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Amor y beatitud

Love and beatitude


Beln Castellanos Rodrguez
Resumen: En este artculo tratamos de realizar una aproximacin a los discursos clsicos sobre el amor.
As, retomamos, desde la inspiracin deleuzeana, los planteamientos griegos (continuados tambin en la
filosofa de Spinoza y Ortega) en torno al amor y a la amistad, hallando en ellos la base de una ontologa
poltica que pretende encontrar el lazo poltico comunitario en la experiencia primaria de los afectos. De este
modo, llegaremos a comprender mejor qu es el deseo y cmo se relaciona con lo plenamente otro, con lo
divino.
Palabras clave: Amor, amistad, deseo, filosofa griega, Spinoza, beatitud, Ortega, Deleuze, eros, filia.
Abstract: In this article we make an approach to the classic speeches about love. So, we resume, from
deleuzians inspiration, greeks approaches (continued also in the philosophy of Spinoza and Ortega) about
love and friendship, finding in them the basis of a political ontology that aims to find the community political
bond on affective experience primary. Thus, we come to understand better what is desire and how it relates
to the fully other, with the divine.
Keywords: Love, friendship, desire, greek philosophy, Spinoza, bliss, beatitude, Ortega, Deleuze, eros, filia.

No resulta caprichoso introducirnos en problemticas hermenuticas desde una intencin


postestructuralista, pues la ligazn la hallamos en cuestiones mucho ms profundas que la
contemporaneidad que une a ambas tradiciones. La hermenutica pudiera parecer, dicho rpida e
impulsivamente, un impulso o gusto por la interpretacin (de textos orales o escritos, de iconos o de
cualquier tipo de smbolos). El postestructuralismo insisti frecuentemente en la necesidad de abandonar la
mana interpretativa y, as, huir de la referencia al origen, de la adecuacin, de la dictadura del discurso, de
la rotunda presencia de filtros conceptuales que secuestran la vitalidad de nuestros sentidos y, sobre todo,
de la neurosis y de la paranoia del hombre demasiado receptivo al significar de todas las cosas. Sin
embargo, an quedara un sentido diferente, ms vital y activo del interpretar que permite, adems,
reivindicar a un Nietzsche muy autntico. Se trata de un interpretar que queda lejos del empeo en torcer y
destorcer palabras, de acechar secretos envueltos en acervos que examinar o de diseccionar mensajes a
partir de una recepcin pasiva. Este interpretar ya no es el del lector sentado en su escritorio sino el del
actor subido a un escenario. El actor no comprende la esencia de su papel sino a condicin de ponerlo en
marcha, de ensayarlo hasta el final y de experienciar los efectos generados. El interpretar del actor no es un
ponerse-en-la piel-de a travs de una bsqueda de las profundidades solitarias del personaje sino que es
ponerse-en-la-piel de imitando, ejecutando y fundamentalmente, exponindose a ser afectado por las
reacciones que, en los otros, se han provocado como respuesta. Cuando tratamos de relaciones, de la
experiencia del encuentro y de escenarios afectivos, hablamos ya del amor, del amor en su llamarse
tambin deseo o atraccin. Tratemos, pues, de la interpretacin desde su esencia, desde el encuentro, pues
los malentendidos que fueran las pesadillas del investigador, no son sino los malentendidos del amor.
En muchas de las obras adscritas al postestructuralismo francs, se hace referencia frecuente al
concepto de polticas del amor o polticas de la amistad como apuesta propia. Entendemos que en
Deleuze, pensador desde el que nos vamos a volver a los inicios de la filosofa, aparece como el
planteamiento ms apropiado para pensar una ontologa poltica que nos permita alzarnos con el poder
constituyente que posibilita y reinventa, todas las veces que sea necesario, la comunidad y el vnculo social.
Sin embargo, a excepcin de breves pinceladas, siempre insuficientes y demasiado casuales, no se
concreta o especifica demasiado qu sea eso de polticas del amor y qu condiciones se requieren para
hablar de ellas. Comenzaremos indicando, no obstante, que nuestras pretensiones no son las de enunciar
propuestas polticas concretas o las de determinar cmo ha de administrarse, en trminos de poltica real,
una comunidad. Ms bien nuestra intencin es clarificar cules habran de ser los mnimos suficientes para
que lo poltico sea posible, entendiendo que lo poltico advendra o retornara toda vez que no demos por
claudicada la historia y toda vez que no nos veamos abrumados por un nihilismo paralizador. Nuestro
discurso poltico pretende ser ontolgico y, por ello, nicamente se dispone a sealar escuetamente desde
qu perspectiva lo poltico es posible. En ese contexto reflexionamos sobre el amor.
En primer lugar, debemos explicitar que el proyecto de vincular la poltica al amor y, por ello, al
deseo, cobra todo su sentido a partir de Althusser y su denuncia de la hipstasis de la conciencia y del
proceso de concienciacin como va predilecta hacia cualquier movimiento revolucionario en el marxismo

vulgarizado. La revolucin, que entendemos estticamente como la alteracin de los modos impuestos de
percibir el mundo solo podra tener lugar, precisamente, desde el Inconsciente. Es por ello que interesar
tanto a Deleuze reproponer el Inconsciente, incluso ms all de los encapsulamientos psicoanalticos, como
mbito de la creatividad desde la que se promete lo nuevo. Las polticas del amor constituyen, desde este
punto de vista, planteamientos que quieren vincular lo poltico al deseo y no tanto al inters.
