I.

El conflicto entre ciencia y religin

A da de hoy, vivimos una poca escandalizada con la religin, la teologa
y todo lo que huela, mnimamente a lo trascendente. El recin acabado
siglo XX ha sido el escenario de los ltimos coletazos de las ortodoxias
religiosas cristianas. Decir hoy, reconocerse como religioso, supone algo
as como reconocerse manipulado, alienado y momificado en el tiempo.
Una reaccin que viene manifiestamente provocada por tres factores: el
profundo resentimiento antieclesistico, la manida idea de la oposicin
entre progresismo y conservadurismo, y la recuperacin de una razn
ilustrada y la confianza moderna en sta, que ya no necesita de la
hiptesis de Dios para la explicacin cientfica del mundo natural como
asegurara Laplace. Secundariamente, la eclosin de las polticas sociales
y de izquierdas, socialistas y comunistas, son un ingrediente que dio y da
sabor al caldo cocinado. al fin y al cabo, en la mayora de los casos, la
lucha contra la ortodoxia religiosa, no ha sido ms que una batalla por el
trono del poder y el gobierno social.
Ocurre lo mismo en la ciencia? Puede hablarse de alineacin con la
religin, como si fuera sta opio para la ciencia, o es por el contrario el
estimulante y madre paridora de la segunda? Existe esa batalla entre el
progresismo y conservadurismo?
Esto es, la cuestin que se nos plantea sugiere la discusin sobre la recursiva
imagen de guerra, lucha o conflicto entre ciencia y religin, tal como
ante el poder y la cultura manifiesta la historia. Quiero decir, es viable
sostener la tesis del conflicto, al menos de igual modo que en los otros
mbitos mencionados?

Beltrn Mar, en su obra Galileo, ciencia y religin, tematiza el asunto de la

autenticidad de la tesis a travs de diversos puntos que no dejan de ser
curiosos.
Advierte l dos circunstancias: primera, que gran nmero de cientficos y
pensadores han sido o son creyentes sin apenas complicaciones para sus
investigaciones y desarrollos; segunda, que el debate en torno a la tesis
no pasa meramente por decantarse a favor o en contra, sino que previo a
ello existe una exigencia de tomar conciencia de la complejidad del
debate.
Por la primera circunstancia, no resulta difcil a muchos sostener la
compatibilidad entre ciencia y religin, y negar de pleno el conflicto. Sin
embargo,

seguirn

chirriando

casos

como

Giordano

Bruno,

las

excomuniones o las listas de libros prohibidos. Por la segunda

circunstancia, la complejidad queda declarada desde el momento en que
autores que rechazan la tesis, sin embargo, no pueden dejar de admitir
ciertos roces. As cita a Whitehead, Wildman o Michael Heller. Se puede
aducir a esta aparente contradiccin que el uso del trmino conflicto o
guerra en estos ltimos se da ms por costumbre que por conviccin de
ello (Lindberg y Numbers citan este hecho en sus Historical essays que
veremos ms tarde).
Por otro lado, Beltrn Mar caracteriza a la religin misma en dos momentos:
el cristianismo inicial, empujado por el nimo de la libertad religiosa y el
cristianismo en su segundo nivel histrico, institucionalizado en su
acceso a los asientos del poder, y convertido as en apostolado, represivo,
antiliberal y controlador (pp.265-266).
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Hctor Martnez Sanz As expuesto resulta que: Despus de todo, digmoslo

claro, se puede discutir si el conflicto ha sido ms o menos superficial,
ms o menos frecuente o ms o menos circunstancial, pero no se puede
negar en absoluto que ha habido conflicto.
Aunque reconoce que no se trata de la religin propiamente dicha, sino que,
La religin institucionalizada s ha estado en claro y abierto conflicto con
la ciencia a lo largo de la historia. Es decir, si bien no puede negarse el
conflicto, ha de tenerse en cuenta lo distinto que resulta considerarlo
sobre ciencia y religin que sobre ciencia y religin institucionalizada.
En la segunda formulacin habra clara unanimidad, y es posible que sea
en ella en la que Whitehead, Wildman o Heller vean los conflictos aun
negando de lleno la tesis. Mientras tanto, la primera formulacin de la
tesis del conflicto como conflicto entre ciencia y religin pasara a
avalar la compatibilidad entre ambas. Quiero decir, existe diferencia entre
religin como credo personal y como aceptacin de una ortodoxia,
siendo la ortodoxia la que muestra claramente en la historia su violenta
reaccin sobre la ciencia moderna. Por as decirlo, no era la religin quien
quemaba a las gentes, sino la inquisicin sujeta al dogma y la ortodoxia
de la Institucin eclesial. O de otro modo, no puede reducirse, sin caer en
la barbaridad, la religin a la Iglesia.
Entonces, la simpleza y facilidad con que algunos sostienen la tesis
ocurre por este reduccionismo. El problema es, como se ve, y como
Beltn Mar pone de manifiesto, algo bastante ms complicado. Afirmado
el conflicto entre ciencia e Iglesia, an queda impoluto lo que
verdaderamente se trataba de poner sobre la mesa: existe conflicto entre
ciencia y credo personal? O dicho ms claramente, se puede ser
cientfico y creyente?

