LA REPBLICA, PLATN

LIBRO I

El dilogo de la Repblica comienza cuando Scrates, al que

acompaa Glaucn, se encuentra de vuelta a la ciudad,
despus de asistir en el Pireo a las fiestas en honor a la diosa
tracia Bendis. De camino a casa son abordados por un esclavo
de Polemarco que les ruega esperen a su amo que viene
detrs. Polemarco los alcanza y le solicita se queden en el
Pireo pues al atardecer habr una carrera de antorchas a
caballo en honor a la diosa.
Scrates y Glaucn deciden quedarse y se dirigen a casa de
Polemarco. All se encuentran con Lisias y Eutidemo as como
con Trasmaco de Calcedonia y Cfalo, el padre de Polemarco.
ste se encuentra ya muy anciano y se nos aparece sentado
en un asiento con cojn y con una corona en su cabeza pues
acababa de realizar un sacrificio. Scrates y Glaucn se
sientan a su lado. Cfalo saluda a Scrates y le reprocha
amistosamente el que baje tan pocas veces al Pireo para
hacerle una visita. Afirma que cuanto ms anciano se ve,
tanto ms amortiguados siente el furor de los placeres y que
uno de sus mayores deseos es el conversar. Scrates muestra
su agrado por poder conversar con alguien con experiencia de
vida y le pregunta como considera al perodo de la vida
denominado el umbral de la vejez.
Cfalo contesta a la pregunta de Scrates afirmando que
muchos consideran a tal perodo como una desgracia al echar
de menos los placeres de la juventud, mientras que otros se
lamentan de los ultrajes que la vejez produce a los hombres.
l, por su parte, dice considerar a la vejez como una poca de
gran paz y tranquilidad que permite al hombre liberarse de

"muchos y furiosos tiranos". Seala tambin que los males del

ser humano no estn en la vejez sino en el carcter de la
persona. A continuacin Scrates le recuerda a Cfalo que
muchos opinan que todo lo que ha dicho resulta muy fcil
para personas que poseen una gran fortuna econmica (como
es el caso de Cfalo). ste responde que no va negar en
absoluto lo mucho que sta ayuda pero que, sin embargo,
est convencido de que no tiene tanto valor como la gente
piensa.
Cfalo contina reflexionando sobre el papel de la riqueza en
la vida y la vejez de las personas. Afirma que en cuestiones de
negocios ocupa un lugar intermedio entre su abuelo y su
padre. El primero la haba multiplicado mientras que su padre
la haba reducido a menos de lo que ahora l va dejar a su
hijo. De todos modos afirma claramente que en la vejez no es
la cuestin de la riqueza o la pobreza la que preocupa a los
hombres sino la conciencia de haber sido justos o injustos
durante su vida. El anciano que es consciente de su injusticia
(an siendo rico) se despierta frecuentemente por las noches
lleno de pavor; mientras que el que ha sido justo (an siendo
pobre) le asiste una grata y perpetua esperanza, bienhechora
nodriza de la vejez. (Pndaro)
Dado que, por primera vez en el dilogo aparecen los
conceptos de Justicia e Injusticia, Scrates aprovecha para
plantear de modo crtico lo siguiente: consiste realmente la
justicia en decir la verdad y devolver a cada uno lo que de l
ha recibido?. Con un ejemplo parece estar rechazando tal
definicin ya que seala que no parece que sera muy lcito
devolver las armas a un amigo que se ha vuelto loco, y
tampoco tendra mucho sentido intentar argumentar con
verdad con alguien que estado en tal estado. Por lo tanto: no
se confina la justicia en decir la verdad ni en devolver lo que
se ha recibido.

Es en estos momentos del dilogo cuando Cfalo se retira de

la conversacin para pasar el testigo a su hijo Polemarco
(heredero) el cual comienza recordando a Scrates que la
definicin que acaba de criticar es precisamente la que haba
dado el poeta Simnides. Scrates le ruega que recuerde a
todos tal definicin. Polemarco afirma que Simnides haba
dicho que la justicia consista en "dar a cada uno lo que se le
debe". Antes de someter a anlisis esta definicin, Scrates y
Polemarco se ponen de acuerdo en que ello no signifique que
haya que devolver algo a alguien cuando lo pide estando
fuera de juicio.
331d-333a: Polemarco comienza interpretando la frase de
Simnides dar a cada uno lo que se le debe como sinnimo de
los amigos deben hacer bien a los amigos pero nunca mal.
Scrates le plantea si a los enemigos se les ha de devolver
tambin lo que se les debe. Polermarco afirma que jams.
Adems seala que lo apropiado para el enemigo es siempre
el mal. Ante esta interpretacin de Polemarco, Scrates afirma
que si efectivamente es cierta estamos ante un gran enigma
que es necesario someter a anlisis racional. Para llevarlo a
cabo comienza uno de sus clsicos interrogatorios que podra
resumirse as:
Comienza comparando la justicia con un arte o tcnica. As,
afirma ,del mismo modo que el arte de la medicina consiste
en dar remedios a los enfermos, el arte de la justicia parece
que trata de dar ventajas a los amigos y dao a los enemigos.
En este contexto, contina el dilogo, nos encontramos que el
ms capaz de hacer bien a los amigos y dao a los enemigos
en el campo de la salud parece ser el mdico y en el arte de la
navegacin el piloto. En qu asunto, pregunta Scrates, es
capaz el justo de producir bien al amigo y dao al enemigo?
Polemarco responde que en la guerra: luchando contra el
enemigo y al lado del amigo. Scrates se queda pensativo

ante tal afirmacin y le hace ver la primera contradiccin que

parece deducirse de tal afirmacin. La base de la misma es la
siguiente: Scrates hacer ver a Polemarco que para los que
estn sanos parece intil el mdico y para los que no estn
navegando parece intil el patrn. Ahora bien, para los que no
guerrean es tambin intil el justo? Polemarco se revuelve en
contra de esta conclusin y seala que no est conforme con
la misma.

El dilogo contina sobre la base anterior. Polemarco

protestando en contra de la conclusin que Scrates ha
deducido de sus palabras. Se ponen de acuerdo en lo
siguiente: el justo no solamente es til en tiempos guerra sino
tambin en tiempos de paz. Sobre esta premisa contina el
dilogo. Scrates pregunta a Polemarco para que es til la
justicia en tiempos de paz. ste contesta que para la
realizacin de convenios en asuntos de dinero y siempre que
se trate de depositarlo o conservarlo. Pero esto parece llevar a
una curiosa conclusin: solamente cuando el dinero es intil
es cuando la justicia es til con l. Por otro lado, Polemarco
acepta la tesis de que la justicia es til cuando las cosas no se
usan pero intil cuando se usan. As, por ejemplo, un escudo
militar es til en relacin con el arte de lo justo cuando hay
que guardarlo o depositarlo, sin embargo cuando haya que
usarlo quien toma la palabra es el arte militar. Ahora bien, si
tal tesis es correcta ello nos lleva realmente a un absurdo:
estamos ante algo que tiene utilidad nicamente en relacin
con la inutilidad. Por otro lado, contina Scrates, nos
encontramos tambin con que los que son ms diestros en un
arte, son tambin los ms diestros en su contrario. Por
ejemplo, el pgil ms diestro no solamente lo es en dar golpes
sino tambin en evitarlos. Por ello es el ms diestro. Ahora
bien, si ello es as, entonces el ms diestro en el arte de lo

justo no solamente lo ser por guardar el dinero sino tambin

por robarlo.