Cuando hablamos de polticas del amor parece ya que estamos insinuando una relacin de
parentesco entre la poltica y el amor y que, o bian tratamos de basar, de algn modo, lo poltico en el afecto
amoroso, o bien perseguimos una gua del buen amor, intentando implementar perspectivas y, en este
sentido, polticas, que lleven las relaciones amorosas a buen puerto, o bien sugerimos, como de hecho
ocurre, ambas cosas. Todava nos quedara aadir un tercer elemento especialmente deleuzeano,
explicitado en El Anti Edipo: observar en las modalidades que exhiben las relaciones amorosas, un
gradmetro para sondear lo poltico, de tal manera que pudiramos ver en el cariz que las relaciones
amorosas toman en una sociedad determinada, el ndice de la produccin de deseo y del vigor de lo poltico.
Sera oportuno especificar que ms all del bsico amor reunidor, la cultura de referencia estandariza por
qu, cundo y cmo nos emocionamos y estas enseanzas vienen dadas, sobre todo, en forma de relatos
socialmente construidos. La interiorizacin de esos mitos estructura nuestras formas de entender,
contemplar y esperar en la vida. As, tener una emocin es algo que se produce a partir de la aceptacin de
cierto tipo de relato. No es de extraar, por tanto, que del balance de nuestras afecciones amorosas, con el
elenco de pasiones que stas remueven, extraiga Deleuze un sondeo del estado de salud de una sociedad
y de las lneas de fuga que se dibujan en ella.
De ningn modo admitiremos que el lazo poltico pueda producirse o reinventarse a partir de una
racionalidad desapasionada por cuanto, en lo que compete a la mera razn, a una razn tal, no tendra
cabida sino un clculo estratgico que ataa a los medios pero, en ningn caso, podramos establecer fines
desde un inters puro y vaco, por ello, de contenidos. Para una racionalidad desapasionada no es
preferible esto que aquello y, as, no se configura desde ella ninguna geografa del deseo poltico, como
indicara Bataille. Basar lo poltico en el afecto amoroso es ya referirnos a las condiciones de posibilidad del
establecimiento de la tensin poltica. Encontramos que el afecto opuesto al amor es el odio y consideramos
que el odio est transitado especialmente por el miedo, en la medida en que odio y miedo son maneras de
denominar una indisposicin para entrar en relacin con algo, dicho spinozistamente. El poder constituido, a
menudo, insufla este tipo de sentimientos negativos. Diramos, entonces, que est promoviendo polticas del
odio o polticas del miedo, que paralizan el devenir de lo poltico constituyente, de lo revolucionario. Es el
miedo un extrao lugar desde el que administrar lo comunitario en la medida en que sentimientos como el
odio o el temor animan, ms bien, a la disolucin o al debilitamiento de la comunidad.
Pensar en trminos de polticas del amor constituira una invitacin constante a reformular los
trminos en los que entendemos el amor, el compromiso, la solidaridad. Se trata de responder a la
pregunta de qu es una comunidad afectiva. Este asunto ha sido de especial relevancia dentro del
pensamiento feminista, en la medida en que en nombre de ciertas concepciones del amor, se han producido
atroces sometimientos. Pero no queremos delimitar nuestra propuesta al mbito del amor sexual sino que,
precisamente desde nuestro compromiso postfeminista, creemos que resulta urgente impulsar las redes de
comunidades afectivas ms all del parentesco basado en la consanguinidad o en el lazo sexual. Las
polticas del amor se constituiran en guas mnimas a partir de las cuales ir aprendiendo la prudencia en el
modo de componernos, de establecer y ampliar nuestras relaciones no solo con las personas de nuestro
entorno sino con lo otro de nuestra propia cultura, con lo otro de la naturaleza y con lo otro de nosotros
mismos que nos atraviesa en forma de flujos inconscientes, en forma de deseo.
Para ilustrar este campo convendra elaborar un repaso en las concepciones del amor y de la
amistad en algunos pensadores de la filosofa clsica por cuanto esa temtica fue tan querida en este
periodo filosfico en el que se la comprende como acuciante a la hora de establecer una vida buena y a la
hora de entender el papel del buen ciudadano. As, los modos de vida sern, en cierto sentido, distintas
formas de comprender y de experienciar la amistad, no solo con los dems humanos sino tambin con la
naturaleza, con los animales, con los dioses, con las ideas, con los escritos. Amar la physis y amar la polis
era lo que daba lugar al pensar ya que era lo que exhortaba a comprender el mundo natural y social, a
hacerse uno con ellos, a cogerles el ritmo desde el interior.
Segn sabemos, Pitgoras afirm: comunes son los bienes de los amigos (G. S. Kirk, J. E. Raven
y M. Schofield: Los filsofos presocrticos. Gredos. Madrid, 1994. p. 330). Querra decirse entonces que los
amigos viven en comunidad o que la amistad hace comunidad. Podemos intuir que los griegos concibieron
la amistad como una forma de compromiso que tal vez en nuestros das se haya debilitado. Hoy parece
descorts esperar segn que cosas de los amigos como, por ejemplo, que compartan sus bienes. Parece
que ni a la mayor de las afinidades corresponde ya un compromiso tan slido y bello como el que pensaron
los griegos al reflexionar sobre la amistad. La amistad se presenta como el amor ms inmediato, el que se
consolida en torno a algo tan primordial como la reunin con los semejantes o como la aspiracin conjunta
hacia el Ser. Una empresa de esta envergadura exige un vnculo fuerte y en l parece que debiera anclar la
constitucin de la comunidad ya que, como deca Empdocles en el Amor todo confluye y se desea
mutuamente (Ibid. p. 416). El amor resultara de tal importancia que en base a l Empdocles pens

cuestiones de importancia ontolgica. El odio o la discordia es la fuerza que separa las cosas siendo, por
ello, estril. En cambio, de la mezcla se originaran todas las cosas y las cosas que se mezclan, se
congregan, viniendo de direcciones diferentes, a causa del amor. As lo afirma Empdocles: A medida que
estos seres se mezclan, fluan innumerables especies de seres mortales, dotados de toda clase de formas,
una maravilla digna de contemplarse (Ibid. 421). Podemos observar cmo, de esta particular forma, se
coligan el pluralismo y el amor. Aristteles comienza el captulo IV del primer libro de la Metafsica, citando a
Parmnides y a Hesodo como aquellos que pusieron en el Amor el principio de todas las cosas. As, el
Amor sera la divinidad primera. Se denomina Amor a la causa que mueve y compone las cosas. Dado esto,
qu otro principio podra ser el que funde la comunidad? Y as de qu pueden ser las polticas sino del
amor? Intuimos que el amor comunitario, tal y como afirmar Negri, es el ms primario. Es ese amor bsico
que rene como el logos coliga todo lo diferente. Tal vez las diversas formas de amor, prefabricadas por la
sociedad de cada poca y lugar no sean sino modos de explotar ese amor ms esencial, ese amor
comunitario que nos rene con la naturaleza y con nuestros semejantes.