A este respecto, y recogiendo algo de lo que empec diciendo, la actitud

que se ha venido desarrollando ya no ha sido slo contra la Iglesia, sino
incluso contra la religin como credo personal. Este credo, en muchos
casos, es visto como un prejuicio perjudicial para el progreso de la
investigacin cientfica, la cual ha llegado hasta el punto de admitir a Dios,
tan slo como una hiptesis o como solucin a los problemas an no
contestados por la ciencia. Es decir, y en esto ciencia e Iglesia van de la
mano: queda Dios relegado al hueco del misterio y lo desconocido
todava. An ms, la ciencia parece ir comiendo terreno al lugar que antes
estuviera o se pusiera a Dios:
Donde la ciencia dice <<no s>>, la teologa dice <<Dios>> (...) Pero me
temo que aqu ya no es posible la discusin racional, el dilogo. O lo
creemos o no lo creemos, pero, por definicin, no podemos esperar
argumentos racionales.
Es aqu, en esta otra disputa en que la ciencia es vista como la
descubridora y conquistadora de tierras nuevas, antes no conocidas,
donde Beltrn sita la tercera de sus afirmaciones si bien la primera era la
distincin

entre

ortodoxia

credo

personal,

la

segunda

el

enfrentamiento abierto entre ciencia y ortodoxia, a saber: que la religin

como credo personal no es necesariamente incompatible con la actividad
cientfica, hacindose eco de la afirmacin de Antonio F. Raada:
Por s misma, la prctica de la ciencia ni aleja al hombre de Dios ni lo
acerca a l. Es completamente neutra respecto de la religin. La decisin
de creer o no se toma por otros motivos ajenos a la actividad cientfica,
pero, una vez tomada, la ciencia ofrece un medio poderoso para
racionalizar y reafirmar la postura personal O lo que es lo mismo, religin
como credo personal- y ciencia, estn tan separadas como unidas, esto
es, no se oponen aunque se las considerase separadas.

Ahora bien, Raada tiene varios apuntes importantes que han de researse:
que dice de la ciencia ser neutra en cuanto a la religin, pero no dice nada
sobre la inversa; adems est considerando que el fenmeno del creyente
pertenece al mbito de una decisin, y en ningn momento considera que
sobre la ciencia pueda ocurrir lo mismo, puesto que esta reafirmara la
postura tomada. Acaso no se puede tomar igualmente una postura frente
a la ciencia? sobre la tirana de la ciencia hablaremos algo ms tarde, en
el segundo ensayo que en parte se centrar en Feyerabend. Luego, bien
que no hay conflicto entre ciencia y credo personal mirando la relacin
desde la ciencia, y sin atender a la pretensin natural y actual de la ciencia
que Beltrn enuncia, y segn la cual, cada vez ms se busca una ciencia
que armonice todo sin necesidad de Dios.
As, Raada no parece ser del todo concluyente.
Por su parte, desde la religin tenemos tambin una visin
reconciliadora sostenida por el fallecido Papa Juan Pablo II, cimentada
sobre el principio agustiniano que viene a decir:
Puesto que la verdad es una y proviene de Dios, la verdad de la ciencia y
la verdad de la revelacin (...) lo que descubrimos en la creacin y lo que
leemos en el texto bblico- no pueden contradecirse.
En este punto, a mi juicio, Beltrn Mar se deja exaltar demasiado por su
espritu crtico contra la Iglesia de nuestro tiempo. Arguye que Juan Pablo
II

no

est

sosteniendo

el

principio

agustiniano

en

todas

consecuencias, sino desde la ambigedad. Beltrn asegura que:

sus

El principio agustiniano (...) afirma que si una teora cientfica est

probada, es decir, si es verdadera, el texto bblico correspondiente
tambin contiene y afirma esa misma verdad, y el asunto queda aclarado y
zanjado de una vez por todas. En cambio Juan Pablo II no quiere
comprometerse con ningn sentido concreto de los textos bblicos. Slo a
posteriori, cuando todo el mundo considere una teora como una verdad
establecida, entonces la Iglesia simplemente dar por supuesto que dicha
teora es perfectamente compatible con los textos bblicos, que estos ya la
contenan.
Primeramente Beltrn hace corresponder teoras y textos bblicos, como
si cada teora cientfica, segn el principio agustiniano, se contuviese por
captulos en la Bblia. Quiero decir, no tiene porqu cada teora cientfica
identificarse con unas lneas determinadas de los textos sagrados. Pero
an as, que tan difcil concibo comprometerse con un sentido u otro del
texto bblico como asegurar una teora cientfica como verdad inamovible.
No creo que sea tan criticable una ambigedad tal, si ambos mbitos la
sostienen, y ninguna da el primer paso a establecer una vedad slida.
Esperando unos y otros al a posteriori, la casa se queda sin barrer. Por
qu?
Porque una teora como verdad establecida, hasta Beltrn lo sabe, no es tan
verdad ni tan establecida aunque cien aos dure:
Pero, por ms similitudes que hayan descubierto entre la teologa y la
ciencia, hay una caracterstica que las sigue diferenciando y que quiero
mencionar aqu. Tanto los propios cientficos como los filsofos y
socilogos de la ciencia de distintas escuelas aceptan que una
caracterstica esencial de la ciencia es su falsabilidad. No hace falta en
absoluto ser un popperiano para aceptar que incluso las teoras ms
asentadas hoy, seguramente estn equivocadas y sern sustituidas por
otras. Creo que hoy es un principio poco menos que universal.

http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei/

Hctor Martnez Sanz

Beltrn est objetando a la Iglesia que haga lo que la propia ciencia no
hace: si la Iglesia se compromete con un sentido bblico segn las teoras
cientficas, estara comprometindose a dogmatizar tambin la teora
cientfica en cuestin cosa que ya ocurrira con Aristteles y se le echa
en cara a la Iglesia toda esa poca como contenido de la tesis del
conflicto. Y esto slo si se compromete a posteriori, mientras que el
carcter falsable de la teora no lo hace viable desde la propia ciencia.
Esto es, Beltrn pone un cepo a la Iglesia: que se comprometa con un
sentido bblico y se atenga, si lo hace a priori, a que no haya teora
cientfica correspondiente; y si a posteriori, a que dicha teora quede
refutada maana por otra.
Lo que sin duda hace el principio agustiniano en lo que aqu se debate es
retar al atrevimiento de ambas partes, y que alguna d la cara frente a la
otra. Pero por ello mismo, lo que se logra es que cada una quede quieta,
excusndose en la falsabilidad o en la ambigedad de una lectura por
analoga de la Biblia. En resumidas cuentas, lo que pareca un principio de
dilogo, lo devuelve todo al conflicto que ya establecimos entre ciencia e
Iglesia. Y me parece tremendo que Beltrn exija lo que exige sin ver la
incompatibilidad de San Agustn y Karl Popper en cuanto a sus principios.
Pero an hay algo ms grave en el discurso de Beltrn, que anda
relacionado con lo dicho sobre la falsabilidad. En el ltimo punto de la
parte que trato del libro de Beltrn esto es, el captulo 7, ciencia y
religin, punto 6- ste sostiene que en el posible dilogo entre teologa y
ciencia, la primera no aporta nada, donde percibo yo en ese verbo
aportar bastante de pretensin progresiva del conocimiento cientfico.