Polemarco acepta resignado que la conclusin anterior parece

deducirse de modo evidente de la premisa establecida acerca
de que lo justo en tiempos de paz est relacionado con el
depsito del dinero. Scrates, aprovecha tambin para lanzar
el primer dardo en contra de Homero al describirlo como un
maestro en este tipo de enseanzas que parecen conducir al
absurdo ya que de todo lo dicho hasta ahora parece deducirse
que la justicia es un arte de robar para provecho de los
amigos y dao de los enemigos. Polemarco se rebela contra
esta conclusin y reconoce que ya no sabe muy bien lo que
estaba diciendo. De todos modos seala que le sigue
pareciendo que la justicia es servir a los amigos y hacer dao
a los enemigos. Scrates le hace ver que muchas veces los
hombres yerran y les parece que son buenos aquellos que en
realidad son muy malos y viceversa. Pero si ello es as,
entonces sucede que los buenos son enemigos y los malos
amigos. Y, por tanto, resultara que lo justo es favorecer a los
malos y hacer dao a los buenos. Pero los buenos son
incapaces de hacer injusticia. Lo que sucede es que segn la
tesis de hacer bien al amigo y dao al enemigo, nos
podramos encontrar que cuando un hombre yerre en su
apreciacin y confunda al bueno con el malo haciendo del
primero un enemigo y del segundo un amigo, entonces parece
que sera justo hacer mal a los que realmente no han
cometido injusticia. Polemarco protesta y solicita cambiar el
supuesto sobre el que Scrates est asentando su
argumentacin y aclarar que es amigo el que parece y es
realmente bueno, y el que lo parece pero no lo es, es amigo
en apariencia, pero no en realidad; y otro tanto hay que
sentar acerca del enemigo.

El dilogo contina ahora sobre la base del siguiente aadido:

adems de afirmar que lo justo es hacer bien al amigo y dao
al enemigo; ahora se aade que es justo el hacer bien al
amigo que es realmente bueno y dao al enemigo que es
realmente malo. Polemarco acepta esta modificacin. Sobre la
base de tal modificacin Scrates seala, y Polemarco acepta,
que cuando se hace dao a alguien ste se hace peor. Ahora
bien, no resulta absurdo afirmar que algo puede hacerse
injusto a travs de la virtud de la justicia? Cmo es posible
que la virtud de la justicia, que se supone que es algo bueno,
pueda producir hombres con el vicio de la injusticia? Al final
Polemarco acaba aceptando que no puede ser obra del
hombre justo el hacer dao ni a su amigo pero tampoco a su
enemigo y ambos, l y Scrates, se comprometen a combatir
la interpretacin que suele hacerse de Simnides acerca de
que es justo favorecer a los amigos y hacer dao a los
enemigos.

A continuacin Scrates aprovecha la ocasin para citar a

Jerjes (el odiado persa) como un autntico representante del
modo de pensar anterior. A continuacin, dado que no se ha
alcanzado todava una definicin correcta de la esencia de la
Justicia, aprovecha para plantear de nuevo la pregunta acerca
de lo que es. Es en estos momentos cuando entra en escena
un violento y furioso Trasmaco que se lanza sobre Scrates y
Polemarco dando gritos. Acusa a Scrates de limitarse a
preguntar para refutar despus. Le dice claramente que se
deje de rodeos y que conteste l mismo que es lo justo y se
deje de jueguecitos. Le exige tambin claridad y precisin en
la respuesta ya que nos est dispuesto a aceptar que siga
diciendo vaciedades. Scrates confiesa haber pasado miedo
ante la agresividad de Trasmaco y le ruega que no se enoje

ya que si le parece que l y Polemarco se han dedicado a

divagar ha sido en contra de su voluntad y lo que demuestra
es que no saben realmente que es lo justo.

Trasmaco se re sarcsticamente ante las palabras de

Scrates y le acusa de estar haciendo uso de su
acostrumbrada irona fingiendo que no sabe y siempre
dispuesto a preguntar pero nunca a responder. Scrates le
recuerda que ante una pregunta pueden, en principio, ser
varias las respuestas y despus, de entre ellas, se tratara de
aceptar aquella que se muestre como verdadera. Trasmaco,
deseoso de intervenir ya como centro, se ofrece a dar una
definicin de justicia distinta y mejor a todas las dadas hasta
ahora. Scrates se muestra dispuesto a escucharla y
aceptarla si se comprueba que es verdadera. Trasmaco
aprovecha para recordar que lo que se aprende de otro hay
que pagarlo con dinero. Glaucn, dado que Scrates le
contesta que le pagar cuando tenga dinero, se ofrece a
pagar lo que haga falta.

Trasmaco, que deseoso de hablar para quedar bien, estaba

convencido de poseer una contestacin insuperable comienza
definiendo lo justo como aquello que no es otra cosa que lo
que conviene al ms fuerte. Scrates le ruega que especifique
un poco ms lo que quiere decir ya que, por ejemplo, el plan
de alimentacin del deportista ms fuerte (cita a Polidamante)
no parece ser el ms justo y adecuado para los que son
inferiores a l. Trasmaco le responde que no se est refiriendo
a eso sino a las leyes de los gobiernos ms fuertes (tirana,
democracia, aristocracia). Es evidente, seala, que estos
gobiernos fabrican las leyes segn su conveniencia y con ello
los que mandan (ms fuertes) muestran lo que es justo para

los gobernados. Lo justo, por tanto, es lo que conviene a los

gobiernos (ms fuertes).

Scrates que reconoce no saber realmente lo que es lo justo

dice a Trasmaco que ha entendido perfectamente su
definicin de Justicia pero que no llega con entender sino que
tambin es necesario examinar si tal definicin es verdadera.
Afirma estar de acuerdo con que lo justo es lo conveniente. Lo
que sucede es que Trasmaco ha aadido que conveniente
para el ms fuerte. Trasmaco acepta someter a anlisis tal
definicin. En el dilogo que ahora se inicia entre ambos son
de destacar las ideas siguientes:
A) Trasmaco acepta que lo justo es obedecer a los
gobernantes ms fuertes. Pero tambin acepta que tales
gobernantes estas sujetos a error y, de modo involuntario,
podran equivocarse y promulgar leyes malas para sus
intereses.
B) Tambin est de acuerdo con que las leyes buenas son las
convenientes para los intereses de los gobernantes y las
malas las inconvenientes para tales intereses.
C) Conclusin: si es cierto lo establecido hasta ahora,
entonces si lo justo es obedecer a los gobernantes, entonces
no solamente es justo hacer lo conveniente, sino tambin lo
contrario, es decir, lo inconveniente.
Trasmaco, que se ve atrapado, se revuelve extraado ante
esta primera investida de Scrates. Este para no dejarlo
escapar de su perplejidad le resume, para que quede claro
ante todos los presentes, lo aceptado por l y lo que de ello
parece seguirse: Trasmaco ha aceptado que los gobernantes
(los ms fuertes) a veces se equivocan involuntariamente y
legislan cuestiones que son perjudiciales e inconvenientes

para sus intereses. Por otro lado, tambin ha aceptado que lo

justo es que los gobernados (ms dbiles) obedezcan y
cumplan las leyes de los gobernantes. Ahora bien, hay leyes
que son inconvenientes para los ms fuertes. Por
consiguiente, lo justo es ordenar a los inferiores hacer lo
inconveniente para los ms fuertes.

