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LES IDES

PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES
DE

PHILON D'ALEXANDRIE

LES IDES
PHILOSOPHIQtES ET RELIGIEIISES
DE

PHILON D'ALEXANDRIE
PAR

MiLE

BRHIER

DOCTEUR S LETTRES
PROFESSEUR AGRG DE PHILOSOPHIE AU LYCE DE LAVAL

PARIS

LIBRAIBIE ALPHONSE PICARD & FILS


82, RUE BONAPARTE,

1908

82

INTRODUCTION

On a beaucoup crit sur Philon, et le philonisme reste encore


pour une g-rande part inexpliqu. Les uvres de Philon ont eu
ds le dbut de leur histoire une sing-ulire destine elles ont
d leur conservation, alors que tant d'autres ont pri, l'usag-e
;

constant, qu'en ont fait les apolog-istes chrtiens. Les

nombreux

fragments que Ton en retrouve encore dans les Florilg^es et les


Chanes , les imitations pousses jusqu' la servilit d'un
saint Ambroise, enfin pour couronner le tout la lgende propage par Eusbe qui fait de Philon un chrtien, sont la preuve
du got que tmoignaient pour lui les premiers sicles chrtiens.
Cependant ses ides et sa mthode ne jetaient pas de profondes
racines dans le judasme
la colonie juive alexandrine reste
aprs son poque presque ignore, tandis qu'en Palestine, puis
Babylone, Texgse palestinienne se meut dans un cercle
((

d'ides tout diffrent.

pourquoi Philon a d'abord proccup les thologiens et


qui cherchent les origines du christianisme. Que l'on
ajoute le rapport indniable de sa thorie du Logos avec celle du
quatrime vangile, et l'on verra la signification historique du philonisme dans son rapport la conception essentielle du christianisme de Jean^ celle du Messie-Logos. Les recherches sur Philon
se sont peut-tre ressenties de ce rapprochement. Pendant tout
le XVIII sicle, et une moiti du xix^, on s'est demand si et jusqu' quel point Philon tait chrtien Malgr quelques excellents
C'est

les historiens

travaux, la critique oscille entre l'affirmation fantaisiste d'un

Kirschbaum, qui voit entre Philon et le christianisme un lien si


troit qu^il fait des uvres de Philon une invention apocryphe
des chrtiens, et la thse de Carpzov qui refuse de voir dans le
logos philonien aucun trait du logos johannique.
Dans ces ingnieuses comparaisons, on perd ainsi de vue
l'essentiel, qui est d'expliquer l'origine du philonisme par les

INTRODUCTION

11

milieux intellectuels dans lesquels

il

s'est

dvelopp. La seconde

moiti du xix^ sicle se marque, dans

les tudes philoniennes,


par une recherche plus attentive de ce milieu. Ce sont en France
les ouvrag-es de Biet, de Bois, et d'Herriot, en Allemagne de
nombreuses tudes de dtail sur les dbris de la littrature
judo-alexandrine, qui essayent de replacer Philon dans son
cadre historique. On cherche d'une part quels liens intellectuels
le

rattachent encore la Palestine (Frankel, Ritter, Sieg-fried),


part quelle est la marque distinctive de son alexan-

et d'autre

drinisme.
la pnurie des sources, soit pour toute autre
Philon apparat toujours dans le dveloppement du
judasme alexandrin comme un isol. 11 est impossible de reconstituer une cole juive alexandrine, dont les uvres de Philon

Mais, soit par

raison,

nous feraient connatre


sophie de rhistoire de

les

travaux

la Sag-esse

et les aspirations.

de Salomon ou de

La philo-

la Sibylle, le

syncrtisme vhmriste d'Artapan ou d'Eupolme nous font


connatre des directions d'esprit bien opposes celle de Philon.

bien des partis diffrents


y a, comme l'a montr Friedlnder
chez les juifs de la dispersion et le philonisme peut ne reprsen-

Il

qu'un parti assez restreint.


Mais peut-tre faudra-t-il, pour mieux comprendre Philon,
tendre ses vues au del de la colonie juive. Aussi bien a-t-on
vu depuis longtemps que le philonisme nat d'une fusion entre
l'esprit juif et l'esprit hellnique. Mais encore faut-il bien l'entendre. Il n'y a rien dans cette union d'artificiel et de voulu
Philon qui a reu une ducation grecque, qui crit des traits
philosophiques sans aucune intervention de la loi (comme le
de incorruptibilitate et le de Providentiel)^ ne parat jamais avoir
vu la moindre contradiction entre le g-nie hellnique et le
mosasme, et, nulle part, il n'prouve le besoin de les concilier.
Il n'y a donc pas, chez lui, fusion de concepts opposs. O
trouverait-on d'ailleurs une philosophie propre au judasme ?
L'entente parat se faire moins sur la philosophie elle-mme (que
Philon accepte tout entire) que sur certains concepts relig-ieux
comme ceux du Logos et de la Sag-esse. Des concepts de ce genre
ont, en partie du moins, une orig-ine hellnique, mais ils. ont
subi, Alexandrie, une laboration qui en renouvelle la signification. C'est par cette base commune que le philonisme va
ter

I,

Der Antichrist, pp. 90-106.

INTRODUCTION

rejoindre l'hellnisme. La fusion s'accomplit moins dans la pense


claire d'un

populaire.

philosophe que dans les rg-ions obscures de la relij^ion


Nous essayerons de montrer, par l'analyse des ides

philosophiques et religieuses de Philon, que les uvres du juif


alexandrin nous rvlent une transformation profonde de la pense grecque, qui s'est accomplie en grande partie en dehors du

judasme.
L^activit intellectuelle de Philon s'exerce,

comme

l'on sait,

quarante premires annes de l're chrtienne c'est


aprs la mort de Galigula en 4i qu'il crit un ouvrage qui est
probablement son dernier, V Ambassade Caus. Nous ne parlerons pas ici de sa vie dont un seul vnement d'ailleurs est bien
connu plus de soixante ans, Philon fut choisi par ses coreligionnaires pour aller porter Rome devant l'empereur Galigula les dolances des Juifs contre le gouverneur P'iaccus.
Les belles tudes de Massebieau et de Gohn ont apport la
lumire dans un sujet prliminaire de la plus haute importance
pour Ttude du philonisme, le classement des uvres de Philon.
Admettant la triple division en crits purement philosophiques
{de incorruptib. miindi quod omnis probus liber de providentia
de animalibus) , crits d'explication du Pentateuque, et crits
missionnaires et apologtiques {Vie de Mose apologie des Juifs,
et TuoGsTu (ces deux derniers ne sont connus que par fragments),
ils sont arrivs prciser le classement du second groupe d'crits

pendant

les

qui est

le

le

premier

On y distingue
le Commentaire
commence non par le de opijcio mundi, mais par

plus important.

allgorique qui

livre des Allgories

VHexamron, qui portait sur

la

il

tait

i*^

prcd d'un livre perdu,

cration des six jours;

il

suit avec

quelques interruptions qui proviennent sans doute de la perte


2^ l'Exposition de la loi qui
des textes, Tordre de la Gense
commence par le de opiJicio, se continue par le Trait sur Abraham (il ne comprend pas la Vie de Mose qui est intercale dans
les ditions entre le de Josepho et le de Decalogo)
V Les Ques;

tions sur la Gense et sur U Exode.

Nous avons

tent de montrer, dans la Revue de V Histoire des


nous appuyant sur les notes de M. Massebieau \
que V Exposition de la Loi est antrieure au Commentaire, et les
Questions en partie antrieures et en partie contemporaines.
Religions^ en

I
Nous saisissons ici l'occasion de remercier la famille de M. Massebieau,
qui a mis gracieusement notre disposition les notes et bauches d'articles
qu'il a laisss sur Philon, sans avoir pu malheureusement les publier.
.

INTRODUCTION

IV

Les questions d'authenticit sont compliques pour quelques-

mais non pas pour les principaux. On n'a g-ure


que des traits philosophiques sur V Incorruptibilit^ sur la Libert du Sage^ sur la Providence et le petit
trait sur La vie contemplative. Il n'y a donc pas lieu de se poser
dans l'introduction des questions sur l'authenticit qui seront
mieux leur place dans le cours de notre expos ^

uns des

traits,

attaqu, en

effet,

I. Nous citerons, pour les traits parus dans l'dition Cohn-Wendland en


renvoyant au parag-raphe pour les autres en renvoyant au chapitre et la
pag-ination de Mangey (ou d'Aucher pour les Questions) qui est reproduite
dans l'dition Holtze.
;

I.

On

MANUSCRITS ET EDITIONS

trouve une histoire complte des manuscrits de Philon dans

gomnes de

l'dition

Cobn

(Berlin, 1896,

les prol-

I-LXXXIX). Voyez aussi

IV (743-746).
Mai, Nova bibliotheca patrum, VI, 6, p. 67.
Fabricius, Bibliotheca gr.,

Tischendorf, Philonea inedita (p. vii-xx).


Pitra, Analecta sacra. II, 314.

Ces manuscrits drivent tous d'un modle


se rattache

un

commun

(Cohn, p. xxxviii)

et

archtype de la bibliothque de Pamphile, vque de Csare,

mort en 307. Un des traits de Philon, le de Posteritate Caini, ne se trouve


que dans un seul manuscrit (cod. Vaticanus grsecus, 381 U).
Deux traits, quis rerum divinarum hres et de Sacrificiis Abelis et Caini
ont t trouvs en outre en 1889 dans un papyrus du vi^ sicle (dits dans
Mm. publis par les membres de la miss, archol. franaise au Caire,
t

IX. 2^ fasc. Paris, 1893). D'aprs

Cohn

(p. xlii), ils

ont la

mme

source

que les manuscrits de Csare.


Une dcouverte plus importante fut celle de traductions armniennes
d'uvres de Philon perdues en grec, connues seulement par quelques courts
fragments de Procope. Les manuscrits dcouverts Lemberg en 1791 sont
traduits en latin par

du

Aucher

(2 vol.

1822-1826). Gonybeare dans son dition

trait de la Vie contemplative, conserve

en grec

servi d'une tra-

s'est

duction armnienne de cette uvre, pour combler une lacune (ch. IV,

II

483 M.).
Les

trois ditions principales

Edition Turnbe, 1552

avant

celle

de Wendland

et

Cohn, sont

Edition Hschel, 1613, in-f

2 d.

1640

Edition Th. Mangey, Londres, 1742, 2 vol. in-P.


Il

la

de

deux traits indits en grec de festo


Ang. Malo, Milan. 1818, in-4o, puis
des manuscrits armniens par Aucher (le^" vol.
I et

faut y ajouter la publication de


Qi de 00 tendis par entibus, par

Cophini

traduction latine

Providentia

de animalibus, Venise, 1826

2'

vol.

Qusliones in

MANUSCRITS ET DITIONS

VI

Genesin

Qusestiones in

Exodum

Sampsone

de

de Jona, Venise,

1826).

Toutes ces uvres se trouvent runies, avec

pour

les

uvres grecques, d'Aucher

et

la

de Mai pour

pagination de Mangey,
les autres,

dans

la

seule

dition complte jusqu'ici (Leipzig. Holtze, 8 vol., 1893, 1898, 1901).

Golm qui

L'dition

opra

qu

est

en cours de publication (Pkiioms Alexandrini,

supersunt, d. Colin et Wendland, in-8",

(Cohn); 2e vol., 1897 (Wendland)

mmes

1902 (Cohn); aux

1*^^ vol., Berlin, 1896


1898 (Wendland): 4e vol.,

3^ vol.,

dates, dition Minor, in- 12, sans apparat criti-

que) est bien suprieure, au point de vue critique, aux prcdentes .ditions
elle

contient jusqu'ici la partie plus importante des uvres de Philon, le

Commentaire allgorique

(I, II

dbut de V Exposition de

et III) et le

avec la Vie de Mose (voyez sur cette dition

la Loi,

du Philologus,

discussion

la

1900, p. 256 et 521 et les annes suivantes).

Passons aux ditions des traits spars. Nous laisserons de ct

Mangey

anciennes ditions antrieures l'dition

vaux plus rcents

Neu

et

vraiment importants

pour arriver des

les

tra-

Fragmente Philos, von P. Wendland (Berlin, 1891),


contient un fragment important du de Animalibus sacrificiis idoneis, du
entdeckte

second livre perdu sur Hvresse,

Procope

et

des fragments des Questions tires de

et

Theodoret.

Quelques fragments ont t


Logothte, Lon
chter (Arch.

f.

le

des chroniques byzantines (Simon

tirs

Grammairien, Julios Polydeukes)

Gesch. d. Philos., Bd. IX,

et publis

par Pree-

1896, p. 415), et identifis des

passages des questions.

Une

anonyme d'une

traduction latine

partie des Questions sur la Gense

(IV, 154-245), dite Ble en 1538 (reproduite dans Tdition Holtze) peut
servir de

tmoignage

la

traduction d'Aucher

V dition du de opifi cio mundi de


duite dans l'dition complte

Cohn

^.

(Vratislavise, 1889, in-8o), repro-

Le de ternitate mundi, par Cumout (Berlin, 1891), dition critique, qui


a rendu bien plus facile l'interprtation de cette uvre, en retrouvant
l'ordre vritable des chapitres, troubl

Philo about contemplative


tion critique)

life,

d.

dans

le

manuscrit

Conybeare, Oxford, 1895 (unique di-

On en

trouvera la liste dans Herriot, Philon le Juif.


Cette traduction, d'une concision et d'une obscurit parfois extrmes,
est mle de remarques critiques du traducteur; il rattache Philon une
opinlej! des ApoUinaristes ( 2i5), ce qui place la traduction vers la fin du
i

1.

ivc sicle. Il est peu favorable Philon (cf. surtout le 2 de la partie npn
conserve dans l'armnien aprs le | 195, Aucli., p Sg). Il trouve dans son
interprtation du puits une contradiction. Il le considre non pas comme un
chrtien, mais comme un juif (ce qui prouve que la l;-ende d'Eusbe n'tait
pas universellement accepte) qui, suivant la coutume des Juifs a corrompu

fe

texte; cf.

'^in,

10

d'autres

remarques

BIBLIOGRAPIIIE

Dans

P/iUonea inediia

ses

VII

1868), ischendorf

(Leipzi^^,

donne

la pre-

mire dition critique du de Pont. Caliii.


Voyons maintenant les fragments. Ils sont utiles tant pour faire conna-

uvres perdues (comme les TTrosnxa) que pour vrifier l'audu manuscrit d'Aucher. Ils sont tirs d'crivains ecclsiastiques
comme Eusbe et tous les auteurs de chanes et de florilges Maximin, Procope, Theodoret, Ant. Melissa, Leontius. Ce fond a t utilis

tre quelques

thenticit

par

Mangey,

la fin de son dition

Philonea inediia, Leipzig, 1868


Tischendorf.
Fragments of Philo Judseiis, Cambridge, 1886
Harris.

regard

les

fragments grecs

fragments de ischendorf

Une

traduction d'Aucher)

et la

et

2,

(uvres de Philon

le

Juif, conlenant

divins et sacrs mystres, Paris, 1388,

V Oraison de

met en

de Pitra (Analecta sacra).

traduction franaise des uvres de Philon manque.

de Bellier

(qui

et qui reproduit des

in-8'')

l'

2^ d.,

1612

d'Auge, 1855),

la vraye noblesse (trad. Daniel

La traduction

interprtation de plusieurs
;

3' d.,

le livre

1619)

de Philon

de la vie Contemplative (trad. Montfaucon, Paris, 1709), ne suffisent plus.


faut y ajouter cependant la traduction du Contre Flaccus et de V Ambassade Caus (trad. Delaunay, Philon d'Alexandrie, Paris, 1867; 2 d.,
Il

On possde en outre une traduction anglaise de Yonge (Philo J


Works, 4 vol. in-8^, 1854 1855), et en Allemagne, la Chrestomathia philoniana de Dahl (Hambourg, 1880, 2 vol.).
1870).

II.

Encyclopdies
lexicon
(Millier),

(Lipsius)

BIBLIOGRAPHIE

MANUELS ET ETUDES GENERALES

La Grande Encyclopdie (Blum)


Herzog,

Realencyclopdie

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Realencyclopdie,

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Franck Parthy's, Realencyclopdie


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tionnaire des sciences philosophiques de


(Steinhart)

1883

Allgemeine Encyclopdie (Deehne).

Manuels
1.

et histoires

Cf. les corrections

Atnsterdam, 1878
2.

gnrales

Brucker, Historia philosophiae

d'Holwerda, Verslag en mededeel. der Koningl. Acad,

et 1884, p.

69 sq.

Dans les passages non identifis des Questions, nous avons pu idendeuxime passage (ustov yjatwO'vri) Qu. in Gen., IV, 179, 882

tifier le

quatrime (oO G'/zt x hp. ts),t-^) Qii. in Gen IV, 8, 262; le premier
passage de la col. 2, p. 70 (r r
7r),ov;tav) Qa. in Gen. IV, 211, lii^.

le

BIBLIOGRAPHIE

VIII

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zw. Abth., Leipzig, 1881,

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vol.

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B. Bauer.
tient

lo

Philon

comme

und Renan und das Urchristenthum {aon2 La reli-

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3"

Philon dans

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Nouveau Testament

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2o

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DePhilone
Judo
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teste

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Spcimen exercitat. critic. in versionem LXX interHornemann.


pretum ex Philone, 1773
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Millier. Des Jud. Philo Buch. von der Weltschpfung, Berlin,

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Die

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Sur

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de posteritate Caini

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du

la littrature considrable

apologtiques perdus

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Sur les rapports de Philon avec le christianisme

faut consulter l'immense littrature sur le quatrime vangile.

nous bornons indiquer deux tudes sur


patristique

Ihin.

le

Nous

rapport de Philon et de la

Philo und mbrosius (Neue Jahrbb.

1890, p. 282)

Karppe.

(Cf.

du

mme

Philon

et

fur Philos, u.

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la patristique i\)d.n^ les

d'Histoire de philosophie, Paris, 1902).

Essais de

Critique et

LIVRE

LE judasme

CHAPITRE PREMIER
LE PEUPLE JUIF

L'avenir du peuple juif comment il est dcrit dans VExposition de la Loi.


L'ide du roi messianique
sa parent avec celle du sage-roi des Stociens.
Dans le Mose, l'avenir de la Loi se substitue l'avenir du peuple juif.
Dans le
Commentaire allgorique, les ides eschatologiques sont totalement absentes.

Sommaire

donne comme un Juif fervent, observant avec pit


coutumes religieuses de son peuple. Son activit phi-

Philoii se

toutes les

losophique est presque entirement consacre l'explication de


la loi mosaque. Si l'on ne considre que la forme de son uvre,
elle prend place dans l'immense littrature exgtique qui a
suivi, dans les coles des rabbins, la fin de la priode cratrice

du judasme.
Pourtant

il

n'est

pas besoin d'avoir beaucoup pratiqu les

uvres de Philon pour s'apercevoir que

ses ides philosophiques


au texte de la loi que par le lien fragile de l'allgorie. Elles ont en elle-mme une valeur universelle
et dpassent la nationalit juive.
Ce contraste entre le fond et la forme de ses uvres, l'auteur
lui-mme ne parat pas un moment en avoir conscience. C'est
donc un problme qui doit prcder tous les autres de' savoir ce
qu'tait au juste ce judasme philonien, et comment pouvait,
sans contradiction apparente, se dvelopper en lui une religion
univeibelle. Que pensait Philon du peuple juif considr comme
nation ? Que pensait-il de la loi juive comme loi positive? Quel
lien, enfin, tablissait-il entre cette loi et sa philosophie?
Nous voulons chercher dans ce chapitre quelle place tient
dans les ides de Philon l'ide nationale juive. Les crits de
Mose constituent avant tout en efet, non pas une philosophie,

et religieuses

ne sont

lies

LE PEUPLE JUIF

mais une

loi.

un ensemque nous allons

Cette circonstance entrane chez Philon

ble de vues politiques, pratiques et thoriques

chercher d"ag-er.
L'on sait qu' cette poque, des Juifs dont les conceptions nous
ont t conserves par le livre III des pomes sibyllins, rvaient

pour leur peuple un avenir de paix


D'aprs

les ides

et

de bonheur universel.

gnrales de son systme, Philon se trouvait

dans une situation difficile par rapport ces ides eschatologiques; toute la prosprit matrielle que les Juifs, comme les
auteurs de la Sibylle, dcrivent comme aboutissement du progrs \ n'tait rien aux yeux de Philon, au prix de la pit et
de la connaissance du vrai Dieu. Elle ne concernait que le corps
et les choses extrieures, alors que les biens de l'me seule sont
les vrais biens. Mais alors le progrs extrieur et historique du
peuple cde le pas un progrs intrieur et moral. Un tel progrs
ne peut se concevoir comme celui de tout un peuple, mais seulement d'un individu. Par l on retire toute valeur et tout prix aux
promesses de bonheur extrieur faites par Dieu son peuple.
Philon revient deux reprises sur l'avenir de la race juive.
Dans le premier de ces textes (de prsemiisy ch. XIV, fin), il montre comment le peuple juif, tant par excellence celui qui obit
la loi divine, doit atteindre tous les biens extrieurs et corpo-

Tnumration de ces biens se trouve l'absence de la


; dans
guerre laquelle un roi prdit par les oracles doit mettre fin.
Le second {de exsecrat.^ ch. VIII et IX) est destin expliquer

rels

les

maux

des Juifs

comme un

avertissement de Dieu

vent prcder leur repentir final

et

ils

leur runion en une

doi-

mme

contre.

Mais de pareils espoirs ne trouvent pas dans l'esprit de Philon


une signification bien profonde. Nous croyons mme que Ton
se tromperait en rattachant ces peintures aux ides eschatologiques qui avaient pris une si grande valeur chez l'auteur juif du
livre III des Sibylles. 11 est ais en effet de trouver dans le Deut'
ronome le fend et la suite de ces ides. Le premier texte est une
explication des quinze premiers versets du chapitre XXVIII du
Deatronome le second une explication des dix premiers versets du chapitre XXX. Philon, en nonant ces ides, fait donc
\

un simple travail d'exgte de la loi, sans


aucune opinion vritablement personnelle.
I. III,

qu'il faille
S'il

y voir

a d'autres

744-762, qui d'aprs Schrer est antrieur l'poque de Philon.

d'aprs l'kxposition de la loi

que ceux du Deiitronome, c'est g"alement aux livres


le dbut du chapitre XIV du de
prxmiis sur le bien qui est prs du cur de Thomme est emprunt
un passage voisin du Deutronome (XXX, ii, 12, i3). Le prophte Isae est galement utilis dans les passages sur la pacification des animaux sauvages et pour le portrait du prince de la
dtails

sacrs qu'il les prend. Ainsi,

paix ^

La part personnelle de Philon dans ces explications serait


plutt d'avoir vit ce que les prophties avaient de trop prcis.
C'est ainsi qu'on trouve dans les passages comments par Philon ride d'une nation spcialement lue par Dieu et conduite
par lui pour combattre les Juifs (Beat., XXVIII, 49? 5o). Cette
conceptions de la Sibylle
Philon la laisse dans le vague; pour lui, cette nation ennemie
devient un cadre dans lequel il fait entrer toutes les perscu-

ide faisait partie intgrante

tions contemporaines

des

dont pouvaient souffrir

les

Juifs \

Il

vite donc, avec intention semble-t-il, toute reprsentation apo-

calyptique.

On

pourrait nous objecter

messie qui met

fin la

du prince de

portrait

le

guerre, et dont

un dveloppement qui rappelle

le

la Sibylle

la paix, ce

portrait est trac avec

Examinons de prs

ce passage.

messianique des uvres de


Le chapitre XVI est le plus
Philon il montre que la paix devait rgner dans le pays des
pieux (8(. ytopa sa-stov), soit par la honte que les hommes
ce

auraient d'tre moins paisibles que les animaux, soit parce que

ennemis verraient combien l'alliance du Juste rend les pieux


Si par une rage incomprhensible, les mchants
avaient l'audace de combattre contre les pieux, vaincus par une
les

invincibles.

ils fuiront en droute, la crainte seule les


poursuivra car il viendra un homme, dit l'oracle % puissant et
guerrier qui s'emparera de peuples grands et nombreux
Dieu

force plus puissante


;

envoy l'aide convenable aux saints (xoc; oo-wk), savoir


l'audace dans l'me et la force dans le corps. Il aura srement
lui

1.

De praem., ch.

chez Philon

Opao-o

et Isae, 9, 6-9; de
et (twok/twv ayjo,,

aux

et Is. 11, i-5

chez Isae nv-O^x

ftes officielles.

653 de praem., ch. XVI fin.^


5. L'oracle de Balaam, Deutron,, 24, 71.
III,

et

foraient les Juifs assister


4.

praem., id.

(comp.

[3ov)./j

xat

489-572 Gog- et Magog-.


436 fin, l'allusion des perscuteurs srement contemporains qui

2. Sib. III,
3. Cf. p.

XX

-^Myrric,

LE PEUPLE JUIF

de sang- (va(.[/.coT(j, mais de plus, il g-ouvernera sans rsistance pour l'utilit des sujets qui viendront
lui par amour, ou par crainte ou par honte
son srieux inspire
la victoire sans verser

l'amour .
Philon a donc eu Tide d'un Messie g-uerrier et roi, qu'il rattache une prophtie des livres de Mose, et qui tait destin
tablir la paix universelle. Mais sa pense sur ce point est singulirement hsitante. Le Messie n'est en effet qu'un des trois
moyens possibles d'tablir la paix universelle. Il n'est nullement
considr comme ncessaire. Les traits de ce Messie sont ceux
du roi idal que Philon a dpeints diffrentes reprises dans le
portrait de Mose et dans le paradoxe stocien du sage-roi
son air terrible

la honte,

la crainte, sa bienfaisance,
*

d'abord

il

une

victoire assure sans faire couler le sang"

(vat.-

piwTl), de mme que Mose a eu la royaut non pas comme


quelques-uns^ en s'levant au pouvoir par les armes et la puis-

sance militaire

^ Ce roi impose son autorit uniquement par

ses qualits morales, le srieux (o-savov) qui


(alw),

la

i.v6t7i;

inspire l'amour

qui inspire

('jvof.av).

la

impose

De mme dans

le

le

respect

bienfaisance qui

crainte, la

g-rand passage sur la

royaut de Mose, Mose est roi cause de sa bienveillance pour


tous''; et

peu aprs

propres vertus, par

il

est

que le roi impose au sujet, ses


ou le respect (cpto y| alool). Ce roi

dit

la crainte

n'agit pas d'une autre faon sur ses sujets (et

il

faut indiquer

ici

que Dieu sur l'homme moral par ses puissances.


inspire par sa bont l'amour, mais ceux qui ne peuvent

ce paralllisme)
Il

concevoir sa bont, sa toute- puissance inspire


respect

la crainte

et

le

Ce paralllisme nous amne une ide frquente chez

le caractre divin de la vraie royaut; le sage est un roi,


non pas choisi (xy(.poTOV7i[i.vov) par les hommes, mais par Dieu
c'est une rcompense que Dieu donne Mose pour sa vertu ^
Le sage est non un roi, mais le prince des princes, il est divin,

Philon,

c<

nom, mais il a tous les traits du Messie de la


du Messie est de faire cesser la g-uerre).
Dans un commentaire se rapportant au mme passage du Deutr.{de fortitit.y
8, p. 382), ce n'est plus un homme, mais bien Dieu qui commande les armes
(6soO f7zpa.Tv.oy^o\j-jroc, oparw;), preuve du peu de consistance de cette ide.
mme opposition Qu. in Gen. IV, 76, p. 3o4, entre le sage
2. V. M. I, i48
roi et ceux qui russissent per vim violentam , et surtout de Abi^ah., 216.
1.

Philon ne prononce pas

Sibylle

(cf.

surtout

III,

3.

F. M., ibid.
et inv., 98.

4.

