en la terminologa de las primeras obras de Barth: "El 'momento' en el
que el individuo se encuentra puede ser simbolizado mediante el punto en que
una lnea vertical se tropieza con una que corre horizontalmente... El momento
no es una seccin del tiempo, sino un tomo de eternidad. Es Krisis un juicio
que cae sobre el tiempo".

200

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA
CORRIENTES

TEOLGICAS

201

CONTEMPORNEAS

rebuscada. Tienen un sentido importante, y resulta poco probable

que desaparezcan pronto del vocabulario teolgico, aunque es cierto
que el uso que se hace de ellos resulta a menudo ms imponente
que til. En todo caso, todos o casi todos encuentran sus orgenes
en Kierkegaard. Una de las caractersticas de su grandeza es la de
que, como Tertuliano, acu todo un nuevo vocabulario.
El pensamiento de este hombre fue moldeado por su vida de
una manera excepcional. Para l, como para Oseas, la realidad era
lo que l mismo haba vivido, y por tanto los eruditos que se dedican a estudiar sus ideas descubren que les resulta necesario partir
de su personalidad. Esto de por s es ya una seal, siquiera parcial,
en cuanto al sentido del adjetivo que tan a menudo emplea Kierkegaard, "existencial". No hay pensamiento existencial sino cuando
todo nuestro ser presente se halla en la balanza, cuando estamos
luchando personalmente en una lucha como de vida o muerte. La
"existencia" es la vida en su sentido directo, la vida vivida con
profunda seriedad. La nica verdad que vale la pena de ser conocida ha de ser primero soportada, luego pensada, y el resultado llevar la marca de la lucha y del dolor del pensador. De hecho, si ha
de ser comprendido, Kierkegaard tiene que ser ledo con la reverencia con que nos acercamos a las vidas de gran agona espiritual,
como la de Jeremas o Dante. 10 El tomarle a la ligera, o el sacudir nuestras cabezas con aire de lstima, es cerrar las puertas de la
comprensin.
Kierkegaard naci en Copenhagen en el ao 1913, y era el hijo
menor de un comerciante en telas de vida acomodada. Muri en
el ao 1855. De su padre, Miguel Kierkegaard, aprendi una leccin que nunca olvid Que la fe es la responsabilidad para con
Dios expresada en la decisin personal. El hijo fue moldeado, por
no decir estampado, por la influencia del carcter del padre. La
melancola se haba hecho duea del espritu de Miguel Kierkegaard.
En cierta ocasin, cuando era an un joven pastor en los pramos
daneses, vencido por el fro, el hambre y la soledad, haba subido
a la cima de una pequea cuesta y haba maldecido a Dios cara
a cara. Poco despus logr un empleo en Copenhagen que le llev
ms tarde a la prosperidad y hasta a la riqueza; pero, llevado por
un remordimiento mrbido y una severidad casi sin paralelos en la
100
Vase el artculo "Kierkegaard" en la Encyclopaedia of Religin and
Ethics, de Hastings, por el difunto Dr. Alexander Grieve, uno de los pocos expertos
de habla inglesa en este campo.

condenacin de s mismo, vea en este mismo xito la prueba de

que en su maldicin juvenil haba cometido el pecado contra el
Espritu Santo, que no puede ser perdonado. La cercana de este
espritu sombro pero elevado dej una huella indeleble en el hijo.
Sren fue un nio dbil, y pas una niez excesivamente tranquila.
El mismo cuenta cmo su nica recreacin era la de escuchar los
relatos grficos que su padre haca de viajes imaginarios, mientras
dados de mano se paseaban por la sala de su hogar. Como era de
esperarse bajo tales circunstancias, Sren vino tambin a ser vctima
de la melancola. Como l pensaba, ste era el precio que deba
pagar por ser excepcional.
Sus aos en la Universidad fueron tormentosos, y durante cierto
tiempo estuvo a punto de abandonar el cristianismo. La ciencia
natural significaba poco para l en comparacin con los problemas
del espritu. Se lanz al torbellino del romanticismo, y sobre todo
de Hegel. Medit acerca de Scrates con un sentido, que nunca
abandon completamente, de que el sabio griego guardaba cierto
parentesco con l. El ttulo de su tesis es "El Concepto de la Irona,
con referencia especial a Scrates". Aqu aparecen por primera vez
algunas ideas que revisten una importancia central en su obra posterior, tal como el sentido infinito y eterno del individuo. Tambin
la tesis sirve de ejemplo, al menos en parte, de uno de sus mtodos
literarios caractersticos. En ella logramos nuestro primer atisbo del
mtodo que habra de seguir ms tarde de presentar su mensaje
mediante lo que l llama "comunicacin indirecta". Como explica
Grieve, "crea personajes que representan los diversos aspectos o
etapas de la vida contempornea, y luego permite que cada uno
de ellos exprese sus propias opiniones". Es un mtodo esencialmente
potico que nos recuerda en algo el dilogo platnico, y quiz an
ms el Browning que descubrimos en su Lrica Dramtica. De hecho, se le ha llamado "el poeta de la religin". Al principio sus
obras eran en su mayora pseudnimas, aunque el nombre de Kierkegaard se da como el del editor en la primera pgina, a fin de
sugerir que el contenido representa ms o menos sus propias opiniones. Simultneamente, publicaba otros libros que firmaba con su
nombre. La "comunicacin indirecta", que en otro sitio llama l
"mi propia naturaleza", no ha de ser descontada como una mera
excentricidad. 101 Este mtodo de comunicacin no indica slo que
101

Es posible que estos libros "indirectos" fuesen dirigidos antes que nada
a Regina Olsen.

202

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA
el escritor est experimentando con una nueva doctrina, mediante
la. evidencia y el error, sino que tambin pretende despertar al lector y lanzarle por la va del pensamiento y el examen de s mismo.
E] carcter pseudnimo de sus obras tambin tiene un propsito.
Pretende librar al lector de la presin de la autoridad colocndole
en presencia de un escritor cuyo rostro no puede ver, y cuyas ideas
debe por tanto juzgar por s mismas. Si Kierkegaard a menudo llevaba una mscara, esto era porque, segn pensaba l, lo que tena
que decir no poda ser dicho de otro modo.
Antes de morir, su padre haba hecho conocer a aquel joven,
tan apesadumbrado ya, algn secreto culpable de su vida pasada.
Como consecuencia de este descubrimiento aterrador, el joven decidi dedicar todos sus poderes a la defensa del cristianismo en este
mundo que consideraba ser virtualmente pagano. Es posible que,
llevado por la desesperacin que surgi de la confesin de su padre,
llevara una vida indisciplinada por algn tiempo. Hay elementos
en su terrible doctrina del pecado que pueden ser interpretados
como un recuerdo de alguna inolvidable cada a los abismos de la
maldad.
Cualquiera que haya sido el orden preciso de los hechos, hubo
una segunda crisis. En el 1843 se haba comprometido con una joven
de Copenhagen llamada Regina Olsen, y despus de un ao de
relacin un trgico conflicto interno rompi el compromiso, as
como su propio corazn. La razn que le llev a este acto extrao
queda an en el misterio, aunque resulta difcil no pensar que
busc la separacin porque no poda revelar a su prometida el
secreto de su padre ni su propio pasado pecaminoso. Podemos abandonar este episodio aunque la mente de Kierkegaard nunca lo
abandon, y existen de l huellas constantes en sus libros con el
comentario viril de Dryden acerca del abandono de Dido por Eneas:
"Acerca de todo esto, y hablando humanamente, dudo que alguien
haya tenido la culpa".
Su sentido de culpabilidad por haber roto con Regina a quien
siempre am y honr a lo sumo fue tal que, a pesar de su conviccin de que no poda haber actuado de otra manera, que dsele
entonces vivi como un penitente. Oprimido y al mismo tiempo
aguijoneado por el sentimiento de que no era como los dems hqm
bres, se dio a una cruzada apasionada contra la incredulidad. Si
pereca en la batalla, esto sera slo la consecuencia de su suerte

203

culpable y dedicada. Su vida sera la de un "solitario", llamado y

apartado de lo Alto para mostrar a los hombres "lo que es ser cristiano". Su misin era la de clamar a voz en cuello. La verdad, segn
haba comenzado a aprender, tena sentido slo para el temperamento de verdadera interioridad. Tenemos que enfrentarnos a Dios
tomo almas solitarias de cuya individualidad nadie ms puede participar. Como tales, y sin reservas, debemos colocarnos en Sus manos.
Nuestro solo deber es el entregar al Altsimo, decidida e irrevocablemente, nuestras vidas, y entregrselas en una obediencia dispuesta a la destruccin misma.
2. Algunas Presuposiciones Fundamentales
, Es necesario sealar aqu dos presuposiciones de Kierkegaard
que resulta importante comprender para comprenderle a l. En primer lugar, djprincipjo de la interioridad espiritual, o, como a menudo se le ha llamado, de la subjetividad, tiene una influencia determinante en todo su pensamiento. Por interioridad entiende Kierkegaard la apropiacin personal de la verdad divinamente presentada,
su aprehensin con y mediante la pasin. Como Brunner ha dicho,
interpretando a Kierkegaard con verdadera comprensin.
La fe es un sufrimiento... una sacudida de la existencia
toda que slo puede ser comparada a lo que llamamos pasin.
De hecho, es una pasin o sufrimiento curiosamente mixta;
llega a ser, como lo expresa la clsica expresin cristiana, una
muerte, la muerte del viejo Yo, del Yo autnomo. Y al mismo
tiempo es un gozo; es la resurreccin del nuevo Yo. 102
Segn Kierkegaard, la verdad es subjetividad, y vice versa. Esto, sin
embargo, no equivale en sentido alguno a una negacin de la realidad que se da de manera objetiva, puesto que es de lo objetivo que
el alma se alimenta. Lo que l quiere decir es ms bien que lo framente objetivo no tiene valor alguno en s mismo; o, como lo expresa, en palabras a menudo citadas, "slo la verdad que edifica es verdad para ti". La comprensin religiosa, es decir, es ms alta y ms
veraz en la misma proporcin en que incluye y resplandece con
esa "infinita pasin" a travs de la cual, y slo a travs de ella,
surge nuestra correcta relacin con Dios. No existe tal cosa como
una verdad espiritual aparte de una experiencia y un precio personales. La pregunta que siempre resulta necesario plantearse es:
M2 The Word and the World, pp. 71-2.

. ao-i

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

LA TEOLOGA DE LA

"iQu significa esta verdad para mi existencia trgicamente real?"

El conocimiento de la verdad de Dios viene a ser nuestro slo en
el acto de decidirnos a favor de El con toda nuestra fuerza. La decisin no es una mera consecuencia del reconocimiento de la verdad, sino que es un factor vivo y esencial en su aprehensin. Pensar subjetivamente y no se trata aqu de ninguna otra clase de
pensamiento es tomar un riesgo. Nos es imposible creer, como el
Nuevo Testamento entiende el trmino "creer", en impvida frialdad. "T eres ese hombre" son palabras que debemos escuchar continuamente si, con el decir de Kierkegaard, nuestro pensamiento
ha de ser "existencial" es decir, pensamiento que se desarrolla en
la conciencia constante de que estamos ante Dios, ciegos y culpables, esperando su juicio y misericordia.
Era imposible que la subjetividad de una "religin sin objetos" alcanzase o tentase siquiera a una mente tan extremadamente
realista como la de Kierkegaard. Por otra parte, dos formas particulares de pensamiento supuestamente objetivo con respecto a la religin reciban su ms amarga y despiadada censura. Una es la objetividad fra y ftil de la teologa especulativa, que disuelve el Evangelio en ideas, rechaza la encarnacin nica de Dios en Cristo, priva
as a los hombres de una autoridad espiritual, y se sacude el deber
perentorio de llamar a los hombres a una decisin en favor deDios. Este es el pecado imperdonable de pensar desapasionadamente
acerca de Dios y la eternidad. I^ajjtra forma de pensamjenia.Jlb.jfci
tivo es la,tibieza dd[ eclesiasticismotradicional, que viy^en paz,jggn
j ^ m u n d j ^ j ^ o j i a ^ dNjgntjdja. dp heigjmo..espirkual y_empjaza el
inters r^ersonal^rjor la salvacinpor la membresa decente o Jgrs
pera en^^ una .irj^titycin-<Entonces, cuando KTerkegaard afirmaba
que la verdad es subjetividad, llamaba a los hombres a recordar
que el cristianismo personal sin decisin no es ms que una frase.
Estamos, cada uno de nosotros, en la presencia inescapable de Dios;
y, vivir y pensar como si no fuese as, es de hecho no vivir ni pensar.
El segundo principio fundamental de Kierkegaard es esa desconfianza radical hacia la filosofa hegeliana a que lleg tras tormentosos aos de tensin. Descansaba ahora en la conviccin inquebrantable de que el hegelianismo, con su objetividad serena y
su aceptacin optimista de lo actual, es el peor marco posible en
que pueda ser colocada la autntica fe cristiana. Hegel defenda la
autocracia real del pensamiento humano, la supremaca exclusiva
de la presunta razn creadora del hombre; pero para Kierkegaard

PARADOJA

205

nada poda estar ms falsa y sentimentalmente lejos de los hechos

sombros de la vida tal y como se descubren a la luz de la revelacin. He aqu todo el material para una gran controversia; y el equilibrio de fuerzas en la lucha cambi cuando Kierkegaard penetr
en ella. Segn escribe Karl Heim, "el comienzo de la nueva comprensin del problema de Dios data del momento en el siglo diecinueve en que Kierkegaard, en conflicto con la filosofa hegeliana,
redescubri el camino que lleva de regreso del pensamiento abstracto a la realidad de hecho existente". 103 Hegel defenda el mundo como un sistema cerrado; su adversario sealaba los obscuros
e incalculables factores en la vida y el pensamiento. Hegel, con un
naturalismo superior, disolva el individuo en "categoras sin sangre"; Kierkegaard proclamaba la absoluta individualidad de la
conciencia cuando escucha a Dios. A Hegel le resultaba posible aceptar el cristianismo como por lo menos un bosquejo preliminar de
una metafsica total; su antagonista anunciaba la paradoja de la
auto-revelacin de Dios, que es por su propia naturaleza un escndalo para la razn, y que slo puede ser comprendida mediante
la pasin infinita de la fe.
Se sigue por tanto que una filosofa como la de Hegel se encuentra, por propia constitucin interna y de una manera inevitable, frente a la religin cristiana; la distancia entre ambas es tal
que el ingenio humano no puede salvarla. El Evangelio plantea
a cada hombre la pregunta: Quieres ser salvo? pero el idealismo
filosfico, formando su propia opinin caractersticamente frivola
de lo que es el pecado, huye con disgusto de una pregunta tan personal, puesto que su propsito principal no es el limpiar o sanar,
sino el de explicar. En palabras del propio Kierkegaard:
La especulacin no puede tener nada que ver con el pecado; de hecho, no debera tener nada que ver con l. El pecado
pertenece a la esfera de la tica; pero el pensamiento tico y el
especulativo se mueven en direcciones opuestas. Este ltimo hace
abstraccin de la realidad mientras que el primero se dirige hacia ella. Es por esto que la tica trabaja a base de una categora
que la especulacin desconoce y desprecia es decir el individuo.
La accin es ms que la perspicacia filosfica. "Lo superior no est
en comprender lo superior, sino en hacerlo." Lo que ms enardeca
103
Glauben und Denken, I, p. 93. La crtica que hace Kierkegaard de la filosofa hegeliana es ahora reconocida como uno de los dos o tres ms importantes
anlisis que se han hecho de este sistema a la luz de principios positivos.

2S

LA TEOLOGA DE
CORRIENTES

TEOLGICAS

LA

PARADOJA

207

CONTEMPORNEAS

u I;L era la idea hegeliana de que todas las contradicciones pueden ser eliminadas en una sntesis superior, de modo que el proceso
dialctico avanza en suave e ininterrumpida continuidad desde un
punto al prximo.
Si embargo, Kerkegaard tena una dialctica propia a la que
conceda una importancia crucial. 104 Este mtodo era llamado "dialctica cualitativa", y consista en el esfuerzo continuo de establecer distinciones absolutas, cada aspecto de las cuales pone el otro
en duda. Tales dobletes de ideas, cada uno de cuyos trminos niega al otro, se apoya con todo en l, son santidad y el amor, la gracia y la responsabilidad, la eternidad y el tiempo. Estos aspectos
antagnicos de la experiencia haban sido resueltos en la especulacin contempornea mediante una reconciliacin barata y superficial; Kierkegaard los subraya con un vigor a veces sutil, protestando contra la bsqueda tenaz de una armona idlica. Segn l, el
filsofo idealista juega con la vida y la religin; se separa de ellas
con la curiosidad distante de un espectador en el teatro para quien
los problemas del drama sobre el escenario tienen menos importancia que el tren que ha de tomar al terminar la funcin. Tal filsofo es un espectador de la historia pero detesta el tomar partido.
Para l las personas por quienes la historia ha sido vivida son poco
ms que cosas que reciben nombres neutros. Constantemente huye
de la relacin crucial que constituye la vida humana la que existe
entre el yo y el t. El buen xito de este intento de evasin sera
la muerte del cristianismo. De aqu la frmula "tanto-como", de que
se nutre el hegelianismo, debe ser reemplazada por la alternativa
absoluta del "bien-o bien". El verdadero pensador no intentar
aclarar en algo las cosas todas que le rodean, puesto que su verdadera ocupacin ha de ser la de establecer dificultades. El racionalismo es el principal enemigo. La antinomia reina en este mundo
actual de la vida personal puesto que el destino se halla envuelto.
"Puede haber un sistema de lgica; pero nunca puede haber un
sistema del ser."
Kierkegaard se rebela especialmente contra la doctrina hegeliana que, si las palabras han de tomarse en su sentido propio, ensea que el espritu humano es idntico con lo divino. Tal doctrina
1(M
Segn afirma Brock: "Se debe a sus obras el que tos de los principales
filsofos de la ltima dcada, Jaspers y Heidegger, hayan alcanzado su principio
fundamental; y as la filosofa contempornea, al igual que la teologa protestante, recibi de Kierkegaard su impulso decisivo" (Contemporary Germn Philosophy, p. 73).

se muestra ciega a la verdad de que el hombre, como alguien cuyo

ser surge de otro sitio, debe apoyarse en la fe en Aqul por cuya
voluntad existe. Es un pensamiento cmico, segn Kierkegaard hace notar sarcsticamente, que el pobre filsofo (o telogo) que inmediatamente despus de escribir una de sus ms profundas oraciones tiene que volverse a un lado para estornudar, se confunda
as mismo con el espectador infinito de todo el tiempo y toda la
existencia. Si la enfermedad moral se dirige a la especulacin en
busca de cura, volver vaca, puesto que un hombre tentado no
recibe beneficio alguno porque se le diga que el pecado y la virtud son miembros de una secuencia lgica completamente transparente. La reconciliacin de que Hegel habla continuamente, y que
de hecho forma la estructura inmutable de su pensamiento, no es
ms que una reconciliacin lgica o verbal. En el fondo, el ser reconciliado es simplemente el despertar a la verdad de que por la
naturaleza misma de las cosas estamos reconciliados y hasta entonces nos engabamos creyendo lo contrario. De este modo el pacificador hegeliano pierde de vista tanto la majestad como la gloria del Evangelio. La revelacin slo significa entonces el .descubrimiento por parte del hombre de sus propios poderes latentes.
El escndalo de la cruz ha desaparecido.
3.

Los Niveles Sucesivos de la Vida Humana

Como hemos visto, en los primeros aos de su vida de escritor, Kierkegaard probaba sus ideas ponindolas en boca de personajes imaginarios. En el 1843 vio la luz el libro La Alternativa, y
por tres aos ms continu la obra pseudnima. En este libro,
como en otros dos, Temor y Temblor y Repeticin, publicados algunos meses ms tarde, estableca la distincin entre la moralidad
y la religin, aclarndola en Temor y Temblor mediante un estudio detallado de la experiencia de Abraham y de Job. Tras un
intervalo de un ao, dos libros de carcter ms claramente terico fueron publicados Los Fragmentos Filosficos y El Concepto
de la Angustia. El primero consista en buena medida en un dilogo concebido de manera impresionante entre Scrates y Cristo,
girando alrededor del problema de cmo la salvacin eterna puede
apoyarse en un hecho histrico; el segundo era una discusin del
sentido del pecado, tanto original como actual, cuya presuposicin
psicolgica es la angustia. En el 1845 apareci la obra que algunos han tenido por ms notable, Las Etapas en el Camino de la

20&

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Vida; y tras un breve tiempo le sigui un tratado bajo el ttulo

de Postdata Concluyente no Cientfica, donde Kierkegaard ofrece
una exposicin completa de lo que, segn su opinin, significa ser
cristiano. Algunos buenos crticos piensan que su Prctica del Cristianijma (1849) es su obra maestra en un sentido teolgico. El
tema principa] es la presencia constante de la paradoja en la vida
y en el pensamiento cristianos. En esta obra, se dedica mucho espacio a las dificultades que hallaban los contemporneos acerca
del ministerio terreno de nuestro Seor "al interpretar la Seal
cuya caracterstica distintiva es que puede ser rebatida de un modo aceptablemente razonable". Sin embargo, todos nosotros somos
sus contemporneos en sentido parecido; el cristiano es alguien que
se contenta con reconocer el amor y la presencia personal de Dios
en una forma que despierta la duda, negndose a juzgar segn las
apariencias. Durante este perodo de intensa actividad literaria, que
dur aproximadamente doce aos, Kierkegaard hizo imprimir tambin una buena cantidad de discursos devocionales, a fin de, segn
l mismo dice, "mantenerme en comunicacin telegrfica con la
religin".
Pronto estos libros le hicieron famoso. George Brandes, el destacado crtico literario, afirma que no haba habido cosa semejante
a ellos en la prosa danesa. Y comenta tambin acerca de la mala
fortuna de este autor al haber nacido en uno de los pequeos pases europeos; si hubiese escrito en uno de los idiomas ms importantes, su nombre hubiese resonado por todo el mundo. Kierkegaard
conoca sus propios poderes; y, de hecho, llega hasta presentar una
de sus obras como la contraparte moderna del Simposio de Platn.
La historia del pensamiento sistemtico ha visto pocas veces, quiz
ninguna, el ejemplo tan sorprendente de un escritor cuya fama
haya tardado tanto en despertar y luego haya sido tan grande. Es
cierto que desde muy temprano su nombre haba sido conocido en
Dinamarca. Pero hace treinta aos eran pocos los que fuera de su
pas haban odo acerca de l. Entonces el mundo despert a su
importancia. Como un ro que por algn tiempo corre bajo tierra
y luego surge, a la superficie, pleno y rebosante, su obra ha surgido a la atencin del mundo como un reclamo imperioso; y esto
tras casi dos generaciones de olvido. En el da de hoy, aparecen
casi incesantemente obras que presentan su vida, su pensamiento, o
de ambos en su conexin indestructible.

LA TEOLOGA DE

LA

PARADOJA

209

Cules son, en trminos generales, las principales ideas que

(de este modo) lanz ante el mundo?
Kierkegaard comienza insistiendo en las tres etapas o niveles
principales en que viven los hombres. Hay un progreso o peregrinacin inevitables; y sin embargo resulta claro que el paso de una
etapa a la otra no es un proceso automtico o gradual, sino ms
bien el resultado de una decisin apasionada. Lo que impulsa a
los hombres a saltar de una dimensin a la otra es la presencia inmutable de Dios, en el trasfondo, ante cuyos ojos vivimos. La presin silente de este hecho elemental impulsa a los hombres hacia
adelante en un desarrollo que ellos mismos han de escoger y que
les lleva a la conciencia del pecado. Existen razones para pensar
que mucho de su pensamiento y de su exposicin es una autobiografa con algo de imaginacin. Describe lo que haba tenido que
pasar y haba logrado dejar detrs, pero cuyo veneno era todava
una tortura, ya que en l, como en Fausto, dos almas luchaban
entre s.

La primera etapa es la esttica. El esteta, como aqu se le entiende, no tiene que ser artstico ni tampoco lujurioso; en trminos
generales es ms bien el hombre natural (y no necesariamente sensual) cuyo lema es: Carpe diem, saborea el gozo de la vida, y busca el placer con todas tus fuerzas. Lo principal es gozar, y poco
importa si este gozo es del espritu o del cuerpo. El esteta es el
hombre sin dedicacin personal, el espectador que se niega a entrar en la lucha, y que sobre todas las cosas odia el aburrimiento.
La naturaleza extraordinariamente grfica de la descripcin psicolgica de esta etapa sugiere que Kierkegaard se senta llamado y
obligado a ganar a los hombres del mundo mediante la fidelidad
de su presentacin, esperando que as le creyesen ms prontamente
cuando llegase a hablar de la religin. La existencia que en esta
etapa se nos presenta carece de unidad y de sentido. Es una existencia libertina, falta de inters en el deber o an en la formacin
de un hogar mediante el matrimonio. Como Kierkegaard lo expresa
vividamente, la vida esttica es como una piedra lanzada a travs
de un charco, que por un momento se mantiene bailando ligeramente de honda en honda, pero se hunde en la oscuridad tan pronto como termina su baile. De igual modo, por una necesidad interna, esta forma de experiencia humana lleva a la desesperacin
y a la condenacin. Una vez que se ha llegado a este punto, todo
depende de cmo el hombre se desespere. Si se lanza en busca de

21

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA

ayuda en lo finito, nada podr salvarle. Para Kierkegaard, la vida

esttica asi comprendida toma su forma ms imponente en la filosofa de Hegel, en su olvido de las realidades bsicas de la existencia.
En el secularismo superior del pensamiento de Hegel vemos al
conocedor de la vida llevado a la reflexin.
La experiencia tica es la segunda etapa. Aqu no hay nada
de hasto, ni tampoco un fro distanciamiento de la vida. Intereses
concretos y sanos ocupan el lugar de tal hasto. Todo se halla al
descubierto. La vida es compartida con otros, como en un matrimonio feliz. Y hay un desarrollo, aunque parcial, de la personalidad. Mediante una verdadera decisin nos elevamos ahora al ser
moral, por encima y allende la mera imaginacin, que trata slo
de posibilidades. La personalidad autntica no ha de ser tratada,
como en el hegelianismo, con los instrumentos o mtodos de la
mera observacin aguda. Conocemos a las personas slo al ser nos
otros personas, y las personas vienen a serlo en una decisin moral.
En el nuevo mundo que as queda abierto, donde el esteta no po
dra encontrar ms que un vano tedio, surgen a la luz una belleza
y una promesa sin fin. Esto, no lo olvidemos, es la vida que
Kierkegaard mismo tanto haba deseado, y cuya cima y goce, el matrimonio, haba abandonado en un acto trgico de renunciacin de
s mismo. Sin embargo, en ese proceso de lucha interna en que sus
esperanzas haban sufrido el martirio, haba hecho el descubrimien
to de lo que se encuentra por encima de la tica. Existe un hecho,
segn su nuevo descubrimiento, ante el cual la vida meramente
tica se hace pedazos y naufraga el hecho de la penitencia. En
la penitencia hay algo que descorazona al hombre y que, mientras
ste permanezca dentro de la esfera puramente moral, le condena
a los estriles dolores del remordimiento. La penitencia absorbe
y desgasta la fuerza de la accin. Cuando Fichte deca que no tena "tiempo para la penitencia", estaba manifestando el temperamento tpicamente tico. Desde el punto de vista del vardadero idealismo moral, la penitencia es a la vez una prdida de tiempo y
una amenaza a la accin enrgica. No slo esto, sino que, una vez
que ha comenzado, la penitencia tiene una fea tendencia a llevar al
hombre cada vez ms lejos hacia las profundidades desesperantes del
mal que dentro de l hay. Demuestra de manera irrefutable que
aun la verdadera moralidad se encuentra ms all de nuestro alcance; en ltima instancia, seala ms all de ella misma, tanto si
se la ve como una seal desesperante en busca de auxilio como si

211

se ve en ella un gesto creyente en busca de un refugio superior.

En pocas palabras, la penitencia es el punto de transicin entre la
tica y la religin.
De este modo la religin, tercera y ltima etapa de la vida,
mientras que no es en modo alguno hostil a la moralidad ni niega
tampoco su valor, no es ella misma en sentido alguno una
mera moral. As, Kierkegaard nos invita a considerar cmo en
la vida exclusivamente moral no encontramos problema ltimo
alguno, ni conflicto insalvable, ni agona espiritual; no nos encontramos todava cara a cara con la Voluntad que se encuentra
tras todas las cosas y que constantemente exige una decisin de
nuestra parte. Todava tenemos que hacer el descubrimiento
sobrecogedor de que existe tal cosa como la /e la ms profunda
pasin, la ms audaz e increble paradoja en que el espritu humano pueda encontrarse. Una de las ideas favoritas de Kierkegaard es la de que el sentido de la fe encuentra su mejor ejemplo
en la historia de Abraham. Abraham recibi el mandamiento de
sacrificar a Isaac, un acto moralmente inaceptable; y, por razn
de lo que puede ser llamado una suspensin temporal de lo tico,
obedeci en virtud de su relacin personal con Dios. Tal relacin,
a fin de ser real, debe sorprender a la razn e ir ms all de toda
interpretacin; porque, qu es la fe sino un salto de desesperacin? 105 Al hundirse bajo nuestros pies las cosas finitas, nos lanzamos en brazos de Dios, obedientemente, ciegamente, mediante
un apremio inevitable. Para Kierkegaard, "lo absurdo" viene a ser
prcticamente una expresin tcnica que expresa la conviccin de
que todas las cosas son posibles para Dios. "En el poder de lo absurdo, Abraham se asi de la certeza de que recibira a Isaac de
nuevo, y de ese modo gan toda la esfera del tiempo."
Kierkegaard no se cansa de volver sobre este ejemplo bblico.
En l encuentra la prueba culminante de que la fe es algo totalmente opaco e irracional algo dado, algo hecho en nosotros, que
provoca una convulsin de todo nuestro ser. Las categoras pura
mente ticas son incapaces de abarcar su significado. De hecho, la
ft; no tiene sentido ninguno mientras no pronunciemos la palabra
"Dios". Slo a travs de la lucha de la fe podemos asirnos del carcter absoluto de Dios, y entonces el No de la duda y el temor
que surgen del sentimiento de la santidad divina es vencido y ab105
La desesperacin, como alguien ha dicho, es la condicin de una melancola latente y una duda que son de tal modo irresistibles que el hombre se siente lanzado al refugio final de la fe.

2L2

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

LA TEOLOGA DE LA

sorbido por el S de la confianza que nace del amor de Dios. Como

Xierkegaard escribe en un pasaje tpico:

213

distincin entre lo que se halla por encima de la razn y lo que

se opone a la razn". Pero insiste en que mientras el filsofo slo
puede avanzar usando a cada paso la idea de la continuidad, la
fe descansa en la descontinuidad, de modo que todo intento de
mostrar, analizar o probar los objetos de la confianza salvadora
mediante las categoras corrientes del entendimiento debe, por la
naturaleza misma de los hechos, fracasar de un modo total. El entendimiento opera dentro de una atmsfera de falta de inters,
mientras que Cristo y sus beneficios no pueden ser aprehendidos
sino mediante el inters intenso y apasionado, del cual la admiracin, con su sentido de la gracia sorprendente de Dios, constituye
una parte importantsima. Por lo tanto, nos atrevemos a afimar
que el argumento general de Kierkegaard es correcto, ya que se
halla indisolublemente unido a la naturaleza de la fe como tal. Segn Brunner ha escrito,

El ms fuerte acento que un hombre puede osar colocar

sobre s mismo como diciendo a su hermano: "Tienes que
ver conmigo" es el requerir que el otro crea en l; pero el
nico Sujeto, el solo Yo que ante todos los habitantes del tiempo puede acentuar y de hecho acenta su Yo de tal modo que
diga:
"Creed en M", es Dios.
El pensamiento de Kierkegaard parte del yo real en presencia del
Dios real, como si el hombre se encontrase frente al Altsimo a
solas y en el vaco. Segn quiere hacernos ver, ninguna otra clase
de pensamiento es totalmente personal ni vlido.
Su argumento, sobre todo en el libro que lleva por ttulo
Fragmentos Filosficos, es que el creyente puede definirse como
quien de una vez por todas ha renunciado a la esperanza de alcanzar una interpretacin de la vida lgicamente congruente o especulativamente transparente. Lejos de resolver los enigmas, la fe
slo ha comenzado a ver lo que son. Slo el hombre perdonado
puede percartarse de la naturaleza increble del perdn. Vista tanto desde dentro como desde fuera, la fe es puramente paradjica,
una coincidentia oppositorum vista desde fuera, porque ninguna
clase o cantidad de razonamiento puede llevarnos hasta ella; desde dentro, porque el gozo que constituye su ms ntimo ser slo
puede surgir de un sufrimiento constantemente renovado.
Con cierto sentido del humor, Sidgwick deca que nunca poda distinguir entre la contradiccin que era slo una contradiccin y la otra clase que serva de vehculo a la verdad ms profunda. Este es una advertencia aguda contra el empleo fcil de los
trminos, o la tmida huida del argumento claro y abierto hacia el
escondite conveniente del misterio. Pero no cabe duda de que debe
dejarse lugar a la intonomia siempre que estemos relacionando una
inteligencia divina con un aspecto cualquiera de una realidad in
finita. Es necesario recordar que la paradoja en Kierkegaard se
halla muy lejos de la simple necedad. Es de hecho parte de la fe
sostener que para Dios la paradoja tiene su solucin. En un pasaje,
Kierkegaard llega a traducir el trmino "paradoja" a un lenguaje
que nos es conocido largo tiempo ha: "lo que acostumbro expresar
diciendo que el cristianismo depende de la paradoja, y la filosofa de la mediacin, Leibniz hace tambin notar al establecer una

PARADOJA

Como una vara dentro del agua, la Palabra de Dios se

quiebra en este elemento que es el mundo; del modo que Cristo
slo poda revelar la gloria de Dios mediante la forma de siervo, as tambin todo lenguaje acerca de Dios, si sigue el sentido
de esta revelacin, es necesariamente "paradjico". Slo mediante la contradiccin entre dos ideas Dios y el hombre, la
gracia y la responsabilidad, la santidad y el amor podemos
aprehender la verdad contradictoria de que el Dios eterno penetra el tiempo, o de que el hombre pecador es declarado justo.
La teologa dialctica es el modo de pensamiento que defiende
este carcter paradjico, que pertenece al conocimiento de la
fe, frente a la especulacin no paradjica de la razn, y le mantiene frente a esta ltima. 106

Segn Kierkegaard, el sostener que Dios puede ser conocido "direc

tamente" es pensar como los paganos. Cuando la Palabra de Dios
se introduce y toma forma en el medio inadecuado de la idea y
lenguaje humanos, se produce inevitablemente una refraccin an
tinmica.
4.

Su Interpretacin de la Religin Cristiana

Mediante un camino largo y difcil, hemos llegado al ms serio problema de todos, en el que Kierkegaard concentra todos sus
poderes y cuya discusin ms completa se halla en la Postdata Cotice

The Word and the World, pp. 6-7.

LA TEOLOGA DE LA
214

CORRIENTES TEOLGICAS

215

PARADOJA

CONTEMPORNEAS

fluyente. Este es el problema de cmo llegar a ser cristiano. Sin

exagerar grandemente, podemos decir que Kierkegaard considera
ser su tarea la de hacer la solucin de su problema tan difcil
como le sea posible. Segn sus ms profundas convicciones, ninguna otra solucin concordara con la idiosincrasia exigente de nuestra religin. El cristianismo, que demasiado a menudo resulta vctima de un espritu acomodaticio, debe ser expresado en trminos
que reflejen el inters de Dios ms bien que el del hombre. Ante
el Eterno, nosotros los hombres somos siempre culpables. 107 Para
venir a ser cristianos, debemos llegar a la confesin sin reservas
de que lo mejor que hay en nosotros se encuentra tan necesitado
de perdn divino como lo peor:
Baste que, olvidando mi bondad y maldad,
Ambas sean perdonadas por Tu gracia abundante.
El decir de todo corazn, "ante T i no somos ms que polvo y cenizas", implica sufrimiento, sufrimiento siempre nuevo y punzante
no slo el dolor de romper con la vida fcil de la naturaleza, sino
el dolor an ms profundo que se debe a la conciencia del pecado
y de la culpa. Esa conciencia no puede ser destruida por una experiencia religiosa general, humana o cultural, sino slo penetrando la regin misteriosa de la revelacin de la revelacin por parte de Dios, y de la fe por la nuestra.
La doctrina de Kierkegaard acerca del pecado se caracteriza por la gravedad infinita que se encuentra tambin en la Biblia
y en los Reformadores. El pecado es la categora que separa al
individuo y le coloca completamente solo, sin confundirle con
Dios, o con sus compaeros, o con el mundo que le rodea. Esta doctrina no pretende acomodarse a los pensadores, aade Kierkegaard
con una sonriza torcida, y esto por la razn suficiente de que es
una doctrina inalcanzable para el pensamiento. La matriz del pecado es el temor; y el hecho psicolgico de que surge es la ansiedad.
La desesperacin? que para l es prcticamente lo mismo que el pecado, es una condicin universal. Los hombres temen o se llenan
de angustia cuando oyen el reto de la eternidad, el llamado a ser

espirituales; cuando se niegan a obedecerlo, caen en la desesperacin. Segn l mismo escribe,

De igual modo que los mdicos podran decirnos que no
hay quiz hombre viviente alguno que est completamente sano, as tambin el verdadero conocimiento de los hombres nos
obligara a decir que no hay hombre viviente alguno que no
sea en una u otra medida vctima de la deseperacin; no hay
hombre en cuya vida interna no haya una falta de sosiego, de
paz, de armona, un profundo temor de algo desconocido, de algo
que no nos atrevemos a mirar, un temor de las posibilidades de
su propio ser, un temor de s mismo.
El pecado, segn seala Kierkegaard ms adelante, es cualitativamente el salto mortal de la libertad. El pecado original es un hecho,
y un hecho culpable. Nosotros penetramos dentro de un contexto
pecaminoso y a cada paso hacemos nacer el pecado de nuevo, puesto que hay en el pecado una combinacin inescrutable de deseo consciente y de incapacidad de actuar de otra manera. Entre Dios y el
pecador se abre un abismo infinito. Como l lo expresa, "si la distancia entre Dios, que est en el cielo, y t, que ests en la tierra, es
infinita, la distancia resulta ser infinitamente mayor entre el Solo
Santo y t pecador". Con toda justicia seala adems que la distincin entre Dios y el hombre nunca ha sido presentada de manera
tan clara y absoluta como en la doctrina cristiana del pecado. Acerca de esto, encontramos en sus obras algunas frases sorprendentes.
"El pecado es lo nico que no puede predicarse de Dios, ni por la
via negationis ni por la via eminentiae. Si, de igual modo que decimos que Dios no es finito, aadisemos que no es pecador, esto sera
una blafemia." Todo esto resulta convincente, pero hay ciertos pasajes en que Kierkegaard parece hallarse al borde de presentar el
abismo entre Dios y el hombre que resulta del pecado como una simple acentuacin del abismo que se debe a la finitud. De hecho, es
posible citarle en apoyo de la doctrina de que nuestra existencia
toda en el tiempo, la relatividad en que vivimos como criaturas que
no son Dios, es por s culpable. Tal posicin sera difcilmente distingible del maniquesmo. Tambin se ha asegurado, aunque con menos justicia, eme se pueden encontrar rasgos de una aberracin hiperblica semejante en los primeros escritos de Karl Barth. 1 0 8 Pero
an en Kierkegaard los pasajes culpables de esta exageracin, que
son pocos, resultan prcticamente negligibles cuando tratamos acer-

107

Para Kierkegaard, esto no es una conviccin triste. Su insistencia cae

sobre "la bienaventuranza del pensamiento de que siempre somos culpables frente a Dios".

108 Acerca de este tema, vase W. Knneth, Die Lehre der

Snde.

21S

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA
<a de su comprensin general del pecado, que es profundamente
penetrante y evanglica, y que constituye para l la presuposicin
decisiva de la idea toda de la redencin. Es el pecado lo que impulsa a los hombres hacia Dios. "Dejad a un lado la conciencia
alarmada y podis cerrar las iglesias y convertirlas en salones de
baile."
Es entonces el pecado lo que abre nuestros ojos al hecho central que, segn Kierkegaard, se encuentra bajo toda verdadera teologa y forma la premisa mayor de todo argumento teolgico. Este
es el dualismo absoluto entre Dios y el hombre. Y aqu el escritor
satrico que hay en Kierkegaard se detiene a desatar su burla y desprecio sobre quienes, por orgullo o necedad, continan pensando
acerca de Dios como un simple hombre en grado superlativo. Dios
es santo y sublime; cuando nos enfrentamos a nosotros mismos sabemos, sin necesidad de razonamiento, que no hay en nosotros tal
cosa como sublimidad o santidad. No podemos entonces nosotros
acusarle o criticarle a El. Si hemos de comprender el cristianismo
o de participar de la vida nueva que ofrece, debemos aprender antes que nada a mantener y respetar la distancia que nos separa del
Altsimo. Este dualismo es tal que ninguna forma de raciocinio
puede aliviarlo o resolverlo. Slo puede ser vencido en el acto, el
acto de la fe, y esto slo por un momento. Slo por un abrir y cerrar de ojos, como si fuera de manera convulsiva, puede el individuo saltar mediante la fe hacia una relacin positiva con el Dios
totalmente trascendente. Si el abismo que de El nos separa ha de ser
salvado, debemos aventurarnos en el salto de la pura pasin de la
fe. Es cierto que hay consideraciones dialcticas que parecen mitigar el carcter extremo de este dualismo. El carcter cualitativamente absoluto de Dios parece destruir toda posibilidad de una relacin positiva entre Dios y el hombre, pero por otra parte la subjetividad interna del hombre se halla de hecho dominada por ese carcter absoluto de lo Divino que parecera destruirla, puesto que la
existencia misma de un ser creado y finito presupone un Ser absoluto,
De aqu el problema innato de la vida humana: el Ser absoluto,
que resulta necesario para la vida humana, le es tambin una carga Dios es la enfermedad del hombre. Como Kierkegaard escribe
en una profunda angustia espiritual: "El que un gorrin pueda vivir resulta inteligible; el gorrin no sabe que est all, all ante
Dios. Pero, cmo puede el hombre saber que est all, ante Dios,
y en ese mismo instante no volverse loco o hudirse en la nada?"

217

El Eterno es a la vez el ncora de salvacin de nuestro ser y su tortura. El nico escape posible para la personalidad humana, que se
halla cautiva por su propia constitucin en la tensin sin fin de la
anttesis, se encuentra en el camino difcil de la desicin constantemente renovada en favor de Dios. A cada paso es necesario que lo
relativo sea sacrificado en aras de lo incondicional. Las alternativas que ante nosotros se abren son la de la inmolacin de nosotros
mismos y la de la nada, puesto que por su naturaleza propia ambos
seres, Dios y el hombre, se encuentran totalmente separados.
Es difcil creer que, en trminos generales, esto sea una reproduccin fiel de la doctrina del Nuevo Testamento. Resulta claro
que, a medida que Kierkegaard se niega firmemente a hacer uso,
en la tarea de exponer el carcter de Dios, de todo predicado que
surja de un paralelismo con la vida humana, an en su ms alto
y mejor grado, se arriesga tambin a presentarnos un Dios incapaz
de ser nombrado o descrito; y puesto que este principio que se niega a s mismo es tomado como principio fundamental de la definicin misma de Dios, se sigue que ni an su propia revelacin en
Cristo, a pesar del modo en que despierta la fe humana, puede iluminar nuestras tinieblas. El resultado es lo que poda haberse esperado. Kierkegaard, deseoso de hablar de Dios, tiene que nombrarle de alguna manera. Pero, de un modo que resultan desconcertantes en un pensador cristiano, los trminos que escoge, en su
mayora negativos. As, para l Dios es "el absolutamente Desconocido", el simple "Lmite", el "Ser absolutamente incondicional"
todos estos son trminos que tienen una semejanza desagradable con
las frases conocidas del misticismo pantesta. A veces, llega a llamar
nuestra atencin hacia el famoso dicho medieval, Deus propter
excellentiam non immerito Nihil vocatur segn su excelencia, no
resulta injusto llemar a Dios "Nada". El es el Inefable; y este epteto ha de ser tomado tan estrictamente que no podremos aplicar a
Dios ni siquiera el concepto de existencia. Al llegar a este punto,
nos hemos alejado mucho de las palabras tiernas del salmista: "Como el padre tiene misericordia de sus hijos, el Seor tiene misericordia de los que le temen."
En cuanto a nosotros, nos resulta imposible ver por qu ha de
increprsenos en el nombre del cristianismo a aceptar sta como la
nica versin de los hechos compatible con la fe autntica. El que
Dios sea insondable es un elemento fundamental de toda verdadera teologa; pero el que Dios sea "el absolutamente Desconocido"

218

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

es una posicin separada de la anterior por todo lo ancho del ser.