A partir de Scrates la indagacin filosfica quedaba inserta dentro de la tarea de asistir al alma de
cada uno para conducirlo al xito tico de una vida buena. Una vida buena tendra que hacer sitio a la
amistad porque tal vez sea esta pasin la que hace de la vida una experiencia vivible. Se entendera,
asimismo, que una diversidad de relaciones que enriquezcan la vida en muy diversos aspectos y que
demarquen el contexto del ascenso conjunto hacia el conocimiento, sera algo moralmente valioso. A
nosotros nos interesa en particular el amor, en la medida en que probablemente sea la forma ms bsica de
deseo. Desde este punto de vista el amor sera algo omnipresente en la vida y as, en esa confianza que
constituye el amor, en ese permitirnos quedar expuestos, en ese querer entrar en relacin, nace una vuelta
del ser hacia el conocimiento. Igualmente en cada avatar del conocimiento viviramos una particular historia
de amor.
Platn partira de la confianza en la conmensurabilidad de los valores de cada cosa como terapia o
educacin en el verdadero amor. En el discurso de Ditima en El banquete, el ciclo de dicho aprendizaje
comenzara con el amor del jven a un cuerpo bello en concreto. De ese amor surgira la intuicin de
aqullo que hace bello a lo bello, de aqullo que es, por tanto, personalmente intercambiable. Es as como
el amor hacia el primer cuerpo bello singular se oxigenara en la apreciacin de los mltiples cuerpos bellos
(Platn: El banquete en
El baquete. Fedn. Fedro. Ed. Labor. Barcelona, 1994. pp. 91-93),
conducindonos, quizs, a una segunda etapa cuyo esquema coincide con una cierta promiscuidad. Es por
eso que Martha Nussbaum concibe el camino del amor platnico como senda hacia el bloqueo del amor, si
entendemos a ste como apasionamiento singular o apego particular. Parece que Platn habra inaugurado,
en cierto modo, las teoras del amor libre. El entrenamiento en la sustitutividad personal se situara a la base
de un buen amor comunitario, dejando libre la pista del amor ms primordial que sera un amor pblico y
hacia lo pblico: ... lo que une, no es la comunidad de alegras y penas, cuando el mayor nmero posible
de ciudadanos goce y se aflija de manera parecida ante los mismos hechos felices o desgraciados?
(Platn: La Repblica. Ed. Alianza. Madrid, 1995. p. 283); Y lo que desune no es la particularizacin de
estos sentimientos, cuando los unos acojan con suma tristeza y los otros con suma alegra las mismas
cosas ocurridas a la ciudad o a los que estn en ella? (Ibidem). Tal vez un posicionamiento tan
antifamiliarista no haya sido rebasado en nuestros das. La apuesta amorosa por la amistad apasionada es
en Platn clara. Tal vez en Deleuze, como en Nietzsche se reedite la importancia del amor comunitario
siendo ste no solo tan apasionado sino tambin tan abrupto como hubiera sido el ms violento de los
amores romnticos. Lo que Platn est proponiendo al ms puro estilo comunista es una reeducacin de los
afectos en trminos alejados de la propiedad privada. Consideramos, en parte, que cuando Negri o incluso
Deleuze hablan del amor comunitario se encuentran en cierto modo dentro de esta apuesta por una
solidaridad ms amplia que la que encierra el crculo familiar, correa de transmisin de lo social, siendo, por
ello, ya cultural, efecto. Platn, adverta en la viscosa privacidad del cuerpo un obstculo para su empresa.
Solo esta cierta promiscuidad que propone Platn como va intermedia conllevara el descubrimiento de las
bellas almas, es decir, de la belleza en las almas, reconducindose as la fuerza del eros.
