GAMA, Dirceu N R Da, Do Mito A Alegoria

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Revista Filosofia Capital

ISSN 1982 6613
Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.
DO MITO ALEGORIA: REVISITANDO OS

CAMINHOS DO PENSAMENTO SELVAGEM EM
LVI-STRAUSS
THE MYTH OF ALLEGORY: REVISITING THE
WILD WAYS OF THINKING IN LEVI-STRAUSS
GAMA, Dirceu Ribeiro Nogueira da1
RESUMO
O objetivo do presente estudo consiste em revisitar o mito enquanto expresso do pensamento
selvagem tal qual concebido por Lvi-Strauss. Assim, num primeiro momento, sero expostas
suas interfaces com a linguagem, a bricolagem e o esprito estrutural. Em seguida, procurarse- mostrar que o mito, consoante essa perspectiva, adquire caractersticas de manifestao
alegrica, a qual reflete a dinmica da histria como movimento incessante de estruturao.
Em decorrncia, os acontecimentos histricos aparecem como fluxos repletos de acentos
imprevisveis e, por isso, trgicos.
Palavras-Chave: Lvi-Strauss; Pensamento Selvagem; Mito.
ABSTRACT
The purpose of the present paper is to review the myth while expression of savage thought
just like conceived by Lvi-Strauss. Thus, at the beginning, myth will be exposed in his
interfaces with language, bricolage and structural spirit. Following, one will argue that myth,
considering this approach, get features of allegory, which reflects the dynamics of history as a
constant movement of structuring. Consequently, historical events emerge as a flow full of
unexpected sequences and, because of this, tragic.
Keywords: Lvi-Strauss; Savage Thought; Myth.
Professor Adjunto, Doutor em Filosofia. E-mail: paula.dirceu@hotmail.com.

Revista Filosofia Capital RFC ISSN 1982-6613, Braslia, vol. 8, n. 15, p. 52-65, jan/2013.
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ISSN 1982 6613
INTRODUO
Uma das grandes contribuies
fornecidas pelo estruturalismo de LviStrauss aos estudos filosficos centrados na
investigao da constituio do sujeito
incide justamente sobre a desmistificao
dos modos de pensar e agir dos povos sem
escrita. Atravs dos inmeros dados
etnolgicos exibidos ao longo da sua obra,
Lvi-Strauss mostrou que, ao contrrio do
que a maioria dos antroplogos acreditava,
nas sociedades primitivas da poca
contempornea,
ainda obedientes a
preceitos totmicos, a mentalidade tribal
no associava puerilmente a condio
existencial do homem a dos animais e
plantas. Na realidade, uma relao bem
mais complexa era estabelecida, na qual
natureza e cultura se co-determinavam
atravs de intercmbios de similitudes com
diferenas.
Um singular caso relatado em
Pensamento Selvagem exemplifica com
grande propriedade esse ponto de vista.
Trata-se das atitudes observadas entre os
Elema, povo do sul da Nova Guin, a
respeito
dos
corpos
de
animais
considerados totens. Se, de um lado, os
mesmos proibiam severamente o consumo
alimentar dessas espcies, do outro cada cl
detinha privilgios especficos e exclusivos
no que concernia ao uso ornamental do
bico, das plumas da cauda, das garras, etc.
Em outras palavras, os Elema se
ornamentavam com as partes no
comestveis dos animais totmicos (bico,
penas, plumas,...), as quais tambm
correspondiam
aos
componentes
anatmicos no comuns entre eles. Logo, o
sinal de identificao entre o indgena e o
animal consistia no aproveitamento dos
elementos corporais que lhes distinguiam
com radicalidade. Inversamente, os tecidos
e rgos animais comuns aos tecidos e
rgos humanos (fgado, rins, msculos,
corao,...) se tornavam, via rituais,
elementos de diferenciao. Desta
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maneira, o que indicava a identidade passa

a significar diferena, enquanto o que
distinguia
passa
a
representar
a
identificao (MERQUIOR, 1969, p. 227).
Com esses dados, Lvi-Strauss (1989)
indicava que subjetividades poderiam ser
construdas atravs de interaes coletivas
com entes no humanos. A modificao
propositada do corpo a partir da absoro
de traos caros a um outro com muito
poucas caractersticas em comum (os
animais) comprovava, com informaes
empricas, a validade desse argumento.
Paralelamente a essa concluso, LviStrauss
tambm
mostrou
que
o
recolhimento de informaes detalhadas
sobre os processos constituintes de
identidades com base em diferenas poderia
ser efetuado na esfera do mito, pois os
muitos fatores envolvidos na formulao
dos complicados cdigos comportamentais
dos povos sem escrita habitavam essas
narrativas.
Por meio dessa posio, Lvi-Strauss
estava indiretamente a propor que o mito
funcionava como uma espcie de sistema
cognitivo
norteador
das
condutas
individuais e grupais. As estrias mticas
comunicavam conhecimentos, saberes,
valores, atitudes e certezas necessrias
gesto da vida humana no civilizada,
equiparando-se a um grande arquivo de
dados reunidos pela memria coletiva
tribal. Ou seja, o mito espelhava com
fidelidade o modo dos primitivos
pensarem e organizarem o cotidiano.
Apesar dessa ideia no ser nenhuma
novidade para a etnologia, os argumentos
de Lvi-Strauss sustentando-a divergiam
dos pontos de vista defendidos pela cincia
antropolgica do final do sculo XIX e
incio do XX.
Na coletnea Mito e Significado, o pai
da antropologia estrutural mostra sua ntida
discordncia das concluses a que
chegaram Malinowski e Lvy-Bruhl sobre a
cognio dos povos no civilizados. Ei-las:
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A maneira de pensar dos povos a que