La escritura no la apoya. A pesar de su semejanza superficial al
lenguaje de los profetas hebreos, se halla de hecho en oposicin
a. sus enseanzas (explcitas). Lo que los profetas afirman es, por
una parte, que Dios no puede ser conocido excepto se revele a s
mismo; y, por otra parte, que el Dios as revelado es el Dios tal
como realmente es en s mismo. Usando las palabras clsicas de A.
B. Davidson, podramos decir que: "No hay en el Antiguo Testamento huella alguna de la i d e a . . . que la revelacin que Dios hace
de s mismo pretenda ser slo una medida para la vida humana,
mientras que lo que l es en verdad permanece siempre distante
en el transfondo trascendente desde el cual resulta imposible presentarse, o dentro del cual tompoco los hombres pueden pentrar".
Si Dios es por su propia naturaleza inconocible, no cabe duda de
que la posibilidad de la revelacin desaparece. Pero el argumento
de Kierkegaard cae en la falacia de hacer de lo actual algo necesario. No cabe duda de que actualmente el no creyente no conoce
a Dios, y que para l, mientras contine sin creer, Dios es inconocible;pero ni la fe ni la razn justifican ampliar este hecho y asegurar que Dios sea tal que resulte necesariamente, o en s mismo,
incapaz de ser conocido. El conocimiento de Dios por el hombre
es algo que ste ltimo nunca puede provocar, pero que si puede
ser, y de hecho es, provocado por Dios. Es posible sugerir que en
su argumento acerca del dualismo que existe entre Dios el hombre,
Kierkegaard no ha sido suficientemente dialctico. La doctrina de
la Biblia acerca de este tema tiene sin lugar a dudas ese carcter
dual y paradjico sobre el que tanto insiste Kierkegaard en otros
puntos; es la doctrina del hombre distinto y, sin embargo, semejante a Dios. La imagen de Dios en el hombre ha sido estropeada,
pero no totalmente destruida. Lo que queda de ella no contina
existiendo por la accin del hombre mismo doctrina que quienes
pretenden que la imago dei ha sido completamente destruida por
el pecado adjudican errneamente a sus opositores sino que debe
su ser a la gracia paciente e infinitamente misericordiosa de Dios,
quien "en su humildad misteriosa cuida del ltimo rescoldo de luz
que arde en cada corazn rebelde". Pero, por muy limitada que sea
esta semejanza entre Dios y el hombre, contina siendo la puerta
secreta de entrada que Dios conserva para s mismo en el alma. Las
cualidades humanas pueden por lo tanto ser parbola del Padre.
Podra alguien que nunca hubiese encontrado amor entre sus com-

LA TEOLOGA DE

LA

PARADOJA

21!J

paeros, y para quien por consiguiente el trmino "amor" no tuviese contenido alguno que l pudiera reconocer, dar algn sentido
real al mensaje del "amor" de Dios en Cristo? Si la bondad familiar
no es en algn sentido ndice del ser divino, qu valor puede tener
la educacin cristiana?
Naturalmente, no se ha de olvidar que la negacin vigorosa
de Kierkegaard de que el carcter de Dios pueda simplemente descubrirse a partir de la naturaleza humana, es una negacin tanto
veraz como oportuna. Su nfasis solemne en la trascendencia majestuosa de la Divinidad corrige y refuta todos los antropomorfismos
dbiles. Pero una trascendencia definida de tal manera que prohiba
todo contacto con la tierra no es la que se halla tras las enseanzas
de Cristo. La verdad es y esto es algo que Kierkegaard como telogo tenda a desconocer, aunque como tierno predicador del amor
de Dios lo conoca bien que, mientras es cierto que nosotros en
nuestro pecado nos hallamos a una distancia infinita de Dios, no se
anuncia toda la verdad, ni siquiera su aspecto ms importante, afirmando que El se halla a una distancia infinita de nosotros. Dios
est cercano tanto como distante. Pero Kierkegaard presenta una
doctrina de la trascendencia divina tan extrema que se halla al
borde del antiguo error monstico, creyendo que el mundo haba
sido abandonado por Dios y que era necesario huir hacia el desierto.
I La doctrina cristiana es que la revelacin de Jess resulta decisiva
para toda la naturaleza de Dios y coloca su verdadero ser a nuestro
alcance. No es que nosotros hayamos escalado las alturas; El es
quien ha venido a nosotros. Nada que quede an escondido en
Dios puede ser incongruente con lo que El mismo ha dado a conocer. El vive en una claridad inalcanzable, pero por su propia iniciativa El nos ha alcanzado a nosotros en Cristo, y ha andado la distancia que como pecadores nos separaba de El. Si esto es puesto en
duda, el cristianismo se hunde al nivel de una religin de la naturaleza.
~*
En virtud de este dualismo sin lmites, las relaciones entre
Dios y el hombre toman, para Kierkegaard, un aspecto que resulta
no slo oscuro, sino siniestro. La vida humana viene a ser en todo
caso una sntesis de la eternidad y el tiempo, un lugar de encuentro en que prevalece un dolor y una oscuridad casi totales. Pero
baste con que aparezca el Evangelio en escena, y de una vez al
menos, as lo expresa Kierkegaard en su celo por hacer el cristianismo ms difcil las tinieblas se cierran. Por lo menos, el cris-

220

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

tiatiismo fuerza al hombre a ver claramente su propia y total pecaminosidad, hacindole salir del escondite de la mera enumeracin de pecados particulares y presentndole bruscamente ante el
hecho de que no es slo pecador porque peca, sino lo que es
una verdad mucho ms grave que peca porque es pecador. Antas, se le haba encontrado como finito bajo la sombra del Infinito; ahora cae de rodillas en culpabilidad ante el Santo, "el lmite ardiente de todo esfuerzo humano". Ha hecho el descubrimiento ltimo: que el pecado y la naturaleza humana son una misma
cosa, y que la redencin, para llegar a ser ms que una mera frase,
debe concebirse como un nuevo comienzo que no contina nada
del pasado y rompe toda continuidad con el viejo ser del hombre.
Y esta perplejidad se hace an ms profunda estamos ya "deslumbrados por el exceso de luz" cuando descubrimos que el solo
Santo, en un amor inimaginable, est buscando compaerismo con
los culpables. Nos encontramos entonces en la cima de la verdad.
La esencia del cristianismo es que la Verdad eterna apareci una
vez en la historia como la presencia personal del Dios-hombre.
Cristo no era solamente el resplandor mximo de la naturaleza humana, sino el hlito de la Eternidad dentro del tiempo.
Algunos crticos han sealado que, rebelndose contra el gusto
excesivo por los detalles histricos que caracteriza a su poca,
Kierkegaard se dedica ms de una vez a experimentar con la idea
dudosa de que an si no poseysemos ms que un testimonio creyente del hecho de la Encarnacin "que en tal y tal ao Dios se
manifest en la forma humilde de un siervo, vivi entre nosotros,
ense y despus muri" esto hubiese bastado. Hacia esta posicin, que tiene todas las debilidades de la teologa hipottica,
Kierkegaard se inclina en ocasiones; pero no es su posicin caracterstica. Por el contrario, su doctrina fuertemente subrayada del carcter incgnito109 de la aparicin del Hijo de Dios de tal modo que pareca ser un mero hombre a todos los que no conocan
el secreto, confundiendo a la razn mediante su oscuridad y falta
109 Alguien ha sugerido que esta aplicacin a Cristo de la idea del "incgnito" es el resultado de "el gusto del mismo Kierkegaard de disfrazarse y de huir
de la revelacin de s mismo", de su sentimiento de que el mismo "tena un
secreto que le resultaba imposible comunicar a los dems". Esto puede arrojar
cierta luz sobre el florecimiento de esta idea en su mente, pero difcilmente explica el uso serio y continuado que hizo de esta idea, y mucho menos el sentido
valioso que quienes despus se han dedicado a pensar acerca de la revelacin
de Dios en Cristo han encontrado en ella.

LA TEOLOGA DE LA

PARADOJA

221

de esplendor y omnipotencia, y as haciendo posible el que se le

interpretase errneamente mediante un uso al parecer justificado
de la razn le lleva a decir mucho del Jess histrico. Es ms,
Kierkegaard llega hasta a criticar la manera como Lutero lee el
Evangelio a travs de los ojos de Pablo; segn l, el personaje que
tratan los evangelistas debe estar siempre en el centro de nuestro
pensamiento. La firma y rbrica de la gloria de Jess est precisamente en que se halla velada en la humildad.
Sin embargo, es precisamente en su cristologa que la doctrina
de Kierkegaard acerca de la paradoja toma su forma ms sorprendente. La Persona Encarnada, segn l, es tanto el objeto de la fe
salvadora como una afrenta mortal a la razn humana. Credo quia
absurdum est, las famosas palabras de Tertuliano, bien podran
haber sido suyas. La Persona de Jess escapa a la inteligencia por
el mero hecho de que es un fenmeno terreno en cuyo corazn se
encuentra la divinidad eterna. Los otros puntos increbles que se
encuentran latentes en el Evangelio tales como la dependencia
de la salvacin en un hecho histrico, o la justificacin divina de los
impos se hallan coronados y sellados por la paradoja suprema
de que en Jess el Dios eterno penetra en el tiempo. No se trata
simplemente de que en este punto exista el grado mximo de tensin, sino que la contradiccin resulta esencial en Cristo. El une
en s dos elementos o aspectos que se repelen incondicionalmente,
y de esto estamos conscientes al pronunciar las ominosas palabras:
"Este Hombre es Dios". As, la Persona de Jess es una entidad
lgicamente inconcebible contra la que la razn se estrella. Pero
este absurdo es un hecho, y de l depende el Evangelio.
No ha de pensarse que un hombre de la habilidad sorprendente
de Kierkegaard se gozase en la mera necedad por s misma, como un
nio perverso. Algunas de sus expresiones y argumentos que pueden
parecer extravagantes cuando se les toma superficialmente pueden
sin embargo referirse a algo cierto y vital. Kierkegaard estaba consciente de los peligros que acarrea una cristologa tan paradjica
el peligro, sobre todo, de que la Encarnacin llegue a ser considerada, no slo como algo sorprendente, sino como algo imposible, y que de este modo vuelva a perderse de vista la paternidad
de Dios e intent guardarse de estos peligros. Pero estaba resuelto
a dejar sentados dos hechos fundamentales. En primer lugar, al
hablar del carcter irracional del Evangelio, se refiere a algo que

222

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA
despierta en
la mente una sbita gloria, un sentido especfico de
maravilla. 110
Diciendo lo mismo de otro modo, podemos afirmar que la
Persona de Jess no resulta absurda o irracional para Dios, sino
slo para nosotros. Y an para nosotros no es absurda en el sentido
ltimo, en cuanto tiene un significado acerca del cual podemos
reflexionar con provecho, siempre que tal reflexin sea hecha en la
fe. En segundo lugar, al insistir en la paradoja irracional Kierkegaard pretende hacer resaltar el elemento indubitable de estmulo
que existe en el Evangelio lo que el Nuevo Testamento llama
"el escndalo de la cruz". En el Evangelio tal y como lo predicaron
los apstoles se encuentra algo que, por as decir, es ms de lo que
la naturaleza puede resistir. Esto escandaliza tanto a la razn como
al sentido moral comn. Si se nos dejase a nuestros propios recursos, no cabe duda de que retrocederamos ante la idea de que Cristo
es totalmente diferente de nosotros, no slo de los pecadores, sino
an de los santos. Nos molesta su poder de forzarnos a sostener una
entrevista personal con El en la que se encuentran sobre la balanza
asuntos de vida y muerte. Esto, para el sentimiento natural, es una
invasin imperdonable de la personalidad. O tambin, quien piense
que el hombre es la medida de todas las cosas ha de odiar la idea
de ser perdonado, y sobre todo de ser perdonado por Jess. Para
tal persona, el perdn resulta en todo caso imposible, y el que sea
ofrecido gratuitamente a quienes no lo necesitan es otro insulto.
Y aqu afirma Kierkegaard que si se elimina este rasgo distintivo
del Evangelio que hace que sea escndalo, su sabor desaparece.
La salvaguarda del mensaje cristiano se encuentra en el hecho de
que incluye piedras de tropiezo para la mente y para el corazn,
piedras de tropiezo tan formidables que nada que sea menos que
el poder divino puede capacitar a los hombres para vencerlas. "Nadie puede decir que Jess es el Seor sino por el Espritu Santo."
Kierkegaard, apoyado por el Nuevo Testamento, nos invita a recordar que toda forma del Evangelio cristiano que haya abandonado
el elemento de lo maravilloso, o que haya venido a ser completa110
Como Kierkegaard dice correctamente y con gran fuerza de conviccin,
parte de la maravilla es el que esta Persona que se halla tan lejos en la historia
sea tambin contempornea nuestra, y nosotros de El. Cuando El nos habla, cuando nos decidimos en favor de El, desaparecen los lmites del tiempo y la distancia. Esta no es una idea particular de Kierkegaard, pero l lia logrado darle
una nueva preponderancia en el pensamiento cristiano acerca de nuestra relacin
con Cristo, quien es el mismo ayer, hoy y por los siglos de los siglos.

223

mente inofensiva a quienes la oyen, resulta fatalmente incierta. A

seres tales como nosotros, en presencia de un ser tal como Cristo,
slo se ofrece ante el escndalo la alternativa de la adoracin. Es
sobre todo de Kierkegaard que los telogos modernos han aprendido
a ver la paradoja como parte de la esencia del pensamiento cristiano ms bien que como un accidente espordico y desconcertante,
como una piedra en el cielo.
Es cierto, sin embargo, que existen en sus obras pginas en las
que se acerca a Cristo desde otro punto de vista. Dando por sentado
que el hombre se encuentra por naturaleza en un estado de falsedad,
Kierkegaard puede afirmar, como otros telogos, que el Maestro que
ha de dirigir a ese hombre por los caminos rectos no slo debe ofrecer la verdad sino que debe tambin capacitar al hombre para
apropiarse de ella, y esto llevando a cabo una transformacin interna del alma. Pero, puesto que tal transformacin se halla ms all
de la capacidad de un Maestro puramente humano, quien ensea
de este modo redentor debe ser el mismo Dios. Aqu estamos en
contacto con la impresin que Cristo hace en la mente del creyente.
Pero en otros sitios, y de un modo que le resulta ms caracterstico, adopta un argumento diferente, y tiende a investir las frmulas dogmticas de la cristologa de un valor o funcin que nunca se
pretendi darles. Insiste en la afirmacin de que la interioridad de
nuestra relacin personal con Dios depende positivamente de nuestra ciega aceptacin de una paradoja cristolgica, que resulta insoluble porque es intrnsecamente paradjica y nada ms. No existe
otro modo mediante el cual podamos demostrar nuestra sumisin
voluntaria al "escndalo de la Cruz". El sacrificio del intelecto es
imperativo; debemos aceptar simplemente que, aunque el hombre
y Dios son opuestos sin ninguna afinidad de cualquiera clase o
grado que les una en el Dios-hombre ambos se hacen uno. Segn
esto, la fantasa medieval al afirmar que Dios podra haberse encarnado en un animal, no sera tan poco razonable como parece a primera vista; ya que, en lo que a la relacin con Dios se refiere, el
hombre y el animal se encuentran en un mismo nivel. O, variando
en algo nuestro punto de vista, podemos decir que, si Dios y el
hombre son antpodas por definicin, si no existe razn alguna por
la que las ideas de Dios y las del hombre deben variar juntamente
(como de hecho ha sucedido en la historia de la teologa), entonces
el aceptar la idea de un "Dios-hombre" es algo semejante al aceptar
la idea de un "cuadrado redondo". Ni podemos tampoco dejar a un

224

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

]ado esta dificultad apelando a la diferencia que existe entre el

punto de vista de Dios y del nuestro. Si las cosas son como Kierkegaard las plantea, son as para Dios.
No cabe duda de que en un cierto nivel de pensamiento la
presencia de lo antinmico, si una tensin no resuelta entre los
diversos conceptos, puede ser una seal de profundidad ms bien
que de superficialidad. Pero aqu se llega a afirmar explcitamente
que en la religin personal el valor de las diversas fases del desarrollo espiritual puede medirse por el grado de lo paradjico que se
acepta en cada fase, y que en la ms elevada, frente a Cristo, creemos contra toda razn. En tales trminos, la fe viene a ser una ciega
obstinacin. El camino que lleva al Reino se encuentra en la mera
crucifixin de la inteligencia. La razn queda aturdida por as
decirlo, inconsciente por las atrocidades lgicas que el Evangelio
lanza sobre ella. La accin creadora de la revelacin sobre la razn
y la conciencia es algo que ser aceptado por todos aquellos que
pretendan tomar seriamente la revelacin; pero es otra cosa muy
distinta el describir esta accin como totalmente negativa y destructora. Hay ciertamente algo de triste irona en el hecho de que
este hombre que poda escribir acerca de la interioridad de la fe
en trminos tan conmovedores, afirmando con un vigor semejante
al del mismo Lutero que la verdad espiritual debe ser nuestra propia posesin, llegase de este modo a terminar colocando un asentimiento terico y obligatorio en el corazn del acto religioso. 1U
Porque la paradoja que aqu se trata, aunque sea incomprensible
a la razn, es a pesar de ello de un carcter terico, y Kierkegaard
la impulsa con una intransigencia casi romana. No debemos emplear de tal modo el mtodo de la antinomia que en lugar de llegar
al sentido religioso lleguemos slo al absurdo lgico.
Hemos visto que existe razn para dudar de que el dualismo
absoluto y sin lmites que Kierkegaard imprime a su doctrina de
Dios y del hombre se halle en armona con las Escrituras. Su argumento general se encuentra totalmente distante, sobre todo, de la
imagen de Jesucristo que nos presentan los Evangelios y las Epstolas. Segn Denney, "La presencia y obra de Jess en el mundo, an
su obra de llevar el pecado, no nos llevan a definir lo divino y lo
n
l "Pocos hombres han ofrecido a Dios un sacrificio tal como el que El
ofreci, pero no cabe duda de que lo que dio era el sacrificio que Dios no pide
de BUS hijos, puesto que era el sacrificio de extinguir la luz interior" (E. L. Alien,
Kierkegaard, p. 22).

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA

225

humano en contraste mutuo: no hay aqu sugestin alguna de una

incongruencia entre ambos". Cuando nos preguntamos cmo los
discpulos despertaron, ya sea lenta o sbitamente, a la presencia
personal de Dios en Jess, no cabe duda de que cosas tales como
su santidad, su amor, su paciencia infinitamente perdonadora y su
poder sobre los hombres participaron en la tarea de llevarles a la
fe. Estas caractersticas o manifestaciones humanas no eran, como
se seguira de los trminos de Kierkegaard, slo un velo que cubra
la realidad; tal y como el Espritu de Dios los usaba, eran un medio
transparente. Los hombres vean la luz de la gloria de Dios en el
rostro de Jesucristo. En algunas ocasiones, podemos ver que Kierkegaard mismo se percat de que haba ido demasiado lejos. Su nfasis violento y exclusivo, en el campo de la cristologa, sobre la regla
de que finitum non est capax infiniti lo finito no puede contener
a lo infinito comenz a preocuparle, y pareca requerir el complemento de la frmula positiva finitum capax infiniti. Las mentes intransigentes han interpretado esta frmula demasiado a menudo
como si implicara que lo finito sea capaz, por si mismo, de asir o
retener un contenido divino infinito, y en ese sentido han tenido
razn al rechazarla. Pero podemos preguntarnos si lo que resulta
imposible e inconcebible desde abajo no resulta posible desde lo
alto. Dios puede tomar la vida finita y hacerla capaz de recibir y
mostrar su infinitud. Nosotros no debemos afirmar de tal modo la
incapacidad del hombre que limitemos el poder de Dios.
Este elemento paradojal irreducible tambin tiende a obscurecer la doctrina de Kierkegaard respecto del perdn y la regeneracin. Acerca del carcter sorprendente del perdn frente al que
muchos pensadores cristianos se muestran casi ciegos escribe con
un poder espiritual y una imaginacin tales que, una vez que se han
sentido, difcilmente pueden ser olvidados. Pero su estudio de la
regeneracin se halla lleno de excesos que nos recuerdan su cristologa. Segn l, la naturaleza humana tal y como se encuentra en
su situacin presente no presenta punto alguno de contacto para
la gracia renovadora. Por lo tanto, la accin de la gracia de Dios no
puede tomar otra forma que la de una fuerza sobrenatural infinita.
Cuando Dios crea de nuevo a un hombre en y mediante la fe, esto
se hace rompiendo todas las ataduras con el pasado y llamando a la
existencia lo que, no slo metafricamente, sino de hecho, es una
personalidad totalmente nueva. La discontinuidad lo es todo, y la
continuidad nada tiene que decir. No se llega jams a plantear la

22S

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

pregunta de si lo que la vida cristiana de hecho manifiesta no es

una combinacin paradjica de ambas. Difcilmente hace falta decir
que buena parte de esto se halla muy distante del principio original
de Kierkegaard de la interioridad o subjetividad, que carece de
sentido si el hombre no es un ser hecho para la verdad y, sensible
a su atraccin por la gracia de Dios. No basta con destruir primero
las condiciones mismas de un cambio salvador separando completamente al hombre de Dios, de un modo tal que implique que Dios
se ha separado completamente de todas las vidas pecadoras, y luego,
y en segundo lugar, adjudicar a Dios un modo de accin salvadora
que carece de pertinencia para la naturaleza de un espritu creado
hecho a la imagen del Creador cuyos rasgos no han desaparecido
totalmente. Tal razonamiento slo sera vlido a base de un dualismo absoluto, intrnseco e impenetrable entre Dios y el hombre;
y esto lo tenemos que rechazar, como hemos dicho ms arriba;
aunque quiz no tanto por lo que afirma acerca del hombre sino
por el carcter restrictivo e indigno de lo que afirma acerca de
Dios. Tal pensamiento niega que Dios, en su amor infinito, tenga
el poder para mantenerse en contacto con el hombre aunque ste
haya perdido el contact con El. Y sin embargo, sta es la verdadera paradoja de la vida del pecador, que Kierkegaard no tena
por qu haber desconocido. Del uno al otro extremo, la iniciativa
es siempre de Dios antes de la regeneracin, en ella y despus
de ella. Es debido a la paciente provisin de Dios, y no a la escasa
virtud del hombre, que an en el ser cado queda algo a que el
Santo Espritu puede dirigir el llamamiento de la Palabra divina.
Como alguien ha dicho en pocas palabras, "por una parte, el efecto
del pecado en la naturaleza humana, y especialmente en la voluntad humana, debe ser tal que el hombre necesite un Redentor; por
otra parte, tal efecto slo debe llegar hasta el punto en que el hombre siga siendo capaz de redencin". Kierkegaard desecha impacientemente este segundo aspecto de la verdad; y esta impaciencia no
resulta beneficiosa para la religin ni la teologa.
Como hemos visto, hay ocasiones en que el lector cuidadoso
se siente tentado a criticar a Kierkegaard por no haber sido suficientemente paradjico. As, volviendo por un instante a la cristologia, podemos decir que Kierkegaard se equivoca al seleccionar la
doctrina de las dos naturalezas en la persona de Cristo como el
ejemplo supremo de paradoja. Si se le toma sencillamente como la
afirmacin de la coexistencia de la divinidad y la humanidad en

LA TEOLOGA

HE

LA

PARADOJA

227

Cristo, la doctrina de las dos naturalezas puede ser interpretada

como una expresin inmediata de la fe; una conviccin que se encuentra en toda mente genuinamente cristiana. Pero esta misma
doctrina cobra un aspecto distinto cuando consideramos cmo ha
sido aplicada de hecho en la historia de la teologa. En tal historia,
tiende a ser menos una paradoja que la racionalizacin de la paradoja. El misterio de Cristo resulta entonces explicado o suavizado,
por ejemplo, afirmando que su naturaleza humana era impersonal;
o, en otras palabras, limitando la naturaleza humana de tal modo
que pueda ajustarse a la divinidad. De manera semejante, la doctrina de las dos naturalezas viene a ser una racionalizacin del misterio de que la fe es consciente cuando, como en el caso de Anselmo,
las experiencias de nuestro Seor se distribuyen entre los dos aspectos de su ser de tal modo que todo resulta demasiado perfectamente
claro y sencillo los milagros son entonces la obra de su divinidad,
y los sufrimientos la suerte de su humanidad. Pero ser necesario
que mantengamos la paradoja bajo el misterio afirmando que en
Jesucristo, hombre, Dios se halla personalmente presente; o, an
ms concisamente, y en las palabras de Lutero: "Este Hombre es i
Dios".
-'
5. La Ultima Etapa
A fin de exponer de una sola vez lo principal del pensamiento
de Kierkegaard, no hemos mencionado hasta ahora el episodio que
le llev a su interpretacin particular del cristianismo personal, en
su aspecto moral, como esencialmente una forma de sufrimiento. 112
Debido quiz a su propio temperamento, Kierkegaard haba provocado un debate pblico en un peridico semanal satrico de Copenhagen. Por varios meses el peridico se dedic a hacerle objeto de
la burla de la ciudad, hasta tal punto que su vida qued envenenada de amargura. Y esto mucho ms por cuanto, segn pensaba
l, sus amigos le haban abandonado en la hora de necesidad. Segn l mismo nos cuenta, a travs de este incidente, Dios, mediante
su accin directa, abri sus ojos para ver una verdad mucho ms
profunda que la que haba podido percibir hasta entonces. Mediante esa experiencia, aprendi que el verdadero secreto y la marca
de ser cristiano es el sufrir.
112
No debemos confundir "sufrimiento", en el sentido en que Kierkegaard
usa este trmino, con el simple dolor o desastre. En el fondo, el sufrimiento es
religioso la agona interna del hombre finito agobiado por su sentido del Dios
infinito.

22S

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

La creencia intensa de Kierkegaard de que el estar en relacin

persona] con Dios, el seguir a Cristo, equivale al sufrimiento debe
quiz parte de su agudeza a la conviccin de que toda verdadera
religin es un asunto solitario. En sus propias palabras, el buscar
compaa en el peregrinaje de la fe es un pecado mortal. Es un
terrible sufrimiento el encontrarse a solas ante Dios, el sentir cmo
toda nuestra vida resulta revelada y juzgada cuando sus ojos descansan en la culpa infinita de nuestro ms leve pecado. Y este sentimiento de dolor culpable no desaparece, ni siquiera se alivia, ante
la experiencia del perdn. Por el contrario, la nueva relacin que
e] hombre guarda con Dios, con su responsabilidad crecida, hace
cada da ms aguda su angustia interior. Pascal tena razn al afirmar que el dolor es el estado normal del cristiano. El sufrimiento,
como lo expresa Kierkegaard en uno de sus pasajes ms imaginativos, es el mar de 70.000 toesas de profundidad, sobre el que el
creyente se halla suspendido. No cabe duda de que podemos ser
reconciliados con Cristo, pero slo absorbiendo su agona y humillacin hasta hacerlas nuestras. La interioridad es buena; pero un
cristiano puede hacer de su religin algo de tal modo interior, de
tal modo encerrado dentro de s mismo, que no sea posible distinguirle de una persona mundana. El sufrimiento interno y la persecucin externa: stas son las condiciones de guerra de que ningn
creyente puede intentar evadirse. Escupieron a Cristo, como siempre sucede; y nosotros tambin debemos salir a su encuentro fuera
del campamento interno, y llevar as sus vituperios. La verdad es
conocida como tal en proporcin directa al sufrimiento que cuesta.
Se sigue entonces que la vida convencional de la Iglesia y el seguir
a Cristo son cosas tan distintas como el agua y el vino. El verdadero
cristiano es un mrtir, no necesariamente por la muerte violenta
o porque busque su propia miseria, sino porque en una sociedad
como la nuestra se hace de l el objeto de burla del mundo.
Es desde este punto de vista que Kierkegaard lanza violentas
andanadas contra la Iglesia tal y como l la conoca. Sus miembros
pueden ser llamados a ser santos, pero no cumplen con ese llamamiento. Los santos son el pueblo de Dios, que llevan sus insignias
y sufren oprobio por Su nombre; pero resulta vano el hablar de
los miembros de la iglesia como una cornmunio sanctorum. No son
tal cosa. La vida de la iglesia representa ms bien una huida de
la subjetividad apasionada hacia una objetividad fra y casi profesional para la que el Evangelio ha de ser dado por sentado con

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA

229

tanta calma como la segunda ley de la termodinmica. La presuposicin que se encuentra bajo todo esto es la de que somos miembros de la Iglesia de igual modo que ciudadanos del Estado: por
nacimiento. De este modo, queda fuera la pasin, y no existe decisin alguna de carcter agudo y trgico. Esto no es ms que un
simulacro de la fe cristiana. Queda abolida la tensin que debe
existir entre los reclamos de lo eterno y los asuntos del mundo. En
lugar de la "desesperacin consolada" en la que Lutero vea la
esencia de la vida cristiana, la Iglesia engendra un sentimiento de
ingenua satisfaccin, de hipocresa y trminos medios. Incita al hombre a creer que la revelacin venida desde una fuente trascendental
no resulta necesaria; todo lo que necesitamos se halla latente dentro de nosotros, y no tenemos que hacer ms que traerlo a la superficie.
Esta tendencia hacia el ascetismo extremo no se halla, o se
halla slo tenuemente, en los primeros escritos de Kierkegaard. En
ellos, la posesin, y no la renunciacin, pareca ser la ltima palabra en cuanto a tica. No cabe duda de que la nota asctica no
resulta nunca completamente acallada. Cmo podra ser esto, si la
actitud correcta del cristianismo ante el mundo, su cultura y su
civilizacin no es la aceptacin ni la hostilidad, sino la crtica?
Las cosas finitas han de ser tenidas con cierta libertad, puesto que
el cristiano debe tener el mundo como si no lo tuviese. En aquella
primera etapa, Kierkegaard poda resumir su doctrina tica diciendo
que debemos tomar una actitud absoluta hacia el telos o fin absoluto, y una actitud relativa hacia lo relativo. Pero con el correr
de los aos, y tras una serie prolongada de amargos desengaos, un
nuevo matiz vino a colorear su pensamiento.
En sus ltimos aos, Kierkegaard comenz a predicar abiertamente la negacin de la vida. Senta una simpata creciente hacia
Schopenhauer hecho que resulta sorprendente en un pensador
cuya creencia no se apart nunca de la afirmacin de que el mundo
es la creacin buena de un Dios amante. Su espritu de crtica contra la iglesia se alimentaba del estado de nimo pesimista y suspicaz con que ahora rechazaba la idea de que la religin debe santificar todo aspecto o incidente de la vida humana. Llegaba ahora
hasta considerar un pecado imperdonable el que la iglesia mantuviese un contacto positivo con el mundo. Este ltimo ha de ser
simplemente negado. Al parecer, haba abandonado la conviccin
fundamental de antao que la doctrina cristiana, tanto en su as-

2SQ

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

pecto prctico como en el terico, se halla siempre envuelta en!

paradoja. Hay una paradoja viviente en la afirmacin de que los;
crecentes, a pesar de todo y con ser hombres, deben luchar por
estar del lado de Dios que son llamados a aceptar el mundo,
aunque colocndolo en su debido lugar bajo Dios. Pero una vez
que ha sido adoptada la posicin de que el mundo, incluyendo el
propio yo, slo vale para ser aniquilado, como si todo lo que no
es idntico con Dios fuese por esa razn su enemigo, o como si las
relaciones entre los hombres no tuviesen significado alguno para la
e, ha desaparecido la paradoja en una simplificacin evasiva y poco
realista. El problema de ser cristiano no puede ser resuelto mediante
una actitud meramente negativa hacia la vida, como si fuese pecado el solo vivir. No el negar la vida, sino el recibir de Dios en
diaria confianza las oportunidades de la vida y mediante ella ren-j
dirle agradecido tributo a El y a nuestros semejantes, sta es la tarea
que nos ha sido sealada. Cuando la alternativa es llevada a su
extremo, como lo hace Kierkegaard, la tensin de la experiencia se
pierde en el estancamiento.
De este modo, la interpretacin que Kierkegaard hace del cristianismo parece terminar, en cuanto concierne al argumento explcito, en un tono de obstinada oposicin. Y sin embargo, aun esta
obstinacin viene a ser el vehculo de un mensaje austero y sombro que despierta en nuestras mentes muchos pensamientos. El
Evangelio nunca ha de ser explicado, y mucho menos defendido;
lejos de ser sus jueces, nosotros mismos somos llamados a inclinarnos ante su juicio, confesando que los pecadores no tenemos excusa alguna. Por tanto, convnzanse los hombres de que no tienen
otra alternativa sino la de tomar partido. Dios, el Eterno y Santo,
es demasiado majestuoso para reponder a nuestras preguntas; El
no responder a nuestro curioso "Por qu?" No nos queda ms que
el postrarnos hasta el polvo delante de El al retumbar en nuestros
odos el gran desafio.
En una mirada retrospectiva, vemos algunos rasgos de la mente y el temperamento de Kierkegaard que descuellan entre los dems y hacen de l un hombre excepcional. Por ejemplo, su confianza
en s mismo era sorprendente. Era ms que la confianza de un pensador vigoroso y original, y se asemejaba ms bien al sentido de
misin de un gran profeta. Su propsito era dar a su diario el ttulo de El Libro del Juez. Y para La Postdata Concluiente, l mismo predice un gran futuro. Esta obra representa, como l mismo

LA TEOLOGA DE

LA

PARADOJA

231

bien saba, una manera novedosa y particular de interpretar el cristianismo. Pero no tena la menor duda de que en ltima instancia
su propia interpretacin prevalecera, aunque l mismo, el precursor, quedase en el camino y fuese olvidado. En esta creencia
tampoco se equivoc totalmente. Despus de dos generaciones de
olvido relativo, su nombre aparece otra vez en los labios de los
hombres, mientras que su rigor y vigor sin lmites han sido recibidos vidamente, casi con gritos de alivio, por muchos para quienes una versin suave e idlica del Evangelio se haba vuelto repugnante.
No debemos olvidar que las exageraciones sorprendentes en que
Kierkegaard caa tan a menudo eran frecuentemente expresadas con
un propsito claro y consciente. En cierta ocasin, alguien pregunt a Newman por qu su ataque contra Kingsley haba sido tan
violento. Su respuesta fue: "Si hubiese dicho lo mismo en el tono
corriente, nadie se hubiese percatado de ello. Tena que gritar con
todas mis fuerzas." Si un bote se halla a punto de volcarse, slo
puede ser salvado inclinndose cuanto sea posible hacia el otro lado;
y, segn l mismo nos dice, Kierkegaard vea su propia teologa
como "un correctivo contra las cosas tal y como estn". Era necesario despertar de una sacudida a una poca entregada a un racionalismo chato y pusilnime. En las circunstancias de aquella hora,
no quedaba sitio alguno para una imparcialidad tmida. La crisis
exiga una hiprbole didctica que penetrase hasta los asuntos vitales. Por tanto, la tarea de Kierkegaard no estaba en establecer un
equilibrio entre Dios y el hombre, la trascendencia y la inmanencia,
el Evangelio y la cultura de la poca. Como un profeta grit a su
generacin que Dios es absoluto y el mundo malo. Pero en cuanto
a la importancia de ciertos factores envueltos en este problema, y
de que l haca caso omiso para as hacer ms agudo su mensaje
sus ojos vean ms de lo que podramos suponer. Si la verdad es
presentada sin condicin alguna, podemos confiar en que el hombre promedio suplir todas las limitaciones tradicionales. Para
Kierkegaard, la vida era contradictoria de un extremo al otro. Por
qu entonces, al presentar la majestuosa revelacin de Dios, debemos satisfacer un gusto por las reconciliaciones suaves y carentes de
importancia? La lgica se opone a la experiencia, y la reflexin a la
fe. Por tanto, enfrentmonos con los ojos bien abiertos a todas las
implicaciones de este hecho y confesemos que para pasar del dominio de la razn a la ltima y suprema realidad debemos arries-

232

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

gamos en un ciego salto del alma, una decisin secreta y apasionada, un impulso interno y misterioso que no conoce obstculos.
El salto "a travs de las llamas de una conciencia torturada" es tan
desesperado, las negaciones de s mismo que son necesarias para lograr la ciudadana en ese Reino son tan amplias y dolorosas, que
Kierkegaard mantiene que nadie se lanzara a travs del abismo si
no fuese impulsado por las torturas insoportables de una mente
culpable. En un pasaje de importancia, admiti el hecho de que
su manera de interpretar el Evangelio tena poco que ofrecer a los
nios.
Es posible pensar que el valor principal de su obra no se encuentra tanto en la exposicin detallada o sistemtica de la fe cristiana como en la clara nota de aviso y hasta estridente e histrica
en ocasiones, que hizo sonar ante todos los telogos. El es uno de
esos pensadores que se oponen indignados a todo intento de hacer
concordar la fe y la filosofa especulativa, afirmando vehementemente que la defensa apologtica del cristianismo constituye una traicin al mismo genio de nuestra fe, y que la nica defensa legtima
es el ataque directo. Y an si creemos que lo que nos lleva a aplicar nuestro pensamiento a la obra de Dios es algo ms y mejor
que una simple ambicin intelectual, no podemos hacer odos sordos cuando hombres como Kierkegaard subrayan ese aspecto de
la fe cristiana que a pesar de ser cierto resulta incapaz de recibir
una explicacin satisfactoria. Sobre todo, Kierkegaard se dedic, sin
reserva alguna, a mostrar al mundo que Dios, el Eterno e Inescrutable, es distinto de los hombres. La religin ha venido a ser demasiado a menudo una actitud en la que nos dedicamos a inspeccionar a Dios, nos sentimos en buenas relaciones con El, y hasta llegamos a emplearle como una hiptesis terica. Podemos afirmar
con confianza que acerca de esta clase de necedad humanista Kierkegaard ha dicho la ltima palabra. Su pensamiento hace trizas de
toda religin utilitarista y antropocntrica. El da expresin a ese
sentido de ser criaturas que nos sobrecoge en la adoracin, y que
hace que toda boca calle ante la presencia de Dios. Kierkegaard
presenta al alma sacudida aquellos factores de la vida que expresan la soberana divina en su forma ms sublime. En letras de fuego y de humo, sienta en sus pginas la verdad fundamental de que
Dios es santo y nosotros pecadores pecadores, no porque como
criaturas hemos sido hechos finitos, sino porque hemos echado a
un lado la voluntad de Dios y le hemos abandonado. No es nece-

LA TEOLOGA DE

LA

PARADOJA

233

sario pensar que esto sea todo el cristianismo. Pero, sin embaigo,
quien no vea en los profetas y los apstoles algo de lo que indican las fuertes palabras de Kierkegaard algo verdadero y augusto
hacia lo que l seala, aunque con un nfasis unilateral simplemente est leyendo a travs de un velo.
Pero todo esto ha sido comprado a un precio demasiado elevado para la fe que nace de Jesucristo. Resulta inevitable concluir que, en sus esfuerzos por alterar el equilibrio del pensamiento religioso contemporneo, Kierkegaard introduce nuevas distorsiones de la fe tan violentas y torcidas que ponen en grave peligro nuestra comprensin de la doctrina del Nuevo Testamento acerca de Dios y de la vida que sus hijos son llamados a vivir. De este
modo, tomando un ejemplo sobresaliente, su individualismo es tan
extremo que le hace en buena parte incapaz de interpretar y comprender la religin tal y como existe. Segn l afirma claramente,
no hay sentido alguno en que pueda decirse que la fe pasa de una
vida a la otra. En este tipo de pensamiento, la comunidad no cuenta; la Iglesia, y an la familia, excepto de una manera puramente
paternal, no tienen relacin alguna con el hecho interior de la religiosidad. El caballero de Cristo cabalga en una bsqueda solitaria. Por grande que sea la primera impresin que esto causa, no es
ms que una caricatura del discipulado cristiano tal y como el Nuevo Testamento lo presenta. Tambin se halla en contradiccin directa con sus propias doctrinas anteriores y ms slidas. Anteriormente, Kierkegaard se haba percatado de que la vida religiosa del
individuo se halla amenazada por la sociedad slo en cuanto sta
es pecadora, y no por la sociedad como la familia o comunidad de
Dios, es decir, la Iglesia. Hay una forma de influencia social la
del pblico, la mayora y la m u l t i t u d - que roba al hombre de su
libre responsabilidad ante Dios; pero hay sin embargo otra forma
que alimenta y hace madurar el sentimiento de una obligacin superior, y que es establecida por Dios como instrumento viviente mediante el que los hombres llegan a conocer el pecado y la gracia.
El contagio de la fe viviente es una realidad; y la imperfeccin
persistente de la fe humana no es razn alguna para dudar de que
pueda ser utilizada por el Espritu Santo para llevar a cabo los
grandes propsitos de la gracia. Es necesario confesar que todos nos
sentimos tentados, en nuestros momentos de exasperacin, a pensar
con un indignado desprecio acerca de la compaa que Dios nos

23-4

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

ha dado dentro de la Iglesia; y de esta tentacin Kierkegaard no

Logr escapar.
El mismo dualismo absoluto entre Dios y el hombre, la eternidad y el tiempo, que le llev a despreciar, sobre todo en sus ltimos aos, los aspectos sociales u orgnicos del discipulado, 113 le
haca difcil ver la actuacin de Dios en la historia. El lenguaje
de Kierkegaard acerca de esto es ms general de lo que requiere la
posicin firme y correcta: de que la fe no puede cimentarse sobre
la investigacin histrica, que un "hecho" tal como el de Jesucristo
quiebra los lmites de lo que corrientemente llamamos "historia";.
o que es slo desde el punto de vista de la fe misma que es pqsi:
ble una interpretacin de la vida humana verdaderamente histrica. En sus momentos ms exagerados y caractersticos, Kierkegaard
llega a afirmar, como Emerson, que la fe no tiene qu aprender de
la historia, y que para lograr algo que valga la pena el alma indi
vidual debe penetrar profundamente en su propia experiencia interna, que es la nica fuente productora. Dios es el Eterno, y la
historia es el campo de la limitacin y de la secuencia temporal;
por su propia naturaleza, ambos se hallan separados por una distancia insalvable. De hecho, Kierkegaard se senta obligado a exi^
mir un hecho del pasado de este juicio sumario: aquel momento
infinito y creador cuando "el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros". Pero de esta excepcin especial no sacaba l principio alL
guno de mayor alcance. A pesar de ser un bravo campen de la fe;
con el correr de los aos lleg a ver el mundo de lo temporal cada
vez ms como un reino de oscuridad catica; su interpretacin se
apart de la fe positiva y, porque el hombre no puede elevarse hasta
Dios, se olvid de la verdad mayor de que Dios s puede alcanzar
y redimir al hombre. El saba que Dios estaba en Cristo, y pensaba
que la Providencia le haba guiado a travs de su propia vida, pero
no poda descubrir un movimiento amplio del propsito divino
travs de todas las generaciones. Para su pensamiento solitario, la
interpretacin proftica de la historia no presentaba conviccin alguna. La historia no ofrece revelacin alguna de Dios; su sentido
se halla completamente escondido an de los ojos del creyente; si
tiene alguno, slo Dios lo sabe y lo conoce. Kierkegaard se niega a
ver el Reino de Dios reluciendo en el pasado, sealando hacia, el
113
El mismo se pregunta si los apstoles no se equivocaron desde los mismos comienzos, al administrar el bautismo despus del Pentecosts a millares de
personas, ofreciendo as su imprimatur a las conversiones en masa.