Deleuze tacha a menudo a Platn y al platonismo de asumir el deseo a la carencia. Sin embargo,
nos parece que ya en la obra platnica, encontramos una lnea de fuga. Scrates hace alusin, al principio
de su discurso en El banquete, al deseo de lo que ya se tiene. Este deseo perseverante consistira en
desear el eterno retorno del instante amoroso. Platn no asimila el deseo a un sujeto carente sino a un
intermedio, a alguien que posee el conocimiento del lmite y de sus propios lmites desde ah aspira. As es
que Ditima concibe al Amor como a un dios que anda entre la inmortalidad y la muerte. Del mismo modo,
hemos de decir que una lectura atenta de El banquete, nos da a entender el planteamiento de un deseo
productivo, de tal manera que si el deseo o el amor es anhelo es ms bien anhelo de produccin. En El
banquete dice Ditima que el Amor es rico en recursos: Por su naturaleza no es inmortal ni mortal, sino que
en un mismo da a ratos florece y vive, si tiene abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo vuelve a
revivir gracias a la naturaleza de su padre (Platn: El banquete en El baquete. Fedn. Fedro. op.cit. p. 81) ;
Se dice que el amor es una accin, la accin de procrear, siendo la procreacin la inmortalidad de los
mortales. Como ocurre en Spinoza, tambin en Platn se llama a una eternidad a partir de las obras: ... la
naturaleza mortal busca en lo posible existir siempre y ser inmortal. Y solamente puede conseguirlo con la

procreacin, porque siempre deja un ser nuevo en el lugar del viejo (Ibid. p. 87); Es en inmortalizar su
virtud, segn creo, y en conseguir un tal renombre en los que todos ponen su esfuerzo, con tanto mayor
ahnco cuanto mejores son, porque lo que aman es lo imperecedero. Es as como podemos leer en Platn
un deseo bsico que es el amor y un amor que es productivo en cuanto que el amor no es tanto amor de la
belleza sino Amor de la generacin y del parto en la belleza (Ibid. p. 86). Por supuesto, Platn contempla
la fecundidad ms all del cuerpo y, de hecho, considera la invencin de comunidad mediante la sabidura
tica como la ms excelsa productividad del amor: ... de tal manera que es una comunidad mucho mayor
que la de los hijos la que tienen entre s los de tal condicin, y un afecto mucho ms firme, ya que tienen en
comn hijos ms bellos y ms inmortales (Ibid. p. 90). Si atendemos a este carcter productivo del amor,
quizs podamos extraer del propio Platn la pista de salida para comprender la concepcin deleuzeana de
deseo, aun cuando Deleuze insiste en pervertir el platonismo.
En Fedro Platn establece la necesidad de depurar el amor de los elementos innobles que
interfieren en l para as conducir esta pasin hacia su verdadero objeto, que es la contemplacin de la
Belleza, siendo sta uno de los nombres de la Idea de Bien. El proceso del amor nos conducira hacia la
contemplacin conjunta del Ser. En el Fedro, Scrates habla en favor de la locura no humana: esa locura
que proviene de la inspiracin divina y que modifica los valores habituales: ... los bienes mayores se nos
originan por locura, otorgada ciertamente por divina donacin (Ibid. p. 309). Uno de sus modos es el
enamoramiento: ... locura que se produce cuando alguien, contemplando la belleza de este mundo, y
acordndose de la verdadera, adquiere alas, y de nuevo con ellas anhela remontar el vuelo hacia lo alto; y
al no poder, mirando hacia arriba a la manera de un pjaro, desprecia las cosas de abajo, dando con ello
lugar a que le tachen de loco... (Ibid. p. 320). En realidad, se toma la locura como disidencia tica, como
anomala social, como transvaloracin, como cambio de perspectiva advenido en la experiencia profunda
del amor, nica en la cual una persona es verdaderamente capaz de conocer y amar lo que el otro es y los
valores que entraa. No dejamos de advertir en este modo platnico de concebir el amor, cierta semejanza
con la concepcin deleuzeana del amor como experiencia de despersonalizacin y, as, como construccin
y vivencia del Inconsciente.
La amistad ms valiosa para Platn ser la que provenga de la inspiracin del enamorado. Se est,
por tanto, apostando por la intensidad emocional y por la locura divina del amor ertico. Sin embargo, esta
vehemencia debera transcender el mbito de lo puramente sexual para llegar a manifestarse como ardor
asctico, como aspiracin ontolgica conjunta hacia la Idea de Bien en la que se une lo diverso. Por nuestra
parte, nos gustara presentar a Deleuze como heredero de esta pasin-accin amorosa clsica en la que el
descubrimiento del amor y del Inconsciente son uno: el apuntar, en comunidad, hacia aquello que coliga,
que rene. Para Platn, como podemos observar, las polticas han de ser polticas del amor en la medida en
que es esta emocin la que genera sentimiento de comunidad, siendo tambin la comunidad el marco en el
que es posible el amor. A Platn le interesa construir el parentesco de acuerdo a un lazo que no tiene por
qu ser el sexual ni el de la consanguinidad. Se trata de un lazo ms amplio en el que, precisamente, se
hace posible el amor, en el que se hace posible la locura amorosa ms ardiente y libre. Platn no pretende
que el amor sea como la amistad sino que la amistad sea como el amor, intenso y arrebatador. En cualquier
caso, el amor debe ser productivo, debe estar orientado a la generacin de lo bello, al alumbramiento de
pensamientos, valores e ideas. No sera un buen amor, una buena poltica del amor, aquella que condujera
a los implicados hacia la inaccin o hacia la parlisis o hacia la mera repeticin de lo ya instituido.
Aristteles sigue el eros platnico pero tambin, en trminos ms generales, la philia de
Empdocles. As, esta idea de amistad se extiende a modos tan diferentes como el amor ertico y las
relaciones fraternales y familiares. Aristteles entiende la amistad como una virtud o como un afecto
acompaado de la virtud. Es as como arranca su reflexin sobre la amistad en el libro VIII de tica a
Nicmaco. Afirma que la amistad es cosa necesaria para la vida, ya que ... el hombre es un ser poltico y
nacido para vivir en compaa (Gredos. Madrid, 1993. p. 278). Con un estilo semejante al de Spinoza,
Aristteles considera que dos actan y piensan mejor juntos que por separado ya que su potencia es mayor.