Beltrn est pretendiendo que la teologa empape su discurso de aportaciones

que hagan progreso tal como la ciencia; mejor dicho, que la teologa se
haga ciencia. Si bien veo esto difcil, ms an me parece sostener esa idea
de aportacin y progreso junto a la falsabilidad cientfica. Esto es, Beltrn
est poniendo implcitamente el carcter de progresin como columna
vertebral de un dilogo entre ciencia y teologa. Parece necesario que en
el dilogo se aporte por parte de ambos algo para que ste exista y sea
vlido. Est imponiendo al dilogo caracteres que son propios de la
ciencia, sumiendo a la teologa a la bota cientfica.
Qu aportan cada una de ellas?, nos podemos preguntar. La ciencia
aporta teoras curiosamente demostradas y establecidas cuya duracin en
el tiempo es dudosa pues siempre es aceptado su refutabilidad. La
teologa

aporta

verdades

supuestas,

en

principio

indemostrable,

sumergido entre misterios cuya piedra angular para su establecimiento no

es la demostracin, sino la fe, esto es, no es conocimiento seguro sino
creencia. Luego parecen tener bastante en comn, y tan slo se
diferencian en esa falsabilidad de la ciencia y la infalibilidad de Dios y el
Papa.
Pero an podemos desentraar algo ms en torno a la tesis del conflicto
si tomamos en la mano el texto de Lindberg y Numbers. Al descorrer el
teln aparece el verdadero escenario de la posibilidad del conflicto: la
ciencia y la Iglesia esta ltima con la voz propia de la teologa. O lo que
es lo mismo: la razn explicativa y humana de la naturaleza y la razn al
servicio de la Palabra.

De las mencionadas me interesa resaltar la tesis de

Gillespie. Este autor sostiene la distincin entre la vieja ciencia y la
ciencia positiva, esto es, la razn teolgica y la razn positiva,
enfrentadas en el marco del caso Darwin. Es decir, Gillespie se sita en la
polmica creacionismo contra evolucionismo, pero matizando que el
evolucionismo ateo no agota todas las variantes en que derivaba el
evolucionismo mismo. El debate, para Gillespie, concentra ms el
desarrollo de la propia ciencia que intenta dejar atrs todos sus supuestos
de la ciencia antigua. As, la polmica y el conflicto quedan reducidos a
la discusin existente en el seno de la propia ciencia y su progreso.
Es importante resaltar esta identificacin entre teologa y vieja ciencia,
pues supone un paso ms en el esclarecimiento del trasfondo de la tesis.
Esta vieja ciencia no tena tanto que ver con la doctrina bblica como
con

los

sistemas

antiguos

de

explicacin

del

mundo

natural,

especialmente de Platn o Aristteles:

Greek scientific knowledge also became an important ingredient in
Christian worldviews (...) The often-repeated notion that Christian thinkers
attempted to obtain their worldview from the Bible alone is a ludicrous
distortion of the facts. From the beginning of the thirteenth century
onward we see a persistent effort to integrate Aristotelian natural
philosophy with Christian theology, a goal that was not achieved without
soul-searching and struggle. In the end, Christianity took its basic
categories of thought and much of its metaphysics and cosmology from
Aristotle.
As por un lado, la Iglesia, la teologa en concreto, supone un capital
transmisor del conocimiento griego para occidente y la historia de la
ciencia:
Of course, the church transmitted Greek scientific knowledge.

Y por otro, se pone de manifiesto que el conflicto no sera ms que con

estas doctrinas metafsicas, lo cual se pudo en claro desde la
proclamacin del positivismo en el Crculo de Viena.
Luego, los verdaderos actores de algn posible conflicto, estn en las
tesis metafsicas de la filosofa y las tesis de una razn positiva en
ciernes. Desde una perspectiva as, la Iglesia queda tan slo como mera
transmisora e intermediaria entre la antigedad y la modernidad
cientficas. Es decir, en ltima instancia, el enfrentamiento entre el
progresismo y el conservadurismo eclesial es slo un efecto secundario
de una batalla an mayor.
Posicionarse entre la armona o el conflicto, en una postura creyente o
atea, es slo araar muy de pasada el asunto sin profundizar en su
trasfondo. Se trata de la revolucin intrnseca a la ciencia misma, y su
reaccin emancipadora del discurso metafsico del que ella nace. La
Iglesia tan slo aport la dosis suficiente de dogmatismo siguiendo su
principio de infalibilidad- para que las posturas chocasen violentamente.
Un choque que no se puede negar; una intermediacin eclesial que
tampoco podemos eliminar; pero un choque que al estudiarse, no debe
caer en el error de implicar al mensajero ms de lo que en realidad
particip.
II. El problema de la demarcacin de la ciencia: evidencia y objetividad