A continuacin Scrates pide a Trasmaco, con el objeto de

hacer desaparecer las malas interpretaciones, que aclare
definitivamente si entiendo por justicia el que el ms dbil
realice lo promulgado por el ms fuerte. Trasmaco lo reta a
que demuestre lo contrario. Se inicia, por tanto, otro dilogo
entre ambos con las ideas siguientes:
A) Se establece, con el acuerdo de ambos, que, por ejemplo,
el arte de la medicina consiste no en negociar sino en curar a
los enfermos. Del mismo modo, el pilotaje de un barco se
define no por ser el piloto simplemente un marino sino el que
ejerce el mando en la nave.
B) A continuacin Scrates pregunta acerca de que es lo
conveniente para este tipo de artes.
Scrates contina con el anlisis
conveniencia de las diferentes artes.

relacionado

con

la

C) Comienza estableciendo que, por ejemplo, lo conveniente

para la medicina no sta en s misma sino en el cuerpo sobre
el que la medicina se ejerce. Del mismo modo, lo conveniente
para la equitacin no est en la equitacin misma sino en lo
que conviene a los caballos.
D) Trasmaco, aunque de mala gana, acepta que todas estas
artes gobiernan y dominan aquello que constituye su objeto.
Pero esto implica reconocer que todas las artes parecen referir

lo conveniente nunca sobre ellas mismas sino siempre a los

objetos gobernados por ellos.
E) Ahora bien, si todo lo establecido hasta ahora es cierto,
entonces las diferentes artes no ordenan lo conveniente para
ellas mismas sino para otros. As, por ejemplo, la medicina
busca lo conveniente, no para s misma, sino para el enfermo.
Del mismo modo, el patrn del barco no ordena lo
conveniente para s sino para la tripulacin entera.
F) Conclusin: nadie que tiene gobierno (sea del arte que
sea)en cuanto gobernante ordena lo conveniente para s
mismo, sino lo conveniente para el gobernado.

Llegado a este punto de la discusin, Trasmaco, en vez de

contestar decide manifestar su clera de una manera mordaz
preguntado a Scrates si ha tenido nodriza ya que parece que
no se ha enterado todava lo que son las ovejas y los pastores.
Sobre la base de esta metfora, Trasmaco, aprovecha para
realizar un largo discurso que podra resumirse as: Scrates
es un cndido al no haberse enterado de que, del mismo
modo que los pastores cuidan de las ovejas nicamente para
su provecho personal, los gobernantes de las ciudades lo
nico que persiguen es sacar provecho para s mismos. En
este sentido, lo justo es conveniencia para el poderoso y
gobernante y dao para el obediente y el gobernado. Los
gobernados realizan siempre lo ms conveniente para el ms
fuerte y sirvindole, hacen a ste feliz, pero de ninguna
manera a s mismos. Al hombre justo le va peor en todas
partes que al injusto.

Trasmaco contina con el discurso iniciado anteriormente.

Aade a lo dicho que al propio inters de cada uno le conviene

mucho ms el ser injusto que justo. Para demostrarlo

solamente llega con echar un vistazo a como viven los tiranos
(la misma tesis que mantiene Polo en el Gorgias). Afirma
tambin que los que censuran la injusticia no lo hacen por
miedo a cometerla, sino a sufrirla. Finalmente cuando ha
acabado de hablar decide marcharse de la reunin pero ni los
presentes ni Scrates estn dispuestos a permitirle que se
vaya antes de justificar con argumentos sus palabras.

Sobre la base de lo establecido en su discurso, Scrates pide a

Trasmaco que acceda a instruir a todo los presentes
demostrando que lo dicho en su discurso es verdadero.
Tambin le muestra claramente que l no est de acuerdo en
absoluto con la tesis de su discurso y que no reconoce ni cree
que la injusticia sea ms ventajosa que la justicia. La simple
descripcin de que el injusto puede atropellar y enriquecerse
explotando a los dems no me persuade, afirma Scrates, que
saca ms provecho que el hombre que es justo. Reta ahora a
Trasmaco a que le persuada de que est equivocado y de que
no discurre rectamente. Trasmaco reconoce que si con lo
dicho no ha logrado persuadirlo tendra que embutirle a la
fuerza en el alma su discurso. Scrates nicamente le ruega
que si realmente est convencido de la verdad de todo lo
dicho en su discurso que se mantenga firme y que si lo
cambia que lo reconozca abiertamente para no inducir a error.
Y aprovecha para reprocharle lo siguiente: resulta que
anteriormente haba definido al verdadero mdico como el
que cuida los enfermos y no el que se aprovecha de ellos para
hacer negocio. Y se supone que sobre esa base debera
considerar a todas las dems artes. Pues bien, en la prctica
abandona esa precisin a la hora de hablar del pastor (pero no
del verdadero pastor) ya que piensa que su verdadero arte
consiste en cebar a sus ovejas no atendiendo lo mejor para

ellas sino para provecho propio bien en su negocio y en sus

banquetes. Seala tambin que este mismo anlisis lo aplica
al mbito del gobierno en las ciudades. Y por ello le vuelve
preguntar si se ratifica en lo dicho y que los verdaderos
gobernantes nicamente persiguen su propia voluntad y para
nada la de sus gobernados. La respuesta de Trasmaco es: No
lo pienso, por Zeus, sino que lo s. Scrates decide someter a
anlisis su pretendido saber.
Sobre la base de las premisas anteriores, Scrates establece
las siguientes ideas. Las artes se diferencian unas de otras por
su distinta eficacia. As, por ejemplo, la eficacia de la medicina
es procurar la salud, mientras que la eficacia del pilotaje es
procurar la seguridad al navegante. En definitiva parece que
cada arte obtiene su provecho no a partir de s mismo sino de
algo externo al mismo arte. Por lo tanto, habra que concluir
que ningn arte ni gobierno dispone de lo provechoso para s
mismo sino para otro (salud, navegantes, gobernados) y
procurando siempre el bien de los otros.