LA TEOLOGA DE LA PARADOJA

235

futuro, y triunfando por ltimo por sobre todo fracaso humano.

Para l, slo dos realidades resultan claramente visibles: el Dioshombre y su propia alma.
Al evaluar los hechos, creo que nos hallamos justificados al
concluir que en su mente dividida luchaban dos ideas de Dios, as
como de la relacin del cristiano con Dios dos ideas que resultan
imposibles de conciliar, no slo porque el problema de combinarlas
nos deja perplejos, sino porque podemos ver claramente que no pue: den ser combinadas. Por una parte se halla la idea de Dios como Santo Amor idea que surge del hecho redentor de Cristo, y que la fe
ha conocido en toda edad. Apenas resulta necesario decir que Kierkegaard reconoce y utiliza esta revelacin personal en buena parte de
.su construccin teolgica. "Antes de Cristo, Dios de hecho se ha
comunicado con la creacin, pero como una seal invisible, como
la marca de agua en un papel. Pero en la Encarnacin, la creacin
' se completa por el hecho de que, por encima de todo esto y ms
all de ello, Dios ha venido a estar l mismo presente." Juntamente con esto, sin embargo, se halla una idea de Dios completamente
distinta de sta e incapaz de ser unida con ella mediante sntesis alguna, por muy ampliamente dialctica que sea. En esta otra idea, lo
que todava se llama el "amor" de Dios resulta ser un atributo puramente formal, que implica sufrimiento y an tortura para sus objetos. Es bueno y necesario el afirmar una diferencia cualitativa y finita entre Dios y el hombre si nos referimos a la distincin absoluta que separa la gracia majestuosa del pecado culpable; pero en las
ltimas etapas del pensamiento de Kierkegaard descubrimos un contraste puramente metafsico entre la Eternidad y el tiempo, entre
la Substancia Absoluta y la falta de substancia del hombre. Resulta
entonces que entre Dios y el hombre, tal y como se les ha definido,
no existe posibilidad alguna de unin o comunin tal como la de
un compaerismo personal, y esto no slo por lo que es el hombre,
sino tambin por lo que se supone que Dios es. Es por esto que, en
sus intentos de hablar de tal unin, Kierkegaard se ve a menudo
obligado a describir el contacto que el hombre puede tener con la
divinidad como algo equivalente a una disolucin de la personalidad finita en el Todo ilimitado.
En esta etapa del pensamiento de Kierkegaard, aparecen a menudo, y con un propsito marcado, los ms violentos smiles, a fin
de mostrar el impacto destructor del cristianismo sobre la vida humana. Se afirma que la influencia de Dios, que se revela en la Es-

236

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

mura como un Ser puramente trascendental, ha de actuar sobre

nosotros como el calor abrasador del sol tropical, que quema y destruye la vegetacin. O se nos dice que el mensaje cristiano tiene por
resultado el hacer nuestra suerte amarga en extremo, porque la relacin entre un hombre, aunque sea creyente, y Dios implica un
lento tormento que apaga el gozo y corroe la naturaleza misma del
hombre. No cabe duda de que el propsito de tales exageraciones
era el de despojar la vida cristiana de toda cmoda seguridad
y colocar en su lugar la seguridad humilde y agradecida de la
fe. Es muy probable que su posicin final hubiese sido la de que
la fe es ambas cosas: la duda acerca de nosotros mismos y la certeza profunda y vital acerca de Dios. Pero es posible dejarse llevar
de tal modo por la exposicin de la debilidad del hombre que no
quede tiempo para hacer resaltar la gloria del poder redentor de
Dios. Es posible, por combatir un extremo, ir demasiado lejos en
Ja direccin opuesta. En sus momentos ms tenebrosos, Kierkegaard
puede hasta decir que la adopcin como hijo del hombre perdonado slo es el vestbulo que lleva hacia la vida cristiana, pero no es
algo especficamente cristiano. En un pasaje ininteligible, puede
elevar la protesta de que el Evangelio no es una invitacin, sino un
simple mandamiento. En otras ocasiones, llega a describir la tarea
moral del cristiano, no como la victoria sobre el pecado mediante
la santificacin de toda la vida en comunin con Dios, sino simplemente como la mortificacin de nuestra propia naturaleza. 114 O
puede asegurar que el hombre posee a Dios slo en momentos aislados, de tal modo que, a fin de escapar de la aniquilacin dentro de
lo infinito, no le queda otra alternativa que la de buscar alivio en
lo finito. Si esto es as, y si la razn que se encuentra bajo ello es
el antagonismo absoluto entre Dios y el hombre, es difcil comprender por qu esta tensin indescriptiblemente dolorosa no ha de continuar ms all de la tumba y hasta la eternidad.
No hay modo alguno de unir en una mente sometida a la revelacin cristiana estas dos ideas de Dios. En cierto sentido, el conflicto que entre ellas existe en la teologa de Kierkegaard representa una etapa de una lucha intestina que ha perdurado en el pensamiento de la Iglesia desde el siglo segundo. No es necesario subrayar el hecho de que, al escoger la segunda interpretacin que
ll
* Von Hiigel cita de la Postdata Concluyente no Cientfica las siguiente
palabras: "Lo que la idea de Dios o de la bienaventuranza eterna del hombre, ha
de producir, es el que el hombre reconstruya toda su existencia segn esa idea;
pero en esta reconstruccin el hombre muere a todo cuanto le es inmediato."

LA TEOLOGA DE LA

PARADOJA

237

Kierkegaard se senta inclinado a menudo a tener por la ms noble

de las dos dejamos sin efecto la revelacin que del Padre hace
Cristo, y caemos otra vez en las dudas paganas acerca del "Dios no
conocido." Pero, entregndonos a lo que el Nuevo Testamento llama una "humildad voluntariosa", nos negamos a permitir que la
revelacin dada en quien era a una Hijo de Dios e Hijo del hombre
rija y dirija todos nuestros pensamientos acerca del Eterno, y torcidamente insistimos en colocar su relacin con sus hijos bajo una
luz que difiere toto celo de la fe del Nuevo Testamento. Pero esto,
usando una frase antiqusima, es entristecer a quienes el Seor no
ha entristecido. Es un intento de ensear a Dios cual debe ser el alcance de su propia severidad y de corregir sus caminos inefablemente misericordiosos para con los hombres. El fundamento de tal error
se encuentra, despus de todo, no en el hecho de que la idea de
Dios resulta inevitablemente paradjica, sino en la psicologa anormal de Kierkegaard el hombre, como alguien le ha llamado, de
"una inteligencia extraordinaria con una imaginacin enferma".
En aquella valiente y trgica vida de fe y de genio, se agitaban impulsos diversos, y no podemos pretender que todos hayan surgido
del mensaje bblico. Tenemos que oponernos a su error, pero esto
no implica en modo alguno que dudemos de la veracidad de su
afirmacin apasionada de que para l tambin la certeza del amor
paternal de Dios revelado en Cristo era "el punto de apoyo de Arqumedes". Bajo su teora, tan penetrante en su comprensin, tan
variada en su calidad, podramos escribir las palabras de Pascal:
"En los hombres grandes todo es grande sus faltas tanto como
sus mritos".

LA TEOLOGA

VIH
LA TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS
Karl Barth
La ltima fase importante de la teologa protestante que pasamos a considerar se encuentra en la doctrina del Dr. Karl Barth,
que, tomando en consideracin las graves necesidades del da de
hoy, es an ms moderna que el modernismo "mismo. Sin que quepa duda, l es la figura ms grande que en las ltimas dcadas ha
aparecido en el escenario de la teologa cristiana. 115 Wordsworth
ha hecho notar que "todo escritor grande u original, en la medida
de serlo, ha de crear l mismo el gusto con que se le aprecie; ha
de ensear el arte mediante el que ha de ser visto". Esto resulta
especialmente, cierto de Barth. Al principio se sinti, llevado en
buena parte, a escoger un nuevo lenguaje con que expresar doctrinas, que a su juicio eran tan antiguas como la Escritura y los Re
formadores. Crea entonces que sin ello sera imposible comprender sus posiciones, y mucho ms an pronunciarse sobre ellas. Desde entonces, y con el correr del tiempo, su lenguaje se ha simplificado considerablemente. Hubo una etapa en que uno de sus admiradores poda afirmar que "Barth marcha vestido de una terminologa cientfica que resulta dura, intrincada y extremadamente
difcil terminologa que al principio (y an en muchos aspectos
por largo tiempo) produce la impresin de un orculo o de la
glosolalia". La simplificacin de su lenguaje, en parte, fue resultado de su decisin de abandonar, entre otras cosas, el "existencia^
115
Al pensar en l, recordamos las palabras que escribiera Crevey acerca
de Lord Grey: "Tomndole en su totalidad, nunca vi su igual; ni tampoco veo
BU la nueva generacin indicacin alguna de que persona tal haya de surgir".

DE LA PALABRA DE

DIOS

23 S J

lismo" que dejaba perplejos a sus primeros lectores. Recordando

la primera edicin de su Dogmtica, escribe l ahora: "Cuando he
podido, he eliminado en esta segunda edicin de la obra todo lo
que en la primera pudo haber dado la ms ligera apariencia de
buscar en la filosofa existencialista una base, un apoyo o .tan siquiera una justificacin para la teologa". l i e
A pesar de repetidos rumores de estar decreciendo su influencia, todo parece indicar que lo contrario ha de suceder, y que los
problemas a que l ha obligado a la Iglesia a plantearse sern cada
vez ms el centro de atencin y discusin. Hace slo unos pocos aos,
hubiera sido posible afirmar del grupo bartiano: "Acerca de esta
secta, sabemos que en todas partes se habla contra ella". Pero en
todo caso el pensamiento bartiano ha obligado a los hombres a
tomar la revelacin seriamente y ver un despertar de la fe como
consecuencia de ello. As, el sentimiento de gratitud se ha generalizado ms y ms. Barth se enfrenta siempre a la revelacin con
un sentido de asombro, de sobrecogimiento y de responsabilidad
solemne; y ste es un punto en que la Iglesia se ha mostrado dispuesta a aprender de l. '
A despecho de lo impresionante que resulta la obra de Barth,
se halla lejos de estar fuera del alcance de toda crtica. Algunos de
los seguidores de su movimiento son dados a olvidarlo; pero el
maestro mismo nos saca de toda duda al respecto. A menudo critica y modifica sus propias aserciones. "Transformarse es vivir, y
ser perfecto es haberse transformado a menudo", segn alguien ha
dicho; y uno de los hechos que hace tan difcil la comprensin del
pensamiento de Barth es que sus detalles cambian de continuo. El
mismo nos previene vehementemente contra la tentacin de canonizar los resultados a que ha llegado su obra. Su fuerza est en
ofrecer principios claros, puntos de vista definidos, y no un sistema
cerrado. Su obra ha sido calificada de "La teologa sobre un ala".
Su pensamiento se mueve, sin llegar jams a cristalizar. De l, como de Dostoievsky, podemos decir que no le interesan las ideas
tibias; en l hay algo del espritu, de Herclito; y todo es calor y
movimiento, oposicin y lucha. Resulta por lo tanto, adecuada la
rara y excelente combinacin de humildad y buen humor que en
l encontramos. El mismo ha dicho: "Debemos preguntarnos si hay
en el cielo tanto gozo como en la tierra por el crecimiento de la
116

Church Dogmatics,
son), p. ix.

I. (Traduccin inglesa del Profesor G. T. Thom

24*

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

escuela bartiana". Lejos de ser un orculo, Barth pretende ser slo

siervo de la Iglesia, sin intencin alguna de formar un partido.
Quizs l no opondra reparos a la afirmacin de que, si logramos
aqu exponer claramente su pensamiento, probaramos con ello haber fracasado en el intento de interpretarle. La vida no es sencilla, 7 por tanto la teologa tampoco puede serlo; el pensamiento de
Barth no es de ningn modo fcil o translcido.
El grupo que alrededor de l se ha formado ha recibido diversos nombres. Se le ha llamado "la escuela suiza". Los ttulos geogrficos ofrecen poca ayuda en estas cuestiones, y no es necesario
que nos detengamos mucho en la discusin de ste; pero debemos
quiz hacer notar cuan frecuentemente las montaas y abismos aparecen en los escritos de Barth. As, habla l de "la frontera insalvable de la muerte, el abismo insuperable ante el que todos tenemos que detenernos", o del hombre como "al borde de un precipicio y aventurndose hacia lo desconocido, lo inmensamente profundo, y all, suspendido sobre el abismo, tomado pqr Ja mano de
Dios".
Se le ha llamado "la teologa de la crisis". El trmino "crisis",
como se afirma a menudo, significa dos cosas el punto culminante
y decisivo" de una enfermedad, y un cambio, de direccin en un
movimiento del pensamiento. En este contexto, es necesario entender el trmino en ambos sentidos. Adems, "crisis", en su sentido
ms profundo, quiere decir juicio. Segn esta teologa, tanto el
hombre como el mundo, la religin y la Iglesia estn bajo el juicio y la exigencia de la Palabra de Dios, de la que el Nuevo Testamento afirma que es "penetrante hasta separar el alma del espritu", y tambin que "escudria hasta los pensamientos del corazn". Para comprender la Revelacin,- el hombre debe escucharla, sabedor de hallarse ante el juicio de Dios.
Tambin se le ha llamado "la teologa dialctica". Sobre este
ttulo es necesario detenerse algo ms. Barth afirma que mientras
estemos aqu en la tierra no puede la teologa usar otro mtodo que
el de la afirmacin y negacin; no nos atrevemos a pronunciar "la
ltima palabra", al menos, si no hemos de caer en el error de pretender identificar lo que nosotros, pecadores, decimos de Dios con
"la dogmtica de los santos en el cielo". No hay ruptura o fragmentacin alguna en la Palabra de Dios. Pero nuestra palabra humana acerca de Dios est rota y es slo en esta ruptura esta falta
de trminos lmpidos y evidentes por s mismos que puede nues-

LA TEOLOGA DE

LA PALABRA

DE

DIOS

241

tra palabra dar testimonio de la verdad de Dios. "Sabemos que somos incapaces de comprender excepto mediante el dualismo dialctico, en el que es necesario que uno sea dos, para poder ser realmente uno." Esta es la consecuencia inevitable de introducir lo
Infinito dentro del campo de conceptos que se ajustan slo a la
aprehensin de lo finito. A la luz de Dios, toda asercin acerca de
lo que somos debe contener como parte fundamental la idea de
lo que no somos. En una de sus primeras obras, esto se halla expresado en trminos vividos: "Los hombres pueden comprender su
condicin no redimida slo porque ya se hallan dentro de la revelacin; se saben pecadores slo porque ya son justos." O, en otro
pasaje ms amplio:
Slo podemos hablar de la gloria de Dios en la creacin
al mismo tiempo que hacemos resaltar cmo Dios se esconde
d nuestros ojos en la naturaleza; slo podemos hablar de la
imagen de Dios en el hombre a la vez que advertimos que el
hombre que conocemos es un ser cado; del pecado, slo haciendo notar que no lo conoceramos si no nos fuese perdonado; de la justificacin de los impos, slo al recordar que son
los impos quienes son declarados justos. 11T
En la teologa cristiana, la paradoja no es simple accidente, sino
que es parte de la fibra misma del pensamiento doctrinal. Como
dice Lutero, Dios en su revelacin se esconde sub contraria specie;
tenemos que pronunciar tales proposiciones internamente contradictorias como la de que el Dios eterno penetra en el tiempo; que el
pecador es declarado justo; que la vida eterna es una posesin presente; que es el Dios revelado quien se da a conocer como escondido e insondable. An el nombre "Jesucristo" tiene su dialctica:
los dos trminos que lo componen pertenecen a dos esferas ajenas
entre s, el primero a la historia, y el segundo al reino de lo divino.
Segn escribiera Barth en cierta ocasin, "si me preguntis acerca
de Dios, y si yo he de hablaros verdaderamente de El, la dialctica es todo lo que puede esperarse de m. Ni mi afirmacin, ni
mi negacin, pretenden ser la verdad de Dios. Ni la una, ni la
otra, son ms que un testimonio de la verdad que se halla en el
centro, entre todo S y todo No". La tarea de la teologa es la de
interpretar el S y el No, y cada uno de ellos mediante el otro. u s
Hay quienes han considerado que este modo de hablar no es
l"

118

Das Wort Gottes und die Theologie (1925), p. 172.

Este uso del "S y No" viene de Lutero.

242

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

PALABRA

DE

DIOS

24S

y exagerada moda que a que haya perdido su utilidad. En esta obra

Barth afirma que:

ms que un conjunto de necedades organizadas; pero es necesario

aclarar algunos puntos antes de pronunciar un juicio. En primer
Luzar, se trata aqu de la-dialctica de Kierkegaard, y no de la de
Hegel. Barth jams ha pretendido decir que logremos aclarar el
sentido del S mediante la mera manipulacin lgica del No como si, por ejemplo, la necesidad del hombre hiciese inevitable : la
revelacin de Dios. Lo positivo, que se opone a lo negativo, y lo
cancela, no es el resultado de la razn, sino la ddiva de Cristo. Slo
la e puede ver estos polos opuestos, o puede al menos verlos
como partes de un todo. Adems, el S no desaparece ante un No'
ms profundo, puesto que el S de Dios en Cristo el "de cierto
y amn" es la verdad final. Por otra parte, si los opuestos nos pa
recen contradecirse, esto es slo a nosotros, y no rige para Dios.
En El, el No desaparece en el S, puesto que la sntesis que bus
Gamos se halla slo en Dios, y slo en El podemos encontrarla. No
cabe duda de que este lenguaje dialctico tiende a enfrentar a los
hombres con la direccin de su vida y les obliga a meditar y so
pesar lo que se ha dicho. La verdad envuelta en paradoja no puede ser simplemente relegada a la memoria.
El pensamiento dialctico-se^sigue de la doctrina fundamental
de Barth de ser Dicjg siempreCsujetoV nunca objeto. Esto quiere decir
que Dios no es una unidad mas~"eTel mundo d los objetos. El es 1
Infinito y Soberano a quien slo conocemos cuando nos habla. Es
imposible explicarle, como podemos explicar un objeto; slo pode 1
mos hablarle, y esto porque El nos habla primero. Y es por esta
razn que la teologa, incapaz de medirle mediante un pensamiento
directo o rectilneo, y que pretende sin embargo hablar de El, y no
a El, tiene necesariamente que caer en la dialctica, o en asercio1
nes que parecen revestirse de contradiccin. No podemos afirmar que
Dios se halla cerca sino cuando aseguramos al mismo tiempo que
se halla lejos; no podemos describir su actitud hacia nosotros sino
como una actitud de juicio y de misericordia.
Al abandonar Barth el existencialismo, lo hizo, a todas luces eri
virtud de su conviccin que, aun como instrumento intelectual provisional, esta filosofa haba resultado totalmente inadecuada y an
peligrosa. Pero no podemos decir que haya hasta ahora superado el
pensamiento dialctico o paradojal. Es cierto que el trmino "dialctica" no se encuentra en el ndice de su ltima gran obra, el
primer volumen de su Dogmtica revisada. Pero esto parece deber
se ms al temor de que la dialctica pudiese llegar a ser una nueva

DE LA

Slo la palabra de Dios cumple con su carcter de paradoja de una manera totalmente estricta, mientras que en todas
las otras "paradojas" concebibles la oposicin entre la comunicacin y la forma es tal que puede desaparecer desde un punto
de vista superior. Por lo tanto, ha de recomendarse que en
adelante la teologa haga uso ms restringido de este concepto
que ya ha llenado su funcin, no sin provocar toda suerte de
confusiones.119

Por tanto, el nombre que ahora se est dando al pensamiento

de Barth, y el ms adecuado es el de "Teologa de la Palabra de
Dios". El contenido de los prolegmenos a la teologa, y de hecho
el contenido de la teologa misma, es esa Palabra. La teologa surge
de la predicacin y sirve de medida para la predicacin; pero, como l mismo afirma, "el supuesto que hace que la proclamacin
sea proclamacin, y que por ello la Iglesia sea la Iglesia, es la Palabra de Dios". Su Palabra se da a conocer en la Escritura en las
palabras de los profetas y apstoles, quienes la escucharon de una
vez por todas mediante la revelacin de Dios. Tanto el creyente como, el telogo se ocupan sobre todo en saber si Dios ha hablado y
qu ha dicho. La respuesta de Barth, como la de todos los fundadores de la iglesia protestante, es Deux dixit; por tanto, oigamos de
rodillas lo que Dios ha dicho y est an diciendo. Dios es Dios, y
ha, de recibir su nombre correcto y ser conocido como El dese<i serlo.
"No buscamos a Dios en otro sitio que en, su Palabra, no pensamos
de El sino con su Palabra, no hablamos de El sino mediante su Palabra." Por lo tanto, la comprensin de esa palabra es la tarea fundamental y la razn del nombre de esta teologa. Todos los dems
nombres o descripiciones son secundarios. Pero no es necesario discutir esto con ms amplitud, ya que ser objeto de nuestro inters
central en todo este captulo.
Fue debido a que la teologa modernista, que gozaba de gran
influencia, se haba vuelto indiferente a la Palabra de Dios, colocando en su lugar la palabra del hombre, que Barth se decidi a
hablar, a pronunciar su "grito de advertencia", a ofrecer su "correctivo", a hacer su "comentario al margen". Una de las presuposiciones tpicas de esta teologa, a la que Barth se enfrentaba sin
reservas, era que la verdadera reforma haba llegado slo con el Ilu"

Church Dogmatics, I, p. 189.

244

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA DE LA PALABRA DE

CONTEMPORNEAS

rninismo del siglo dieciocho, cuando se abandon la doctrina de la

naturaleza pecaminosa del hombre, y l hombre fue declarado capaz
de encontrar su propio camino hacia el Dios que le haba creado.
Tal tesitura teolgica ha afectado inconscientemente a muchos que
en trminos explcitos la negaran. Barth mantiene, y al parecer no
sin justicia, que el propsito casi explcito de buena parte de la teologa contempornea ha sido el de satisfacer a la inteligencia humana sus presuposiciones religiosas, morales y an estticasms bien que comprender, obedecer y exponer la Palabra de Dios.
Tanto los protestantes como los catlicos romanos han tomado como medida ltima de la predicacin, no la Escritura, sino el sentir
de la Iglesia viviente. El romanista puede hablar de la "letra muerta" de la Biblia contrastndola con la "vitalidad" de la tradicin de
la Iglesia. El protestante liberal, dedicado a expresar los pensamientos del hombre sobre Dios, y no los de Dios acerca del hombre, puede llegar a olvidar la verdad de que la Iglesia y su sentir se encuentran continuamente bajo la autoridad y el juicio de la Palabra de
Dios. En nombre de la libertad cristiana se sostiene que la Iglesia
posee el derecho propio de determinar hasta qu punto ha de permitir que la Biblia le juzgue. Ella es entonces juez autnomo de su
propia causa. De este modo el protestantismo modernista perdi de
vista la regla de juicio que ha de aplicarse a la doctrina de la Iglesia, la medida que se encuentra ms all de la Iglesia misma. Haba
desaparecido la conciencia de la Iglesia cuya misin est en la proclamacin, y en su lugar haban sido colocadas otras reglas de juicia que surgan de la filosofa inmanentista, la ciencia o la idea
de una civilizacin saludable. Por lo tanto, el nico propsito de
Barth es demostrar claramente que no puede ofrecerse regla de
juicio alguna que sirva de sustituto a la Palabra de Dios. Todas las
iglesia dicen aceptar la Palabra de Dios como la norma suprema de
fe y conducta. No debemos entonces hacer un esfuerzo por tomar
esta afirmacin con toda la seriedad que requiere?
jt He aqu la razn por la que Barth desecha todo sentimiento de
simpata hacia el pensamiento de Schleiermacher. Su propio linaje
pasa a travs de Kierkegaard, Lutero y Calvino y llega hasta San
Pablo y Jeremas hombres todos cuya doctrina fue que el hombre
ha sido hecho para servir a Dios y no Dios para servir a los hombres.
Con todo el respeto debido al genio que se manifiesta en
su obra, no puedo considerar a Schleiermacher como un buen
maestro en el campo de la teologa; ya que, hasta donde puedo

DIOS

245

ver resulta desastrozamente corto de vista en lo que se refiere

al hecho de que el hombre como tal no se halla en necesidad,
sino ms all de toda esperanza de salvarse; que todo lo que
recibe el nombre de religin, y no menos la religin cristiana,
participa de esta necesidad; y que no podemos hablar de Dios
simplemente hablando del hombre en un tono ms elevado. 12 "
Precisamente porque Schleiermacher vea la cultura humana como
algo santo y no pecaminoso, le era imposible ver la verdad positiva
de que, bajo Dios, la cultura es una parbola llena de promesas. En
suma y en el campo de la teologa ste es precisamente el pecado
imperdonable podemos decir que Schleiermacher establece slo
una diferencia cuantitativa entre Dios y el hombre; y que de ese
modo sugiere que la revelacin de Dios en Cristo es slo un camino
ms excelente que los otros, en lugar de proclamar que es el camino nico y verdadero, mientras que todos los dems son ilusin y
espuma. Segn Barth, nada resulta ms caracterstico de la actitud
ntima de Schleiermacher que su tendencia de hacer un fetiche de
la "continuidad"; y cubrir as los ms difciles problemas del hombre con una capa de inmanentismo. El dogma de la continuidad
puede ser considerado como el verdadero fundamento del pantesmo europeo ms reciente, puesto que consiste en la asercin de la
homogeneidad y conexin continua entre todas las partes del universo. En ltima instancia, hay una lnea ininterrumpida de desarrollo que va de la materia a la vida, de la vida al intelecto, del
hombre a Dios. De este modo llegamos a una religin en que la medida de todas las cosas es el hombre y no el Dios soberano que ha
hablado en su Palabra.
Los hechos principales de la vida de Barth son bien conocidos.
Naci en Basilea en el ao 1886, y era hijo del Profesor Fritz Barth,
autor de una obra conocida y til acerca de los problemas principales relativos a la vida de Jess. Estudi en las universidades de
Berna, Berln, Tubinga y Marburgo (ms tarde se referir a Herrmann como "mi inolvidable maestro"). Durante doce aos fue pastor en Suiza. No por mero accidente su teologa se halla ntimamente unida a la predicacin; como la de otros en unin de los cuales comenz su obra sistemtica, su teologa surgi de un sentimiento profundo de los misterios y perplejidades que supone la tarea
del predicador. En el ao 1921, se le llam a llenar la ctedra de
Teologa Reformada en Gotinga; cuatro aos ms tarde fue a Mns120

The Word of God and the Word of Man, pp. 195 s.

216

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

LA TEOLOGA DE LA PALABRA DE

ter en Westfalia; luego sent ctedra durante algunos aos en Bonn,

de donde ms tarde fue depedido por razones polticas. Ahora ensea teologa en Basilea, su ciudad natal. Entre sus primeros aliados
se contaban Thurneysen, con quien el compaerismo teolgico ha
sido siempre ms ntimo, Brunner, Gogarten y, en cierto sentido,
Bultmann, el conocido erudito del Nuevo Testamento de la ciudad
de Marburgo. Sin embargo, aqu estudiaremos a Barth por s mismo. En el prefacio a su Dogmtica de 1932, el propio Barth pide
que su obra sea leda tal y como est; y no como la exposicin de un
movimiento, tendencia o escuela particulares. "La comunin en la
que he escrito y para la que he escrito este libro es la comunin
de l Iglesia." Su servicio se halla dedicado a una causa y no a un
partido. Las diferencias que han surgido entre Barth y Brunner
por una parte, y entre Barth y Gogarten por la otra, sobre todo con.
respecto a la doctrina del hombre, son tan decisivas que resultara
prcticamente imposible ofrecer una presentacin sinptica de estos
tres telogos. Adems, debemos hacer notar antes de comenzar nuestra exposicin que el mismo Barth no desea ya que su "Epstola a los
Romanos" sea considerada como una fuente autorizada para conocer
su teologa.
1.

Qu es Teologa?

La teologa es ministerium verbi divini el ministerio o servicio de la Palabra de Dios. Es el intento, mediante el pensamiento
y el lenguaje humanos, por esclarecer cientficamente la pregunta
que ha de surgir tocante al fundamento y a la norma que han de gobernar a la Iglesia y su mensaje predicado. Su tarea es la de escrudiar la proclamacin de la Iglesia, viendo su concordancia o discordancia con la revelacin cuyo testimonio se halla en las Sagradas Escrituras; y corregir tal proclamacin cuando se haya apartado del
camino debido. Como dice Calvino, todo verdadero conocimiento de
Dios nace de la obediencia; y la dogmtica (la disciplina teolgica
que aqu nos interesa) es un acto de la fe obediente, un acto que ocurre a la vista de Dios. No hay tcnica alguna por la que alguien pueda
convertirse en maestro vigoroso o efectivo de dogmtica. Slo cuando
Dios desea revelrnoslas es que podemos conocer las cosas divinas.
Slo en actitud de oracin puede llevarse a cabo la verdadera tarea
dogmtica. En la teologa, entonces, la Iglesia se pone a s misma a

DIOS

247

prueba, llevando su propia enseanza ante el tribunal de la Palabra

de Dios.
,
La dogmtica, tanto como el credo mismo, es un reconocimien- t humano de la realidad de Dios en su revelacin. iLa dogmtica
vive slo por la verdad que Dios ha dado; y ha de ser obediente 1 a la
decisin soberana de Dios de revelarse, decisin sobre la que el hombre no ejerce poder alguno. El rasgo particular d la dogmtica es
el ser ella el acto de fe que busca comprenderse y explicarse a s mis-i
mo, intentando pensar y decir despus de Dios lo que ya El ha dicho)
en su revelacin. Aunque en s la dogmtica no es una confesin, s
es la explicacin de la confesin de fe que ya existe, a la par que
preparacin del camino de la que ha de venir. Slo puede ser enseada por un maestro sealado por la Iglesia. Su funcin es pblica
y responsable; ensea dentro de la comunidad de la Iglesia y para
ella. La dogmtica no es una investigacin cuyo slo propsito sea
investigar, sino que desempea ms bien la tarea del centinela fiel,
que encara los errores de su propio tiempo y, a la vez, muestra flexibilidad ante las necesidades presentes de que pareceran carecer
las antiguas confesiones. Como la predicacin de la Iglesia, la dogmtica puede errar y llevar a otros al error; pero tambin es capaz
de llamar al predicador al orden y de provocar un nuevo contacto
con la Escritura. En la existencia misma de la dogmtica, la Iglesia
reconoce que en su tarea le es necesario mostrar humildad y perspicacia.
En orden de nacimiento, la exgesis aparece antes de la dogmtica; es necesario interpretar la Escritura antes de que su doctrina pueda ser organizada. En otras palabras, la dogmtica no crea,
ni encarna su propio marc de referencias. El telogo no se apoya
en su propio derecho para juzgar el mensaje que la Iglesia predica,
como si tuviese en su filosofa privada la norma suprema de la verdad. El.nico juez adecuado en esta tarea es el testimonio proftico y apostlico de la revelacin, que nos habla por obra del Espritu Santo. Slo la fe puede abogar en favor de la fe; y en su confesin, la Iglesia muestra su fe al mundo. Pero en la dogmtica la
Iglesia se dedica a la tarea de explicarse a s misma esta confesin
que ha hecho suya. La teologa puede ser descrita como la confesin
misma hablando y expresndose ms exactamente, aqu y ahora,
para responder a las necesidades del presente. Su propsito es mostrar- cmo la confesin toma de las Escrituras la conexin e inteligibilidad que le son propias. En suma, podemos decir que la dogm-

218

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

ica es una aclaracin de la confesin de fe siguiendo el sentido de

las Escrituras.
Por tanto, la dogmtica parte del mensaje predicado y enseado por la Iglesia, y de l toma los materiales que ha de discutir.
Cuando la Iglesia habla acerca de Dios, pretende estar proclamando Su Palabra. Para la dogmtica, la pregunta fundamental es:
Hasta qu punto resulta adecuado el lenguaje de la Iglesia acerca
de Dios, tanto en su propsito como en su contenido, para servir
y expresar la Palabra de Dios?
Pero, a pesar de su gran responsabilidad y alta funcin, la dogmtica no pasa de ser una empresa humana, con limitaciones que
es necesario recordar a cada instante. La dogmtica no puede garantizar la rectitud de la proclamacin, sino slo hacer lo posible
por lograrla. Los sacramentos existen precisamente para recordar
a la Iglesia que todas sus palabras, an las ms correctas, no pueden
hacer ms que sealar al hecho de la revelacin, 121 en que Dios en
su realidad se dirige al hombre. Los sacramentos sealan la frontera entre lo que el hombre puede decir acerca de Dios y la realidad insondable de Dios mismo. Y no slo esto, sino que la dogmtica se halla limitada por la naturaleza de la vida humana por su
flaqueza y su vigor, su confusin y su claridad, su pecado y su
esperanza. La Iglesia se halla en la obligacin de hablar de la vida humana y de dirigirse a ella; pero tiene tambin conciencia de
que sus palabras no logran dar en el blanco. La tarea del lenguaje
de la Iglesia es la de colocar al hombre bajo el juicio de la gracia
de Dios, pero todo lenguaje resulta inadecuado para ello. Por ltimo, la dogmtica pertenece al tiempo y no a la eternidad. En parte conocemos; hablamos como nios; vemos como por espejo, en
oscuridad, y no cara a cara. Cuando Dios sea todo en todos, la funcin de la dogmtica habr cesado.
Barth dedica a los prolegmenos de la dogmtica el nico volumen que hasta ahora se ha publicado de su gran obra doctrinal.
Segn l, los prolegmenos constituyen aquella parte introductoria
de la dogmtica en la que nos dedicamos a explicar el camino particular que esta disciplina sigue hacia el conocimiento./fQu nos
asegura que nos hallamos en el camino que lleva hacia Ta verdad^
Dnde se halla la medida mediante la cual hemos de juzgar esa proclamacin de la Iglesia que, a pesar del mandato divino que la im121
En este contexto, la palabra "hecho" quiere decir un acontecimiento que
tiene lugar en un momento especfico".

LA TEOLOGA DE

LA

PALABRA

DE

DIOS

249

pulsa, no deja de ser una palabra pronunciada por el hombre? Tal

medida ha de ser la Palabra de Dios. "Por lo tanto, los prolegmenos de la dogmtica, en el sentido de llegar a un entendimiento acerca de su camino hacia el conocimiento, consistirn en la exposicin
de la doctrina de las tres formas de la Palabra de Dios como Palabra revelada, Palabra escrita, y Palabra proclamada." m En primer
lugar, la Palabra de Dios es revelada. Luego se da testimonio de ella
en la Escritura por los profetas y apstoles. Por ltimo, se la proclama en el mensaje que la Iglesia pronuncia.
2.

La Doctrina

Cristiana

de la

Revelacin

Es necesario que prestemos odos a la revelacin de Dios, a la

venida de Su Palabra, en actitud de sobrecogimiento, confianza y
obediencia. Debemos cuidarnos no sea que sujetemos la revelacin
a nuestras propias y humanas presuposiciones sobre Dios, el hombre,
o las relaciones que entre ambos existen. Aceptarla es aceptar "lo que
el hombre ha de creer acerca de Dios, y qu requiere Dios del
hombre".
En su esencia, la Revelacin es un hecho que ha tenido lugar
en Jesucristo y que todava tiene lugar en El; nuestro pensamiento acerca de ella ha de someterse a El, y ha de recibir de El su independencia en cuanto a toda otra autoridad. Slo en El, la Palabra de Dios hecha carne, lo verdaderamente nuevo penetra la
vida humana y no un punto culminante que aparece dentro de
una lnea de desarrollo, ni tampoco la realizacin suprema de una
potencialidad general; sino algo nuevo en el sentido estricto, algo
hasta ahora desconocido porque se hallaba escondido. Jesucristo,,
en quien la revelacin se halla presente y activa, es una realidad
concreta para la que no existen analoga. La revelacin se da, simple y llanamente, de una vez por todas.
De igual modo que un hombre slo puede tener un padre,
nace una vez y muere una vez, as tambin slo puede creer
y conocer una revelacin. Es posible cotejar y comparar varias
religiones, pero no varias revelaciones. Quien dice revelacin
dice una revelacin nica, que tiene lugar de una vez por todas,
de manera irrevocable e irrepetible. 123
Jesucristo es la manifestacin de la sabidura eterna de Dios, y no
la confirmacin de alguna idea a priori que el hombre tenga. Quien
122
123

Church Dogmalics, I, p. 284.

Offenbarung, Kirche, Theologie,

p. 18.

250

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

' suee tener u n a m e d i d a con q u juzgarle, o algn principio mediante el cual p u e d a d e t e r m i n a r d e a n t e m a n o lo q u e El debera ser, simp l e m e n t e muestra con ello q u e n a d a sabe d e Jesucristo y, p o r consiI guente, tampoco de la revelacin.
Nos percatamos de la absoluta novedad de Jesucristo p o r q u e en
su Persona reconocemos la P a l a b r a eterna de Dios hecha carne. N o
q u e nos dejemos llevar p o r consideraciones o reflexiones generales,
puesto que slo podemos reconocerle como revelacin divina al percibir que esa revelacin significa gracia para los pecadores. De n o
h a b e r sido p o r la libre compasin y condescendencia d e Dios p a r a
con el h o m b r e , la P a l a b r a eterna hubiese q u e d a d o e t e r n a m e n t e escondida de nosotros. U n a vez q u e hemos recibido la revelacin de
Dios en Jesucristo, como p u r a gracia, se nos hace imposible imaginarnos q u e haya en otra p a r t e u n a revelacin directa de Dios, o u n a
revelacin indirecta distinta de la q u e se halla ya en Jesucristo., 1 2 4
Barth no deja sitio alguno p a r a la revelacin n a t u r a l ; pero es
necesario aclarar debidamente lo q u e esto significa, puesto q u e parte del problema radica en u n a confusin de terminologa. Barth
habla del creyente cristiano no del espectador distante, ni siquiera de quien busca ansiosamente y se dedica a aclarar lo que, mediante la persuasin del Espritu Santo, viene a ser para l una'
conviccin i n q u e b r a n t a b l e . Si yo recibo la gracia, y de este m o d o
m e percato de q u e la necesito y de q u e soy objeto de la p u r a
compasin de Dios, n o tengo p o r q u p r e g u n t a r m e acerca de u n a
revelacin n a t u r a l .
Tal hombre reconocer que la misma Palabra Eterna que
se hizo carne se hace oir tambin en la creacin como la obra
primaria de Dios, y por lo tanto, tambin en la naturaleza, en
la historia, y en su propio corazn, conciencia y entendimiento.
Pero tambin reconocer, y esto para vergenza suya, que de
hecho nunca la ha odo all, y que tampoco puede o quiere
oira. Y no ser por razn de alguna teora del conocimiento
que este hombre reconocer tal cosa, sino porque conoce qu
Jesucristo es la Palabra hecha carne, que plugo a Dios revelar
su Palabra tomando este camino totalmente nuevo, y que l
personalmente ha recibido la gracia, lo cual significa que la
necesita. A la luz de tal conocimiento tal hombre no pretender tener la capacidad de descubrir la Palabra de Dios en la
creacin. Como alguien a quien la gracia de Dios ha colocado
bajo juicio, preferir confesar que lo que siempre ha odo all,
124
De El tambin el Antiguo Testamento da testimonio, puesto que all
tambin se pronuncia la Palahra de Dios.