De fuga

5.

De somn., II.
V. M., ibid.

6.

243.

le

653, le rle

d'aprs la vie de mose

et roi

Dieu
ides

ordonn non par les hommes mais par


\ Ce dveloppement sur le Messie contient donc deux
l'ide du Messie consacr Dieu, et Tide stocienne du

des rois;
))

il

a t

sag-e-roi.

Philon s'inquite moins au fond de l'avenir de bonheur promis


aux Juifs que des conditions morales de cet avenir. Il y a parfois mme des rserves sur la ralit future du bonheur.
Il
n'en faut pas dsesprer , dit-il simplement ^ Il refuse
d'accepter le bonheur matriel sans l'amlioration de l'me.
N'est-il pas sot, dit-il comme s'il rpondait quelque adversaire, de supposer que nous chapperons aux btes, tout en
((

exerant la frocit celles qui sont en nous. Ces ides


morales que Philon introduit videmment aprs coup dans une
eschatologie trs matrialiste, produisent parfois un contraste
assez bizarre, comme au chapitre XVII, o la frug'alit, dcrite
la manire des diatribes cyniques, est considre comme le

moyen

d'obtenir de Dieu les plus g-randes richesses! Ce souci

moral enlve peu


Enfin,

il

arrive

peu toute valeur la fin elle-mme.


que le souci de l'avenir du peuple juif dispa-

devant celui de l'avenir de la loi. A la fin de la F/e c/^7l/o,se,


Philon parle des prophties que Mose fit au moment de sa mort.
Il ressort de ce passage qu'il croyait une prophtie mosaque
dont tous les rsultats ne s'taient pas encore produits ^. Il y a

rat

une vidente allusion l'attente d'vnements prdits par


Mose. Mais tout l'ouvrag-e prouve que cette attente se rapporte
la loi juive plus qu'au peuple.
Le Mose est une uvre apologtique adresse aux paens pour
montrer la supriorit du lg-islateur juif et de sa lg-islation
sur tous les autres. Aussi met-il l'accent, dans cette uvre, sur
l'avenir de la loi. La g-rande supriorit d cette loi, c'est qu'elle
est reste immuable travers toutes les vicissitudes du peuple
juif, malgr les famines, les guerres, les tyrannies, et que l'on
peut esprer qu'elle durera autant que le monde Le sort de la
ici

Qu. in Gen.^ IV, 76, 384; cf. de Abrah., 261 V. M. II, i3i, celui qui
consacr Dieu est roi .
2. De praem.^ ch. XX, cf. Vita
os., II, 43.
XV. pkv ri-fi (yv^SsS-r}y.s, r
npoaoy.oira.t cL de Humanit.,
3. V. M., II, 288
ch. IV, II, 388 (s.e., les prophties mosaques), , qtl -safop-nQrio^ovTUL, nta1.

est

Tsvrov)

4. Pour Philon, la loi juive n'est pas diffrente de la loi de nature, de celle
de la cit du monde, et par l, l'ide stocienne du cosmopolitisme acquiert
une valeur pratique et politique.

LE PEUPLE JUIF

loi

juive est donc en une certaine mesure considr

comme

ind-

pendant de celui du peuple juif. Cette impression est renforce


par Targ-ument qui suit la conqute du monde par la loi juive,
d'aprs le tableau que trace Philon, n'est plus faire, elle est
faite
il n'y a pas une cit qui n'ait en honneur et le sabbat et
le jene de la hiromnie^ Le fait fondamental de cette domi:

nation de la

juive est pour lui la traduction de la loi en grec

loi

par les Septante, entreprise non, pense-t-il, pour les besoins


des Juifs, mais uniquement par le dsir que les Grecs avaient de

dont ils entendaient dire tant de merveilles.


Nous sommes donc ici en plein universalisme. Pourtant le souci
de la russite du peuple juif lui-mme revient dans la conclusion
qui prsente la victoire dfinitive de la loi comme attache au
bonheur du peuple Les lois sont l'objet des dsirs de tous,
particuliers et gouvernants, bien que le peuple depuis longtemps ne soit pas heureux (ox stu-^^ouvto) s'il se produisait
quelque impulsion vers un tat plus brillant, quel accroisseconnatre cette

loi

ment prendraient ces lois! Quittant ses coutumes particulires,


abandonnant celles de ses pres, chacun se tournerait vers l'honneur de ces lois seules; par la russite (euTuy^ta) du peuple, par
leur clat, elles obscurciront les autres,
fait

des toiles

yivoLTO

(II,

63-44)-

cet avenir est

Remarquons

comme
ici le

le soleil

levant

conditionnel

ei

donc simplement hypothtique. On ne

peut gure douter que la condition qu'il passe sous silence est
le repentir moral de la fin du de exsecrationibus. Mais il et t
maladroit, dans une uvre de propagande, d'insister sur le ct
purement nationaliste de la question d'avenir. Nous prenons ici,
sur le fait, une des raisons qui ont pu faire abandonner Philon ce point de vue d'un nationalisme troit; on ne pouvait
gure faire de la loi juive une image de la loi ternelle du
monde qui doit s'imposer tous les hommes et en mme temps
faire dpendre son succs de la russite politique d'un petit
peuple. Le public tendu auquel Philon destinait son Mose
n'aurait pu admettre une telle absurdit; les ncessits de la
propagande Le poussaient donc attnuer ce qu'il y aurait eu ici
de trop choquant pour tout autre qu'un Juif.
Pourtant il y a une autre raison plus profonde on a pu remarquer que le seul chapitre du Deutronome utilis par Philon
;

I.

V. M.,

Il,

20-25;

rpandant travers

le

cf.

ibid.j

monde

est

I,

2.

La gloire des

lois qu'il a laisses se

parvenue jusqu'aux extrmits de

la terre.

d'aprs lk commentaire allgorique

dans Mose est le chapitre XXXII sur les bndictions. Il laisse


entirement de ct les chapitres XXVIII et XXX qui ne dcriabandonnant ici
vent que des biens ou des maux matriels
l'avenir extrieur du peuple, il pense seulement son pe-rfectionnement moral ultrieur Les demandes de Mose, dit-il propos des bndictions, taient des demandes des vrais biens (ylv/^non seulement
il demande
(7ti Yio-av al Twv A'/iGivwv yaOwv)
mais
surtout
aprs
la
vie
mortelle,
que l'me
arrivent
dans
qu'ils
sera libre des biens de la chair \ Au point de vue nationaliste de la russite du peuple dans sa richesse et sa sant se substitue donc ici d'une faon complte le point de vue mystique et
individualiste du perfectionnement moral qui doit aboutir la
les vrais biens sont opposs aux biens extrieurs
vie ternelle
et aux biens du corps.
Il y avait dj dans l'Exposition une certaine bizarrerie dans
^

l'opposition entre la frugalit laquelle doit atteindre


les rcoltes et les

le sag^e et

biens immenses que Dieu lui offrait

comme

rcompense. C'est ce qui a pu dcider Philon une poque postrieure du dveloppement de sa pense' abandonner entirement l'avenir matriel de son peuple, la gloire, la richesse et
les honneurs au profit de Tavenir purement moral. Cette impression est fortifie par l'examen de certains passages du Commentaire allgorique c'est la dernire en date des uvres de Philon
et il s'y montre rsolument hostile aux doctrines qui comptaient
sur un avenir de prosprit matrielle.
Dj les quelques passages des chapitres XXVIII et XXX que
Philon y interprte sont, par l'allgorie, tourns en un sens
moral; la pluie bienfaisante de Z>eM^e>._, XXVIII, 12, devient le bien
cleste oppos aux biens terrestres^; les || 65 et 66 du mme
chapitre dsignent non pas des maux matriels, mais par allgorie rinstabilit du mchant*. Enfin, la runion en une seule
contre des Juifs revenus au repentir (Z>gM^., XXX, 11) est interprte comme l'union et Taccord des vertus opposes la dispersion et la dissipation du vice ^
;

1.

De

2.

Le Mose

flamaji.,

p. 388.

V Exposition de la Loi. Cf. Massebieau et


uvres de Philon [Revue de l'Hist. des Relig., jan-

est postrieur

E. Brhier. Chronol. des

vier juin 1906).


4.

Quod D. immut.,
De post., C. 24.

5.

Confus, ling., 197

3.

i56.

cf.

encore Q. in Gen,, IV, 216 sq.

10

LE PEUPLE JUIF

serait difficile de trouver

Il

dans

les

Questions ou

le

Commen-

une allusion

l'avenir historique du peuple juif; en revanche Philon s'lve diverses reprises contre une doctrine qui
voit les fins de la vie autant dans les biens extrieurs comme la
richesse et les honneurs et dans les biens du corps comme la
sant que dans les seuls biens de l'me, la vertu
cette doctrine
taire

pripatticienne, prsente sous


fois

de Gan

combattue au

et

le

nom du

nom

de Joseph

et

quelque-

principe stocien que l'hon-

nte seul est bon, parat tre celle d'un parti juif qui, comptant

sur les promesses de Dieu, voyait dans l'avancement

mondain

aussi bien que

dans l'accomplissement de la loi le but de la


vie nationale/ Peut-tre faut-il voir autre chose qu'un pur symbole dans le portrait de Joseph le a politique qui donne
l'Egypte la prosprit matrielle, tandis que ses frres (les stociens) ddaignent les biens extrieurs ^
Ainsi cette seule ide reste vivante chez Philon de toute l'eschatologie juive

l'avenir de la Loi qui doit devenir universelle.

Tout le reste vient s'imposer lui comme un cadre sans valeur,


ou bien devient symbole du progrs moral intrieur.

Philon, en raison du succs de la propagande juive travers les pays de


amen donner un rle g-al, dans l'extension de la Loi aux
trangers convertis et aux Juifs de naissance {laoriiim, de Mon., I, 7 II, 219).
On sait quelle estime il faisait des proslytes qu'il recommande d'aimer
comme soi mme {de humanit., 12); il fait d'Abraham le modle des proslytes {de nobilit., 5 fin). Sans aller aussi loin que l'auteur du livre IV de la
Sibylle qui fait dans son pome l'loge des saints , sans laisser aucun
rle aux Juifs de naissance dans l'avenir messianique, il les admet cependant
dans la nation juive (cf. sur ce point Bertholet, Die Stellung des Isral, u. der
Juden zu d. Fremden.\)^. 257-803, qui traite de la propagande, et Friedlnder,
das Jadenthum in der vorchristl. griech. Welt, pp 66-74 sur la situation des
partis juifs vis--vis des convertis).
I.

la dispersion, est

CHAPITRE

II

LA LOI JUIVE

La Loi juive comme loi naturelle.


i . La Loi juive suivant Philon.
Lieux communs contre la loi civile issus
Critique des lgislateurs.
Emploi du Gorgia$ et du Politique de Platon. ~ La politide l'cole cynique.
Le
3.
Critique des Lois de Platon.
que et la parntique stocienne.
Mose et le roi idal des nolgislateur.
Mose et l'Herms Trismgiste.
Rapport des portraits de Mose avec celui du Messie et de
pythagoriciens.
Le de opificio niundi prol'empereur romain
Exposition de la Loi.
4Les lois du code mosaque
logue des lois.
Les patriarches ou lois non crites.
5.
et leur interprtation.
Le gouvernement politique.
Les lieux communs
sur les gouvernements.
L'empire romain.
Thorie de l'empire et de l'empereur.
L'empire romain et la tolrance.

Sommaire:

2.

I.

Aux

lois civiles

dans le meilleur
Philon oppose la

La

loi

loi Juive

fondes sur

cas,

suivant Philon

despotisme da lgislateur^ ou,

le

sur la fiction d^une cit imagine par lui,

de Mose.

Il

y voit Timage de

monde

la loi ternelle

gouverne \ Toute
pour rattacher la loi
positive de Mose cette loi naturelle. Il peut sans doute dans
les dtails, avoir suivi les exgtes juifs de son poque et de son
milieu. Mais Tenlreprise hardie qu'il tentait est cependant issue
d'une origine toute grecque. Le stocisme, considrant le monde
comme une cit administre par Dieu et l'homme comme un
citoyen du monde, avait propag l'ide d'une lgislation suprieure toutes celles des cits
c'est la loi morale conue dans
son essence la faon d'une loi civile ternelle dont nous trouvons l'expression l'tat de puret complte et dgage de tout
suivant laquelle la grande cit du

V Exposition de la

loi n'est

qu'un long

est

effort

i.-Mme ide chez Cicron, de Rep.,


lg-islateurs

comme

Philon

fait

II,

de Mose.

ii,

qui oppose Scipion aux autres

12

LA LOI JUIVE

lment proprement politique dans les uvres de Marc-Aurle.


Mais l'ide d'une loi universelle et positive la fois est trangre aux proccupations du g"rand empereur. Le stocisme prend
ici son dveloppement moral le plus lev.
D^autre part, sa priode grecque il n'avait pu produire davantage tous ses rsultats politiques. Les rivalits des cits grecques
qui tenaient chacune, comme un bien propre leur lgislateur,
ne pouvaient gure permettre de faire descendre dans le monde
des ralits une

ques

loi

universelle. Cet exclusivisme des lois grec-

Or

frapp Philon

ce

peuple grec profondment

et

dfinitivement divis s'opposent deux autres peuples qui ont

dans l'univers civilis ^ une place spciale le peuple romain et


le peuple juif. Tous les deux sont remarquables par une universelle extension
et en mme temps par leur unit. Les murs
:

et les lois juives restaient les


et l'union

mmes

travers le

monde

entier

des Juifs tait renforce par les envois annuels des

dputations de chaque colonie Jrusalem pour apporter au


temple les contributions des fidles. De plus la conqute du

monde par

religion juive

la

pouvait donner

nombreux. Dans

les

meilleurs

grande
expansion des deux nations il devait ds lors se trouver, et
dans le monde juif et dans le monde romain, des hommes qui,
espoirs

les

proslytes taient

cette

profondment imbus des ides stociennes contre les lois civiles,


mais en mme temps attachs avec force leurs lois nationales,
devaient, pour conserver un sens celles-ci et leur donner un
fondement, montrer qu'elles taient l'image exacte ou l'manation de la loi ternelle du monde
nous avons nomm Gicron
d'une part, Philon d'autre part. On n'a gure remarqu la singulire analogie dans le plan et dans l'objet qui unissent les deux
;

ouvrages de Gicron sur La Rpublique et sur Les Lois, et V Exposition de la loi de Philon il y a le mme souci des deux cts
de dfendre leurs lois respectives en les mettant sous l'invocation de la loi naturelle le travail de Gicron n'est que le dbut
de l'immense laboration qui devait aboutir sous l'inspiration
;

Dans la Grce et les pays barbares, il n'est pour ainsi dire aucune
qui honore les lois d'une autre. Les Athniens rejettent les murs "et
les lois des Lacdmoniens, les Lacdmoniens, celles des Athniens, etc.

cit

(F.i^f.,
2.

Il,

Philon borne

3. Cf.

19).

la g-rande

monde civilis aux limites de l'empire romain,


extension de la dispersion suffisamment prouve par les

le

textes de Philon in

Flaccum,

7, II,

524.

SUIVANT PHILON

13

de lgistes toujours anims de Tesprit stocien

du droit romain
Au livre II Des

la codification

donner pour lois. univercoutumes romaines. A Atticus qui remarque, aprs que Gicron a numr les rg'les naturelles du culte
Gette constitution ne diffre pas beaucoup des lois de
divin
Numa et de nos propres murs , il rpond Puisque notre
rpublique est la meilleure, n'est-il pas ncessaire que les lois
Lois, Gicron veut

selles et naturelles les

de

la

meilleure rpublique s'accordent avec nos

murs

? et

Ce n'est pas au peuple romain^ mais tous les peuples bons et fermes que nous donnons des lois \ Il oppose il
est vrai, le droit de nature connu par nos propres rflexions, et
le droit romain connu par les traditions [de Legg. III, 20 fin.),
mais cette opposition ncessaire aussi chez Philon n'empche
pas la concidence. Pour une fois le point de vue traditionaliste
concide avec le point de vue rationaliste.
Le code philonien a eu une moins brillante destine suivant
Philon en effet chaque juif devient citoyen du pays o ses aeux
la cit romaine
ont colonis et s'y attache comme une patrie
absorbe, au contraire, tous les peuples conquis. L'application
d'un code crit suppose non seulement l'expansion religieuse
d'un peuple mais sa puissance politique sinon les prescriptions
politiques, comme telles, deviendront lettre morte, et il ne subsistera que le souffle moral qui l'animait
la formule crite
n'aura plus qu'une valeur symbolique. G'est ce qui arrive chez
Philon lui-mme lorsque les lois ne sont pas des prescriptions
purement religieuses, il est fort incertain si l'on a affaire une
loi rellement pratique ou un simple desideratum moral. Le
dernier cas est sans doute le plus frquent.
Pour faire accepter la supriorit du mosasme dans le milieu
o il vivait, en faire une loi universelle, il fallait en modifier
singulirement les caractres nationaux. Nous allons montrer
que de fait, Philon examine et dfend la Loi en se plaant toujours au point de vue des ides rgnantes dans les coles de rhteurs ou de philosophes. G'est ces coles qu'il emprunte la critique des cits et des lgislateurs devant laquelle toutes les lois
doivent tomber sauf celle de Mose c'est chez elles qu'il prend
plus loin

1.

Leg.,

2.

In Place.,

lem

et

II,

I,

i4;

cf. III, 5.

524; cf.
leur patrie qui est
7,

la diffrence
le

pays o

entre la mtropole
rsident.

ils

commune,

Jrusa-

14
le

LA LOI JUIVE

type du lgislateur idal que Mose seul ralise

vient l'ide fondamentale de loi naturelle,

2.

d'elles enfin

Critique des lgislations

Philon trouvait dans la philosophie grecque, et en particulier


dans l'cole cynique de violentes polmiques contre la politique,
.et les lgislations positives. Il s'approprie ces ides pour
opposer la loi juive aux lois ordinaires. Mais nous devons y voir
moins une doctrine suivie (qui serait d'ailleurs contredite par
des passages logieux sur la politique) que des lieux communs.
Nous essayons donc seulement de les classer et d'en chercher

les cits

Torigine.

Le premier
civiles

est le lieu

suivant

la

commun

concernant l'origine des

doctrine cynique qui nous est

Dion Ghrysostome,

lois

connue par

pense que

c'est par suite de leurs vices, et


en particulier de leur avidit que les hommes ont d ajouter
aux lois de la nature (Gsct^ol) les lois civiles (vojjiot.) K Peu importe
qu'ailleurs en dcrivant les dbuts de l'histoire j uive, il attribue
la runion des hommes en cits la sociabilit entre les hommes ^ Philon, suivant les points de vue, est sduit par les ides
les plus diverses, les plus opposes. D'origine galement cynique est l diatribe contre les cits qui occupe tout le dbut du
la fume d'orgueil (6 Tcpo) qui
trait sur \q Dcalogue (4-i3)
le
mpris
l'effronterie,
engendre
et l'impit, est une expression
favorite de l'cole cynique.
Toute la partie allgorique du trait sur Joseph est occupe
par le dveloppement d'un second lieu commun contre le politique. Le politique dont il s'agit ici n'est pas le lgislateur, ni le
roi, puisqu'il ne commande pas le peuple ( i48), mais celui
qui se mle un titre quelconque de la vie de la cit pour
conseiller le peuple et le persuader. Un pareil type est chez
Philon tout d'emprunt ce n'est que dans une dmocratie et
particulirement dans la dmocratie athnienne qu'il pouvait se
il

Comp. de Josepho,

28 sq. {de Decal., i5, o les lois sont zvpriiJLurcx. v0pwoppose jus existant par nature et lex
existant par convention), Dion Chrys., Orat. (II, 244; H, 177, Arnim). Le
I.

Txou

Qu. in Gen., IV,

184, qui

passade du de Josepho se rapproche de Gorgias, 483


est la crainte de l'avidit des puissants.
2.

De

septen.y i4, H, 291.

b,

le

principe des lois

15

CRITIQUE DES LGISLATIONS

De fait dans le triple portrait qu'il trace du politique \


fond d'ides et d'expressions est emprunte au Politique et au
Gorffias de Pldiion. Le premier portrait insiste, d'aprs le trait
de Platon (294 a^b) sur l'absence de rg^les fixes en politique, par
suite de la diversit des objets. Le second qui dcrit le politique
comme un sophiste cherchant flatter la foule, rappelle le
Gorffias sur bien des points ^ Le troisime o le politique est
prsent surtout comme un rhteur, s'attachant au vraisemblable
raliser.

le

en des sujets particuliers rappelle la fois le Gorffias et la dfinition de la rhtorique qu'a donne Aristote ^. Mais la source la
plus immdiate dePhilon parat tre la critique, que Ton trouve
dans l'cole stocienne d'Ariston et qui nous est connue par
Snque, de la parntique laquelle il rduit de fait toute la
Les prceptes que donne le politique de Philon ont
politique
caractre
que les prceptes que Snque donne en
le mme
exemples. Ceux-ci portent in rem, non in omne sur un fait particulier non sur un tout, et ceux-l r^t^l exo-TOu. Snque au 87
rapproched'ailleurslui-mme les prceptes des lois, puisque u non
seulement elles commandent, mais elles instruisent . Il critique
cet g-ard l'opinion de Posidonius qui voulait faire les lois brves, sans explications ni prologues qui instruisent. Or nous trouvons dans le Mose cette mme critique, et ce rapprochement de
la parntique avec la politique ^ Philon se sert, pour montrer
la varit des rgles de la politique, de la comparaison avec
l'art du pilote et du mdecin
c'est cette comparaison mme
(95,7) que Snque indique comme tant celle des Stociens
qui voulaient rduire la morale la parntique. Un mot de
Snque qui leur est adress n'est pas facile comprendre sans
Tu te trompes, dit-il, si tu crois
le dveloppement de Philon
que la philosophie te promet seulement des uvres terrestres
elle aspire plus haut je scrute, dit-elle, le monde entier, et je ne
me tiens pas dans le contubernium mortel, en me contentant de
vous conseiller et de vous dissuader . Cette apostrophe touche
justement la politique de Philon, qui, non seulement s'en tient
;

1.

2.

De
De

Jos., 28-82, 54-80, i25-i5i.

comparaison de

Jos., 62 et Gorg., 465 a;

la

rhtorique et de

l'art culi-

naire.
3.

cf. Aristote, Rht., II, ch. I"


143 et Gorg., 459 c ;
'xaa-TOv tou BswpijiTat t6 kvz-/^6u.fJ0-j 7Tt6av6v.

la

rhtorique est

(Juvap-f Tspt

4.

Gomp. de Jos.,

5.

V.

M.,

Il,

5o.

32

Il

et Sn.,

est trop

Ep., 94, 35; de Jos., i44 et Ep., 95, 87.


tyrannique d'ordonner sans conseiller .

16

LA LOI JUIVE

la vie

humaine

et terrestre,

mais oppose cette vie pleine de

du monde cleste (i45-i48).


donc fort mpris. Mais les lgis-

troubles, Tternit et l'harmonie

Le politique, comme tel, est


que Mose sont aussi Tobjet de vives critiques. Ces
critiques sont rassembles dans deux passages peu prs identiquespourle fond, d'abord au dbut de l'expos del Loi mosaque;
et au dbut de la partie du yl/oise consacre au mme sujet: Parmi
les autres lgislateurs, est-il dit dans la premire phrase du de
Opi/icio, les uns ont ordonn ce qui leur a paru tre juste sans
ornement de style les autres, ayant entour leur pense d'une
grande pompe, ont aveugl la foule et cach la vrit par des ficlateurs autres

mythiques. Le premier procd est inconsidr, faible


sans philosophie le second, mensonger et charlatanesque . Le second passage reproduit avec plus de dtail
la mme division et les mmes critiques. Aux premires lgislations, composes sans plus des ordres lgaux et des chtiments
contre les transgresseurs, il reproche leur despotisme, leur
tions

(Ta).aL7rcL)pov), et

tyrannie

elles

Une bonne

ordonnent sans conseiller comme des esclaves .


donc dans sa pense exposer les prin-

lgislation doit

cipes sur lesquels elle est fonde, et les raisons des lois

elle

implique toute une philosophie de la nature. Philon ne songe


pas lorsqu'il parle de lgislations aux codifications pratiques et
immdiatement applicables, mais plutt aux lgislations philosophiques, telles que celles de Platon dans les Lois ou des nopythagoriciens. Les deuximes lgislations sont meilleures elles
;

commencent par
nent

la

fonder par la pense une ville , puis imagiconstitution qui conviendrait le mieux la cit idale

elles conseillent plus

qu'elles n^ordonnent

cette fin, des prologues et

des pilogues

, et

emploient,

Mais Mose leur

reproche d'tre bonnes pour une ville artificielle (y^s'.poTroiYiTo;),


mais de ne pas tre ce que doit tre une lgislation, l'image du
gouvernement de l'univers, la grande cit.
Ce dernier trait montre que ceux qu'il critique ici ne sont pas
les Stociens au reste nous savons par le tmoignage de Cicron
ils en restaient en
qu'ils se sont fort peu occups de lgislation
politique des principes trs gnraux. Pourla premire espce de
lgislateurs, leur thorie correspond trs exactement un vu de
Posidonius que nous avons dj rencontr. Les lgislations prologue et pilogue sont frquentes l'poque de Philon chez
;

I.

V.M.

II,

49-52.

CRITIQUE DES LGISLATIONS

les no-pythag-oriciens

17

qui composent des lois qu'ils attribuent


le prototype de ces faussaires se

d'autres philosophes K Mais

trouve dans les Lois de Platon, et c'est bien celles-ci qui sont
la seconde partie de nos deux textes l'objet des critiques

dans

de Philon. Tout ce qu'il dit se rapporte trs exactement au


IV des Lois, qui prcde immdiatement le dtail des lois.
Nous mettons ici les textes en regard ^ Le reproche de fiction

livre

dans le Mose peut s'adresser Platon, et l'emploi que celui-ci


souvent des mythes peut expliquer les pnjO'/z- TrXa-fjLa-a du
premier passage. Mais c'est srement le procd de Platon qu'il
dcrit en l'approuvant lorsqu'il parle des prologues qui doivent
ter aux lois tout caractre despotique ou tyrannique et le remLa critique qu'il fait (sous l'influence
placer par des conseils
pas d'approuver, et (ce qu'il fait soul'empche
ne
du stocisme)
vent lorsqu'il approuve) d'attribuer Mose les traits essentiels
de la mthode. Ce ne sont pas les seuls contacts que Philon ait
avec l'auteur des Lois. Pour nous en tenir aux critiques, la fire
comparaison entre les lois des autres peuples branles par
mille circonstances, guerres, tyrannies et autres malheurs dus
au hasard , avec la Loi mosaque inbranlable au milieu de
toutes les preuves du peuple, semble tre une rponse un pas^

fait

Lois de Zaleucus, de Charondas, conserves en partie par Stobe.


Lois, 712 b. nstpwaOa TTfjoac/.p^oz-ovze^ rvj tzoIsl... tt^ttsiv t^'j yw rc;
puis il invoque le Dieu pour qu'il ordonne avec lui la
volJLOvq (dit l'Athnien
cit et les lois). Puis sur le travail du lg-islateur, 719 e. norepov ouv r^urj
Trayavo kn rot; vouloir xcrJh zotovro^j Tvoo^-ayoocvj sv OLoyj tm'j voumv
svO;
1.

2.

el TZQubj xt

ix-fj

fodi'-f)

xt

7Ta;rt),/;(7a;

7ri3au6ta; xar 7Tct6oO; rot; joao^)zToyu.ijoi^

ajoute-t-il, le

mdecin des hommes

t'v

libres,

krJcCiXo^j

''/juLLCty

TzooaoS) (de la

remdes, non pas celui des esclaves).