Si lo anterior es cierto, afirma Scrates, entonces tambin el

arte de gobernar persigue antes el bien de algo ajeno a s
mismo que de s mismo. Ello explicara que nadie quiere
gobernar de su agrado. Por ello debera darse recompensa a
los que se disponen a gobernar y castigo a los que no
gobiernan. Es ahora cuando interviene Glaucn para mostrar
extraeza ante estas palabras de Scrates acerca de la
recompensa para los que gobiernan y castigo para los que no
lo hacen. Scrates justifica sus palabras afirmando que con
ello quiso decir lo siguiente: los hombres buenos nunca
querran gobernar ni por dinero ni por honores. Precisan pues
de un castigo que los obligue a gobernar. El castigo mayor
consiste en verse gobernados por gentes perversas e
inferiores a ellos. Pues bien, es por temor a este castigo por lo

que deciden participar en el gobierno. En este sentido son

merecedores de una recompensa. A continuacin seala que
aunque no est de acuerdo con el principio de Trasmaco
acerca de que lo justo es lo conveniente para el ms fuerte
(tambin analiza esta cuestin con Calicles en el Gorgias) le
parece ms importante analizar ahora la cuestin siguiente:
es la vida del injusto preferible a la del justo? Glaucn
responde que la del justo. Eso es lo que Scrates intentar, a
continuacin, en demostrar que es verdad.

Para intentar aclarar si es cierto lo que piensa Glaucn acerca

de que la vida del justo es mejor que la del injusto, Scrates
interroga de nuevo a Trasmaco (que piensa lo contrario a
Glaucn). En este contexto, Trasmaco afirma que la injusticia
es ms ventajosa que la justicia. Adems seala que la justicia
es una especie de generosa inocencia (simplicidad, tontera)
mientras que la injusticia es discrecin y sinnimo de cualidad
buena en un autntico dirigente. Por ello, seala Trasmaco,
los mas inteligentes y los buenos son aquellos capaces de
realizar la injusticia completa, consiguiendo someter a su
poder ciudades y pueblos. En principio, Scrates muestra su
perplejidad ante tal posicin y reconoce que le ha dejado en
suspenso el que alguien pueda situar a la injusticia como
parte de la virtud y la sabidura; y a la justicia, entre los
contrarios de stas. Porque debe notarse que Trasmaco no
afirma que aunque la injusticia es ventajosa es tambin, a su
vez, algo indecoroso y vicioso (tesis de Polo en Gorgias) sino
que ahora defiende que la injusticia es cosa hermosa y fuerte
as como digna de ser clasificada como virtud y discrecin.
349-350:A pesar de su perplejidad ante la posicin de
Trasmaco, Scrates afirma que no va a renunciar a seguir el
examen de su posicin. Seala tambin que parece
ciertamente que Trasmaco no est de broma, sino

exponiendo su verdadera opinin. ste le responde que se

deje de analizar intenciones y que le refute su aserto. El
anlisis que ahora se inicia podra resumirse de la forma
siguiente:
A) Despus de un breve interrogatorio Scrates y Trasmaco
se ponen de acuerdo en lo siguiente: el justo (como generoso
inocente que es) no tratar de sacar ventaja de su semejante
sino de su desemejante; por su parte, el injusto tratar de
sacar ventaja tanto del semejante como del desemejante.
B) Adems sigue estando presente la premisa aceptada por
Trasmaco acerca de que el injusto se parece al inteligente y al
bueno mientras que el justo ni una cosa ni otra. En este
contexto: cada uno es tal como a los que se les parece.
C) Sobre estas premisas ambos se ponen de acuerdo tambin
en que existen elementos contrarios como pueden ser los
seres inteligentes y los seres ignorantes, los msicos y los
ignorantes en msica. A su vez, Trasmaco acepta identificar
tambin a los inteligentes en un oficio con lo buenos y a los
ignorantes en el mismo como malos. Adems, tambin se
establece que cuando cada ser inteligente y bueno ejerce su
oficio tiene ventaja no sobre su semejante sino sobre el que
no domina el oficio. As, por ejemplo, el msico cuando ejerce
su oficio a quien realmente saca ventaja es al no-msico, es
decir, a su desemejante. Lo mismo sucede con el mdico que
al ejercer la medicina no se pone por encima de la prctica
mdica sino del que no es mdico. En definitiva, parece que
de todo lo dicho anteriormente habra que deducir lo
siguiente: el inteligente en su materia (bueno) parece que
busca sacar ventaja no de su semejante sino de su
desemejante. Por su parte, el ignorante (malo) deseara sacar
ventaja a todos, es decir, al entendido como a otro ignorante.
Ello implica que el malo o ignorante intentara sacar ventaja
tanto a su semejante y a su contrario. Pero si ello es as,

Scrates le recuerda a Trasmaco lo que ha dicho

anteriormente: el injusto quiere aventajar al semejante y al
desemejante. El justo no quiere aventajar al semejante sino
nicamente al semejante. Por consiguiente, parece que el
justo se parece al bueno y el injusto al malo e ignorante. Pero
no podemos olvidarnos que Trasimaco tambin ha admitido
que cada uno es como aquel a quien se parece. Por lo tanto,
segn este ltimo anlisis, el justo se nos revela como bueno;
y el injusto como ignorante y malo.
Trasmaco no tiene ms remedio que reconocer todo esto pero
no con facilidad sino experimentndolo de muy mala gana y
sudando a chorros pues era verano. Incluso se produce en l
algo inhabitual: se pone rojo ante todos los presentes.
Scrates intentando sacar hierro al asunto le resta
importancia afirmando que es mejor dejar esto y analizar otra
cuestin planteada tambin por Trasmaco acerca de que el
injusto es el ms fuerte y poderoso. Pero Trasmaco ya no est
para seguir con lo que considera un interrogatorio y le dice
que a partir de ahora le responder como a las viejas que
cuentan cuentos aprobando o desaprobando con la cabeza.
Scrates se muestra conforme con ello siempre y cuando
exprese su verdadera opinin.

Scrates, despus de aceptar la posicin de Trasmaco, le

plantea lo siguiente:qu es la justicia en relacin con la
injusticia? Sobre la base de lo establecido anteriormente
Scrates se responde a s mismo: la justicia es virtud y
discrecin y , por tanto, ms fuerte que la injusticia, la cual se
nos muestra con gran parecido a la ignorancia y al mal.
Aunque Trasmaco prometi actuar a partir de ahora por
medio de seas decide hablar para mostrar su desacuerdo
con esta tesis socrtica (pero que no refuta): las ciudades ms
excelentes, afirma, son las que logran mediante la fuerza

esclavizar con su poder a las ms dbiles. Scrates contina

afirmando que, sobre la base de la verdad del razonamiento
establecido, la injusticia se nos muestra como lo malo y lo
responsable del odio y la sedicin. Acaba diciendo que all
donde se introduce la injusticia (ciudad, amigos, alma)
siempre trae consigo disensin y reyertas.