normalmente,
e
erradamente,
chamamos primitivos chamemoslhes antes povos sem escrita, porque
[...] este [...]o fator discriminatrio
entre eles e ns tem sido
interpretada de dois modos [...]
errados, na minha opinio. O primeiro
considera que tal pensamento de
qualidade mais grosseira do que o
nosso, e [...] o exemplo que nos vem
[...] ideia Malinowski. [...]
Malinowski tinha a sensao de que o
pensamento do povo que estava a
estudar e [...]o pensamento de todas
as populaes sem escrita [...] era ou
determinado inteiramente pelas
necessidades bsicas da vida. Se se
souber que um povo, seja ele qual for,
determinado pelas necessidades
mais simples da vida encontrar
subsistncia, satisfazer as pulses
sexuais e assim por diante ento se
est apto a explicar [...] a sua
mitologia e todo o resto. O outro
modo de encarar o pensamento
primitivo [...] concretiza-se na obra de
Lvy-Bruhl, que considerou que a
diferena bsica entre o pensamento
primitivo [...] e o pensamento
moderno reside em que o primeiro
[...] determinado pelas representaes
msticas e emocionais. Enquanto a
concepo de Malinowski utilitria,
a de Lvy-Bruhl [...] emocional ou
afetiva. Ora, o que eu tenho tentado
mostrar que de fato o pensamento
dos povos sem escrita , por um lado,
um pensamento desinteressado e
isto representa uma
diferena
relativamente a Malinowski e, por
outro lado, um pensamento intelectual
o que uma diferena em relao a
Lvy-Bruhl (LVI-STRAUSS, 2007,
p. 27-28).
Desvinculando
o
pensamento
selvagem das imposies utilitarsticas e
mstico-afetivas,
Lvi-Strauss
(2007)
inaugurava uma nova e conturbada maneira
de enxergar o mito, ao arvorar que ele
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testemunhava o mesmo mpeto de conhecer

a natureza e a sociedade caro ao filsofo e
ao cientista. Por outro lado, a hiptese de
que
o
pensamento
selvagem
consubstanciado no mito gozava dessa
prerrogativa intelectual no significava
reivindicar para ele um lugar no mesmo
patamar de atuao epistmica da filosofia
e da cincia.
Dizer que um modo de pensamento
desinteressado, e que um modo
intelectual de pensar, no significa
que seja igual ao pensamento
cientfico.
Evidentemente
que
continua a ser diferente em certos
aspectos, e que lhe inferior noutros.
E continua a ser diferente porque a
sua finalidade atingir, pelos meios
mais diminutos e econmicos, uma
compreenso geral do universo e
no s uma compreenso geral, mas
sim total. Isto , trata-se de um modo
de pensar que parte do princpio de
que, se no se compreende tudo, no
se pode explicar coisa alguma. Isto
est inteiramente em contradio com
o modo de proceder do pensamento
cientfico, que consiste em avanar
etapa por etapa, tentando dar
explicaes para um determinado
nmero de fenmenos e progredir, em
seguida, para outros tipos de
fenmenos, e assim por diante (LVISTRAUSS, 2007, p. 29).
No rastro dessa colocao, qual seria

ento a singularidade do modus operandi
do pensamento mtico? Lvi-Strauss
oferecer em A oleira ciumenta uma
possvel resposta:
Todo o mito pe um problema, e
trata-o mostrando que anlogo a
outros problemas; ou ento, o mito
trata
simultaneamente
vrios
problemas, mostrando que so
anlogos entre si. A este jogo de
espelhos, reflexos que se reenviam
uns para os outros, nunca corresponde
um objeto real. Mais exatamente, o
objeto retira a sua substncia das
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propriedades invariantes que o

pensamento mtico consegue isolar,
quando pe em paralelo uma
pluralidade
de
enunciados.
Simplificando muito, poderia dizer-se
que o mito um sistema de operaes
lgicas definidas pelo mtodo do
quando... ou do como.... [...] O
mito aparece como um sistema de
equaes [...] por meio de valores
concretos, escolhidos para dar a iluso
de que as equaes subjacentes so
solveis (LVI-STRAUSS, 1985, p.
169 170).
A supracitada afirmao de que os

mitos
representavam
sistemas
de
conhecimento calcados em prerrogativas
lgicas situava-se na contramo da
psicanlise. Em franca divergncia com
Freud, Lvi-Strauss chega mesmo a
rechaar a forma com que este ousou ver
nos mitos algo mais do que efetivamente
eram. A teoria psicanaltica est longe de
ter trazido luz do dia o que em linguagem
da moda se chamaria o no-dito dos mitos.
(...) No se pode (...) creditar a Freud saber
melhor do que os mitos o que que eles
dizem. (LVI-STRAUSS, 1985, p. 181).
A leitura psico-orgnica do mito
efetuada por Freud representa no mais que
uma de suas facetas, assim como possvel
uma leitura cosmolgica, astronmica ou
tico-moral. Mas em Antropologia
estrutural que Levi-Strauss declara sua
divergncia
terico-metodolgica
em
relao
a
psicanlise
freudiana,
adicionalmente pontuando a questo
nevrlgica que ela deixou passar
despercebida.
Para compreender o que um mito,
[...] temos, pois, outra escolha [...]
entre a trivialidade e o sofisma [...].
Alguns pretendem que cada sociedade
exprima, nos mitos, sentimentos
fundamentais, tais como o amor, o
dio ou a vingana, que so comuns a
toda a humanidade. Para outros, os
mitos constituem tentativas de
explicao de fenmenos [...]
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astronmicos, meteorolgicos, etc.

Mas as sociedades no so
impermeveis
adoo
de
interpretaes
positivas,
mesmo
quando falsas; porque prefeririam, ao
invs delas, [...] maneiras de pensar
to obscuras e complicadas? [...]
Reconheamos, antes, que o estudo
dos mitos nos conduz a constataes
contraditrias. Tudo pode acontecer
num mito; parece que a sucesso dos
acontecimentos no est a sujeita a
nenhuma regra de lgica ou de
continuidade. [...] somente com a
condio de tomar conscincia dessa
antinomia fundamental, que provm
da natureza do mito, que se pode
esperar resolv-la (LVI-STRAUSS,
2003, p. 238 239).
Insurge a a suposta dificuldade cara