722 esq. montre la ncessit des prolog-ues sans lesquels
ordre tyrannique (sn-rayaa TLoavvr/.dy;
r.r/n-j
V. M., 49 (sur la seconde espce de lg-islateurs)

la

xat iSpucjduz-JOt irpozcpo-j

r,-j

VJoy.io'j

'pr^z'ui voaov,

mme faon,
leur donnera les raisons de ses

u-(i Iv

or/.toTarvjv.,. stvai

loi serait

>,6yr,)

ATiai)iiT,

rv:

un

xTta-avrc;

r.o'f.iriiv.-j

SfnppLO^^ov.

49 (Description de la premire espce de lgislateurs)

ot fxsv

OO a t /pi}

TZpdz-iLV C?tTa^C<t/VOt TlUMptV., '/.UTU ZM)J napUOCKVJOVTM'J MpiTCKV.

(Mose) t u'v -poTtpo-j uTTola^Mv TUjOavvtxo'v t xat zTnort.y.v chjix> TrapaW ox D.'jOOOt^ /)/>. I^OUAOI (Sc. MoSC) VTrOTtOcTat Xt TTKjO/jyOpl - 7r)v6v V7 xAt, uTCf. TzpooLuicyj xa'f. STTiloyMy r Tzlsiaru xt juyAC<t6-:ot.-rA ttcipwasvo xjffiyzd^ixi, rou r:pozpi-^y.i^)yii yj^-p^'^ aXXov V7 |3ia(7a(76at.
5o. 'O

Uu6t

3.

(?k

TZpOfXZC/.TTSt.V

propos du dbut de l'histoire des cits ou des lgislateurs .nythiques


IV, 713 d. Platon prsente sa lg-islation
e, 683 d

Lois, 111,677 a, 680 d, 681

comme un mythe
4. Lois,

W,

(IV, ^12 a).

709 a.
2

18

LA LOI JUIVE

o Platon montre

sag-e

par des

les lois naissant et prissant

cir-

constances accidentelles \

Tout ce recueil de lieux communs doit montrer la supriorit


de Mose. Mais quelle ide se fait il de Mose comme lgislateur

3.

Le

lgislateur

Chaque cit grecque plaait son origine un lgislateur


mythique. Mose est suprieur tous ces lgislateurs parce qu'il
est unique et qu'il a donn au peuple juif une loi universelle et
immuable mais de fait, les traits par lesquels le dpeint Philon
dans le deuxime livre de sa Vie, sont presque tous emprunts
;

aux traditions populaires des Grecs,


chez Platon, chez

les historiens et

sont fixes

telles qu'elles se

surtout chez les no-pythagori-

Nous avons vu que Philon connaissait les Lois. Un texte du


montre avec certitude qu'il
III des Questions sur la Gense

ciens.
livre

'^

connaissait les fausses lgislations pythagoriciennes.


la

doctrine de la triple division des biens

Il

parle de

aprs avoir dit qu'elle

soutenue par Aristote^ il ajoute On dit cependant que telle


est aussi la lgislation pythagoricienne . Or les prologues qui
nous ont t conservs par Stobe contiennent prcisment, dans
leurs principes, cette doctrine d'Aristote \
Le lgislateur est en mme temps roi, grand prtre et prophte. C'est au roi d'abord qu'il convient de lgifrer. Puis
est

comme

ne peut russir sans l'asistance divine,

il

science du culte,

sacerdoce. Enfin,

le

Thomme,

cernable

il

comme

lui faut l'inspiration

lui faut la

il

l'avenir est indis-

divine

il

est pro-

phte. Toutes ces vertus s'unissent en Mose, et changent entre

comme

elles leurs services

prcdent
dons,

la

du

( la fin

royaut,

les

livre P^)

sacerdoce

le

Grces insparables
Un texte
ne mentionne que trois de ces
et

la

lgislation.

Reitzenstein

signale un texte

Hyrcan
1.

Cf.

la

de Josphe ^ qui attribue au roi des Juifs


souverainet, le sacerdoce et la prophtie . Il recher-

Gicron, de legg., II, 2, imitant Platon, et [ZaleucosJ chez Stob. Floril.,


donnant pour raison que la loi s'adresse non des esclaves, m^iis

44, 20-21,

des

hommes

2. iG,
3.
4.

libres.

188.

Fragments d'Archytas MuUach, p. 553.


V. M., II, 1-8, correspondant de praem.
;

et poen., 9,

prophtie, dans ce dernier texte, est antrieur au


5.

Poimandres,

p. 176

Jos. BelL. Jud.,

I,

68.

II,

4i6. Le don de

don de sacerdoce.

19

LE LGISLATEUR

che le prototype de cette conception commune dans le mythe


gypto-grec de l'Herms-roi. Il en voit la trace dans le culte des
Sabiens, qui adorent l'Herms trismgiste comme roi prophte et
philosophe. Mais

il

faut

remarquer que ce culte

est d'un

ge fort

que l'Herms roi qa'W retrouve dans l'Eg-ypte


pharaonique ou encore reprsent l'poque impriale sous la
forme d'Auguste n'offre pas encore tous les traits de notre
Mose. Quoi qu'il en soit, comme nous verrons que le mythe
d'Herms a influ sur certaines parties du rcit de la vie de
Mose, une influence de ce genre n'est pas invraisemblable.
Les ressemblances de dtail que nous trouvons entre ce portrait et celui du lgislateur des no-pythagoriciens font supposer
postrieur, et

s'il y a eu influence gyptienne, elle s'est exerce la fois


ceux-ci
et sur Philon. Chez Philon, Mose n'est lgislateur
sur

que,

roi. C'est comme roi qu'il prend


humaines et divines^ puisqu'il est comme
tel, lgislateur et grand prtre. Il y a dans toute la suite, une
description d'un gouvernement Ja fois paternel et irrespon-

que parce

qu'il est

d'abord

toutes les fonctions

sable dont

il

faut chercher le pareil dans les traits apocryphes

de Diotogne, de Stnids de Locre et d'Ecphante sur la


Royaut K Pour Diotogne le roi est la loi vivante ou le souverain lgal

(vop-o [j.(J;uyo

t,

v6(X!.(j.0s

apywv). Ses trois fonctions

consquences de la vertu royale


sont celles de stratge, de juge et de prtre (o-xpTayov xs xal
Suaa-xv xal l'osa). Comme le pilote sauve les passagers en pril, et
le mdecin, les malades, le roi stratge sauve ses sujets. Il a
sur eux une souverainet irresponsable (ap'^7,v vuTrsuSuvov) d'o
il rsulte qu'en en faisant un a souverain lgal , Diotogne ne
veut pas dire que la loi est une borne sa puissance, mais que
par nature et par essence, son pouvoir est lgal. Il se fait donc
du roi la plus haute ide, et en fait sinon un Dieu, au moins
autre chose et mieux qu'un homme. Il est la cit ce que Dieu
est au monde
il ne doit pas tre semblable aux autres, mais
suprieur; il est convenable que, commandant aux autres, il
puisse d'abord matriser ses passions. Ce n'est pas la richesse, la
puissance cl la force des armes qui le distinguent, mais la vertu.
Vient ensuite le portrait de ce roi idal
son attitude n'est ni
rude, ni mprisante. Il imite les vertus de Zeus (G6[jLt.[jiov Tcpay^xa).
essentielles qui toutes sont les

I.

au

Ces uvres sont impossibles dater avec prcision mais elles tombent
sicle avant J.-G. (Zeller, Philos, de?' Gr., \, p. loo).
;

20

LA LOI JUIVE
est

Il

vnrable

par Texcs de sa vertu, bon par sa bien-

(o-jjlvo)

faisance et sa libralit, terrible


tices, et

commander

fait part

il

tous.

Il

(o!.v6;)

pour chtier les injusdans ses plaisirs


a la prudence. Stnids

est bienfaisant

autrui de ses richesses, et

il

que le roi doit imiter Dieu, avoir comme


lui l'me g-rande, la douceur et peu de besoins (pisyaT^ocppova,
Dieu qui il ressemble, n'est pas seulement
Tpov, oAt-yoSa)
dveloppe surtout

l'ide

crateur, mais matre et lgislateur. Ecphante, enfin, soutient

une tKse analogue.


Cette thorie est une utopie politique, qui nglige
conditions

comme

pratiques.

Au

reste,

chez

chez Philon, l'intrt moral

et

les

fort toutes

no-pythagoriciens,

religieux est essentiel, et

politique pratique reste secondaire. Aussi sans dnier l'in-

la

fluence que V auteur des Lois a eu sur ces conceptions, nous pou-

vons dire que jamais Platon n'a perdu contact ce point avec la
ralit. Le portrait du bon tyran platonicien est videmment un
des modles ^ Ce tyran qui n'est pas le lgislateur, mais sert
celui-ci de moyen pour imposer les lois, est jeune, temprant,
apprend et retient facilement, est courag-eux et magnanime . A
il est vrai, mais non pas utopique, il faut joindre
un autre passage, d'aprs lequel Gronos, sachant qu'aucune
nature humaine, si elle exerce la toute-puissance, n'est capable
d'tre exempte de violence et d'injustice, a institu comme rois
pour les cits, pendant l'ge d'or, non des hommes, mais des
^. Ce que
tres d'espce plus divine et meilleure, des dmons
Platon considre comme un mythe a t pris au srieux par les
no-pythagoriciens qui en dduisent la nature divine du roi.
Mais le lieu mme o ils crivaient, l'Egypte, a d tre une
circonstance dterminante dans cette accentuation d'une ide
jete en passant par Platon. La royaut pharaonique, laquelle
avait succd, sans qu'il y ait eu de changements dans les principes politiques, la royaut des Ptolmes, puis l'autorit romaine
tait absolue et d'essence divine. Or ce sont bien les deux caractres les plus frappants et les plus nouveaux des frag-ments no-

ce portrait idal

>>

pythagoriciens.
allons montrer maintenant, dans

Nous
dans

les

ration tout fait identique.

1.

Lois, IV, 709

2. Ih.,

le

Mose de Phlon,

et

portraits que l'on trouve a et l du paa-Lsu une inspi-

71;^ e.

c.

Pour

lui

aussi le roi est

une

loi

21

LE LGISLATEUR

un souverain lg-al ^ Pour ses fonctions, si l'on ne


tient pas compte de la prophtie qui est toujours attribue
Mose, mais non pas toujours au ['iao-Qvj; idal, le roi est prtre<

vivante et

et lg"islateur

n'est pas stratge,

Il

comme

chez Diotogne

mais

de montrer pourquoi et comment Mose


n'est pas stratge, comme s'il engageait une polmique contre
une thorie ordinairement accepte \ Toutes ces qualits dpen-

Philon se croit

oblig"

dent en tout cas de

qualit royale. Leur union est, d'aprs

la

Philon, une vieille tradition historique.

A mon

avis, dit-il, les

premiers rois furent en mme temps des prtres . La comparaison du roi un mdecin ou un pilote, est, depuis Platon,
une banalit, que l'on rencontre souvent chez Philon mais, en
un passage, elle reoit une expression fort semblable celle de
Diotogne
Le pouvoir absolu (vuTrs'jO'jvo), grce la peril
est au
fection morale du roi, n'est pas une tyrannie
fond le mme que ce pouvoir raisonnable (g-jv "Xoyw), par
;

lequel la justice et la loi sont honores

accord l'empereur romain


pas

le

ad Caum,

ides contemporaines,

d'autres

dans l'empereur

Un

'\

pouvoir est

tel

5, II, 55o).

Ce

n'est

qui montre que Philon, probablement sous

seul trait

l'influence

[le^.

la figure

du

tendait

raliser

nous allons bientt en

roi idal;

rencontrer d'autres. Le pouvoir royal est de nature divine


est Llu de Dieu (uno GsoG y^eipozoyrfizi; de pr et poen., 9,

Mose

417)5 pourtant avec

II,

l'acceptation de

la

volont populaire,

qui vient elle-mme en ce cas de l'inspiration divine. C'est dans


la

monarchie divine que

le roi

doit prendre son modle.

dieu de ses sujets, Philon admet

ment

Il

est le

pour son compte le raisonnemauvais empereur s'assibouvier, dit-il, est suprieur aux bufs, le
ici

qu'il prte Galigula^ lorsque ce

mile aux dieux;

si le

1. V. M., II, 4;
justit., 4, II, 354. Le portrait de Mose comme roi se
1 le caractre pacitrouve trac V. M., I, i48-i63. Ce portrait fait ressortir
2^ il est dsintress, il ne cherche ni des avantages de
fique de la royaut
famille, ni des richesses 3^ il est bon modle pour ses sujets. Il y a srement
dans ce portrait des intentions critiques (cf. i48, Manso hioi... i52, fzvo; -w
TrwTTo' cy^^J-o-jeva-dvzMv.
i6o il parle de rois qui sont de mauvais modles.
2. Cf. aussi Mose juge, F. 31., l, ^'j
3. De vita Mos.,], 1^8.
4. De justit., II, 366. Il compare le roi au matre de maison, au pilote, au
stratge, en disant qu'ils peuvent le bien et le mal, mais doivent vouloir le
bien. Comp Diotogne De l'ensemble dont chacun ( savoir, pilote, mdecin, roi) est chef, il est aussi le guide et le dmiurge {sKLfjrdru; xt
:

(?,atouyo.
5.

De Somn.,

II,

i54; cf. de

fuga

et inv., 10,

|3c7t).sa

^.cjyjt

joutao;.

22

LA LOI JUIVE

hommes est aussi suprieur aux hommes \ Ces


paroles ne sont d'ailleurs qu'une reproduction peu prs exacte
conducteur des

d'un passage des Lois de Platon ^ Nous pouvons voir dans ces
paroles une apologie raisonne du pouvoir imprial. Dans le por-

du

trait

roi,

il

mme

suit la

inspiration. Macron, le conseillerde

le rprimandant, dans des termes que l'on


emprunts Diotog"ne L'empereur ne doit tre semblable aucun homme, mais l'emporter autant dans chaque action
de sa vie qu'il l'a emport en bonne fortune le matre de la terre
et de la mer ne peut tre vaincu par un chant ou par une danse .
Aussi bien, il attribue encore aux empereurs Tibre et Aug'uste
tous les traits du roi idal. C'est Aug-uste qui a dpass la nature
humaine dans toutes ses vertus Tibre est remarquable autant
par son intellig-ence que par son heureuse fortune; il est, comme
le tyran de Platon, trs noble, prudent et raisonnable ^ Il y a
des natures royales aptes la suprmatie c'est une telle nature
que montra, d'aprs Philon, le g-ouverneur Flaccus, avant de

Galig"ula lui dit, en

croirait

perscuter les Juifs ^ Aussi

de l'hrdit

<(

J'ai t

sance, encore dans

fait-il

soutenir par Calig"ula, la thse

form empereur, dit-il, avant ma naisma mre ^ C'est encore

ventre de

le

l'empereur qu'il attribue a le plus g"rand de tous les arts, Thg-monie ^ Pourtant ce n'est plus Rome, mais c'est chez Mose ou
dans son roi messianique qu'il cherche les vertus royales. C'est

Mose qui

est arriv

au pouvoir

non comme quelques-uns par

armes, mais cause de sa vertu

les

qui reproduit exactement


cien

il

les trois

est vnrable, terrible

vertus royales dans

le

Mose

(I,

\ C'est

le roi

messianique

vertus du roi no-pythag-oriet

bienfaisant

i54),

La

correspond

liste

des

celle de

Diotog"ne. C'est la temprance, la science et la justice. Enfin le

commun Philon et aux


une ide de Platon {Lois, IV,
711 b.-c), le roi est encore le modle que les sujets suivent
par force il a donc dans ses propres murs la responsabilit
caractre paternel de

no-pythag-oriciens.

la

royaut est

Suivant

des
1

murs
Leg.

d'autrui ^

ad Caum,

1 1

IV, 718 d, a propos du g'ouvernement des


3. Leg. ad. C., 7, II, 262
ibid., 21-24.
2.

hommes

par

dmons.

les

4.

In Flacc,

Leg., 8, II, 553.


6. Ibid.
7, 8, 22,
5.

7. Gomp. de jastit.y 7 et
pccfTzixq, p. 538, Mllach.
8.

V. M.,

I,

i58-i62.

Gharondas (Stobe,

Floril., 44? 4o)

Ecphante,

II.

l'exposition de la

23

LOr

Ainsi Philon a recueilli chez les no-pythag-oriciens

du

Tantt

dans

le

portrait

Mose qu'il cherche


tantt il nous dcouvre l'existence et
voir cet idal ralis
comme l'esquisse imparfaite d'une thorie de Tempereur romain
idal qui, peut-tre, jouera plus tard un grand rle une fois,
enfin^ par un tour d'ides peu frquent chez Philon, le roi idal
devient le messie bienfaisant qui donnera la victoire aux Juifs.
Cette ide du roi est donc une sorte de cadre, qui l'poque de
Philon, cherche son contenu. Drive d'influences g^yptiennes,
prcise par les no-pythagoriciens sous l'influence de Platon,
elle aura plus tard, dans l'histoire des ides politiques et religieuses, des consquences que nous ne pouvons mme pas songer
indiquer. Il nous fallait seulement tudier le moment philoidal

roi.

c'est

le lg-islateur

nien de son volution \

4.

Z^^

Exposition de la Loi

Cette thse essentielle que la loi mosaque est la loi de nature

indique avec le plus de force, pour des raisons faciles


comprendre dans l'ouvrage apologtique sur la Vie de Mose ^.
Ces lois dont la solidit a rsist aux preuves les plus fortes que
est

peuple

ait

comme

jamais subies, peuvent tre considres selon lui


imprimes par les cachets mme de la nature .
Mais ce principe forme en outre l'inspiration commune de
tous les traits du grand ouvrage sur l'Exposition de la loi, dans
laquelle les rcits de la Gense comme les prescriptions sont
successivement exposs
de nature.
I.

La

et justifis

par leur rapport avec

Gense, bien qu'tant un livre historique

et

la loi

cosmogo^

premier des cinq livres de Mose, dont l'ensemble


est appel la loi ou les lois . Philon tente de justifier ce titre
en montrant comment les lois crites de Mose se rattachent la
constitution du monde. Le Pentateuque suivant cette concepnique, est

1. Il

faut

le

mentionner encore une autre ide sur

le roi

le roi est

la fois

connat les lois


II, 6
II, 187). Il faut en rapprocher Diodore de Sicile (I, 94) qui fait
(F.
ainsi des premiers lj^islateurs gyptiens ou recs des inspirs, et cite, ct
d'eux, Mose; et Strabon (16, 2, 89) selon qui les lg-islateurs, et parmi eux
Mose, sont des devins levs la royaut.
2. Surtout II, 45 sq.
lg-islateur et prophte, et c'est par l'inspiration divine qu'il
;

24

LA LOI JUIVE

deux parties i*' la partie historique qui se subdu monde, et g-nalogie, relative aux chtiments des impies et la rcompense des pieux 2^ la partie
relative aux prescriptions et aux dfenses ^ L'union de ces parties est tout fait essentielle. Mose dans la partie historique
notamment, n'est pas un simple annaliste (o-uyypcpsu;) qui collectionne les traditions pour le plaisir de la postrit
dans
cette partie mme il fait uvre de lg-islateur en montrant le
modle des lois qu'il va crire et dans Torg-anisation du monde
et dans les vies des patriarches. L^exposition de la Gense est
conue comme un prologue (7rpooiti.!.ov) des lois, que l'on doit raplion se divise en

divise en cration

procher des prologues dont les lgislateurs anciens faisaient prcder leurs lgislations. Ces divisions n'indiquent pas, comme
Gfrrer l'affirme, le plan de l'ensemble des oeuvres de Philon.
Elles ne correspondent mme pas exactement, comme on Ta cru
aprs lui aux diverses parties de l'Exposition de la loi. Cet
ouvrage dbute bien en effet par l'histoire de la cration du
monde (de opifcio mandi) mais les vies des patriarches qui
viennent ensuite ne contiennent que la vie des hommes bons,
mais rien qui soit relatif leurs rcompenses, ni aux chtiments
des mchants. Ce sujet n'est dvelopp que dans les deux derniers traits^ le de Prmiis et le de Exsecrationibus^ aprs l'expos de toutes les lois crites. Il serait d'ailleurs fort peu dans
les habitudes de Philon de n'indiquer la division de son uvre
que tout fait la fin ou dans un trait qui comme \e, Mose, est
tranger cette uvre. Ce plan prsente en revanche une grande
ressemblance avec celui des lgislations no-pythagoriciennes.
Le pseudo-Zaleucos, dans le prologue que nous a conserv Stobe [Flor.[\[\, 20) dmontre d'abord Fexistence des dieux et parle
des chtiments qu'ils infligent au mchant
puis il conseille
d'aller
vers
des hommes qui ont une rputal'homme de bien
tion de vertu pour entendre parler de la vie humaine et des
chtiments des mchants , ce qui est prcisment l'objet de la
deuxime subdivision de Philon.
Mais si cette phrase n'indique pas le classement des traits,
;

F. M., II, 46-48. Au dbut du de praem. et poen., division en trois pari'' la cration du monde; 2 la partie historique o
qui revient au mme
l'on raconte la vie des hommes mauvais et des hommes bons, leurs chtiments et leurs rcompenses 3^ la partie lg-islative qui expose les lois
1

ties

crites.
2.

F. iW.,48.

L EXPOSITION DK

25

LA LOI

elle nous renseigne au moins sur leur inspiration gnrale. Le


premier d'entre eux se rapporte bien la cration, et, s'il en est
le monde s'accorde avec la loi, et la loi avec le
ainsi, c'est que
monde^ et que l'homme lgal est vraiment un citoyen du monde
qui divise ses actions conformment au dsir de la nature, suivant laquelle le monde tout entier est aussi gouvern K Si le
de opijcio se rapporte au monde en g-nral les traits suivants
{y Abraham et le Joseph qui se compltaient par un Isaac et un
Jacob perdus) nous prsentent j ustement ces cosmopolites ,
qui, en dehors de toute loi positive, vivent d'accord avec la
nature. Lorsqu'il aborde les lois spciales ( partir du de decalogo), il commence par montrer dans la monarchie divine le
principe de toutes les lois qui gouvernent les hommes {de monarchial et II). Donc les deux ivd\is [de opificio ei de monarchia) qui
<(

sont

la tte

des deux divisions principales sont

logues qui doivent mettre en vidence


l'univers.

Dans

le

premier de ces

sertations physiques ou morales

gse des textes,

rement dans

il

les

le

comme

les pro-

gouvernement divin de

traits, travers toutes les dis-

o l'amne

le

hasard de l'ex-

poursuit un but unique qu'il indique trs clai-

derniers paragraphes

montrer que

le

divin

y a un seul dieu, que le monde est engendr, qu'il est


unique, et gouvern providentiellement. Or, c'est l, d'aprs sa
phrase finale, l'objet du premier livre de la Monarchie^ tandis que
le second commence parler des lois spciales concernant le culte.
IL
Aprs le cosmos dcrit dans le de opificio vient le Cosmopolite ))y dpeint sous les traits des patriarches juifs. Ceux-ci,
donnent, avant toute loi crite, les modles des vertus.
L'ide d'une littrature difiante qui faisait voir dans les hros
existe^ qu'il

des modles de la sagesse tait peut-tre emprunte aux stociens. Cicron

dans sa Rpublique parle des hros romains

qui avant toute

loi crite suivaient la loi

(II, 4)

de nature. L'on connat

mythe d'Hercule entre le vice et la vertu qui vient du cynisme


que Philon utilise. A ct et en dehors de l'explication allgorique d'Homre se dveloppe une autre interprtation de
source galement stocienne et que nous trouvons chez Polybe^,
d'aprs laquelle Homre a voulu instruire, en montrant dans ses
hros les modles des vies^ Plutarque crivant un trait pour

le

et

1.

De

opificio, 3.

2. Cf. Hirzel,
3.

Untersuchungen,

Polybe, voulant montrer,

comme modle

le

II,

p. 878.

olov

personnage d'Ulysse.

rv vSpot. rov Tvpuyiiuzi^v zhut,

propose

26

LA LOI JUIVE

montrer comment on peut

utiliser

des potes pour

la lecture

Tenseig-nement, parat bien critiquer une opinion de ce g'enre,


lorsqu'il dit qu'il ne faut pas

hommes

des

toute rectitude

mme
grecs

prendre

sag-es et justes et

les

hros des pomes pour

des rgles de toute vertu et de

(xavovc y.pzT/\ aTrao-T^ xal

parat bien avoir ainsi

conu

opGoTriTOs)

la

lecture

V Philon luides

pomes

^.

dans ces dispositions que Philon crit les vies des patriarmoins en partie. Ce n'est pas, dit-il, pour faire leur
loge, mais pour encourager les lecteurs et les amener aux
mmes dsirs {de Abr. 4). C'est titre d'encouragement qu'il
fait ressortir que, si ces hommes ont pu obir aux lois morales,
alors qu'il n'y avait pas de loi crite pour ordonner et punir,
l'accomplissement de la loi est d'autant plus facile, maintenant
C'est

ches, au

qu'elle est crite


crites

{ib. 5).

Ils

sont les lois vivantes, les lois

non

qui servent de modles aux lois crites^. Les lois non

crites signifient ici,

non pas comme

il

lon* les coutumes des pres opposes

ici la

mme double

mais bien
vertus^ Nous

la loi positive,

qui revient au mme,

les lois naturelles ou, ce

trouvons

arrive souvent chez Phi-

conception de

les

la loi

non

crite

que

Hirzel, dans sa belle tude sur le sujet, a signal chez Aristote

montr comment

premire de ces conceptions avait seule


persist chez les juristes romains. Mais il n'y a pas de raison
que chez Philon, ces deux concepts tendent se rapprocher les
coutumes, quelquefois signales comme bonnes, mais qui peu-

il

la

vent tre galement mauvaises,

comme

d'ailleurs toute espce de

tradition, restent bien diffrentes des lois naturelles et sponta-

nes personnifies par

patriarches ^

les

Tel est l'objet des Vies, mais

le plan en est troubl par des


dveloppements d'origine toute diffrente, et qui viennent, selon
nous, la traverse de l'exposition, sans rpondre au but tel
qu'il a t dfini. Il ne s'agit pour lui que de retracer la pit,

1.

2.

De audiend
De Abrah .,

poet., 8.

23;

l'g-e

Dans

du

sag-e s'amliore Si' ts Trotyjparwv xat twv xara).o-

judo-grecque, le livre IV des Macchabes peut se rapporter cette littrature difiante.


3. No'tzot s'j.-'liuy^ot qui est la dfinition mme du roi, ib.,5
voao aypa^o;, ib.,

yd^}-j

o-uyyoa/xaarwv.

la littrature

276.
4.

De

justit., 3,

II,

36o-36i

mauvaise ducation
5.
G.

quis rer. div. h., 295 (o ces lois donnent une

l'enfant.

Qu. in Gen., IV, 42, 277.