De la anterior exposicin sobre la tesis del conflicto entre ciencia y

religin, venimos a parar a este problema fundamental que es el de la
demarcacin

de

la

ciencia,

la

distincin

clara

entre

ciencia

pseudociencia. Hemos podido comprobar como antes, Beltrn Mar,

quizs inconscientemente, sostena una postura marcadamente cientfica
y trataba de imponer los mtodos y caractersticas de la ciencia, como el
progreso, al otro lado de aquel conflicto. Otro lado que terminamos por
identificar con la metafsica. De hecho, el conocimiento metafsico ha sido
considerado como conocimiento pseudocientfico, junto al de la religin,
los curanderos, la magia o la brujera. La pregunta es muy pertinente,
qu criterio es el que permite, por un lado, distinguir entre lo cientfico y
lo pseudocientfico para esa razn positiva, y por otro, someterlo todo a
su tirana? La pregunta por un criterio y sus consecuencias que
ejemplificaremos en Imre Lakatos y Paul Feyerabend respectivamente.
Pero adems, el problema de la demarcacin es slo el enunciado de
cuestiones ms puntuales en torno a los tres pilares fundamentales de la
ciencia como ciencia: el progreso, la objetividad y la evidencia
[conocimiento seguro]. Lo que es el progreso, lo hemos dibujado un poco
en la anterior exposicin. En cuanto a la evidencia y la objetividad, como
pilares de esa demarcacin, traeremos las reflexiones de Chalmers y
Rorty al debate.
Feyerabend, en La ciencia en una sociedad libre, hace una dura crtica a
la tirana a la que estamos sometidos por la ciencia en las sociedades
actuales, llamadas democrticas y libres. Baste para saber de la dureza de
su discurso el ver como sostiene que el papel que antes jugaba la Iglesia
aliada al Estado, ahora lo ocupa la ciencia:

Adems, la ciencia no es ya una institucin especial; forma ahora parte

de la estructura bsica de la democracia de la misma manera que la Iglesia
constituyera en su tiempo la estructura bsica de la sociedad.
Naturalmente la Iglesia y el Estado estn cuidadosamente separados en la
actualidad. El Estado y la Ciencia, sin embargo, funcionan en estrecha
asociacin.
Ahora bien, la cuestin fundamental, a parte de una alianza con el poder,
est, para Feyerabend, en saber qu es aquello que valida por encima de
cualquier conocimiento al cientfico y relega a otro tipos de conocimiento
a un segundo plano casi desapercibido. A qu se debe esta tirana en
una supuesta sociedad libre? De otro modo, ver si existe algn criterio y
descripcin que efectivamente muestre la superioridad de la ciencia por
encima de los dems conocimientos, adems de esa estrecha relacin que
hay con el estado.
Imre Lakatos empieza la Introduccin de sus Escritos filosficos
planteando la cuestin en sus directrices ms especficas y en sus
soluciones ms recurridas.
Primero atiende a la ms recurrida y la enuncia del siguiente modo:
Muchos filsofos han intentado solucionar el problema de la demarcacin
en los trminos siguientes: un enunciado constituye conocimiento si cree
en l, con suficiente conviccin, un nmero suficientemente elevado de
personas.

Sin embargo, no hace falta tener muchas luces para darse cuenta de lo
insostenible de un criterio parecido: atendiendo slo al nmero de
personas creyentes en Dios, los enunciados que a la religin pertenecen
seran conocimiento. Por otro lado, cuntas veces se ha credo
numerosamente en cosas absurdas? As, un enunciado que realmente
fuera cientfico y otro que fuera pseudocientfico, podran intercambiar
sus papeles en caso de que el segundo tuviera mayora de adeptos. En
conclusin:
La profesin de fe ciega en una teora no es una virtud intelectual sino un
crimen intelectual.
En segundo lugar, analiza el criterio experimental, esto es, el fundamento
de los hechos que han de avalar la teora. Las teoras deben estar
apoyadas por los hechos como un criterio de honestidad cientfica.
Tambin esto ha sido desmontado desde la critica al verificacionismo
positivista, por el cual se deca que ningn nmero de casos o hechos
finitos validaba objetivamente una teora, ni eran testimonio de su verdad.
Es, sin lugar a dudas, la critica al procedimiento inductivo-verificacionista,
que invalida la demostracin de las teoras a partir de los hechos.
En tercer lugar, aparece el criterio de la probabilidad, elaborado tambin
por la lgica inductivo-positivista como parche al verificacionismo, que
Lakatos enuncia del siguiente modo:
La lgica inductiva trat de definir las probabilidades de diferentes
teoras segn la evidencia total disponible. Si la probabilidad matemtica
de una teora es elevada ello la cualifica como cientfica; si es baja o
incluso es cero, la teora es no cientfica.

Pero esta probabilidad se ve desbancada desde el incipiente

popperismo, que demostraba que la probabilidad de cualquier teora para
cualquier magnitud de evidencia es cero. Esto es, toda teora tena la
misma probabilidad de ser vlida cientficamente, como de no serlo.
Precisamente por lo ltimo, Popper disea un nuevo criterio, el ms
admitido hasta incluso hoy, que es la falsabilidad. La falsabilidad llevada a
lo ms profundo puede prescindir perfectamente de los hechos, bastando
la especificacin de un caso, que de ser observado, de darse, invalidara
la teora. Pero no es necesario que se d, sino tan slo que pueda darse.
As, todo aquello que permita aceptar su falsabilidad podr ser
considerado ciencia. Pero Lakatos ve como este criterio no es criterio
cientfico sino metodolgico, formas de proceder, pero no el proceder
mismo. Y de hecho, El criterio de Popper ignora la notable tenacidad de
las teoras cientficas. Los cientficos tienen la piel gruesa. No abandonan
una teora simplemente porque los hechos la contradigan.
Aparte que el programa de Popper supone que la ciencia funciona a
modo de ensayo y error, esto es, como conjeturas y refutaciones. Lo cual
es un criterio bastante pobre del proceder cientfico.
Imre Lakatos nos da su particular criterio, basado en los resultados de la
teora, que es el de la prediccin; o lo que es lo mismo, el adelanto o
atraso con respecto de los hechos:

El distintivo del progreso emprico no son las verificaciones triviales:

Popper tiene razn cuando afirma que hay millones de ellas. No es un
xito para la teora newtoniana el que al soltar una piedra esta caiga hacia
la tierra, sin que importe el nmero de veces que se repite el experimento.
Pero las llamadas <<refutaciones>> no indican un fracaso emprico como
Popper ha enseado, porque todos los programas crecen en un ocano
permanente de anomalas. Lo que realmente importa son las predicciones
dramticas, inesperadas, grandiosas; unas pocas de estas son suficientes
para decidir el desenlace; si la teora se retrasa con relacin a los hechos,
ello significa que estamos en presencia de programas de investigacin
pobres y regresivos.
Con una puntualizacin, y es que el hecho de que una teora sea
regresiva en un momento dado, no quiere decir que no pueda ser vlida.
Para Lakatos, un programa regresivo puede ser sostenido para convertirlo
en progresivo.
De alguna manera, Lakatos logra concordar a Popper y la falsabilidad
para distinguir, no ciencia y pseudociencia, sino un estado progresivo o
regresivo de una teora con respecto a su citacin frente a los hechos. Por
otro, logra quitar algo de hierro al asunto que Feyerabend pona a la cara a
la ciencia: la tirana de sus concepciones y mtodos. Lakatos, adems, no
podra aceptar una situacin de relativismo, en tanto que est tomando en
consideracin a la teora cientfica en su movimiento interno junto a los
hechos, y no en cuanto a su estatismo explicativo de los mismos; esto
ltimo an mantendra que los hechos han de apoyar la teora.