ao conhecimento mtico: ordenar a
realidade empregando formulaes pouco
claras, comprovadas pela aparente confuso
a reinar nos seus enredos. Da, as
interrogaes do tipo: crvel extrair
certezas lgicas de estrias aparentemente
delirantes? Como esperar que o mito
fundamente
algum
saber
deterministicamente seguro? Para respondlas e, ao mesmo tempo, refutar as
abordagens de Lvy-Bruhl, Malinowski e
Freud, Lvi-Strauss prope a articulao de
trs premissas (cuja revisitao ser feita
nas sees a seguir): 1) mito e linguagem
interpenetram-se; 2) o pensar mtico
presume bricolagem; 3) o mito pressupe a
ao de um esprito estrutural. A anlise
conjugada delas premissas, segundo o
autor, engendra as chaves que desanuviam a
aparente confuso reinante no mundo do
mito. Em compensao, a conformao
desse mesmo cenrio epistemolgico
igualmente permite pensar o mito a partir
de uma outra vertente: a de manifestao
alegrica. Essa a tese que procuraremos
desenvolver nesse trabalho. Em seguida
sua
exposio,
apresentaremos
e
comentaremos
os
eventuais
desdobramentos que ela traz para o estudo
da histria enquanto objeto da investigao
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filosfica.
Mito e linguagem
As anlises de Lvi-Strauss (2003)
sobre mito e linguagem pressupem duas
dimenses bsicas. A primeira remete a
observao de que o mito representa uma
parcela inseparvel da comunicao
primitiva, porque o principal meio de
torn-lo conhecido pelas narrativas orais.
Sobre a segunda, ela tem a ver com a sua
capacidade de projetar-se para muito alm
das tessituras da linguagem. Nesse sentido,
Lvi-Strauss (2003) acaba extrapolando o
terreno do mito a mesma distino em dois
nveis que Saussure julgou existir em todas
as linguagens: o nvel perene e o nvel
mutvel. Distinguindo entre a lngua e a
palavra, Saussure mostrou que [...] a lngua
pertence ao domnio de um tempo
reversvel, e a palavra, ao domnio de um
tempo irreversvel. Se j possvel isolar
estes dois nveis na linguagem, nada
impede [...] definir um terceiro. (LVISTRAUSS, 2003, p. 240241).
Se os dois nveis, ou caractersticas,
expostos antecipam um terceiro, qual seria
ele? O de feixes de relaes. O mito, em
essncia, abriga feixes de relaes. LviStrauss (2003) chega a essa concluso aps
algumas dedues empricas e lgicas.
Primeiramente, um mito alude,
sempre, a acontecimentos passados,
contemporneos de origens imemoriais.
Expresses como antes da criao do
mundo, durante os primeiros tempos ou
faz muito tempo so os chaves de
abertura das narrativas. A remisso aos
comeos no se trata apenas de recurso
estilstico: ela faz parte de um processo
permanente de esquematizao do real,
atravs do qual os eventos passados so
trazidos ao presente com o intuito de
manterem, no futuro, a ordem existente.
Essa eliso de passado, presente e
futuro que o mito efetua combina elementos
histricos e no histricos, sublinha LviStrauss (2003). Por elementos histricos,
entendam-se as palavras e vocbulos de
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conhecimento pblico da comunidade,

passveis de organizao sinttica. Sobre os
no histricos, eles aludem ao teor
fantasmtico e simblico do enredo mtico,
apresentado via criaes figurativas
assentes na dimenso semntica da lngua.
A juno de aes sintticas e semnticas
numa produo lingustica corresponde ao
que Barthes (2002) chama de discurso, a
saber, uma fala intencional sobre algo,
geradora de efeitos de sentido e dirigida a
algum a partir de determinado lugar.
Atendendo a estas restries, o mito possui,
portanto, a condio de discurso.
Decorre do exposto que o mito um
ser lingustico, haja vista reunir elementos
sintticos e semnticos. Em resumo, isso
quer dizer que,
[...] como todo ser lingustico, o mito
formado de unidades constitutivas;
[...] essas unidades constitutivas
implicam a presena daquelas que
intervm normalmente na estrutura da
lngua, ou seja, os fonemas, os
morfemas e os semantemas. Mas elas
esto para os semantemas assim como
os semantemas esto para os
morfemas e assim como os morfemas
esto para os fonemas. Cada forma
difere da que a precede, por um mais
alto grau de complexidade. Por esta
razo, denominaremos os elementos
que provm [...] do mito (e que so os
mais complexos de todos): grandes
unidades
constitutivas
(LVISTRAUSS, 2003, p. 242243).
Lvi-Strauss (2003) denomina essas

grandes unidades de mitemas. Sabemos
que elas no so assimilveis, nem aos
fonemas, nem aos morfemas, nem aos
semantemas, mas se situam num nvel mais
elevado [...]. Ser necessrio, pois, procurlas no nvel da orao. (Ibid. p. 243).
Assim, os mitemas encontram-se espraiados
nos conjuntos de frases atravs das quais a
estria mtica contada. A grosso modo, os
mitemas denotam relaes predicativas
entre objetos e coisas que, no contexto do
mito, desempenham o papel dos
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personagens. As diversas oraes que, por

ventura, explicitam o mesmo mitema,
geralmente distribuem-se de maneira
esparsa no corpo da narrativa. Ou seja, se,
numa
estria,
determinado
mitema
reaparece muitas vezes, nem por isso essa
repetio est localizada em construes
frasais prximas ou justapostas. Pelo
contrrio, estima-se identific-lo em
diferentes e distantes momentos do enredo.
O mesmo raciocnio vale para vrios
mitemas. Por conseguinte, na qualidade de
depositrio de inmeros mitemas, os mitos
podem ento ser definidos como feixes
desse tipo de unidades.
Derivam da duas consequncias
significativas. A primeira concerne ao fato
de que a disposio no linear dos mitemas
coloca o mito na classe dos sistemas
complexos. Sistemas complexos so
arranjos de elementos auto-organizados de
maneira dinmica e no determinstica,
propensos a alterarem suas configuraes
internas no curso das informaes que
absorvem dos meios externos. Tal
propenso dos sistemas a acatarem
desorganizaes ocorre porque suas
constituies so entrpicas, ou seja,
abertas a desordem (BERTALANFFY,
2009).
Isso fica patente nas diversas
transformaes que um mito assume ao
longo do tempo. guisa de ilustrao, citese os relatos de Schaden (1989), os quais
retratam a sutil forma com que mitos
hericos de diversas etnias indgenas sulamericanas incorporaram idiossincrasias
judaico-crists, gerando a partir da um
novo rol de prticas ritualsticas e mticas
com traos sincrticos de ambos. Essa fuso
fez com que tanto a trajetria dos heris
mitolgicos indgenas como dos mrtires
catlicos
emergissem
com
novas
perspectivas.
A segunda consequncia tem a ver
com as maneiras da leitura do mito ocorrer.
Para alm da forma convencional efetuada
atravs da decifrao do sentido das
palavras, frases, pargrafos, etc. na
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horizontal, linha depois de linha, LviStrauss (2003) sugere outro caminho,