Trasmaco se dedica a dar a Scrates la razn como a un loco

afirmando: goza sin miedo del banquete de tu argumentacin;
yo no he de contradecirte para no indisponerme con estos.
Scrates sin alterarse por ello, le pide examinar ahora lo
siguiente: viven los justos mejor que los injustos y son ms
felices? Trasmaco se muestra conforme con la realizacin de
tal anlisis. En el mismo seran de destacar las ideas
siguientes: en primer lugar Scrates establece como principio
el que existen realidades especializadas en su funcin propia.
As, por ejemplo, la operacin propia del ojo es ver y la del
oido oir.
Sobre la base de la operacin propia que realizan muchas
realidades, Scrates aade tambin que a cada una de las
realidades que realizan una funcin propia les acompaa una
virtud. As, por ejemplo, los ojos no podran realizar bien su
operacin con algn tipo de vicio que les acompaara. Pues
bien sobre la base de estos ejemplos Scrates aade ahora
que tambin existe una operacin propia del alma consistente
en deliberar para la toma de decisiones o en dar vida a un
cuerpo. Y del mismo modo a estas operaciones propias del
alma les debe acompaar tambin su virtud. Pues bien, es
evidente que anteriormente (ver 350 a) se ha establecido que
la justicia es la virtud del alma. Tambin se ha sealado que la
justicia estaba relacionada con lo bueno y la injusticia con lo
malo. Por consiguiente, el hombre justo vivir ms feliz y
mejor que el injusto.

En la parte final de este libro I de la Republica, se nos

muestra, por un lado, a un Trasmaco resignado pero ya nada
agresivo que, aunque de mala gana, parece aceptar las
conclusiones a las que llega Scrates; y, por otro, a un
Scrates que seala muy claramente que el dilogo no se
encuentra an finalizado. Reconoce haberse desviado del
camino pues sin saber an que cosa es lo justo, se lanz a
investigar acerca de si era virtud o vicio o si era ms
provechosa la injusticia que la justicia. Pero todo ello lo que
realmente ha logrado es seguir sin saber realmente nada. Y es
que no sabiendo realmente lo que es lo justo, resulta difcil
poder afirmar si es o no una virtud y si quien la posee es
desgraciado o dichoso. Pero tal anlisis nos conduce ya al libro
II de la Repblica.

Libro II
Ahora es Glaucn el que toma la palabra no permitiendo que
se levante la reunin como hubiese sido el deseo de
Trasmaco. Glaucn representa en el dilogo al joven sincero
pero descontento con la situacin que le rodea y al que no
llegan las meras palabras. Por ello dice a Scrates que no
llega nicamente con afirmar la vida del justo es mejor que la
injusto, sino que tambin hay que estar realmente persuadido
de tal hecho. Y es que Glaucn afirma percibir, cuando se
habla de la justicia, una autntica contradiccin en lo que
realmente es la justicia y lo que parece ser la justicia. Para
aclarar lo que quiere decir interroga al mismo Scrates
teniendo como base del dilogo que se establece entre ellos
la naturaleza de los bienes. Segn Glaucn habra bienes que

aspiramos poseer no en atencin a los efectos que producen

sino por ellos mismos (alegra). Existen tambin bienes que
apreciamos tanto por ellos mismos como por los resultados
que producen (inteligencia, vista, saludo). Y, por fin, existen
bienes, penosos pero que nos benefician (gimnasia), que no
los queremos por ellos mismos sino por las ganancias o
ventajas que resultan de ellos. Pues bien, pregunta Glaucn a
Scrates: en cul de esta clase de bienes se incluye la
justicia? Scrates le responde que en la clase de los bienes
que apreciamos tanto por s mismos como por los resultados
que producen.
Pues bien, segn Glaucn, la mayora del vulgo no estara de
acuerdo con esta creencia socrtica. Y afirma que le gustara
explicar el porque. Para la mayora de la gente la justicia
estara situada en el gnero de los bienes penosos. Para
justificar tal creencia del vulgo, Glaucn decide hacer una
exposicin acerca de lo que muchos dicen que es la justicia y
de donde procede; demostrar que los que la practican lo
hacen siempre en contra de su voluntad, es decir, no como un
bien en s sino como una obligacin; que, por naturaleza, es
mejor la vida del injusto que la vida del justo. Es de notar
como Glaucn avisa a Scrates de que no es esa su verdadera
posicin ante la justicia, pero si la de la gran mayora. Pero
como persuadir a la misma de que est equivocada si uno
mismo no est totalmente persuadido?
En relacin con la cuestin de que la mayora piensa que la
justicia est situada en el gnero de los bienes penosos,
Glaucn, seala que basan su creencia en la afirmacin de
que cometer injusticia es por naturaleza un bien, mientras
que sufrirla es un mal. Lo que sucede es que lleg un
momento en que los hombres adquirieron experiencia de las
consecuencias de sus actos injustos y, para frenar el abuso,
decidieron establecer leyes. Desde esos momentos llamaron

ley y justo a lo que la ley prescribe (nomos). Lo que sucede es

que en este contexto la justicia es aceptada no como un bien,
sino como algo que se respeta por temor a la ley.
Pero adems la justicia se considera no como un bien en s
mismo sino como una obligacin, es decir, como algo que se
hace en contra de la voluntad. Para demostrarlo, Glaucn
expone el mito del anillo de Giges. Giges era un pastor al
servicio del rey de Lidia. Un da se produjo un terremoto que
produjo una gran grieta en lugar en donde apacentaba su
ganado. Descendi por la misma y se encontr con un gran
caballo de bronce hueco y con muchas puertas. Al entrar
dentro del mismo vio un cadver de talla mayor a la humana
que slo llevaba sobre s una sortija de oro en la mano. Giges
se la quit y sali fuera. Posteriormente en una reunin de los
pastores con el rey, Giges aparicin con el anillo puesto.
Cuando por casualidad le dio una vuelta al mismo,
inmediatamente se hizo invisible. Cuando de nuevo volva a
moverlo, se haca visible. Consciente de su poder, se dirigi a
palacio, sedujo a la esposa del rey, al que posteriormente
mat, para acabar por apoderarse del reino. Pues bien,
Glaucn deduce de todo esto lo siguiente: no existe persona
alguna, de convicciones tan firmes, como para preservar en la
justicia si realmente tuviese una poder como el de Giges. Ello
implica que nadie la valora como un bien en s mismo.

Por ltimo cuando a alguien del vulgo se le expone que la vida

del justo es mejor y ms feliz que la del injusto resulta que
nos piden que analicemos por separado la trayectoria vital de
cada uno de ellos y que comparemos. Afirman con datos de la
experiencia que normalmente el hombre autnticamente
injusto suele ser un maestro del ardid lo que le permite
realizar con destreza sus males acciones y, al mismo tiempo,
pasar inadvertido con ellas. Por lo tanto, el autntico hombre

injusto es aquel que siendo capaz de las mayores fechoras se

gana la ms intachable reputacin de bondad. Imaginemos,
ahora, seala Glaucn, la imagen de un hombre
autnticamente justo, simple y noble, como dice Esquilo.
Despojmoslo
de
todo
(honores,
recompensas...)
y
quedmonos nicamente con la justicia. Normalmente su vida
suele ser la de una persona que padece toda clase de males
lo que llevar a todos a pensar que lo mejor no es ser
realmente justo sino parecerlo.