LA TEOLOGA DE LA PALABRA

DIOS

251

y lo que continuar oyendo en el futuro, es slo la voz de los

dioses, es decir, de los elementos creados de este mundo la
voz de la tierra y de la vida animal, la voz de los cielos al parecer "infinitos y, envuelta en ello, la voz de su propio destino
al parecer ineludible, la voz de la sangre de sus propias venas
que viene de sus padres y de sus antepasados, la voz del genio
y del hroe que vive en su propio pecho todas estas voces
revestidas de una autoridad y un valor falsamente divinos.
Puede oir todas estas voces, pero no la Palabra eterna de Dios.
De hecho, el conocimiento de la gracia destruye la idea de una
revelacin indirecta en la naturaleza, en la historia o en la conciencia de nuestra propia existencia.
De este m o d o B a r t h afirma y n o cabe d u d a r de la solidez de
su argumento q u e "revelacin" es n o m b r e demasiado importante para cubrir los leves y ambiguos atisbos de Dios, q u e es c u a n t o
el pecador p u e d e ver en la creacin. Objetivamente, tales seales
de Dios se hallan sin d u d a presentes. Los cielos c u e n t a n la gloria
de Dios. Pero, por u n a parte, slo la fe tiene odos p a r a escuchar
tales seales; y ella es resultado de la verdadera revelacin en Cristo;
y, por la otra, dichas seales son incapaces de conducir al hombre a la reconciliacin con el solo Dios verdadero. Esto no es, en
m o d o alguno, u n a doctrina nueva. Chalmers afirmaba q u e : "Aparte de Cristo, veo q u e n o tengo comprensin alguna de Dios". Y,
a u n q u e p u e d a objetarse q u e d e n t r o de esos trminos el atesmo
viene a ser el nico credo adecuado para quienes n u n c a h a n apreh e n d i d o a Cristo, es esa doctrina otra cosa que el eco creyente de
las palabras: " N a d i e viene al P a d r e sino por M"? N o hay verdadera revelacin que n o sea manifestacin de la gracia divina hacia
nosotros, hacia m, pecador. U n a vez aceptado esto, nos despoja
de ese orgullo que, con ligereza y confianza excesiva en nosotros
mismos, nos lleva a buscar revelaciones en alguna otra p a r t e .
Slo la Encarnacin es revelacin en su sentido estricto. La revelacin de Dios es q u e al descender a la p r o f u n d i d a d de nuestro
estado, y se encuentra con nosotros como u n h o m b r e entre hombres, con toda la distancia y la cercana de la forma h u m a n a . La
verdadera h u m a n i d a d de Jesucristo es u n aspecto de la revelacin;
el otro es (ya q u e Cristo es la gracia de Dios) la p l e n i t u d de su
divinidad. N o estamos aqu h a b l a n d o de ideas vagas e informes de
"lo divino", sino del Dios i n m u t a b l e y todopoderoso, creador del
cielo y de la tierra. Jesucristo es el Seor de todas las cosas. Q u i e n
se nos enfrenta en la persona de Jesucristo es el Creador; puesto
q u e slo c u a n d o nos encontramos cara a cara con Dios, en la pie-

252

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

niuid de su gloria, es q u e se d a la revelacin. De otro m o d o , la

revelacin n o seria tal.
Sobre todo, Jesucristo es la revelacin de Dios p o r q u e en su
existencia El es la reconciliacin. Slo conocemos a Dios al conocerle como q u i e n nos h a reconciliado consigo mismo m e d i a n t e su
H i j o . Cuanto p u e d a el h o m b r e imaginarse saber de Dios p o r otros
medios, es decir, en su posicin natural, de rebelde contra Dios y
p o r lo tanto bajo su ira, es slo el dolo de su propio corazn. El
abismo q u e se abre de por m e d i o es salvado p o r Dios, q u e se coloca en el lugar del hombre pecador; y, en consecuencia, el pecador es colocado en el lugar de Dios.
En este contexto vemos ms claramente q u e en el resto de su
pensamiento cmo Barth interpreta la expiacin. La reconciliacin
no h a de ser concebida como algo que complementa o que sigue a
la revelacin de Dios en Cristo; la reconciliacin es la revelacin.
H a y u n cambio total de papeles entre Dios y el h o m b r e . Dios se
coloca en el lugar del h o m b r e . Pero, siendo h o m b r e como nosotros,
Jesucristo acta de u n modo diferente al nuestro.
En su humillacin, su sufrimiento y su muerte, El toma
sobre s la perdicin de la humanidad; reconoce la justicia del
juicio y la ira divinos; se somete al bautismo del arrepentimiento; confiesa que Dios es recto y justo sobre l; llama a
Dios desde las profundidades de la alabanza. No hay sitio
donde su falta de pecado se manifieste tan claramente como
en el hecho de inclinarse, como no lo hacemos nosotros, bajo
el juicio de Dios. De este modo l lleva inocentemente nuestra
impureza con el castigo resultante, tomndolo todo sobre s.
Y porque es El, la Palabra eterna de Dios, quien hace esto,
ya no es nuestro; sino que es ms bien su impureza y su castigo y ha tenido lugar de una vez por todas lo que tena que
suceder para expiar, cubrir, lavar y perdonar nuestro pecado.
De una vez por todas, El ha llevado nuestro pecado a la cruz
y a la tumba.
Pero lo opuesto tambin es cierto: el h o m b r e pecador es colocado en el lugar d e Dios.
Jesucristo es verdaderamente Dios. Pero precisamente
porque lo es, no guarda para s la majestad de su divinidad.
En esa majestad, se une al hombre en su humildad, y en su
sufrimiento y muerte, en su posicin bajo juicio, en su sujecin a la muerte y en su necesidad absoluta de la gracia.
Es este hombre, esta "carne", lo que la Palabra eterna de
Dios en la persona de Jesucristo ha aceptado y elevado
para unir consigo. Pero esta unidad misma significa tambin

LA TEOLOGA DE

LA PALABRA

DE

DIOS

253

la elevacin del hombre, que ha tenido lugar de una vez por

todas en la resureccin y ascensin de Jesucristo. En Jesucristo, quien es verdaderamente Dios, el hombre es arrancado de
las disposiciones y necesidades de su mera humanidad, y hecho
partcipe de la vida libre, trascendente y eterna del mismo
Dios. En Jesucristo, la gloria de Dios, sin dejar de ser suya,
ha venido a ser nuestra.
Este cambio de papeles entre Dios y el h o m b r e es la reconciliacin. Es a la vez nuestra justificacin y nuestra santificacin, el
perdn de nuestros pecados y nuestra regeneracin en novedad de
vida. Es el triunfo p o r encima del abismo entre Dios y el hombre, la destruccin de las tinieblas q u e nos impiden conocer a Dios.
Es la Verdad y, por tanto, la revelacin. Y p o r q u e es en Jesucristo
q u e tiene lugar este intercambio, El es la nica y verdadera revelacin de Dios. Estas son las cosas maravillosas q u e se encuentran
en Cristo; lo cual n o supone que tengamos nosotros la capacidad
de descubrirlas. T a l cosa ultrapasa los lmites de nuestras capacidades. T e n e r fe es tener vivo inters en la existencia de Jesucristo;
es referirlo todo a El como la base sobre la q u e nos apoyamos. T a l
fe es nuestra propia decisin, y sin embargo sabemos que antes de
escoger, ya somos escogidos. En otras palabras, q u e la reconciliacin nos h a venido desde fuera, m e d i a n t e la gracia del Espritu
Santo. De este modo, la captacin q u e del Dios q u e se revela a s
mismo tiene el cristiano llega a su p u n t o c u l m i n a n t e cuando ste
se percata de q u e tal captacin, c u a n d o sucede, sucede slo a travs de la revelacin misma. O, h a b l a n d o con ms precisin, la captacin es en s misma revelacin, ya que como tal es la manifestacin del Espritu Santo.
Cabe hacer notar aqu dos puntos importantes. En primer lugar, el que Dios se revele es eo ipso la revelacin de Dios como
T r i n o . C u a n d o Dios se da a conocer, lo hace como creador, reconciliador y redentor. En la revelacin, El es siempre Padre, Hijo y
Espritu Santo.
En segundo lugar, la revelacin incluye explcitamente dar al
h o m b r e aquel don q u e necesita para reconocerla y aceptarla. L a
ddiva del Espritu, q u e crea la fe interior, es elemento esencial de
la revelacin. El hecho que el N u e v o T e s t a m e n t o llama revelacin
abarca ambas cosas: algo q u e nos sucede a nosotros y en nosotros.
"El Espritu garantiza al h o m b r e lo q u e el h o m b r e no puede garantizarse a s mismo: su participacin personal en la revelacin.
El acto del Espritu Santo en la revelacin es el S a la Palabra

254

CORRIENTES TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

de Dios, pronunciado por Dios mismo a nuestro favor; pero no

slo dirigido a nosotros, sino tambin dicho en nosotros." 125
Dicho de otro modo, la revelacin es revelacin nicamente cuando "llega" mediante el Espritu, al hombre. Esta posicin, aunque
atrayente, presenta tambin sus problemas, puesto que nos lleva a preguntar cmo ha de compaginarse el que la revelacin en Jesucristo
ocurra de una vez por todas, con aquello de que la revelacin, si
completa, incluye el que el hombre reconozca mediante la fe su
realidad. Es este carcter "dado" de la revelacin en Cristo tan real
y absoluto como aparenta si, despus de todo, para ser completamente realizado, ha de ser captado por el hombre mismo, cuando
esa captacin sea producida en nosotros por el Espritu? No es la
ddiva de Dios en Cristo plenamente real an cuando nosotros no
la recibamos? Estas son preguntas que podemos plantearnos sin pretender contestarlas aqu. Resulta obvio que hay fuertes razones para
tomar la posicin de Barth. Pero, por lo menos, el problema es
lo suficientemente difcil como para requerir un estudio ms cuidadoso del que hasta ahora puede encontrarse en las pginas' de
Barth.
Hemos visto que para Barth la revelacin es un hecho cuyo sujeto es y sigue siendo Dios mismo. Pero sucede en la tierra. Es el
contexto de los sucesos naturales e histricos que la revelacin toma forma y hace su llamado a la fe. En uno de sus aspectos, Jesucristo
es un hecho humano que, sin ser El mismo revelacin, apunta hacia la presencia de sta; es una seal o prenda de la revelacin que
all hay. Bajo esta rbrica podemos colocar, sobre todo, las palabras y hechos de Jess tal y como se encuentran en los Evangelios,
haciendo notar que tales palabras y hechos no son, en s, revelacin, ya que muchos de los que oyeron sus palabras y vieron sus
hechos no le creyeron. Aqu podemos hacer un parntesis para ofrecer el comentario de que es cierto que nada es verdadera revelacin
si Dios no hace que as sea, ni siquiera la cruz de Cristo o su resurreccin. Pero, si stas son instrumentos en las manos de Dios mediante las cuales El se da a conocer a s mismo, por qu no hemos
de. decir lo mismo de las palabras que Jess pronunci o de los
hechos que efectu? Resulta imposible suponer que cuando el
cuarto evangelista escriba: "Y vimos su gloria, la vimos en la plenitud de su gracia y su verdad" 12B se refera precisamente a lo que
125 Church Dogmatics, I, p. 578.
126 Juan 1:14 (Segn la traduccin que ofrece J. Moffat).

LA TEOLOGA

DE LA PALABRA

DE

DIOS

255

nuestro Seor haba dicho y hecho ante los hombres? Fue el comportamiento de Jess ante la mujer pecadora slo una seal de la
misericordia del Padre, o su verdadera revelacin? Pero esto plantea
la importante y amplia pregunta de hasta qu punto el pensamiento de Barth deja lugar al Jesucristo que se halla descrito en los
evangelios como compaero de los hombres. Ms tarde, debemos
volver a discutir este problema, de suyo importante.
Otras seales de la revelacin son: el nacimiento virginal al
comienzo de la vida de Jess, y la tumba vaca al final de ella.
Ambos sealan a su existencia como idntica con la de Dios
mismo. Por s mismos, estos dos sucesos no fuerzan a tener fe, aunque cabe preguntarse si la fe es posible sin captar tales seales.
Por otra parte, las Sagradas Escrituras, que comprenden documentos que surgen de profetas que miraban prospectivamente al gran
acontecimiento de Jess o de apstoles que lo hacan retrospectivamente, no son en s la revelacin de Dios. Las Escrituras son ms
bien la posibilidad permanente de la revelacin, vale decir de que
Dios nos hable mediante el testimonio de los profetas o apstoles.
Por lo tanto, la incredulidad es tambin posible an cuando la
Biblia se encuentra ante nosotros. Ella es una seal, un medio que
Dios usa. Y sin embargo, no existe fe alguna en la verdadera revelacin que haga caso omiso de esta seal. Adems, a esta serie
de seales pertenecen tambin la proclamacin de la Palabra y los
Sacramentos, mediante los cuales Jesucristo se halla presente y acta a cada momento. La predicacin y el sacramento, es decir, son
seales de la revelacin que se explican mutuamente, puesto que
sealan hacia ella como algo que aconteci de una vez por todas
y que sin embargo est tambin presente. Lo que les da eficacia
aqu y ahora es slo la revelacin de que son testigos. Otras seales son la congregacin de los creyentes y el ministerio.
Por ltimo, la experiencia del cristiano es tambin una seal o
prenda de la revelacin. No_ puede haber fe sin experiencia. Esta
experiencia que cambia y da nueva forma a la vida del creyente es
reflejo de la fe que le ha sido dada por el Espritu Santo, y sirve para confirmarle en ella y, de este modo, en la revelacin que es su
fuente; pero esta experiencia no resulta directa y claramente perceptible al hombre mismo. La experiencia, por s sola, no puede ofrecer la confirmacin de la fe, pero Jesucristo s, puede utilizarla
como una seal que la confirme. De igual manera, las manifestaciones de la fe en la vida externa del cristiano hacia otros no para

255

CORRIENTES

TEOLGICAS

consigo mismo son ndice o seal de la revelacin que le ha sido

dada por Dios; ya que, aunque sin poder hacer de s mismo una
prueba de la revelacin, s puede venir a ser tal prueba mediante
Jesucristo; y, de hecho, sera imposible encontrar en parte alguna a
un creyente que no debiese su fe personal a haberse topado con esta
seal dada por Cristo de ser la revelacin realidad la presencia de la
fe que se manifiesta en otras vidas.
Todas estas seales de la revelacin pueden reunirse bajo la Iglesia, la que puede ser descrita como la suma total de todas ellas. La
prenda primaria de la revelacin es la humanidad de Jesucristo, que
la Palabra Eterna ha unido consigo misma; la prenda secundaria es
i la Iglesia, que es su cuerpo; y fuera de la Iglesia, de este modo concebida, no puede haber tal cosa como fe en la revelacin, o comprensin alguna de ella.
Quienes estudian a Barth no dejan de notar aqu el cambio sorprendente que se ha producido en el modo de considerar el carcter
de la fe como experiencia. Anteriormente, haba expresado cierto disgusto hacia cualquiera acentuacin de la comprensin de la verdad
divina mediante la experiencia, como si slo el contenido fuese importante y no su forma interna. La fe, segn Barth haba dicho antes,
era un vaco al que Dios se ofrece como contenido. Y tambin haba
dicho que la fe era "el salto hacia lo desconocido, hacia lo tenebroso,
hacia el vaco". Era necesario hacer caso omiso de todos los procesos
internos, y pensar slo de lo que Dios hace al hombre y en l. An as,
Barth despertaba simpatas con su afirmacin de que la fe no puede
ser observada directamente, ni localizada psicolgicamente ni demostrada mediante el anlisis cientfico del proceso mental. Pero hay una
gran diferencia entre esto y la negacin absoluta del carcter experimental de la fe, como si la gracia no pudiese estar presente en la vida
interna por ser esta humana. De hecho, hay pasajes en los primeros
escritos de Barth en que casi aparece la doctrina de que cuando creemos con fe salvadora no somos nosotros quienes creemos, sino el Espritu que est en nosotros; esto es ms que decir que la fe es "no una
simple conciencia de Dios como objeto, sino un verdadero funcionamiento de la conciencia de Dios dentro de la mente del hombre". 1 2 7
Sin embargo, en el Nuevo Testamento el Espritu toma posesin de
la persona humana, pero no la desplaza como sucede en el misticismo
esencial. Pero en su obra ms reciente, la Dogmtica, Barth se ocupa
de dejar un sitio para el hecho de la experiencia. "La fe es tambin,
127

I.A TEOLOGA

CONTEMPORNEAS

Camfield, Revelation and the Holy Spirit, p. 249.

DE 1,A PALABRA

DE

DIOS

257

sin duda, una experiencia humana. Y hay tambin una cierta actitud
humana que corresponde a esta experiencia, y ciertos pensamientos humanos en los que encuentra expresin esa actitud." Y, en uno
de sus ms importantes pasajes, dice: "En la fe los hombres tienen
una experiencia actual de la Palabra de Dios; y ningn finitum non
capax injiniti, ni tampoco algn peccator non capax verbi divini
debe impedirnos tomar seriamente esta afirmacin, as como sus consecuencias". 12s Pero todava insiste, y con razn, que el que la experiencia tenga o no el carcter de fe verdadera ha de decidirse segn
su relacin con la Palabra de Dios que es creda. En pocas palabras,
la experiencia que Dios provoca en nosotros mediante su Palabra es
justa y verdadera; pero no puede decirse lo mismo de la experiencia
que resulta de nuestra propia accin. Es Cristo, de quien la fe se ase,
que se entrega a ella como objeto, quien hace que la fe sea tal y por
lo tanto verdadera experiencia.
Luego, la revelacin, es decir Jesucristo, es la obra o accin en
la que Dios restablece la relacin quebrantada entre El y el hombre.
Slo cuando se ha captado como obra restauradora, puede decirse
que la revelacin ha sido verdaderamente recibida. La fe es algo extraordinario que inevitablemente ofende al intelecto humano y destruye el orden falso del pecado, con el propsito de restablecer el
verdadero orden que Dios ha hecho y desea.
Todo pensamiento verdadero y justo acerca de la revelacin da
la gloria slo a Dios, puesto que descansa y se centra perpetuamente
en la soberana divina. Es cierto que la revelacin acaese en la esfera de la naturaleza, de la historia y de la vida personal del hombre;
pero es siempre el resultado de la absoluta libertad divina, que no
concuerda ni compite con otras fuerzas o causas generatrices que actan independientemente o pretenden prescribir con anterioridad en
qu sentido y cmo debe darse la revelacin de Dios. La gracia libre
de Dios se halla siempre en la posicin de mando. El habla; el hombre ha de oir y obedecer al abrir Dios su corazn. Si la accin reveladora de Dios puesto que todo esto es accin suya es libre cuando
se la ve a tergo, no lo es menos a fronte. Dicho en otros trminos,
su revelacin, dada de una vez por todas, no queda desde entonces
sumida o absorbida en los procesos finitos. Sobre todo, Dios no la
entrega al dominio de la Iglesia o de sus autoridades oficiales, como
si, mediante esta autoridad delegada, pasase a ser posesin de los
creyentes, a fin de que ellos la distribuyesen o administrasen. La
128

ChiiTch Dogma'ics,

I., p. 250.

258

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

debilidad y nimiedad de toda experiencia y actividad cristianas prohiben al hombre que ha recibido la revelacin asignar a su experiencia o su actividad una justicia o eficacia intrnseca que Dios
deba reconocer.
En la revelacin, tal como se da dentro del campo humano,
mediante la accin libre y soberana de Dios en Jesucristo, se anuncia un nuevo orden divinamente restaurado. Pero esta restauracin
lo es anunciada, sin que haya sido perfeccionada todava. Vivimos
en u n tiempo que no es el de los profetas y apstoles, ni tampoco
el tiempo cuando Dios ha de llevar a su culminacin todas las cosas.
Recordando la consumacin que Dios ha obrado en Jesucristo, y
descansando en su promesa, esperamos la consumacin de nuestro
propio tiempo. Al participar de la revelacin que ha sido dada de
una vez por todas en El, lo hacemos en esperanza. El anuncio divino
seala que ste es el tiempo de clemencia, tiempo durante el que
Dios da verdaderamente esas seales o prendas de la revelacin mencionadas anteriormente y que responden a nuestra ms profunda
necesidad. As, la obra de la revelacin, en su actuacin plena sobre
el hombre y su mundo, es una obra futura; pero an en esa plenitud seguir siendo obra de Jesucristo. Esperamos la redencin como
tal; pero a pesar de ello vivimos en una esperanza gozosa y confiada,
puesto que el anuncio que Dios ha hecho en Cristo es autntico y
seguro. Nuestro tiempo es el tiempo entre la ascensin y el regreso
de Jesucristo.
Tambin en estas aserciones acerca del fin que ha de esperarse,
encontramos ciertas modificaciones importantes en la escatologa
de Barth. Es cierto que desde el principio Barth haba colocado
la escatologa en el centro mismo de su inters. Insista con toda
razn en no deberse a mero accidente que el carcter de la teologa
sea escatolgico; sino que, por el contrario, toda su reflexin ha de
hacerse a la luz del Fin. Un pensamiento mundano, secular, absorbido en el "aqu" a tal punto que el "ms all" quede excluido, no
puede ser teologa ms que de nombre. La escatologa se enfrenta
a nosotros cuando la eternidad irrumpe en el tiempo; y la Palabra
de Dios reemplaza a la palabra del hombre, es decir, cuando lo que
nosotros podemos decirnos a nosotros mismos es desplazado por la
verdad que slo Dios puede pronunciar. Pero en algunas ocasiones
parecera que la conviccin del Nuevo Testamento de que "el fin
est cercano" haba perdido buena parte de su sentido. Los apstoles
no miraban slo hacia arriba, sino tambin hacia adelante en su

LA TEOLOGA DE

LA PALABRA DE

DIOS

259

expectacin por el fin de la historia. Barti tenda a abandonar el

elemento temporal de esta doctrina, y a traducir su idea de la cercana temporal del Fin en trminos de una relacin permanente. Entonces, la escatologa vena a ser, en buena parte, un nfasis en las
constantes relaciones trascendentes o eternas del Ahora; cada momento tiene un significado infinito; pero la idea de una culminacin del tiempo divinamente provocada, tal como la que aparece en
el Nuevo Testamento cuando se habla del retorno de Cristo, quedaba eclipsada. El carcter escatolgico de la revelacin pareca
ser seal de la cualidad de la verdad ms bien que de la expectacin
de la fe. Despus de todo, parece que se trata aqu slo de una cuestin de nfasis; si Barth entenda primero por "eternidad" algo as
como un presente intemporal que todo lo envuelve, y que da a cada
momento de la existencia su propia relacin crtica con Dios, ahora
tiende a subrayar de igual modo el aspecto de expectacin futura
de la revelacin. Que la eternidad cubre y envuelve al tiempo aqu
y ahora, sigue siendo cierto; pero no es menos cierto que en la
consumacin de la obra reveladora de Dios, la eternidad ocupar
el lugar del tiempo.
3. La Palabra de Dios
Barth ve la Palabra de Dios bajo dos aspectos principales.
Primaria y originalmente, es la Palabra "que Dios habla por s
mismo y para s mismo en su eterno secreto" 129 verdad sta que
desarrolla en la doctrina de la Trinidad, puesto que Jesucristo es la
Palabra de Dios desde toda la eternidad. Por otra parte, y en un
sentido que puede distinguirse pero no diferenciarse, es la palabra
que se dirige al hombre en la predicacin, en la Escritura y en la
revelacin. No es fcil determinar precisamente cmo Barth concibe
la relacin de la Palabra de Dios con la revelacin; y su insistencia
en el hecho de que encontramos la Palabra en tres formas distinguibles no facilita el problema en modo alguno. De lo que acabamos
de decir, se sigue naturalmente que la Palabra eterna es el prius
de la revelacin. En otro sitio, Barth describe su forma revelada,
o revelacin, como el "origen independiente e insuperable de la
Palabra de Dios", y habla de sta ltima diciendo que tiene "su
origen en la revelacin".. Esto no quiere decir que el pensamiento
de Barth sea confuso, sino slo que en ocasiones lo variado de su
terminologa lo hace difcil de seguir. En todo caso, un examen
129 Church Dogmatics,

I, p. 218.

2S0

CORRIENTES

TEOLGICAS

LA TEOLOGA DE

CONTEMPORNEAS

especfico, por parte de Barth, de la relacin entre estas dos ideas

sera bien acogida. Quiz podamos entender que la venida de la
Palabra es la revelacin. La Palabra viene, en primer lugar, en la
Encarnacin, la existencia de Jesucristo dentro del reino de lo
creado; en segundo lugar, la Palabra viene cuando establece contacto con el espritu del hombre a travs del Santo Espritu y de
este modo se da a la fe. La revelacin, que es siempre un acontecimiento, existe de estos dos modos: primero, "de una vez por todas",
en la Encarnacin; segundo, en la captacin siempre nueva de los
individuos. Dios ha hablado en jess; a travs de Jess, Dios contina hablando a los hombres. De esta manera, los dos grandes conceptos son el mismo, y sin embargo, no lo son.
Hemos visto que la medida segn la cual la dogmtica ha de
juzgar la proclamacin de la Iglesia, y segn la cual ella misma ha
de ser juzgada, es la Palabra de Dios. La predicacin descansa en la
Palabra dada, ms all de la cual no puede ir; es un acto requerido
y dirigido por el testimonio bblico; y la dogmtica ha de investigar
si de hecho se da tal fidelidad. El pensamiento modernista ignora el
hecho de que el hombre debe permitir que Dios le diga lo que l
por s mismo no sabe, ni puede saber. Tanto el modernismo como
el romanismo se muestran insensibles a la necesidad ltima de una
Palabra declarada de Dios, que ha de ser oda con fe. Sin embargo,
fuera de esta relacin entre la Palabra y la fe, la gracia carece de
sentido.
Hay tres formas de la Palabra de Dios. La Palabra viene a
encontrarse con nosotros, en primer lugar, como algo que es
proclamado en la Iglesia, y proclamado como algo que tiene su
fuente ms all de la Iglesia misma. La predicacin es el acontecimiento en el que Dios habla a travs del lenguaje de los hombres.
La Palabra es la comisin bajo la cual se predica. Es el objeto que
se encuentra frente al predicador, dado por Dios para dirigir su
servicio bajo ella; es la medida de su mensaje; pero es mucho ms.
Sobre todo y esto es fundamental es lo que hace de la palabra
de un hombre la Palabra misma de Dios; y Dios, el Seor y Creador,
puede hacer que tal palabra sea esto, cundo y cmo El lo desee.
Esto no supone ni puede dar por supuesto que el pensamiento y la
voluntad humanas queden sumergidas o deshechas, as como no fue
deshecha la humanidad de Jesucristo por estar Dios en El.
En segundo lnppr, la.Palabra de Dios se presenta como palabra
csrriix, ]',}. mensaje de la Iglesia es pronunciado tanto en memoria

LA > A L A B R A

DE

DIOS

261

como en expectacin de algo. Es pronunciado en la expectacin de

que Dios se revelar a aquellos a quienes va dirigido, pero tambin
(y esto es lo que nos interesa aqu) en memoria de que Dios ya ha
hablado de una vez por todas en Jesucristo, en el gran acontecimiento de la encarnacin, que est en la historia, sin pertenecer a ella.
Es imposible exagerar el hecho de que en su predicacin la Iglesia
no toma su mensaje de las profundidades ocultas de su propia conciencia; la Iglesia habla en tanto que las Escrituras Cannicas, que
dan testimonio de un acontecimiento nico, la llevan a hablar.
Como testimonio de la revelacin de Dios en Jesucristo, la Biblia
es la Palabra escrita de Dios que ha sido declarada por profetas y
apstoles.
No ha de pensarse que las Escrituras sean una creacin de la
Iglesia, y mucho menos su posesin. En ellas, la Iglesia no se habla
a s misma, como sucede en su tradicin; por el contrario, ah se le
habla a la Iglesia. La exgesis existe a fin de que la Biblia, una vez
destruidos los velos de errada interpretacin, queda libre para decirnos lo que es en verdad la Palabra de Dios. La Biblia es el canon o
regla de la predicacin por la sencilla y clara razn imponerse como
tal en virtud de su contenido. Por lo tanto, podemos decir que la
Biblia es la Palabra de Dios en tanto El nos habla a travs de ella;
y El nos habla puesto que lo que sucede siempre es accin suya
cuando una porcin de ella toma posesin de nosotros en el nombre
de Dios y por la accin de su Espritu. En ese acontecimiento concreto la Biblia viene a ser la Palabra de Dios para nosotros, y El
hace que esto suceda una y otra vez. "En este acontecimiento, la
Biblia viene a ser la Palabra de Dios, y es con el ser en este venir
a ser que la pequea palabra 'es' se relaciona en la afirmacin de
que la Biblia es la Palabra de Dios." 130 La Biblia no viene a ser
la Palabra de Dios porque nosotros tengamos fe en ella, sino porque, debido a la accin de Dios, nos ha alcanzado y ha venido a
ser revelacin para nosotros, aqu y ahora.
En tercer lugar, la Palabra de Dios se presenta como palabra
revelada. Como hemos visto, la Biblia es el medio concreto mediante el cual se recuerda a la Iglesia su revelacin pasada, se la
llama a esperar la revelacin ahora y en el futuro, y por tanto se la
reta, se la capacita y se la dirige para proclamar su mensaje. Al
hablarnos y ser oda por nosotros como la Palabra de Dios, la Biblia
atestigua acerca de la revelacin pasada; atestiguar es sealar hacia
130

Chiirch Dogmtica, I, p. 124

262

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

algo que se halla ms all de nosotros y en direccin definida. La

Biblia da un testimonio de autoridad en tanto permite que la autoridad ltima se encuentre en otro sitio, es decir, en la revelacin
de Dios, de que ella da testimonio. Nunca debe identificrsela con
lar revelacin misma. La Palabra revelada de Dios es la palabra,
que El dirigi a los profetas y apstoles en Jesucristo; t la Palabra
que El contina dirigiendo a travs de stos a los hombres de todas
las pocas, y de una manera siempre nueva.
Hemos visto que como material impreso, la Biblia no ha de
identificarse con la Palabra de Dios. Pero Dios puede producir tal
identificacin en un momento dado. Y de hecho esto sucede dondequiera y cuandoquiera que la palabra de la Biblia opera verdaderamente como un testigo, y dondequiera y cuandoquiera que, mediante ella, somos llevados a ver y oir lo que fue visto y odo por
aquellos a quienes Dios habl en el pasado. Deus dixit, esto es
revelacin; Paulus dixit, esto es testimonio; y estos dos trminos
no son idnticos de manera directa o por s mismos. Pero Dios puede
hacer que lo sean, y cuando El lo hace, entonces en lo que Pablo
dice omos a Dios hablar. Esto sucede en virtud de la decisin de
Dios de que tal cosa acontezca "aqu y ahora".
Luego, la Palabra de Dios se encuentra con nosotros y se dirige
a nosotros de esta manera triple.
Ya sea que la veamos como revelacin, como Biblia o como
proclamacin, es una y la misma. Porque en cuanto la proclamacin se apoya verdaderamente sobre el recuerdo de la
revelacin cuyo testimonio encontramos en la Biblia, y es por
tanto una repeticin obediente del testimonio bblico, no es
menos Palabra de Dios que la Biblia misma. Y en cuanto
la Biblia da verdadero testimonio de la revelacin, no es menos Palabra de Dios que la revelacin misma. Al venir a ser
Palabra de Dios en virtud de la actualidad de la revelacin,
la Biblia y la proclamacin son tambin la Palabra, la Palabra
nica de Dios, en la que no puede haber ms ni menos. 131
La primera forma, es decir, la revelacin misma, es el fundamento de las otras dos. Pero cada una de ellas es conocida slo a
travs de las otras. La nica analoga que Barth puede encontrar
para estas tres formas, tanto en s mismas cmo en sus relaciones
mutuas, es la de las tres "Personas" de la Trinidad.
Segn Barth, es un error hacerse la pregunta: Qu es entonces
la Palabra de Dios? Tal pregunta parte del error de creer que
131

Chu-rch Dogmatics,

I, p. 136.

LA TEOLOGA

DE

LA PALABRA DE

DIOS

263

sea posible una respuesta general y universalmente aplicable. "Dios

y su Palabra no se nos presentan de igual modo que las entidades
naturales- e histricas. No podemos nunca mediante una mirada
retrospectiva, ni tampoco mediante la anticipacin, determinar qu
es Dios o qu es Su Palabra: es necesario que El nos la repita, y
nos la repita siempre de nuevo." Pero por lo menos podemos decir
que la frase "Palabra de Dios" quiere decir "Dios habla" y aqu
"habla" no es mero smbolo, puesto que no existe ningn otro
concepto que pueda aplicarse adecuadamente a la accin libre de
Dios al hablar. An ms, esto quiere decir que la Palabra de Dios
es fundamentalmente espiritual. Como Otto ha sugerido, es un
acontecimiento racional, y no irracional. "La forma mediante la
cual una razn se comunica con otra razn, y una persona con otra,
es el lenguaje; y lo mismo es cierto cuando se trata del lenguaje
de Dios." La. Palabra no pertenece al campo de las cosas naturales
o corpreas, aunque puede revestirse, y se reviste, de una vestidura
natural o corprea. El poder que posee es sobre todo el simple poder espiritual de la verdad. Tenemos que estar siempre precavidos contra la posibilidad de caer de nuevo en lo natural o mecnico, donde ya no hay palabra y respuesta, conocimiento y decisin,
sino slo movimiento, presin e impacto impersonales.
La nica forma de evitar un modo esttico y dogmtico de ver
la Palabra de Dios es recordar a cada momento que la Palabra es
Jesucristo. N es una cosa que pueda ser descrita y clasificada, ni
tampoco un concepto que pueda ser definido. No es "una verdad"
en sentido general, sino Dios mismo que habla, Dei loquentis persona. "Donde est mi Palabra, all estoy yo." Si queremos evitar el
antiguo error protestante de considerar a la Escritura como un conjunto de proposiciones reveladas y fijas que han de ser sistematizadas como las secciones de un cuerpo legal, hemos de llenar nuestras mentes de Jesucristo. Dios es el Seor de su Palabra. "El no
est atado a ella, pero ella est atada a El. De este modo, El dispone libremente del carcter verbal de la Sagrada Escritura, puede
usarlo o no, y puede usarlo de uno u otro modo," 132 En ninguna
parte como en Su Palabra se manifiesta Dios como Persona.
No slo esto, sino que la Palabra tiene tambin un propsito
o direccin; slo la reconocemos cuando nos percatamos de que es
algo que se dirige a nosotros. "En distintas ocasiones- la Palabra tiene algo especial que decir a cada hombre, algo que ,se dirige di132

Church Dogmatics,

I, p. 157.

LA TEOLOGA
26*

CORRIENTES

TEOLGICAS

DE LA

PALABRA

DE

DIOS

265

CONTEMPORNEAS

rectamente a l, y algo que le habla de un modo particular. El

verdadero contenido del hablar de Dios, o la verdadera voluntad
de la Persona del Dios que habla, nunca ha de concebirse y exponerse como una verdad general." Continuamente se enfrenta a nosotros de nuevo, en su recia majestad. Nunca podemos decir: "All
la tenis, sa es la Palabra de Dios", sino slo cuando sabemos que
Dios se dirige a nosotros. Cuando El habla, es para decirnos lo que
no podramos decirnos nosotros mismos, lo que alcanza y penetra
nuestra vida personal, lo que necesitamos para la restauracin de
la relacin original entre El y nosotros, lo absoluto, final, que abarca todo el futuro. Cada vez que su Palabra se hace oir, ello se debe
a una accin nica de Dios. Es accin caracterstica de El hacer que
su Palabra nos sea contempornea de modo que lo dicho por los
profetas y apstoles, nos sea tambin dicho directamente a nosotros.
De esta forma le dice a cada hombre que no se pertenece a s mismo, sino slo a Dios, y hace posar sobre su hombro la mano de
autoridad que viene de lo Alto. Es de esta manera que la Palabra
de Dios hace historia, siendo ella misma la causa de que se la reciba como promesa, como exigencia, como juicio y como bendicin.
Dios en su Palabra es el primero en llegar al sitio del encuentro;
su Palabra desciende sobre nosotros; y su valor divino no depende de nuestra fe, sino que se fundamenta en el Poder absoluto de
Jesucristo como el Seor, y manifiesta desde el principio hasta el
fin su poder de disponer del hombre. "Mucho antes de que el hombre pueda asumir una actitud para con Dios, Dios le ha tomado
hacia l. Cualquiera que sea la tesitura que el hombre adopte, tendr lugar dentro y sobre el campo de la actitud de Dios para con l."
Estamos continuamente tentados a concebir la venida de la
Palabra como un acontecimiento pasible de ser clasificado juntamente con otros acontecimientos, y as nos dedicamos a la bsqueda de una categora bajo la cual encuentre lugar apropiado, el silogismo que nos servir para demostrar su realidad de algn modo
satisfactorio. Pero esto es olvidar que la Palabra es Dios mismo
que habla, y que se debe a su propia y libie accin. Toda vez que
nos vemos obligados a reconocer que la Palabra de Dios es producto de su libre eleccin, resulta imposible pensar de ella corno
algo sujeto a una necesidad superior. El se dirige a nosotros en su
libertad propia y espontnea. Aunque esta palabra es un acontecimiento human!) que pasa en la historia, es tambin y principalmente un acontecimiento que surge de una decisin de Dios, allen-

de la historia, que ocurre de sta y no de otra manera, y concierne

a este o aquel hombre en particular. Hay siempre una decisin
divina que obra sobre y dentro de la decisin del hombre a quien
la Palabra va dirigida, y esto tanto que esta decisin sea en favor
de la fe como que opte por la incredulidad.
Puesto que es Palabra de Dios, y no de hombre, no podramos
profetizar a priori una sola slaba sobre su naturaleza. Determinar
cmo ella ha de venir, y limitarla segn otras entidades al parecer
homogneas, sera hacer de Dios un objeto, un miembro del mundo mensurable y calculable de los objetos. Nos inclinamos ante
ella como el misterio de Dios, reconociendo que no podemos dominarla, sino slo servirla; y guardndonos reverentemente de toda
teologa que pretenda asignarle un lugar entre otras realidades ms
o menos coordinadas. En este contexto, el misterio se refiere, no
slo al secreto de Dios, sino tambin a que de tal modo El se manifiesta que su Palabra siempre viene a nuestro encuentro envuelta en ropaje de la realidad creada en vestiduras pertenecientes a este
mundo. De manera que lo que nos dice no nos es conocido directamente, ni se halla al alcance de la inspeccin humana normal, sino
slo de la fe que El ha creado en el corazn. La Palabra de Dios se
halla develada precisamente porque (en la humanidad de Cristo,
en la Biblia y en la predicacin) se halla velada; de tal modo envuelve la forma a la materia que sta se llega a nosotros slo a travs de una forma que no la refleja simple o directamente, sino
que, por as decir, la oculta nebulosamente a nuestros ojos. De este
modo, hay un carcter doblemente indirecto en la comunicacin
de Dios, debido no slo al hecho de ser hombre, criatura, sino tambin al de su pecaminosidad. Concisamente: "Dios se oculta en el
proceso mismo en que se revela". Gracias a Dios que esto es cierto! Si Dios se dirigiese a nosotros directamente, ello sera el fin
de todas las cosas. "No podis ver Mi rostro y vivir." As, si bien
no podemos oir o conocer la Palabra de Dios sino cuando, en la
le, penetramos a travs de la forma que le sirve de velo hasta el
contenido develado y lo interpretamos, aun esto no lo podemos
hacer por nosotros mismos; la interpretacin tambin ha de ser
dada por Dios. No debe el hombre pretender separar lo que Dios
ha unido. "I.a forma externa sin el contenido divino no es la Palabra de Dios, y el contenido divino sin la forma externa tampoco
es la Palabra de Dios." Pero no podemos ver con claridad estos
dos trminos que se suponen y requieren mutuamente. Quiere Dios

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS
LA TEOLOGA DE LA PALABRA

llevarnos ahora a travs de la forma al contenido, y luego, a travs

del contenido, de regreso a la forma; pero siempre a S mismo. Por
eso en el Evangelio segn San Juan la fe es llevada, en ocasiones,
del Hijo conocido al Padre desconocido, y en otras ocasiones del
Padre conocido al Hijo desconocido.
Nada ms caracterstico de Barth, ni tampoco ms fructfero,
que esta insistencia con que afirma el hecho de existir una relacin
tan estrecha entre la auto-develacin de Dios y el modo que tiene
de esconderse en ella que ninguno de ambos trminos puede ser
comprendido sin el otro. Dnde estara la bondad de la Palabra
de Dios, si no fuese por su severidad? Cmo podramos conocer;la
gloria de Dios en Jess sino por su humildad; o su poder sino a
travs de la debilidad en que fue crucificado? En verdad, slo quien
conoce la gracia puede decir qu sean la ira y el juicio. Al ser
colocado seriamente bajo la Ley, el hombre llega al Evangelio, y; al
llegar al Evangelio mediante la revelacin y la fe es colocado seriamente bajo la Ley. "La Palabra de Dios en.su encubrimiento su
forma es la exigencia de Dios al hombre. La Palabra de Dios
en su develacin su contenido es el volverse Dios hacia el hom
bre." 133 No se puede llegar a una coordinacin sistemtica o lgica de ambos aspectos de la Palabra de Dios. Slo podemos prestar odos al uno o al otro, y slo la fe puede descubrir a cada uno
en su contraparte. En toda la Biblia encontramos estas grandes "parcialidades". Cuando nuestra mente se ocupa de la imagen de Jess
que nos presentan los evangelios sinpticos, no podemos pensar a 1
mismo tiempo en la que nos presentan los escritos juaninos; cuando nuestros pensamientos se dirigen hacia la cruz de Cristo y su
oprobio, no podemos mirar simultneamente hacia la resurreccin
y su gloria. Slo la fe, y ninguna otra cosa, puede ver la amenaza
en la promesa y la promesa en la amenaza. m
133
Church Dogmatic, I., p. 204.
1 3 4 No he encontrado sobre esto comentario ms iluminador que las palabras del Dr. Campbell N. Moody: "El alma se mueve de la fe en que el Seor
muri por nosotros a la fe en que vive en nosotros, de nuevo retornar a la seguridad de que quien se digna morar en nosotros se ha entregado a s mismo por
nuestro bien. Porque, como Barth ha hecho notar y sta es una de sus observaciones ms esclarecedoras Dios nunca nos permite ver simultneamente arfrbns
aspectos de la verdad. Barth escoge un sermn de Martn Lutero sobre la mujer
sirofenisa para mostrarnos cmo sucede esto. Como la mujer, nosotros no parecemos encontrar ms que una firme y pura negacin. Esta negacin misma viene a
ser un medio de bendicin. Porque la fe, que aqu se enciende, logra la victoria.
Cuando todo es tan oscuro como la noche, cuando Dios nos dice que somos peca-

DE

DIOS

267

Hubo una poca, hace diez o doce aos, cuando las expresiones de Barth acerca de este tema hubiesen podido ser descritas con
toda justicia como inexactas. La idea del Deus absconditus el Dios
escondido ocupaba en su pensamiento lugar tal que sola parecer
eclipsar al Deus revelatus. Era posible entonces que el lector se
preguntase, sin por ello caer en lo absurdo, si lo que en Dios queda oculto para el creyente mismo, no sera drsticamente diferente
de lo que ha sido revelado en Jess. Era el aspecto velado de Dios
espiritualmente homogneo con el develado? Llegaramos a perder
de nuevo la paternidad de Dios? Tales lectores recordaban cmo
Lutero haba atacado a la iglesia medieval afirmando que el ms
grave error religioso era el que haba cometido la teologa escolstica colocando la divinidad desconocida de los filsofos paganos
en el lugar del Dios y Padre revelado en Jesucristo. Los sacramentos mgicos, las interseciones de los santos y las penitencias expiatorias todo haba sido justificado refirindolo al aspecto tenebroso
y escondido de Dios, hacia el que Jess nos sealaba, pero en quien,
hasta donde poda saberse, era posible que la crueldad se uniera al
amor, y el capricho a la fidelidad. Es muy probable que muchos
lectores del comentario de Barth a la Epstola a los Romanos, entr ellos el que esto escribe, dejndose confundir por la paradoja
y careciendo de la direccin de una revelacin histrica capaz de
ser reconocida, se hayan preguntado si no estaba reapareciendo el
error escolstico, sobre todo en algunas palabras y frases enfticas,
tales como "Dios es pura negacin". 135 Pero estos errores, aunque
perdonables debido a la falta de claridad de los primeros escritos
de Barth, resultaron fundamentarse tan slo en un error de interpretacin. Lo que Barth quiere hacer resaltar es, no que lo velado
dores y que no tenemos razn alguna para buscar misericordia, es precisamente
entonces que reconocemos que somos pecadores y, como tales, rogamos por Su
gracia; de este modo, a travs de la desesperacin, logramos la paz. Pero no se
nos permite permanecer en este punto; no pasamos de triunfo en triunfo, del gozo
al xtasis. No nos sentamos apartados en las alturas de ensueo del mstico, sino
que inmediatamente nos encontramos de regreso en la batalla de la fe. Vamos del
hallar al mostrar, de la riqueza de la experiencia espiritual a la pobreza honrada
y reconocida. Nuestra vida se halla siempre en el camino que lleva de la lucha
al triunfo y luego de regreso a un sentido de fracaso; o, quiz, de la Ley al
Evangelio y luego de regreso a la Ley, o de la letra al Espritu, y de nuevo a la
letra Dios no nos deja ver ms que un aspecto a la vez" {Christ for us and in us,
p. 68 f.).
135

Epistle to the Romans (Traduccin inglesa), p. 341.

LA TEOLOGA
268

CORRIENTES

TEOLGICAS

DE

LA PALABRA

DE

DIOS

09

CONTEMPORNEAS

&ea-distinto a lo develado, sino que cada uno de estos dos aspectos envuelve al otro. Ninguno de ellos sera el mismo si no fuese
por el sentido que le da el otro.-No podemos sincronizar o ver simultneamente la gracia y la ira de Dios, ni podemos tampoco mostrar claramente la conexin entre ambas. Con slo tomar uno de
estos aspectos, el otro desaparece. Para Barth, la asercin de que
Dios es el Dios desconocido lleva implcitas tres cosas: (1) Dios
no-puede ser conocido sino en cuanto se revela a s mismo; (2) Dios
es aprehendido, no mediante la inspeccin directa, sino slo por
la fe; (3) para los creyentes mismos, an ms, precisamente para
los creyentes, el Dios que la fe descubre en Cristo es por esa misma
razn insondable, con profundidades que la mente humana no puede medir, y es tal que los diferentes aspectos de su accin hacia
y sobre nosotros no pueden ser acomodados en una unidad lgica.
Todo esto nos recuerda vividamente que la Palabra de Dios no
nos es dada de modo tal que podamos dominarla o administrarla,
en cuyo caso, la verdad de Dios no sera la theologia crucis. La
revelacin no se halla a nuestra disposicin, para hacer con ella
como nos plazca. Cuando Dios habla, cuando en el acontecimiento de la revelacin su Palabra penetra el alma humana, se da un
acontecimiento en el que la Palabra no slo es revelada al hom
bre, sino tambin creda por l. "El Seor del lenguaje es tambin
Seor de nuestro escuchar. El Seor que da la Palabra es tambin
el Seor que da la fe."
Podemos decir con toda justicia, que en sus primeras exposi
dones, Barth ofreca menos direccin de la necesaria para identificar el contenido de la Palabra, y para distinguir entre lo que es
tal y lo que no es. Exista entonces cierta justificacin para la
crtica de que su idea de la Palabra era vaga e imprecisa, y hasta,
a veces, resultaba difcil ver en ella algo ms que una expresin
que inclua toda comunicacin trascendente, no importa cul, que
viniese de allende los lmites de las potencialidades humanas. En
otras obras posteriores, Barth ha aclarado cosa que sin duda se
hallaba implcitamente presente desde el principio, aunque envuelta en nubes de frases de difcil interpretacin que la Palabra de
Dios es Jesucristo. En El, Dios pronuncia de una vez por todas su
juicio y su gracia. Ms tarde tendremos que preguntarnos si el sentido que da Barth al nombre "Jesucristo" es tal que satisfaga al
creyente estudioso del Nuevo Testamento.