Hirzel sur Aristote {het.,

I,

10,

i3-i5), pp. 3-i3

sur Philon, pp. 16-18.

l'exf^osition de la

27

loi

rhumanit et les autres vertus des patriarches. Mais en outre


par la mthode allgorique, il fait de chacun d^eux le symbole
d'une vertu particulire, ou plutt d'un moyen d'acqurir la
vertu la vertu par enseig-nement (Abraham), par nature (Isaac),
:

par exercice (Jacob), et enfin le politique (Joscphj. Les patriarches ne sont plus alors des hommes vertueux mais des symboles.
Tandis qu'au premier point de vue, ils taient considrs comme
des autodidactes, qui suivaient spontanment la nature ( 6), au
second, ce caractre ne convient qu' un seul d'entre eux, Isaac.
Au premier point de vue tous sont galement vertueux au
second, Abraham et Jacob n'arrivent la vertu que progressivement, et Joseph, symbole du politique, reste un degr infrieur. Enfin les patriarches, comme tres humains, sont bien des
lois non crites; mais comme symboles de vertu, rien de tel ne
leur est attribu, par exemple au dbut du de Josepho^ ou la
fin de V Abraham, o celui-ci est nomm loi non crite, non pas
comme symbole de la vertu par instruction, mais comme anctre
;

du peuple.
L'exgse allgorique, qui rpond au problme de l'origine de
la vertu^ a

donc

t ajoute

rentrent vraiment dans

le

aux biographies

littrales qui, seules,

plan de l'Exposition. Le dtail suivant

nous confirme que cette addition n'est pas essentielle. Dans


V Abraham, chaque rcit est suivi de son interprtation allgori-

que dans
;

le Jo.6/)/z,

il

en

est ainsi

jusqu'

la

moiti; la dernire

interprtation allgorique est celle du songe des eunuques de

Pharaon (iBi-iy); puis jusqu'


aucune interruption.

la fin, le rcit se

poursuit sans

Les biographies difiantes dgages, d'ailleurs assez aisment


(puisque le passage l'explication allgorique est toujours fort
nettement annonc) de tous les symboles concernant la thorie
de l'origine des vertus, prsentent un plan assez net. Bien que
Philon y suive la chronologie des vnements raconts par la
Gense, il fait correspondre chaque groupe successif de faits
une vertu particulire. On sait que, dans l'exposition des lois
crites, il groupe toutes les lois de Mose en classes, dont chacune correspond un prcepte du Dcalogue. Ces prceptes euxmmes commandent les diffrentes vertus, les cinq premiers la
pit, et les cinq derniers les devoirs envers les

hommes ou

la

deux vertus sont en somme les principales et parmi


nombreuses classifications, c'est elle qui revient le plus souvent chez Philon. Or dans ses Vies, Philon, tout en conservant

justice. Ces
les

28

LA LOI JUIVE

Tordre chronolog-ique, cherche un mojea de g-rouper les vnements, de la mme faon qu'il g-roupe les lois dans les Lois spciales. Dans V Abraham, il choisit au milieu d'une foule d'autres
faits, d'abord les exemples de pit, puis les exemples de justice.
Le trait (en exceptant bien entendu les allgories) se trouve
divis en deux parties, comme il est indiqu au | 208 Tels
sont les faits concernant la pit il faut maintenant rechercher
:

sa droiture envers les

son

amour de

hommes

la patrie et

s'exiler (62-68)

par pit,

de
il

la

C'est par pit qu'il rsiste

famille

quand

va sacrifier son

il

fils

reoit Tordre de
Isaac, sans cder

moment o
ordonne vient de ce qu'il est dompt par Tamour
divin (170). Aussi reoit-il les rcompenses de cette pit soit
dans la visite des ang-es (ii4 sq.), soit dans la protection que
Dieu lui accorde contre les Egyptiens (89-99) \
Dans la deuxime partie^, il montre son caractre pacifique,
lorsqu'il se spare de Lot (208-217), son courag-e dans ses expditions guerrires (225-236). Son attitude la mort de Sara, lorsqu'il
ne s'agite pas comme pour un malheur trs nouveau, et
qu'il ne reste pas impassible, comme si rien de douloureux ne lui
tait arriv, mais que choisissant le milieu, il s'efforce une
douleur modre , le montre encore matrisant ses passions.
Joseph est le hros populaire dont les vertus sont victorieuses
de toutes les circonstances adverses. 11 arrive au plus haut pouvoir politique, et il Texerce pour le plus grand bien de ses sujets,
amour

son

Toracle

paternel (167-200); son impassibilit au

le lui

((

grce sa bont naturelle, sa noblesse, sa temprance, sa pruIl est arriv, dit Philon, au comble de la beaut^ de la
dence.
prudence, et de la puissance oratoire ))^ Il a, disent ses frres
dans leurs discours d'log^e Toubli du mal, l'affection pour sa
((

famille, l'intelligence, la pit, la patience, l'galit et la droi-

ture

Ces portraits d'hommes nobles

et

bons contrastent

fort,

par

1. Le rcit de l'incendie de Sodome qui s'intercale avec son explication


symbolique (iBS-iy) est srement un hors d'uvre. A la fin du 182 finit
l'explication symbolique de la thophanie. Il se rattache immdiatement au
Voil que nous avons montr, dit l'auteur, ce qui se rapporte la
167
vision (s. e. des ang-es) et l'hospitalit (celle qu'Abraham offre aux an^^es)..
(le sacrifice d'Isaac). Ce
Il ne faut pas taire maintenant l'acte le plus g-rand
rcit est un appendice l'explication allg-orique qui a pour objet de montrer
que l'identification des trois tres apparus Abraham avec Dieu et ses puis:

>^

sances est exacte


2.

De

8.

If).,

Jos., 268.

24O-250.

142).

L'Er^POSrnOiN

DE LA LOI

29

leur simplicit facile et leur popularit, avec les savantes thories

morales qu y ajoute

l'allg-orie

commun

tique. Le trait

thie, la victoire

de

sur l'ducation et sur

de toutes ces vertus,

raison (Xo^kj^) sur la

la

pas dtruite, mais qui cde,

la poli-

mtriopapassion qui n'est

c'est la

bonne tenue de Thomme qui

la

Abraham chez

dissimuler sa douleur et sa joie. Tel

sait

qui l'amour

de la patrie, ou l'amour paternel cdent la pit, et ne manimort de Sara, aucun chag'rin violent. Tel Joseph qui

festant la
rsiste,

dans

la

femme de son

maison o

il

est esclave,

matre, ou bien

quand

il

aux sductions de

la

reverra ses frres, refu-

sant de s'abandonner l'affection fraternelle. Ainsi, dans

un

ouvrage populaire du mme genre, mais de but diffrent, il


montre Mose rsistant, dans le choix d'un successeur, aux sentiments de famille \ Ce point de vue prsente une ressemblance
parfaite avec celui du IV^ livre des Macchabes, dont Fauteur a
voulu montrer, sur l'exemple des hros juifs, que la raison
(XoyLo-fjLo) pouvait non pas retrancher et dtruire, mais gouverner

modrer les passions". Cette espce de prdication, crite selon


Schrer au i^' sicle aprs J.-C, mais avant la destruction du
temple de Jrusalem, est d'inspiration semblable celle de nos
Vies. Elazar comme Abraham garde dans la douleur sa volont
stable et droite ^ Les martyrs voyant leur mre mourir d'avance
rsistent l'amour fraternel, et leur mre l'amour maternel.
Vies, quantit d'lments et de
Il y a, d'autre part, dans les
procds populaires, citations de potes, proverbes ou lieux
communs. C'est l'bauche d'un discours sur l'Exil, dans VAbraham (63-66), le discours de consolation sur Sara (267 261), auquel
on doit joindre l'espce de discours consolatoire par prtrition,
o Jacob dsigne successivement tous les moyens de se consoler
des morts ordinaires. C'est enfin le discours sur l'adultre que
Joseph adresse la femme de Putiphar^. Wendland^ a trouv
chez Crantor et dans la Consolation ci Apollonius de Plutarque les
traits essentiels des discours d'Abraham et de Jacob ^

et

1.

2.

3.

Vita Mos.,

I,

i5o.

Macch., IV, I, p. 392,


Comp. Macch., IV, 6

1,

Didot

3, p.

tov loyio-ubv opOov

Philon, cette stabilit est due

la pit,

Sg/j,
/.ai;

dans

ko.
yS/jvrj, et

les

de Abr., 170. Chez

Macchabes au

loyia^ioq

su (TsSJ.

4.

De

Jos.. 23-28 et ibid., 42-49-

Die Kymsch-stosche Diatribe bel Philo.


6. Ces traits contrastent avec un court fragment de Qii. in Gen., IV, 73,3o3,
qui recommande, suivant le stocisme le plus rigoureux, l'apathie complte.
5.

30

LA LOI JUIVE
III.

Ces rcits difiants sur

Throsme naturel

et

spontan

des patriarches juifs nous amnent l'expos des lois crites qui

commence au

de decalogo. Le seul argument par lequel

il

dfen-

de Mose, celui que nous voyons revenir toutes les


pages et sous toutes les formes, qui fait le commencement et la
dra les

lois

de son apologtique, est le suivant les prescriptions mosaques sont les prescriptions mmes de la nature; les lois ne sont
pas l'invention d'un homme. Aussi toutes ses explications, toutes ses interprtations, littrales ou symboliques, tendent montrer dans les lois des prescriptions de pit, de justice ou d'humanit. On chercherait en vain dans cette uvre une pense de
politique pratique: le code mosaque ne fut sans doute jamais
viable, et ce n'est pas le travail de Philonqui pouvait le rendre
plus directement applicable. L'ide de grouper les lois suivant les diffrentes vertus en lois concernant la pit (les offrandes Dieu et les ftes), l'honneur des parents, la justice, la temprance n'est rien moins qu'une ide de juriste. Aussi bien les
lois inapplicables ou utopiques, concernant notamment la proprit^;, celles qui ne peuvent avoir qu'une signification symbolique, comme les lois concernant la temprance 2, montrent que
l'on a affaire un pur moraliste. Lorsqu^il fait des reproches
ceux qui, sous prtexte d'explication symbolique, ne pratiquent
pas la lettre de la Loi, il cite exclusivement des rgles religieuses, toujours vivantes dans la communaut juive, telles que le
sabbat ou l'offrande au temple. Mais il ne se fait pas faute de
fin

dclarer absurdes au sens de prescriptions littrales, certaines


lois

qui ne prennent un sens que par l'allgorie.

simple commentaire

Cet expos des lois crites n'est pas un


le

suivant

les

lois

D'abord

texte biblique.

suivant

les lois spciales

commandements du dcalogue.

qui se rapportent au culte divin et

qui rgissent

la famille et l'union

Il

sont classes

tudie d'abord les

la pit,

des sexes, enfin

puis les lois


la

lgislation

sociale.

Ensuite ces

lois sont

compltes. Les

lois crites

ne remplis-

sent pas en effet les cadres de ces divisions pour lesquelles elles
ii'ont

videmment pas

modifie les

2.

De
De

lois

septen., 8

co lie api se.

t faites.

mosaques

Il

ou bien

arrive

ou bien que Philon


que Mose

qu'il gnralise ce

scj.
,

f\-nr

3. CepeiicJaiil UiUcr,

Phih

u. die llaLucka,

p. j8,

remarque que

l*liloii

se

l'exposition de la loi

31

que dans un cas particulier \ ou enfin qu'il ajoute


Il est a priori douteux que Philon
respectueux des traditions de son peuple ait de lui-mme ajout
ces complments. D'autre part, Ritter, en comparant les additions
philoniennes avec la tradition palestinienne, a montr que sur
un grand nombre de points, elles ne s'accordaient pas avec la
Halacha. Il suppose, avec un grand degr de vraisemblance qu'il
puise une tradition proprement alexandrine qui se formait
des dcisions du syndre alexandrin. Ces additions sont d'ailleurs souvent suggres par le texte mme de la Bible \ Cependant on ne peut mconnatre les rapprochements depuis
longtemps signals par Mangej entre quelques-unes de ces prescriptions complmentaires et des lois trangres grecques ou
romaines*. Les influences ne s'tendent pas au del de quelques
n'a prescrit

des prescriptions nouvelles'.

dtails.

Enfin

le

sens matriel des prescriptions se double toujours chez

Philon d'un sens moral,

et

le

seul. Les rites religieux par

conditions

morales de

sens moral subsiste parfois tout

exemple, sont des indications des

pit

la

l'interdiction

des

animaux

impurs signifie que les dsirs doivent tre rfrns. Au total


une pareille interprtation enlve dcidment la Loi juive tout
caractre politique, et la transforme en une chose tout fait
nouvelle dans la pense grecque, en loi morale. Dans la morale
grecque, on ne conoit pas dans l'me humaine une conscience
lgislative qui impose le devoir, et on laisse le bien agir par son
seul attrait en revanche, les lois positives, au moins telles
qu'elles sont conues idalement par un Platon, dpassent sans
:

que la tradition palestinienne. Pour les


modifications, voyez par exemple l'interprtation d'Exode, 22, ()-i4 sur les
rgles du dpt {de spec. legg., IV, 7).
1. Cf. le principe de cette mthode expos de concupisc, 3, II, 35i. Mose,
ami de la concision se sertd'un seul exemple au lieu d'numrer l'infinit des
cas. Ainsi, Philon tire de la loi des prmices tous les prceptes de la temtient plus prs de la lettre de la Bible

prance.
2.

Par exemple de spec.

leg.,

III,

i5 (les

punitions du meurtre);

ib., 20,

sur

l'exposition des enfants.

de spec. legg., ll, 19 fin, o la punition est sug-3. Exemples dans Ritter
gre parla traduction des LXX de spec. legg., 11,6; la punition du parjure
sug-g-re par Lv., 5, i.
4. Le pouvoir judiciaire de Mose {de judice) fait songera celui du roi gyptien (cf. Dareste, Journal des Savants, mars i883, p. 6). Voyez particulirement les notes de l'd. Mangey, II, 3i5 (sur les empoisonneurs) II, 317 (sur le
meurtre involontaire. Philon soutient contre la tradition juive le droit de vie
et de mort des parents sur les enfants {de par col., 4, p. i4):

32

LA

LOI JUIVE

cesse la vie extrieure du citoyen, et visent en outr le rendre


vertueux elles contiennent des prescriptions morales. Philon,
en plaant dans la nature mme la source des lois mosaques,
de plus en identifiant la loi, conue comme un discours qui
commande et qui dfend , avec le lo"os intrieur au monde et
;

Tme,

contribue crer l'ide de raison lgislatrice

et

de

devoir.

5.

Le

gouvernement politique

Philon a donc exclu du judasme toute aspiration

et

mme

toute sig-nification politiques. Le juif alexandrin est juif de reli-

gion,

non de

nationalit.

Chaque

juif de la dispersion doit tre,

suivant Philon^ citoyen du pays o

il rside. Les questions polifond


trs
peu. On rencontre sans doute
tiques l'inquitent au
chez lui des discussions sur les diverses formes de gouvernement. Mais ce sont en gnral de simples thmes oratoires qui
ne prsentent aucune doctrine fixe. Aprs avoir fait l'loge de la
dmocratie, le meilleur des gouvernements parce qu'il s'appuie
sur Lgalit*, il reprsente la monarchie,, comme le gouvernement le plus naturel et le meilleur ^
Philon ne critique jamais un point de vue thorique une
forme de gouvernement quelconque. Ce qu'il y a de vivant dans
ses considrations politiques, c'est le dsir d'un gouvernement

pacifique et fort, assez fort pour protger les droits des Juifs.

Philon raconte dans

]e

souffrir de la faiblesse

combien ceux-ci ont eu


du prfet romain Flaccus qui laissa la
contre Flaccus

populace alexandrine se dchaner contre eux. On sait d'ailleurs


diaprs d'autres tmoignages % combien cette populace tait
instable, capricieuse et toujours en mouvement. Ce fait donne un
fondement rel aux peintures vives, et d'o se dgage une animosit bien comprhensible que Philon fait de la foule, et de

1.

(dans un loge de l'galit). Quisrer. div. h., i45,


Dejustit., i4) IL
le principe de l'galit politique.
De Decal., i55 elle est rapporte l'univers.
De confus, lingu.j

dveloppe
2.

ad Caum.

principe pos par Caus


/.otvwvflrv p^}v
bauLO^ a>(jr,j. La royaut est pour lui la royaut gyptienne absolue (cf. la
thorie du sol tout entier proprit royale, de plantt., 56-58). Cf. les critiques incidentes contre la royaut, contre l'habitude de l'espionnage {V. M.,
I, 10), contre la succession hrditaire {ih., i5o, de humanit., i, p. 384).
3. Cf. Bouch-Leclercq, Hist. des Lag., Il, p. 35.

170; teg

22;

cf.

le

LE GOUVERNEMENT POLITIQUE

l'ochlocratie^ Pour cette raison,

33

choix des maristratspar

le

l'lec-

tion, la libert des associations ou confrries ne le trouvent pas

plus sympathique ^

S'il

craint l'anarchie, c'est surtout cause

de Tochlocratie qui en drive.


Or ce "0uvernement fort et pacifique, Philon le trouve ralis
dans l'empire romain^ qu'il ne serait pas loin de considrer
comme le g-ouvernement idal, s'il admettait qu'il pt y avoir
sur la terre, une monarchie vritable ' et un monarque dig"ne de
Il n'en rassemble pas moins sur l'empire et sur l'emce nom
pereur tous les traits de la monarchie et du monarque idals. Il
avec satisfaction Tuniveisalil de cet empire.

voit surtout

sur tout

s'tend

l'universj

dit-il,

depuis

II

l'Euphrate jusqu'au

Rhin, puisqu'au del de ces limites, il n'y a plus que des nations
sauvag^es \ Auguste est particulirement lou d'avoir, en substituant le g'ouvernement d'un seul celui de plusieurs, garanti la
paix et l'harmonie du monde ^ Les expressions par lesquelles il
dsigne l'empereur en font un personnage vritablement divin.
Nous ne pouvons sur ce point que signaler le contraste assez
trange qu'il y a entre les vifs reproches que Philon fait Caligula pour avoir voulu s'assimiler aux dieux, et les attributs
divins qu'il lui dcerne lui-mme. Il a, dit-il, le pouvoir de
faire pleuvoir sur l'Asie et sur l'Europe des sources nouvelles de
biens pour un bonheur indestructible, en faveur de l'individu et
en faveur de la socit ^ . Ce contraste vident rapproch de ce
que nous avons dit plus haut du lgislateur idal, nous amne
croire que Philon rencontre et adopte une thorie de l'empereur idal cette thorie s'accorde bien avec les anciennes con
ceptions de la royaut gyptienne, et il est naturel qu'elle soit
;

DeJos., 59 sq.; in Flacc,

1.

spec. legg., IV, 8, p. 343.


2. De consiit princ, i
.

tt

sou y^iipozQvr,^q

5, II,

5i2

mut. nom.,

/.oucrt&j

i5i

de praem.
(il

et

de pn.,

3, II,

admet cependant que Mose

yvwu'^ rcov oy^oavwv {de pv. et p7l., 9, 4i7'


i, II, 5i8,

est

^ur

Flacc
il ne peut y avoir chez les hommes que l'anarchie.
decal., 4i-44 o il rappelle au roi qu'il est un homme.
Leg. ad C, 2.
vri nolvxp-^iv.; ht xusoy/jT/j TTupcioq z xotvv ay-cicoo; oic/y.ovoust)J
Ib., 22

les associations, in

De
De

3.

4.
5.

6.

decal,, i55

aurj.
7.

ch.

;^tpt

IV

xoc't

cf.

ch. VII fin

Platon disait du dmiurge


Tou

zic,

un prince

uaov npoQsiq.

nique (Paris,

1902),

irpo'ficjsrj r yaO irlo-jaix


applique Auguste ce que

doit Tocutivra.

yvMuri. Cf. l'loge de Tibre, ch.

tav artv

siq

XXI.
rliv

11

ciyry.yw-^j..,

r; yvoi-aq -Ktxtz-

Comp. Moret, Caractre religieux de la royaut pharaole roi g-yptien est au mme titre que le dieu un
p. 297
:

crateur.
3

34

LA LOI JUIVE

ne en Egypte, o, comme Ton sait, les empereurs romains


avaient succd aux rois, en gardant tous leurs pouvoirs. Cette
vue est encore renforce par les paroles de Macron Galigula.

Envoy par

la proue, gouverne pour son


de l'humanit, joyeux par-dessus tout
de faire du bien tes sujets \ 11 ressort de ces expressions que

((

la

salut la barque

nature

(utco cpo-co)

commune

romaine

n'est pas conventionnelle, mais naturelle


du monde en s'opposant aux maux rsultant
du suffrage populaire^ (TcoXu^lricpiat.). Le bonheur de Tempire
sous Tibre^ Taccroissement de richesse et d'galit font songer
l'ge d'or, comme Philon le dit lui-mme, et il peut y avoir,
dans le rappel de ce mythe, plus qu'une comparaison flatteuse,

l'autorit

elle ralise l'unit

savoir Tide d'une mission divine de l'empereur romain.

que nous appellerions aujourd'hui un homme de


il a vu dans l'empire romain une garantie de la
culture juive; l'empereur gouverne avec les lois , c'est--dire
respecte les lois de chaque pays o son pouvoir s'tablit et spcialement la loi juive. Auguste prend autant de soin d'aff'ermir
les lois particulires dans chaque peuple que ls lois romaines .
Les Juifs de Rome n'ont pas t forcs de changer les coutumes
le chapitre XXIII tout entier nous montre compaternelles
ment il concevait l'accord entre l'empire romain et la loi juive.
H faut bien distinguer ce point de vue purement pratique, qui
n'empche pas Philon lui-mme de rsister aux empitements
Philon

est ce

gouvernement;

de l'empereur sur les Juifs, et la doctrine thorique de l'empereur divin dont Philon ne peut tre l'auteur.
Le Juif veut comme le Romain l'empire universel. Mais ces

deux ambitions ne sont pas exclusives. La royaut du sage


pas en

efl'et

tranger sur

l'assujettissement des nations


la terre

^
;

comme un

le

sage est

comme un

en sortant du corps seulement,

sa mtropole qui est

apparat

le

[bld., 7, II, 534.


Ibid., 22, II, 567.
peregrinatur in terra^
3. Qu. in Gen., 10, p. 182
4. Ibid., II, i84; ib., l, 5i {Maigris, p. i4).
1.

2.

il

revient

La politique des hommes lui


l'empire universel une illusion.

ciel

songe, et

n'est

non sua.

CHAPITRE

III

LA MTHODE ALLEGORIQUE

Gnralit de la mthode l'poque de Philon.


i.
La mthode
allgorique chez les Grecs.
L'allgorie stocienne chez Philon.
Parent intime
de l'allgorie philonienne avec l'allgorie no-pythagoricienne du Tableau de
Cbs.
2.
La thorie des nombres.
La mthode allgorique chez les
Juifs.
Critique du tmoignage de Philon sur l'allgorie
Le faux Aristobule.
chez les Essniens.
L'allgorie chez les Juifs de Palestine.
L'allgorie chez
Philon et chez les Thrapeutes.
Les tmoignages de Philon sur la tradition allgorique juive les diverses directions de l'allgorie.
Philon et ses adver3.
saires juifs.
L'interprtation mythologique de Thistoire juive
ses traces
chez Philon.
C'est contre cette interprtation que se dirigent les attaques de
Philon et non pas contre la simple interprtatiou littrale.

Sommaire

La pense philosophique ne

se prsente pas chez

Philon d'une

faon directe, mais seulement sous la forme d'une perptuelle

exgse des textes de la Bible. Ces textes, dans leur sens littral,
ne contiennent bien entendu pas les thories de l'auteur. De l
la ncessit

de

les

en faire sortir par une interprtation qui est

l'interprtation allgorique.

un lecteur moderne tre, dans l'exgs


domaine de T peu prs et de la fantaisie sans

L'allgorie semblera

des textes,

le

dterminer une ide par


une image. Mais l'image concrte qui veut exprimer une ide
abstraite, la figure extrieure qui veut reprsenter la pense
intrieure s'y efforcent vainement. Il restera toujours dans Tide
quelque chose d'inexprimable qui fait prcisment qu elle est
une ide, non une image. Aussi peut-on dire que les images, les
allgories peuvent servir rveiller une ide qui sans elles
deviendrait peut-tre difficilement consciente mais elles ne forment que le premier anneau d'une chane de penses qui se
prolonge souvent bien loin ensuite, anneau non pas mme indispensable, quoique souvent utile. Elle n'est au fond qu'un signe

rgles. Elle consiste essentiellement

36

LA MTHODE ALLGORIQUE

plus concret, plus vivant que les sig-nes ordinaires, mais qui
exige pour tre compris que l'on connaisse d'abord la signification. Ceci donn, la mthode allgorique se pose le problme de
renverser le sens de l'allgorie au lieu de partir de la pense
;

pour aboutir Timage, elle part de Timage, cette pense incomplte, pour reconstituer par elle l'ide gnratrice. Cette reconstitution ne pourra tre videmment que tout fait arbitraire.
Telle est

la

situation de Philon vis--vis des rcits et des lois

que contiennent

cinq livres de Mose. Ces livres sont

les

de dpart unique,

la

source de

vrit sur Dieu, la vie

la

humaine,

le

point

sagesse qui renferme toute la

rapports de l'homme avec

les

Dieu. Le texte biblique est l'image dont Tinterprtation allgorique montre

le

modle,

le

corps travers lequel, pour l'il

intellectuel de celui qui sait voir, transparatra l'me.


telle

exgse

le lien

entre

le texte

toujours arbitraire.

On

intentionnellement
qu'il veut prouver

introduire

et

Dans une

son interprtation paratra

sera port accuser l'auteur de chercher

et c'est

en

dans

effet le

les

textes les

reproche qui

doctrines

au fond

est

de cette formule si souvent employe que la mthode allgorique a servi Philon trouver la sagesse grecque dans les livres
juifs .

Ce reproche n'est pourtant pas justifi. Pour un lecteur


moderne, l'exgse allgorique est arbitraire, mais il n'en est
pas de mme du tout en se plaant au point de vue de Philon et
de son entourage. Quelles sont les raisons qui ont pu justifier
ce que nous serions ports aujourd'hui considrer comme une
aberration mentale ?
La mthode d'interprtation allgorique tait l'poque de
Philon employe trs gnralement dans le monde grec. Nous
ne voulons pas ici retracer cette histoire qui a t excellemment
par Decharme K ]Vien avant les stociens, le procd avait
appliqu la mythologie grecque et aux pomes homriques. Mais c'est l'cole stocienne qui, ds son dbut, dans
l'intention avoue de retrouver sa doctrine dans la mytholog"ie
faite

populaire, l'employa avec

le

plus de dveloppement.

U Abrg

de Thologie de Gornutus contient une vue d'ensemble, emprun-

du sens allgorique que celui-ci prtait


aux divinits grecques et tous leurs attributs et leurs actions.
Mais il n'est pas de systme philosophique, mme celui d'Epicure

te surtout Chrysippe,

I.

Critique des Iraditions religieuses chez lesGrecs^ Paris, igoS.

CiHEZ

LES GRECft

(du moins dans l'expos de Lucrce)^ o nous ne rencontrions

mme

mthode. Cette rag-e d'allg"orie tait d'ailleurs diversement apprcie; elle rencontre dans le bon sens pratique des
Stociens de l'poque romaine des critiques assez vives, comme
celle de Snque qui reproche chacune des sectes de vouloir
rendre Homre, suivant ses doctrines, stocien, picurien ou
la

pripatticien \

en effet bien vident que par des interprtations arbion pouvait retrouver chez Homre tous les systmes.
Aussi les philosophes rests fidles une cole ne pouvaient
g-ure accepter l'autorit d'Homre, puisque, par la mthode
employe, d'autres coles pouvaient leur opposer cette mme
autorit. Il n'y eut jamais, de fait, une exgse fixe et traditionnelle. Au contraire^ des philosophes qui, ainsi que Philon et
tant d'autres son poque, n'acceptaient aucune doctrine particulire, mais prenaient partout leur bien, pouvaient sans dang-er accepter la
mthode. Le syncrtisme est donc une cirIl

est

traires

constance

minemment

favorable la diffusion de l'exgse all-

g-orique.

T.

La mthode allgorique chez

les

Grecs

L'influence que l'hellnisme a eue sur Philon en cette matire

peut tre heureusement prcise

si,

en

effet, la

mthode

all-

gorique est universellement rpandue, nous pouvons cependant


prouver d'abord que c'est Alexandrie, vers le temps de Philon,
qu'elle fut

employe avec plus de

g"ot et plus

de faveur que

partout ailleurs; ensuite qu'elle y prit sous difl'rentes influences une teinte beaucoup plus relig-ieuse que philosophique, ce
il s'ag^issait non plus d'absorber les mythes reliqui veut dire
gieux dans des doctrines philosophiques prconues, comme les
Stociens ne voyaient en Zeus que leur feu artiste mais on tentait de trouver sous de grossiers rcits de la mythologie l'tre
:

spirituel concret et vivant qui peut

tre objet

d'amour

et

de

culte.