Al finalizar Glaucn su exposicin, Scrates intenta darle

alguna respuesta pero no puede al interrumpirle el hermano
de Glaucn, Adimanto. Este afirma que la cuestin no est
suficientemente discutida y que le gustara aadir algunas
consideraciones ms referentes a la naturaleza de la justicia.
Para ello seala que va a examinar algunas de las teoras que
alaban la justicia y censuran la injusticia con el objeto de
averiguar en que fundamentan su postura. En su exposicin
comienza citando a los poetas griegos Homero y Hesodo
como representantes principales de figuras que alaban la
justicia pero no por s misma sino siempre por la
consideracin moral que acompaa a quienes la ejercen los
cuales obtienen siempre prestigio, reputacin, e, incluso,
cargos pblicos. Intentan tambin estos poetas fundamentar
religiosamente la validez de la justicia afirmando que los
justos sern objeto de innumerables bendiciones por parte de
los dioses: en la encina de los justos producen los dioses
abejas en el tronco y bellotas arriba. Cita tambin a Museo el
cual afirma que los dioses transportan a los buenos y justos
con imaginacin al Hades para all invitarlos a un banquete de
justos en los que les hacen pasar la vida entera coronados y
beodos, cual sino hubiera mejor recompensa de la virtud que

la embriaguez sempiterna. Al mismo tiempo, todos estos

poetas sepultan a los injustos en el fango del Hades.
Sin embargo, sigue Adimanto en su exposicin, nos
encontramos tambin en los poetas juicios absolutamente
contradictorios con lo establecido anteriormente: as se afirma
que aunque la templanza y la justicia son buenos, son, al
mismo tiempo, difciles de explicar y penosos. Suelen afirmar
tambin que generalmente resulta ms ventajoso lo injusto
que lo justo. Suelen considerar mejor al rico an siendo injusto
que al pobre siendo justo. Tampoco tienen reparo en afirmar
que los dioses han enviado calamidades y vida miserable a
muchos hombres buenos y suerte contraria a quienes no lo
haban sido. Por su parte, los charlatanes y adivinos van
llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que
han recibido de los dioses poder para borrar, por medio de
sacrificios y conjuros, cualquier falta que hayan cometido. Cita
a los libros de Museo y Orfeo en donde se afirma que bastan
sacrificios o juegos placenteros para lograr ser absuelto y
purificado de toda iniquidad en vida.
Adimanto se pregunta que clase de efecto pueden producir
todas estas opiniones en las almas de los jvenes que las
escuchan. Pensando, posiblemente en el mismo Trasmaco
como representante de esta juventud, Adimanto, responde
que muy probablemente diran lo mismo que Pndaro: voy a
seguir el camino de la justicia o la torcida senda del fraude
para escalar la alta fortaleza? Es evidente que siguiendo los
consejos de los poetas lo mejor parece ser el llevar una vida
autnticamente injusta, aunque bajo la apariencia de justicia
y con la compaa de la astuta zorra de Arquloco. Adems, en
el ltimo de los casos siempre podr comprar con dinero el
perdn para las injusticias cometidas por uno. Pues bien, se
pregunta Adimanto:que razones nos quedaran para preferir
la justicia a la injusticia cuando es posible hacer sta

compatible con una falsa conciencia de virtud? Y es que todos

los que se nos muestran como defensores de la justicia no ha
habido jams nadie que censure la injusticia o encomie la
justicia por otras razones que por las famas, los honores y
recompensas que de la ltima provienen. Pero por lo que se
refiere a los efectos que una y otra producen por s mismas,
nunca ni en verso ni en lenguaje comn, se ha extendido
nadie en la demostracin de que la injusticia es el mayor de
los males que puede albergar en su interior el alma y la
justicia el mayor bien.
A continuacin pide a Scrates que, en su contestacin a
todas estas dudas, no se limite a demostrar que la justicia es
mejor que injusticia sino a mostrar cules son los efectos que
ambas producen por s mismas sobre quien las practica,
efectos que en virtud de los cuales la una es un mal y la otra
un bien. Le pide que si alaba la justicia lo haga en relacin a lo
que resulte ser ventajosa pero por s misma al margen de
remuneraciones y castigos. Le pide la misma lnea de
investigacin en el caso de que censure a la justicia. No te
cias, pues, a demostrar en tus argumentos que es mejor la
justicia que la injusticia, sino mustranos cules son los
efectos que una y otra producen por s mismas.

Scrates acepta el reto (empresa de no poca monta)

planteado por Adimanto de intentar probar el valor intrnseco
de la justicia. Pero para ello afirma que es necesario seguir un
METODO que partiendo de lo general nos permita despus
poder ver tambin lo particular. Compara lo que quiere decir
con aquellos que no teniendo muy buena vista reciben la
orden de leer desde lejos unas letras pequeas cuando se dan
cuenta que esas mismas letras estn reproducidas en otro
lugar pero en un tamao mucho mayor. Pues bien, lo mismo
puede sucede en el mbito de la justicia. Y es, afirma

Scrates, que cuando hablamos de justicia unas veces la

aplicamos en el mbito individual de lo humano, como cuando
decimos que X es justo, y otras en el mbito de la sociedad,
como cuando hablamos de una Ciudad o Estado justos. Pues
bien, lo que parece evidente es que la Ciudad y el Estado son
mayores que el individuo de ah que pueda ser que resulte
ms fcil llegar a conocer la esencia de la justicia si
comenzamos por lo ms grande, es decir, la justicia tal como
se nos muestra en la ciudad-estado. Por eso plantea Scrates
lleva a cabo la investigacin segn el mtodo siguiente:
examinar primeramente la naturaleza de la justicia en las
ciudades y despus pasar a estudiarla tambin en los
distintos individuos.

Establecido como mtodo de investigacin comenzar el

estudio de la justicia para intentar encontrarla tal como se
manifiesta en la ciudad-estado, Scrates comienza analizando
las causas que explicaran su nacimiento. Afirma que la causa
esencial hace referencia al mbito de las necesidades
humanas: dado que ningn individuo aislado se basta por s
mismo para sobrevivir, de ah que, para cubrir esta carencia
para satisfacer sus necesidades, decida que es mejor vivir en
grupo con otros hombres. A continuacin Scrates describe la
evolucin experimentada por la ciudad. En principio, lo que
persigue el ciudadano es cubrir sus necesidades bsicas de
alimento, abrigo y vestido. Posteriormente ir surgiendo una
especializacin en los oficios y, con ello, la aparicin de
labradores, albailes, tejedores.... Sobre esta base la ciudad
seguir creciendo haciendo su aparicin la importacin y
exportacin de productos. Ello permitir la aparicin del
comercio y el mercado con el implcito intercambio de
productos y surgimiento del dinero. Surgen tambin los

asalariados que reciben dinero a cambio del empleo de su

fuerza de trabajo.