4. Dios y Cristo
La mente de Barth est dominada por la idea de Dios que
surge de la Biblia. Su consagracin al servicio de ese Dios le deja
en entera libertad. Dios es l "totalmente Otro", a quien el hombre no puede conocer, y que de l se halla separado por una diferencia infranqueable, excepto cuando Dios mismo se presenta como el todopoderoso que se revela. Los pensamientos humanos respecto a Dios caben en un sistema filosfico; pero la Biblia los sobrepasa. Hablar, como lo hacen los defensores del inmanentismo,
como -si la vida humana en su sentido ms alto se confundiese con
lo divino, y Dios fuese el superlativo del hombre, es convertir a
la teologa en psicologa e intentar en vano huir del contacto de la
realidad ltima. El verdadero Dios, lejos de ser la humanidad a su
mxima expresin, se enfrenta y juzga radicalmente a todo hecho
humano concreto "la negacin de este mundo, en el que se incluye tambin el Dios de la lgica humana". Aprendemos a pensar correctamente sobre Dios hasta donde los hombres somos capaces de semejante cosa slo cuando El nos ha hablado a nosotros,
y nos ha hablado en severidad y en gracia. En su lugar ha sido
colocado innumerables veces el no-Dios o dolo del alma humana
en el que se refleja nuestro propio desorden interno. El es en verdad el Solo Santo, la Luz que se llega a nosotros desde allende el
lmite de todo lo temporal y comprensible. En una palabra: Dios
se revela como el Seor. En la creacin, en la reconciliacin y en
la redencin, El es el Seor, y lo es absolutamente. Y sin embargo,
siendo trascendente como es, El viene a ser nuestro en la encarnacin. "Mediante el conocimiento que hay en Cristo, el Dios a quien
los hombres llaman 'dspota' es conocido y amado como el Padre
eterno y amante."
Dentro de este contexto, se ha acusado a Barth de ensear un
dualismo radical que separa a Dios del mundo mediante un abismo absoluto en el sentido metafsico. Ciertas frases poco felices
dieron fuerza a esa acusacin, como cuando en su Comentario a
los Romanos is se haba referido a "la miseria de nuestro carcter
de criaturas". Pero esta acusacin de dualismo no debe exagerarse.
En la misma pgina se encuentra un noble pasaje que desmenuza
todas las ideas maniqueas:
p. 321.

226)

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS
LA TEOLOGA

En nuestra aprehensin que es no-conocer y en nuestro

no-conocer que es aprehensin, se manifiesta la unidad final
y primaria de la visibilidad y la invisibilidad, de la tierra y el
cielo, el hombre y Dios. En esa dualidad, la nica que resulta
accesible a nuestra perfeccin ahora y hasta el fin de nuestros
das, se anuncia la unidad ltima que es la gloria de los hijos
de Dios y nuestra esperanza.
EJ hombre es incapaz de alcanzar a Dios porque ha cado y no
porque es finito. El dualismo es consecuencia del pecado.
En su ms amplio estudio de lo que es la revelacin, Barth expone detenidamente su interpretacin del Dios Trino. Es aqu que
su doctrina de Dios comienza. La Trinidad no es un mero apndice al Evangelio, y mucho menos una conclusin que de l se sigue; desde el principio Dios se revela como Padre, Hijo y Espritu
Santo. Si hemos de exponer la idea de la revelacin, debemos comenzar (y no terminar, como hacen la mayora de los telogos) por
la doctrina del Dios Trino; tenemos que preferir el ordo esscndi
al ordo cognoscendi. Este es el tema del segundo captulo de la
Dogmtica Eclesistica, el primer volumen de la segunda edicin
de Barth, que acaba de ser traducido al ingls por el profesor C
T. Thomson, de la Universidad de Aberdeen, 13T cuyo valor y
habilidad han hecho de la Iglesia su deudora. El traductor ha dicho acerca de la exposicin de Barth, y creemos que con toda justicia, que: "El original es sin lugar a dudas el ms grande tratado acerca de la Trinidad desde tiempos de la Reforma, escrito por
uno cuya fe ha sido puesta a prueba y ha resultado vencedora; no
he ledo algo semejante a ello excepto en Martn Lutero y Juan
Calvino." Como hemos dicho, Barth toma el problema de la Trini
dad como la primera parte de su doctrina de Dios. Cuando a la luz
de la Escritura pensamos acerca del Dios que se revela a s mismo,
vemos que esto envuelve tres preguntas: Quin se revela? Cmo
es dada esta revelacin? Cul es el efecto de este acontecimiento
de la revelacin en el hombre en quien se da? La Escritura nos
lleva a responder: El Dios escondido se revela e imparte; el Padre
es manifestado en el Hijo y comunicado en el Espritu; y de estos
tres modos el Dios uno se da a conocer como el Seor. Esta es la
doctrina en su forma bblica e inicial, que ha de verse como algo
que surge de la revelacin misma, y que es, por as decir, de la
misma substancia que ella.
i
137 j] Profesor Thomson se encuentra ahora en la Universidad de Edimburgo, como sucesor del Profesor Mackintosh. (Nota del editor).

DE LA

PALABRA DE

DIOS

271

No disponemos aqu de espacio suficiente para exponer la doctrina de Barth acerca del ser Trino de Dios. Estamos estudiando
sus principios dogmticos fundamentales, y no analizando sus doctrinas detalladamente. Baste hacer notar el cuidado que pone, aun
en los detalles de su exposicin, en hacer que toda la discusin siga
de cerca la revelacin en Jess; y tambin debemos hacer notar la
profunda penetracin religiosa que le previene constantemente contra las ms veladas seales de tritesmo. Dios es en s mismo el amor
que se manifiesta a nosotros en el misterio y milagro del "nuevo
nacimiento". Es un amor sin comienzo y primordial. "En Dios
mismo, este amor es el amor de Padre hacia el Hijo, del Hijo hacia
el Padre. Este amor eterno dentro de Dios mismo es el Espritu
Santo." 138
Es necesario, sin embargo, decir unas pocas palabras acerca de
la doctrina de la inmanencia divina, acerca de la cual se ha dicho
a menudo que Barth escribe sin verdadera comprensin. Se le ha
acusado y no faltan en sus obras frases desafortunadas de subrayar de tal modo la trascendencia de Dios que llega a negar la existencia de toda relacin moral entre Dios y los hombres, y a separarle, de una manera casi desta, de todo contacto positivo con el
mundo creado. Pero lo que Barth rechaza no es la inmanencia, sino
la filosofa cabalmente anti-bblica que recibe el nombre de "Inmanentismo", y que es producto de la razn humana autnoma y que
no va guiada por la revelacin. Segn Barth, Dios, el Creador, sostiene todas las cosas con su poder. El universo goza de una realidad
que es producto de la voluntad de Dios; y a la que El acompaa
y dirige. Dios no ha abandonado ni abandonar jams al mundo,
pero no se halla sumergido en l, y mucho menos cautivo de su
estructura. El mundo existe juntamente con Dios, con una realidad
que le es propia aunque est siempre bajo El, pero la relacin que
entre ambos existe no es simplemente recproca sino que sigue slo
la direccin que lleva de Dios al mundo. El tiene la primaca absoluta. El Creador est siempre "encima", y la criatura "debajo". El
mundo, como tal, no puede tener carcter divino alguno. La inmanencia, tal y como debe interpretarla el cristiano a la luz de la creacin, significa simplemente la libre presencia y todopoderosa direccin de Dios en este mundo que El ha creado. Es cierto que Dios
no viene a ser el mundo: y el mundo no puede venir a ser Dios,
puesto que siempre se halla frente a El. No obstante, Dios est prei8 Credo (1935), p. 119.

272

CORRIENTES

TEOLGICAS

sent en este mundo, "no slo distante, sino tambin cercano; no

slo Ubre al enfrentarse al mundo, sino tambin atado a l por Su
soberana decisin; no slo trascendente, sino tambin inmanente."
Esta idea de la inmanencia no ha de ser pensada por el filsofo,
sino humildemente aceptada por el hombre que conoce a Dios como
su <Jreador. De igual modo, hay una presencia de Dios en cada
momento de la historia, aunque una presencia que no ha de ser
confundida o igualada con su Presencia especial en la encarnacin.
Todo ha de ser visto desde la cima en que Dios coloca a los hombres
cuando les concede la fe en Cristo, y nunca desde el nivel de quien
todava carece de la luz de la revelacin.
Si nada supisemos de la inmanencia absolutamente especial y de una vez por todas de la Palabra divina en la carne,
cmo podramos, o cmo nos atreveramos frente al pecado, el mal, la maldad y el Diablo a creer en una inmanencia general de Dios en el mundo y a vivir segn ella? Luego,
lejos de sentirnos obligados a negar la primera por razn de
la segunda, tenemos que aceptar la primera a fin de poder
creer y ensear justamente la segunda. 139
Dios lleva a cabo su accin en este mundo inyectando la eternidad en el tiempo y el espacio. El Dios desconocido e inaccesible
se pone a nuestro alcance descendiendo hasta nosotros en Jesucristo.
Es necesario que rechacemos decididamente la idea, siempre lisonjera y por tanto generalizada, segn la cual para ver a Dios con la
ms profunda seguridad de su presencia, hemos de mirar dentro
de nosotros mismos. Es imposible creer tal cosa una vez que se ha
llegado al reconocimiento de estar nosotros los hombres sumergidos en una vida de corrupcin y relatividad, en un mundo separado de Dios por la lnea divisoria de la muerte. Vivimos en una
esfera que se halla separada de Dios por abismo tal, que todo nuestro ser es acusado y juzgado por el Solo Santo. Pero las buenas nuevas son precisamente que el abismo, que se abre entre el "all" y el
"aqu", ha sido salvado por Dios en Jesucristo. No hay camino
alguno que lleve del hombre hasta Dios; esto es seguro, pero con
mucha mayor seguridad hay un camino que lleva de Dios hasta el
hombre. Hay en la historia un advenimiento de Dios cargado de
significado escatolgico o final. La presencia del Hacedor del mundo, su presencia en el mundo sin que ste le reconozca, sta es la
clave para entender la historia. Jesucristo no es un. acontecimiento
is

Credo, p. 37.

LA TEOLOGA DE

CONTEMPORNEAS

LA PALABRA

DE

DIOS

273

de la historia secular, sino de la divina. El es un hecho histrico

real, pero no en tal modo que derive su carcter de sus relaciones
histricas. El vino al mundo, pero no surgi de l. Su existencia
es una insercin discontinua en la urdimbre de los acontecimientos
que tienen lugar dentro del espacio y el tiempo, una existencia que
se burla de la "continuidad" inmanentista, ya que no es posible
explicar a Jesucristo a base de los acontecimientos terrenales anteriores, ni tampoco interpretar su continuo poder redentor como la
influencia normal del pasado en todo lo que le sigue.
En Cristo amanece la nueva realidad. Pero aqu ms que en
ningn otro sitio tenemos que confesar el carcter indirecto de la
captacin de la fe, puesto que Dios se halla de incgnito en Cristo;
los hombres pueden verle y oirle sin descubrir el secreto. Aparte
de la fe, que es don de Dios, su presencia externa puede ser interpretada de dos maneras. Se le puede saludar como el Hijo del Dios
viviente, pero tambin se le puede rechazar como "un hombre glotn y bebedor de vino". En Jess no brilla una gloria deslumbrante
como la que a menudo predicamos ingenuamente de la Divinidad;
ni existe tampoco un poder que por su sola presencia destruya toda
oposicin. No tiene el propsito de causar sensacin. En todo cuanto
exteriormente poda verse, Jess era mero hombre. Pero dentro o
juntamente con todo lo que en El haba de tpicamente humano,
haba tambin aquello otro completamente incompatible con simples presuposiciones naturales. El se halla a nuestro lado, y a la vez
infinitamente por encima de nosotros. Hay en ello algo que puede
sorprender e intrigar a los hombres, un velo que slo la fe puede
atravesar. Y cuando place a Dios revelarnos a su Hijo, el efecto que
esto surte es semejante al de un terremoto. Todo lo que en nuestra
vida pareca ser seguro es sacudido hasta sus mismos cimientos.
Dios se ha encontrado con nosotros, y, por lo tanto, nos ha obligado
a dejarle todo juicio a El. Nosotros nos conocemos a nosotros mismos
en la presencia de la Palabra hecha carne.
Es aqu que aparecen las famosas metforas matemticas de
Barth. Jesucristo es la perpendicular que viene desde lo alto, descendiendo directamente a tocar nuestro mundo en un solo sitio,
como una tangente. O tambin puede decirse que en El se halla la
interseccin de dos planos, el uno conocido y el otro no. El plano
conocido es la creacin de Dios, que por la cada ha perdido su
unin con El; el plano desconocido que ahora se da a conocer es el
mundo del Padre, el mundo de gracia para los pecadores. Pero es

274

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

necesario repetir y recordar siempre que "la lnea de interseccin

no resulta obvia". El punto en esa lnea en que la relacin entre
Dios y nosotros es observable y se observa es Jess de Nazaret.
Y este punto nico es un punto bien definido. "Los aos del 1-30
A . C . son la era de la revelacin y la manifestacin". Luego, la
venida del Verbo tuvo lugar una vez y de una vez por todas.
Hay crticos que sostienen ser la actitud de Barth hacia el Jess
histrico de carcter tan negativo y distante que, si alguien llegase a
probar que Jess nunca existi, ello no tendra consecuencias vitales
para su fe. Esto, tomado literalmente, parece ser un error de interpretacin casi grotesco. Las palabras que acabamos de citar, en que se
afirma que "los aos del 1-30 A.C. son los aos de la revelacin",
aparecen ya en su Comentario a los Romanos. Por otra parte, los
lectores de su Credo 140 que noten el nfasis que hace sobre cosas
tales como el nacimiento virginal, el sufrimiento de Jess (passus)
como algo que existe en toda su vida y no solamente en los ltimos
das, y sobre todo su insistencia enftica sobre la clusula "sufri
bajo Poncio Pilato", no pueden tener duda alguna acerca de esta
cuestin. Todo esto manifiesta claramente que el Jess histrico
constituye un elemento esencial y crucial de su posicin teolgica.
Por ltimo, en su Dogmtica, queda fuera de toda duda que
es parte del concepto de revelacin de que la Biblia da testimonio el que sea un acontecimiento histrico... La Biblia
entiende siempre por revelacin un acontecimiento nico, que
ocurre en tal sitio o en tal momento... El hecho de que Cirenio, el gobernador de Siria, no pueda quedar fuera de la historia de la Navidad, y de que Poncio Pilato pertenece al Credo demuestra que la Biblia pretende, en su testimonio a la
revelacin, relatar historia. . . La develacin divina de que
habla no es dada simplemente al hombre, sino a ciertos hombres definidos en una situacin perfectamente definida... En
cada ocasin, es un acontecimiento verdaderamente especial,
y es por le tanto incomparable e incapaz de ser repetido. 141
Hasta aqu, todo resulta aceptablemente transparente, y la idea de
que en ltima instancia Barth vea con ojos indiferentes la existencia histrica de Jesucristo debe ser rechazada sin vacilacin.
Sin embargo, toda esta situacin se halla lejos de ser sencilla.
En primer lugar, Barth insiste con razn sobre la necesidad de exa]4

141

Una exposicin del Credo de los Apstoles.

Churck Dogmatics, Vol. I, pp. 373-5.

LA TEOLOGA DE

LA PALABRA

DE

DIOS

275

minar cuidadosamente el trmino "histrico" dentro de este contexto. En el uso moderno, el trmino "historia" es equvoco, y no podemos dar por sentado que pueda, si se le toma en su sentido contemporneo, servir de marco en el que cuadre la revelacin de Dios.
Es necesario distinguir entre dos sentidos ordinarios y seculares.
"Histrico" quiere decir, en primer lugar, lo que puede ser demostrado mediante la investigacin de los eruditos, a base de ciertas
reglas cientficas universalmente aceptadas. En segundo lugar, el
trmino "histrico" se refiere a lo que puede ser visto y captado por
un observador neutral, carente de fe. Este Jesucristo, en quien la revelacin de Dios ha venido, no ha de ser descrito como "histrico"
en ninguno de estos dos sentidos. Para la historia que de este modo
ve las cosas desde la distancia, Jess no puede ser ms que un problema o un mito. La fe ha de penetrar ms profundamente; "an
si a Cristo conocimos segn la carne, ya no lo conocemos as". El
fundamento ltimo de la fe se encuentra detrs y ms all de la historia externamente perceptible, en cuyos hechos individuales, an
aprendidos de memoria, no vibra el poder revelador de Dios. Tal
fundamento se encuentra ms bien en ciertos hechos que han tenido
lugar, de los cuales los profetas y apstoles dan testimonio, y que vienen a ser reales para m, ahora, mediante la obra del Espritu Santo.
Buena parte de esto, que nos parece ser cierto, tiene sus races en el
argumento de Khler a propsito de que resulta vano buscar, tras
el testimonio que los apstoles presentan de Jess, un cuadro cientficamente reconstruido de Jess tal y como l era en realidad. Por
lo tanto, la predicacin de los apstoles ha de seguir siendo el ltimo tribunal ante el cual el mensaje de la Iglesia ha de ser juzgado. Su testimonio se confirma y actualiza en mi experiencia
presente. 142
En la sola palabra "resurreccin", se encuentra todo el cristianismo; tal es la afirmacin que Barth expresa de cien modos distintos. Aqu tambin la fe descansa sobre lo que es historia y algo
ms. Cristo se levant de entre los muertos como conquistador, pero
tal acontecimiento se halla totalmente fuera del alcance del historiador que la observa desde fuera. La eternidad ha atravesado los
sueos del tiempo. La resurreccin es el punto crucial de las edades, el momento divino cuando el tiempo se detiene como cargado
de infinito significado. Y desde este punto de vista Barth puede
42
Nota del editor ingls: El autor no lleg a revisar y pulir el resto del
manuscrito

2*6

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

afirmar que la resurreccin significa tanto como la segunda venida. La resurreccin seala el giro divinamente dirigido que lleva
del No al S, del juicio a la gracia, de la muerte a la vida. Los
lmites de la posibilidad humana han sido rotos, y la imposible
posibilidad divina ha venido a ser un hecho. Pero la resurreccin es
una verdad de mayor alcance que el acontecimiento de la primera
pascua: la resurreccin seala el hecho de que Dios da nueva vida
(por ejemplo, en las palabras de perdn transformador que Jess
dirigi a los pecadores) a todas las cosas humanas y rechazadas, insuflando su Espritu en todo lo que somos y tenemos y hacemos.
El nfasis enteramente correcto que hace Barth sobre la doctrina
paulina de que por la fe participamos del poder de la resurreccin
de Cristo le ha llevado a ciertos comentarios acerca de la resurrec
cin misma que nos parecen menos afortunados. "La resurreccin
es la relacin no histrica que existe entre toda la vida histrica
de Jess y su origen en Dios." 14S Y an ms claramente afirma,
en un pasaje muy discutido, que la resurreccin no es un hecho
histrico, ya que "si es introducida dentro del contexto de la his
torin, es necesario que participe de su oscuridad y error y duda
esencial. 144 Pero slo quien no penetre con espritu comprensivo
el pensamiento complejo de Barth puede tomar estas palabras en
el sentido que parecen tener superficialmente. En parte, tales afirmaciones se hallan oscurecidas por la ambigedad radical del tr
mino "historia"; y en parte no podemos sino pensar que, como muchos hegelianos, Barth tiende a decir frecuentemente "A no es B"
cuando lo que en realidad quiere decir es "A no es slo B". En
todo caso, Barth hace ms justicia a la idea que quiere exponer
cuando habla de "la victoria que ha ocurrido, ocurre y ocurrir
en Cristo". 14B Los poderes creadores y transformadores de Dios
irrumpen en el tiempo, supremamente en la resurreccin de Cristo
de entre los muertos; pero tambin de manera mediata en los creyentes. En la resurreccin, el nuevo mundo del Espritu Santo toca
el viejo mundo de la carne, pero lo toca de modo trascendente.
La nota de gozo por la invasin divina de la gracia en Cristo
se hace oir en todas las obras de Barth, a quien algunos acusan de
pesimismo. La soberana de Dios no es capricho, sino que es liber

LA TEOLOGA DE LA PALABRA

DE DIOS

277

tad de intervenir en juicio y misericordia segn le plazca. 146 En

una de sus primeras obras, encontramos un pasaje en el que Barth
se eleva a gran altura ensalzando el carcter puramente sobrenatural del perdn.
La ms alta expresin del totaliter aliter que la Biblia anuncia
es la predicacin del perdn de los pecados. Al llegar a este
punto siento que la palabra "PERDN" resulta an ms
asombrosa que la resurreccin de Lzaro. Es un factor inconcebiblemente nuevo en nuestros clculos prcticos. Este nuevo
reconstituir del sujeto moral, en medio mismo de las realidades morales y polticas, por el hecho de ser colocado el hombre dentro del orden del Divino Rey y, por lo tanto, considerado como perteneciente a Dios; este espectculo de ver
comenzar el bien ah mismo en el propio corazn del mal:
este establecer de su soberana libertad mediante la libertad
soberana de Dios; es decir, el hombre en su vida cautiva,
limitada, y provisional y que, no obstante, simultneamente
slo en Dios se asienta; perturbada por Dios y sin embargo
sostenida por Dios; todo esto es algo que podamos deducir
lgicamente o probarlo o siquiera imaginarlo? No es esto
ms bien algo que se sita fuera de toda historia, algo cabalmente nuevo, un dato absoluto?
No podemos vencer el pecado mediante entusiasmo moral o espritu de aventura, sino slo cuando ha sido pronunciada la grave
y creadora palabra "perdn" y pronunciada por quien es el Seor.
Entonces queda resuelto el problema resuelto por Dios y para
El. Esto, y slo esto, pone trmino al intento de construir la vida
cristiana sobre ideales que pretenden ocupar el lugar del perdn
de Dios. No nos queda otra solucin que la de ocupar nuestro sitio
en el mismo banco en que se sientan publcanos y pecadores, dispuestos a vivir penitentemente y dependiendo a cada momento
de la gracia de Dios. De este modo, para Barth el estudio de la
vida cristiana de obediencia no es un segundo captulo que sirva
de complemento al que se refiere a la reconciliacin, eleccin, fe
y esperanza; la vida de la obediencia es parte del mismo ataque
sin cuartel a la naturaleza humana, de la misma actitud de dependencia total de Dios. Al sol Deo gloria, corresponde de nuestra
parte el sola fide. Despus de todo, ambos significan la misma cosa.
La seal de la vida cristiana no es la seguridad, sino la espe-

i Romans, p. 195.
'44 Ibid., p. 204.
345 Ibid., p. 498.

146
La eleccin soberana significa que todos estamos sujetos a la "doble predestinacin". Todos somos rechazados puesto que todos somos condenados, y todo..
somos electos por cuanto somos recibidos en Cristo.

LA TEOLOGA
278

CORRIENTES

TEOLGICAS

DE

LA

PALABRA DE

DIOS

279

CONTEMPORNEAS

ingenua". 147 Por lo tanto, en grado supremo entre las cosas humanas, la Iglesia se halla bajo la Krisis o juicio de Dios. 14S Colocndola en relacin a Dios, vindola a la luz de su revelacin, nada
hay que podamos decir en favor de ella. Lejos de ser el Reino de
Dios, es la torre de Babel. Pero esto no quiere decir que el conventculo separatista sea ms firme o ms digno: "Es mejor estar
con la Iglesia en el infierno, que con los pietistas de alta o baja
categora en un cielo que. . . no existe!" Cmo es posible hacer
caso omiso del hecho de que mientras ms "al da" y "eficiente"
viene a ser la Iglesia, ms resulta ser el objeto del juicio y la reprobacin de Dios? Fue la Iglesia, y no el mundo, la que crucific
a Cristo.
Pero es necesario que comprendamos que estas afirmaciones no
son pronunciadas desde la silla del escarnecedor. Barth no es un
crtico amargo o triunfante, que pretenda en el orgullo de su conocimiento superior dirigir a la Iglesia por el camino recto. El se
halla tambin profunda y tristemente envuelto en las imperfecciones
de la Iglesia, y su llamado es ms bien la advertencia de un hermano. An ms, tanto aqu como en otros contextos, es necesario que
escuchemos todo lo que Barth tiene que decir. Con un dogmatismo
unilateral llega a afirmar que es cierto que: "La obra de la Iglesia
es obra de hombres; nunca puede ser la obra de Dios"; 149 pero
este nfasis algo bullicioso se halla lejos de ser su ltima palabra.
Lo que intenta decir es que en la misma proporcin en que la
Iglesia se deifica a s misma, se da lustre y se complace en s misma, ha perdido el contacto con los propsitos para los que Cristo
mediante su palabra rene alrededor de s una comunin de fe y
amor. Los hombres como tales, por mucho que se renan, nunca
lograrn, por sus propios medios, curar las llagas de una sola alma, ya que es Dios, y slo Dios, quien puede sanar y bendecir.
La Iglesia, no slo como la vemos, sino tambin como participamos
de ella, es en s misma totalmente indigna, y por tal razn se encuentra perpetuamente ante la posibilidad de reprobacin. Si ignora
el sentido del arrepentimiento, no puede ser la Iglesia de Dios.
Pero detenerse aqu sera olvidar infielmente la misericordia de
Dios. El no ha abandonado a su pueblo. En y mediante su gra-

ranza. Es algo que se halla escondido con Cristo en Dios y que ha

de ser manifestado. Hemos escuchado la Palabra de Dios que viene de la eternidad, pero continuamos viviendo en el tiempo; el
"an no" sigue resonando en nuestros odos. Nunca tendremos en
esta vida derecho a pensar que todos los peligros han pasado, o
de comportarnos como quienes ya han alcanzado el blanco. Somos
peregrinos, y la visin de Dios se encuentra siempre delante de nosotros. En la vida cristiana, de la que los creyentes intentan hacer
una vida de obediencia (aunque, como ellos mismos lo saben, con
poco xito), Dios hace todo lo real, y lo hace mediante el perdn
de los pecados. A cada momento se nos llama a hacer la voluntad
de Dios, puesto que a cada momento El nos la da a conocer de
nuevo. Es desde este punto de vista que Barth afirma que es ms
cierto decir que Dios vive dentro de nosotros la nueva vida que
decir que nosotros mismos la vivimos. Y puesto que toda accin
divina es accin oculta, y slo podemos aprehenderla indirectamente,
se sigue que nuestra santificacin por el Espritu no es algo que
podamos diagnosticar y archivar, sino algo en que creemos, y esto
slo dependiendo de la Palabra de la promesa.
5. La Iglesia
Tal y como Barth la ve, la Iglesia es tan dudosa y ambigua
como la religin misma. El nfasis y el sabor con que al principio afirm esta opinin llev a algunos de sus crticos, sin razn,
pero como era de esperarse, a suponer que menospreciaba a la
Iglesia. Pero veremos cuan errnea es esta opinin. Las primeras
obras de Barth llamaban la atencin, ms bien triste que airadamente, al hecho de que la Iglesia concreta, la institucin que conocemos, pertenece como todas las cosas terrenas a la edad presente, al siglo de la carne y el pecado. Desde este punto de vi-sta,
la Iglesia es simplemente una organizacin ms o menos efectiva
cuyo propsito es el de trabajar en pro de ciertos valiosos intereses humanos. Por lo tanto, como el mundo, del que forma parte
como empresa visible, la Iglesia se halla en oposicin absoluta a
Dios. Como Barth afirma en palabras terminantemente claras: "En
la Iglesia halla su culminacin la hostilidad de los hombres contra
Dios; puesto que en ella la indiferencia, falta de comprensin y
oposicin humanas logran su forma ms sublime y tambin ms

l Romans, p. 418.
148 "A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra;
por tanto, os castigar por todas vuestras iniquidades" (Amos, 3:2).
9 Romans, p. 353.

CORRIENTES

S8.0

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

cia, la posibilidad de reprobacin es vencida a cada instante. No

cabe duda de que aqu tambin la victoria de la vida sobre la
muerte se halla oculta de nosotros a cada momento de la vida; es
victoria slo en esperanza. Pero esto no resta nada a su seguridad.
"En todo caso, somos suyos, puesto que es en El que somos quebrantados, y por tal razn participamos tambin en la esperanza
victoriosa e invencible de su pueblo." 150 Existencialmente, es decir, en la ltima realidad divina, la promesa que ya ha sido cumplida en Cristo sigue siendo vlida para todo el futuro de la
Iglesia.
Si, por lo tanto, quienes han considerado tan slo el aspecto
oscuro del cuadro que Barth dibuja de la Iglesia le preguntasen:
"Si tal es el carcter de la Iglesia, por qu no la dejas?" su respuesta sera inmediata: "No podramos siquiera pensar en abandonar la Iglesia, ya que al describirla nos estamos describiendo a
nosotros mismos." 151
Quien abandona la Iglesia debe haber olvidado que ella es
una compaa de pecadores justificados. Si slo dejamos de criticar a otros desde el punto de vista de un espectador, como si poseysemos un almacn de mritos privados que nos hiciese jueces
aptos, si slo aceptramos el punto de vista de Dios, cuya es la venganza, veramos que nada puede decirse de la Iglesia que resulte
demasiado glorioso o elevado. Veramos entonces claramente que
"desde el punto de vista invisible de Dios, la operacin del Evangelio de Cristo no puede ser distinguida de la operacin de la
Iglesia". lr ' 2
Nos sentiramos entonces capaces de decir: "La Iglesia es el
lugar del arrepentimiento fructfero y esperanzado, y no es nada
ms que ello". La Iglesia concreta "bajo la Cruz" es tambin la
Iglesia del Espritu Santo. Cualesquiera sean las faltas o tribulaciones de la Iglesia, siempre podremos decir que la Iglesia verdadera es aqulla que se muestra lo suficientemente fuerte para aceptar
su flaqueza en la presencia de Dios. Por lo tanto, puesto que participamos de su responsabilidad y de la culpa de su fracaso inevitable, debemos aceptarla humildemente y asirnos a ella. Tal manera de pensar nos impedir a quienes formamos parte de la Iglesia
visible considerarnos mejores que cualquiera de nuestros compae109
1B1
in2

Ibid., p. 393.
lbid., p. 371.
Ibid., p. 418.

LA TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS

281

ros. Por muy perdido que est nuestro prjimo, no podemos evadir
la grave pregunta de si en l, y precisamente en l, Cristo no nos
est presentando una llamada inexorable al servicio.
De este modo, el juicio final que de la Iglesia hace Barth tiene
toda la gravedad y toda la grandeza del pensamiento de la Reforma.
El est tan seguro como los Reformadores de que a travs de ella
tiene lugar ese movimiento que lleva de la muerte a la vida y que
es la nica esperanza del hombre. Ex animo se unira l a las grandes palabras de Calvino acerca del cuerpo de los creyentes y su
lugar en la vida de la fe:
Aprendamos por el solo nombre de "madre" cuan provechoso,
cuan necesario, es su conocimiento: puesto que no hay otra
entrada a la vida sino el que ella nos conciba en su vientre,
que ella nos d a la luz, que ella nos alimente de su pecho,
que ella nos mantenga bajo su cuidado y gobierno, hasta que
nos deshagamos de esta carne mortal y vengamos a ser como
ngeles.
Para l, como para las ms grandes mentes de la tradicin evanglica, es cierto que fuera de la Iglesia no hay salvacin.
La teologa de Barth es escatolgica de principio a fin, pero
quiz no en el sentido corriente del trmino. 1 5 3 Como ha dicho
recientemente: "Lo escatolgico no se refiere a lo que de veras no
quiere decirse, sino a lo que se refiere al loxar<>v es decir, a lo
que para nuestra visin, para nuestra experiencia y pensamiento,
se halla todava en el futuro, a la realidad eterna de la culminacin y la ejecucin divinas". 1M La nota clave es "realidad eterna".
La eternidad es primero, y luego el tiempo; el futuro es primero,
y luego el presente. Hemos visto que Barth hace que todo su pensamiento cristiano gire alrededor de la verdad de la resurreccin,
y que todo lo construye sobre la esperanza. Nosotros somos quienes esperamos; hemos sido reconciliados, pero todava hemos de
ser redimidos; y "la redencin es invisible, inaccesible, imposible,
puesto que slo en la esperanza se encuentra con nosotros." li5 A
la luz de Cristo, la frontera de nuestra existencia no es la muerte,
sino la tierra prometida. Demasiado a menudo, el lenguaje de Barth
en este contexto se halla marcado por la exageracin. Existen no
pocos pasajes en los que llega a ensear, contrariamente a lo que
" Vase T. Eliwcin, Evangelir.ck" Lckre, p. 169.
1M Church Dogmalics, l, pp. -380-7.
lsr>
Romciu-; p. 314.

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

dice el Nuevo Testamento, que an la fe misma no es de hecho

e] comienzo de una nueva vida, sino slo el comienzo del anhelo
de la. nueva vida que nos ha sido reservada en el cielo. Pero el
mismo apstol que escribi "en esperanza somos salvos" escribi
tambin "tenemos paz con Dios". Pero an descontando tal hiprbole justificada, vale la pena escuchar a Barth cuando se extiende
sobre el lugar que ocupa la esperanza en este asunto de ser cristiano. Segn l, cuando la Biblia habla de la segunda venida de
Cristo, no se refiere a una segunda cosa adems de la resurreccin.
Se refiere ms bien a la manifestacin final del mismo poder de
vida eterna que se dej ver cuando El fue levantado de entre los
muertos. Hasta entonces, vivimos en una etapa de transicin entre los tiempos. Por lo pronto, Dios gobierna el mundo; pero, como dice Lutero, no visible o pblicamente, sino de manera semejante a la del sol que brilla detrs de una nube. Vemos la luz,
pero no el sol. Algn da veremos ambos, y les veremos como una
sola cosa. Hasta entonces esperamos la gran luz que se halla detrs de toda la historia, el da cuando la muerte la culminacin
y eptome de todo lo que en el mundo se opone a Dios ser disuelta. Hacia tal punto llevan todas las acciones de Dios. Si esto
es cierto, la teologa no es accidentalmente escatolgica, sino que
por el contrario todo su pensamiento debe tener lugar desde el
punto de vista del Fin. Barth afirma con justicia que toda teologa
mundana, secular, ocupada de tal modo con el "aqu" que se olvida del "ms all", es teologa slo de nombre.
6.

Resumen y Conclusin

Antes de indicar algunos de los aspectos ms importantes del

pensamiento de Barth, que han venido a enriquecer a toda la Iglesia, quisiramos llamar la atencin hacia uno o dos puntos en los
que es posible criticarle. Hay que admitir que Barth no ha facilitado la tarea a sus crticos. Esto no quiere decir simplemente que
su pensamiento sea tan profundamente bblico que sea difcil atacarle, aunque ello sea cierto en parte. Quiere decir ms bien que
sus escritos tienen a menudo un carcter emotivo. Afirma una u
otra cosa de manera absoluta, cuando lo que en realidad quiere
decir es que es una parte indispensable de la verdad. Pocas pginas ms adelante, encontraremos el otro aspecto de la verdad, formulado con un nfasis igualmente absoluto. Por lo tanto, quienquiera comience a leer sus obras deber seguir el consejo: Rspice

LA TEOLOGA DE LA PALABRA

DE

DIOS

283

finem. Es necesario tomar con un grano de sal sus .primeras afirmaciones absolutas e iconoclastas, y no pronunciar juicio alguno
hasta llegar al punto en que el argumento se completa. Barth puede comenzar con negaciones sorprendentes, pero no puede haber
duda de que sabe perfectamente bien que stas son slo exageraciones unilaterales a las que se deja llevar con el propsito de despertar a los satisfechos o tradicionalistas, y sacudirles para obligarles a dedicarse a la verdadera reflexin. Su teologa, tal y como
l mismo desea que sea interpretada, es un grito de advertencia con
mucho de jaculatoria; y quienes tienen que advertir a sus prjimos usan un lenguaje absolutamente claro. El estilo de los escritos
de Barth es el de un orador, el de un heraldo que pretende despertar al mundo. Esto se hace ver en el nmero inmenso de preguntas retricas que se encuentran en sus pginas. Ningn telogo
antes que l haba usado tantos signos de interrogacin. Lutero
tambin era orador, un orador genial cuyo cerebro y corazn Dios
haba tocado; y como Lutero, Barth se entrega a menudo en manos de sus crticos debido a su exhuberancia espirtual.
Un punto en el que, hasta para el estudiante ms comprensivo, resulta difcil aceptar el argumento de Barth en su actualismo
excesivo. Nos referimos con este trmino a su tendencia constante
de subrayar los aspectos dinmicos de la fe y vida cristiana en detrimento de lo esttico. La idea misma de un "estado" parece serle
desagradable. De este modo, su doctrina de la creacin se inclina
hacia la creatio continua, la constante dependencia de Dios por
parte de todas las cosas finitas de este mundo. Es como si las cosas creadas no "quedaran" creadas, sino que en el mismo instante
desapareciesen de nuevo de la existencia. A cada momento, es necesario que su ser les sea restaurado. Esta es una idea corriente en
la teologa del pasado, pero en su forma absoluta y exclusiva
nunca ha logrado el apoyo de las mejores mentes cristianas. Nadie
que haya ledo cuidadosamente los profetas y apstoles negar que
la idea de la creacin perpetua es parte del pensamiento bblico.
Pero nunca se emplea esta idea de tal modo que eclipse la conviccin de que hubo una creacin divina del mundo de una vez por
todas. Si la Biblia ha de ser nuestro gua, nuestra fe ha de tener
un lugar para ambos aspectos: que Dios cre al mundo, lo llev
a un estado creado por la palabra de su poder, y que dentro de
l Dios est todava creando constantemente.
De manera semejante, su oposicin a la idea de un estado per-

X*

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

sonaJ de cristianismo es inquebrantable. La fe y la regeneracin no

son condiciones a las que la gracia lleva al hombre, sino ddivas
que se reciben a cada momento. Como dice en el Comentario a
los Romanos: "La fe no puede ser una cosa concreta, que comenz
una vez y desde entonces sigui su curso. La fe es el comienzo, el
milagro, la creacin que tiene lugar a cada instante." 158 Y: "en el
sentido estricto, no hay cristianos: hay slo la oportunidad eterna
de venir a ser cristianos." 157 El motivo que aqu le impulsa resulta claro. Es necesario que nos deshagamos de la idea de que la
Ce es nuestra posesin independiente, que viene a ser nuestra de
una vez por todas como el color de nuestros ojos o el nombre que
hemos recibido en el bautismo, algo que podemos poseer y disfrutar aparte de Dios. Sosteniendo, como deben hacerlo todos los pensadores cristianos, que esto es un error fatal, Barth piensa que el
nico mtodo de afirmar la verdad opuesta frente a la negacin
o la simple corrosin, es el de afirmar que la fe slo es real in actu.
La fe es por su propia naturaleza un acontecimiento, pero un acontecimiento que ha de ser renovado constantemente. Slo existe como
de decisin momentnea, en el salto siempre repetido que lleva de
la desesperacin a la certeza. En cuanto a esto, slo podemos decir
que es necesario incluir ambos aspectos de la verdad, ya que no
cabe duda de que la Escritura as lo hace. En el Nuevo Testamento,
hay "creyentes" que, como dice San Pablo, "tienen paz con Dios"
o, en palabras de San Juan, "tienen vida eterna". Este don sin
precio no les viene de s mismos. Se hallan en cierto estado o condicin, pero este estado no se produce o mantiene a s mismo. Dios,
y slo Dios, les mantiene en l. Y a quienes estn en esta condicin
Dios concede constantemente nueva fe. No dejan de ser "creyentes"
porque su fe resulte momentneamente eclipsada; pero cuando su
confianza se renueva, tal renovacin es don de Dios. Por tanto, podemos decir a los bartianos estrictos, al recomendarles una doctrina
ms escrituraria: "Estas cosas debisteis haber hecho, sin dejar de
hacer las otras".
Otro tema que podemos discutir en busca de ms luz es el de
la idea de la Iglesia que se encuentra tras los ms recientes escritos teolgicos de Barth. Tenemos derecho a saber exactamente qu
entiende Barth que sea la Iglesia para la que escribe. Por otra parte,
i
w

p. 499.
Romans, p. 321.

LA TEOLOGA

DE

LA PALABRA DE

DIOS

283

es necesario aclarar el tema fundamental de la imagen de Dids en

el hombre, acerca del cual existe un desacuerdo profundo entre
Barth y Brunner. En pocas palabras, podemos decir que segn Barth
esta imagen ha sido totalmente perdida y destruida por el pecado,
mientras que Brunner sostiene que permanece an en los pecado- '
res debido a su humanidad y personalidad. Es interesante observar
que en sus primeros escritos Barth tomaba una posicin que, segn
poda suponerse, dejaba lugar para un acuerdo ltimo entre ambos
pensadores. Por ejemplo, en el Comentario a los Romanos, deca que:
En todo lo negativo no hay punto alguno que no d testimonio de la cima. No hay relatividad que no refleje un absoluto desaparecido que nunca puede quedar totalmente destruido, puesto que es este absoluto lo que hace que la relatividad sea relativa. La muerte nunca tiene lugar sin llamar
nuestra atencin hacia nuestra participacin en la vida de
Dios, y hacia la relacin entre El y nosotros que no queda
rota por el pecado.1B8

Pero es necesario que dejemos estos breves intentos de crtica y

nos dediquemos a la tarea mucho ms atractiva de sealar la grandeza de la obra teolgica que Barth ha hecho, y su promesa de cosas an mayores. Ningn bartiano radical, al parecer, aceptar jams
la posibilidad de que sus opiniones sean expresadas por un observador, siquiera amistoso, sin hacer de ellas una caricatura; pero esperamos no haber cometido aqu injusticia fundamental alguna contra los principios bsicos del pensamiento de Barth. A l debemos,
en primer lugar, el esfuerzo teolgico ms serio de nuestra generacin. Con toda razn, Barth rechaza la idea de que los cristianos
haran mejor con dedicarse solamente a las tareas prcticas de la
religin y abandonar la teologa. Si hemos de predicar, no hemos
de clarificar primero' nuestras mentes? No es necesario decidir qu
sostenemos en contraste con Roma, el secularismo, y toda teologa
cuyo centro se halla en ltima instancia en la humanidad o en el
simple Ego? No hay mejor punto de partida que el de la duda universal con respecto a todos los sistemas anteriores. Para llegar a estar
fundamentalmente seguros, tenemos que comenzar estando totalmente inseguros. Barth afirma con nfasis que la acusacin que se
le ha hecho de falta de claridad es en s una tergiversacin de los
hechos.
i 8

Romans, p. 170.

SS

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Si nuestro pensamiento no ha de ser pseudo-pensamiento,

es necesario que pensemos acerca de la vida, puesto que tal
pensamiento es pensamiento acerca de Dios y si estamos pensando acerca de la vida, debemos penetrar sus ms oscuros
rincones, y negarnos constantemente a considerar cosa alguna
como carente de importancia. A fin de ser sincero, nuestro pensamiento debe participar de las tensiones de la vida humana,
de sus lneas que se entrecruzan y de sus movimientos kaleidoscpicos. La vida no es sencilla, ni clara, ni obvia. Las cosas
son sencillas y claras, y obvias slo cuando se les separa de
su contexto y se les discute superficialmente... No es el pensamiento "complicado" el que teoriza, sino esa "simplicidad"
tan alabada.1B9
Es necesario decir con toda justicia que Barth ha enfrentado,
de manera ms directa que cualquier otro pensador cristiano de
nuestro tiempo, la amenaza a la fe cristiana que hay en el humanismo. Para un humanismo que se comprende a s mismo, las ideas
de Dios, del pecado y la muerte han perdido toda importancia, excepto como smbolos que tuvieron en el pasado cierta utilidad provisional. Barth responde que hay un Dios viviente, y que Dios ha
hablado. Con una vehemencia volcnica sintiendo que slo la pasin se ajusta al momento Barth lucha por llevar la mente cristiana de su generacin de regreso a la verdad que abarca a toda
otra verdad importante; es decir, que en la Biblia Dios ha expresado su voluntad absoluta y de gracia inefable. Hay una revelacin
objetiva que ha de ser juez de toda idea religiosa del hombre. Esto
es especialmente cierto de las teologas, inclusive la suya, que no
pueden apartarse de la prueba y reprobacin divinas. En teologa
debemos pensar tan bien como podemos; se es nuestro deber. Pero
y esto es algo que no debemos olvidar el fin de toda teologa
es el que toda boca se silencie delante de Dios, para que ninguna
carne se glore en su presencia.
Este repudio inexorable del humanismo modernista lleva a
Barth a una polmica constante pero sana y de buen humor. Ataca
todo intento de pensar de Dios simplemente en trminos del hombre, de ascender a un conocimiento de Dios mediante el ejercicio
resuelto de la razn o la tcnica del misticismo, de concebir a Dios
como un compuesto de las mejores cosas de nuestra propia naturaleza, o de decir genialmente que la presencia de Dios en Jess y en
Il5a

Romans,

p. 425.