La source la plus importante sur cette direction de l'allgorie


Alexandrie dans les cercles hellniques, c'est Philon lui-mme,
mais son tmoig-nage acquiert une haute valeur, si nous le conI.

Denat. rerum,

s.^"^., 88, 5.

II,

698;

III,

976

II,

655.

38

LA MTHODE ALLGORIQUE

frontons avec les misrables dbris qui nous restent de cette


intense activit.

Philon connat dans leurs dtails les allg-ories communes


II cite le plus souvent en les acceptant formellement, trs rarement en les carlant, l'interprtation du
Fcole stocienne.

mythe de Mnmosjne \ de celui de Vesta 2, d'Ouranos ^, du


Hads ^, de l'ambroisie % de Triptolme % de Lynce \ des
Sirnes ^ Il faut ajouter cependant que dans ces mythes certains
ont seulement la valeur d'expressions toute faites ou proverbiales, comme le supplice de Tantale, pour exprimer le tourment du dsir ou le Hads pour parler des malheurs de la vie
mortelle. Mais pour les autres, il accepte Tallg-orie en ellemme et sans essayer du tout de la justifier par un texte de la

De la mme faon, il lui arrive d'exposer des doctrines


philosophiques sans les mettre sous l'autorit de Mose.
La valeur qu'il attribue l'allgorie grecque est prouve
encore par l'estime qu'il fait d'Homre et d'Hsiode, considrs
comme autorits philosophiques. Dans le trait sur la ProviBible.

venge Homre et Hsiode de l'accusation d'impit


ardeur que l'auteur des Allgories homriques.
Dans ce texte son Homre est plutt un stocien qui cache la
physique sous le voile de l'allgorie; ailleurs c'est un politique
qui affirme la supriorit de la monarchie
il est aussi pythadans un
goricien et il a montr la dignit du nombre trois "
texte fort curieux, il rapproche sans nommer cependant Homre,
du rcit de l'apparition des anges Abraham (Gen.^ t8, 2), l'apparition de Dieu dans l'Odysse (17, 486-7) sous la forme de
deux trangers ^Ml faut encore citer une interprtation mystique
dence %
avec la

il

mme

1. De Plant., 27-80
Mnmosyne.

2.

3.

cf

Gornutus,

p. i5,

i5

la fonctioa

des Muses

filles

De Cherub.^ 26 parallle presque littral avec Gornutus, p. 52.


De Plantt., 3. Le texte de Philon reste inexplicable si on ne le complte
;

par Gornutus, p. 2, 1, i, qui explique


4- Quis rer. dw.^ 1, 45.
5. De Somn., II, 249.
6. De praem. et poen., 2,409.
7.

Qii.

in Gen.,

II,

Qa. in Gen.^
Pandore.
8.

9.
10.

11.

I,

par wpsstv.

72, i58.

III,

3,

128;

De provid., II, [\o, 75.


DeConf. lingu., 170.
Qu. in Gen., IV,

12. Ibid., 2, 245.

wulY.x-qoiov

8, *^5o.

cf.

encore de incorriipt.,

7, II,

494;

la terre-

39

CHEZ LES GRECS

des trois g-es d'Hsiode,

l'g-e

d'or reprsentant

le

monde

intel^

Vge d'argent, le ciel, l'ge d'airain, la terre


Hsiode
n'est pas cit, mais Homre est appel en g-arantie de l'interprtation du dernier ge \
Mais c'est l le bien commun des allgoristes, bien que le dernier texte suppose une thorie platonico-stocienne particulire
Talexandrinisme. L'influence proprement alexandrine se montre surtout dans la mythologie abstraite des intermdiaires et
des puissances. Cette mythologie contient, comme nous le montrerons plus baSj le rsultat d^un travail d'interprtation allgorique, qui a eu pour principe le syncrtisme religieux g-rcog-yptien et auquel paraissent avoir la plus grande part les
philosophes stociens. Le Log-os, la Sagesse, les Puissances
rsultent de la spiritualisation par la mthode allg-orique des
divinits grco-gyptiennes. Il est certain d'ailleurs que par sa
nature mme la religion gyptienne se prtait de telles allgories. On y rencontre de trs bonne heure des dieux abstraits,
sortes d'essences presque impersonnelles, qui sont en gnral
invoqus dans leurs rapports avec les autres dieux ^.
Nous n'insistons pas ici sur ce point parce qu'on retrouve chez
Philon, non pas le travail allgorique lui-mme, mais le rsultat
de ce travail. Ces penseurs ont influ bien plus sur la doctrine
que sur la mthode. Philon admet ces tres divins abstraits sans
paratre se douter de l'interprtation allg-orique d'o ils sont
issus. Le Log-os et les autres hypostases analogues ont droit de
cit dans la religion \
Il en est autrement des no-pythagoriciens. Le centre de leur
cole est Alexandrie Clment d'Alexandrie cite quelques-unes
de leurs allgories qui n'ofl'rent aucune originalit bien spciale
mais montrent qu'ils employaient les mmes procds que les
stociens ^ Mais le clbre petit trait allgorique no-pythagoricien intitul le Tableau de Cbs nous rvle une manire d'al-r
lgorie dans le fond et dans la forme, qui a, avec la manire de
Philon, de nombreux points communs. L'allgorie stocienne
ligible,

Qu. in Ex., Il, 102,534.


Maa, desse de la vrit [Ann. du Muse Guimet, X, 56i);elle est
reprsente par l'Athna de Sais dans le de Iside de Plutarque.
3. La raison en est probablement qu'il trouvait dans le judasme mme,
une thorie des puissances qui s'appuyait sur la Bible.
4. Zeller, Ph. derGr., t. V, p. 99.
5. Cit par Abel, Orph., 267.
1.

2. Cf.

40

LA MTHODK ALLGORIQUE

portait sur les personnages ou les rcits

par

mythiques, transmis

ou rencontrs dans la religion populaire. Mais la


doctrine philosophique par laquelle ils les interprtaient en tait
indpendante et dveloppe auparavant pour elle-mme. Tout
autre est la mthode du Tableau. L^auteur dcrit une peinture
place dans un temple et il y montre en l'expliquant allgoriquement toute une doctrine morale. Ici la peinture, l'image
concrte, est le moyen indispensable sans lequel on ne saurait
arriver la doctrine morale qu'il reprsente. La vrit est par
les potes,

comme

elle-m*me cache, recouverte


et

il

d'un voile par

les figures

faut pntrer le sens de ces figures pour Fatteindre.

Une

non plus une mthode auxiliaire,


comme chez les stociens, mais tout fait indispensable la
recherche de la vrit. D'o est provenue cette ide que la vrit
doit tre cache sous des symboles? Elle parat tre ne des

pareille ide fait de Fallgorie,

mystres, et plus particulirement des mystres orphiques.

du
oppose
fin

sicle avant J.-C.

II

l'oracle

de Delphes

le

la

grammairien Denys de Thrace

qui s'exprime

littralement

(o(.

Orphe qui parle par symboles ^ Certes on admet gnralement que les mystres, dans leur origine et dans leur
essence, ne comportaient pas d'enseignement allgorique; l'initiation tait moins la rvlation d'une doctrine secrte que des
pratiques par lesquelles on pouvait arriver au bonheur dans la

).wv)

Ce qui tait cach, ce n'tait pas le sens mystique et


symbolique des mythes, mais les mythes eux-mmes et les spectacles qui les reprsentaient ^ Mais sous la mme impulsion critique qui introduisait partout l'allgorie, les mythes mystrieux
eux-mmes commenaient tre considrs comme des symboles de vrits profondes. Alors le sens mme du mot initiation
changea. L'initiation dsigna moins l'accs matriel au spectacle
du mythe que la vision spirituelle de sa signification cache. La
v^rit tait rserve au petit nombre des initis et des sages qui
pouvaient le pntrer. Au sage il appartient d'user de la parole
symbolique, et de connatre ce qui est dsign par elle ^ Aprs
coup on trouve de nombreuses raisons d'interposer ainsi un voile

vie future.

difficile

pntrer entre Tesprit

humain

et la vrit

des raisons

de pit pour que l'ignorant ne puisse pas exercer ses railleries

1.

2.

3.

Abel, Orph., 256 (Glm. Alex., Stroi.^ V, p. 242).


Foucart, [Acad. des Inscr. et Belles-Lettres, octobre 1898)
Abel, Orph.^ ibid.
.

CHEZ

LliS

41

GRECS

comprend pas jusqu' des raisons grammatipuisque l'allg-orie permet la brivet. Tous ces motifs
sont prsents dans le trait sur /sis, crit par Plutarque.
La comparaison de l'initiation allgorique avec l'initiation aux
mystres, sans tre frquente se rencontre chez Philon, comme
dans le tableau deCbs. Sa conception mme de la vrit cache
sous l'allg-orie n'est pas sans rapport avec celle des mystres.
La vrit ne doit tre communique qu' un petit nombre et
avec prcaution les oreilles des profanes ne pourraient la contenir \ Le sage doit donc non pas dvoiler la vrit tous, mais
il saura mentir par pil et par humanit ^ Ceux qui ne veulent
pas admettre la mthode allgorique sont non seulement des
sots, mais des impies ^ On sait le chtiment terrible qui atteignit
celui qui se moqua de Tinterprtation du nom d'Abraham *.
L'usage des mythes dans la philosophie remontait jusqu'
Platon et au del mais Platon ne s'en servait pas de la mme
sur ce qu'il ne

cales,

faon que les allgoristes. Dans

ne pouvait atteindre que


lait

le

le

domaine o Tesprit humain

vraisemblable, la philosophie appe-

son secours le rcit mythologique. Mais

ristes c'est

vrit,

que

dans

les sujets

le

pour

les allgo-

vulgaire ne peut pas atteindre la

cette vrit doit tre recouverte d'un voile qui ne peut

se dcouvrir

qu'aux

Nous comprenons
ne d'arriver

initis.

difficilement aujourd'hui cette faon dtour-

la vrit.

Le lecteur du Tableau de Cbs

dera en quoi la description de

la

se

deman-

peinture claircit en quoi que

ce soit la doctrine morale qui y est expose, et le lecteur de Phi-

lon se rvoltera contre

l'accumulation des explications allgo-

riques qui semblent n'intervenir que pour interrompre et obscurcir le dveloppement. Mais c'est au contraire
les

un des

traits

plus essentiels de la mentalit antique d'employer de tels

procds indirects de connaissance. Une preuve en est le rle


important que jouait la divination sous toutes ses formes aux
dpens de la prvision rationnelle des vnements, et mme dans

morales qui semblent pourtant devoir tre perues


par l'intuition directe de la conscience aussi bien que par un

les vrits

De Cherub., 4^ de sacr. Ab. et G., 6i.


Qu in Gen., IV, 67, 299; double sens d'un
d'auditeurs Qu inGen., IV, il3, 34i.
1.

2.

passa<j-e

pour deux classes

3. Ce sont d'abord des ig-norants, des aveug-Ies de l'me , Qu. in Gen.,


IV, 168, 374. Les allg'oristes sont appels oi o - ^lavoicf. ^lKtr.v SuvdavjoL,

4-

De mut. nom.,

60, 61, C2.

42

LA MTHODE ALLGORIQUE

oracle. La vrit ne se connat que par des signes qui ne sont


pas toujours vidents et qu'il n'est pas donn tous d'interprter. Or la parent de la mthode allg"orique avec la divination

mystres ^
second caractre du Tableau de Cbs est le fond mme
de l'allgorie. Le plus grand nombre des allgories stociennes
que nous connaissons sont physiques l'ouvrage presque entier
de Gornutus est destin identifier les dieux avec les diverses
est peut-tre plus

intime encore qu'avec

les

Un

forces naturelles admises par

la

doctrine stocienne. Les rcits

mythiques immoraux deviennent des descriptions d'vnements


cosmiques. Quand certains stociens font d'Homre un matre de
morale, ils l'interprtent non plus allgoriquement mais la
lettre,

en liminant par l'allgorie physique

les traits

inaccepta-

Au

contraire la peinture dcrite par le pseudo-Gbs est


exclusivement symbole d'une doctrine morale. C'est la doctrine
du repentir et les moyens pour l'me de se librer des passions
et du plaisir. C'est un procd tout fait nouveau. Comment
est-il possible? Les personnages mythiques peuvent bien tre

bles.

mais leurs actes et leurs


penses semblent devoir rester moralement les mmes. L'auteur
du Tableau rsout la question en voyant dans chaque personnage le symbole d'un tat de l'me humaine, le dsir, la pasidentifis des forces impersonnelles,

sion, la vertu

rieure de

par

peinture

il

peut arriver une transcription intextrieure.

L'histoire extrieure
des
personnes devient l'histoire
intrieure des diffrentes puissances d'une me. La doctrine
morale dveloppe ici est certainement issue des doctrines
sa

vnements

et

des relations entre

les

orphiques du salut et pour autant que ces doctrines ont agi sur
Philon, elle est semblable la doctrine philonienne de la libration ^ Mais la faon d'allgoriser est aussi semblable. Philon
considre comme un des buts principaux de l'allgorie de transformer les personnes des rcits bibliques en manires d'tre o
bonnes ou mauvaises de Tme \ Des rcits inexplicables au
sens littral trouvent leur sens ds qu'on en fait la narration
intrieure des tats de l'me. La Gense dans son ensemble jusqu' l'apparition de Mose reprsente la transformation de l'me
humaine d'abord moralement indiffrente, puis se tournant vers
III, ch. P^ I fin.
une diffrence importante la ngation du rle de l'ducation encyclique dans la vertu.
3. Par exemple de Congr. erud. gr., i8o.

1.

Liv.

2. Cf.

43

CHEZ LES GRECS

le vice, et enfin, quand le vice n'est pas ing-urissable revenant


par degr jusqu' la vertu. Dans cette histoire, chaque tape est
reprsente par un personnag-e. Adam (l'me neutre) est attir
par la sensation (Eve) elle-mme sduite par le plaisir (serpent)
;

Tme engendre en elle l'orgueil (Can) avec toute la suite


des maux; le bien (Abel) en est exclu, et elle meurt la vie
morale. Mais, quand le mal n'est pas incurable les germes de

par

bien qui sont en

elle

peuvent

se

dvelopper par l'espoir (Enos),


la justice (No), puis, malgr

repentir (Enoch), pour aboutir

le

des rechutes

(le

dluge, Sodome),

la

saintet dfinitive. Telle

trame du Commentaire allgorique de la Gense l'allgomorale j est on le voit l'essentiel, et si l'allgorie physique
yjoue un rle elle est seulement auxiliaire et subordonne.
Mais le no-pythagorisme a influ d'une faon plus vidente
dans les allgories numriques. Les nombres sont, pour Pythagore,
Ttre mme des choses. Ses successeurs dgnrs d'Alexandrie
n'ont pas compris la profondeur de cette pense. Le pylhagorisme ne se dveloppa nullement comme on aurait pu le croire,
en une recherche des lois numriques des choses. S'appuyant sur
la partie la plus contestable du pythagorisme qui identifiait les
nombres aux tres moraux, ils firent du nombre le symbole des
tres bien plutt que leur substance. Les nombres sont interprts allgoriquement comme reprsentant un tre diffrent d'eux,
une vertu ^
est la

rie

I. La thorie des nombres n'a, chez Philon, aucune porte physique ou


mtaphysique, pas plus sans doute que chez les no-pythagoriciens auxquels il
l'emprunte, mais uniquement un sens allgorique. Il trouve le symbolisme de
chaque nombre soit dans ses proprits mathmatiques, soit dans la niiture

des tres affects de ce nombre (voy, pour l'analyse de textes sur les nombres
du de opificio m. Carvallo, Revue des Et. juives, i88a). L'un est indivisible
{de An. sacr. id., Wendland, g, i6), il est principe, lment, mesure (ibid.,
12, 5
Qu. in Gen., I, 77, 52), imag-e de la cause premire (de spec. legg., III,
82, 829; de Somn., II, 70), g-nrateur de l'me et de la vie {Qu. in Gen., II,
46, 12). Deux est par opposition divisible {de An. sacr. id.., Wendland, 9,
I, i5, 12)
le mal est son frre (II, 12,
16), principe de discorde {Qu. in Gen
98). Les proprits mathmatiques dont il use le plus sont les suivantes
I** nombre vide,
c'est--dire pair partag" en deux parties g^ales, ayant un
commencement et une fin sans milieu {Qu. in Gen., II, 12, 191); 2'' nombre
plein ayant dbut, milieu et fin comme 3 {Qu. in Gen., III, 8,169
crt,
princ, 4, II, 854; Qu. in Gen., II, 5, 80; ib., IV, 8, 25o
Exod., Il, 100, 682);
30 les puissances
le carr primitif est 4 ^de plant., 121)
le cube primitif 8
{Qu. in Gen., Il, 5, 80; ib., III, 49, 288) le premier nombre la fois carr
et cube 64 (Qu. in Gen., III, 49. 228)
4^ le nombre parfait est celui qui est
gal la somme de ses parties aliquotes, comme 6
i -|- 2 -|- 8 {de decal.,
28 Qu. tn Gen., III, 88, 206) ou 28=:i-[-2
8
7 {Qu. in
4-f-5-f-6
;

=
+ +

LA MTHODE ALLGORIQUE

Nous avons

ainsi fini

d'numrer

les

circonstances contempo-

mthode allg-orique de
de Tallg^orie surtout
stocienne, nous avons discern Tinfluence du stocisme proprement alexandrin, celle des mystres et du no-pythagorisme.
Mais un lment important nous manque pour le j ug"er entirement c'est l'influence du milieu judo-alexandrin.
raines et immdiates qui ont agi sur la

Philon.

En dehors de

l'influence g-nrale

II, 87, 526; de Septen., i, II,


278); 5*^ le nombre pair-impair ;^-al au
double d'un impair {de Sept., 6, II, 282); 6 Construction d'un nombre avec
des sries d'autres nombres. Ainsi 3oo est la somme de i44
i56; i44 est le
24* terme de la progression suivante

Ex.,

25

i5

i3

II

9
16

36

49

17

23

21

19

64

100

81

121

i44

termes suprieurs forment une prog-ression arithmtique et les infrieurs sont la somme de l'infrieur et du suprieur prcdent; i56 est le
24^ terme de la srie (4
3-j- i,9
5-|-4, etc.)
6
8
10
12
16
18
20
22
I
i4
4
24
12
i56
20
3o
iio
i32
56
42
90
72
obtenue dans les mmes conditions {Qu. in Gen., II, 5, 80). Par l Philon veut
faire voir la parent du nombre 3oo avec le nombre 24. Cf. le mme procd

dont

les

26

pour

la g-nration

du nombre 3o

(ibid.. 5 82),

du nombre

00,

compos des

premiers carrs et des trois premiers cubes, et aussi de la somme des


16 -|- 25) {Qu. in Gen., II, 5, 81
in Ex.,
carrs du premier rectang-le (9
II, 93, 53o), de 100, qui a diverses compositions [Qu. in Gen., III, 56, 23i), de
120 {ib., I, 91, 63), de i65 [ib., i83, 87), de 45 eng-endr par la somme
18 contenant les trois proportions arithmtique, gomtrique
6 -|- 12 -f- 9
in Gen., IV, 27, 266), 127 (in Gen., I, 83) 70 Un nombre
et harmonique
donn contient en puissance des nombres ou des rapports. 4 contient tous les
nombres jusqu' 10 (de plant., i23-i25, F. 31. II, 84 ib., I, 1 15 de Septen.,
Ex., Il, 27, 487); il contient aussi
I, II, 278; Qu. in Gen., III, 121, i85;
les harmonies musicales (II, ii5); 10 renferme les diverses proportions arithmtique, g-omtrique, harmonique, musicales (de decal., 3i-32) le sens de
ces termes a t lucid dans l'article cit de Garvallo. 80 Le nombre 7 a une
*
place unique dans la dcade parce qu'il est premier et qu'il n'engendre pas
d'autre nombre dans la dcade {de Abr., 28
leg. alleg., I, 46; quod deus
immut.. Il de decal., 102-106; de Septen., i et 6 Qu. in Gen., II,
119
ibid. ,11^ 12,91 et 93 II, 78, 162; VitaMos, II, 210; de opif., 89-128).
Ces diverses combinaisons permettaient Philon ou plutt aux no pythagoriciens auxquels il l'emprunte (cf. sur les sources de Philon, Schmekel,
\
sq.^en donnant un sens symbolique aux premiers
Die Mittlere Stoa, p.
nombres ou leurs proprits les plus simples (pair, impair, premier) d'obtenir le sens symbolique des nombres apparents avec eux par ces combinaisons ainsi i3, ge d'ismal lorsqu'il est circoncis, est pair comme contenant
les deux premiers carrs (4 -\- 9) et impair, donc imparfait et parfait {Qu.^ in
Gen., III, 61, 235) 99, ge d'Abraham lorsque Dieu lui apparat, est la somme
de 5o (nombre sacr, anne du jubil) -|- 7
7> 7 indiquant le repos et la
paix, et son carr les biens venant de la vertu (^?^. in Gen
Wl, [\o, 207).
trois

CHEZ LES JUFS AVANT PHILON

2.

La

mthode allgorique chez

Philon disting-ue trs nettement


allg-oriques

tions

l'inspiration,

rflchie, la tradition \

chaque

Il

45

Juifs avant Philon

les

trois sources

de ses explica-

recherche

personnelle et

la

ne distingue malheureusement pas

fois les explications traditionnelles des explications

nou-

Mais si nous ne connaissons pas l'tendue


de cette tradition, nous sommes du moins assurs qu'il y en
avait une.
velles qu'il introduit.

Deux moyens

sont possibles pour dterminer ce qu'tait cette

d'abord l'examen des littratures juives^ palestinienne


tradition
et judo-alexandrine, antrieures Philon. Pour la littrature
:

judo-alexandrine de trop courts fragments nous en ont t conservs parEusbe et Clment. Un second moyen est Ttude attentive des allusions

rieurs

de

Philon lui-mme

allgoristes

renseigner sur leur mthode

pourra nous

qui

aux

ant-

et leur

doctrine.

Sur

le

premier point,

le

matriel de notre tude n'est plus

rechercher. La confrontation des allgories philoniennes avec la


littrature palestinienne a t faite avec soin par Siegfried

et

complte sur quelques points par Karppe ^


Sans doute un trait gnral de l'esprit j udaque a persist chez
toute pense quelle qu'elle soit, philes Juifs de la dispersion
losophique, historique ou juridique fait partie de Texgse de
la Bible. Philon, sauf quelques exceptions, a toujours conu le
dveloppement de la pense philosophique et religieuse sous la
forme exgtique. Mais les rapprochements de dtail que l'on
constate entre l'exgse philonienne et rabbinique ne peuvent
nullement prouver une influence de celle-ci sur celle-l. D'abord
ils prsentent le rsultat
les textes sont impossibles dater
d'une exgse poursuivie depuis le ii*^ sicle avant J.-G. j usqu'au
IV sicle sans aucune suite chronologique. Il n'est donc pas
impossible que les ressemblances soient dues l'action en retour
du philonisme sur les exgtes palestiniens. Friedlnder con:

firme la possibililit de cette influence en montrant l'existence

d'une
1.

rale,

communaut judo-alexandrine

Tradition
V.

M.

II,

2. Siegfried,
3.

Etude sur

V. i/.,

II,

Jrusalem mme, au

98; inspiration, de Cher.^ 27; recherche conjectu-

122.

Philo von Alexandria als Ausleger. des A.


l'origine et la nature

du Zohar,

T.,

Paris, 1901,

Jena, 1875.

LA MTHODE ALLGORIQUE

temps des aptres. Un membre influent et actif de cette communaut nous est mme connu \ Si l'on songe qu'il y a eu une
influence considrable de ce judo-alexandrinisme sur le christianisme naissant ^, on comprend que cette propagande ait pu
quelque peu agir sur les rabbins. De plus si les explications allgoriques se rencontrent et l, elles sont bien loin de former la
substance des commentaires de la Loi. Le principe de Texgse
rabbinique lui est tout contraire elle prend pour tche, comme
l'a remarqu Bousset, d'expliquer la lettre de la Loi ^
Si nous nous tournons vers la littrature judo-alexandrine, les
dbris qui nous en restent ne nous permettent nullement de
croire qu^elle manifestait un got spcial et marqu pour l'all;

gorie.

Il

n'y a rien de pareil chez les historiens juifs et chez les

Sibylles. Ils traitaient

littralement les lgendes de

la

Gense

avec une tendance vhmriste les identifier aux mythes grecs.

Le

mle l'histoire de la tour de Babel,


Gants et des fils de Cronos. Artapan faisait de Mose
un dieu inventeur des arts '\ Bestent la Sagesse de Sirach qui
est la traduction grecque d'un original hbreu crit en Palestine
(original dont on possde seulement quelques fragments), la
Sagesse de Salomon^ le livre IV ^s Macchabes^ la lettre di'Ariste,
enfin les fragments 'Aristobule. Si nous laissons pour le moment
ce dernier, nous trouvons dans les autres crits des traces d'explication allgorique mais elle est employe d'une faon toute occasionnelle, et sans aucun lien avec les doctrines qu'ils renferment.
Ecclsiastique renferme une seule allgorie, celle d'Enoch ^,
symbole du repentir. Cette allgorie se retrouve chez Philon.
Mais ainsi que l'a remarqu Drummond, elle est fonde chez
lui sur le texte de la traduction des Septante ((j.T9r,xv) et elle
peut tre dans V Ecclsiastique une interpolation du traducteur
d'origine alexandrine ^ La Sagesse de Salomon nous prsente
une histoire du peuple juif, faite pour y montrer l'influence
constante de la sagesse en rgle l'histoire est interprte dans
livre III des Sibylles

celle des

Textes cits par Friedlaender


alexandrine.

I,

Cor., 3, 6-9

Act., 18, 24-28

6-9,

sur la

communaut

du nouveau Testament la circoncision du cur dans


du Temple, II, Cor., 3, i5. Bousset, p. iSy.
3. Certaines interprtations des noms propres ne s'expliquent que par des
tymolog-ies hbraques (Karppe, Orig et nat. du Zohar, p. 55o sq.).
2. Cf. les allg-ories

ep.ad Rom.,

II,

28, le voile

4.

Prp. v.,

9, 27, 3 sq.

5. 44, 16.

6. Cf.

Drummond,

p. i44'

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

son

sens

littral.

Montrer dans

jacente de l'esprit et de

la

les

47

vnements Faction sousnullement comme

sag-esse, ce n^est

Philon transformer l'histoire extrieure en histoire intrieure.


Les trs rares allg'ories que l'on rencontre ne permettent donc
nullement de rang-er Fauteur dans une cole allgorique juive
antrieure Philon. 11 faut remarquer cependant qu'elles sont
communes Philon et au pseudo-Salomon le vtement du grand
prtre est le symbole du monde \ la femme de Lot de l'incrdule ^ le serpent d'airain du salut ^ Les autres exemples cits
par Bois * sont moins des allgories que des mtaphores interprtes en un sens spirituel.
Ces allg"ories suffisent du moins prouver qu'il existait
;

l'poque o ces auteurs ont crit une mthode allg-orique rg'u-

lirement constitue. Enfin outre que ces

mmes

allg-ories se

retrouvent chez Philon, ce qui tend prouver l'existence d'une


tradition, elles sont indiques chez eux comme assez courantes et
rpandues pour ne pas avoir besoin d'explication. Les raisons
compliques pour lesquelles le vtement du grand prtre sig-nifie
le monde et dont on peut voir le dveloppement chez Philon, ne
sont pas indiques dans la Sagesse. Celle-ci et les autres paraissent donc provenir des emprunts des allgoristes proprement
dits par des auteurs qui n'employaient pas systmatiquement ce

procd.