Luce, sin embargo, la situacin problemtica en esta relacin entre

hechos y teora que Chalmers pone de manifiesto: el problema de la
percepcin. Pareciera como si la validacin de una teora como cientfica y
su verdad estuviera dependiente de la percepcin subjetiva que el
cientfico tuviera de los hechos y de cmo enjuicie la relacin entre teora
y hechos. Lakatos se apresura a rechazar la influencia subjetiva:
El valor cognoscitivo de una teora nada tiene que ver con su influencia
psicolgica sobre las mentes humanas. (...) El valor cientfico y objetivo de
una teora es independiente de la mente humana que la crea o la
comprende. Su valor cientfico depende solamente del apoyo objetivo que
prestan los hechos a esa conjetura.
As Chalmers nos dice:

Aunque todava creo que hay muchas cosas acertadas en esa crtica de
los supuestos empiristas respecto a los fundamentos del conocimiento,
deseo oponerme a una conclusin que a menudo se saca de ella y que,
por ejemplo, mis estudiantes extraen repetidamente, a saber, que la
observacin es, necesariamente, subjetiva, de modo que los hechos
observables son relativos a los observadores y dependen de su
psicologa, su historia y su cultura. Entonces, si no es por esa va
psicologista de la observacin de los hechos, que derivara nuevamente
en relativismo y que es sostenida por Feyerabend, por dnde anda la
crtica

de

Chalmers

la

supuesta

objetivacin

empirista

del

conocimiento? Primeramente hay que saber que Chalmers no est

negando la posibilidad de la objetividad de la ciencia como uno de los
pilares fundamentales de la ciencia, pero tampoco da crdito a una
objetivacin como la empirista. Ceba su crtica en ese supuesto empirista
de la disponibilidad de una base emprica, fctica, como una base segura
para la elaboracin de una teora. Esto es, el error empirista es aferrarse al
hecho mismo y no entender que la objetivacin de la ciencia est en el
problema de qu consideramos hechos observables. Consideramos
hechos observables las diferencias de tamao de la luna, o tenemos en
cuenta una objetivacin por medio del telescopio y mediciones para
comprobar que tal hecho del cambio de tamao no exista, que la luna
sigue teniendo el mismo tamao? Esta introduccin del telescopio, lo que
proporciona es, una herramienta para el discernimiento de los hechos
observables, y una mayor rigurosidad para evitar que la percepcin
subjetiva interfiera en el hecho. Esto es, la crtica de Chalmers se cifra en
la distincin entre la objetivacin de hechos observables por cualquieray la empirista objetivacin de los hechos observados por alguien.
Hecho observable y hecho observado, marca, ya de primeras, una
diferencia lingstica importante, as como una distincin prctica
concluyente.

El error de la crtica a la objetivacin empirista, al hecho observado, de

Feyerabend,

est

precisamente

en

estar

considerando

como

los

empiristas el hecho que se observa y si es dato fiable o no, cuando la

cuestin capital sera previa: discernir el hecho como observable
objetivamente, y no sentar el dogma sobre el hecho observado como base
de una determinada teora. Hace falta una postura crtica frente al hecho, y
no aceptarlo como tal de buenas a primeras. Por poner el ejemplo ms
representativo, nos parece lgico que de antiguo se pensase que el sol se
mova alrededor de la tierra; as lo poda observar cualquier persona, y as
lo podemos seguir observando hoy da. Sin embargo, es un hecho esa
observacin que tambin podra servir para sostener la teora contraria,
pues ninguna diferencia habra en la observacin del hecho? Se trata,
entonces, de hacer justicia a la observacin del hecho.

Ya varias veces nos ha surgido el tema del relativismo, y es ocasin de

tratarlo con respecto a la pretendida objetividad de la ciencia, con ocasin
del texto de Rorty Objetividad, relativismo y verdad en sus captulos I y II.
All califica Rorty dos posturas tpicas ante la objetividad cientfica como
la solidaridad y la objetividad, o sus respectivas categoras de
pragmatismo y realismo segn pretendan supeditar la objetividad a la
solidaridad, o al contrario, la solidaridad a la objetividad. Del primer modo,
los realistas, se admite la distincin platnica entre conocimiento y
opinin y la nocin de verdad en los trminos de adecuacin o
correspondencia con la realidad. El pragmatista sostiene una nocin de
verdad como aquello que nos es bueno creer en palabras de William
James-, donde el acento recae en el nos, como una identificacin de
comunidad que intenta ser llevada lo ms lejos posible. Es decir, no hay
una distincin entre creencia y conocimiento basada en la validacin de
las creencias por correspondencia con los hechos. Por esa afirmacin de
la solidaridad, o de la comunidad, viene a ser considerado el pragmatismo
como una forma ms del relativismo. Sin embargo, Rorty defiende que
este denominado pragmatismo comparte bastante del holismo de Putnam
en que se reacciona contra la imposicin de un pensamiento guiado por
criterios racionales supuestos. De hecho, Putnam cree estar dando una
tercera posibilidad que pasa por en medio de los posibles realismos y
relativismos.
El problema que enfrenta Rorty es el siguiente:

En nuestra cultura, las nociones de ciencia, racionalidad,

objetividad y verdad estn soldadas entre s. Se piensa que la ciencia
ofrece la verdad dura y objetiva: la verdad como correspondencia con
la realidad, el nico tipo de verdad digno de ese nombre. (...) Tendemos a
identificar la bsqueda de la verdad objetiva con el uso de la razn, y
consideramos a las ciencias naturales como el paradigma de la
racionalidad. Tambin concebimos la racionalidad como algo consistente
en seguir los procedimientos fijados de antemano, de seguir un proceder
metdico. As, tendemos a utilizar como sinnimos los trminos
metdico, racional, cientfico y objetivo.
Rorty encuentra precisamente en esa sucesin de identificaciones
actuales el problema que plantea la famosa pretensin de objetividad, y en
segundo plano, aparece nuestra primaria cuestin del criterio de
demarcacin. Entender la racionalidad como lo metdico, al modo en que
nos fue legado desde la modernidad filosfica, supone no considerar a las
humanidades como algo racional; supone la actual separacin entre las
ciencias ya sean naturales, ya sean matemticas, o qumicas etc.- y las
letras, en tanto que estas ltimas no siguen el paradigma racional basado
en lo metdico y en la satisfaccin de criterios. As, efectivamente, existe
una tirana cientfica Feyerabend-, existe una confusin de trminos en
cuanto a la racionalidad, y provoca una distincin muy difcil de defender
entre humanidades y ciencias. Ahora bien, si

entendiramos la

racionalidad como lo razonable, al modo de una serie de virtudes morales

que permiten un estado civilizado de la sociedad, nos aproximaramos
ms a una identificacin con lo civilizado que con lo metdico. La idea
que sugiere esta situacin civilizada es, precisamente, una posicin
contraria a una tirana dogmtica y casi sacralizada de la ciencia actual
entendida como una racionalidad metdica:

En este sentido, racional significa algo como sensato o razonable

en vez de metdico. Designa un conjunto de virtudes morales:
tolerancia, respeto a las opiniones de quienes nos rodean, disposicin a
escuchar, recurso a la persuasin antes que a la fuerza (...) As entendida,
la distincin entre lo racional y lo irracional no tiene nada en especia que
ver con la diferencia entre las artes y las ciencias. Segn esta concepcin,
ser racional es simplemente examinar cualquier tema (...) de un modo que
descarte el dogmatismo, la actitud defensiva y la radical indignacin.
Y todo deviene de la pretensin y anhelo de objetividad, un anhelo que
hara converger toda indagacin hacia un mismo punto que es llamado la
Verdad. As, rechazar la objetividad, es rechazar, hasta cierto punto, la
Verdad; no como tal, sino en su sentido de convergencia de opiniones,
teoras o indagaciones. En este punto es en el que aquel que no abandona
el ideal de objetividad, ni la convergencia de todo en un punto Verdad,
esto es, el realista que concibe la verdad como adecuacin, tildar al
pragmatista, al que sostiene la postura solidaria, de relativista. La
ciencia, por el contrario, para el pragmatista, en su ideal de racionalidad
como civilizacin, debe representar el modelo de racionalidad para la
estructuracin de la cultura y la sociedad. Debe ser espejo tambin la
ciencia, de esa estructura de respeto y solidaridad que cohesiona a una
sociedad verdaderamente prspera y duradera.

Sin sostener un paradigma de la racionalidad, lo que si es cierto, o a lo

menos, lo parecer, es que el pragmatista est supeditando la estructura de
algn tipo de conocimiento a una actitud, a una forma de comportarse, a
una tica; esto es, una manera menos cientfica de llamar a la racionalidad
mtodo, sin que deje de seguir siendo mtodo. Por otro lado, lo
supedita al ideal de una sociedad perfectamente civilizada, convirtindolo
en realidad necesaria de darse sin discutir aqu las posibilidades de que
esta se de-, como un punto de convergencia. O lo que es lo mismo, la
nica diferencia est en sostener un convergencia dogmtica o una
convergencia consensuada. Pero una diferencia radical, que adquiere los
tintes relativistas por, justamente, esa subsumisin a un estado ideal de
armona en la opinin frente a la Verdad nica. Y lo nico que puede
decirse en estos casos es que, sin avalar ninguna concepcin para que no
se piense que me adhiero a algn bando, hasta la democracia necesita de
los medios totalitarios para defenderse y preservarse.
Por muy libre que pueda ser una sociedad democrtica, tal como expone
Feyerabend, lo cierto es la trgica realidad de que el hombre no es capaz
de consensuar o respetar, o tolerar siempre y por parte de todos o cada
uno de los individuos. Los estados ideales de cosas, rdenes o
sociedades parecen ser vana ilusin objetiva de lo que debiera ser y no
es, aunque por ser tal no necesariamente han de ser rechazados. Fuera de
las crticas racionalistas del relativismo, el principal problema que este
encuentra es que no es compatible en muchos casos con la propia
naturaleza humana, como si el hombre, que es capaz de plantearse dichos
ideales, sin embargo los planteara demasiado altos como para ser l
mismo quien los ponga en prctica.
Dentro de las crticas, habra que situar la objetivacin que hace el propio
relativismo de una actitud tica o moral. Tan slo sustituye Verdad nica
para todos por Igualdad de respeto para todos. En lugar de converger
epistemolgicamente, hace converger al hombre moralmente.