LA TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS

287

nosotros mismos es de la misma especie. Resulta claro que quien

ha aprendido de las Escrituras la diferencia sin lmites entre Dios
y el hombre tendr muchas cosas aplastantes que decir acerca de las
ideas que se hallan de moda en estos ltimos tiempos, como la inmanencia, la evolucin como una categora que abarca toda reflexin, el progreso inevitable y, sobre todo, las ideas pelagianas del
pecado. Sus obras son un almacn de convicciones cristianas fuertes e incorruptibles acerca de todos estos temas. En su obra de controversia, no hay mal humor alguno, y nunca dista mucho de manifestar un sentido de comedia.
Lejos de carecer de un punto de vista tico, Barth toma un punto de vista que quiz sea el nico y autntico modo en que pueda
hacerse una interpretacin moral de la vida actual. Nadie puede
establecer de manera tan profunda como l lo hace el contraste entre la justicia de Dios y la injusticia del hombre sin que se sigan
de ello las ms fructferas consecuencias para el estudio serio del
bien y el mal. Su punto de partida es la justificacin por la fe; es
decir, que deja sentado claramente que la justicia la justa relacin con Dios es el comienzo de todo, y no la meta que ha de alcanzarse mediante un esfuerzo interminable que es necesario emprender de nuevo a cada instante. El hombre verdaderamente bueno es aqul cuya conciencia y voluntad han sido vivificadas y fortalecidas al someterse a que sus pecados sean perdonados en nombre
de Cristo. La palabra de pase no es la autonoma tica sino la obediencia a la Palabra de Dios que habla en el corazn del hombre
para mostrarle su deber en el momento actual o existencial en que
est viviendo. Esto es lo que significa la dependencia de Dios, ms
bien que programas ticos, o preceptos morales variados, o an el
esfuerzo meticuloso por imitar a Jess. Una vez que nos hemos percatado de la realidad del pecado, dejamos de ser optimistas; y una
vez que hemos visto a Dios en Cristo, y hemos vislumbrado su Reino eterno, abandonamos todo pesimismo.
A pesar de todas las crticas que podamos hacerle, la teologa
de Barth es el pensamiento cristiano de una gran mente cristiana,
una mente explosiva y a menudo demasiado enftica, pero que a
pesar de ello ha rendido a la Iglesia de nuestro tiempo un servicio
de incalculable valor. An quienes rechazan muchos de sus resultados detallados no negarn su capacidad sin rival de despertar la
inteligencia durmiente de la sociedad cristiana y de insistir en que

28S

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

la teologa sea bblica, en su esencia, de principio a fin. Barth nos

obliga a encarar de nuevo los problemas de la vida y la muerte.
Lanza sobre nosotros las terribles preguntas que se ciernen sobre el
mundo. Nos invita a buscar su respuesta de rodillas ante el Seor,
a escuchar a fin de que podamos obedecer. Por lo pronto, El se encuentra en el centro de la labor teolgica de Barth, que ha de tomar
aos en ser completada. Y es difcil pensar de algo ms valioso
para toda la Iglesia que el que le sea concedido el tiempo necesario
para completar su obra, si Dios as lo desea, y que su viva influencia se extienda cada vez ms y de regin en regin.

APNDICE

LA TEOLOGA EN LAS ULTIMAS DECADAS

Por:

Justo L. Gonzlez

LA SITUACIN
Si bien resulta difcil sin duda imposible para quien esto escribeofrecer un apndice digno de la obra de Mackintosh que
acabamos de traducir, no cabe duda de que tal apndice resulta
necesario a fin de lograr una perspectiva adecuada del movimiento
teolgico de las ltimas dcadas. La muerte desafortunada del profesor Mackintosh en el ao 1936, en vsperas de acontecimientos que
habran de sacudir el mundo y, por ende, la teologa, no le permiti llevar su estudio ms all del ao 1933, fecha en que pronunci
las conferencias que forman este volumen. Pero esto, juntamente
con la indudable calidad de su obra, hace ms necesario an este
apndice, que pretende traer al lector hasta la situacin teolgica
presente.
Aparte de los lmites que sus propias facultades imponen al
autor de este apndice, existen otros lmites de carcter externo a
que hemos querido ajustamos, y que se derivan del carcter mismo
de la obra de Mackintosh. Estos son, sobre todo, los lmites del espacio, la forma y el contenido. T a l ha sido la vitalidad de la discusin teolgica en las ltimas dcadas, que parecer presuntuoso el
quererla presentar aqu en una pocas pginas. Pero el firme propsito de no hacer de este apndice un nuevo libro tentacin a la
que sera fcil sucumbir nos ha llevado a limitar su extensin en
todo lo posible. En cuanto a la forma, hemos preferido la de presentar diversas corrientes en la teologa contempornea ms bien
que un recuento de las posiciones que los distintos telogos toman
con respecto a un sinnmero de cuestiones diversas. Naturalmente,
esto nos hace an ms vulnerables al error de perspectiva en que
puede caer quien pretende escribir sobre su propia poca. Pero ste

292

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

es un riesgo que debemos aceptar a fin de ser fieles a la presentacin

de Mackintosh. Por ltimo, en cuanto al contenido, nos hemos limitado a la teologa protestante del continente europeo, si bien esto
no quiere decir que no concedamos valor alguno a la labor teolgica
del mundo anglosajn y de las "iglesias jvenes".
Durante los ltimos aos de la vida de Mackintosh, comenzaban a hacerse sentir en Europa ciertas seales de cambios que habran de influir profundamente en la teologa.
La primera de estas seales fue el surgimiento de estados totalitarios que reclamaban para s una autoridad casi divina. Primero
fueron Hitler y Mussolini, y luego la Rusia comunista, que surgi de
la Segunda Guerra investida con la categora de potencia mundial.
Estos estados, que fundamentaban sus pretensiones en idealismos diversos, llevaron a la Iglesia a percatarse ms profundamente de su
obligacin de fidelidad absoluta a Dios, y slo a El, al mismo tiempo que le hicieron ver ms claramente hasta qu excesos puede llevar
la idolatra, aunque sus dolos sean los ms altos valores humanos.
Sera difcil exagerar la importancia de esta lucha contra el
rgimen de Hitler para la presente situacin teolgica. En ella
qued claro que la Iglesia debe afirmar pblicamente su
lealtad primera al Dios que conoce en Jesucristo, o dejar de
ser la Iglesia cristiana...
Esta lucha sirvi de advertencia de que mucho de lo que
en una nacin, o an en la Iglesia Cristiana, parece vitalidad
puede ser capturado
y pervertido por una idolatra que destruye el alma. 1
Como era de esperarse, todo esto ha llevado a los telogos a una
comprensin ms profunda del pecado, que envuelve y arrastra hasta las ms bellas concepciones del espritu humano.
Lo mismo ha ocurrido con el conocimiento tcnico, en el que,
antes de las dos guerras mundiales, muchos hacan descansar sus
esperanzas. Pero tras Hiroshima y todo lo que ella supone, quin
osar ser tan soador que no se percate de que la tecnologa, que
es sin lugar a dudas uno de los ms altos logros de la raza humana,
es tambin una de sus ms terribles maldiciones? "Los instrumentos
de destruccin son inmensurablemente ms poderosos que los de
construccin. La civilizacin en su punto cumbre resulta extraordinariamente capaz de inventiva en lo que se refiere a la creacin de
medios de matar, pero carece de fuerzas resucitadoras dentro de s." 2
1
2

D. D. Williams, What Present-Day Theologians Are Thinking,

Nicols Berdyaev, The Beginning and the End, p. 224.

293

APNDICE

Con tales palabras, que son tpicas de su poca, describe el telogo

Berdyaev la situacin contempornea.
Hay, sin embargo, otros hechos menos tenebrosos que han dado a la teologa de las ltimas dcadas una nueva tonalidad. De
ellos, el ms importante es quiz el movimiento ecumnico.
Aunque tiene profundas races en los veinte siglos de historia
del cristianismo, el movimiento ecumnico tal y como lo conocemos hoy es un fenmeno del siglo XX, y nace casi simultneamente con l. Desde la segunda dcada del siglo, en que gracias a los
esfuerzos, entre otros, de John R. Mott y Nathan Sderblom comienza toda una serie de conversaciones y reuniones entre diversas iglesias, el movimiento ecumnico ha continuado creciendo y
fortalecindose. Debido a ello, su influencia en el campo de la teologa ha sido cada vez mayor, hasta el punto de que algunos telogos entre ellos, Gustaf Auln en su Den allmanneliga kristna tron,
La je cristiana universal se lanzan en busca de una teologa que exprese lo esencialmente cristiano, aparte de confesionalismos estrechos.
Adems, el movimiento ecumnico ha provocado encuentros y
conversaciones que han tenido profundas consecuencias para la teologa contempornea. Tales encuentros eran cosa comn entre protestantes, pero tambin, el dilogo con telogos catlico-romanos y
ortodoxos ha sido fecundo en nuevas ideas y corrientes dentro del
pensamiento protestante.
En el siglo XIX, un sabio de la talla de Adolph von Harnack
poda escribir, refirindose al cristianismo oriental:
Nada hay ms triste que el ver esta transformacin de la
religin cristiana, de una adoracin de Dios en espritu y en
verdad, en una adoracin de Dios en seales, frmulas e dolos!
Para conocer todo el dolor de esta perversin, no tenemos que
descender a seguidores de esta forma del cristianismo tan abandonados religiosa e intelectualmente como los coptos y abisinios. Los sirios, griegos y rusos son, en trminos generales, poco
mejores. 3
Y, sin embargo, hoy son varias las iglesias ortodoxas que se hallan unidas con las protestantes como miembros del Consejo Mundial de Iglesias. Esto se debe en parte a que hay entre los protestantes una nueva comprensin de las tradiciones orientales, y en
parte tambin al indiscutible despertar teolgico y espiritual que
ha tenido lugar entre las iglesias orientales. Pero no cabe duda de

p. 20.
3

A. Harnack, Das Wesen des Christentums,

p. 148.

2Si

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

APNDICE

que este encuentro ha servido para hacer a los telogos protestantes plantearse toda una serie de problemas que haban quedado
olvidados en la teologa del siglo pasado.
Por otra parte, el encuentro con el catolicismo romano no ha
sido menos fructfero. A travs de todo el siglo XX, y especialmente
despus de la Segunda Guerra Mundial, ha habido un movimiento
de acercamiento entre catlicos y protestantes que no poda dejar
de afectar a la teologa. Este movimiento ha sido posible, en parte,
debido al retorno a las fuentes bblicas que est teniendo lugar
tanto en el catolicismo como en el protestantismo; debido al despertar litrgico e histrico que se est produciendo en las iglesias protestantes, y que las lleva a apreciar ms las tradiciones romanas;
debido a la presencia de ideologas no cristianas, que llevan tanto
a catlicos como a protestantes a percatarse de los puntos comunes
que les unen; y, por ltimo, debido al hecho de que las relaciones
entre estas dos ramas del cristianismo no podan sino transformarse
ante el mpetu del movimiento ecumnico.
En cuanto a los temas que se discuten, debemos sealar la teologa bblica, la Iglesia, el mundo y la historia.
El siglo XX ha visto ante todo un retorno de la alta crtica a
la exgesis, aunque sin abandonar la primera. Es decir, que la tendencia actual es la de subrayar, junto al estudio crtico de la literatura bblica, el estudio exegtico de su mensaje y su contenido. No
fue por una simple coincidencia que el ms notable telogo del siglo
Karl Barth se iniciara en su labor teolgica mediante la publicacin de un comentario bblico en el que inauguraba un mtodo
exegtico distinto a los que empleaban sus contemporneos. Ni es
tampoco coincidencia el que uno de los ms discutidos telogos de
los ltimos aos Rudolf Bultmann sea en realidad un exgeta
del Nuevo Testamento. Esto se debe en parte a la obra de Karl
Barth, con su nfasis en la Palabra de Dios. Pero se debe tambin
a los acontecimientos histricos de nuestro siglo, que han destruido
buena parte de los dolos del siglo pasado, y han hecho a los hombres volverse hacia las Sagradas Escrituras en busca de direccin.
Por otra parte, de la confluencia del movimiento ecumnico
con el despertar de la exgesis bblica, ha surgido un nuevo inters
en un tema teolgico que durante largo tiempo haba quedado relegado a un segundo plano: el de la Iglesia. Durante el siglo XIX,
era costumbre entre los telogos el buscar la "esencia del cristianismo" en las enseanzas de Jess, o en un sistema o principio tico

295

del que los evangelios daban testimonio. Pero a travs de nuestro

vigsimo siglo hemos redescubierto primero la importancia central
que la persona de Jess tiene para la esencia misma del cristianismo, y estamos redescubriendo ahora los lazos indisolubles que, an
en los ms antiguos escritos del Nuevo Testamento, unen a la Iglesia con Jess. Esto ha llevado a Friedrichsen a afirmar que "el descubrimiento del papel de la Iglesia en el cristianismo primitivo es
el mayor acontecimiento de nuestra generacin dentro de la ciencia exegtica", y al telogo sueco Anders Nygren, que "de igual modo que Cristo es parte del Evangelio, as tambin lo es su Iglesia.
El Evangelio acerca de Cristo es tambin el Evangelio acerca de
su Iglesia." 4
Por ltimo, la teologa contempornea se ocupa del mundo y
de la historia. El estudio de la Biblia y de la naturaleza de la Iglesia
lleva necesariamente al problema del sentido cristiano de este mundo que Dios cre y en el que la Iglesia existe, as como de esta historia que Dios dirige y de que la Iglesia participa. Este inters se
manifiesta en las muchas obras que han sido dedicadas en los ltimos aos al problema de las relaciones entre la Iglesia y el mundo,
as como al problema del sentido de la historia.
La existencia y vigencia simultnea de tan variados temas y
problemas, hace de la teologa de nuestro siglo un centro de actividad asombrosa que nos resulta difcil resumir en unas pocas pginas.
Sin embargo, no cabe duda de que Karl Barth y quienes le acompaaron en sus primeras aventuras teolgicas siguen dominando
el ambiente teolgico europeo, y por tanto dedicaremos a ellos buena parte de este apndice. De este modo, esperamos presentar al
lector, a grandes rasgos, la continuacin de la labor teolgica europea desde el punto en que el profesor Mackintosh se vio obligado
a detener su trabajo.

Anders Nygren, Christ and His Church p. 30.

APNDICE

II

LA TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS: KARL BARTH

1.

La definicin de posiciones: el dilogo entre Barth y Brunner

Si los primeros aos despus de la guerra de 1914 vieron el sorprendente surgimiento y auge de la "teologa dialctica", los ltimos aos antes de la Segunda Guerra Mundial fueron testigos de
las divisiones que eran de esperarse dentro del grupo inicial de propugnadores de esa teologa. Esto ha sido expresado en pocas palabras por el autor catlico-romano Henri Bouillard al afirmar que:
Los grandes acontecimientos histricos, al poner de manifiesto la crisis de una civilizacin, provocan a menudo en hombres que son en todo otro sentido diferentes y extraos entre
s, una reaccin anloga, que inmediatamente les lleva a un
acercamiento. Tales hombres se unen entonces en la bsqueda
de un ideal y un nuevo orden. Pero lentamente se percatan de
que, aunque estn de acuerdo en su negacin del pasado, difieren en sus proyectos positivos. Un da, la falta de acuerdo se
torna discordia. Se separan. Y esto ha sucedido dentro de la
teologa protestante de habla alemana despus de la guerra del
1914-1918. La teologa liberal del siglo XIX se hallaba atada al
idealismo, al optimismo, a la fe en la humanidad, la ciencia y
el progreso. Una vez destruido este ideal, ella corri la misma
suerte. Bajo el impacto que la teologa de la crisis produjo con
Karl Barth, otros telogos se entregaron a la misma negacin
y tomaron una direccin anloga. Durante algunos aos, siguieron el mismo camino. Pero poco a poco se separaron. Por ltimo,
cada uno ha seguido su propio camino, sin que esto quiera decir
que hayan perdido el sentido de una cierta comunidad de intereses. 6
5
Htairi Bouillard, Karl Barth, Vol. I, Gense et volution de la thologie
dialcctique, p. 161.

297

De todo este movimiento de definicin y separacin que ha

alcanzado a los ms distinguidos miembros del crculo de "telogos de la crisis", excepto a Thurneysen el episodio ms notable
es el dilogo que han sostenido Barth y Brunner durante los ltimos treinta aos. Brunner, que es slo tres aos ms joven que
Barth, haba quedado eclipsado, adems de por el genio del mismo
Barth, por la profundidad de Gogarten. Hasta la dcada del treinta,
su importancia pareca ser secundaria. Pero desde entonces, y debido en parte a su polmica con Barth, la lucidez y el orden lgico
de su pensamiento le han dado una fama que slo es superada por
la del mismo Barth. Por esto, y sobre todo porque sirvi para inaugurar un nuevo perodo en el pensamiento de Karl Barth, la dis
cusin que estos dos telogos han sostenido por espacio de tres
dcadas resulta importante.
Aunque los principales puntos de desacuerdo se vilumbraban
ya en otros artculos de Zwischen den Zeiten, e podemos decir que
la discusin entre estos dos telogos comenz con la publicacin
por parte de Barth de su artculo "Das erste Gebot ais theologisches
Axiom" "El primer mandamiento como axioma teolgico". Este
importantsimo artculo seala el fin de la revista Zwischen den
Zeiten, y por lo tanto el comienzo del perodo de definicin individual dentro de la llamada "escuela de la teologa dialctica".
En este artculo, Barth emprende una campaa contra la idolatra, contra los "dioses ajenos" que pervierten la labor teolgica.
Y todos estos dioses se introducen a travs de la pequea pero importantsima conjuncin "y". "Y" implica que existe algo que puede ser colocado junto a Dios. "Y" es la primera seal de idolatra.
"Y" es el error que ha llevado a la teologa por los caminos ms
torcidos. "As deca el siglo XVIII: revelacin y razn. As deca
Schleiermacher: revelacin y conciencia religiosa. As d e c a n A.
Ritschl y los suyos: revelacin e historia de las religiones. Y as
se dice hoy por todas partes: revelacin y creacin, revelacin y
protorrevelacin, Nuevo Testamento y existencia humana, el mandamiento y los rdenes". 7 Estas ltimas palabras constituan un
6

Zwischen den Zeiten fue una publicacin peridica fundada en el 1922

por Karl Barth y otros telogos. Continu publicndose hasta el 1933, en que la
definicin individual de sus fundadores llev al cese de su publicacin. Entre los
fundadores de este peridico se contaban, adems de Barth, Eduard Thurneysen,
Friedrich Gogarten y Georg Merg. Tambin Brunner, Diem y Vogel escriban en
ocasiones para Zwischen den Zeiten.
7
Karl Barth, "Das erste Gebot ais theologisches Axiom", Zwischen den

Zeiten, 1933, p. 30a

2S8

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

APNDICE

ataque directo a Brunner, quien haba publicado pocos meses antes

su obra Das Gebot und die Ordnungen El mandamiento y los
rdenes.
Barth afirma que tanto Brunner como Gogarten estn comprometiendo su fidelidad al primer mandamiento, que, en el cam
po de la teologa, ha de tener valor de axioma. La tarea de la
teologa no es la de buscar fuentes o puntos de contacto con
otras ciencias, sino ms bien la de ser fiel a la Palabra de Dios
tal como habla en el primer mandamiento: "No tendrs dioses
ajenos..." El hombre, la razn, la creacin, todos estos temas interesan a la teologa. Pero, si el telogo ha de ser fiel a su misin, ha
de considerar cada uno de estos temas segn la medida de la revelacin, y no vice-versa. La teologa del "y" se olvida de esta responsabilidad, y as abandona el centro mismo de la labor teolgica.
Luego, Barth se siente obligado a rechazar las implicaciones de la
posicin teolgica de Brunner.
Pocos meses despus, en su artculo "Abschied" "Despedida",
Barth reiter su posicin y ces en su colaboracin con Zwischen
den Zeiten.
En el 1934, Brunner respondi a Barth en su pequeo libro
Natur und Gnade La naturaleza y la gracia. El tono de esta obra
es ms bien conciliatorio y, aunque ataca la posicin de Barth,
Brunner intenta mostrar que su propsito fundamental es el mismo
ru el de Barth, aunque ste le ha interpretado mal. Sin embargo,
^afirma Brunner que Barth saca de las doctrinas de la Palabra de Dios
7y la sola gratia ciertas consecuencias errneas e inaceptables. Estas
consecuencias pueden resumirse en seis puntos:|(l) Con respecto a
la imagen de Dios en el hombre, Barth afirma que sta ha quedado completamente destruida, mientras que Brunner piensa que
sera ms exacto decir que ha quedado destruida materialmente,
pero que formalmente existe todava. (2) En cuanto a la revelacin,
Barth se equivoca al limitarla a la revelacin en Cristo, puesto que
es necesario dejar sitio al testimonio de Dios a los paganos. (3) Barth
rechaza, sin razn y contra ella, la existencia de una "gracia de
conservacin", y se limita a hablar en trminos de instantes. (4) Lo
mismo puede decirse con respecto a los "rdenes de conservacin",
que Barth rechaza, pero que constituyen parte fundamental de la
tica cristiana. (5) Barth se equivoca al negar la existencia en e! (
hombre de un "Anknpfungspunkt" de un "punto de contacto"
con la gracia y la accin de Dios en el hombre y la sociedad. (6) Por

299

ltimo, Barth interpreta mal la relacin entre la nueva creacin y

la antigua; y ste es el punto central del desacuerdo entre ambos
telogos. Barth piensa que toda continuidad entre el viejo orden y
el nuevo resta importancia al pecado del hombre y, sobre todo, a
la gracia de Dios. Brunner, por el contrario, desea presentar el Evangelio de tal modo que resulte ser la culminacin y respuesta a las
necesidades humanas. Gratia non tollit naturam sed perficit la
gracia no abroga la naturaleza, sino que la perfecciona haba dicho Santo Toms de Aquino, y esta frase viene a ser el entro de
la discordia entre Brunner y Barth, puesto que el primero afirma
que expresa correctamente la relacin entre la naturaleza y la gracia, mientras que el segundo ve en ella el centro mismo del error
catlico-romano. *
*^ En todo caso, Brunner no cree que Barth tenga razn al criticar el "y" de su obra El mandamiento y los rdenes, ya que su
"y" es distinto al que empleaba el siglo XIX y emplea an la teologa tomista. "Es el 'y' de la problemtica, de la relacin interrogante, no el 'y' de la coordinacin." 8 Adems, la diferencia entre
l y Barth es ms de temperamento que de propsito: "Dios utiliza
el genio de la parcialidad. .. as como el espritu de la moderacin". 9
La respuesta de Barth no se hizo esperar. Pronto apareci un
volumen intitulado: Nein! Antwort an Emil Brunner No! Respuesta a Emil Brunner. No, Brunner se equivoca al pensar que
plantear el "y" como problema no es plantearlo ya como algo junto a la revelacin. No, Brunner se equivoca al buscar un camino
intermedio entre los caminos de Dios y los del hombre. No, Brunner
se equivoca cuando piensa que la teologa natural puede ser analizada y discutida sin ipso facto caer en ella. La posicin de Brunner
es errnea, no slo debido a sus tesis explcitas, sino tambin y sobre todo porque Brunner se muestra dispuesto a discutir el tema de
la teologa natural de un modo tal que es ya esa clase de teologa.
La teologa natural no es un problema teolgico, puesto que la teologa ha de saber que su objeto central y nico es la Palabra de
Dios. "La verdadera negacin de la teologa natural se da cuando
sta no alcanza la categora de problema teolgico independiente." 10
Luego, esta discusin, tal y como Barth la ve, no se refiere a cier8

Emil Brunner, Natur und Gnade, (Zweite auflage), p. 6.

Ibid.
10
Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische
heute, Helf 14, s. 12.

Existenz

$00

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

tas doctrinas teolgicas, sino a algo que es anterior a toda teologa

y que ha de ser excluido por definicin. La teologa natural no
es algo que pueda formar parte de la teologa, ni siquiera algo
paralelo a ella, sino toda una actitud que se opone a la teologa
misma.
2.

El desarrollo posterior del pensamiento de Barth

Esta posicin, que llev a Barth a romper con algunos de sus

ms distinguidos colegas, no era un simple capricho momentneo,
sino resultado de una larga evolucin que le haba llevado, de su
insistencia en la Palabra de Dios como centro de la labor teolgica,
a un concepto claro y firme de la funcin de la teologa y de su
relacin con la filosofa.
En el 1927, Barth haba publicado el primer volumen de su
Dogmtica cristiana, que prometa ser su gran obra teolgica. Pero
en el 1932, dando por errado su primer intento, abandonaba el pro
yecto de la Dogmtica cristiana para publicar el primer volumen
de su Dogmtica eclesistica. En el entretanto, la evolucin de su
pensamiento haba sido tal que le impeda continuar la publica
cin de la obra comenzada cinco aos antes.
< Esta evolucin del pensamiento de Barth haba seguido dos di
recciones complementarias. Por una parte, Barth se haba percatado
cada vez ms profundamente del papel central que ha de jugar la
Iglesia y, por otra parte, haba desarrollado su doctrina de la
Palabra de Dios, y esto le haba llevado a rechazar de plano todo
intento de invasin filosfica en el campo de la teologa.
En cuanto a la importancia de la iglesia, Barth se reprochaba
el no haberla hecho resaltar suficientemente en su Dogmtica cristiana, y ello le llevaba a dar a su nueva obra el ttulo de Dogmtica
eclesistica.
Al reemplazar la palabra "cristiana" por "eclesistica", lo
hago con el propsito d e . . . sealar desde el principio el hecho
de que la dogmtica no es una ciencia "independiente", sino
que se halla sujeta al mbito de la Iglesia, y que slo en ella
resulta posible y cobra sentido. n
Pero mucho ms alcance tena la segunda direccin que haba
seguido el pensamiento de Barth, y que le haba llevado, como
antao a Lutero, a renunciar a todo intento de fundamentar la la
11

Church Dogmatics, I, 1, p. ix.

APNDICE

SOI

bor teolgica sobre bases filosficas. En la Dogmtica cristiana,

Barth haba intentado encontrar en la filosofa existencialista un
apoyo para su pensamiento teolgico. Pero poco despus la labor
de estudio para sus dos obras, Fides quaerens intellectum y La teologa protestante del siglo XIX, le haba planteado una alternativa:
"la Palabra o la existencia". Ante tal alternativa, el telogo de la
Palabra de Dios haba optado por abandonar el segundo trmino y
llevar a cabo su labor dogmtica sin apelar a justificaciones filosficas. Hacer lo contrario hubiera sido, segn l, hacerse partcipe
de la corriente de confusin que en el siglo XIX haba mezclado
la teologa con toda clase de sabidura humana, y cuya continuacin significara el fin de la teologa protestante como tal.
Este primer volumen de la Dogmtica de Barth puede tomarse
como el punto mximo de su perodo "proftico". En l, el mensaje del profeta que llama a la Iglesia a un arrepentimiento teolgico llega a su climax al presentarse de una manera sistemtica
pero fogosa. En l, la combinacin de lo proftico y lo constructivo se da en una proporcin nica y armoniosa. Ms tarde, al
desarrollar su pensamiento teolgico, Barth llegar a profundidades insospechadas, pero nunca sobrepasar la magistral proporcin
de aquel primer volumen de su dogmtica.
Seis aos pasaron antes de que la imprenta rugiese de nuevo
trayendo al mundo otro volumen de la Dogmtica de Karl Barth.
No era en realidad el segundo volumen, sino la segunda parte del
primer volumen, que su autor haba consagrado a la "doctrina de
la Palabra de Dios". Desde entonces, y a una velocidad sorprendente, se han seguido uno tras otro los volmenes subsiguientes, hasta
tal punto que la Dogmtica de Barth cobra ya las proporciones de
una "suma" de teologa evanglica.
Esto no significa, si embargo, que el pensamiento de Barth se
haya limitado desde entonces a una mera construccin sobre los
antiguos cimientos. No, sino que Barth se ha mantenido siempre
"a la disposicin de la Palabra de Dios", y que esto ha producido
en l cambios de gran importancia.
Sin embargo, para dar una idea del alcance inmenso del pensamiento de Barth, bastar con ofrecer aqu breve bosquejo de su
Dogmtica.
v
El primer volumen de la Dogmtica eclesistica trata de la
"doctrina de la Palabra de Dios", que constituye los prolegmenos
de la dogmtica, y se halla dividido en dos partes. La primera par-

S02

CORRIENTES

TEOLGICAS

te que., como ya hemos dicho, fue publicada seis aos antes que
Ja segunda consta, a ms de una introduccin, de dos captulos,
que tratan, el uno, de la Palabra de Dios como criterio de la dogmtica y, el otro, de la revelacin de Dios.jEn la introduccin, Barth
seala la funcin de la ciencia dogmtica, relacionndola sobre todo con la Iglesia y mostrando su independencia de la filosofa. En
el captulo que trata acerca de la Palabra de Dios como criterio de
la dogmtica. Barth establece antes que nada la relacin entre la
dogmtica y la proclamacin de la Iglesia. La proclamacin de la
Iglesia es el material sobre el que la dogmtica trabaja. Pero la
proclamacin de la Iglesia slo puede ser tal en virtud de la Palabra de Dios; es necesario que la predicacin halle su fundamento
en la Palabra de Dios, puesto que sin ello no es tal predicacin;
es necesario que la predicacin halle su objeto en la Palabra de
Dios, puesto que sin ello no es tal predicacin; es necesario que
la predicacin halle su juicio en la Palabra de Dios puesto que sin
ello no es tal predicacin. Pero lo ms importante es el hecho de
que la Palabra de Dios es un acontecimiento que hace de la proclamacin de la Iglesia verdadera proclamacin.
Sin embargo, la Palabra de Dios no es slo Palabra proclamada
sino tambin Palabra escrita/Es la Escritura la que llama a la Iglesia
a predicar, y la que ha de dirigir su proclamacin.) Pero la Biblia no
es la Palabra de Dios, sino que viene a ser Palabra de Dios. La revelacin de Dios en la Biblia es un acontecimiento que tiene lugar
cuando Dios, al hablar en ella, hace que la Biblia sea su Palabra.
Y este acontecimiento viene siempre de Dios, y no de los hombres.
"Luego, la Biblia no es en s y por s la revelacin de Dios que ya
ha acaecido, al igual que la predicacin no es en s y por s la revelacin esperada." 12
-_ Por ltimo, la Palabra de Dios es Palabra revelada. Esto quiere
decir que la Palabra de Dios es siempre un acontecimiento, siempre
libre, siempre algo que se encuentra ms all del manejo de los
hombres.
Pero esto no quiere decir que haya una divisin, ni siquiera
una jerarqua, entre estas tres formas de la Palabra de Dios.
Slo conocemos la Palabra revelada mediante la Escritura tal
y como es predicada por la Iglesia, y esta predicacin halla
su fundamento en la Escritura.
Slo conocemos la Palabra escrita mediante la revelacin que
i2

APNDICE

CONTEMPORNEAS

hace posible la proclamacin, y sta es posible debido a la

revelacin.
Slo conocemos la Palabra proclamada al conocer la revelacin
de que da testimonio la Escritura, o al conocer la Escritura que
da testimonio de la revelacin. 1S
El segundo captulo de este primer volumen de la Dogmtica
que no fue completado sino seis aos ms tarde, con la publicacin
de la segunda parte del volumen trata de la revelacin de Dios,
y en l se encuentra un tratado acerca del Dios trino que ha venido
a ser una de las discusiones clsicas de este tema. Segn Barth, la
doctrina de la Trinidad surge del concepto cristiano de la revelacin, y especficamente de la proposicin inseparable de ese
concepto y de esa revelacin de que "Dios se revela como el Seor".
El hecho de que Dios se revele como el Seor quiere decir que Dios
es libre, libre para revelarse, libre para distinguirse de s mismo,
y libre para, an en medio de esa distincin, continuar siendo l
mismo. Este es el fundamento de la doctrina de la Trinidad, que
la Iglesia ha formulado como una exgesis del mensaje bblico.
Como puede verse en lo que antecede, la primera parte del
primer volumen de la Dogmtica de Barth se halla dominada por
el "actualismo" que seala y critica el profesor Mackintosh. La revelacin es antes que nada un acontecimiento. La Biblia viene a ser
la Palabra de Dios. Dios se revela como el Seor que existe en
absoluta libertad.
Pero seis aos ms tarde, en la segunda parte de este primer
volumen, Barth muestra que ha modificado en algo su "actualismo",
aunque tal modificacin no alcanzar su culminacin sino en la
primera parte 'del segundo volumen, algn tiempo despus. Adems,
esta segunda parte difiere de la primera en que la necesidad de que
la dogmtica sea eclesistica se destaca menos que la necesidad de
que sea cristocntrica. Al mismo tiempo que tiene lugar este cambio
de nfasis, la polmica contra la teologa filosfica queda relegada
a un segundo plano. Por ltimo, es necesario sealar que en esta
parte de su Dogmtica Barth corrige su antigua posicin con res- ,
pecto a la relacin entre el tiempo y la eternidad, segn la cual
sta envolva a aqul, pero siempre quedaba fuera de l.
En cuanto a su contenido, esta segunda parte completa los prolegmenos a la dogmtica, y en ella se destaca sobre todo la seccin
dedicada a la encarnacin de la Palabra. Es dentro de este contexto,

Ihid., p. 125

303

Ibid.,

P.

136.

304-

CORRIENTES

TEOLGICAS

APNDICE

CONTEMPORNEAS

y t r a t a n d o acerca del "tiempo de la revelacin", q u e Barth precisa

su pensamiento acerca d e las relaciones entre el tiempo, la eternid a d y Ja revelacin.
Se trataba antes (en el Comentario a los Romanos) del paso
del tiempo a la eternidad; se trata ahora del paso del tiempo
comn al tiempo de la gracia. Se nos deca entonces que la
eternidad era la crisis del tiempo. Se nos dice ahora que la
gracia es la crisis del tiempo comn. El inters de reconocer
el sentido pleno de la encarnacin ha llevado a Barth a integrar el tiempo en la revelacin. 1 4
Por otra parte, su reflexin acerca de la encarnacin llev a
Barth a afirmar la importancia fundamental q u e p a r a la dogmtica reviste la cristologa.

ejemplo de esto podemos citar el captulo q u e trata acerca d e la

eleccin, d o n d e B a r t h afirma q u e la predestinacin n o h a d e relacionarse con u n decreto abstracto y absoluto d e Dios, sino con Jesucristo, q u e es en sentido estricto el r e p r o b o y el electo de Dios, y
en q u i e n se d a la eleccin de la Iglesia y de los individuos d e n t r o
d e ella.
Por otra p a r t e , en este segundo volumen d e la Dogmtica p u e d e
verse la limitacin del "actualismo" b a r t i a n o d e q u e ya hemos
h a b l a d o . Como seala Bouillard, B a r t h llega a tal limitacin - q u e
es en realidad u n a comprensin ms profunda m e d i a n t e la idea
d e "seal" o "sacramento", q u e d a a la revelacin u n carcter objetivo p a r a el q u e n o pareca h a b e r sitio en el actualismo anterior.
Dios se da a conocer... en una objetividad distinta de la suya,
en una objetividad de criatura. El se manifiesta como quien es
El ocultndose en lo que El no es. El utiliza esta forma que es
distinta de El, utiliza su accin y seal, a fin de hacerse objetivo en, con y bajo tal forma, y de as drsenos a conocer. "Revelacin" significa el dar seales. Podemos decir simplemente
que "revelacin" quiere decir sacramento, es decir, el testimonio que de s mismo da Dios, la representacin de su verdad,
y por tanto de la verdad en que El se conoce a s mismo, bajo
la forma de la objetividad creada y por tanto bajo una forma
que se ajusta a nuestro conocimiento de criaturas. 1 6

Una dogmtica eclesistica debe ser cristolgica tanto en su

estructura fundamental como en sus partes, si es cierto que la
Palabra revelada de Dios, de que da testimonio la Sagrada
Escritura y que es proclamada por la Iglesia, es el nico criterio, y si es cierto que esta Palabra revelada es idntica a J e s u cristo. Si la dogmtica no puede verse a s misma, y hacer que
se la vea, como cristologa, se ha colocado sin duda bajo un
yugo que le es extrao, y se halla a punto de perder su carcter
como dogmtica eclesistica. 1 5
Desde la publicacin de esta segunda p a r t e del p r i m e r volumen de su Dogmtica,
Barth h a c o n t i n u a d o p u b l i c a n d o su gran
obra sistemtica con bastante regularidad, y los grandes cambios y
descubrimientos n o h a n sido tan grandes como los d e los primeros
aos. En trminos generales, p u e d e decirse q u e desde entonces B a r t h
ha construido sobre los cimientos de aquel p r i m e r volumen, si bien
algunos nuevos descubrimientos le h a n llevado a u n a comprensin
ms rica y ms p r o f u n d a d e la v e r d a d cristiana.
E n el a o 1940 y el 1942, B a r t h publica el segundo volumen
de su Dogmtica, q u e comprende dos partes al igual q u e el primero.
Este volumen trata de la doctrina de Dios, y c o m p r e n d e cuatro
captulos. El p r i m e r captulo que es el q u i n t o de la obra trata del
conocimiento de Dios, y el segundo d e su realidad, mientras q u e el
tercero y el cuarto se hallan dedicados a la eleccin y el mandam i e n t o divinos. En todos estos captulos y sobre todo el p r i m e r o
y el tercero se halla presente el inters cristolgico q u e ya hemos
sealado al referirnos a la segunda p a r t e del p r i m e r volumen. C o m o
14
38

Bouillard, Vol. I, p. 238.

Church Dogmatics, I, 2, p. 123.

305

N o cabe d u d a d e q u e esta presencia y P a l a b r a d e Dios en seales objetivas se halla lejos del actualismo del p r i m e r v o l u m e n de
la Dogmtica. Esto se debe en b u e n a p a r t e a la reflexin cristolgica, pues p a r t e del hecho d e q u e en la carne y h u m a n i d a d de
Cristo se da la revelacin d e Dios. Pero n o hay aqu u n cambio
radical de posicin, sino slo u n nuevo nfasis sobre u n aspecto de
la verdad cristiana q u e haba q u e d a d o eclipsado en discusiones anteriores.
En el tercer volumen d e la Dogmtica, publicado e n t r e el ao
1945 y el 1951, B a r t h discute la doctrina de la creacin. Este volum e n es ms extenso q u e los dos anteriores, pues c o m p r e n d e cuatro
partes q u e t r a t a n de la obra d e la creacin, la antropologa, la
Providencia, el m a l , los ngeles y el m a n d a m i e n t o del Creador.
T a m b i n en este tercer v o l u m e n se hace p a t e n t e la evolucin del
pensamiento de B a r t h desde la poca del Comentario
a los Romanos. En aquella obra, Barth concibe la creacin divina como u n a
16

Church Dogmatics, II, 1, p. 52.

30C

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

raer creatio continua, como el acto en el que Dios, a cada instante,

hace que la criatura exista. Dios es el Seor de nuestro Dasein. Y
por ello, segn hemos visto, Mackintosh le critica. Pero ahora Barth
dedica larga pginas a elucidar el carcter histrico de la creacin.
Esta no es una simple verdad intemporal que exprese la relacin
entre Dios y el mundo, sino que es una realidad histrica que se
halla al comienzo del mundo y que constituye la base de la relacin
entre Dios y ese mundo. El Gnesis no presenta una metafsica de
la creacin, sino una historia de la creacin. En esto, la creacin es
el fundamento del pacto, que a su vez halla su culminacin en el
nacimiento, muerte y resurreccin de Jesucristo. Al igual que El.
la creacin es a la vez temporal y eterna.
Por ltimo, el cuarto volumen de la Dogmtica trata de la
doctrina de la reconciliacin y es en realidad un tratado cristolgico
en el que se trata de Jesucristo: primero, como Dios verdadero; luego,
como hombre verdadero; y por ltimo, como Dios-hombre.
Este breve bosquejo habr hecho notar al lector que el desarrollo posterior de Barth le lleva cada vez ms hacia el cristocentrismo
que desde hace algunos aos ha sealado l como nota necesaria
en toda dogmtica. Este cristocentrismo, al hacer que la doctrina
de la encarnacin se refleje en toda otra doctrina que pretenda
llamarse cristiana, ha dado al pensamiento posterior de Barth una
solidez y un equilibrio insospechados. Adems, esta concentracin
cristolgica es quiz la ms grande contribucin de Barth al pensamiento teolgico, pues le ofrece una perspectiva desde la que
puede ver, juzgar e interpretar toda la tradicin teolgica.
Aparte de su inters en una dogmtica cristolgica, y debido
en parte a ese inters, la ms grande contribucin de Barth es el
haber ofrecido una teologa capaz de librar a la Iglesia de la antigua
alternativa entre las estrecheces del fundamentalismo y las vaguedades del liberalismo. Durante todo el siglo diecinueve la mayor
parte de la teologa que no se dedicaba a una terca defensa de la
tradicin se dedicaba a cantar loas al hombre en nombre de Dios.
Feuerbach tena razn al decir que la teologa era antropologa.
Pero Barth afirma que, para hablar acerca de Dios, no basta con
hablar fuerte acerca del hombre, y ste es el origen de la revolucin
copernicana que ha cambiado toda la constelacin de problemas
teolgicos.
Sin embargo, la gratitud que le debemos por habernos sacado
de las estrecheces del siglo diecinueve no ha de llevarnos a hacer

APNDICE

307

del pensamiento bartiano la ltima palabra en materia de teologa.

Al contrario, nada se opondra ms al espritu del propio Barth
que el concederle una autoridad tal que baste un "magister dixit"
para hacernos aceptar su doctrina. Luego, es nuestro deber hacer
ver algunas de las limitaciones del pensamiento de Barth, aunque
sin perder de vista la importancia de este coloso de la ciencia
teolgica.
La ms importante limitacin del pensamiento bartiano se
encuentra en el modo como nuestro telogo concibe las relaciones
entre Dios y el hombre. En su oposicin al liberalismo del siglo
diecinueve, Barth ha aceptado inconscientemente algunas de las
presuposiciones de ese mismo liberalismo. El error de los telogos
a quienes Barth ataca estaba en pretender conocer a Dios conociendo al hombre. El sentimiento de Schleiermacher, as como los
valores morales de Ritschl, resultaban un blanco fcil para la afirmacin de Feuerbach de que la teologa es antropologa. Frente a
esta clase de teologa, Barth niega la posibilidad de conocer a Dios
mediante el estudio del hombre. Dios no es la culminacin de los
valores humanos, ni tampoco una simple respuesta a las necesidades
del hombre. Dios es "otro", y slo podemos conocerle cuando El
mismo se da a conocer. En todo esto, Barth tiene razn, y al rechazar
el antropomorfismo velado del siglo diecinueve ha prestado un gran
servicio a la teologa. Pero el fragor de la lucha no le ha permitido
ver que se dejaba arrastrar por una de las presuposiciones errneas
del liberalismo: para l, como para los telogos a que se opone,
la relacin entre Dios y el hombre es antes que nada una relacin
de conocimiento. Los liberales pretendan conocer a Dios por sus
propias fuerzas. Barth insiste en que el conocimiento de Dios slo
puede darse en la revelacin. Para ambos, el conocimiento de Dios
constituye el centro del problema teolgico. "Desde el principio,
Barth sencillamente ha vuelto la teologa liberal cabeza abajo; ha
desplazado el acento de la teologa liberal del "hombre" a "Dios"
pero no ha logrado deshacer la estructura del problema." 17 Segn
muestra "Wingren, esta presuposicin tiene graves consecuencias
para el pensamiento de Barth, pues le impide ver el elemento de
conflicto y lucha que hay en el Evangelio. En el Nuevo Testamento, la revelacin de Dios en Cristo es ms que el hecho de que Dios
se da a conocer: es tambin y sobre todo la victoria de Dios por
17

Gustaf Wingren, Theology in Conflict, p. 25.