Possdons-nous en Aristobule un de ces

Ce juif

allg-orisles ?

pripatticien qui adresse au roi Philomtor une explication de


la

Loi dont les principes sont exactement

les

mmes que ceux

de Philon, nous montrerait le procd dj constitu une poque bien antrieure celle de notre auteur.
L'objet d'Aristobule est tout autre et bien moins tendu que
celui de Philon
il s'attache uniquement deux points
viter
l'anthropomorphisme par la mthode allgorique, et faire de
Mose le matre des philosophes grecs ^ Quant au premier point
on sait que c'est une des proccupations de toutes les traductions de la Bible partir du ii^ sicle, soit de la traduction grec:

1.

Sap.,

i8,

24

Philon, F.

i/., II, 117.

2. 10, 7
leg. alleg., III, 2i3.
3. 16, 5, 7 ; leg. alleg., II, 79.
;

Essai sur l'origine de la philosophie alexandrine, Toulouse, 1890.


Le fragment principal est une explication des membres que l'Ecriture
attribue Dieu {pr. ev., III, 10) comp. Philon, de post.^ C, 7 de conf.lingu.,
i35, etc.) soutient que la philosophie grecque vient de Mose (XIII, 12).
4.
5.

48

LA MTHODE ALLGORIQUE

que, soit des traductions aramennes d'viter les anthropomorphismes trop vidents. On se sert pour cela de la thorie des
puissances divines auxquelles on attribue les actes que le texte
primitif attribuait Dieu, par exemple les thophanies ^Ce fut un
procd tout diffrent, et dont, sauf Aristobule, nous ne rencontrons pas d'indice avant Philon, d'utiliser pour cela la mthode
allg-orique. C'est d'ailleurs chez Philon lui-mme un objet trs
secondaire de cette mthode. L'objet principal de la mthode
allgorique chez Philon et aussi comme nous le verrons tout
l'heure ^antrieurement lui, c'est la dcouverte

intrieure de

Tme

elle

est

de

l'histoire

totalement absente d'Aristobule.

Nous avons Timpression d'un auteur, qui aurait utilis sans en


comprendre toute la porte quelques-uns des procds philoniens.

Pour le second point, Aristobule est le premier qui systmatiquement ait rattach la philosophie grecque Mose. Rien de
pareil chez Philon. S'il ne faut pas aller aussi loin qu'Elter

qui

mconnat entirement chez lui l'existence d'une pareille ide


nous voyons du moins

qu'il

se

borne rapprocher quelques

thories grecques du texte mosaque^ mais qu'il affirme en

somme

Foriginalit et la haute valeur des penseurs grecs\ L'ide est au

contraire devenue trs familire l'poque qui a suivi Philon,

surtout parmi les chrtiens.


L'inauthenticit des fragments d'Aristobule est devenue une
certitude grce l'analyse soigneuse et dcisive des fragments
faite

parElter et

la

confrontation tablie par

Wendland

avec

le

11 en ressort que l'auteur, qui d'ailleurs n'est


connu d'abord que par Clment d'Alexandrie, a copi Philon, en
l'abrgeant, en l'obscurcissant, et bien souvent sans le com-

texte de Philon.

prendre
Il ne reste
donc dans la littrature antphilonienne pas un
seul fragment conu dans la mthode et l'esprit de Philon. Cette
vrit est trop peu reconnue. Il ne faut pas se laisser guider par
des ressemblances trop gnrales, formes de traits communs

1.

Deissmann, Die Hellenisierting des semitischen Monotheismus,

Leipzig-,

1903.

de gnomolog. graecor. hist. atque orig., Bonn, 1894-1895, p. a-ai.


Mose matre d'Hraclite, de
Socrate, des stociens, le texte Qu. in Gen., IV, 167, 373, o les stociens en
nriorale drivent de Mose. Le procd est comparable celui des allg-oristes d'Homre, plus que des apologistes chrtiens.
2, Elter,

Cf. outre les textes cits par Elter qui font

4. Elter, loccit., p. 229.

CHEZ LKS JUIFS AVANT PHILON

des cercles trs tendus

comme

la

49

thorie des puissances ou

le

Tanthropomorphisme. L'essentiel de la doctrine philonienne est une transformation par la mthode alli^orique de
l'histoire juive en une doctrine du salut. C'est ce que ron ne
rejet de

retrouve nulle part ailleurs.


Faut-il

conclure avec Elter qui, sans nier les allgoristes


soutient que le philonisme est dans l'histoire des
*

antrieurs,

une apparition sans prcdent, que tout chez lui,


procd et systme, vient de sa personnalit. Ce serait aller
trop loin. L'opinion plus modre de Bousset qui montre comment le philonisme tranche seulement sur le reste des doctrines
de la diaspora, et par consquent n'a pu exister que dans un
ides juives

milieu assez restreint, est aussi plus exacte.

Nous connaissons, en effet, non pas d'aprs leurs uvres^


mais par de courts tmoignag-es des contemporains, un milieu
juif assez restreint o, ds avant Philon, on pratiquait de la

mme
ler
les

mthode allgorique. Nous voulons parcommunaut des Essniens. Elle nous est connue par

faon que lui

de

la

la

tmoig'nag-es concordants de

Philon, de Josphe

auteur paen Pline l'Ancien

d'un

et
'

La communaut essnienne, l'poque de Philon, tait dj


fort ancienne
on en constate l'existence sous les rois Jonathan
et Aristobule I^^. 11 ressort formellement de nos sources qu'elle
:

o ses membres, au nombre de 4-ooo,


les bourg-s et dans les
villes. En aucun pays de la dispersion, il n'est fait mention
d'Essniens. S'il y en avait eu Alexandrie, Philon n'aurait
pas manqu de le dire. Mais leur doctrine se distingue par des
traits si nombreux et si essentiels du judasme orthodoxe, que
presque tous les auteurs sont d'accord pour y admettre des
influences extrieures au judasme. Schrer lui-mme tout en
les appelant, cause de leur thorie de la providence inconditionnelle \ des Pharisiens dcids admet cependant bien des
lments trangers aux ides juives notamment l'adoration ou
n'existait qu'en Palestine^

vivaient en plusieurs

communauts dans

Loc. cit., p. 227.


Philon, Quod omn. prob
lib. 12, i3,
Pline, Hist. nat., V, 17 Jos., Bell. Jud.,
XVIII, 1-5; XIII, 5-9.
1.

2.

3.

le

II,

458

II, 8,

ap. Eus., Prep.

2-i3

et;

Ant. Jud., XV,

C'est ainsi qu'il interprte la croyance Vii^apu^r/} {Jos. Ant., XIII,

mot

serait la coloration juive d'une ide grecque.


4

8,

11;

10,

45

5,

91);

LA MTHODE ALLGORIQUE

rinvocation du

rim mortalit

et

thorie des anges, de la prdiction, de

soleil, la

de

la

prexistence des mes.

Philon indique dans les termes suivants que les Essniens


employaient l'allgorie Au saint sabbat, ils vont dans des
lieux saints, les synagogues o ils s'asseyent par rang d'ge, les
jeunes au-dessous des plus gs. Ils se disposent couter dans
Tordre convenable. Ensuite l'un prend les livres et on les lit ;
puis un autre parmi les plus savants, s^tant avanc, explique
tout ce qui n'est pas comprhensible ^; c'est qu^en effet, chez
eux, la plupart des passages sont mdits ^ au moyen de symboles suivant un got trs ancien .
Ce passage se trouve au milieu d'un dveloppement o Philon
expose les doctrines philosophiques essniennes. Aprs avoir dit
qu'ils rejettent la logique comme sans usage pour la vertu, et
la physique trop leve pour la nature humaine, il montre
dans l'thique, l'objet de leur principale tude. Dans cette tude
ils se servent comme soutien de la loi juive. Cette loi est enseigne au sabbat, avec les symboles qui la recouvrent. La phrase
qui vient ensuite (TtaiosovTa'. o) se rattache la phrase que nous
avons traduite pour indiquer l'objet de cet enseignement. Ce qui
leur est enseign (certainement comme il ressort du contexte
au moyen des interprtations allgoriques de la loi) c'est la
:

l'conomie,

pit, la saintet, la justice^

des

maux

et

des choses indiffrentes^

la

science des biens,

la

volont

(al^^zi)

de ce

du contraire . Le reste du paragraphe


dans
les murs des Essniens, les excelmontrer

destin

qu'il faut, le refus


est

(cp'JY(yi)

ducation. Ainsi le centre de leur


philosophie est une ducation morale reposant sur une exgse
allgorique de la loi. Il y a une ressemblance tout fait remarlents rsultats d'une pareille

quable entre cette peinture et le tableau de l'enseignement des


synagogues alexandrines que l'on trouve dans les autre uvres
de Philon. L'poque de l'enseignement est la mme il se fait en
le moyen d'enseignement
tout temps mais surtout au sabbat
:

aussi

est

l'objet est

1.
y.zL.

la

lecture

et

uniquement

Le texte est
.y\aoiy^oii.v.i

irspo;

l'explication des textes

l'thique, avec

rrjiv

kunLporc/.ZMv ocra

signifie s'avancer

la

mme

sacrs
triple

enfin

division

yvpipici TtapAGwv u-jixLa.(j-

dans une assemble pour parler

Phil. d. (?.\V, 293. n. 3).


2. ftloaofdTKi n'a pas ici d'autre sens.
3. F. M., II, 21 5, propos de la synagogue de Mose

cf. les

(Cf. Zeller,

Essniens

Tvup.

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

51

les vertus en
que Ton rencontre dans l'enseignement essnien
la pit et Thumanit. Dans un autre texte ^, l'attitude
des assistants assis en ordre, et celle de l'interprte ( un des
"plus expriments s'tant lev... ) est peinte peu prs de la
mme faon. Nous constatons une seule diffrence, mais d'une
importance extrme. Nulle part il n'est dit, que dans les synagogues alexandrines, on employait l'explication allgorique.
Nous voyons d'ailleurs trs bien, par les uvres de Philon lui^

gnral,

mme, comment

les

exgtes alexandrins pouvaient de

la seule

explication littrale, tirer des leons morales. Pourtant nous ne

pouvons conclure de ce dfaut d'information que, dans les synagogues extrmement nombreuses de la dispersion, l'on n'employait jamais cette mthode.
Un paralllisme aussi parfait entre la synagogue essnienne
en Palestine et les proseuques que Philon connaissait et frquentait Alexandrie n'est pas pour nous inspirer beaucoup de confiance dans l'exactitude de cette peinture. Il est vraisemblable que
Philon a pu imaginer sur le modle de ce qu'il voyait autour de
lui, les loisirs des Essniehs. D'ailleurs cet enseignement allgorique est tmoign uniquement par ce passage de Philon les
;

autres sources, l'Apologie des Juifs de Philon et les passages de

Josphe qui pourtant contiennent des peintures d'ensemble de


l'essnisme omettent les runions hebdomadaires et l'explication
des textes.

Comparons les deux portraits de la Libert du Sage et de


V Apologie. Les dtails prcis sur leur nationalit, leurs lieux
d'habitation, l'tymologie du nom, leurs occupations matrielles,
les rgles

les

de leur

communaut

mmes. Le passage sur

sont, quelques

l'allgorie et les

nuances prs,

exercices sabbati-

le premier portrait comme


Bien plus ce que nous savons de
leurs ides n'implique nullement ou mme exclut cette exgse
allgorique qui, d aprs le passage cit, aurait fait le soutien de
leurs doctrines. Les livres de la secte qu'ils conservaient n'taient

ques, seul est tout entier ajout dans

une

vritable interpolation.

srement pas des


autres choses, les

livres

allgoriques.

Ils

renfermaient entre

proprits des racines et des pierres pour la

1. Cf. quod omn. pr, lib., tm t)oGw xat fLlaptro xa ^t>av6pw7rw et l'numon enseigne d'abord les quatre vertus cardinales, puis les
ration de Mose
vertus concernant les choses humaines et divines.
:

2,

De

Septen.,

6, II,

282

cf.

encore Fragments,

II,

63o.

52

LA MTHODE ALLGORIQUE

gurisoii des passions. Lorsqu'ils se servaient des Ecritures

deviner l'avenir^

ils

pour

taient loin de l'exg-se philonienne.

Mais c'est non seulement le passag^e sur l'allg-orie, mais le


dveloppement tout entier dont il fait partie, qui doit tre
inexact. Zeller a dj remarqu que l'on ne pouvait pas dire
la lettre que les Essniens s'abstenaient de toute physique puisqu'ils avaient une thorie du destin et de la divination, des
ides astrologiques, la croyance la prexistence des mes dans
l'ther. Philon parle des Essniens en apologiste non en historien. 11 s'agit de montrer chez eux certains traits de son propre
idal. Ils lui sont un prtexte des thmes moraux qui nous
sont familiers dans l'uvre de Philon au dbut, c'est le thme
contre les cits reposant sur l'ide que les Essniens n'habitent
pas les villes, ce qui est en dsaccord complet avec l'autre tmoignage de Philon puis le thme contre Fesclavage et sur l'galit
humaine. Dans le texte de V Apologie, nous avons d'abord l'indication d^un thme contre la noblesse de naissance, puis un long
dveloppement contre les femmes. Ce sont l des ides connues,
et les Essniens servent seulement de prtexte leur introduction. Le long passage sur leur philosophie, dont nous cherchons
maintenant la valeur dveloppe l'ide philonienne bien connue
que les subtilits du discours et les recherches physiques doivent tre abandonnes pour la morale. Ceci s'accordait bien
avec le genre de vertu purement pratique, avec l'asctisme des
Essniens, mais n'a rien voir avec leurs doctrines, telles que
nous les connaissons d'ailleurs.
Il reste donc peu certain que les Essniens employaient l'allgorie et nous ne pouvons voir en eux les reprsentants de la
tradition juive que Philon invoque souvent. D'une faon gn:

rale toutes les tentatives de relier l'essnisme l'alexandrinisme

semblent chouer. Bousset a clairement dmontr contre Zeller


que cette communaut n'a rien emprunt aux communauts
no-pythagoriciennes ou orphiques dont le sige se trouvait
surtout Alexandrie \ Friedlnder ^ a tent sans y russir de
voir dans leurs doctrines des traces d'alexandrinisme. Il met en
avant les explications allgoriques et les thories secrtes nous
avons vu ce qu'il faut penser de l'explication allgorique dont
l'existence n'est pas prouve et des thories secrtes qui sre:

Bousset, p. 432, contre Zeller, Zeitschr. fur wiss., Th. 1899.


Zur Ensteh des Chi^ist., ^p. ^S-ili2.
.

CHEZ

Li:S

JUIFS

AVANT PHILON

53

d'allgories. Pour le sujet des sacrifices,


Essniens
reste
obscure un premier texte dit non
l'opinion des
pas qu'il rejetait les sacrifices mais qu'ils pensaient ador-erDieu

ment ne contenaient pas

que par

un deuxime
que
Tenceinlc du temple leur est interdite . Il est donc impossible
de comparer leur attitude avec le schisme g-yptien du temple
d'Onias. La thorie platonicienne de Dieu, cause du bien seulement, se trouve dans la partie de la peinture de Philon dont
nous contestons l'exactitude. L'interprtation que donne Friedlnder de la petite hache que recevaient les novices de la communaut par un passage de Philon o le pi symbolise la raison,
n'est qu'une hypothse sans consistance. Reste la thorie de
l'me, du corps-prison qui, elle seule n'est pas suffisante pour
faire de l'essnisme un rameau du judo-alexandrinisme.
L'essnisme se trouve donc bien en marge du judasme alexan-

mieux par

le

texte

<(

dit

culte intrieur

les sacrifices \

qu'ils n'accomplissent pas les

drin en gnral et en particulier de

la

sacrifices parce

tradition allgorique.

nous renseigne sur une autre tradition allgorique chez les Thrapeutes, dans les termes suivants
Ils ont aussi des crits anciens, de ceux qui furent les chefs
de la secte, et qui ont laiss plusieurs documents de l'espce
les Thrapeutes les prennent pour modles et
allgorique
imitent leurs systmes (ch. III, p. SyS). Ce sont donc des livres
qui n'ont aucun caractre secret, et qui transmis dans la secte,
C'est encore Philon qui

devaient imposer, par l'anciennet de leur tradition, des rgles


et des limites aux fantaisies et aux carts des exgtes. Cette
donne bien pauvre et bien isole ne reoit gure d'claircissement dans le reste du trait, et ce trait reste, malgr les recherches faites dans les autres uvres de Philon et dans les papyrus,
notre seul document sur les Thrapeutes. Or, trs riche en
dtails sur les coutumes et les rgles de la communaut, il ne
contient presque rien sur la doctrine. Mme les deux explications allgoriques que contient ce trait, Lexplication du nombre

cinquante (ch. VIII,


prt

comme

p. 48o) et le

la sortie

passage de

la

de la sensibilit (ch. XI^

1.

p. 48b), explica-

Jos.,

Ant.

18, 2.

Qu. omn. p. L, 12, signifie qu'ils considrent


essentiel non qu'ils ne font pas de sacrifices.
2.

inter-

que Ton retrouve chez Philon {de Somn., II, 269 V. 71/., II,
ne sont pas formellement attribues aux Thrapeutes et elles

tions
80),

mer Rouge

le

culte intrieur

comme

54

LA MTHODE ALLGORIQUE

peuvent venir de Tauteur lui-mme. En ce seul passag-e l'auteur


dcrit avec quelque dtail le principe de leur exgse. Les explications des saints crits se font au moyen d'interprtations par
allg-orie
toute la lgislation ressemble pour ces hommes un
animal
le corps c'est la prescription littrale; l'me c'est Tintelligence invisible qui gt dans les mots. Par elle l'me raisonnable a commenc contempler ses propres objets travers le
miroir des noms, elle a vu les beauts singulires des penses
;

dlabord dvelopp et dgag les symboles, puis elle a amen


pleine lumire les ides pour ceux qui peuvent, en partant

elle a

la

d'une mention insignifiante \ voir les choses invisibles travers


les visibles (ch. X, p. 483). Il y a des ressemblances fort grandes
avec le philonisme. Philon explique aussi sa mthode par la

comparaison de Tanimal et du miroir ^ Les Thrapeutes, comme


lui, emploient la mthode d'une faon continue, pour tous les
passages de l'Ecriture, alors qu'ailleurs on ne rencontre que des
^

traces d'allgorie,

nature. Enfin

la

au milieu

d'une exgse d'une tout autre

mthode d'exposition qui se compose de deux


du symbole puis l'expos de la doctrine qui

parties, la recherche

en est

tire, est familire

Philon.

Il

ne s'agit plus,

Sagesse de Salomon, d'allgories rapides

la

et

comme dans

sans suite, mais

d'explications suivies et raisonnes.

Nous sommes donc ici sur la voie d'une vritable tradition


purement juive. Il peut d'abord paratre invraisemblable qu'un
groupe aussi peu important que la communaut dcrite par
Philon aie donn naissance l'exgse allgorique toute entire.
Mais les Thrapeutes du lac Maria ne sont pas les seuls. Il y en
a surtout au tmoignage de Philon autour d'Alexandrie, mais
aussi dans tous les nomes gyptiens et mme dans tous les pays
grecs ou barbares. Comme l'a montr Massebieau *, ils ne constituent pas un ordre rigoureusement ferm ayant une maison mre
des rgles fixes, mais dsignent d'une faon trs gnrale ceux

et

murs et une vie d'tudes.


pouvaient donc former un parti juif assez tendu. Nous avons
vu chez Philon l'influence de l'allgorie non plus stocienne,
qui adorent Dieu par leurs bonnes

Ils

T
Allusion probable aux consquences importantes que la mthode allgorique tire de textes insignifiants, comme l'addition d'une lettre au nom de
Sarra, d'Abraham,
.

2.

Migr. ^6,, gS.

3.

De

4.

Le trait de la vie contemplative, Rev.

Decal., 21.
d'hist. des

Relig.yXVl, 170-284.

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

55

mais plas prcisment stoco-g'yptienne el no-pytha*5"oricienne.


le judasme des Thrapeutes s'inflchit prcisment dans le sens mme du mysticisme alexandrin. Le g-enre
de vie des Thrapeutes est celui des prtres gyptiens d'aprs
Ghrmon une vie d'abstinence et de contemplation. Chez eux
seulement a pu s'tablir, sous l'influence grecque, une tradition
proprement juive, qui comprenait, outre la thorie des puissances
divines, la mthode d'explication allgorique. C'est, en efFet_, ds
l'poque des premiers Lagides, avec Manthon, que l'uvre de
syncrtisme religieux qui devait aboutir au culte spirituel et
allgorique d'un Chrmon avait commenc II pouvait donc y
avoir du temps de Philon une tradition assez solide et ancienne.
L'uvre de Philon se rattache aux mmes influences. Il les a
sans doute subies directement; mais il tait Juif, trop pieux et
fidle pour qu'il aie pu les accommoder avec le judasme, s'il
n'avait pu les appuyer sur une tradition proprement juive.
Jusqu' quel point a-t-il imit et reproduit les Thrapeutes,
nous ne le saurons jamais moins que quelque dcouverte de
papyrus ne vienne nous renseigner sur l'activit littraire de ces
religieux. Encore ne paraissent-ils pas avoir crit le rsultat de
leurs mditations qu'ils exposaient oralement, au jour des
grandes ftes, leurs correligionnaires ils n'crivaient que des
hymnes et n'avaient comme livres que les anciens livres allgoriques de la secte o ils puisaient des modles d'interprtation.
Mais quelquefois Philon indique des explications empruntes
un allgoriste antrieur le cas est d'ailleurs assez rare, il ne note
pas la plupait du temps si l'explication est personnelle ou traditionnelle. Nous avons runi une vingtaine de passages o l'indiMais, d'autre part,

cation est formelle.

Parmi ces explications quelques-unes ont

entendues par

Philon, ce qui semble faire allusion un commentaire oral ana-

logue celui des Thrapeutes^ Quelquefois il l'annonce comme


une simple tradition sans aucune mention particulire d'originel Il dsigne quelquefois plus clairement les exgtes aux-

Emploie le mot vxou(xa de Abr 99 de Jos., i5i


Mut. nom., i4i i43 V. M., II, 98; Qa. in Gen., I. 8. Les formules sont
Ttvk; ^(Ttv {nonnull dixerunt
III, 11, 184
ih
estmuUorum sententia-, ib.,
III, i3
quidam dixerunt; Qa. in Ex., II, 56, 3io nonnulli accipiunt. De
oi Si dyoytrvj. Quelquefois la traplant., 52, -tvk (^aa-av leq. alleg
I, 59
dition peut se prouver parce qu'il oppose une interprtation comme personnelle, une autre qui doit tre courante {de An. sacr. id., 6, II, 242).
1

2.

LA MTHODK ALLGORIQUE

quels

il

des emprunts

fait

comme

des personnes qui auraient

l'habitude d'employer la mthode allgorique \

Il

donc connu

personnellement ou par tradition, des allgoristes qui s'occupaient exclusivement ou peu prs de l'interprtation. Ces allg-oristes sont dsigns une fois sous le nom de physiciens ^
Le mot ne peut d'aprs le contexte, puisqu'il s'agit d'une question morale, tre pris en un sens troit. Il dsigne plutt ceux
qui tudient la nature pour s'y conformer: il prsente une
remarquable ressemblance avec la dsignation des Thrapeutes^
et s'explique par la distinction du de Ebrietate entre ceux qui
honorent la nature (qui sont les allgoristes) et ceux qui respectent la convention (les interprtes littraux). Lorsque Philon
parle ailleurs, propos d'un passage anthropomorphique de la
Gense d'en venir la mthode allgorique habituelle aux physiciens
\ ces physiciens ne seraient donc pas, comme on l'a cru
souvent, des Stociens mais des Juifs. Cette dsignation devait
tre courante nous nous expliquons aussi qu'il reproche certains interprtes d'exprimer propos de l'arbre de vie une opinion plus mdicale que physique^ allusion probable leur
dsignation de physiciens .
Les interprtations cites par Philon comme traditionnelles
portent peu prs sur toutes les parties du Pentateuque; c'est
sans doute un simple accident si les plus nombreuses se rapportent la vie d'Abraham ^ Mais il y en a d'autres sur Adam et le
paradis, Joseph, l'Exode, les miracles et la prire de Mose, enfin
sur les divers ornements du temple \ Elles se prsentent sous dif"
frentes formes
tantt c'est un recueil des sens divers d'un
mme passage, parmi lesquels Philon en choisit un auxquels il
oppose une interprtation personnelle ^ tantt une seule opinion
est dveloppe sans critique ^ Le premier cas nous montre que
l'interprtation allgorique est fort loin d'tre fixe par un
))

2.

3.

romu

np; lv]yopto!.v so, de Septen., i8, II, 298


cf. Qu
in
de plantt., 74.
De Ab'ah., 99 les physiciens sont ici sans aucun doute des Juifs.
Qui ont consacr leur vie -wpta twv tvj; f'jfjM^ npocypt--M-j, ch. VIII, II,

1. Ole,

Ex.,

II,

p-rixv.

71, 5i8

481.

C,

4.

De

5.

Leg aileg ., I,
De plantt., 78

post.

69.

mut. nom., 42 de Abr., 99 qu. in Gen., III, 1 1 et i3.


de Jos., i5i sq. de Septen., 18 V. M., II, 182
de plantt., 62 V. M., II, 198 Qu. in Ex., II, 58 et 71
8. Exemple, Qu. in Gen
I, 10 [Leg. alleg., I, 69) sur l'arbre de vie.
6.

Qu. in Gen.,

sq.

I,

8 et 10

De

3o$.,

i5i sq.

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

canon. Le mot souvent

cit

par Philon

les

57

canons de Tallgo-

rie* ne peuvent dsig-ner que des rg^les g-nrales qui laissaient

encore

champ

le

libre l'invention individuelle.

C'est qu'en effet ces interprtations reposent sur les doctrines


philosophiques les plus disparates. Tous ces exgtes ne voulaient pas voir dans Mose la mme philosophie. D'une faon
g-nrale les interprtations traditionnelles que Philon combat
forment un g-roupe part; elles voyaient dans la loi une doc-

trine fataliste la faon des Stociens, et y recherchaient sur-

tout des thories physiques ou astronomiques. Ce sont ces inter-

du verset suivant de la Gense


pchs des Amorrhens ne sont pas encore accomplis ))^

prtes qui tiraient le fatalisme


les

Toute une srie d'interprtations traditionnelles parat avoir eu


pour objet de chercher dans l'arche d'alliance et les autres objets
du culte un symbole du monde et de ses parties les Chrubins
qui soutenaient le propitiatoire taient les deux hmisphres
clestes^
les parois de l'arche avec leurs anneaux reprsentaient
les deux quinoxes et les quatre saisons*. Ce genre d'interprtation s'tendait mme toute la loi. L'arbre de vie du paradis
tait pour certains, la terre, le soleil ou les cercles clestes ^
D'aprs une autre interprtation les pres d'Abraham vers lesquels il retourne sa mort sont soit les corps clestes, soit les
lments dans lesquels tout compos vient se dissoudre*^. Dans
la vie de ce patriarche lui-mme le chang-ement de nom d'Abram
en Abraham est interprt par Philon comme le passag-e de l'astrolog'ie la connaissance de soi-mme et de Dieu. Mais il cite,
;

non pas comme traditionnelle


tion d'aprs laquelle

il

Abraham

serait

propos de

la

sienne deux explications dont

montag-ne de

une autre interprtasymbole de l'astronomie''.

est vrai,

de l'Exode, il cite avant


seconde est traditionnelle;
la premire qui assimile la montagne de l'hritage au monde et
qui est rejete doit l'tre galement.
Nous voyons dans tous ces passages les traces d'un systme
d'allgories physiques et astronomiques pour lequel parle en
la

l'hritag-e
la

1. De Som?i., l, 78
de Abrah., 68. Il ne s'ag-it l d'aucune rgle spciale,
mais seulement de la transformation d'une chose sensible en intelligible.
3oo cf. Qu in Gen., III, i3, 181.
2. Qiiis rer
div. h
3. De Cherab.y 21-27 oppos l'explication inspire du
29.
;

Qu. in Ex.^ II, 56.