http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei/
LA CIENCIA (del latn scientia 'conocimiento') es el conjunto de conocimientos
sistemticamente estructurados obtenidos mediante la observacin de patrones
regulares, de razonamientos y de experimentacin en mbitos especficos, de los
cuales se generan preguntas, se construyen hiptesis, se deducen principios y se
elaboran leyes generales y esquemas metdicamente organizados.1
La ciencia utiliza diferentes mtodos y tcnicas para la adquisicin y organizacin de
conocimientos sobre la estructura de un conjunto de hechos suficientemente
objetivos y accesibles a varios observadores, adems de basarse en un criterio de
verdad y una correccin permanente. La aplicacin de esos mtodos y
conocimientos conduce a la generacin de ms conocimiento objetivo en forma de
predicciones

concretas,

cuantitativas

comprobables

referidas

hechos

observables pasados, presentes y futuros. Con frecuencia esas predicciones

pueden formularse mediante razonamientos y estructurarse como reglas o leyes
generales, que dan cuenta del comportamiento de un sistema y predicen cmo
actuar dicho sistema en determinadas circunstancias.
LA RELIGIN es un sistema de la actividad humana compuesto por creencias y
prcticas acerca de lo considerado como divino o sagrado, tanto personales como
colectivas, de tipo existencial, moral y espiritual. Se habla de religiones para
hacer referencia a formas especficas de manifestacin del fenmeno religioso,
compartidas por los diferentes grupos humanos. Hay religiones que estn
organizadas de formas ms o menos rgidas, mientras que otras carecen de
estructura formal y estn integradas en las tradiciones culturales de la sociedad o
etnia en la que se practican. El trmino hace referencia tanto a las creencias y
prcticas personales como a ritos y enseanzas colectivas.

Problemas de la ciencia (I)

La adoracin hacia la ciencia ha alcanzado su ms alto grado, hasta el punto de
verse en ella la posibilidad de solucin de todos los problemas que pueda tener el
ser humano, incluidos los de ndole espiritual; la ciencia ha llegado a ser, segn la
expresin de Ortega, la fe de que vive el hombre europeo actual. Pero resulta que,
desde hace nada menos que casi siglo y medio, exista ya entre los propios
cientficos niveles considerablemente altos de desconfianza hacia su propia validez.
Es opinin generalizada que la validez de las ciencias se fundamenta en dos
grandes soportes: la experimentacin objetiva, es decir, la observacin ms o
menos directa de la realidad, y la formulacin matemtica de sus contenidos.
Empecemos por la observacin:
Digamos, para introducirnos de una vez en el tema, que el problema actual de la
credibilidad de la ciencia hay que inscribirlo en el marco de una profunda actitud de
duda respecto a la capacidad humana de conocer. De hecho, se trata, el de la
credibilidad de la ciencia, de un episodio ms de una larga historia de desconfianza
con respecto al valor general de nuestros conocimientos, desconfianza que empieza
a manifestarse en filosofa muy tempranamente -siglo V a.C.-, pero que logra su
expresin ms decisiva y cargada de consecuencias con Descartes, en los
comienzos mismos de la Edad Moderna. No obstante, conviene aclarar que

Descartes no fue un escptico. Para l todas nuestras facultades pueden llevarnos a

la verdad. La cuestin se plantea en su filosofa slo respecto a la posibilidad de
encontrar una primera verdad absolutamente segura que pueda servir de
fundamento y punto de partida de todas las dems verdades. Ah s que tuvo
dificultades Descartes.
A partir de Descartes el problema no hace sino ir in crescendo hasta nuestros
das. Y hoy ya, con respecto al valor y los lmites de nuestra capacidad de conocer,
se admite, al menos, sin graves dificultades algo muy importante, aunque pueda
parecer una perogrullada: que el conocimiento humano es conocimiento humano,
es decir, propio del hombre, y que, por consiguiente, cada tipo de ser tiene su forma
propia, peculiar de conocer. De aqu se desprende, y pronto veremos las
consecuencias de esta afirmacin, que si nosotros tuvisemos unas facultades
distintas a las que tenemos, conoceramos el mundo de manera diferente a como lo
conocemos.
Esto es ya claro en cuanto a nuestra percepcin de las cosas. En primer lugar,
porque el ser humano conoce inicialmente a travs de los sentidos, los cuales tienen
una constitucin determinada y una organizacin especfica. Estn formados, por
ejemplo, por ciertos tipos de clulas: los conos y los bastoncitos, entre otras, para el
sentido de la vista, que nos permiten, respectivamente, captar la luz o ver en la
oscuridad; las clulas de Corti para el sentido del odo, etc. Y todas estas clases de
clulas son distintas entre s. Es decir, tenemos unos sentidos que son de cierta
manera, y ello constituye una condicin inamovible. Funcionan de una manera
determinada, y porque son como son y funcionan as, percibimos de la forma en que
lo hacemos. Si no tuviramos clulas adecuadas para captar la luz, nos sera
imposible ver los colores y, de hecho, hay animales que no ven los colores, o que
ven otros diferentes, como animales que no oyen. Lo que quiere decir, en definitiva,
que de ser nuestros rganos sensoriales distintos, la realidad se nos presentara
tambin de manera distinta. Cmo es la realidad, entonces? Podemos afirmar
que las cosas son como las percibimos?

Y no se crea que se trata slo de un problema de grado: que el animal, por

ejemplo, perciba menos o ms que nosotros. Se trata de un problema de otro tipo,
de un carcter cualitativo ms acentuado. Ya Mller, con su ley de la especificidad
de los sentidos, haba demostrado que el tipo de sensacin que tenemos no
depende tanto de las caractersticas del estmulo exterior cuanto de la naturaleza
del propio rgano.
Enriquezcamos un poco estos datos con un caso ms complejo: el del odo. Lo
menos que con respecto al odo podemos decir es que lo que omos no es sino el
resultado final del funcionamiento, en milsimas de segundos, de ese simple pero
impresionante mecanismo que, empezando por el tmpano y continuando por la
cadena de huesecillos y un cierto medio lquido, el lquido endolinftico, transmite
las vibraciones de la membrana timpnica hasta los nervios auditivos centrales que,
a su vez, reenvan ese impulso hasta cierto lugar del cerebro, que es donde se
produce la sensacin. No son, por tanto, los sonidos los que penetran en el odo.
Los sonidos es lo que surge al final del proceso. Fuera de nosotros habr con toda
probabilidad algo que ponga en marcha ese proceso, pero ese algo no tiene por qu
ser necesariamente ruidoso. Es posible, incluso, que fuera de nosotros no exista
ruido alguno. No es ningn disparate pensar que acaso estemos en un mundo
silencioso, tan silencioso como el silencio de los espacios infinitos de que hablaba
Pascal. En otras palabras, los sonidos, como tales sonidos, son producidos por
nosotros.
Y no es esto slo lo que determina nuestra percepcin de las cosas. Hay ciertos
factores subjetivos, pero de mayor calado an que lo anterior, que actan, sin duda,
deformando

o,

al

menos,

desvirtuando

la

realidad.