Aristteles, adems de considerar la amistad poltica como modalidad de la amistad, ofrecer la perspectiva
de una poltica de la amistad llamada a sustituir o a mejorar la poltica de la justicia. La amistad sera una
relacin que provee de virtud de modo ms inmediato y espontneo que la justicia y as, funcionara como el
verdadero pegamento de la comunidad: cuando los hombres son amigos no necesitan de la justicia,
mientras que, aun siendo justos, necesitan de la amistad: es ms, parece que el carcter ms amistoso es
propio de los hombres justos (Ibidem). La amistad se muestra como una especie de justicia no
representativa ni mediada, dado lo cual, las polticas de la amistad reduciran la necesidad de las polticas
representativas. Las polticas de amistad se promocionan preferentemente en los sistemas que Aristteles
denimina democrticos, mientras que las tiranas apostaran ms bien por las polticas del odio y del miedo:
... parece que todo hombre tiene alguna relacin de justicia con todo aquel que es capaz de participar de la
ley y la convencin; y, por tanto, de amistad en la medida en que es hombre. Ahora que en las tiranas la
amistad y la justicia se aminoran, mientras que en las democracias se agrandan, pues es mucho lo que
tienen en comn los que son iguales(Ibid. p. 253). El estagirita diferencia tres tipos de amistad: la amistad
por utilidad, la amistad por placer y la amistad por lo bueno. Las dos primeras seran amistades por
concurrencia y en ellas ocurre ms bien que cada uno se ama a a s mismo. Estas relaciones de amistad

son ms frgiles y menos duraderas que la tercera, basada en la bondad de los amigos y en la persecucin
del bien. Este tipo de amistad ms perfecta requiere, dice Aristteles, tiempo e intimidad, as como trato y
mutua compaa. Esta amistad se goza por s misma y no por un beneficio que no sea la mayor potencia en
el pensar y en el hacer que se deriva naturalmente de la misma. Del mismo modo que entendera Platn, la
amistad perfecta se da en cierto grado de igualdad y de educacin comn, que elimina la preponderancia
del vnculo por inters, ya que cuando hay una gran distancia en virtud o vicio, o en riqueza o alguna otra
cosa: no es que ya no sean amigos, sino que ni siquiera lo consideran posible (Ibid. p. 246).
Tal vez la diferencia fundamental de Aristteles con Platn est en el aprecio de Aristteles por lo
particular: ... no es posible ser amigo de muchos con la misma amistad perfecta, lo mismo que no se puede
estar enamorado de muchos... (Ibid. p. 243). Aristteles afirma que el nmero de amigos que se puede
tener es determinado, tal vez, por el nmero de personas con las que se podra compartir la vida, ya que la
convivencia es la actualizacin de la relacin de amistad: Aquellos que son amigos de muchos y tienen
trato familiar con todo el mundo no parece que sean amigos de nadie (excepto en sentido poltico): a stos
se les suele llamar <<complacientes>>. Claro que, polticamente, es posible ser amigo de muchos y no ser
complaciente, sino verdaderamente virtuosos; pero por su virtud y por ellos mismos no es posible con
muchos (Ibidem). Esta particularizacin vendra exigida por las caractersticas de la prudencia que se
destaca como ocupacin respecto de los asuntos particulares. Esta diferencia con Platn guardara relacin
con el idealismo del uno y el empirismo del otro. Mientras que el camino del amor, en Platn, es el del
ascenso de lo particular a lo universal, en Aristteles pasaramos, ticamente, de lo particular a lo particular,
mediante la experiencia.
Igual que sucede en Spinoza, la amistad implica generosidad y la generosidad, para aparecer,
requiere primero de la firmeza, de una cierta amistad consigo mismo, con el propio pensar. Los malos seran
los que huyen de s mismos en cuanto que estn en discordia consigo mismos. Recordemos que Deleuze,
aristotlica, spinozista y nietzscheanamente, adverta que hay que evitar a los que no estn de acuerdo
consigo mismos, a los que encienden as el germen de la neurosis. Aristteles, en la misma lnea, entiende
que los malos poca amistad pueden ofrecer puesto que no son amigos de s mismos: ... en efecto, estn en
discordia consigo mismos al desear unas cosas y querer otras, lo mismo que los incontinentes, pues stos
eligen lo que les place, que es daino, en vez de aquello que les parece bueno... (Aristteles: tica a
Nicmaco. op.cit. p. 269). Los malos no se aman a s mismos puesto que no encuentran nada digno de
amor y estn llenos de mala conciencia. No pueden ser ni firmes ni generosos. Aristteles denomina
concordia al tipo de amistad que se da entre conciudadanos. La concordia se dara, del mismo modo, entre
hombres buenos, que desean las cosas justas y convenientes y aspiran a ellas en comn. Entre los malos
no puede haber concordia ni amistad sino miedo: ... porque aspiran a tener ms en los asuntos de
provecho y, en cambio, quedan rezagados en el esfuerzo y en las prestaciones pblicas. Y, como cada uno
desea para s mismo, escudria al vecino y se lo impide, porque, si no vigilan, el bien comn se echa a
perder. Consecuentemente hay discordia entre ellos porque se obligan recprocamente, pero ellos mismos
no desean obrar con justicia. Aristteles define y apuesta de esta manera por las polticas del amor, propias
de hombres buenos, frente a las polticas del miedo, propias de hombres malos.
Tambin las filosofas helensticas practicaron la filosofa en el mbito de la amistad y pensaron en
comunidad, poniendo de manifiesto que el vnculo entre los mortales aumentaba las potencias de la
inteleccin. Epicuro advierte en la prctica de la amistad la actualizacin de la sabidura: Hay que reir al
mismo tiempo que filosofar, y tambin atender los asuntos domsticos y mantener las dems relaciones, sin
cesar nunca de proclamar las mximas de la recta filosofa (Epicuro: Obras. Ed. Tecnos. Madrid, 2007. p.