Al llegar a este punto Scrates pregunta en donde podran

hallar, en el tipo de ciudad descrita ms arriba, la justicia y la
injusticia. Adimanto adelanta la hiptesis de que en las
mutuas relaciones establecidas entre los elementos o
estamentos de tal ciudad. Scrates afirma que es posible que
as sea pero que antes sera necesario examinar como viven
los ciudadanos en tal ciudad. Realiza una descripcin
desenfadada del modo de vida de los ciudadanos: producirn
sus alimentos y vestidos, construirn sus viviendas, se
alimentarn de harina de cebada y trigo, se banquetearn,
coronados de flores, bebiendo vino y en alegre compaa, y,
por temor a la pobreza o la guerra no procrearn ms
descendencia que aquella que les permitan sus recursos.
Aadirn a su alimentacin bsica higos, guisantes y bellotas.
Sus habitantes morirn a edad avanzada y dejando en
herencia a sus hijos una vida similar a la de ellos. Es evidente
que Platn est trazando aqu un boceto de la ciudad primitiva
en la que dominan los deseos necesarios.

Glaucn protesta contra este tipo de ciudad por parecerle

demasiado bsica, pobre y miserable. Scrates le contesta
que entonces ya no se tratara de analizar el origen de una
ciudad a secas sino de una ciudad en donde reine el lujo y la
riqueza. Afirma que puede ser este un anlisis necesario para
poder averiguar cosas sobre la naturaleza de la justicia y la
injusticia. Sin embargo, Scrates seala que la verdadera
ciudad (la autnticamente sana) es la que acaba de describir.
Las ciudades en donde reina el lujo y las riquezas son
ciudades que ya han sido contaminadas por una infeccin.

Tales ciudades surgen cuando ya los hombres no se contentan

con tener cubiertas sus necesidades primarias sino que
aspiraran a ms. Comienzan a hacer aparicin en la ciudad
oro, marfil y todos los materiales semejantes. Todo ello
obligar a agrandar la ciudad en extensin pues tambin
muchos querrn tener viviendas ms ostentosas. Harn su
aparicin nuevos habitantes (rapsodos, actores, danzantes,
fabricantes de bisutera femenina....) que ya no estarn all
para desempear algn oficio de los bsicos Tambin
cambiarn los hbitos culinarios lo que obligar a importar
grandes cantidades de animales. Pero ello tambin aumentar
el nmero de enfermedades (no olvidar que el rgimen
diettico que Scrates describe en la ciudad sana es
claramente vegetariana) y, consiguientemente, el de los
mdicos. Adems el aumento de la poblacin har que el pas
resulte pequeo para sustentar y dar acogida a sus habitantes
lo que llevar a la ciudad a intentar recortar el territorio
vecino invadiendo, si es necesario, sus tierras. Todo ello
llevar a la ciudad a tener que guerrear por la necesidad de
nuevos territorios. Al llegar a este punto, Scrates, afirma que
cree haber descubierto (al margen de si produce bienes o
males) el origen de la guerra.

Continuando el anlisis referente al origen de la guerra,

Scrates, seala que el afn de expansionismo, presente en
una ciudad de lujo, har necesario la creacin de un ejercito
capaz de salir a campaa para combatir contra los enemigos
de la ciudad. Dado que es imposible que una sola persona (tal
como se estableci anteriormente al hablar de la
especializacin) pueda desempear bien muchos oficios, ser
necesaria la creacin del oficio de los guardianes o guerreros.
Estos deberan desligarse absolutamente de toda otra
ocupacin para as realizar su trabajo con la mxima

competencia y celo. A continuacin, con el objetivo de percibir

ms claramente las caractersticas definitorias del oficio de los
guardines, Scrates describe las cualidades que stos
deberan poseer: deberan ser valientes, listos y veloces como
los autnticos animales de raza. Pero tambin deben ser
fogosos e intrpidos como esos animales. Tambin deben ser
amables con sus ciudadanos aunque fieros ante el enemigo.
Ahora bien, Scrates y Glaucn se dan cuenta que esta ltima
caracterstica implica la existencia de un tipo de individuo en
donde existen dos cualidades opuestas y contradictorias entre
s: apacibilidad y fogosidad. Al mismo tiempo, son conscientes
de que no es posible que se d un buen guardin si no se dan
juntas estas dos cualidades. Pero como parece imposible
conciliarlas, parece tambin imposible el ideal del buen
guardin. Scrates confiesa encontrarse en un atolladero y
totalmente perplejo ante la conclusin a la que parecen haber
llegado en su anlisis de las cualidades de los guardianes. Es
curioso que sea el mbito de la experiencia quien le ayuda a
salir de tal perplejidad: es un dato de experiencia que existen
ciertas caractersticas en los perros de raza que les hacen ser
animales mansos para con los de su familia y los que
conocen, aunque con los de fuera son fieros y salvajes. Luego
es posible, finaliza diciendo Scrates, la existencia de
contrarios en un mismo carcter con lo que no perseguimos
nada antinatural al querer encontrar nosotros un guardin as.

A continuacin Scrates saca a relucir otra de las cualidades

que debera reunir el guardin. Afirma que, adems de fogoso
y amable, debera ser tambin filsofo por naturaleza.
Adimanto muestra su extraeza ante tal afirmacin Scrates
fundamenta lo que quiere decir acudiendo de nuevo al
ejemplo de los perros de raza, los cuales, adems de amables
y fieros, son capaces de hacer fiestas a aquellos a quienes

simplemente conocen aunque jams les hayan hecho ningn

bien, demostrando poseer tambin como cualidad innata un
fino rasgo natural de carcter filosfico, ya que lo que define
realmente a ste es el de ser un amante del conocimiento. Y
es que los autnticos perros de raza, para distinguir la figura
del amigo y la del enemigo, no se basan en nada ms sino en
que la una la conocen y a la otra no. Pues bien, segn
Scrates el autntico guardin para poder mostrarse amable y
apacible con sus familiares y conocidos es preciso que sea
tambin filsofo poseyendo un vido deseo de conocer. En
definitiva las cualidades del autntico guardin deberan de
ser las siguientes: filsofo, fogoso, veloz y fuerte.

A continuacin Scrates pasa a analizar el mtodo a seguir en

la crianza y la educacin de un autntico guardin. Como, a
primera vista, puede parecer que Scrates se ha alejado
sensiblemente del objeto central de su investigacin (esencia
de la justicia y de la injusticia en la ciudad) aprovecha para
sealar que tanto lo dicho anteriormente como lo que va a
establecer ahora tienen como ltimo objetivo el aclarar
precisamente esa cuestin. Teniendo esto presente Scrates
describe los elementos que deberan estar presentes en la
educacin de los guardianes. Habla de la necesidad de la
gimnasia para el cuerpo y de la msica para el alma.
Adimanto le pregunta si la educacin musical debera ir
acompaada de narraciones o no. Scrates establece una
diferencia entre las narraciones verdicas y ficticias o
fabulosas. En relacin con las ficticias o mitolgicas Scrates
propone excluir en la educacin de los nios todas aquellas
descripciones mitolgicas (cita explcitamente a Homero y a
Hesodo) que presenten a los dioses como vengativos o
injustos. Hace referencia a Crono que mutila a su padre Urano
por mantener encarcelados a sus hijos as como a Zeus que