Qu. in Gen.^ I, 10.
6. Quis rer. div. h., 280-283.
7. De plantt,, 48-52.

4.

5.

58

MTHODE ALLGORIQUE

LA.

mme

outre l'expos

de Philon. En

effet

dans

les

textes des

Questions qui ne sont pas entrs dans son g-rand Commentaire


allgorique^

en reste

il

physique. Dans

les

plupart du temps ce point de vue

la

Questions sur l Exode^^ on sent fort bien le

double systme d'interprtation, Tallg-orie cosmique


gorie spirituelle. D'abord l'arche est
les parties

les (55), ses

quinoxes

Dans

et Tall-

incorruptible conte-

du monde (53) avec sa couronne d'toi(56), la connexion des causes qui est en
reprsent symboliquement par les divers accessoires.

nant toutes
lui (58)^

le ciel

les

Chrubins

Questions (62-69)
sig^nificalion astronomique des
est remplace par une autre
mais nous savons par
;

deux hmisphres clestes. La table


symbole du corps (69) avec ses continuels

ailleurs qu'ils signifient les

de prsentation

changements
.c

est le

(70), la ncessit

de

bre contient symboliquement

le

la

nourriture (71)

ciel

le

candla-

et les toiles (72-82).

Le

monde sublunaire, spar


par Tair (reprsent par le voile) du monde cleste. Vient enfin
le vtement du Grand Prtre qui, comme dans la Sapience de
Salomon reprsente le monde et ses diverses parties \
tabernacle avec ses accessoires est

le

Certaines parties de cette exgse, soit

notes

comme

ici, soit ailleurs_,

sont

traditionnelles; l'on ne peut gure douter, cause

de son unit qu'elle ne le soit tout entire. Mais elle s'en superpose en gnral une autre toute diffrente, bien plus spirituelle

dont certaines parties sont introduites

et

comme

personnelles.

L'arche y reprsente le monde intelligible, et tous ses accessoires


sont les diverses puissances divines^ Une de ces interprtations,

Chrubins, symbole des deux premires puissances divines,


formellement reprsente ailleurs^ comme rsultat d'une inspiration personnelle; il est donc probable qu'il en est de mme
pour l'autre interprtation. Philon va encore plus loin dans cette
spiritualisation lorsqu'en superposant encore une troisime
interprtation, il fait des objets du culte des symboles de l'tat
intrieur de l'me. L'arche est l'me avec ses vertus incorruptibles (53, fin), ses penses invisibles, et ses actions visibles (54)
les

est

le

vase libations plac sur

Dieu (71);

humaines
1.

281

Toute

et

le

lis

brivement rsume, quis rer. div

cette interprtation

Qu. in Ex.,

3.

De Cheruh.t

II,

27.

68.

l'me parfaite qui s'offre

du candlabre est la sparation des choses


la hauteur de l'arche est la grandeur

divines (76)

2.

la table est

h.,

2?i-

CHEZ LES JUIFS AVANT PHILON

de l'me qui sacrifie (loo)

59

de la lampe,

l'huile

la

sagesse (io3).

Ainsi Philou superpose rinlerprtation physique tradition-

une interprtation

dont les objets* sont le


ou les tats intrieurs de l'me. Il y a souvent
ailleurs superposition des deux exjgses
la division des membres dans la victime de l'holocauste reprsente non la marche
dans le monde de Tun au multiple et du multiple l'un, mais
son avis, les divisions de la prire d'action de g^rces^ L'arbre
de vie du paradis n'est rien de matriel, ni le cur, ni le soleil,
mais symbolise la pit centre de la vertu. Les pres d'Abraham sont pour certains des lments matriels, mais pour d'autres des ides intelligibles. On voit aisment, mme quand il ne
l'indique pas, o sont les prfrences de Philon.
Ce sont seulement des interprtations du second genre qui
sont indiques comme personnelles, et elles servent souvent
en remplacer d'autres de nature physique.
Cette allg"orie proprement morale qui cherche saisir sous
la lettre de la Bible, les rapports intimes de l'me avec le monde
intelligible, est-elle, elle aussi, traditionnelle ? Certes, et nous
rencontrons mme la tradition dans les interprtations les plus
essentielles au philonisme. De plus, il n'y a pas une doctrine
vraiment importante du philonisme que l'on n'y retrouve.
D'abord sur les tres intelligibles considrs dans leur rapport
l'me humaine, des e^cgtes antrieurs connaissent la tho-

nelle

monde

spirituelle,

intellig"ibie

du

rie

log"OS

dans laquelle
d'agir
la

2.

Ils

ils

dcrivent la rencontre de l'me et du logos,

la

sensation

et

Tintelligence

identifient encore le

bien

demeure de Dieu qui nous y

idale

au* logos,

introduit

ides leur est galement connu, et

ils

humaines cessent
'\

le

logos est

Le monde des

savent distinguer

la

vertu

du bien engendr, l'homme cr de l'homme idal*. Les

puissances despotiques

et

bienfaisantes correspondant au Sei-

gneur-Dieu des livres saints sont cits; par ses bienfaits Dieu
devance le temps ^ Pour l'histoire intrieure de l'me, nous

1.

De Anim.

sacr. id.,

7,

11,2,42. Cette interprtation peut se rattachera la


a) comparaison de la division log'ique

mtaphore du Politique de Platon (287


avec
2.

le

dmembrement des victimes par

le

prtre.

De Somn., I, 1 18.
De plantai., 62;

la tl-jz: ^7v porte en effet au moins jusqu' xarapuisque les pithtes du log-os lev et cleste, compltent ncessairement l'allg-orie de la montagne.
mut. nom., i4i-3 Qa. in Gen., I, 8, 6.
4. Quis rer. div. h., 280
5. De plantt., 74-93; mut. nom., i^i.
3.

fxjzzDaov,

60

LA MTHODE ALLGORIQUE

trouvons l'interprtation

si

importante cite par Philon comme


et de Sarra comme fconda-

un mystre, du mariage d'Abrabam

Un passage insiste pour montrer l'impuissance radicale de Tme laquelle la vertu ne peut venir que
de l'extrieur ^ Le culte spirituel est indiqu^ ainsi que l'im-

tion de la vertu par Dieu.

mortalit de l'me par la pit

esclavage sous Dieu

Il

la doctrine asctique

'

et

faut faire

de Feffort

ici

libert conue comme


une mention spciale de

la

une interprtation traditionrameau d'Aaron dveloppe

nelle des noix qui poussent sur le

assez

longuement

la

thorie de

l'effort.

Une

interprtation tra-

ditionnelle assez longue galement, du songe des serviteurs de

Pharaon, dveloppe la thorie des vavxala '\


Cette brve numration contient en somme tous les principes
de Philon, les rapports mystiques avec le monde intelligible et
l'asctisme.

Ce second genre d'interprtation

n'est

donc pas nouveau avec

Philon. Ce n'est pas lui qui a eu l'ide de chercher dans les

une description de l'me humaine. Mais cette


mthode n'est en effet que celle mme des Thrapeutes. Dans le
passage que nous avons cit, les termes employs excluent formellement toute interprtation astronomique ou physique et ne
parlent que d'interprtations morales. L'auteur y insiste
chaque membre de phrases. Ce que l'on voit sous les mots c'est
l'intelligence invisible qui y est contenue (voGv opaTov) les
beauts des ides {y,yXk'f\ vor,|jLTtov), les ides (v8'j|j.ia ), enfin

Livres saints

((

choses invisibles

les

(ib. ccavr).

Ceci serait inconciliable avec

une mthode qui aurait voulu retrouver le monde physique sous


le texte littral. D'autre part, nous savons quelle extension chez
les Juifs

de l'poque de Philon avait pris l'astrologie

et la tho-

du monde qui, - cette poque, en est solidaire.


Philon lui-mme en est un tmoin ^ Il n'est donc pas tonnant
que l'on trouve des allgoristes qui veulent tirer dans ce sens le
rie stocienne

texte sacr.

On

voit

combien, avec

question de

1.

2.

3.
4.

5.

la

DeAbrah.,

les

lments dont nous disposons,

tradition allgorique juive reste obscure. La

99.

Qu. in Gen., II, 72, 5x8, Tme libation.


Qu. in Gen., I, 10.
De plantt 52-54.
V. M., Il, S2 el de Jos., i5i-i57.

0. Cf. liv.

II,

ch. IV,

2.

la
lit-

PHILON ET SES ADVERSAIRES JUIFS

61

trature judo-alexaiidrine antphilonienne ne renferme que des

mais qui du moins prouvent


Nous avons vu que nous ne pouvions
pas considrer comme l'un d'eux le faux Aristobule. Du-ct du

traces insignifiantes d'allgories,


l'existence d'allgoristes.

judasme palestinien, il est fort contestable que les Essniens


aient employ l'allgorie et l'on ne peut prouver que les rares
allgories des livres rabbiniques si hostiles d'ailleurs en principe l'esprit allgorique, n'aient pas t prcisment influences par les ides judo-alexandrines. Reste le tmoignage de
Philon lui-mme la mthode allgorique qu'il attribue cer;

tains de ses prdcesseurs s'accorde bien avec celle qu'il attribue

d'autre part aux Thrapeutes.

Son

originalit est d'exclure de l'interprtation toute

doctrine philosophique que les doctrines morales,

dans

la

et

autre

de montrer

succession des vnements et des prescriptions de l'his-

mouvement

toire juive, le

intrieur de l'me pcheresse, s'en-

fonant dans ses fautes ou bien esprant le salut et l'entre


dans le monde invisible et suprieur, grce la misricorde de
Dieu.
Si la tradition juive se restreint eux, le

mouvement

allgo-

dans le monde juif, aussi peu considrable en tendue


qu'important par ses consquences loignes. Cette exgse
n'est pas conciliable avec toute espce de doctrines. A l'poque
de Philon spcialement elle s'unissait troitement aux thories
mystiques des no-pythagoriciens, des orphiques, enfin des prtres gyptiens. Les Juifs qui l'employaient furent naturellement
ceux qui taient en contact le plus intime avec cette civilisation
hellnique dont les ides religieuses nous sont connues, surtout
par le trait de Plularque sur Isis. Philon fait partie de ce
groupe peut-tre peu nombreux et qui a peu marqu dans l'histoire nationale juive. Il acquit, moins d'un sicle aprs sa mort,
droit de cit dans les coles chrtiennes d'Alexandrie, et c'est
par elles non par les Juifs que la mthode allgorique prit une
rique

fut,

signification historique.

3.

Philon

et ses

adversaires juijs

Quelle place a ce que nous pouvons maintenant appeler le


parmi les autres partis juifs ? Il n'est pas impos-

parti philonien
sible de la

dterminer en se rfrant au texte

mme

de Philon.

62

LA MTHODE ALLGORIQUE

Dans

le

sur llvresse (SS-gS),

trait

possibles vis--vis de

la

Loi

d'abord

la

il

dcrit trois attitudes

considrer

comme

simple

coutume traditionnelle; en second lieu mpriser la loi positive


comme telle et rendre Dieu un culte purement spirituel; enfin
combiner le respect des lois positives et le culte divin, en observant les lois, mais en leur cherchant, par la mthode allgorique,
un sens intrieur et profond.
Philon accuse les reprsentants de ce premier parti d'tre de
faux lgislateurs qui, par attachement aux biens extrieurs, et
par dfaut d'initiation aux biens divins, prfrent conformer

coutume qu'

la nature. Ils sont formellement


polythisme de l'criture sainte \ Si
nous tions rduit ce texte isol, nous pourrions douter qu'il
s'agisse ici d'un parti rel et nous croire en prsence du simple
dveloppement oratoire, si frquent chez Philon, contre les lois
civiles et les coutumes. Mais nous pouvons montrer que nous

leurs lois la

accuss (4i-47) de tirer

avons

affaire ici

dans

un

le

parti bien rel.

fragments de littrature judo-grecque qui


nous ont t conservs par Eusbe, dans la Prparation vangliqae, des fragments d'historiens j uifs, Artapan et Eupolme, qui
Il

existe,

les

dans l'histoire des patriarches, des


mythologie grecque et gyptienne. Ils ne voyaient
d'ailleurs dans ces mythes aucun sens symbolique, mais les
ramenaient, la faon d'Evhmre, la proportion d^un rcit
historique. Le Mose d'Artapan, par exemple, est conu sur le
modle de l'Herms Thot ^
En dehors de ces indications sommaires, les uvres de Philon
lui-mme nous donnent des raisons de croire qu'au moment o
il crivait se poursuivait depuis longtemps un travail de syncrtisme, qui identifiait des mythes grecs chaque rcit de la Bible.
Par exemple, numrant les sources d'aprs lesquelles il a crit
la Vie de Mose, il cite d'abord les livres sacrs, puis les traditions reues des anciens ^ Nous pouvons nous faire une ide de
ce qu'taient ces traditions, d'aprs les parties de son rcit qui

tentaient

de

lgendes de

retrouver

la

restent sans attache avec la Bible.

Parmi

elles se

trouve en pre-

contre les faux lgislateurs, de agric, 43;-rfe


1. Cf. les mmes thmes
mulat. nom., io3-io4. Sur le polythisme rattach la vie des cits: de decal.y
Qu. in Ex., II, 5, 4712, et la coutume
prep. ev., IX,
2. Sur ce point cf. Reitzenstein, Poimandres, p. 181 (E^us
:

27, p. 432).
3. V.M,, 1,4.

PHILON ET SES ADVERSAIRES JUIFS

mire ligne

le rcit

de rducatioii de Mose

^
;

celui-ci

apprend des
dans

Eg-yptiens la philosophie symbolique qu'on lui enseig^ne


ce qu'on appelle les lettres sacres

Or,

nous trouvons chez

Mose qui a transmis aux prtres les n lettres


Le dtail du rcit philonien ne
s'expliquerait pas, s'il n'avait t prcd du rcit d'Artapan
Mais on rencontre, en outre, chez Philon bien des assimilations
du mme g^enre dont quelques-unes paraissent tre acceptes
comme traditionnelles *. Philon n'est mme pas du tout hostile
l'ide qu'il se trouve dans la Bible de vritables mythes, des

Arlapan que
sacres

c'est

et les a interprtes^.

rcits fabuleux, dont,

doit tre cart

pour

cette raison,

il

est vrai, le sens littral

^.

remarqu bien souvent que Philon avait employ la


mthode allgorique justement pour se dbarrasser des difficults
de l'interprtation littrale mais ce que l'on n'a pas vu, c'est
que bien souvent il attaque sous le nom d'interprtation littrale
non l'explication littrale simple (cpt.).6v!.xov) dont il se sert luimme et dont il ne fait que des loges, mais l'explication tendancieuse et mythologique c'est de l'lment mythique, dit-il^
propos du serpent, que l'on se dbarrasse avec l'allgorie ^
Bien plus dans les passages de la Bible incrimins de mythologie, il lui arrive souvent avant de passer l'allgorie, de combattre l'interprtation mythologique sur son propre terrain, au
II

a t

moyen de
D'aprs
il

l'explication littrale.
le

n'est pas

de

Abrahamo

douteux

qu'il

(169-200) propos

l'identifier avec les sacrifices d'enfants

logie grecque
culiers,

1.

du

sacrifice d'Isaac,

y avait des interprtes essayant de

ces interprtes citent

que rapportait la mythonon seulement des parti-

mais des rois qui ayant peu souci de ceux qu'ils avaient

Ibid., 28,

2. Pr-ep.

ev., IX, 27, p. 432,

m,

Willrich, Judaca, p.
place la limite infrieure de cet crit avant la
premire moiti du premier sicle avant J. C.
Ou. in Ge?i., I, 92, 66. Dieu
4. Les gants de la Bible, et ceux des potes
dcrit avec les attributs de Zeus tonnant
quod Deus inmut., 60. Les Titans
d'Homre ont construit la tour de Babel [de confus, lig., 4)- Ce passage ne
s'expliquerait pas, puisque ce sont dans la Bible, les hommes, non les gants
qui btissent la tour^ sans un passage d'un historien juif anonyme (Eus.,
prep. ev., 9, 18, 7) qui attribue cette construction un gant chapp la
destruction des Titans.
le serpent parlant de agric,
5. La naissance d'Eve, leff. alleg., II, 19
9,
Dieu auteur de la peste congr. erud gr.^
3.

6.

De agric, 97.

64

LA MTHODE ALLGORIQUE

eng-endrs sauvent en les faisant mourir de grandes et nombreuses

armes

^ Philon accuse ces interprtes de calomnie, d'injure,

au lieu de leur rpondre tout de


il
s'attache d'abord
dmontrer (i84-20o)^ au point de vue littral, la supriorit
d'Abraham sur les autres dans le sacrifice de son enfant.
Nous avons un bon exemple de ce procd au dbut du de confusione liiiguarum^ (6-i5). Philon expose d'abord un mythe grec que
les contempteurs de Mose rapprochent de celui de la confusion
des lan'gues \ D'aprs ce mythe, btes et hommes parlaient au
dbut le mme langage. Puis il ajoute (Mose) s'approchant
d'envie

(3!.alAoua-t.v, etc)

suite par

une

et,

explication

allgorique,

plus prs de

la vrit a

spar les btes des tres raisonnables^

en tmoignant l'unit de langage pour


Il

y a

donc

pour

le

les

hommes seulement

mme,

dit-on (w y cpaa-r.v) est fabuleux


explique d'aprs d'autres interprtes (Xyouo-f.v, | 9)

((

mais, ceci

mythe mosaque une premire supriorit

Philon

et

comment on

ne peut admettre que la confusion des langues soit un remde


donc un effort pour monaux vices de l'humanit (9-i4)- H y
trer, mme au point de vue de la lettre, l'impossibilit d'identifier le rcit de Mose et le mythe grec. Cet effort est rapport par
Philon des exgtes qu'il approuve et qui, d'aprs la suite, ne
sont autres que les interprtes de la lettre il ajoute, en effet,
ceux qui emploient ces artifices (
la fin de ce dveloppement
les
rcits de Mose et les mythes) seront rfuts
savoir d'identifier
dans le dtail par ceux qui gardent avec simplicit (cpt.Xov(.xw)
;

les interprtations littrales^

en partant de la forme extrieure de

l'Ecriture, qui ne luttent pas par des sophismes,

mais suivent

le

lien des consquences... Mais nous disons... (suit l'interprtail y a


tion allgorique). La situation est donc bien celle-ci
:

d'abord une interprtation

littrale

tendancieuse vhmriste,

puis l'interprtation littrale simple, enfin l'interprtation all-

gorique.

L'on comprend, en face de cette exgse mythologique systmatique, l'acharnement de Philon dfendre le mosasme contre
l'accusation de mythographie,

parer qu'

1.

la

dfense de

que Ton ne peut mieux comet de la sagesse d'Homre par

la pit

I 180.

ib., 184, parle de leur ^un^v-viot., ni-Apiot., ib.^


91. Ils ont
des bouches sans frein et injurieuses.
3. L'identificaiion se trouve dans l'historien juif Eupolme (Eus., pr. ev.,
2.

De Abrah., 178;

IX, 17,

2).

PHILON ET SES ADVERSAIRES JUIFS

65

dans cette exclusion des mythes de la


Mose,
mosaque, Philon suit incontestablement Platon
gants
est
bien
des
loin
propos
faire

de
dit-il,
des mythes
il a chass de sa cit la peinture
(piuGoTrXaa-TcLv)
et la sculpture,
les

Stociens allgorisants

cit

Cependant Platon faisait usage des


o l'on ne peut atteindre que le vraisemblable il semble bien que ce soit contre un pareil usage qu'est dirig le 12 du
Mose n'aime pas les choses
trait de sacrificiis AbeA et Cani
vraisemblables et persuasives, il poursuit la vrit sans nuage,
car... au serviteur de Dieu il convient de s'attacher la vrit en
laissant de ct la mythologie imaginaire (slxaa-T'.xYjv) et incertaine du vraisemblable .
Ce sont donc ces partisans d'une exgse mythologique, et non
d'autres que Philon poursuit sans cesse sous le nom de a sophistes
du sens littral ^ Si, il est vrai, ce sont quelquefois des paens
qui, pour critiquer la Bible, y cherchaient des ressemblances
avec la mythologie grecque ^, ce sont bien des exgtes juifs qu'il
accuse dans le passage suivant Ceux qui, accabls d'une puissance invincible ( savoir celle de la coutume) ont subi l'anthropomorphisme trouveraient piti plus que haine; mais ceux qui
arts nobles et sducteurs... \

mythes

volontairement

(Ixoua-uo

yvto|jiri)

se sont

dtourns de

l'Etre..

qu'ils

nouveaux
bien ce parti qui, abandonnant le vrai pour le vraisemtend faire du mosasme une mythologie au niveau de

soient punis de chtiments


C'est

blable,

mythologie grecque. Ce sont les cits qui ont invent les


et c'est la coutume oppose la loi naturelle qui les
maintient ^ Ceux qui restent attachs au sens littral sont des
|i.upo7oXlTat., qui, par consquent, ne considrent le judasme que
comme une petite cit, alors que les Juifs allgoristes sont des
citoyens du monde ^
Ce dernier mot rsume le dessein de Philon dans l'emploi de
la mthode allgorique. C'est l'universalisation de la loi juive.
Pourtant les vritables adversaires que Philon rencontre devant

la

mythes,

lui

1.

2.
3.

ne sont pas

les Juifs

De gigant., 59 cf.
De Somn., I, 102.
;

De confus,
post. C,

4.

De

5.

De

6.

De Somn.,

pieux, qui observent rigoureusement

propos de la statue

du

sel,

de faga

et iiv-, 121

la

iingu., 2.

9 cf. Quod det. pot ins., i3,


d'tre impies, de rabaisser les lois.
:

sac. et Ab. et
I,

C,

o ces interprtes sont accuss

76.

39.
5

66

LA MTHODK ALLGORIQUE

il est de leur ct, et il n'a pas pens un moment


observances lgales soient un obstacle la religion universelle K Le vrai danger est plutt chez ceux qui, suivant les

lettre

que

de la Loi

les

habitudes de s^/ncrtisme mythologique des Alexandrins, abaisun simple rcit mythologique.

sent la Loi juive

I.

De Ebriet.,

80-98.-

LIYRE

II

DIEU, LES INTERMDIAIRES

ET LE MONDE

CHAPITRE PREMIER
dieu-

Sommaire Dieu est radicalement isoJ du monde; il est non seulement l'unil. et
l'Ide suprme, mais suprieur l'un et au Bien. Le Dieu sans qualits. Les
Influence des stociens, du
dterminations de Dieu dans son rapport l'homme.
platonisme altr par les stociens, des religions populaires. Les influences juives
L'importance du culte intrieur dans la dtermination du
sont prpondrantes.
concept de Dieu.
Le Dieu de Philon est non le terme de l'explication des choses,
Philon n'a pas l'ide de la
mais objet de culte.
Le problme de la cration
cration ex nihilo.
:

Il

n'y

de moins dialectique, mais aussi rien de plus

a rien

vivant, d'une vie trouble, confuse et intense

que

le

concept de

Dieu chez Philon. Dans la science de Dieu se trouve le salut, le


comble de tous les bonheurs et de toutes les perfections ^ C'est
ce dsir de la conscience que rpond le concept de Dieu, et
Philon n'hsite pas, sans souci de l'unit des doctrines, ni de
leur convergence, prendre partout ce qui satisfait ce dsir.
I.

On se pose habituellement, propos de

lon, le
se,

problme suivant

d'une part,

les

o Dieu,

comment peuvent

dterminations

les

la

thologie de Phi-

s'unir dans sa pen-

plus abstraites de

la

nature

de l'Etre, exclut toutes les


proprits, et, d'autre part, les dterminations concrtes et morales, qui attribuentDieu l'gard de l'homme les sentiments d'un
pre ou d'un justicier ? Il j a l, rpondent la plupart des interprtes ^ une contradiction, dont Philon n'a pas pu se dgager,
divine,

Qa. in Ex.,

identifi la notion

I, 5i, 5o5; de sacrificant., i3, II, 2G4.


Rville (le Logos d'ap. Philon, p. 191) distingue des dterminations
ngatives qui loignent Dieu du monde, positives qui l'identifient avec lui,
et religieuses. Cohn (TV. Jahrb.
f. das Kl. Alt., 1898. 2, p. 535) voit dans la
conception fondamentale une influence juive, et grecque seulement pour le
1.

2.

dtail.

70

DIEU

du Dieu vivant et humain toujours


en contact avec son peuple^ et Tide abstraite du principe impersonnel, issu du platonisme, et o les meilleurs d^entre les Grecs
voyaient un refuge contre les grossirets du polythisme.
Prcisons d'abord l'opposition que Ton veut voir chez Philon.

entre la reprsentation juive

D'une

part, Dieu tant l'tre en soi est aussi le genre suprme \


Philon s'inspire du platonisme, en ne sparant pas le caractre
logique et le caractre rrioral de ce genre. Pour Platon, c'tait
ride du Bien pour Philon, il est galement le meilleur des
tres ou le premier bien ^ employant la mme mtaphore
que dans la Rpublique, il en fait le soleil du soleil, le soleil
intelligible du soleil sensible ^ Dieu, en ce sens, reste en
somme la premire des Ides c'est ce titre qu'il est dans le
mme texte la source de la vertu et le modle des lois et
qu'il est quelquefois appel lui-mme une ide * la visionde
Dieu, telle qu'elle est dcrite, avec ses blouissements^ suit de
prs la vision de l'Ide du Bien ^ A ce caractre se rattache la
srie des pithtes qui excluent de cette Ide suprme toute
composition Dieu est une nature simple , sans mlange ,
sans composition ^ Nous trouvons, au dbut du livre II des
Allgories (2 4) un curieux essai de dmonstration de la simplicit, qui nous permettra de dcouvrir l'origine platonicienne
de l'ide. Si un lment quelconque s'ajoute la nature de Dieu,
cet lment sera suprieur, gal ou infrieur Dieu. Egal ou
suprieur cela est impossible. S'il est infrieur, Dieu sera
amoindri, et s'il est amoindri, il sera aussi corruptible (xal auTo
);aTTCjjQ7]a"Tat..
touto, xal cpGapTo so-Tai), ce qu'il n'est mme pas
permis de penser. Cette argumentation'suppose la dfinition de
la corruption que nous trouvons au chapitre II du de Incorrupti;

bilitate

mundi

la

corruption, c'est

le

changement vers

le pire .

Mais pour la forme et le fond de la pense, elle est semblable


celle qui dmontre au chapitre XIII du mme trait l'incorrup-

mut. nom., 27

1.

To

2.

De fuga et inv., i3i de sacrif. Ab., 92 de sacrifcant., 4 de Septen.,


De sacrifcant., 4De Abr., 122. Dieu mesure des tres; de congr er. gr., loi.
Gomp. TO Tj; -itD^/ri^ o^u'x xoTo^tvLciv ra; iiocp^ap -jya^ (de Mon., I, 5)

3.

4.
5.

ov,

t6 yz-jiy.-oLzov, leg. alleg.,

II,

86.
;

6.

Platon, Rep. VII, 5i5 C


6.

<(Tt

atyv (de

(/.Kkri

^t

zb.c,

(leg. alleg., II.

Abr., 122

leg. alleg.,

de Abr., 122; de fuga,

quod deus immut.,

56.

Il

il^i

et

aaoaapuy r^uvarot xaopv.