complementar ao primeiro. Os mitos
admitem ser lidos enquanto blocos de
mitemas recorrentes no decorrer da
narrativa, exatamente como as partituras de
orquestras, onde os blocos de notas e
contornos
meldicos
reaparecem
ciclicamente, intervalos aps intervalos.
Dessa feita, alm da abordagem em
sequncias horizontais, uma apreenso
global calcada em eixos verticais,
montados a partir da disposio dos
contedos dos mitemas de cima para
baixo, tambm legtima.
MITO E BRICOLAGEM
Para se entender o porqu de LviStrauss relacionar o pensamento mtico com
a atividade conhecida como bricolagem,
cabe esclarecer o sentido que o autor atribui
a esse termo. Em O pensamento selvagem,
Lvi-Strauss lembra que, na verso arcaica,
o verbo bricoler aplicava-se aos jogos de
bola e bilhar, caa e equitao, mas
sempre para designar um acontecimento
acidental, do tipo a bola que saltava em
excesso, o co que corria sem direo ou o
cavalo que saa da trajetria por causa de
algum
obstculo.
A
bricolagem
pressupunha ento o desencadeamento de
algo inusitado, capaz de provocar surpresa.
Com o passar do tempo, novas conotaes
acabaram incorporadas ao verbo e os
substantivos dele derivados:
E, em nossos dias, o bricoleur
aquele que trabalha com suas mos,
utilizando
meios
indiretos
se
comparado com os do artista. Ora, a
caracterstica do pensamento mtico
a expresso auxiliada por um
repertrio
cuja
composio
heterclita e que, mesmo sendo

extenso,
permanece
limitado;
entretanto, necessrio que o utilize,
qualquer que seja a tarefa proposta,
pois nada mais tem mo. Ele se
apresenta, assim, como uma espcie
de bricolage intelectual, o que se
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explica as relaes que se observam

entre ambos (LVI-STRAUSS, 1989,
p. 33)
Justamente
a
necessidade
de
empregar recursos expressivos diversos
que, por seu turno, no so infinitos, o
motivo que leva o pensamento mtico a
produzir resultados criativos e imprevistos.
Ele opera como se fosse guiado por um
demiurgo que, ao invs de criar o mundo
sensvel a partir da Ideia, conforme
postulado por Plato, elabora inventrios e
trabalha sobre eles (Werneck, 2011).
O bricoleur de Lvi-Strauss (1989)
age como um artfice. Apto a executar um
grande nmero de tarefas construtivas, ele,
ao contrrio do engenheiro, no restringe
nenhuma delas qualidade dos insumos e
utenslios que possui. s claras limitaes
do universo instrumental existente no
inibem o seu mpeto inventivo, porque ousa
produzir com os materiais de que dispe,
sejam parcos ou abundantes. Isso
implicitamente demonstra que na execuo
dos seus projetos, ele ora recupera, ora tira
de cena determinados recursos. Em resumo,
o bricoleur sempre tenta providenciar
alguma reutilizao dos objetos que detm;
todavia, caso no consiga, guarda-lhes a
fim de um dia encontr-la. Cada elemento
representa um conjunto de relaes ao
mesmo tempo concretas e virtuais; so
operaes, porm, utilizveis em funo de
quaisquer operaes dentro de um tipo.
(Ibid. p. 34). De maneira geral, o saberfazer do bricoleur no chega ao
abstracionismo terico-formal que guia as
decises do engenheiro; todavia, as
restries ferramentais e as especificidades
das matrias primas so parcialmente
superveis pelo poder reconfigurador da sua
criatividade.
Da mesma forma, Lvi-Strauss
(1989) enquadra os elementos da reflexo
mtica a meio caminho da produo
conceitual e da imagem percebida. Seria
impossvel extrair os primeiros da situao
concreta em que apareceram, enquanto
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recorrer aos segundos exigiria que o

pensamento
pudesse,
pelo
menos
provisoriamente, colocar seus projetos entre
parnteses. (Ibid. p. 34). Onde ento
estaria localizada a esfera mtica? No plano
do signo, por localizar-se ele numa zona
intermediria entre a imagem e o conceito.
Como a imagem, ele goza de concretude,
mas assemelha-se ao conceito por causa de
suas prerrogativas referenciais: um e outro
no se fecham em si mesmos, sendo
capazes de substiturem coisas alheias.
Contudo, o raio de alcance do signo
limitado, ao contrrio do conceito. O
bricoleur inicia a efetivao dos seus
projetos inventariando e interrogando os
bens que possui, pois disso depende o
encaminhamento de respostas ao problema
colocado. Ele precisa dialogar com todo o
seu acervo pessoal a fim de revisar o que
cada objeto pode significar: um cubo de
madeira, perante a insuficincia de tbuas
corridas, serve de calo em algumas
situaes, mas extrapol-lo a todos os casos
onde um calo seja requerido constitui um
equvoco, porque a histria de sua
fabricao lhe outorgou propriedades
inalienveis. Alm disso, as adaptaes que
sofreu em virtude de outros usos anteriores
tambm limitam as pretenses de
reempreg-lo indefinidamente, ainda que
para finalidades parecidas.
Assim como os objetos colecionados
e utilizados pelo bricoleur so contingentes,
as unidades constitutivas do mito, pelo fato
de serem tomadas de emprstimo lngua,
apresentam liberdade de ao restrita.
Permutas de elementos no corpo do mito
repercutem na
totalidade
de
sua
organizao interna, tal qual acontece nas
peas de um caleidoscpico ao ser girado.
Toda vez que um signo trocado por outro,
a nova verso do mito gerado reitera-o
enquanto manancial de subjetividades
alternantes. Sem embargo, toda troca
provm de uma escolha comparativa, e
comparar presume avaliar com base em
critrios enraizados em experincias
particulares.
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Visto por outro prisma, o signo