819); El hombre noble se dedica sobre todo a la sabidura y a la amistad (Ibid. p. 85). Se sabe que Epicuro
vivi alejado de la poltica real para mejor practicar otra poltica, una ms molecular, una poltica de la
amistad. La amistad era, como la gestin de los placeres, una va hacia la vida feliz: De cuantos bienes
proporciona la sabidura para la felicidad de toda una vida, el ms importante es la amistad (Ibid. p. 72).
Precisamente la amistad se plantea como alternativa al miedo, como vnculo que nos aporta quietud del
alma, como lo otro que no es la sospecha de los unos sobre los otros sino la confianza en el apoyo del
amigo y de la amistad que hemos cultivado: La conviccin que nos asegura que ningn mal terrible es
eterno o muy duradero, nos hace comprender tambin que, dentro de los lmites de la vida, la seguridad se
obtiene principalmente gracias a la amistad (Ibidem). Para Epicuro sera la amistad la que, de modo
inmanente y sin necesidad de que concurra transcendencia alguna, funda la justicia y as, una poltica justa
provendr de una poltica de la amistad basada en la reciprocidad: Aquellos que poseen la capacidad de
procurarse la confianza de sus semejantes viven placenteramente los unos con los otros... (Ibid. p. 75).
Para Epicuro, indudablemente, es la amistad y no el amor pasional del que debemos esperar los mayores
beneficios. De hecho, Epicuro considera que la pasionalidad amorosa es tan inestable y desequilibrada que,
en su seno, deberamos contentarnos con que no nos perjudique. Encontraramos la amistad como fuerza
casi csmica, tal y como la hubiera entendido Empdocles: La amistad recorre la tierra entera
anuncindonos a todos que nos despertemos para la felicidad (Ibid. p. 83). Tambin Epicuro ensalza la
empata, la lealtad y la igualdad como sentimientos sin los cuales sera imposible experienciar la amistad,
as como el vnculo tico con los dems: No sufre ms el sabio por su propia tortura que por la tortura de
un amigo, y por l est dispuesto a morir (Ibidem).

La poltica epicureista de la amistad se presentara como un modo de vida alternativo al de la gran


poltica y sus intrigas. La amistad habra de cultivarse precisamente en la fuga de aquellas otras
preocupaciones que pudieran tener los hombres de Estado. As, encontramos ya en Epicuro cierta crtica de
las instituciones y una bsqueda de la buena vida, alejada de las luchas por el poder.
Nos resulta oportuno mencionar a Spinoza en tanto lo entendemos como heredero de las clsicos.
Spinoza estara reeditando la problemtica de los afectos y apostando por cierta poltica del amor elaborada
en torno al sentimiento de amistad, a la pasin tranquila. Pero adems, Spinoza recoge tambin a los
primeros filsofos griegos en lo referente al amor intelectual por lo divino, que Herclito hubiera denominado
logos. Debemos recordar que ese logos entendido como pensamiento sin sujeto y denominado desde
Deleuze Inconsciente, es el reunidor. Spinoza define el amor como una alegra acompaada por la idea de
una causa exterior (Spinoza: tica. Ed. Alianza.Madrid, 1999, Definiciones de los afectos, VI. p. 237), un
contento ante la presencia de la cosa amada que fortifica al amante, sin que tenga que mediar
necesariamente un excesivo apego. El odio, por el contrario, se define como una tristeza acompaada por
la idea de una causa exterior (Ibidem). Spinoza considera que el amor del humano por otros humanos le es
esencial, pues en compaa nuestro entendimiento es ms potente, como hubieran indicado los griegos.
Veamos como lo expresa Spinoza: ... no podemos vivir sin tener algn comercio con las cosas que estn
fuera de nosotros; si, adems, tomamos en consideracin nuestra alma, vemos que nuestro entendimiento
sera ms imperfecto si el alma estuviera aislada y no supiese de nada que no fuera ella misma. As pues,
hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son tiles y que, por ello, deben ser apetecidas. Y entre ellas,
las ms excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto: si, por ejemplo,
dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre s, componen un individuo
doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y as, nada es ms til al hombre que el hombre;
quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservacin de su ser que el
concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus
cuerpos como un solo cuerpo, esforzndose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y
buscando todos a una la comn utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razn,
es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la gua de la razn, no apetecen para s nada que no
deseen para los dems hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos (Ibid. 4, prop. XVII,
Escolio. p. 272); ... sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar su
mente (B. Spinoza: Tratado poltico. Ed. Alianza. Madrid, 2004. p. 99). Spinoza muestra un ideal de
conconrdia que, en su caso, cobra tintes de comunidad internacional: ... de la sociedad comn de los
hombres nacen muchos ms beneficios que daos (B. Spinoza: tica. op.cit. p. 286: escolio de la prop.
XXXV de la parte cuarta). Encontramos una propuesta poltica del amor que fundamenta un ideal de paz
alejado de la legitimacin acrtica del poder estatal y en sentido productivo, constituyente: ... aquella
sociedad cuya paz depende de la inercia de unos sbditos que se comportan como ganado, porque slo
saben actuar como esclavos, merece ms bien el nombre de soledad que de sociedad (B. Spinoza:
Tratado poltico. op.cit. p. 128). Del mismo modo este spinoziano ideal de paz no se confunde con la victoria
y as, la vida pacfica es la finalidad inherente al Estado ... instaurado por una multitud libre y no al
adquirido por derecho de guerra sobre esa multitud. Porque una multitud libre se gua ms por la esperanza
que por el miedo, mientras que la sojuzgada se gua ms por el miedo que por la esperanza. Aqulla, en
efecto, procura cultivar la vida, sta, en cambio, evitar simplemente la muerte; aqulla, repito, procura vivir
para s, mientras que sta es, por fuerza, del vencedor. Por eso decimos que la primera es esclava y la
segunda es libre (B. Spinoza: Tratado poltico. op.cit. p. 129); ... si hay que llamar paz a la esclavitud, a la
barbarie y a la soledad, nada hay ms msero para los hombres que la paz (B. Spinoza: Tratado poltico.
op.cit. p. 133). La paz no es una pasin sino una accin: ... la paz no consiste en la privacin de la guerra,
sino en la unin de los nimos o concordia(Ibidem) .