destierra a Crono por dedicarse a devorar a su prole. Tales

historias proponen que jams deberan ser relatadas a los
jvenes guerreros. Tampoco deben relatarse a los jvenes
aprendices de guardianes como los dioses guerrean y se
tienden acechanzas o luchan entre s. Afirma que jams se les
debera contar o pintar las gigantomaquias (luchas entre
dioses y gigantes). Tambin deben rechazarse los relatos de
teomaquias como cuando Hera fue aherrojada por su hijo o
como cuando Hefesto se dispona a defender a su madre de
los golpes de su padre, fue lanzado por ste al espacio....
Segn Scrates, nicamente deberan relatarse aquellas
fbulas que dispongan a exhortan al oyente hacia la virtud. A
continuacin describe las lineas generales que deberan tener
las fbulas que traten acerca de los dioses: deberan
presentar siempre a estos tal como realmente son, es decir,
en tanto que encarnaciones del bien, seran la causa del bien
y nunca del mal. Por ello, el origen de las cosas malas habra
que buscarlas en otro origen cualquiera, pero no en la
divinidad.
En
este
contexto
propone
rechazar
categricamente textos como el de Homero cuando dice: "dos
tinajas la casa de Zeus en el suelo fijadas tiene: repleta est
la una de buenos destinos y la otra de malos". Tampoco seran
de recibo expresiones aplicadas a los dioses como la de
Esquilo cuando dice: "la divinidad hace culpables a los
hombres si exterminar alguna casa de raz quiere". Scrates p
propone, por tanto, impedir por todos los medios que nadie
diga en la ciudad que la divinidad, que es buena, ha sido
causante de los males de un mortal y que nadie, joven o viejo,
escuche tampoco esta clase de narraciones, tanto si estn en
verso como en prosa. Seala asimismo que esa debera ser la
primera de las leyes referentes a dioses y a las normas con
arreglo a las cuales debern relatar los narradores y poetas: la
divinidad no es autora de todas las cosas, sino nicamente de
las buenas.

Adems Scrates propone rechazar todos aquellos pasajes de

los poetas en donde se muestre a los dioses presentndose a
los hombres bajo disfraces y formas distintas a las
propiamente suyas. Y es que, segn Scrates, es absurdo que
aquello que es lo sumamente perfecto (dios) quisiera
transformarse en algo menos perfecto. Y eso es lo que
sucedera si un dios decidiese cambiar de aspecto (la
transformacin sera siempre para empeorar y desfigurar su
estado perfecto). Adems es imposible entender que un dios
usara de la apariencia engaosa para manifestarse a los
hombres cuando stos, por naturaleza, odian la mentira.
Propone finalmente no permitir en absoluto que ningn
maestro se sirva de los pasajes de los poetas en donde se
presenta a los dioses como engaosos y aparenciales como
instrumentos de educacin para los jvenes

guardianes.

LIBRO I

A lo largo del primer apartado y con tres dilogos a distintos

personajes es que Scrates, el filosofo, aborda el tema
principal de la JUSTICIA., y nos brinda no una definicin, pero
si su concepcin sobre ella.

Tiene tres grandes dilogos: primero con Cfalo, con quien

discute la ancianidad, la riqueza, y en donde se presenta el
problema (de qu es la justicia); el segundo con Polemarco; y
el tercero con Trasimaco quien peda a Scrates una
definicin.

Se ve as que las tres definiciones dadas por las otras no so

satisfactorias:

es propio definir la justicia hacindola consistir

simplemente en decir la verdad y en devolver a cada cual lo
que de l hemos recibido?O no es ello justo o injusto segn
las circunstancias?
Es propio de la justicia devolver a cada uno lo suyo.

Justicia es hacer el bienal amigo que es bueno y perjudicar al

enemigo que es malo.
justicia nos es otra cosa que lo que conviene al mas
fuerte.
Pero ninguna de estas definiciones es tan completa o correcta.
A las criticas hechas se puede ver que para Scrates la
justicia es un concepto complejo y elevado, que no implica lo
all mencionado.

La justicia no es solo til cuando debe guardarse algo,

devolver algo o protegerlo, es til EN TODO MOMENTO Y PARA
TODAS LAS COSAS.

Tambin es justo aquel que es bueno e incapaz de daar a

otro. As la justicia es una VIIRTUD propia del hombre.

Si la justicia fuera del mas fuerte sabiendo que Trasimaco se

refera al una tirana, y el gobierno que solo atiende sus
intereses-, Scrates dice que el gobierno, y quien gobierna, si
bien es pagado como incentivo para que lo haga, solamente lo
hace es favor del pueblo, y no de si mismo. Y este gobernante
se dirige a estos para procurarles todo lo justo y necesario.
Adems, las artes tienen por el fin el inters del objeto sobre
el que se ejercitan o de lo ms dbil.

La justicia, y la condicin del hombre justo es la ms

ventajosa. Ya que la justicia es habilidad y virtud, esta rige
sobre toda clase de personas. As es todo lo contrario la
injustita, que es ignorancia y vicio, y que provoca odios,
sediciones o combates. Ser observa as, que en la situacin de
hombre de bien, estos son mejores, ms hbiles y ms fuertes
que los malos, y que su situacin sin lugar dudas es ms
dichosa.

LIBRO II
En el libro segundo, se plantea la disconformidad de Glaucn
y Adimanto de que Scrates no haya definido el trmino de
justicia con claridad. As, estos proponen dos fuerte
argumentos para que Scrates explicara el suyo.

Ante la pretensin de saber la naturaleza, el origen y la

definicin de esta virtud, es que el filsofo dice que primero la
englobara dentro de la sociedad y luego en cada individuo.

Plantean as como se conformara un ESTADI PERFECTO, el

cual tiene su origen en la impotencia de cada hombre de
bastarse por si mismo, y ante sus necesidades. Es necesario
congregar as a un nmero variado de personas, que realicen
cada uno actividades diferentes pero en las que se
especializan para llegare al perfeccionamiento y lograr un
mayor rendimiento. Teniendo necesidad tambin de
comerciantes, de espacio donde relacionarnos y cmo y
quines administrarlos (este seria la plaza publica). La justicia
tendra origen en las relaciones mutuas, que nacen de las
diferentes necesidades de los ciudadanos.

Pero si se quiere ampliar este estado, es preciso hacerlo por la

guerra, y para esto, se precisa de un ejrcito. Las personas
que lo conformen deber ser suaves con sus amigos, feroces
ante desconocidos y filsofos. Esto ltimo, pues el que no
distingue al amigo del enemigo, sino porque conoce a uno y
no al otro; no teniendo otra regla para discernir del amigo y
del enemigo cmo ha de estar ansioso de aprender?.

Su espritu debe de estar formado de una manera especial,

debe seguir el ejemplo de los Dioses. Pero solo se le debe dar
a l el ejemplo de los dioses justos y buenos, ya que de dios
procede todo bien. Si bien hay en ellos ciertos actos injustos
no conviene mostrarlos por miedo a que se los repita y tome
como buenos.

Se dice tambin que la MENTIRA, es mala para todos, y que es

la ignorancia que afecta al alma del que es engaado. Por
ello, se dice que tambin se prohbe hablar de los dioses como
mentiroso y que intenten engaarlos.