agrega a polissemia da imagem com a
pretenso de verossimilhana inerente
dinmica do conceito. Decorre da que o
peso relativo dos mitos nas memrias
coletivas em muito depende da forma com
que os conjuntos de signos perfilados em
uma dada narrativa so desalojados de suas
tessituras e revitalizados na articulao de
outro. Ou seja, a verdade do pensamento
mtico tributria de uma legtima
economia do signo. Compreende-se,
assim,
(...)
que
nessa
incessante
reconstruo com o auxlio dos mesmos
materiais, so sempre os antigos fins os
chamados a desempenhar o papel de meios:
os significados se transformam em
significantes, e vice-versa. (Ibid. p. 37).
Malevel e transigente, o modus operandi
do mito presume engendrar o estvel a
partir do fugaz.
Mito e esprito estrutural
A idia de estrutura, mais do que
ocupar um lugar importante, representa a
coluna dorsal da obra de Lvi-Strauss
(Demo, 1995). Em Antropologia estrutural,
o autor sublinha que uma estrutura: 1) no
se reduz ao montante de relaes sociais
existentes em dada sociedade; 2) deriva da
justaposio de modelos descritivos, os
quais refletem a realidade sem, no entanto,
reproduzi-la na ntegra.
Essa relao entre estrutura e modelos
acena para questes que transcendem o
terreno da etnologia, avisa Lvi-Strauss
(2003), devendo ser escrutinada pelo vis
da epistemologia. Basicamente, quatro
eixos lhe abalizam: 1) a estrutura possui
carter sistmico; 2) todo modelo envolve
categorias de transformaes, categorias
essas que permeiam outros modelos da
mesma famlia do anterior. Um grande
conjunto de transformaes homlogas
constitui um grande grupo de modelos; 3)
As propriedades 1 e 2 permitem prever de
que modo um modelo reagir em caso de
alteraes na sua configurao; 4) modelos
endeream explicaes dos fatos empricos
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observados.
As transformaes dos modelos
carreiam o sentido da estrutura, a qual
responde pela significao do todo social.
Os componentes bsicos dos modelos so
as atividades sociais que se irmanam s
representaes mentais; contudo, no
cotidiano vivido, Lvi-Strauss (2003)
adianta que entre ambos h a mediao de
um terceiro elemento, chamado esprito.
o esprito que, tal qual um inconsciente
coletivo, providencia o contedo das
supersties, religies e mitos (Merquior,
1969). Decorre do exposto que se atinge o
cerne de uma estrutura social via conjuno
de modelos formais extrados das
representaes, prticas e crenas da
coletividade, cujos contedos jorram
justamente da ao do supracitado esprito
estrutural.
Cumpre advertir que o esprito de que
fala Lvi-Strauss no o mesmo esprito da
perspectiva idealista. Esse esprito
estrutural equivale a uma matriz ou
grelha (expresso do prprio autor)
atravs da qual a cognio recorta o real a
fim de codific-lo em bases que
diferenciem seus elementos e lhe torne
compreensvel. O esprito lvi-straussiano
apenas uma grille`, uma grade que o
pensamento impe ao mundo para faz-lo
inteligvel (...). A funo dagrille`
diferenciadora reproduzir o mundo.
(Merquior, 1969, p. 228229). Ou seja, a
grille age promovendo estruturaes
contnuas do real. A estrutura emerge
ento como o horizonte ideal da anlise,
cujo objeto real sero sempre determinados
estados da estruturao incessante que o
processo social. Mas esse horizonte
inatingvel, fazendo aparecer a realidade
social como estruturada, assegura, deste
modo, a sua inteligibilidade. (Merquior,
1969, p. 229). A dinmica da estruturao
no conhece formas fixas, pois mltiplos
elementos podem servir de contedo para a
sua atividade.
Outra ressalva diz respeito a
terminologia usada por Lvi-Strauss para
60

ISSN 1982 6613
designar o esprito estrutural. Com efeito, o

autor frequentemente emprega termos como
pensamento inconsciente, pensamento
simblico, estruturas mentais universais,
categorias
inconscientes,
lgica
inconsciente e esprito nas suas anlises
sobre o seu modo de agir. Todos eles
remetem ao esprito estrutural como um
rgo que padroniza elementos oriundos
das mais diversas atividades psquicas, mas
que no se deixa influenciar pelos afetos,
frustraes ou demais traos emocionais
caros histria pulsional do indivduo.
Nota-se que o elemento de inconscincia
presente no esprito estrutural diverge da
perspectiva freudiana, porque prescinde de
contedos pessoais. No seu vazio, ele atua
ordenando o real.
Sumarizando, a vinculao entre
esprito estrutural, realidade e mito
subentende as seguintes operaes: o
esprito codifica estruturalmente o real em
representaes
eivadas
de
normas,
preceitos, moralidades, etc. A reflexo
mtica recorre aos vrios cdigos
condensados nas representaes a fim de
retirar deles os fatores que, juntados a
outros, engendraro as narrativas em cujas
tessituras os problemas, questes e
insolvncias aparecidas no dia a dia
encontram suas virtuais solues. Por
oportuno, cabe uma ltima observao:
No se segue daqui que cada mito
ponha em funcionamento a totalidade
dos cdigos possveis, nem sequer
todos os que um inventrio do
conjunto a que ele pertena,
permitiriam recensear. [...] Uma
finalidade inconsciente guia essa
escolha [...] porque se cada cdigo
constitui uma espcie de grelha de
deciframento, aplicada sobre um dado
emprico, o mito, que emprega sempre
vrios cdigos, [...] s retm de cada
grelha alguns casos que combina com
casos retirados de outras grelhas.
Elabora assim uma espcie de metacdigo que pode considerar seu
utenslio
exclusivo.
(LVISTRAUSS, 1985, p. 170).
Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.
Ao passo que o esprito estrutural