Fueron

Stratton

y,

posteriormente, Khler, a travs de unas clebres experiencias realizadas con unas

gafas prismticas, que tienen la virtud de invertir las imgenes en nuestra retina,
quienes nos demostraron hasta qu punto las vivencias tenidas con anterioridad
configuran nuestra captacin presente de las cosas.

Y, por ltimo, juegan asmismo un papel decisivo en la percepcin los estados

afectivos, los intereses personales, las propias expectativas, la sugestin, etc.
Factores todos ellos que singularizan y subjetivizan nuestra percepcin de la
realidad hasta un punto que, en cada caso concreto, es prcticamente imposible
determinar.
Sabemos, por lo tanto, cmo percibimos la realidad, pero no sabemos cmo es
en s misma la realidad que percibimos.
Me hago cargo de la sorpresa que todo esto puede causar a algunos de
vosotros. Pero as son las cosas, y tanto la fisiologa, como la psicologa y hasta la
misma fsica se encuentran hoy en da en condiciones de certificar cuanto acabo de
decir.

A. Rodrguez Snchez: La Credibilidad de las Ciencias

La teologa (del griego: theos 'Dios' y logos: 'estudio, razonamiento, ciencia',

significando 'el estudio de Dios' y, por ende, el estudio de las cosas o hechos
relacionados con Dios) es el estudio y conjunto de conocimientos acerca de la

divinidad.
Este trmino fue usado por primera vez por Platn en La Repblica para referirse a
la comprensin de la naturaleza divina por medio de la razn, en oposicin a la
comprensin literaria propia de sus poetas coetneos. Ms tarde, Aristteles emple
el trmino en numerosas ocasiones con dos significados:
Teologa como la rama fundamental de la Filosofa, tambin llamada filosofa
primera o estudio de los primeros principios, ms tarde llamada Metafsica por sus
seguidores.
Teologa como denominacin del pensamiento mitolgico inmediatamente previo a
la Filosofa, en un sentido peyorativo, y sobre todo usado para llamar telogos a los
pensadores antiguos no-filsofos (como Hesodo y Fercides de Siros).
San Agustn tom el concepto teologa natural (theologia naturalis) de la gran obra
Antiquitates rerum divinatum, de M. Terencio Varrn, como nica teologa
verdadera de entre las tres presentadas por Varrn: la mtica, la poltica y la natural.
Sobre sta, situ la teologa sobrenatural (theologia supernaturalis), basada en los
datos de la revelacin y por tanto considerada superior. La teologa sobrenatural,
situada fuera del campo de accin de la Filosofa, no estaba por debajo, sino por
encima de sta, y la consideraba su sierva, que la ayudara en la comprensin de
Dios.
Teodicea es un trmino empleado actualmente como sinnimo de teologa natural.
Fue creado en el s. XVIII por Leibniz como ttulo de una de sus obras: Ensayo de
Teodicea. Acerca de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal,
si bien Leibniz se refera con teodicea a cualquier investigacin cuyo fin fuera
explicar la existencia del mal y justificar la bondad de Dios.
Ortodoxia: Nota: En relacin con el trmino con que es conocida una de las iglesias
o comunidades cristianas vase Iglesia Ortodoxa. Para el libro de G. K. Chesterton
vase Ortodoxia (libro)
Etimolgicamente, del griego orths (correcto) y dxa (opinin), esto es,
la opinin recta y verdadera y, consecuentemente, es ortodoxia la doctrina o
ideologa que es sostenida y defendida por la mayor parte de una sociedad,

especialmente en el terreno religioso, en contraposicin a la heterodoxia, u doctrina

sostenida por un grupo menor o grupos menores que no comparten tal doctrina o se
muestran disidentes de la misma.
La ortodoxia es asumida por la oficialidad del poder y se sustenta o suele sustentar
a travs de ste y de los medios de comunicacin, mientras que la heterodoxia halla
ms dificultad en poder manifestarse o sencillamente es ignorada o eliminada,
segn el grado de democracia, representacin y heterogeneidad que admite una
sociedad. Un nivel suficiente de ortodoxia permite el consenso, la estabilidad poltica
y social y la gobernabilidad de un pueblo al asegurar la cohesin social y un cierto
grado de asimilacin de los individuos anmicos o heterodoxos de la misma.
En la filosofa social de Jos Ortega y Gasset, la ortodoxia viene a identificarse con
lo que l denomina creencias, mientras que la heterodoxia se revela con el trmino
ideas. Por lo general, en el decurso histrico de una cultura, las ideas se van
transformando poco a poco en creencias conforme son asumidas por cada vez ms
figurantes de una sociedad, constituyndose en motor del progreso de las mismas.

La ciencia se caracteriza por ser:

1)

Descriptivo, explicativo y predictivo.

Porque intenta describir los fenmenos que estudia explicando su funcionamiento y

anticipando como se comportaran esos fenmenos en el futuro.
2)

Metdico y sistemtico.

Porque sigue determinadas pautas o mtodos para dar cuenta de sus

investigaciones y se articula dentro de un sistema de teoras que la sustentan.
3)

Contrastable.

Ya que sus teoras y sus mtodos son pblicos.

4)

Claro y preciso.

Porque sus explicaciones deben estar exentas de toda ambigedad.

5)

Objetivo.

Para evitar por todos los medios la visin subjetiva del investigador.
6)

Provisorio.

Porque el conocimiento probado hoy puede ser refutado maana por un

conocimiento superior.
7)

Crtico.

Para cuestionar permanentemente el saber provisorio que an no ha sido refutado.

Bibliografia.
https://es.scribd.com/doc/55749227/Ciencia-vs-Religion-Creo
A Parte Rei 47, Septiembre 2006
Hctor Martnez Sanz Hctor Martnez Sanz