Una vez ms la poltica del amor se opone a la poltica del odio y el miedo: Quien quiere vengar las
ofensas mediante un odio recproco vive, sin duda, miserablemente. Quien, por el contrario, procura vencer
el odio con el amor lucha con alegra y confianza, resiste con igual facilidad a muchos hombres que a uno
solo, y a penas necesita la ayuda de la fortuna (segundo escolio prop.). Notemos que debido a la nocin de
singularidad o de individuo que maneja Spinoza, esta prescripcin valdra tanto para individuos humanos
como para Estados. La poltica de amor spinozista sera contraria a polticas exteriores basadas en la
agresin, en la bsqueda constante de enemigos, en la venganza y en la triste y baja guerra preventiva que
tan perversamente juega con el deseo de paz.
La idea que tiene Spinoza del amor o de la amistad est ligada a un deseo productivo y no
mediado por la carencia como podemos comprobar por el Escolio de la proposicin XXXII de la parte cuarta
de la tica donde afirma que las cosas que concuerdan slo en algo negativo, o sea, en algo que no
tienen, no concuerdan realmente en nada (B. Spinoza: tica. op.cit.. p. 282). La unin por la carencia
compartida es una unin triste y no una composicin productiva. Si estamos afectados de tristeza, seremos
menos capaces de actuar en nuestras vidas. De ah que Deleuze seale, comentando a Spinoza, que el
poder establecido necesita, para mantenerse, aun en contra de los intereses de las personas que viven bajo
l, afectarlas de tristeza, siendo el odio o el miedo una de esas afectaciones, para disminuir su capacidad de
respuesta. Spinoza apuesta promover la capacidad de actuar bajo el imperio de la razn, capacidad para

sealar el logos como pensamiento sin sujeto o como pensar co-perteneciente con la physis, ese pensar
que, cuando nos atraviesa, nos hace sabios y nos reconcilia con los acontecimientos que nos rodean. En
Spinoza, estar atravesado por el logos es conocer a Dios, que constituye el supremo bien de los que siguen
la virtud. La aspiracin conjunta a este conocimiento pide una amistad que no incluye los excesos amorosos
que afectan desequilibradamente al cuerpo y que generan un apego patolgico: los afectos que
cotidianamente nos asaltan se relacionan, por lo general, con una parte del cuerpo que es afectada ms
que las otras, y, por ende, los afectos tienen generalmente exceso, y sujetan al alma de tal modo en la
consideracin de un solo objeto, que no puede pensar en otros; y aunque los hombres estn sometidos a
muchsimos afectos -encontrndose raramente, por ello, a alguien que est dominado siempre por uno solo
y mismo afecto-, no faltan, con todo, hombres a quien se aferra pertinazmente un solo y mismo afecto (Ibid.
pp. 298-299: escolio de la prop. XLIV de la parte cuarta); ... el amor lascivo, esto es, el deseo de engendrar
suscitado por la belleza y, en general, toda clase de amor que no reconozca como causa la libertad del
alma, se convierte fcilmente en odio, salvo que sea -lo que es peor an- una especie de delirio, en cuyo
caso favorece la discordia ms bien que la concordia (Ibid. p. 332: captulo XIX del apndice de la parte
cuarta); La verdadera felicidad y beatitud de cada indiviuo consiste exclusivamente en la fruicin del bien y
no en la gloria de ser uno solo, con exclusin de los dems, el que goza del mismo. Pues quien se
considera ms feliz porque es ms feliz y ms afortunado que ellos, desconoce la verdadera felicidad y
beatitud; ya que la alegra que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva ms que de la
envidia o del mal corazn. Por ejemplo, la verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste nicamente en
la sabidura y en el conocimiento de la verdad y no, en absoluto, en ser ms sabio que los dems o en que
stos carezcan del verdadero conocimiento; puesto que esto no aumenta en nada su sabidura, es decir, su
felicidad. De ah que, quien disfruta de eso, disfruta del mal de otro y, por consiguiente, es envidioso y malo,
y no ha conocido ni la verdadera sabidura ni la tranquilidad de la vida verdadera (Ibid. p. 116); ste es,
pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que
a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su
entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y mi deseo. Para que esto sea
efectivo as, es necesario entender la Naturaleza, en tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella
naturaleza [humana]. Es necesario, adems, formar una sociedad, tal como cabra desear, a fin de que el
mayor nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y seguridad (B.
Spinoza: Tratado de la reforma del entendimiento. op.cit. p. 82). Este amor intelectual a Dios que coincide
con el conocimiento de Dios: ... puesto que el poder de la naturaleza no es sino el mismo poder de Dios, es
evidente que, en la misma medida en que ignoramos las causas naturales, no comprendemos tampoco el
poder divino (B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. op.cit. p. 93). Amar es conocer, como habran juzgado
Platn y Aristteles: en la medida en que nosotros conocemos ms las cosas naturales, adquirimos un
conocimiento ms amplio y ms perfecto de Dios (Ibid. p. 138); A esto se reduce, pues, nuestro sumo bien
y nuestra beatitud: al conocimiento y al amor de Dios (Ibid. p. 139); ... el amor hacia una cosa eterna e
infinita apacienta el nimo con una alegra totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y
digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas (B. Spinoza: Tratado de la reforma del entendimiento en
Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofa de Descartes. Pensamientos metafsicos.