arruma o real em cdigos, o mito seleciona
destes cdigos apenas as fraes que
melhor convm aos seus propsitos,
tratando depois de emoldur-las numa nova
composio. Isso quer dizer que ele ordena
coisas a partir de um duplo jogo de
afirmao e negao parcial dos elementos
contidos em conjuntos organizados
precedentes.
MITO
E
PENSAMENTO
SELVAGEM: O VIS DA ALEGORIA
Recapitulando, viu-se que o mito
goza das prerrogativas sintticas e
semnticas inerentes a todo ser lingustico.
Sendo assim, possvel reduzi-lo a
unidades bsicas, denominadas mitemas.
Do ponto de vista formal, o mito equivale a
uma reunio de grupos ou feixes de
mitemas. No que concerne aos personagens
a
protagonizarem
os
episdios
consubstanciados nos mitemas, eles provm
do inventrio de signos disponveis na
cultura. No raro, deve-se lembrar que o
sentido de determinado signo lingustico
pode assumir significao diversa da que
tinha no contexto original onde estava
alocado a partir do momento em que migra
para o terreno do mito. Isso tambm vale
para as situaes em que elementos de um
mito so deslocados para outro. Ainda
sobre os signos mticos, cabe sempre
lembrar que eles j existiam em sistemas
codificadores da realidade antes mesmo de
serem aduzidos para os enredos das
narrativas. Tais sistemas, por seu turno,
nascem da ao do que Lvi-Strauss chama
de esprito estrutural.
Na medida em que os signos exibidos
nos mitos so subjetivamente passveis de
substituio por outros, tal fato denota uma
caracterstica salutar: eles perecem nos
horizontes do tempo. Em outras palavras, a
comunicao das verdades imemoriais que
o mito abriga requer instncias renovadoras
dos seus sentidos. Isso atesta que elas, para
serem passados adiante, necessitam da
61

ISSN 1982 6613
mediao de novas palavras, expresses e

figuraes. Logo, o mito conjuga o eterno
nas malhas histricas do fugaz. Ora,
precariedade e eternidade convivendo em
estrita proximidade, lembra Gagnebin
(2004), so os baluartes da figura de
linguagem denominados alegoria. A
alegoria nos revela, e nisto consiste sua
verdade, que o sentido no nasce somente
da vida, mas que significao e morte
amadurecem juntas. (Ibid. p. 39).
Sobre a natureza da relao entre mito
e alegoria, Brando (1997) esclarece-a da
seguinte forma: enquanto o mito remete ao
relato de eventos ocorridos num perodo
imemorial, marcado por sucesses de
acontecimentos
sobrenaturais,
etimologicamente a palavra alegoria
significa dizer outra coisa (Brando,
1997). A alegoria uma fico
representativa de objetos empregados para
invocarem outros. Ela nasce de processos
mentais onde homens, animais ou seres
hbridos retratam qualidades, valores ou
atos. Assim, em um mito, pode haver
figuras alegricas: uma serpente traduz a
idia de astcia ou uma coruja a de
prudncia caso o mito seja lido como
receiturio moral.
Na alegoria, os recursos da linguagem
morrem e renascem por no conseguirem
chegar at a plenitude do referente
definitivo. A alegoria se instala mais
duravelmente onde o efmero e o eterno
coexistem mais intimamente. [...] Ela
ressalta a impossibilidade de um sentido
eterno e a necessidade de perseverar na
temporalidade e na historicidade para
construir
significaes
transitrias.
(Gagnebin, 2004, p. 37). Apenas as aluses
do sentido figurado fornecem os meios de
acesso s complexas informaes que se
quer comunicar, e ainda assim de maneira
limitada. Logo, a alegoria dialeticamente
presume liberdade de criao como meio de
obteno de novas e adequadas equaes
lingusticas. Um exemplo salutar dessas
trocas nos fornecido por Barbosa
Rodrigues (1890) na apresentao que faz
Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.
das duas variantes do mito amaznico do

sequestro das mulheres pelo Yurupari.
Enquanto que na verso contada pelos
ndios Tapuyo, sequestrador e sequestradas
no se convertem em espcie animal de
qualquer
tipo,
permanecendo
seres
humanos o tempo todo, os Munduruku
narram a mesma estria metamorfoseando o
Yurupari em morcego e as mulheres em
caramujos. Essa disposio do mito para
sofrer modificaes, ao contrrio do que
parece, no decreta a sua extino, mas
constitui a lei mesma da sua continuidade:
Essas transformaes [...] de uma
variante outra de um mesmo mito,
de um mito a outro mito, de uma
sociedade a uma outra sociedade com
referncia aos mesmos mitos, ou a
mitos diferentes, afetam ora a
armadura, ora o cdigo, ora a
mensagem do mito, mas sem que este
deixe de existir como tal; elas
respeitam assim uma espcie de
princpio de conservao da matria
mtica, em funo da qual qualquer
mito sempre poder sair de um outro
mito (LVI-STRAUSS, 1976, p.
261).
Parafraseando Werneck (2011), tudo

acontece como se o mito existisse
submetido aos reflexos de um espelho
deformante. Lvi-Strauss (1976) ilustra essa
ideia chegando a construir uma cmara de
espelhos da qual se serve para observar o
dinamismo do mito:
As coisas se passam como em tica.
Uma imagem percebida exatamente
atravs de uma abertura adequada.
Mas, se esta se estreita, a imagem
torna-se confusa e de difcil
percepo. Quando a abertura se
reduz a um ponto, entretanto, isto ,
quando a comunicao tende a
desaparecer, a imagem se inverte e
retoma sua nitidez. (LVI-STRAUSS,
1976, p. 195).
Tal maleabilidade imagtica o
62

ISSN 1982 6613
elemento que confere ao mito a estatura de

conhecimento privilegiado. Condensada no
signo alegrico, ela retrata, atravs dos seus
desvios e remisses, o legtimo movimento
do real. A [...] interpretao alegrica [...]
desestruturao crtica [...] porque ela
expe luz do dia esta ligao entre
significao e historicidade, [...] uma
ligao que fundamenta o nico saber
verdadeiramente positivo do homem.
(Ibid. p. 43).
Pelas lentes da alegoria, os laos
materiais e scio-culturais entre os objetos,
valores, normas e crenas so instveis.
Eles at podem permanecer com a mesma
fisionomia por muitos anos e at sculos,
algo que sem dvida gera a enganosa
sensao de estabilidade, mas o fato que,
em algum momento, mudanas em suas
composies viro a ocorrer. A referncia
[...] na qual se enraza o florescer alegrico
[...] , ao mesmo tempo, um excesso de
imagens e signos legados pelas geraes
anteriores e o desaparecimento dos sentidos
que os mantinha ligados num conjunto
coerente. (Ibid. p. 42). A formao das
identidades
individuais
e
coletivas
acompanha
os
mesmos
ditames
transformadores. Dessa feita, a abertura a
perptuas alteraes dificulta o anncio de
feies seguras para elas, e, por
extrapolao, para os caminhos da histria.
A alusividade da alegoria pluralista e no
monista: ela remete diversidade, no a
uma suposta unidade do diverso.
(MERQUIOR, 1969, p. 106).
Essa colocao desdobra-se em trs
concluses. A primeira delas remete a
convico de que as profuses alegricas
do pensamento mtico mostram que os
povos sem escrita conferem a natureza um
tratamento histrico. Nas suas perspectivas,
os acontecimentos naturais so assimilados
como fluxos de entes (humanos e no
humanos) em perptua alterao no tempo,
e nessa circunstncia se tornam alvo de
processos de subjetivao. Contrariamente
ao homem civilizado, o qual repara as
paisagens naturais como totalidades
Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.
praticamente imveis na maior parte do