308

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

sobre los poderes del mal. El grave problema del hombre no es que
no conozca a Dios, ni siquiera que no pueda conocerle, sino que es
esclavo de las fuerzas del mal. Lo que el hombre necesita es justificacin ms bien que iluminacin. Y es en este contexto que el pen
Sarniento de Barth muestra sus ms trgicas lagunas.
Pero esto no ha de hacernos olvidar que, cuando la teologa
pareca disolverse en vanas especulaciones antropolgicas, Barth fue
el profeta que supo llamar de nuevo a la iglesia a la obediencia de
la Palabra de Dios. Por esto, y por su colosal Dogmtica Eclesistica,
Barth es sin lugar a dudas el ms grande telogo de nuestro siglo

III
LA TEOLOGA

DE LA EXISTENCIA

Rudolf Bultmann
Famoso desde la segunda dcada de nuestro siglo por su participacin en el movimiento de la "historia de las formas" Formgeschichte, Bultmann fue contado durante algn tiempo entre los
partidarios de la "teologa dialctica". Pero, si bien l mismo ha seguido empleando el trmino "teologa dialctica" para referirse a su
propio pensamiento, lo cierto es que una gran distancia le separa
de Barth y sus seguidores. Bultmann se dedica antes que nada a la
crtica del Nuevo Testamento, y su inters en la teologa es el resultado de sus estudios crticos del Nuevo Testamento y de su posicin filosfica como seguidor de Heidegger. Su propsito es llegar a una interpretacin existencial y existencialista del Nuevo
Testamento, entendiendo por "existencialismo" el pensamiento de
Heidegger. Y en esto se opone radicalmente a Barth, que tras algunos coqueteos con el existencialismo sostiene que la teologa ha
de ser independiente de la filosofa.
A fin de lograr esta interpretacin del Nuevo Testamento, Bultmann piensa que es necesario llevar a cabo la tarea de la "desmitologizacin" del Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento fue escrito desde un punto de vista mitolgico, y es necesario distinguir entre lo puramente mtico y lo que forma parte del kerygma o mensaje
cristiano. Este proceso de separacin es lo que Bultmann llama Entmythologisierung desmitologizacin. Una vez que esto ha sido hecho, descubrimos, segn Bultmann, que el mensaje o kerygma del
Nuevo Testamento se dirige existencialmente al hombre moderno.
De otro modo, hacemos del Nuevo Testamento un conglomerado de

$10

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

ideas y fenmenos que resultan inaceptables para el hombre moderno.

El Evangelio es piedra de tropiezo, s, pero s simplemente decimos
que es necesario que todos crean al pie de la letra todo lo que se
dice en el Nuevo Testamento estaremos haciendo otras tantas piedras de tropiezo de una multitud de cosas que no son el Evangelio:
los milagros, los demonios, el nacimiento virginal, etc., etc.
Pero para proceder a llevar a cabo esta "desmitologizacin" es
preciso antes que nada saber qu constituye un mito, ya que este
trmino adquiere diversos significados en contextos diversos. Y aqu
es donde Bultmann tropieza con sus primeras dificultades, ya que
la mayora de sus crticos le acusan de mantener una ambigedad
velada, o al menos una ambivalencia, en su concepto de m i t o . l s
En su artculo acerca de "El Nuevo Testamento y la mitologa",
Bultmann define lo mitolgico como sigue:
La mitologa es el uso de imgenes para expresar lo transmundano en trminos de este mundo; lo divino en trminos de
la vida humana; lo de ms all en trminos de lo presente. Por
ejemplo, se expresa la trascendencia divina en trminos de distancia espacial. Es un modo de expresin que facilita la comprensin del culto como una accin en la que se hace uso de
medios materiales para infundir un poder espiritual. "Mito" no
se toma en el sentido moderno que le hace prcticamente sinnimo de ideologa.19
Pero para proceder a llevar a cabo esta "desmitologizacin" es
mismo tiempo demasiado amplia y demasiado estrecha. Es demasiado amplia porque incluye ms de lo que Bultmann entiende
por mito. Tomada literalmente, esta definicin nos llevara a afirmar que todo lenguaje acerca de Dios ha de ser necesariamente mitolgico, ya que como lo han sabido todos los telogos a travs de
todas las edades es imposible hablar de Dios en otros trminos
que los que tenemos a la mano. El mismo Bultmann acepta que
es imposible hablar acerca de Dios sin hacer uso de la metfora_y la
analoga, pero nunca aclara cmo stas quedan excluidas de su deis Vase: Ian Henderson, Myth in the New Testament, p. 46 ss.; H. P.:
Owen, Revelation and Existence: A Study in the Theology of Rudolf
Bultmann,
pp. 4-9; Giovanni Megge, Gospel and Myth in the Thought of Rudolf Bultmann,
p. 91 ss; John Macquarrie, The Scope of Demythologizing: Bultmann and His
Critics, p. 166 ss. Contra esta crtica, vase: Schubert M. Ogden, Christ Withoul
Myth; A Study Based on the Theology of Rudolf Bultmann, p. 28 y ss.
' * Kerygma and Myth, p. 10, n. 2.

APNDICE

311

finieron de lo mitolgico. Por otra parte, esta definicin es demasiado estrecha porque en el desarrollo del pensamiento del propio
Bultmann veremos que hay ciertos aspectos del Nuevo Testamento
que, si bien no se ajustan a la definicin dada, son considerados como mitolgicos. En los milagros tenemos un ejemplo de esto, ya que
no pretenden en modo alguno "expresar lo divino en trminos de
la vida humana", pero no por ello escapan de la demitologizacin
de Bultmann. De hecho, Owen no est lejos de la verdad al afirmar
que Bultmann "entiende por 'mito' toda asercin acerca de Dios que
contradiga la opinin que de la divinidad l se ha formado". 20
Luego, a fin de determinar qu entiende Bultmann por "mito",
debemos partir de su concepto de la divinidad. Y este concepto,
profundamente influido por Heidegger, es el de un Dios que es antes que nada existencia. Partiendo de la distincin que Heidegger
establece entre Dasein estar ah, en una situacin, existir en el
sentido de Kierkegaard y Vorhandenheit ser en el sentido tradicional y esttico, Bultmann afirma que Dios ha de ser entendido en trminos de Dasein. El Dios de la Biblia es un Dios personal, que es siempre el sujeto de su propia accin y revelacin.
Todo intento, siquiera velado, de hacer de Dios un objeto, o de dar
a su accin un carcter objetivamente verificable, es un mito. Luego, la demitologizacin que Bultmann propone consiste en mostrar
el carcter subjetivo de la accin de Dios tras los mitos que en
el Nuevo Testamento tienden a hacer de Dios y de su accin un
objeto. 21
Pero an esta definicin de lo mitolgico no basta para comprender a Bultmann, pues hay ocasiones en que lo mitolgico parece ser, no tanto lo que se opone a la accin de Dios como sujeto,
como lo que se opone a la cosmovisin cientfica del hombre moderno. As, en la primera pgina de su famossimo artculo sobre
"El Nuevo Testamento y la Mitologa", a fin de mostrar que "el
carcter del Nuevo Testamento es esencialmente mtico", Bultmann
seala que en el Nuevo Testamento
20
Owen, Revelation and Existence: A Study in the Theology of Rudolf
Bultmann, p. 6.
21
Segn el profesor Owen (op. cit., p 20 ss.), la subjetividad de la accin
de Dios se caracteriza porque: 1) es a la vez trascendente y oculta; 2) toma la
forma de un encuentro personal; 3) da al hombre una nueva comprensin de s
mismo; 4) no hay prueba objetiva alguna que pueda demostrarla, ni siquiera
hacerla probable.

312

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

Se ve el mundo como un edificio de tres pisos, con la tierra en

medio, el cielo encima y los infiernos debajo. El cielo es la
morada de Dios y de ciertos seres celestiales los ngeles.
Los infiernos son un lugar de tormento. An la tierra es ms
que el escenario de los sucesos naturales y cotidianos, de la
tarea trivial y comn. Es el escenario de la actividad sobrenatural de Dios y sus ngeles por una parte, y de Satans y sus
demonios por la otra. Estas fuerzas sobrenaturales intervienen
en el curso de la naturaleza y en todo lo que los hombres piensan, desean y hacen. Los milagros no escasean. El hombre no
tiene la direccin de su propia vida... 2a
Como vemos, lo que aqu preocupa a Bultmann no es el que
se haga de la accin de Dios algo objetivo, sino que el mensaje del
Nuevo Testamento, de este modo envuelto en una concepcin precientfica del mundo, queda oculto para el hombre moderno. Dentro de este contexto, el trmino "mito" cobra un sentido semejante
al que antes tuvo para Strauss y los suyos. Hasta donde sabemos,
Bultmann nunca ha logrado explicar satisfactoriamente la relacin
entre estos dos modos de entender el trmino "mito", y esto da a
su proyecto de demitologizacin una ambigedad de la que nunca
logra desprenderse.
Teniendo en cuenta esta ambigedad fundamental, pasemos a
exponer el proyecto de demitologizacin tal y como Bultmann lo
presenta en su famoso artculo "El Nuevo Testamento y la mitologa". En este artculo, Bultmann comienza hacindonos ver la ne
cesidad de lograr una nueva interpretacin del mensaje del Nue
vo Testamento, ya que la interpretacin mitolgica en que este
mensaje se halla envuelto en la Biblia resulta obsoleta. El hombre moderno no puede creer honestamente en la cosmovisin mitolgica del Nuevo Testamento. Para nosotros, el mundo no es ya
un edificio de tres pisos; ni se halla poblado de espritus, tanto malignos como protectores. Los milagros nos resultan inaceptables, y
buscamos el medio de explicarlos mediante causas naturales. El
Nuevo Testamento nos habla de un "Espritu" y de sacramentos
que nos resultan totalmente incomprensibles. La doctrina de que
la muerte es un castigo por el pecado se opone a todo el pensamiento moderno. La doctrina de que por la muerte de un hombre otros
alcancen el perdn se opone a nuestro sentido moral. Y la resurreccin fsica de Jess no nos causa menos dificultades.
22

Kerygma and Myth, p. 1.

APNDICE

31S

Todo esto hace que el kerygma resulte increble para el hombre moderno, pues tal hombre est convencido de que la visin mitolgica del mundo es obsoleta. Para l, el mundo no es una entidad "abierta" a misteriosas intervenciones espirituales, sino que es
un todo "cerrado" en una cadena ininterrumpida de causas y efectos. Naturalmente la influencia de la voluntad sobre la razn puede hacer posible el que un hombre moderno acepte y crea toda esta
envoltura mtica en que se presenta el mensaje del Nuevo Testamento. Pero Bultmann hace notar que tal aceptacin de lo inaceptable desplaza el acento de la fe verdadera y existencial hacia la fe
como asentimiento a una serie de proposiciones irracionales. Cuando
esto sucede, el creyente tiende a ocultarse tras su aceptacin de lo
mtico, y a evitar as el encuentro existencial con el verdadero centro del mensaje del Nuevo Testamento. Despojndole de esta coraza, Bultmann pretende forzarle a encontrase frente a frente con
el Seor del Nuevo Testamento. Y aqu podemos citar las palabras
de Miegge, que constituyen a la vez una alabanza y una crtica:
La eliminacin de los elementos mitolgicos no es simplemente
un requisito de la erudicin, una empresa negativa, un instrumento apologtico que se presenta con el propsito de ayudar al hombre de hoy a quien le resulta imposible creer; tiene
tambin su aspecto positivo en su exigencia de que la fe se
encarne en el hombre de hoy como se ha encarnado en los
hombres de todas las pocas. La fe en el Crucificado y Resucitado es la vida crucificada, la vida que conoce el poder y la
esperanza de la resurreccin. Y aqu nos movemos en el mbito
de la fe cristiana tal y como sta siempre ha sido. Los verdaderos cristianos de cada generacin han pensado as. Pero nunca han supuesto que el poder de la resurreccin puede ser
experimentado sino en cuanto se llega a nosotros a partir de
un acontecimiento sobrenatural que de veras tuvo lugar... 23
Puesto que ste es el propsito de Bultmann, hemos de cuidarnos de no colocarle en una relacin demasiado estrecha con los eruditos que en el siglo XIX, partiendo de la idea del contenido mitolgico del Nuevo Testamento, se lanzaron a eliminar todo cuanto
tuviese un carcter mtico. Segn Bultmann, el programa de estos
telogos slo poda llevar a la eliminacin, no slo de la envoltura
mitolgica, sino tambin del contenido kerigmtico. As Harnack,
23

p. 50.

Giovanni Miegge, Cospel and Myth in the Thought of Rudolf

Bultmann,

%14

CORRIENTES

TEOLGICAS

APNDICE

CONTEMPORNEAS

al hacer del kerygma slo una serie de principios bsicos de religin

y tica destruye el carcter mismo del kerygma, pues ste es sencillamente la proclamacin de la accin terminante de Dios en Cristo.
V Lo mismo puede decirse de la escuela de la "Historia de las religiones", que, al hacer del cristianismo un movimiento esencialmente mstico, hizo de la accin de Dios en Cristo un mero smbolo de
la fe cristiana. El error de todos estos intrpretes del Nuevo Testamento estaba en depojar al cristianismo de su carcter histrico,
haciendo de los acontecimientos que narra el Nuevo Testamento
un mero ejemplo o demostracin de ciertas verdades eternas. Pero
en esto contradecan y deshacan el mensaje del Nuevo Testamento
mismo, que consiste precisamente en el hecho de que all, en Jess,
Dios estaba actuando en pro de la redencin humana. Sin embargo,
tal error resultaba inevitable, pues las presuposiciones filosficas de
estos telogos les llevaban a negar la posibilidad de un acontecimiento salvador efectuado por Dios en Cristo.
Bultmann, por el contrario, piensa que la filosofa existencialista le provee el instrumento necesario para reinterpretar la mitologa del Nuevo Testamento sin por ello despojar al kerygma de
su carcter esencial. El existencialismo no anda en busca de "verdades eternas", as, sin ms, sino que busca la verdad segn se encarna en lo concreto, en lo histrico, en la existencia. Y esto le hace particularmente adaptable a las necesidades de la demitologizacin del Nuevo Testamento, ya que le aparta de la tentacin en
que cayeron los telogos liberales del siglo XIX de disolver el carcter nico de la accin de Dios en Cristo. Adems, el existencialismo permite establecer la distincin importantsima en el pensamiento de Bultmann entre historisch y geschichtlich. Tanto historisch como geschichtlich se traducen al espaol por "histrico", pero
aqu traducimos el primero por "meramente histrico", y el segundo por "existencialmente histrico". Sin discutir la validez de tal
distincin, digamos que lo "meramente histrico", si bien es un hecho del pasado, pertenece solamente al pasado, y no tiene para m
vigencia presente alguna. Lo "existencialmente histrico", por el
contrario, es un hecho del pasado, pero no pertenece al pasado, sino
que se me presenta como una vigencia actual que me obliga a una
decisin existencial. La accin de Dios en Cristo es un hecho "existencialmente histrico", y es por ello que, sin dejar de ser concreto
y particular, tiene vigencia para el hombre moderno. De este modo,
la demitologizacin existencialista permite a Bultmann retener el

315

carcter nico del acontecimiento redentor, cosa que resultaba imposible para sus antecesores.
Bultmann no pretende realizar todo el trabajo de demitologizacin del Nuevo Testamento, ya que tal obra es de una magnitud
tal que, segn l, ocupar a toda una generacin de telogos. Pero
Bultmann s ofrece un bosquejo de lo que tal demitologizacin ha
de incluir. En pocas palabras, la tarea de demitologizacin ha de
incluir tres aspectos o temas: la vida del hombre sin fe, la vida de
la fe, y el acontecimiento que permite el paso de la una a la otra,
es decir, Jesucristo.
La vida del hombre sin fe es lo que el Nuevo Testamento llama vivir "segn la carne". Esto no se refiere y aqu Bultmann
tiene razn a la carne fsica, al cuerpo y los sentidos, sino-, que se
refiere a la vida en que el hombre confa en las cosas que se hallan
a su alrededor, en lo concreto y perecedero, o en s mismo. Cuando
el hombre vive "segn la carne", se halla constantemente preocupado por s mismo, por su propia seguridad, y cae as en la angustia.
A veces, tal hombre piensa que ha alcanzado la tan ansiada seguridad, y entonces se produce ese "gloriarse" de que habla Pablo. Pero
no por esto deja de llevar una vida falsificada, torcida, o en trminos de Heidegger no autntica. Este es el hombre para quien
la creacin de Dios se vuelve "este mundo", un mundo lleno y hasta dominado por poderes demonacos que le privan de su libertad
y autenticidad; como dira Heidegger, un mundo en el que el
Dasein ocupa el lugar de la Vorhandenheit.
Pero hay tambin una vida "autntica", una vida "basada en
realidades invisibles e intangibles". Tal vida significa el abandono
de toda seguridad fundamentada en uno mismo. Esto es lo que el
Nuevo Testamento llama 'vida segn el Espritu' o 'vida en la fe'. 24
Dentro de esta vida autntica, el hombre deposita su confianza en
la gracia de Dios, que significa el perdn de los pecados. Ya no
es necesario buscar la propia seguridad; ya no es necesario confiar
en el mundo y su objetividad; ya no hay angustia y ansiedad. Esto
es lo que quiere decir Pablo cuando habla de ser "crucificado al
mundo", o de ser "nuevas criaturas en Cristo". Y a esto se refiere
el existencialista cuando habla de una vida "autntica".
Esto no quiere decir, sin embargo, que el mensaje del Nuevo
Testamento sea simplemente idntico al mensaje del existencialis24

Kerygma and Myth, p. 19.

HG

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

m o de Hedegger. Y la diferencia est en q u e el N u e v o T e s t a m e n t o

afirma q u e
la fe vino a ser posible slo en un punto determinado de la
historia y como consecuencia de un acontecimiento es decir,
eL acontecimiento de Cristo. La fe en el sentido de una entrega
obediente de s mismo y de una separacin interior del mundo
slo puede existir cuando es fe en Jesucristo. 2 5
O , dicho de o t r o m o d o , el N u e v o T e s t a m e n t o a diferencia de
Jos filsofos de todas las pocas y escuelas niega al h o m b r e la posobilidad de vivir esa vida "autntica". Segn el Nuevo T e s t a m e n t o ,
el h o m b r e necesita d e algo ms q u e u n a mera informacin acerca
d e su naturaleza p a r a p o d e r pasar de la vida "segn la c a r n e " a
la vida "segn el espritu"; y ese "algo" q u e el h o m b r e necesita
es Jesucristo.
Resta entonces d e t e r m i n a r si es posible demitologizar lo q u e el
N u e v o T e s t a m e n t o dice acerca de Jesucristo. Y a q u B u l t m a n n comienza afirmando que el N u e v o T e s t a m e n t o presenta a Jesucristo
en trminos mitolgicos. L a preexistencia de Jess, su nacimiento
virginal, sus milagros, el c u m p l i m i e n t o de las profecas, la resurreccin y la ascensin bastan p a r a p r o b a r este p u n t o . Por otra parte,
n o cabe tampoco d u d a de q u e el N u e v o T e s t a m e n t o se refiere
tambin a la persona histrica de Jess de Nazareth. Y, por ltimo, el mensaje del N u e v o T e s t a m e n t o descansa sobre la afirmacin
de q u e "Dios estaba en Cristo'", en ese Jess de Nazareth. Cmo
compaginar todo esto? Si hemos de sostener con B u l t m a n n , q u e el
centro del kerigma se halla en la accin nica de Dios en Cristo,
tenemos q u e recurrir, como l, a la distincin entre lo " m e r a m e n t e
histrico' y lo "existencialmente histrico". De este m o d o , B u l t m a n n
llega a la conclusin de q u e el acontecimiento " m e r a m e n t e histrico" de Jess de Nazareth se halla detrs del acontecimiento "existencialmente histrico" de su obra de salvacin. " E n su aspecto redentor, la cruz de Cristo n o es u n m e r o acontecimiento mtico, sino
u n hecho histrico (geschichtlich,
existencialmente histrico) q u e
halla su origen en el acontecimiento histrico (historisch, m e r a m e n t e
histrico) de la crucifixin de Jess." 26 La resurreccin es entonces,
n o u n acontecimiento distinto de la crucifixin, no u n acontecimiento de la "mera historia", sino la misma crucifixin en c u n t o sta
es "existencialmente histrica".
26

26

Ibid., p. 22.
bid., p. 37.

317

APNDICE

Tales son las afirmaciones de Bultmann; y aqu resulta

imposible abstenerse de algunos comentarios. Porque hay un
contraste sorprendente entre la importancia inmensa que Bultmann concede a la fe en el Cristo resucitado y su observacin,
repetida a cada paso, de que la resurreccin, como suceso
objetivo en la vida de Jess, no es un hecho de la "mera historia" (historisch), y que es importante simple y solamente por
razn de lo que lleg a significar en la historia personal y
colectiva de la comunidad. En este ltimo sentido, la resurreccin es u n acontecimiento de la "verdadera historia" (geschichtlich). En cuanto puede verificarse como fe de la comunidad
(pero en este sentido, y no en otro sentido alguno), es tambin un hecho que pertenece a la "mera historia". Segn esta
interpretacin, cae sobre el grupo de los primeros discpulos
un inmenso y sorprendente peso de responsabilidad histrica.
Qu arrojo, qu penetracin espiritual, qu poder creador! Y
ntese que, aparte de las presuposiciones de Bultmann, no hay
prueba alguna que justifique la atribucin de tales poderes a
ese grupo. 27
Pero n o es sta la nica ni la ms grave crtica que puede hacerse al pensamiento d e B u l t m a n n . 2 8 Al contrario, sta es simplem e n t e u n a de las mltiples consecuencias del p u n t o de partida de
B u l t m a n n , de su m t o d o hermenutico. El grave defecto del proyecto de B u l t m a n n est en que d e t e r m i n a de a n t e m a n o q u h a de encontrar en el N u e v o T e s t a m e n t o . Y esta pre-determinacin se hace,
n o ya a partir de la m a n e r a como el h o m b r e m o d e r n o se entiende
a s mismo, sino de la manera como Heidegger le entiende. C o m o
dice Jaspers, B u l t m a n n est tan p r e o c u p a d o por el libro de u n filsofo q u e pierde de vista la filosofa misma. 29 Esta es, en l t i m a
instancia, la razn q u e le lleva a tratar la resurreccin de Cristo de
u n m o d o distinto q u e su crucifixin. T o d o el anlisis de la existencia de Heidegger se halla indisolublemente ligado a su concepto de
la existencia como el "ser hacia la m u e r t e " (Sein zum Tode), y quedara por t a n t o desecho con u n a verdadera doctrina de la resurreccin. Y lo mismo p u e d e decirse del m o d o en q u e B u l t m a n n trata
la escatologa del N u e v o T e s t a m e n t o .
O t r a consecuencia lamentable de las presuposiciones de Bultm a n n se encuentra en su "antropocentrismo". P a r a l, el centro del
inters cristiano es el h o m b r e . Dios interesa slo en cuanto su accin se relaciona con el h o m b r e . Segn el mismo B u l t m a n n afirma
27 Miegge, Gospel and Myth, pp. 26-27.
28
Vanse sobre todo las crticas que aparecen en Kerygma and
29 Citado en: JPingren, Theology in Conflict, pp. 61-62.

Myth.

318

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

explicitamente, Dios en su revelacin no revela sino el hecho de

que se revela. El pecado es visto desde el punto de vista real, pero
incompleto de su relacin con la autenticidad del hombre. La culpa se refiere a las relaciones del hombre con su propia autenticidad,
pero no directamente a las relaciones del hombre con Dios. Y todo
esto que resulta criticable por lo que deja de decir ms bien que
por lo que dice es simplemente un fiel reflejo del antropocentrismo de Heidegger. Luego, el punto dbil del pensamiento de Bultmann, tanto aqu como en otros contextos, se halla en la presuposicin de que un anlisis de la existencia humana hecho aparte
del kerigma del Nuevo Testamento puede sin necesidad de una
correccin radical servir de instrumento para comprender esa existencia humana tal y como existe a la luz del mensaje del Nuevo
Testamento. O, en otras palabras, que Bultmann, en su inters por
interpretar el Evangelio a la luz de una filosofa, pierde la flexibilidad necesaria para permitir que esa filosofa sea a su vez interpretada y corregida a la luz del Evangelio.
Pero todo esto no ha de hacernos perder de vista el valor bsico del proyecto de Bultmann. La tarea de la proclamacin del
mensaje cristiano al hombre moderno exige que interpretemos ese
mensaje de tal modo que pueda alcanzar a ese hombre. Esto no
quiere decir que lo hagamos totalmente racional y lgico, pero s
quiere decir que lo despojemos de todo lo que pueda ofrecer al hombre moderno la oportunidad de ocultarse del reclamo imperioso del
Evangelio. Esto es lo que Bultmann nos invita a hacer y, si su propio intento resulta poco atrayente, recordemos que l lo ofrece slo
a modo de bosquejo o sugestin de lo que nuestra generacin teolgica ha de hacer.

IV
LA TEOLOGA DE LOS MOTIVOS
Gustaf Auln
Para completar nuestra presentacin de algunas de las principales corrientes teolgicas contemporneas, debemos dedicar algunas
pginas a un grupo de telogos suecos que han hecho sentir su influencia en toda la Iglesia cristiana. Nos referimos a la llamada "escuela lundense", por emanar mayormente de la Universidad de
Lund. Si bien existen ciertas diferencias entre telogos que constituyen esta escuela Gustaf Auln, Anders Nygren, Ragnar Bring
y Gustaf Wringen, entre otros la afinidad de sus pensamientos
es lo suficientemente marcada como para considerarles una escuela
teolgica definida. Por ello, siguiendo el mtodo de presentacin
del profesor Mackintosh, tomaremos como ejemplo de esta escuela
a Gustaf Auln, y a l dedicaremos nuestra atencin en este captulo.
Sin embargo, para comprender la teologa lundense es necesario decir al menos unas pocas palabras acerca de la situacin de la
Iglesia en Suecia. La Iglesia sueca se halla en una posicin interesante entre las iglesias cristianas, puesto que, al mismo tiempo que
es luterana en teologa, la reforma religiosa tuvo lugar en ella sin
que fuese interrumpida la sucesin apostlica. De este modo, la
Iglesia Luterana de Suecia es la nica iglesia cristiana que combina
el sentido evanglico de la teologa de Lutero con el sentido de
catolicidad que le da la sucesin apostlica. Y no cabe duda de que
es debido en parte a esta posicin singular que esta iglesia ha podido jugar un papel importantsimo en el desarrollo del movimiento ecumnico. Por otra parte, el gran reformador sueco, Olavius
Petri, fue discpulo de Lutero durante la juventud del gran refor-

APNDICE
CORRIENTES

520

TEOLGICAS

mador, y regres a Suecia antes de poder conocer las consecuencias

ltimas a que su posicin llevara a Lutero. Por esta razn, el luteranismo sueco siempre ha tenido un sabor nico, y esto se manifiesta tambin en la teologa lundense. Por ltimo, la Iglesia Sueca
ha tenido siempre un profundo sentido de tradicin, y en ella han
florecido siempre los estudios histricos. Si se aade a esto el hecho de que Suecia no pas por las estrecheces del liberalismo alems del siglo XIX, se comprender por qu los telogos lundenses, si bien ven con simpata la campaa de Barth contra el liberalismo, no se sienten obligados a seguirle hasta sus ms exageradas posiciones.
Dentro de esta Iglesia Sueca, y tras un largo perodo durante
el que la Universidad de Upsala domin el mbito teolgico del
pas, surge la escuela lundense, cuya nota caracterstica es la "investigacin de los motivos" o Motivforsdiung. Y conviene antes
que nada aclarar que no se trata aqu de "motivos" en el sentido
de "causas psicolgicas", sino ms bien en el sentido de "temas
o asuntos". Para los lundenses, un "motivo" es una idea caracterstica que se halla detrs de varias formulaciones diversas, pero
que puede descubrirse tras cada una de ellas. En la historia de las
religiones, y tambin en la historia del cristianismo, estos motivos entran en conflicto entre s, y en ocasiones se unen y confunden, pero esto no debe ocultar el hecho de que hay ciertos motivos que son esencialmente cristianos, mientras que hay otros que
se oponen a ellos. Por ltimo, de entre estos motivos, hay algunos
que son como el centro alrededor del cual giran todos los dems,
y stos son los llamados "motivos fundamentales".
Como ejemplos de esta "investigacin de motivos", podemos
tomar la obra gape and Eros, de Nygren, y Christus Vctor, de
Auln.
En su obra, gape and Eros, Nygren parte de la existencia de
dos trminos griegos que nuestros idiomas modernos traducen mediante el trmino "amor". Estos dos trminos griegos son eros y
gape. Acerca de estas dos clases de "amor", Nygren dice que "Eros
y gape son dos ideas que no guardan en su origen relacin alguna", pero que "a pesar de ello, en el curso de la historia se han
unido y entrelazado de tal modo que se nos hace difcil hablar del
uno sin que nuestros pensamientos se dirijan inmediatamente hacia el otro." 3 0 Pero esto no puede contradecir el hecho de que
s

321

CONTEMPORNEAS

Anders Nygren, gape and Eros, p. 30.

existe toda una actitud ante la vida cuya caracterstica es Eros y

otra que se caracteriza por el gape. De estas dos actitudes, la segunda es la tpicamente cristiana.
Por tanto, tenemos pleno derecho de afirmar que el
-y7rr/
es el centro del cristianismo, el motivo fundamental cristiano
por excelencia, la respuesta tanto a la pregunta religiosa como
a la pregunta tica. El gape se nos muestra como una nueva
creacin del cristianismo. Imprime su huella sobre todo el cristianismo. Sin l, nada de lo que es cristiano lo sera. El gape
es la concepcin bsica original del cristianismo. 31
Pero cuando nos referimos al amor en el sentido de "eros" la
situacin es muy distinta. El amor que se conoce por "eros" no
tiene nada que ver con el "gape" del Nuevo Testamento. Y esto
se debe, no a que eros sea sensual que no siempre lo es sino
a una oposicin fundamental entre eros an en su sentido ms
elevado y gape. "No existe camino alguno, ni siquiera el de la
sublimacin, que lleve del eros al gape." 32
Sin embargo, al aparecer el cristianismo en la escena del mundo antiguo, ya ste se encontraba dominado por la idea del eros,
y sobre todo del "eros celestial" el amor idealista e intelectual
que se encuentra, por ejemplo, en los dilogos de Platn. Esto
hizo que la idea cristiana del amor como "gape" tendiese a confundirse con el "eros", e hizo que el cristianismo prcticamente perdiese su identidad como religin del "gape", especialmente despus que Agustn, en su concepto de caritas, con que fundi ambos motivos en uno.
De este modo, siguiendo la historia de estos dos motivos fundamentales y de sus sucesivos encuentros, Nygren intenta aclarar
cul sea la esencia del cristianismo.
En su obra Christus Vctor, Gustaf Auln emprende una tarea
semejante, aunque se dedica a investigar los motivos que pueden
descubrirse en los distintos modos de concebir e interpretar la obra
de Cristo. Tradicionalmente, y a partir sobre todo de la obra de
Ritschl, Die christliche Lehre vori der Rechtfertigung und der
Vershnung, se haba hablado de dos teoras acerca de la obra de
Cristo: la teora "objetiva" de San Anselmo y la "subjetiva" de
Abelardo. Pero Auln se lanza a considerar de nuevo los distintos
modos de interpretar la obra de Cristo, y llega as a afirmar la
31 Ibid., p. 48.
32 Ibid., p. 52.

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

existencia de una "teora dramtica" de la obra de Cristo, que l

Harria "clsica", y que refleja un motivo distinto de los que pueden descubrirse en las teoras de Anselmo y Abelardo. Si la teora
de Anselmo subraya la obra de sustitucin de Cristo, y la de Abelardo subraya su ejemplo para nosotros los hombres, la teora dramtica o clsica destaca el elemento de conflicto y victoria que hay
en la obra de Cristo. Cristo es el vencedor de los poderes del mal,
bajo cuyo dominio estbamos los hombres. Antes de la publicacin
de esta obra de Auln, los eruditos interpretaban los textos que
vean en Cristo al vencedor del demonio como simples metforas
que empleaban los antiguos escritores cristianos a falta de una teora ms elaborada. Pero Auln pretende probar que tales textos no
han de ser desechados tan fcilmente, sino que son testigos de la
existencia, en la Iglesia antigua, de un modo de ver la obra de
Cristo totalmente distinto de los que ms tarde se impusieron.
La diferencia ms marcada entre la doctrina "clsica" y la
llamada "objetiva" est en el hecho de que la primera presenta la obra de expiacin o reconciliacin como una obra de
Dios mismo desde el principio hasta el fin, una obra continua
de Dios; mientras que, segn la otra doctrina, la accin expiatoria tiene, s, su origen en la voluntad de Dios, pero en su
desarrollo ulterior es una ofrenda presentada ante Dios por
Cristo como hombre y en nombre del hombre, y por tanto puede
ser llamada una obra discontinua de Dios.
Por otra parte, no es necesario decir que la doctrina "dramtica" se halla en agudo contraste con la doctrina que recibe
el nombre de "subjetiva". 33
Esta teora dramtica de la expiacin ha quedado eclipsada
debido al carcter apologtico de los estudios histricos de los siglos XVIII y XIX. En tales estudios, se llevaba a cabo una batalla entre liberales y "ortodoxos" ms bien que un intento de comprender el pasado. De este modo, los liberales prestaron poca atencin a una doctrina cuyo trasfondo era un dualismo limitado Dios
y el Diablo que les resultaba inaceptable. Por su parte, los ortodoxos estaban tan ocupados en su defensa de la teora "objetiva"
de la expiacin que no prestaban atencin a esta otra teora, mucho ms ortodoxa que la que ellos mismos defendan.
Pero el hecho es que la idea clsica ha ocupado un sitio en la
historia de la doctrina cristiana cuya importancia sera difcil
Gustaf Auln, Christus Vctor, pp. 5-6.

APNDICE

32S

exagerar. Aunque se expresa de diversas maneras, y con diversos grados de productividad, no puede haber duda de que es la
principal idea de la expiacin durante el perodo de la iglesia
antigua. Es tambin, como espero demostrar, la idea central del
Nuevo Testamento; porque no surgi inesperadamente en la
iglesia antigua, ni le lleg tampoco como algo importado de
una fuente extraa. Fue, de hecho, la principal idea de la
expiacin durante los primeros mil aos de historia cristiana.
En la Edad Media se la expuls paulatinamente de la doctrina
teolgica de la Iglesia, pero continu viviendo en su lenguaje
devocional y en su arte. De nuevo se nos presenta, con ms
vigor y profundidad que nunca antes, en Martn Lutero, y
constituye una parte importante de su expresin de la fe cristiana. Tiene, por tanto, pleno derecho de reclamar para s el
ttulo de idea clsica de la expiacin. 84
Segn Auln, esta teora dramtica de la expiacin se distingue de sus dos congneres principales por el "motivo" que tras ella
se esconde. Este es el motivo del carcter culpable del hombre, y
de cmo esta culpabilidad le ata, tanto a l como al mundo, a fuerzas que con toda justicia pueden ser llamadas "demonacas". Tanto en la teora "objetiva" de San Anselmo como en la teora "subjetiva" de Abelardo, el alcance del pecado humano queda limitado al quedar eclipsada la oposicin radical del mal a la voluntad
de Dios. En la teora "clsica", por el contrario, el "drama de la
redencin" es un verdadero drama, pues hay fuerzas que se oponen y luchan entre s. Al mismo tiempo, el pecado humano no resulta algo ligero y superficial de lo cual podamos deshacernos con
un mero ejemplo o una simple satisfaccin.
Pero esta obra de Auln, adems de servirnos de ejemplo de
la investigacin de motivos, puede servir para mostrarnos cul es
la funcin de la teologa segn la conciben los lundenses. Segn
ellos, el propsito de la teologa no es especulativo ni apologtico.
La teologa no se ocupa de investigar o descubrir nuevas verdades
que nos ayuden a aclarar los misterios de Dios y del mundo. Ni se
ocupa tampoco de defender las viejas verdades cristianas frente a
los embates de la duda contempornea. No, sino que la teologa es
antes que nada una ciencia descriptiva; su propsito es describir la
fe cristiana, y no aadirle ni restarle. Esto resulta claro en el primer
prrafo de la obra de Auln, Den allmanneliga kristna tron "La
fe cristiana universal", traducida al ingls bajo el ttulo de The
Faith of the Christian Church:
3* ibid., pp. 6-7.

32*

CORRIENTES

TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

El objeto que la teologa sistemtica estudia es la fe cristiana.

El propsito de esta disciplina es aclarar el sentido y la importancia de la fe cristiana mediante todos los instrumentos que
se hallan a su disposicin. Esta tarea no es normativa ni demostrativa, sino analtica y crtica. Su propsito no es el de ofrecer
pruebas que sirvan de apoyo a la fe, ni tampoco el de determinar "lo que se debe creer". En la teologa todo se concentra
en el inters de comprender la fe y de presentar, con la mayor
claridad posible, las ideas y puntos de vista de la fe misma. 35
Este propsito descriptivo se combina con el sentido de catolicidad de la Iglesia Luterana de Suecia para dar a sus estudios
teolgicos un inters marcadamente histrico. Las dos obras ms conocidas de esta escuela, gape y Eros, de Nygren, y Christus Vctor,
de Auln, son ante todo estudios histricos, y esto no es sino un
reflejo de los intereses de la escuela lundense. Para ella, la fe cristiana es "una realidad dada y objetiva", 38 que existe, no simple y
sencillamente en el creyente individual, sino sobre todo en la Iglesia,
tanto presente como pasada.
Pero este inters histrico no significa en modo alguno que
Auln y sus compaeros pretendan descubrir la esencia del cristianismo en algn perodo particular de la historia de la Iglesia. Tal
pretensin hara de la teologa sistemtica un mero estudio de la
fe y la vida de la Iglesia durante algn tiempo pasado, y caera en
el absurdo de hacer de ciertas condiciones pasadas la regla nica
mediante la que el presente ha de ser juzgado y dirigido. Ni significa tampoco que la esencia del cristianismo deba buscarse en una
interpretacin evolucionista de la historia de la Iglesia. Semejante
interpretacin hara de la historia del cristianismo la historia de un
movimiento continuo hacia la perfeccin, y destruira el carcter
nico de la revelacin de Dios en Cristo. Esto, a su vez, atentara
contra la esencia misma del cristianismo, que "se caracteriza por el
hecho de que todo se relaciona con y se determina por la accin de
Dios en Cristo". 3T
El inters histrico de Auln y la escuela lundense nace ms
bien de su conviccin de que la accin de Dios en la historia del
cristianismo es una accin "dramtica", y por tanto paralela a la
accin de Dios en Cristo.
35
36
ST

The Faith of the Christian Church, p. 3.

Ibid., p. 4.
Ibid., p. 66.

APNDICE

S25

La historia del pensamiento cristiano no puede .concebirse

como una fluctuacin estereotipada entre la apostasa y la
reforma, ni tampoco desde el punto de vista de la evolucin,
como un progreso continuo que lleva a una claridad y pureza
cada vez mayores. Ambas interpretaciones son falsas. An en
este campo hay una lucha constante entre los triunfos y las
derrotas. El tema cristiano fundamental, el concepto gemiina mente cristiano de la revelacin divina y su sentido, debe afirmarse a s mismo bajo condiciones siempre cambiantes, y
hacerlo frente a todas las fuerzas rivales que amenazan con
eclipsarlo o suplantarlo. Luego, la historia del pensamiento
cristiano se presenta como un drama interesantsimo en el que
los elementos ms profundos alternan con los superficiales, y
en el que an las derrotas aparentes o reales, al provocar una
reaccin saludable, cobran un sentido positivo que lleva a nuevos triunfos. 38
Es decir que, de igual manera que en la obra de Cristo vemos la
victoria de Dios sobre los poderes del mal, as tambin en la historia de la Iglesia vemos la lucha del mensaje cristiano con las fuerzas enemigas. Pero esto no significa que no haya triunfo en la historia del cristianismo. Slo que este triunfo no es progresivo, ni se
basa en los triunfos anteriores, sino que se basa slo en la victoria
de Dios en Cristo y, como ella, queda escondido hasta la consumacin de los siglos. En palabras de Auln, "la revelacin divina se
halla indisolublemente relacionada con la historia, pero sin confundirse con el elemento humano de sta". 39
Entre la revelacin y la historia, existe una relacin dialctica:
la revelacin no puede separarse de la historia, pero tampoco puede identificarse con ella. La revelacin se da siempre en la historia,
pero no es la historia misma. Si pretendemos descubrir la revelacin de Dios aparte de la historia, estaremos abandonando la encarnacin de la voluntad divina en Jesucristo, y esto es fundamental para el cristianismo. Pero si, por otra parte, afirmamos la identidad entre algn perodo o aspecto de la historia aunque sea la
historia del Nuevo Testamento y la revelacin divina, estaremos
negando la necesidad de una revelacin divina en el presente para
poder comprender la revelacin del pasado, y esto tambin es fundamental para el cristianismo. Lutero subraya la posibilidad de una
revelacin de Dios en lo histrico con su frmula finitum capax
infiniti lo finito es capaz de lo infinito; la teologa reformada
33
39

Ibid., pp. 71-72.

Ibid., p. 48.

326

CORRIENTES TEOLGICAS

CONTEMPORNEAS

subraya la distincin entre lo divino y lo histrico con la frmula

jinitum non capax infiniti lo finito no es capaz de lo infinito,
pero Auln corrige ambas posiciones afirmando que sera mejor
decir infinitum capax finiti lo infinito es capaz de lo finito. Y
aqui vemos manifestarse el inters central de Auln en toda su discusin de las relaciones entre la revelacin y la historia: para l, la
revelacin siempre es dinmica, es la actividad divina en la historia. Este es el sentido del trmino "dramtico" cuando se aplica
a la relacin de Dios con la historia.
Por ltimo, la caracterstica ms marcada de la escuela lundense
es su "dualismo limitado". Al discutir la teora dramtica de la expiacin, tal como Auln la presenta en su Christus Vctor, hemos
visto que las fuerzas del mal juegan un papel importante en ella.
Y esto es cierto de todo el pensamiento de Auln, quien afirma que,
si bien es cierto que la doctrina cristiana no puede tolerar la idea
de una oposicin eterna entre Dios y un principio del mal, no es
menos cierta que tal doctrina no puede permitir tampoco que la
realidad del mal se pierda, disuelta en una especie de monismo
cuasi-panteista. La oposicin entre Dios y el mal es real, pero tambin es cierto que Dios sigue siendo Dios, sin compartir su soberana con el Diablo.
Naturalmente, aqu hay una paradoja que no puede ser reducida a trminos lgicos. Pero Auln no pretende especular acerca
de la unidad lgica del universo ni siquiera acerca de la unidad
lgica de la fe cristiana, sino slo describir esa fe. Si en ella hay
paradojas, la tarea del telogo tal como Auln la concibe no est
en ocultarlas tras una construccin lgica, sino slo en describirlas
y clarificarlas.
Con esto completamos la exposicin de la tercera y ltima "corriente teolgica contempornea" que desebamos presentar aqu. Si
cabe hacer un resumen de lo que hemos expuesto, podemos decir
que toda la teologa europea contempornea lleva el sello de la influencia de Barth. Unos siguindoles, y otros oponindose a l, el
hecho es que los telogos contemporneos deben a Barth buena parte de lo que son. Pero, si bien el llamado proftico del Barth de
la primera dcada del siglo sigue resonando en los mbitos teolgicos, muchos son los que se niegan a seguir el pensamiento positivo
del profeta vuelto telogo sistemtico, y esto da a la teologa de
nuestros das una riqueza y actividad insospechadas.