Ed. Alianza. Madrid, 2006. p. 80). As, indagar y estudiar las diversas causas nos acerca al conocimiento de
Dios que estara en el lmite posibilitndolas a todas, del mismo modo que el conocimiento por hiptesis de
Platn nos conduca, en el lmite, a la Idea de Bien, entendida ontolgicamente, horizonte desde el cual, nos
giraramos y entenderamos con una luz ms fuerte el entramado de las ideas. Dicho en trminos
aristotlicos, a Dios se lo ama con el eterno intelecto agente y as, Dios se ama a s mismo con un amor
intelectual infinito: El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a s
mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a travs de la esencia
del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual de alma
hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a s mismo (B. Spinoza: tica. op.cit. p. 371:
prop. XXXVI de la parte quinta). Puesto que Dios se ama a s mismo a travs de nuestro amor hacia l,
amar a Dios, es, asimismo amar a las dems personas y este precepto de amor es el nico precepto
establecido por la religin (B. Spinoza: Tratado teolgico-poltico. Ed. Altaya. Barcelona, 1994. p. 310), por
lo cual la fidelidad religiosa se medira por las buenas obras y no por ninguna otra cosa (Ibid. p. 312).
Ortega tambin apuesta por una poltica del amor en la que ste es formulado de modo parecido a
la amistad y no al enamoramiento que nos confina en nuestra propia conciencia cerrada y nos hace presos
de la obsesin (J. Ortega y Gasset: Estudios sobre el amor. Ed. Alianza. Madrid, 2001. pp. 45-48). El
enamoramiento sera considerado, por Ortega, como por Spinoza, una pasin violenta y mecnica que
puede incluso producirse de forma ajena al verdadero amor: ... todo lo que no es pura actividad
sentimental, todo lo que es diferente en el <<amor a la ciencia>> y en el <<amor a la mujer>> no es
propiamente amor (Ibid. p. 40). El sentimiento amoroso es, segn Ortega, un sentimiento fecundo y, por
ello, el amor, el verdadero amor, es accin ms que pasin: ... amar algo no es simplemente <<estar>>,
sino actuar hacia lo amado (Ibid. p. 39); En el amar abandonamos la quietud y asiento dentro de nosotros,
y emigramos virtualmente hacia el objeto. Y ese constante estar emigrando es estar amando (Ibid. p. 17);
Este es el sntoma supremo del verdadero amor: estar al lado de lo amado, en un contacto y proximidad

ms profundos que los espaciales. Es un estar vitalmente con el otro (...) un estar ontolgicamente con lo
amado (Ibid. p. 31). El amor permite experienciar la despersonalizacin y el sentimiento de devenir-otro, as
como la desindividualizacin del propio cuerpo en otra composicin ms amplia, resonando as con Spinoza
y con Deleuze: ... la delicia del amor consiste en sentirse metafsicamente poroso para otra individualidad,
de suerte que slo en la fusin de ambas, slo en una <<individualidad de dos>> halla satisfaccin (Ibid. p.
35). El amor es un reivindicar la existencia de alguien o de algo y de ah su importancia para comprender y
fundar una y otra vez el momento de lo poltico: Piensen ustedes lo que es amar el arte o la patria: es como
no dudar un momento del derecho que tiene a existir; es como reconocer y confirmar en cada instante que
son dignos de existir (Ibid. p. 20). La fuerza, contraria, como hemos visto en los dems pensadores, es el
odio, siendo el odio un sentimiento que nos separa, nos aleja o nos desconecta del objeto, evitando el
conocimiento.
Como en Deleuze, en Ortega el amor se presenta como gradmetro, como sondeo de las
fluctuaciones inconscientes de alguien en una sociedad dada. As, en las opiniones sobre el amor,
encontraramos el perfil de nuestros amores. En nuestras elecciones y en nuestros modos amorosos
daramos a conocer algo de nosotros mismos que escapa, ms que cualquier otra cosa, al control de
nuestra voluntad, expresando as ms los deseos que los intereses: No son, pues, actos y palabras el dato
mejor para sorprender el secreto cordial del prjimo. Unos y otros se hallan en nuestra mano y podemos
fingirlos (Ibid. p. 68); Pero hay situaciones, instantes de la vida, en que, sin advertirlo, confiesa el ser
humano grandes porciones de su decisiva intimidad, de lo que autnticamente es. Una de estas situaciones
es el amor. En la eleccin de amada revela su fondo esencial el varn; en la eleccin de amado, la mujer
(Ibidem). Ortega tambin advierte en los contenidos de la conciencia una superficialidad bajo la cual se
hallara una realidad inconsciente y abrupta: ... salvo esa somera intervencin de nuestra voluntad, vivimos
de una vida irracional que desemboca en la conciencia, oriunda de la cuenca latente, del fondo invisible que
en rigor somos Ibid. p. 71).
Al abrigo de un Deleuze y de una filosofa postestructuralista en lnea con la ms genuina tradicin
griega, podemos hablar del amor como quien da un nombre al primer principio ontolgico, como quien
afirma que el principio ontolgico es Diferencia y por ser Diferencia, es lo Otro, siendo lo Otro una
especificacin de lo que es encuentro, choque y junta al tiempo. Es el amor lo que rene lo diverso, el plano
de coexistencia y consistencia. Es el amor, tambin entonces, lo que se esconde y manifiesta a travs del
estar de los opuestos y significa, esta forma de nombrar el principio oncolgico, que el Ser es relacin antes
que trmino y que son los modos de las relaciones los que disponen variabilidades nticas dignas de ser
valoradas e interrogadas.

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