tempo, o olhar selvagem percebe
diariamente infindveis alternncias de
estados nas suas microtessituras. Guiado
por essa percepo, ele nomeia, classifica,
identifica regularidades e humaniza os
fenmenos da natureza. A questo maior
est em que as formulaes categricas do
historicismo no do conta de escrutinar
esse singular tipo de experincia histrica
que o pensar selvagem registra no pano de
fundo do mito.
A segunda concluso, consequncia
direta da anterior, implica que os povos
selvagens no concebem sociedade e
natureza como plos separados, ao
contrrio do que vigora nas sociedades ditas
civilizadas. Para eles, a natureza, com sua
multiplicidade
de
acontecimentos
imprevisveis e alteridades radicalmente
diferentes, a sociedade. Sem haver como
apart-las, a obrigao de conviver e
negociar com o Outro representa um
imperativo inalienvel do existir. Como
corolrio, a elaborao mitolgica traduz a
natureza vivida como sociedade e
convertida em histria comunicvel atravs
de narrativas. Catstrofes naturais, ataques
de animais, colheitas bem sucedidas,
organizaes de trabalho, guerras de cls,
migraes e extines de espcies, etc.,
bem como eventos imponderveis que por
ventura venham a surgir no dia a dia,
emolduram-se nessa perspectiva, e por
intermdio dela so transmitidos s
geraes vindouras.
A terceira concluso traz ao lmen o
quanto o vis ideolgico do pensamento
civilizado obstruiu a percepo de que
regimes de vida distanciados ao extremo da
cosmoviso eurocntrica, ao contrrio do
apregoado
por
este
modelo
de
racionalidade, realizam leitura histrica. O
fato da matria percebida e os registros
textuais dos povos tributrios do mito
serem de outra estirpe no significa
puerilidade ou superficialidade na gesto e
ordenamento das informaes empricas.
Levantamentos recentes efetuados na
63

ISSN 1982 6613
Amaznia peruana, boliviana, colombiana,

brasileira, equatoriana, venezuelana e em
pores da Guiana, Suriname e Guiana
Francesa mostram que nessas regies ainda
h, pelo menos, mais de oitenta grupos de
indgenas vivendo em circunstncias de
isolamento e semi-isolamento, envolvendo
doze famlias lingusticas diferentes e
paisagens geogrficas que variam do
cerrado e floresta at zonas pantaneiras e
cordilheiras de montanhas. Se estes povos
se mantm vivendo at hoje nessas
condies geogrficas e culturais, porque
a dinmica dos seus sistemas mticos e
lingusticos arregimenta e transmite com
competncia os saberes necessrios a
continuidade de suas existncias (Lpez &
Miranda, 2011).
Em resumo, as consideraes de
Lvi-Strauss se desdobram em questes
salutares para a filosofia da histria. Soa
um tanto bvio que se a realidade
corresponde a uma perptua estruturao de
signos
providenciada
pelo
esprito
estrutural em sistemas, de onde jorram os
subsdios para as aes de bricolagem nos
mitos enquanto formas lingusticas, ento
necessariamente aquela emerge como
construo processual incessante. Ora,
novos regimes de realidade em substituio
a antigos presumem a impossibilidade da
vida humana se desenhar em situaes
estanques: dito de outra forma, a
transformao de existentes enquanto
processo temporal necessidade inviolvel.
Logo, as operaes do pensamento
selvagem formalizadas no mito permitem
afirmar que o percurso da histria consiste
em diferenciao global, inclusive das
prprias
articulaes
diferenciadoras
vigentes. No fundo, elas so a fiel traduo
de que o eterno na histria metamorfose e
diferenciao. A tenso entre o diferentedado e a diferenciao insolvel. A sua
face positiva o impulso de continuar a
diferenciao; o seu rosto negativo o
senso
de
insuficincia
de
cada
concretizao particular do processo geral
de
estruturao
diferenciadora.
Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.
(MERQUIOR, 1969, p. 232).

Portanto,
histria
e
ruptura
correspondem, metaforicamente falando, a
duas faces de uma mesma moeda. Se o real
deriva de segmentaes ad infinitum de si
mesmo, a complexificao da cultura segue
a mesma dinmica da diferenciao
estrutural
perene.
Em
decorrncia,
inelutvel nas suas deambulaes e
doravante sem perspectivas de portos
seguros de referncia, a jornada humana no
palco da histria institui-se, a bem da
verdade, como vivncia tipicamente trgica.
Eis a lio ensinada pelo pensamento
selvagem expresso no mito.
Por fim, as interpretaes conferidas
ao movimento da histria a partir dos nexos
entre pensamento mtico e alegoria colocam
Lvi-Strauss nos antpodas das propostas
tericas que postulam sentidos ltimos para
ela segundo uma perspectiva de totalidade,
como o marxismo e o hegelianismo. Afinal
de contas, o curso histrico, catico e pouco
previsvel, no d sinais de convergir para
nenhum fim politicamente alcanvel, tal
qual o Estado como efetivao suprema da
liberdade ou a abolio da luta de classes
seguida da chegada ao poder pelos
trabalhadores.
Consideraes finais
Muito embora no tenham esse
propsito, as elucidaes de Lvi-Strauss
vo ao encontro da dimenso transcendental
da finitude humana. No caso da moderna
civilizao urbano-industrial, a perspectiva
estruturalista, ao firmar a histria como
ruptura diferenciadora, acaba colocando os
ideais humansticos maturados no seu imo
(as economias de escala, o estado
democrtico de direito, a secularizao do
conhecimento, as ideologias polticas, etc.)
como etapas do incessante movimento de
estruturao. Correspondem elas a certos
atos cnicos da tragdia humana desfilada
nos palcos histricos, e no a alguma
verdade definitiva.
Todavia, Lvi-Strauss no assume
nenhuma postura fatalista, no sentido de
64