NDICE DE
ABSOLUTISMO,

127.

Absoluto, la historia como lo, 180;

ideas sobre lo, de Biedermann,
122; Dorner, 125; Fichte, 34;
Hegel, 36, 99, 100, 128; Ritschl,
146; Schelling, 35; Schleiermacher, 45, 48; S t r a u s s , 113;
Troeltsch, 174, 180, 184.
Accin divina, su identidad con la
causalidad natural, la doctrina de
Schleiermacher sobre, 80/1.
Accin especial de Dios, su negacin
por Schleiermacher, 71/2.
Acontecimiento, su definicin, 248.
Activismo tico, 35.
Actualismo de Barth, 303, 305.
Adoracin, sus requisitos, 121.
gape y Eros, 320 ss.
Amor, de Dios para con el hombre,
segn R i t s c h l , 146; como el
principal atributo divino, segn
Schleiermacher, 76, 93/4.
Analoga, ley de la, 180, 182 ss.
Antiguo Testamento, el, sentimiento
gnstico en cuanto a l, 104/5;
falta de comprensin de Schleiermacher, 71; Hegel fuera de contacto con su religin, 105.
Antropomorfismo del siglo XIX, 307.
Aristotelismo en el Cristianismo, 21.
Arrepentimiento, vase Penitencia.
Ascensin, segn Marheineke, 111.
Atributos divinos, la d o c t r i n a de
Ritschl sobre los, 147.
Aufklrung, vase Luces, Periodo de
las.
Auto-conciencia, su aspecto religioso,
49/50.
, cristiana, su anlisis, 63, 64.
BALFOUR, Conde de, su definicin de
Dios, 128.

MATERIAS
Barth, Fritz, 245, 198/9.
Barth, Karl, su terminologa, 238;
datos biogrficos, 245/6; la teologa de la Palabra de Dios, 238,
239, 283/4.
, Karl, su Dogmtica
Cristiana,
300; su Dogmtica
Eclesistica,
300/6.
, Karl, su contribucin a la teologa contempornea, 306; crtica y evaluacin de su teologa,
306 ss.
Biblia, y luteranismo, 145; crculos
para su estudio, 22/3.
Bien y mal, segn Strauss, 114.
Budismo, 60, 193/4, 196.
Buenas obras, segn Ritschl, 161/2.
Bultmann, crticas a su pensamiento:
su ambigedad, 309-312; su interpretacin de la resurreccin,
316/7, su mtodo hermenutco,
317; su antropocentrismo, 317/8;
su uso de la filosofa de Heidegger, 317/8; valor de su proyecto, 318.
CATOLICISMO romano, su encuentro
con el Protestantismo en el siglo
XX, 293/4.
Caritas, en San Agustn, 321/2.
Carne en el kerygma del Nuevo Testamento, segn Bultmann, 315.
Categoras, su forma vlida, 29/30.
Causalidad, 28, 30.
Ciencia Natural, 166.
y Religin, su reconciliacin,
169.
Clericalismo en el siglo dieciocho, 27.
Conciencia, 108, 122/3; vase tambin conciencia cristiana de s
mismo y Auto-conciencia.

328

CORRIENTES

TEOLGICAS

cristiana, 74.
moral, su poder, su origen, 33.
ru de Dios tiene el hombre, lo
que dice Schleiermacher sobre
ella, 91 ss.
Conocimiento cristiano de Dios, idea
de Ritschl sobre el, 142.
, correspondencias requeridas poi
l, segn Schleiermacher, 4 4 / 5 ;
su erigen, opinin de Feuerbach,
121; religin en contraste con,
segn Schleiermacher, 52/3; terico y religioso, contraste entre
ambos, opinin de Ritschl, 141;
teora de Kant, 29, 34.
Continuidad como dogma, 245.
Conversin, 22/3; debido a la enseanza de Schleiermacher, 57; la
experiencia de la conversin, 184.
Creyentes, su unin mstica segn
Schleiermacher, 85.
Creacin, segn Barth, 269, 305 s.;
segn Schleiermacher, 80.
Cristo, su divinidad, 24, 148; la base
de la creencia en l, 150/1; su
obra postuma, 151, 152, 153, 226/
7; su mediacin como smbolo,
103; como Modelo, 85; su preexistencia, 85, 151, 153/4; y Revelacin, 249 ss.; su perfeccin
impecable, 85; y la posibilidad
de la fe, segn Bultmann, 315 s.
Cristianismo, segn Hegel, 97 ss.,
123; Feuerbach, 114/5; Schleiermacher, 58/9, 62 ss.; su mtodo
teolgico, 62 ss.; su definicin
de esto, 69; Troeltsch, 172, 179,
183 ss.; efecto del, en la vida
humana segn Kierkegaard, 235
ss.; la vida colectiva creada por
el, 73; definicin del, de Ritschl,
146/7; su esencia, segn Auln,
324; de diferentes pocas, 195;
opiniones sobre el, en el siglo
XVIII, 21/22; gnstico, 36; interpretacin histrica del, 172; y filosofa, 172; sitio del, entre otras
religiones, 54/5, 183 ss.; su relacin con otras creencias, 179; una
sntesis del, con el Islam, etc.,
188.
Cristologa en la Dogmtica Eclesistica de Barth, 305/6.

CONTEMPORNEAS

Crtica, ley de la, 180/1.

Cuerpo, segn Feuerbach, 117/8.
DEBER, SU imperativo categrico y lo
que se deduce de l, 30, 43; segn nos identifica con Dios, 35;
segn Kant, 30, 33; segn Lutero, 33.
Deidad en Cristo, la, 85/6; atacada
por Feuerbach, 117/8; propiedades y cualidades que la componen segn Schleiermacher, 75/6.
Desmo, 23, 26/7; de Schleiermacher,
55.
Destas ingleses, sus opiniones acerca
de la razn, 23.
Demitologizacin del Nuevo Testamento, segn Bultmann, 309 s.,
312-315; diferencia entre Bultmann y los crticos del siglo XIX
en c u a n t o a demitologizacin,
313; bosquejo del proyecto de
Bultmann, 315, 316.
Dependencia, sentida, como un factor
en la religin, 51, 64 ss., 76, 78.
Desesperacin, su definicin, 212.
Determinismo de Schleiermacher, 39,
78.
Dialctica de Kierkegaard, 206.
Dios, el acercamiento a, 111; y Cristo
en la teologa de Barth, 269 ss.;
definicin de, por Balfour, 128;
Schleiermacher, 66; prueba de
Kant de su existencia, 30; prueba ontolgica de, 45; del hegelianismo, 128; escondido o velado, segn Barth, 265 ss.; santidad de, 147; impersonal no excluye la piedad, 55; conocimiento de la naturaleza de, lo que
dice Feuerbach sobre esto, 116;
el mysterium tremendum de, 108;
nombres usados para, por Kierkegaard, 217-218; por Schleiermacher, 54, 55; como presentado
originalmente en el sentimiento,
46, 49, 52; personalidad de, lo
que dice Biedermann sobre, 123;
creatividad soberana de, 45; conocimiento correcto de, lo que
dice Calvino, 246/7; super-personal, 76; trascendencia de, fuera

NDICE

DE

de la perspectiva de Troeltsch,
179.
, doctrina de, de Barth, 243, 244,
269, 304; de Biedermann, 123;
de Feuerbach, 116, 117, 118; de
Kierkegaard, 212, 235-36; de
Schleiermacher, 61, 64-5, 75; de
Troeltsch, 190, 191-2.
, voluntad de, y causalidad natural, 47; Palabra de, vase Palabra de Dios; y el hombre, relacin con, lo que dice Feuerbach,
115 ss.; puntos de vista hegelianos, 107/8, 115/6; lo que dice
K , i e r k e g a a r d , 211/2, 235 ss.;
Ritschl, 155/6; Schleiermacher,
65/6; y el hombre, relacin entre ellos segn Barth, 307 s.
Docetismo, 86/7.
Doctrina (s) d e f i n i c i n
de, por
Schleiermacher, 67; algunas cardinales, 74 ss.
tica de Kierkegaard, 229.
- trinitaria de Barth, 253, 269/70;
de Biedermann, 125; Feuerbach,
118, Hegel, 100/1; Ritschl, 148.
Dogmtica cristiana de Barth, 300;
, 177; Protestante Moderna, 177/
8; definicin de, 247 ss.; y la
Palabra de Dios, 260; y proclamacin segn Barth, 302; e Iglesia, segn Barth, 302; ha de ser
cristocntrica, 303, s., 306 s.
Dualismo de la escuela lundense, 326.
ECLESIOLOGA, su resurgimiento en el

siglo XX, 295.

Ecumenismo, su influencia en la teologa del siglo XX, 293 ss.
Educacin en lugar de conversin,
184.
Ego, el, segn Feuerbach, 116/7;
Fichte, 3 4 / 5 ; S c h e l l i n g , 35;
Schleiermacher, 41, 4 2 / 3 ; 52; su
"auto-conciencia mediata", 52.
Eleccin, doctrina calvinista, 20; doctrina de Schleiermacher, 78/9.
soberana de Dios; su definicin,
276/7.
Emociones religiosas, su origen segn
Schleiermacher, 54/5, 139.
Encarnacin, la, una fantasa medieval sobre, 223; simblica, 182/3;

MATERIAS

329

segn Barth, 251, 269/70; Kierkegaard, 220/1, 234/5; Ritschl, 152^

3; Troeltsch, 29, 190 ss., 195; y
la Palabra de Dios, 260.
Entusiasmo, 171.
Epistemologa, dos principios de la,
141; de Feuerbach, 120/1.
Eros, 320 ss.
Escatologa, segn Barth, 258/9, 281;
Ritschl, 131; S t r a u s s , 1 1 4 ;
Troeltsch, 174/5.
Escepticismo, teolgico y filosfico,
115.
Escolasticismo, 20.
protestante, 19.
Escritura, la como la nica fuente
de la Palabra de Dios (q.v.),
137.
Escuela Ritschliana, 132, 165; reaccin contra ella, 166 ss.
suiza, 240.
Espinosa, su teologa: en qu difiere de la de Schleiermacher, 78.
Espritus en la teologa del Nuevo
Testamento, segn Bultmann, 312.
Etica, importancia que le daban los
racionalistas, 27.
Esperanza, caracterstica de la vida
cristiana, 278.
Espritu, Infinito, y el proceso universal, segn Troeltsch, 174/5.
Santo, su presencia antecedente,
183/4; esencial en la Revelacin,
254; segn Feuerbach, 118; en
el pensamiento posterior a la Reforma, 1 8 ; R i t s c h l , 160/1;
Schleiermacher, 77.
"Espiritualidad", nombre dado a Dios
segn Schleiermacher, 65/6
Evangelio, el, su cristologa, 127; segn Hegel, 126 ss.; sus narraciones como mitos, 111/2; Pietismo y, 130; manera de comprenderlo en la Reforma, 130; romanismo y, 130; romanticismo y,
130.
de San Lucas, construido a partir de Marcin, 129.
cristiano, su misin universal,
187.
Evangelios, sinpticos, su crtica, 114.
Evolucionismo lgico de Hegel, 98.
Excitacin, trmula en el fenmeno

J30

CORRIENTES

TEOLGICAS

religioso, 171.
Eugesis, anterior a la dogmtica,
247.
Esistencialismc, y dogmtica cristiana, segn Barth, 238/9, 242/3,
500 s.; y teologa, segn Bultmann, 309, 314.
"Experiencia", 52, 63.
cristiana, un elemento en la Rebelacin, 255/6.
tica, la vida de la, 209/10.
- mstica, naturaleza de la, 69.
Expiacin, segn Barth, 252; segn
los maestros del perodo posterior
a la Reforma, 19; segn Schleiermacher, 88; segn Troeltsch, 195.
xtasis, 170/1.
FARISESMO,

162/3.

Fe, diferencia entre, y magia, 169/70;

necesariamente metafsica, 1 3 3 ;
como algo paradjico, 212/3; y
filosofa, 102; y razn, bsqueda
de su unidad por Troeltsch, 176/
7; segn Barth, 255 sec; Brunner, 203; Feuerbach, 196; Kierkegaard, 203, 211 s e c , 361; Ritschl,
154;
Schjleiermaicher,
94;
Troeltsch, 176/7.
Fenmenos, segn Kant, 29.
religiosos, leyes de la investigacin de, 180 ss.
Feuerbach, Ludwig, referencias biogrficas y literarias, 115; teologa de, 114 ss.; reputacin de,
y sus argumentos, 119.
Filosofa, como corte final de apelaciones, 132-4; y religin, 101; de
la religin, segn Troeltsch, 177
ss.; y teologa segn Bultmann,
309; crtica de su posicin, 317 s.
griega segn afectaba las enseanzas de Cristo, 25.
semi-pantesta de Schleiermacher,
46, 54/5, 95.
Fraternidad, 109.
GNOSTICISMO, 25; hegeliano, 126.

Gracia de Dios, la, 22/3; segn

Barth, 250; Feuerbach, 115/6;
Hegel, 108, 115/6; Ritschl, 155/
6;
Schleiormacher, 92/3;
Troeltsch, 187; exclusin raciona-

CONTEMPORNEAS

lista de, 27; gratuita, doctrina

apostlica de, 92/3; el juicio de
la, 187.
Grandes hombres, la teora de Hegel
sobre los, 104.
HECHO y VALOR, distincin entre, 142.

Hegel y los hegelianos, 97 ss.; los

que disienten de sus puntos de
vista, 204 ss.; su interpretacin del
cristianismo, 97 ss., 115/6.
Hegelianismo, esperanzas sin fundamento infundadas por, 105/6; la
desconfianza de Kierkegaard del,
204 ss.; renacimiento del, 106/7;
dos puntos de inters en el, 107/8.
Hinduismo, 193/4.
Hiptesis de Tubingia, la, 130.
Historia cientfica religiosa, teologa de la, segn Troeltsch, 166
ss.; sus leyes del desarrollo y la
revelacin, 177 ss.
, filosofa de la, 172; y Psicologa de la Religin, 168 ss.; Cientfica Religiosa, y Teologa de la,
segn Troeltsch, 169 ss.; como
fuente para la religin, 58/9; verdadera comprensin de la, declaracin cristiana sobre, 186; religiosa, una evolucin general en,
184; inters en la, en la teologa contempornea, 295 s.; teolgica, caractersticas del perodo
moderno, 1; segn Barth, 275; y
existencia, segn Bultmann, 31417; y revelacin, segn Auln,
325/6.
Hombre, segn Feuerbach, 120; doctrina bblica del, 107; concepto
de Hegel sobre el, 98/9; individualmente imperfecto, colectivamente perfecto, segn Strauss, 113.
Humanidad, y el individuo, 58; el
verdadero Dios-Hombre, 112/3.
IDEALISMO, Absoluto, 174/5; filosfico, vase Renacimiento filosfico; opiniones sobre el, de Hegel,
98/9, 106/7, 107/8, 108, 109, 174/
5; Schleiermacher, 8 3 ; Troeltsch,
174/5.
subjetivo, 236.

NDICE

DE

Ideal racionalista, su uniformidad,

58/9.
Ideas, son necesarias para el conocimiento, 75.
Identidad "mediada" a travs de la
diferencia, opinin de Hegel, 98/
9; filosofa de la identidad en
Schelling y Schleiermacher, 46/7.
Iglesia, doctrina de la, vase "eclesiologa".
la, ataque a, por Kierkegaard,
228/9; definiciones de B a r t h ,
280/1; Schleiermacher, 73; doctrina de Barth, 278/9 seq.; Calvino, 281; Ritschl, 149, 154 seq.;
y teologa, 246; su doctrina, profeca de Schleiermacher sobre,
81/2; su historia primitiva, interpretacin de Ritschl, 130.
Iglesias ortodoxas, su encuentro con
el Protestantismo en el movimiento ecumnico, 293/4.
Ilusionismo, segn Feuerbach, 114/5,
120/1; 121/2; segn Fitche, 34.
Individualismo, de Kierkegaard, 232/
3, 233/4; individualismo moral
de Kant, 31.
Individuo, el (vase tambin Ego),
su naturaleza segn Schleiermacher, 58.
Inmanencia divina, ideas de Barth sobre la, 271 ss.
Inmortalidad personal, segn Schleiermacher, 58; Troeltsch, 190/1.
Insichsein, de Biedermann, 122/3.
Inspiracin verbal, dogma de la, 19, 63.
Intuicin, en la religin, 50/1.
Ira de Dios, 108; negada por Ritschl,
147/8.
Islam, 193/4, 196.
JESUCRISTO, su obra: teoras de San
Anselmo y Abelardo, 321 s.; teora clsica o dramtica, segn
Auln, 321 s.; en los siglos
XVIII y XIX, segn Auln, 322;
el motivo fundamental de la teora clsica, 323.
y la mitologa, segn Bultmann,
316; demitologizacin de su persona, segn Bultmann, 316 s.
Jess, su carcter de Mediador y su
conciencia de ello segn Schleier-

MATERIAS

331

macher, 58-60; la revelacin de,

lo que significa segn Kierkegaard, 219/20; actitud racionalista hacia sus enseanzas, 25.
Judaismo, 59, 193/4.
Juicio privado, derecho al, 26/7.
Juicios del Valor, segn Ritschl, 142,
143, 143/4, 150, 150/1, 160/1.
Justicia divina, la, 150.
Justificacin por la fe, 22; opinin
de Barth, 253; de Fichte, 35; de
Ritschl, 149, 154, 155/6, 171/2.
KANT, Inmanuel, su importancia para
la teologa moderna, 32 ss.
Kerygma del Nuevo Testamento, segn Bultmann, 314-317.
Kierkegaard, Soren, referencias biogrficas y literarias a, 198 ss.;
exageraciones d e, intencionales,
231; presuposiciones fundamentales de, 203/4; ideas principales
expuestas por, 208/9 ss.; opinin
sobre el cristianismo personal
como una forma de sufrimiento,
227/8; su interpretacin de la
religin cristiana, 213 ss.; terminologa, 199-200; valor principal
de su obra, 232 ss.
Kulturprotestantismus, error del, 140/1.
LENGUAJE, segn Otto, 262/3.
Ley, la, pasada por alto por Schleiermacher, 9 2 / 3 ; ley inviolable del
Cosmos, 167.
Ley moral, segn los chinos, 31; segn Kant, 31.
"Leyes de la historia" acerca de los
perodos que siguen a grandes
movimientos, 19.
Liberalismo del siglo XIX, crticos
de Barth, 307.
Libertad espiritual de los Reformadores, 69.
Libre albedro, segn Schleiermacher,
43/4.
pensamiento, s i g l o dieciocho,
20/1.
Lgica, la, segn la usa Hegel, 110.
Luteranismo, la escuela mediadora en
el, 129.
Luteranos y calvinistas, conflictos en-

332

CORRIENTES

TEOLGICAS

lie, 39; y Reformados, la diferencia entr, 74.

MM,, el punto de vista hegeliano sofcre el, 110.
Maniquesmo, 81/2, 215, 265.
MarcLSn, Evangelio Apcrifo de, 129.
Materialismo, el como falacia, 106/7;
de Strauss, 114.
Mediador, Jess consciente de su carcter de, segn Schleiermacher,
58-60.
Mente, comunin de, con mente, sed
de Schleiermacher por, 41/2.
y materia no pueden expresarse
la una en trminos de la otra,
107.
moderna, la, su conocimiento
por parte de Troeltsch, 172.
Metafsica, su exclusin de la teologa por Ritschl, 132-135; "reguladora", 134/5.
Metafsico, lo, y lo histrico, 104/5.
Metodistas, 22/3.
Mtodo histrico y dogmtico en la
teologa, lo que dice Troeltsch
sobre, 180.
Milagro, segn F e u e r b a c h , 118;
Ritschl, 141; Schleiermacher, 48/
9; Troeltsch, 184, 185.
Milagros de Jess, su carcter simblico, 182/3; puntos de vista racionalistas sobre, 24, 26.
Misterio, actitud de Ritschl hacia el,
148.
Misticismo, 69; distintos tipos de, 136;
y el Evangelio, 130; segn Ritschl,
130, 134/5, 135, 136, 137.
Msticos de todas las creencias, poca
diferencia entre, 135/6.
Mito, ambigedad del concepto de,
en Bultmann, 309/10-312; segn
Strauss, 111/12.
Mitologa, 123, 309 ss.
Modernismo, el, y la Palabra de Dios,
243/4, 260.
"Modernos", separndose del ritschleanismo, 166.
Monismo, 105/6; idealista, 101; pantesta, de Hegel, 98; Strauss, 114,
127/8.
Moral, diferencia entre religin y, 52;
segn Schleiermacher, 43.

CONTEMPORNEAS

Moralismo, racionalista, de Ritschl,

159 ss.
Moravos, 39, 84.
Motivforschung, 320 ss.; concepto de
"motivo", 320 s.; su investigacin
en Nygren, 320/322; su investigacin en Auln, 322/324.
Motivos, investigacin de los, vase
Motivforschung.
Muerte en la mitologa del Nuevo
Testamento, segn Bultmann, 312.
, pasada por alto por Feuerbach,
121.
Mundo, el, como esencial a Dios, 37;
y vida humana, punto de vista
humanista y esttico sobre l, 97;
explicacin inmanente de, por
Schleiermacher, 157; cosas en,
que Dios conoce pero que no se
deben a su voluntad, 76; en el
Nuevo Testamento, 76; inters en
el, en Ja teologa contempornea,
295 s.
"Mundo-Todo" como referencia a Dios,
53/4.
NACIMIENTO virginal, el, 148, 255.

Naturaleza, leyes de la, 58.

y Espritu, segn Schelling, 34/
5; 36.
Naturalismo, 167.
Natura Naturans, de Espinosa, 54.
Neoplatonismo, 25.
Normas de progreso, cmo se obtienen, 175/6.
Nueva Vida, la, 2 1 / a
Psicologa, Feuerbach como precursor de sus opiniones, 121/2.
Nuevo Testamento, como fuente suprema de la verdad, 137; comentario alemn sobre, 168.
su crtica, 129/30.
deuda de su estudio al Periodo de las Luces, 27.
OPUESTOS, como momentos en un proceso vivo de pensamiento, 99/100.
Oracin, 171; comunin de, exclusin
racionalista de, 31; y dogmtica,
246/7; segn Schleiermacher, 89 s.
Ortodoxia, posterior a la Reforma,
19, 20, 2 1 ; su punto de partida, 63.

NDICE

DE

PABLO y los otros apstoles, alcance de la divisin entre, 130.

Palabra de Dios, doctrina de, de
Barth, 301 ss.
Palabra de Dios, la, 244/5, 259 ss.;
el Modernismo y la, 243/4, 259;
en la Escritura solamente, 137;
la Teologa de Barth sobre la,
238 ss.; tres formas de: proclamada, 260/1; escrita, 260/1; revelada, 261-3; y la tradicin contrastada por los romanistas, 244;
lo que es, 263 ss.; lo que significa, 290/1; sus testigos, 262.
Pantesmo, como una forma de Piedad, 54, 54/5; europeo ms reciente, fundamento del, 245; de
Schelling, 80; de Schleiermacher,
54, 54/5; 78, 8 0 / 1 ; de Strauss,
112/3.
Paradoja, en la teologa cristiana,
240 ss.; Teologa de la, segn
Kierkegaard, 198 ss.; hinche la
vida y el pensamiento cristianos,
207/8.
Pecado, su carcter corpreo, 83;
su aspecto dual, 82; su perdn,
155.
original, 24, 26, 82; s e g n
Barth, 269/70; Biedermann, 123/
4; Feuerbach, 121; Hegel, 108,
109,
110; Herrmann, 159/60;
Kant, 33; Kierkegaard, 205, 207/
8; 214/15; segn los racionalistas, 26 s., 126; Ritschl, 62, 76,
147/8, 155, 161/2; Schleiermacher, 81, 82, 83, 85/6, 92/3, 245.
Pecador, la nica religin del, 135.
Pecados, la muerte de Cristo como sacrificio por, 150; perdn de, 143.
Penitencia, segn Hegel, 110; Kierkegaard, 210/11; Ritschl, 148.
Pensadores r o m a n o s , acuerdos entre, 18.
Pensamiento existencial, 198.
objetivo, la actitud de Kierkegaard hacia, 203/4, 204.
- - religioso es esencialmente simblico, 176.
Pensar, arte de, 44.
Perodo de las Luces, la cristologa
de, 24, 40, 83; Ritschl regresa a

353

MATERIAS

sus dogmas, 132; el racionalismo

de, 21/2, 83; en la Reforma propiamente, 243/4.
posterior a la Reforma, su estancamiento teolgico, 20.
Perfeccin cristiana, segn Ritschl,
156 ss.
Personalidad divina, la, 75/6.
moral, segn Ritschl, 159.
Pesimismo, el filsofo del, 119.
Piedad, segn Schleiermacher, 52, 5355, 58-60, 65, 96-97.
en el sentimiento, 49, 64, 97;
sin la idea de Dios, 54-55, 65/6.
Pietismo, 21 ss; del siglo dieciocho,
17/8; y el Evangelio, 130; segn
Ritschl, 130, 131.
Platonismo, 25, 196.
Poesa, definicin de Wordsworth de,
35.
Polmica doctrinal, 20.
Positivismo histrico de Ritschl, 162 ss,
Predestinacin, 20.
Primer mandamiento como axioma teolgico, 297 ss.
Proceso universal, su naturaleza, 174.
Profeca, 184.
Prolegmenos, libro de Barth sobre
los, 248/9.
Protestantismo, evanglico, 6; modernista, 244.
Providencia, 80/1.
"Psicologa de las facultades", 49/50.
de la Religin, 170/1.
Psicologismo de Schleiermacher, 68, 91.
RABINISMO,

25.

Racional, lo, aforismo sobre, 100.

Racionalismo, cristologa del, 70; del
siglo dieciocho, su valor, 2 1 ; como el enemigo, segn Kierkegaard, 206/7; del Perodo de las
Luces, 21, 23 ss.; su punto de
partida, 63; sus tres etapas, 23, 24.
Especulativo, su teologa, 97 ss.
Raza, la, atributos de, 112/3.
Razn, 108; suposiciones materialistas sobre la, 26/7; su reconciliacin con la religin segn
Hegel, 101-2; y Revelacin, segn Troeltsch, 171 ss.
Real, lo, como lo racional, 174/5.
Realidad, su secreto, 36.

334

CORRIENTES

TEOLGICAS

ReiLi<tad ltima, 133.

Reconciliacin [vase tambin. Perdn), segn Barth, 250, 252; Cristo
como, 252; segn Hegel, 101/2,
206/7; segn Ritschl, 149/50, 162/
3; el uso del trmino por Sehleiermacher, 88.
Redencin por Cristo, su significado
correcto, 70/1; y sustitucin, segn Sehleiermacher, 88/9; segn
Barth, 269/70; Biedermann, 123/
5;
Sehleiermacher, 62, 7 0 / 1 ;
Troeltsch, 269/70.
Reforma, la, doctrina de la Trinidad
aceptada por, 77.
y el pensamiento que la sigui,
17 ss.
Reformadores, los, y Schleierraacher,
abismo entre, 95/6.
Regeneracin, puntos de vista de la
Escuela de Erlangen, 184; Kierkegaard, 225/6; Troeltsch, 184/5.
Reino de Dios, opiniones sobre, de
Ritschl, 140/1, 146, 158; en la
tierra, segn Troeltsch. 197.
Relatividad, ley de la, 180, 181/2.
Relativismo, s e g n Troeltsch, 174,
193/4.
Religin cristiana, perfectibilidad de,
70/1; finalidad de, 71/2, 192 ss.;
segn Kierkegaard, 213 ss.; vase
tambin Cristianismo.
china, 31.
Religiones del pasado, 58/9; 193/4.
Religin, elemento a priori en, segn Troeltsch, siguiendo a Kant,
175 ss.; como distinta de la moralidad y del conocimiento, 52;
diferente a la filosofa, 176; definicin de, por Biedermann, 122/
3; S e h l e i e r m a c h e r , 49 s.; la
"esencia de", 178; segn Fichte,
35; Hegel como apologista de,
100/1; Historia y Psicologa de,
168 ss.; la historia de, ignorada por Ritschl, 167; Teora Ilusionista de, 119; personal y el
misticismo, 136; filosfica, segn
Troeltsch, 177 ss.; Psicologa de,
170/1; concepto p r c t i c o de
Ritschl sobre, 138 ss.; punto de
vista romntico de, 48; la inter-

CONTEMPORNEAS

pretacin de Sehleiermacher de,

38 ss.; y Ciencia, reconciliacin
de, 173; etapa de, en la vida,
210/1.
Religin Natural, 60.
Renacimiento filosfico, el, 28 ss.; su
idealismo, 28; su Racionalismo,
21 ss.
Reprobacin, doctrina calvinista de
la, 20.
Resurreccin, la, carcter simblico
de, 182/3; Barth, 275 ss., 282;
racionalistas, 26; Ritschl, 148,
182/3; Troeltsch, 195.
fsica de Jess inaceptable para
el hombre moderno, segn Bultmann, 312.
Revelacin, doctrina cristiana de la,
63, 248 ss.; accin creadora de
la, 324; su trabajo futuro, 258;
histrica, 143 ss.; natural, 250;
seales de la, 254 s; especfica,
144; segn Barth, 239/40, 247/8,
258, 260; Biedermann, 122/3;
Hegel, 206/7; Kierkegaard, 324,
229;
Ritschl, 142; Sehleiermacher, 48/9, 67/8, 71/2, 90/1, 95/
6, 245; Troeltsch, 178/9, 184/5; e
historia, segn Auln, 325/6.
"Revolucin copernicana" de Kant,
28.
Ritschl, A., datos biogrficos y literarios, 129 ss.; rasgos negativos
y polmicos en su teora de los
valores morales, 132 seq.; positivismo histrico de, 162 s.; punto de partida de, 137/8; valor de
su doctrina, 158; esfuerzo constructivo de, 139 ss.; 164/5; segn Brunner, 163.
Romanismo, 9 2 / 3 ; y el Evangelio,
130; y la Palabra de Dios, 260.
Romanticismo, definicin del, 40; de
Goethe, 49/50; y el Evangelio,
130; nuevo, hbito mental asociado con, 171.
SABELIANISMO, tendencia en Sehleiermacher al, 77.
Sacramento, segn Barth, 305.
Sacramentos en la mitologa del Nuevo Testamento, segn Bultmann,
312.

NDICE

DE

, los, 138/9; opiniones racionalistas sobre, 24; segn la nueva escuela alemana, 168/9.
Sacrificio de Cristo, segn Ritschl,
149/50, 154.
de s mismo, 126.
Salvacin, cmo ha venido, 187; necesidad de, segn Barth, 244.
Sehleiermacher, Friedrich, referencias
biogrficas y literarias, 38 ss.; la
crtica de Barth a, 244/2; crculos concntricos de, revelando el
Todo, 57 a ; su interpretacin de
la religin en trminos del sentimiento, 29 ss.; segn se ve en
los Discursos, 48 ss.; su concepto de Dios en los Discursos, 54
ss.; su posicin ante algunas doct r i n a s cristianas fundamentales,
74 ss.
Segunda Venida, la, 282.
Sensacionalismo de Feuerbach, 117,120.
Sentimiento, segn Hegel, 98; teologa del, 38 ss.; en el mtodo
teolgico de Sehleiermacher, 62
ss., 75, 91/2, 97, como subyacente a la voluntad y el conocimiento, 45.
Seoro sobre el mundo de los creyentes, segn Ritschl, 156/7.
Ser Supremo, pruebas tradicionales
del, segn Ritschl, 135.
Simbolismo, religioso, 20; segn Bevan, 67; Hegel, 100/1, 103, 193;
segn Troeltsch, 176, 182/3; del
Apocalipsis, 168/9.
Smbolos, y filosofa, 100/1; su valor nico, 67.
Sincretismo, 169/70.
Sintosmo, 59/60.
Sobrenatural, actitud hacia lo, de
Sehleiermacher y Hegel, 98.
Strauss, David, materialismo de, 114;
y Feuerbach, desarrollo negativo
en, del Racionalismo Especulativo, 111 ss.
Subjetividad, como verdad de acuerdo a Kierkegaard, 203/4.
Subjetivismo, Sehleiermacher y el,
134/5.
Sucesin apostlica en la Iglesia Luterana de Suecia, 319 s.

MATERIAS

335

Suecia, su condicin teolgica y eclesistica, 319 s.

TECNOLOGA, SU influencia en la teologa del siglo XX, 292.
Temor de Dios, falta de, en Hegel,
109.
Tentacin en el Desierto, la, segn
Sehleiermacher, 87.
Teologa alemana, pre-eminencia de
la, 15.
bblica, su resurgimiento en el
siglo XX, 294.
dialctica, de Barth, 240 seglas divisiones entre sus primitivos propugnadores, 296-300.
, relacin de, a la Iglesia, segn
Sehleiermacher, 73; Qu es?,
246 ss.
de la Paradoja, segn expuesta
por Keirkegaard, 198 ss.
del Valor Moral, el esfuerzo
constructivo de Ritschl, 138 ss.
de la Historia Cientfica Religiosa, segn
ex p u e s t a
por
Troeltsch, 80 ss.
de la Palabra de Dios, segn
Barth, 238 ss.; resumen y conclusin, 282 ss.; su continuacin
en nuestros das, 296.
de la Existencia, segn Bultmann, 309 ss.
de los Motivos, 319 ss.
Natural, 133, 137; discusin
entre Barth y Brunner con respecto a ella, 296-300.
, ltima fase importante de la,
185 ss.
, su funcin segn los lundenses,
323-326.
, e historia del pensamiento cristiano, segn los lundenses, 323325..
Textos de prueba bblicos, uso violento de, 28.
Tiempo, caso omiso del, por los hegelianos, 126/7.
y eternidad, segn Barth, 303/4.
Totalitarismo, su influencia en la
teologa del siglo XX, 292.
Trabajo misionero, segn Troeltsch,
184/5, 187/8.
"Tracts for the Times" paralelo ale-

3S6

CORRIENTES

TEOLGICAS

m n a, 168.
TiadLein, la, lazos de, 13; conven- '
cionalismos de, y razn, 118; y
la Palabra de Dios contrastada
por los romanistas, 244.
Transfiguracin, la, punto de vista racionalista, 26.
Trascendencia, 116.
Trinidad, la, 139; doctrina de Barth
acerca de la, 302/3 s.
Trinitarianismo de Schleiermacher, 77.
Troeltsch, Ernesto, datos biogrficos y
literarios, 168, 171 s.; su relacin
con el pasado y su obra, 171 ss.;
y la teologa de la historia cientfica y religiosa, 166 ss.
Tumba Vaca, la, 254/5.
UNIDAD fundamental, dos ideas de
ella en Schleiermacher, 44-46.
Universo, concepto mitolgico del, segn Bultmann, 312.
concepto moderno del, segn
Bultmann, 313.
el, y lo Divino segn Schleier-

CONTEMPORNEAS
macher: identificndolos, 51, 53/
4; diferencindolos, 64.

VALORES morales, los, teologa de, segn Ritschl, 129 ss.

Vida Esttica, la, 209/10.
eterna, 107/8.
humana, niveles sucesivos de,
en la teologa de Kierkegaard,
207 ss.
segn la carne, interpretacin
de Bultmann, 315.
segn el espritu o vida en la
fe, interpretacin de Bultmann,
315/6.
, su negacin segn Kierkegaard,
229/30.
Vidas sin pecado, segn Ritschl, 148.
Virtud, segn Hegel, 110.
Vocacin, segn Ritschl, 156/7 ss.
Voluntad (vase tambin Libre Albedro), de Dios, y causalidad natural, 47; humana, 43-44.
Zivischen

den Zeiten,

297 s.

NDICE

ABELARDO,

San,

322,

DE

PERSONAS

323.

Abraham, 207, 211.

Agustn, San, 79, 92, 321.
Alien, E. L., 200, 224.
Anselmo, San, 79, 227, 321, 323.
Arnold, Matthew, 76.
Auln, G., 293, 319, 320, 321, 326.

MENCIONADAS

Campbell, J. McLeod, 150.

Carlyle, T., 17, 175, 198.
Cirenio, 274.
Coleridge, S. T., 73.
Creevey, T., 238.
Croce, B., 100.
Cuarto Evangelista, 136.
CHALMERS, T.,

BACON, F.,

Balfour, Conde de, 127/128.

Barth, Karl, 15, 117, 132, 134, 159,
164, 198, 199, 200, 216, 238 seq.,
294, 295, 308, 320, 326.
Baur, F. C , 130.
Bender, W. F., 46.
Berdyaev, N., 292.
Berkeley, 29.
Bernardo, San, 17/8.
Bevan, Edwyn, 67, 188.
Biedermann, A. E., 13, 122 seq., 127,
189.
Bismarck, 41/2.
Blaif, Hugh, 39.
Bouillard, H., 303, 305.
Bousset, W., 168.
Brandes, G., 208.
Bring, Ragnar, 319.
Brock, W., 199, 206.
Browning, R., 201.
Brunner, E 33, 38, 44, 46, 53/4,
104, 109, 140, 144, 146, 147, 163,
178, 203, 213, 246, 285, 296, 299.
Bucero, Martn, 65.
Bultmann, R., 246, 294, 309, 318.
Burger, K., 160.
Butler, 21.
CALVINO,

251.

126.

J.,

20,

79,

154,

270, 281.
Camfield, F. W., 187, 257.

244,

246,

DANTE,

200.

Darwin, G, 62, 114.

Daub, K., 111.
Davidson, A. B., 218.
Davoust, General, 41.
Denney, J., 89, 224.
Dickie, J., 82, 149,
Dido, 202.
Diem, 297.
Dilthey, W., 175.
Dohna, Conde, 39.
Dorner, A., 89, 108, 125.
Dostoievsky, F. M., 239.
Dryden, J., 202.
EDDINGTON, A.

S.,

107.

Emerson, R. W., 234.

Erasmo, 32.
Espinosa, 35, 54, 78.
Eucken, R., 172.
FABRICIO,

130.

Fairbairn, A. M. 106.
Fausto, 209.
Feuerbach, L., 102, 115, seq., 12*
124, 306.
Fichte, 28, 34, 35, 104, 177, 210.
Flew, R. N., 92, 159.
Franke, A. H., 22.
Frank, F. H. R., 131.

38

CORRIENTES

TEOLGICAS

Triedricrisen, 295.
Tries*, H. IN" 43.
Fraude, J. A., 17.
G-EOECE ELIOT,

111.

Goethe, 35, 50, 97, 173.

Gogaiten, P., 246, 297 s.
Grey, Conde, 238.
GrieTe, A., 200.
Gioos, H., 97.
Gunkel, H., 168.
HAERENC, T.,

164.

Hannington, Bishop, 195.

Haims, C , 57.
Harnack, Adolph von, 101, 129, 131.
293 s.
Hartmann, E., von, 119.
Hastngs, J., 181, 200.
Hegel, 14, 28, 36, 37, 60, 97 seq.,
115, 116, 174, 176, 199, 201,
204, 205, 207, 210, 242.
Heidegger, M , 309, 311, 315 s , 317 s.
Heim, K., 85, 108, 205.
Heitmller, W., 169.
Henderson, I., 309.
Herclito, 239.
Herder, 32.
Herrmann, W., 87, 131, 147, 158, 159,
164, 245.
Hilario, San, 79.
Hitler, 291.
Hofmann, J. C. C. von, 158.
Hgel, F. von, 236.
Hume, D., 28, 114.
ISAAC,

211.

JACOBI, F.

H.,

47.

Jaspers, K., 206, 317.

Jeremas, 200, 244.
Job, 207.
Juan, San, 24, 255, 266, 284.
KAFTAN, J.,

164.

Kahler, M., 146, 275.

Kant, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 38, 39.
43, 48, 63, 73, 141, 160, 175, 178.
Kattenbusch, F., 138.
Kierkegaard, M., 200.
Kieikegaard, S 148 seq., 242, 244.
Kingsley, C , 231.
Kbler, O., 175.

Knneth, W., 103, 215.

Poncio Pilato, 274.

LZARO,

RENN,

277.

Leckie, J. H., 191.

Lese, K., 114.
Leibnitz, 212.
Lindsar, T. M., 19.
Lipsius, R. A., 13.
Livingstone, D., 195.
Lotze, H., 134.
Lcke, G. C. F., 47,, 70.
Lutero, Martn, 13, 18/9, 21, 32, 33,
38, 43, 92, 145, 154, 156, 157,
221, 227, 229, 241, 244, 266, 270,
282, 283, 300, 320, 323.
MACKINTOSH,

H.

R.,

270,

291,

295,

303.
Macquarrie, J., 309.
McTaggart, J. M. E., 110.
Marcin, 130.
Marheineke, P . C , 111.
Marlowe, C , 106.
Matthews, W. R., 143.
Maurice, F. D., 88.
Merg, G., 297.
Meyer, E., 19.
Miegge, G., 309, 313, 316.
Moffatt, J., 254.
Moody, C. N., 266.
Mott, J. R., 293.
Mller, J., 129.
Mussolini, 291.
NEANDEB, J.

A.

W.,

339

NDICE DE PERSONAS MENCIONADAS

CONTEMPORNEAS

E.,

122.

Rickert, H., 172.

Ritschl, A., 13, 22, 83, 129 seq., 176.
297, 307, 321.
Rothe, R., 13, 129, 175.
SANDAY,

W.,

15.

Schelling, 28, 35, 36, 46, 78, 80.

Schiller, F., 14.
Schlegel, F., 40, 41.
Schleiermacher, F., 13, 16, 38 seq.,
97, 132, 139, 158, 173, 190, 244,
245, 297, 307.
Schopenhauer, A., 229.
Semler, J. S., 24.
Sidgwick, H 212.
Sigwart, C., 43.
Sleigh, R. S., 191.
Scrates, 113, 201, 207.
Soderblom, N., 293.
Spener, P. J., 22.
Spencer, Sir B., y F. J. Gillen, 26.
Stirling, J. Hutchison, 36.

Strauss, D. F., 111 seq., 121, 122,

124, 127, 189.
TAYLOR,

A.

E.,

107,

127.

Tennyson, Lord, 132.

Tertuliano, 200, 221.
Tholuck, F. A. G., 129.
Thomson, G. T., 239, 270.
Thurneysen, E., 246, 297.
Toms de Aquino, Santo, 20, 299.
Troeltsch, E., 166 seq.
UNDERHILL, Evelyn, 136.
VOGEL,

297.

WEHRUNC,

G.,

46.

Weiss, J., 168.

Wendland, J., 48.
Williams, D. D., 292.
Windelband, W., 172.
Wingren, Gustaf, 308, 317, 319.
Wordsworth, W., 35, 238.
Wrede, W., 168.
Zinzendorf, Conde, 23, 39.

57.

Newman, J. H., 231.

Nietzsche, F., 198.
Ntzsch, F. A. B., 129.
Nygren, Anders, 295, 319, 320 ss., 324.
OCDEN, Schubert M 309.

Olsen, Regina, 202.

Oseas, 200.
Otto, R 55, 56, 66, 108, 263.
Owen, H. P., 309. ss.
PABLO,

San,

34,

92,

130,

136,

140,

161, 244, 262, 284.

Pascal, B., 237.
Pattison, Mark, 15.
Paulus, H. E. G., 26.
Petri, Olarius, 320.
Platn, 41, 44, 71, 76, 189, 208, 321.

/
-~-J-'