ISSN 1982 6613
que nada resta a humanidade seno se

prostrar perante a unilateralidade da trgica
situao a lhe circundar. Viver em
coletividades
constitui
obrigao
inescapvel: quanto mais complexas as
sociedades se tornam, mais restritivas as
obrigaes que seus membros devem saldar
uns com os outros (Browne, 1988). Em se
tratando da contempornea civilizao
urbano-industrial, dificilmente ela se
manteria sem sofisticados aparelhos de
controle e fiscalizao normativa dos atos
individuais e coletivos.
Particularmente, em Tristes trpicos
Lvi-Strauss (2008) afirma a necessidade
de a vida humana precisar do abrigo de
sociedades organizadas, com a ressalva de
que
elas,
independente
de
suas
configuraes particulares, sempre estaro
aqum de satisfazer a totalidade das
aspiraes humanas pessoais. H hiatos na
existncia cujos preenchimentos os meios
de controle da natureza propiciados pela
tcnica ou a disseminao do iderio
utpico da liberdade promulgado pelas
instituies jurdicas no conseguem
efetuar. notrio que a partilha de
vivncias obrigatoriamente regradas gera
presses grupais intensas, impossveis de
diminurem apenas atravs de meros
incrementos dos mecanismos de gesto
social. Para contrap-las, Lvi-Strauss
(2008) sublinha a revitalizao do cio, arte
e outras formas receptivas a livre expresso
humana. Para o pai da antropologia
estrutural, apenas esses caminhos libertam
o homem das imposies da sociedade e
lhes endeream rumo a si mesmos.
As observaes de Lvi-Strauss [...]
parecem ilustrar uma concepo (...)
dialtica da arte [...] com a cultura.
[...] Em todo o caso, o ativo da
reflexo [...] de Lvi-Strauss j
imponente. Poderamos resumi-lo,
dizendo que ele contribui de maneira
substancial para assegurar [...] o
sentido da abertura essencial da obra
de arte sobre a realidade da cultura e
do mundo. (Merquior, 1975, p. 68
Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.
69).
Contudo, para firmar essa abertura,

cumpre a assuno de uma singela
qualidade que, para Lvi-Strauss, deve
anteced-la: a piedade. No fundo, a
construo de sadas ldicas e estticas,
ainda que temporrias, para o problema do
homem
assolado
pelo
vulto
da
diferenciao estrutural na histria,
demanda piedade. Caso a humanidade no
se compadea dela mesma, no ser o
formalismo das ticas cognitivistas que
alavancar a compreenso dos dissabores
que lhe afetam. Assim, piedade e libertao
despontam como ncleos de aes polticas.
Isso quer dizer que, sem piedade, os
imperativos histricos seguem sem
contrapesos a aliviarem seus impactos na
esfera pessoal. Em contrapartida, piedade
significa compaixo, a qual demanda
compreenso do outro; eis uma hiptese
sequiosa de maiores investigaes no bojo
do pensamento do autor, porquanto original
e polmica, na medida em que atrela a
justia ao senso de responsabilidade pelo
diverso. No demais lembrar que LviStrauss diversas vezes foi taxado de
assumir um ponto de vista budista por
no tomar partido das vozes a arvorarem
revolues polticas centradas na tomada do
poder enquanto etapa indispensvel da
promoo da felicidade humana. Todavia,
ele mostra-se coerente, porque no havendo
relao direta entre a atenuao das
presses existenciais que assolam o
indivduo e alterao das formaes
ideolgicas que regem a poltica, procurar
solues coletivas calcadas em grandes
aes revolucionrias pouco representa em
termos de uma vida qualitativamente
melhor no plano pessoal.
65

ISSN 1982 6613
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GAMA, Dirceu N R Da, Do Mito A Alegoria

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Revista Filosofia Capital

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

DO MITO ALEGORIA: REVISITANDO OS

Professor Adjunto, Doutor em Filosofia. E-mail: paula.dirceu@hotmail.com.

Revista Filosofia Capital

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

maneira, o que indicava a identidade passa

Revista Filosofia Capital

A maneira de pensar dos povos a que

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

testemunhava o mesmo mpeto de conhecer

No rastro dessa colocao, qual seria

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propriedades invariantes que o

A supracitada afirmao de que os

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

astronmicos, meteorolgicos, etc.

Insurge a a suposta dificuldade cara

Revista Filosofia Capital

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

conhecimento pblico da comunidade,

Lvi-Strauss (2003) denomina essas

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personagens. As diversas oraes que, por

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

horizontal, linha depois de linha, LviStrauss (2003) sugere outro caminho,

heterclita e que, mesmo sendo

Revista Filosofia Capital

explica as relaes que se observam

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

recorrer aos segundos exigiria que o

Revista Filosofia Capital

Visto por outro prisma, o signo

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

Revista Filosofia Capital

designar o esprito estrutural. Com efeito, o

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

Ao passo que o esprito estrutural

Revista Filosofia Capital

mediao de novas palavras, expresses e

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

das duas variantes do mito amaznico do

Parafraseando Werneck (2011), tudo

Tal maleabilidade imagtica o

Revista Filosofia Capital

elemento que confere ao mito a estatura de

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

praticamente imveis na maior parte do

Revista Filosofia Capital

Amaznia peruana, boliviana, colombiana,

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

(MERQUIOR, 1969, p. 232).

Revista Filosofia Capital

que nada resta a humanidade seno se

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

Contudo, para firmar essa abertura,

Revista Filosofia Capital

Vol. 8, Edio 15, Ano 2013.

SCHADEN, E. A mitologia herica de

BROWNE, A. L. Introduo Economia

_______. Tristes trpicos. Buenos Aires:

MERQUIOR, J. G. Arte e sociedade em