2; mut. nom.. 184 quod deus immut., 56
;

II,

2;

quod deus,

de mutt, nom., 3 et ii4; de somn.,


mut. nom., 27.

n'est pas relatif,

id.); uavaizloy-oq, a-yxptro,


II,

227

DIEU SPAR

DTI

COSMOS

71

du monde si Dieu dtruit le monde pour en faire un


nouveau, dit cet argument, le nouveau sera pire ou semblable ou
meilleur s'il est pire, Dieu sera donc pire s'il est senblable,
Dieu aura travaill en vain s'il est meilleur, le dmiurge sera
donc devenu meilleur il tait donc imparfait, dans sa premire
cration, ce qu'il n'est mme pas permis de penser Dieu est
gal et semblable lui-mme^ n'admettant ni relchement en
mal, ni tension en mieux . L-bas Dieu tait simple, parce que
toute composition le rendrait infrieur lui-mme ici le monde
est incorruptible, parce que Dieu n'est jamais infrieur luimme. Or cet argument vient d'un platonicien il fait corps avec
l'argument prcdent qui s'appuie lui-mme sur un passage du
Time. Le passage des Allgories finit ainsi Dieu est rang
dans l'un et la monade, mais plutt la monade en Dieu qui est
tibilit

un

car tout

nombre

est plus rcent

que

le

monde, comme aussi

temps^ mais Dieu est plus vieux que le monde et il en est


dmiurge . L'on sait que pour les no-pythagoriciens. Dieu est
le

c'est cette ide que parait viser Philon, et


combat clairement en d'autres passages ^ Il le fait par une
thorie d'origine platonicienne, que nous rencontrons ailleurs
chez lui, et d'aprs laquelle les dterminations numriques
ainsi que le temps sont postrieures au ciel
l'astronomie est en
mme temps la science des nombres ^
Mais en levant ainsi le paradigme suprme au-dessus de l'un,

identique l'un

qu'il

dpasse Platon. L'on connat le clbre passage du de opijcio


dans lequel Dieu est dclar meilleur que la vertu, meilleur
que la science, meilleur que le bien en soi
Les deux premires dterminations ne souffrent pas de difficults
cela
revient au mme que d'appeler Dieu source de la vertu , ou
source de la science ^ et elles s'accordent parfaitement avec le
texte de la Rpublique^ o Platon cherche une justice en soi
suprieure la justice sensible, et une ide qui sera le principe
commun de la science et du su ^ Justement parce qu'il suit
il

dans Diels, p. 3o2 a, 6.


plus pur que l'un yo9oO xpstTTOv xa [t.ov(/Ao<; Kpsa^rspov x
vb siXtxptvc'oTspov, de praem. et poen.^ 6.
yaoG xpsrrov leg. ad C,
II, 546.
3. De opif. m., 8 comp, V. C, i II, 472
wv et Tr/jyvi ro- ^riv, de
4 Dieu est la fois t-^sov tl
4. De sacrificant
1.

Cf. les placita

2.

Dieu

est

fuga,

1 ,

rj

198.

5.

Z)e/?ep.. VI, 5o8

6.

De

op. m.,

8,

e,

Dieu

ptov aiTtov et le voO ( 9)

5o4

dans le mme texte meilleur que


par lequel le monde est form.

est

le

bien,

^oKcrz-ri-

72

DIEU

Platon jusqu'ici,

dernire dtermination

la

xpsixTcov

r,

axo to

sonne trangement, par son opposition avec le mme passage de la Rpublique. Dieu est donc ici suprieur l'Ide
suprme nous ne trouvons rien d'analog-ue dans aucun des
textes no-pythagoriciens que nous avons conservs Dieu y est
seulement l'un et le bien, tout la fois il ne s'oppose pas
moins aux no-pythagoriciens qui nous sont connus qu' Platon.
Cependant l'union d'pithtes tels que le bien en soi avec le
caractre de cause active , ou d' intelligence de l'univers ,
vaQov

caractrise bien

que.

syncrtisme stoco-pythagoricien de cette pocroire que la pense de Philon trouve son

le

On peut donc

point d'attache dans une forme de cette doctrine, inconnue par


ailleurs.

Qu'est-ce qui inclinait Philon cette doctrine

on

? Est-ce,

comme

d'ordinaire, le dsir d'enlever toute dtermination, toute

le dit

limitation au concept de Dieu ^

On prend en

ce

sens la dclara-

^ Nous ne recommencerons pas aprs Drummond ^'excellente discussion d'o


il rsulte que
iroiov ne doit pas tre pris au sens gnral de
tion de Philon

que Dieu

est sans qualits

dtermination, mais au sens habituel chez

proprium corporel. Pour

le

(aT:o!.o)

les Stociens

de quid

confirmer, remarquons que cette

dclaration ne vient jamais qu' la suite de rfutations de l'an-

thropomorphisme des Epicuriens, et que l'intention de Philon


ne va pas plus loin que de prouver que Dieu n'a ni corps analoAinsi la thorie de Dieu sans
gue au corps humain, ni passions
qualits n'a rien de commun avec celle du Dieu suprieur au
bien en soi

Une

raison beaucoup plus importante pour Philon est la sui-

vante que rien n'est semblable Dieu,


blable rien ^ Or

si les

et

que Dieu

sem-

n'est

Ides sont les exemplaires des choses^

il

que les Ides sont semblables aux choses chez Philon


lui-mme le Logos qui est un intelligible peut trouver son image
dans le monde sensible Dieu au contraire ne le peut pas. C'est
pour viter cette conclusion que Philon a refoul Dieu au del
mme de l'Ide suprme, et a ainsi volatilis son concept. Cette

s'ensuit

1.

2.
3.
l\.

5.

Guyot,

Leg

U infinit divine, etc.,

alleg.,

I,

36

pp. 45-48.

quod deus imm.,

Philo Judus, Londres, i888,

I,

55.

p. 23.

Plotin attribue aux Stociens cettre remarquable dfinition de Dieu

De Somn.,

I,

73

leg

alleg.,

II,

i.

oiixoiov

drmtnations morales de dieu

73

le but de la morale platonicienne ou cynique, Tide plus ou moins cache d'Arislote et des
Stociens, c'est la similitude du sag-e avec Dieu. Au contraire

ide est trangre rhellnisme

dans un prophte comme le Deutro-Isae, se trouve exprime


presque chaque page l'ide que Dieu est incomparable tout
tre K Philon ne fait que teinter d'hellnisme cette ide, en disant
que pour arriver Dieu, il faut aller au del du monde sensible,
et mme au del du monde intelligible. Mais cette dissemblance
trouve surtout son expression dans l'idal de saintet et de puret
comme saint et pur, Dieu doittre l'cart et l'abri
absolues
il ne
peut se souiller au contact du
de toute chose profane
il en est spar par le monde
sensible,
pourquoi
monde
et c'est
:

Donc

intelligible.

monde

sparation violente, absolue, radicale

la

tant sensible qu'intelligible, voil

le

du

premier caractre

du Dieu de Philon.
D'autre part, Dieu dirige l'univers

l'me humaine

et

il

est

morale qui, suivant les


trouve chez Philon ces
doubles dterminations mais cependant les dnominationspurement matrialistes^ comme le feu , sont supprimes, et l'aspect
moral de la divinit, grce la pit juive, prsente comme un
caractre de tendresse et d'intimit plus grandes. Ce dernier
aspect est de beaucoup le plus frquent l'explication physique
des choses n'a pas pour lui d'intrt. A ce point de vue pourtant,
Dieu est l'intelligence ou l'me de l'univers ^ il l'emplit tout
physique

cette force de nature la fois

Stociens, en retient les parties unies.

et

On

entier, et

il

pntr

(oizlr^lu^ey) travers toutes ses parties

contient les lments et les matrise

par sa substance,

sans en tre contenu

il

*
;

% et il est d'ailleurs au-dessus du temps et de l'espace ^


en un autre sens il est partout
par sa puissance qu'il tend jusqu'aux confins du monde \ Il
est ais de voir ce que Philon recueille du stocisme
tout le
panthisme mystique qui affirme que le monde est comme plong
dans la divinit, que tout est plein de Dieu. La croyance mme
la ralit du monde sombre dans ce sentiment
Dieu est a un
il

n'est nulle part


;

48, 18-25

46, 5-9; 44, 7.


op. m., 8; mig?\ Abr., 192.
II, 238.
3. F.
4. Migr. Ab., 182.
1.

2.

De

5. ovociiJLov, puisqu'il a eng-enSr


6.
7.

Post, Cani, 14.


Deconf. ling., i30.

temps

et lieu,

deconf.

iing., i36.

74
et

DIEU

tout

*
;

il

est le

commencement

moral, Dieu est appel avec

monde

et la fin

Time,

le

Au

point de vue

pre et crateur

du

^ Bien des expressions sont d'ailleurs empruntes au


Time lorsqu'il appelle Dieu le gnrateur suprme et le
plus ancien , ou le dieu des dieux
il song-e au
rapport
entre le dmiurge suprme et les dieux infrieurs; d'ailleurs, il a
imit brivement le discours du dmiurge platonicien dans un
discours de Dieu ses puissances ^ Cependant, comme nous le
verrons plus loin, Pide de la paternit divine, par ses dveloppements/dpasse singulirement le platonisme. Dieu a, d'autre
part, tous les caractres du sage stocien
Philon dans une
sorte de* litanie, numre de suite, son propos, beaucoup des
paradoxes connus, que les Stociens appliquaient au sage
Dieu est en ce sens le seul sage , ce qui implique la doctrine de
l'impossibilit du sage. Suivant des comparaisons habituelles, il
est le chef de la grande cit de l'univers, le stratge, le pilote,
le cocher, le prytane de l'univers ^ Enfin d'autres pithtes
introduisent comme des rapports plus intimes entre Dieu et
l'homme. Nous voulons parler de dsignations d'un caractre
plus populaire, qui donnent la thologie de Philon un aspect
beaucoup plus religieux que philosophique.
On sait que les Grecs attribuaient une mme divinit des
fonctions diffrentes, et accolaient son nom autant de dsignations qu'elle avait de fonctions. On peut voir la fin de la
mythologie de Preller la quantit trs grande d'pithtes que
possdaient des dieux comme Zeus ou Apollon. D'autre part,
dans les effusions Dieu des Psaumes et des Prophtes, l'on voit
se substituer l'appellation sche de Seigneur Dieu que Ton rencontre dans les premiers livres une richesse trs grande d'pithtes de caractre surtout moral. Philon connat les pithtes
grecques, et il en use
le dieu des hommes libres^ des htes,
des suppliants et du foyer , qui est mpris par le Pharaon,
n'est autre que le Zeus hellnique ^ Lorsqu'il appelle son Dieu
'

1.

Leg alleg.^ I, 44- Dieu est seul


quod det. pot. ins., i6o.
De plant., 22.
.

les autres

choses ne sont qu'en appa-

rence,
2.

3. nT/7p

4.
5.

6.
7.

8.

xat

TToivTvj,

deopif. m., 10 de decalogo,


defortit., 7 de decal.,

De decalogo, 53
De fuga, Gg.
De Cheruh., 86 cf. de Abrah.,
De decal.,^Z de mon., I, i.
;

V.

M.,l, 36.

202,

64

de Jos., 265,

etc.

75

DTERMINATIONS MORALES DE DIEU

suprme sauveur, porteur de victoire, bienfaisant, qui nourrit,


libral, il donne des pithtes que l'on voit frquemment appliques

des divinits g-recques\

L'on connat ces divinits^abstrai-

Hasard (Tych), l'Occasion (Kairos), la Paix (Eirn). Ces divinits, dont certaines sont en mme
temps des principes cosmiques ou moraux sont connues cepentes,

que

Grecs adorent

les

le

dant de Philon comme divinits. Elles sont lies, en gnral,


non pas au Dieu suprme, mais, comme nous le verrons plus
loin, aux intermdiaires
cependant deux d'en(re elles, Kairos
et Eirn sont assimiles Dieu lui-mme. Kairos est, comme
dans la mjtholog-ie g-recque, rapproch de Tych ^ Ils sont tous
:

pour cela qu'il accuse les mc'est non pas Kairos, mais Dieu
qui est la vritable cause ^ Dans ce passag-e le dieu est reli la
doctrine du destin. Mais en un autre passage, le Dieu suprme
est assimil Kairos ^ dont le caractre mythologique est mis
hors de doute par ce qui prcde. Aussi lorsque Dieu est ailleurs
identique Eirn, nous sommes ports penser la desse
grecque ^.
Deux sentiments fondamentaux animent le psalmiste la confiance en la bont divine, et la crainte de sa justice. Les pieux

deux causes

d'instabilit. C'est

chants qui divinisent Kairos

doivent se remettre
grce leur vertu

la

les

protection divine qui leur est assure

impies doivent

craindre; car aucun

le

Ce sentiment du divin plus vivant et plus


concret que tout ce que l'on pouvait tirer de la mythologie
abstraite des Grecs s'exprime frquemment chez Philon. Dieu est
bienveillant et favorable il combat pour le juste, il le secourt;
il est ami des hommes et bon*. Mais il est aussi le roi des rois,
le matre, celui qui voit toujours, le tmoin de la conscience,
auquel il est impossible de cacher ses penses les plus secrtes,
le juge incorruptible auquel aucun ne peut chapper ^
vice ne lui chappe.

Ainsi

la

divinit remplit le

monde

et

l'me humaine de sa

zvpyrci;, (26.,
1. Imt/^p {de conf. ling., 98) ; vfn-fopo; {de congr.er. gr., 98)
97) ; rpo'^eu, Klourfopoq xt pLzyo^Mpo, {ibid., 171 : cf. Preller, p.
2. De Somn., II, 81 ; cf. Preller, Mythologie, p. 509.
;

Qu. in Gen., I, 100, p. 72 (Harris, 19).


De migr. Abr., 126.
II, 253. Autres lments grecs
5. De Somn
8.

4.

6. Eas'v, D.sw?, i)npi>.o(.-)(^oc,{Abr

Abr.,

202), ^orjdoq {V.

7. Atx(7TV3

M.,

(de Ab7\,

^uaCks-jq ^a(7t>vwv {de

Il,

Dieu

oopoc.

96); a>t)vv0ow7ro; (F. M.,

i,

198) y^pnf^'o; {de

2^2).

187); et f^livM'^, pLprvp rou (rvvsLzoq [de Jos., 2G5)


4i ) ; <^so-7r6-yj {de festo Coph., 2).

Dec,

76

DIEU

prsence. Mais tout l'heure, nous avons vu qu'il fallait pour


atteindre son sjour, dpasser au contraire jusqu'aux dernires
limites

du monde

intellig'ible.

On

trouve chez Philon une tenta-

de solution dialectique de cette opposition. Ces deux points


de vue sur la nature de Dieu ne sont pas au mme niveau, mais

tive

l'un suprieur, l'autre infrieur. Dieu, rellement et en vrit,

un

tre absolu sans rapport avec aucun des tres^^ et c'est


que nous l'avons considr d'abord Mais lorsque nous considrons Dieu comme crateur, ou juge, ou ami des hommes,
nous introduisons dans son concept une relation, et nous ne
sommes plus dans la vrit, mais dans l'apparence ^ Cette ide
est fort grave, puisque c'est en somme la pit juive, celle qui
s'adressait Dieu comme un pre et un protecteur, qui est
mise au second plan. Il semble que Philon l'ajoute comme une
pice rapporte la thorie du Dieu abstrait suprieur l'un.
De fait, bien des interprtes expliquent ce manque d'unit dans
la thorie de Philon, parce que toute espce de culte, de rapport
avec Dieu aurait t rendue impossible par la thorie abstraite
seule; aussi c'est par bont que Dieu qui en lui-mme n'a pas
de nom, a permis qu'on le nomme pour Tinvoquer^ et en gnral qu'il condescend entrer en rapport avec l'homme.
Nous pensons qu'il y a dans la thologie philonienne plus
d'unit. Mais cette unit n'apparatra pas si l'on considre seulement la nature de Dieu, et non pas l'me qui rend un culte
Dieu. A cet gard la thorie de Drummond qui veut voir dans les
est

ainsi

attributs

moraux

l'essence

mme

et relatifs

de

la divinit

des aspects divers de

de Dieu, dont l'ensemble constituerait sa sub-

stance parat une tentative tout

une somme de termes

fait

manque*. Car Dieu

serait

au contraire
plac au dessus de tout relatif. Plaons-nous donc au point de
vue proprement philonien, celui de l'exprience intime de Dieu.
A ce point de vue il est tout fait faux de dire que le culte
n'est possible qu'au moyen des attributs de l'Etre. De mme que
l'on distingue un Dieu absolu, vrai, et un Dieu en relation avec
l'homme, paralllement dans les sacrifices, Philon distingue
ceux qui sont faits en l'hoaneur de Dieu tout seul, et ceux qui
ainsi

2.
?).

De mutt, nom.,

27.

Ibid.
L'tre est

par piti pour


4.

relatifs, alors qu'il est

Loco

les

citt.

indicible

hommes,

,
il

I, 7O
quis rer. div. h., 170; Vita Mos
permet de lui donner un nom, de Ahrali
,

mais
5i.

sont faits en
grces, ou

77

COMME OBJET DE CULTE

DIEU

mme temps pour

nous, pour demander Dieu des


remercier ^ Le premier g-enre de sacrifice, l'holo-

le

causte symbolise au fond l'extase mystique, cet tat de ravisse-

ment dans lequel l'me, pour connatre Dieu, s'abandonne ellemme, avec toutes ses facults; c'est l vritablement le culte du
Dieu absolu, et aussi le culte suprieur. Il a fallu, pour y arriver, une transformation intrieure complte, dans laquelle Tme
entirement purifie n'est plus dans l monde sensible, ni dans
le monde intelligible, ni en elle-mme. Le Dieu absolu ne pourrait pntrer dans l'me, ni l'me en lui. Donc la thorie de
l'extase est troitement lie, comme l'a dj fait remarquer Bousset", la thologie. Son Dieu est un Dieu d'exprience intime.
Mais si ce Dieu suprme n'excluait pas le culte, et au contraire correspondait au moment le plus lev du culte, pourquoi
Philon a-t-il gard le culte infrieur et ne se contente-t-il pas de
res.

Il y en a bien des raisons tant extrieures qu'intrieuD'abord l'extase est un tat rare, inaccessible la plupart

des

hommes

l'extase ?

et peut-tre

donc que

faut-il

le

mme

monde

hommes, comme

tels

de tout rapport avec le


personnellement un Juif pratiquant

De plus Philon est


dvot: or l'extase risque d'aboutir une religion purement

divin ? \
et

tous les

soit priv

individualiste et intrieure, et supprimer par consquent les

pratiques

et

tout ce qui fonde l'union politique des Juifs\

une raison interne plus importante. Antrieurement


Philon, on trouve dans le Deutro-Isae ces deux ides parfaitement unies
d'une part Dieu n'est semblable personne,
d'autre part il a envers l'homme des sentiments de bienveillance
ou de colre. C'est de ces deux ides que sont sortis les deux
aspects, abstraits et concrets, de la tholog"ie. Or ces deux ides,
le prophte les avaient concilies de la mme faon que les concilieront les mystiques de tous les temps, et parmi eux Philon.
Jamais un mystique n'a jug- contradictoire, dans son exprience
Mais

il

personnelle, la vision concrte

et

parfois g-rossirement mat-

comme un ami, ou le consentiment de l'Etre infini et illi-

rielle

d'un Dieu qui converse avec lui

seille

comme un

1.

2.

De

[n. sacr

matre avec

id.^

[\,

II,

le

2/10.

P. 427.

de Dieu
qaod det. pot. Ins., 93 gO l'abandon de Dieu
plus grand mal, 142.
4. Ceux qui ne pratiquent que le culte immatriel se croient devenus des
mes pures, de migr. Ab., 90 sq.
3. Cf.

comme

la piti

le

1^

DIEU

mit dans lequel Textase

le

plonge.

relations personnelles, l'extase

Il

passe facilement de ces

proprement

dite,

comme Mose,

chez Philon, lorsqu'il annonce les lois, tantt est le simple instrument passif de Dieu, tantt converse avec lui. Il est d'un mystique et d'un mystique seul d'affirmer la fois comme Pliilon que
Dieu est retir du monde, et qu'il le pntre cependant et le
remplit. Car

le

sjour divin est toujours une distance infinie de

Dieu chappe pour ainsi dire devant Tme qui la pourcependant Tme a la conscience de son nant et du
nant des choses en face de Dieu qui contient tout et qui est
tout. Dieu est la fois trs prs et trs loin.
Cette conception nouvelle dans l'histoire des ides d'un
II.
Dieu absolu et transcendant, modifie considrablement le problme des rapports de Dieu et du monde. L'lment divin, fondement et raison des tres, s'obtenait dans la philosophie grecque par l'analyse du monde donn dans lequel on isolait un
terme permanent et gnrateur. Telle fut videmment la mthode
des premiers physiciens mais telle fut aussi celle de Platon et
d'Aristote qui virent dans l'Ide ou la forme, sorte d'essence
mathmatique toujours identique elle-mme dans les tres, le
genre suprme et des Stociens, qui placrent ce principe dans
la force interne qui contient en germe l'volution de tous les
tres. Le monde n'est donc pour eux que l'apparition ou le dveloppement mme du divin. Le temps est poui Platon l'image
mobile de l'ternit.
Au contraire ce qu'il y a de plus important dans la notion
philonienne de Dieu s'est form en dehors de toute conception
cosmologique, ou plutt en opposition avec le monde sensible.
Dieu exclut radicalement de son tre non seulement le monde,
mais toutes les proprits d'un tre sensible, serait-ce mme les
proprits mathmatiques et idales comme l'unit ou le bien.
Il est indubitable cependant que dans la description de la formation du monde, les formules sont empruntes de prfrence
Platon, et parfois aux Stociens. Presque tous les passages
importants du Time, depuis le chapitre V (p. 27 c), jusqu'au

Tme,

et

suit*,

et

chapitre

XIV

(4i a),

qui traitent

comme

l'on sait des principes

du monde, du dmiurge et des divinits infrieures,


vent, plus ou moins altrs, dans l'uvre de Philon^
1.

De. post. C,y 18.

Nous donnons ici une


Le Time de 27 d (t

2.

se retrou-

liste

des passag-es utiliss


jusqu' 29 6 est tout entier cit dans l'ordre

(^vj)

LE PROBLME DE LA CRATION

Le but de Philon dans

monde

n'est pas ternel

79

de opificio est de montrer que

le

(| 7).

S'il

le

y a quelques altrations la

pense et au texte de Platon, elles paraissent venir exclusivement de l'influence stocienne. C'est ainsi que le dmiurge platonicien est remplac par la cause active , et X intelligence
de Tunivers (8-10), expressions entirement stociennes \
D'autre part la thorie de la matire immobile et inerte d'ellemme est la thorie stocienne oppose terme terme la thse
platonicienne; la formation des lments parle changement de
La faon dont le monde
cette matire est galement stocienne
intelligible est introduit et expliqu, comme la pense de Dieu
crant le monde, ne ressemble gure aux Ides de Platon (16-21);
le monde intelligible est un modle que Dieu cre dans sa
pense pour le monde sensible. Il ressemble beaucoup en revanche au platonisme altr que Snque nous fait connatre ^ De
mme l'argument de l'ternit du monde tir de la providence
(I 10, II), la dignit et l'honneur du ciel ( 87) paraissent revenir
aux Stociens beaucoup d'entre eux (Ghrysippe et Posidonius
;

notamment) faisait du ciel la partie hgmonique du monde, et


Ghrysippe donne au ciel les pithtes mmes que Philon attribue
l'intelligence de l'univers

Un

ciens les plus importants dans

le

est entreml

autre des fragments platonitrait

d'une discussion sur

le

sur la Plantation (3-i8)


vide dirige contre les

pripatticiens par les Stociens (7-9)


la formule platonicienne
de Taction divine (sis x^t-v s xa^La aywv 6 xoo-p.oTcA(7Tr;) est suivie
;

suivant opif. mundi, 12 ibid., 16 de provid.^ \, 21 de opif. m., 12 ibid., 7


L'imitation reprend partir
deopif. m., 16; de plantt., i3i de provd.,1, 21.
de 29 d sur la cause de l'univers (le mot yao
se retrouve, de opif. m., 21
de Cherub., 127 quod deus immut., loS; de mut. nom.,l\^); sur le passage du
dsordre l'ordre {de plantt., 3).
Puis l'unit du monde, 3i b [de op. m.,
171 ; de Ebriet., 3o); sur l'emploi de tous les lments dans la formation de
l'univers, 32 c {de provid., 1, 21; de opif. m., i^ji
quod det. pot. ins.,
i54; de plantt., 6) sur le mouvement circulaire du monde, 34 a {de opif.
m., 122) sur la formation des cercles clestes, 3(5 c {leg. alleg., I, 4 et plus
complet de Cherub., 21-24) j sur le temps, 37 d {quis. rer. div. ., i65 quod
deus immut., 3ij; 38 6 {de provid., I, 20) ; sur les plantes, 38 c {de Cherub.
le discours du Dmiurg-e aux dieux infrieurs, l\i a {de fuga, 69
22)
de
confus, lingu., 166). Un loge de la vision (47 a) est assez souvent reproduit
et dvelopp
de opif. m., 53, 54; de spec. legg., III, 34, II, 33o.
1. Diog-., 7, i34; CAc, de nat. d., II, 22, 58.
2. De opif., 9: cf. Time, 3o a, et Sen. Ep., 65, 2
Sextus, Math.^ X, 3i2.
3. Ep.j 65, 7, Haec exemplaria.. deus intruse habet... mente complexus
:

est.

4.

Deop.m.,

8; Chrys. ap. Ar. Did. (Eus.,/)r. ev.,XN,

i),

x6c<pwTTov xai

80

DIEU

d'une formule stocienne qui lui parat dans la pense de l'auteur


quivalente sx o-uy-^jo-scos
8(.xpLc7!.v
Nous pouvons remarquer
la langue stocienne, au milieu mme de phrases empruntes
:

Au

dans une citation presque


textuelle du Time (82 c) que le dmiurge emploie tout entiei
pour faire le monde chacun des quatre lments (twv TST-raptov
v oXov sWttov), Philon dit qu'il a ordonn la matire dans son
oXlov 0).7]v | 5)
ensemble (ttiv
la matire dsigne ici, comme
chez les Stociens, les quatre lments confondus, et le terme
au Time.

lieu de dire avec Platon

oXojv est
Il

spcifiquement stocien.

n'en reste pas moins, malgr ce syncrtisme, que son Dieu,

dans

la

cration du

monde

reste

assez semblable au

dmiurge

platonicien informant

la matire. D'abord si l'on considre seudu monde sensible, Philon admet une matire
prexistante; il la dsigne quelquefois mais rarement par des
expressions platoniciennes elle engendre toute chose la faon
d'une mre '\ Il reprsente les tres, avant d'tre remplis par

lement

la cration

Tessence divine,

comme

dfectueux, vides et solitaires

'

Mais,

nous l'avons dj vu, il substitue dans le de opificio la matire


mobile de Platon, l'tre inanim et immobile du stocisme. La
matire suivant cette conception est une essence corporelle
qui drive du mlange confus des quatre lments. La cration
ne serait alors, ce qu'elle apparat en effet quelquefois, que
l'introduction de l'harmonie, de l'galit, du mme dans cette
matire confuse ^ Dieu use, pour introduire cet ordre, d'une
division qui spare et isole les tres contraires ^ Si le monde est
son. uvre (Ipyov), c'est seulement en ce sens qu'il fait apparail les a ordonnes
tre les choses, qu'il en montre les natures
il en est le dmiurge. La dsignation de
Dieu comme pre et
crateur ne dpasse pas le Time ^ Philon fait galement
ressortir^ mais comme le Time, que la cration est un acte de la
"

1.

De mme

d'aprs de crt, pr.,

7,

II,

867, Dieu a fait

tcvj

utu^lk, xt

^ TTOtwv TzotorrirKq.

in Gen., IV, iGo, 348; de Ebriet., 61.


alle I, 44- t)eci est dj plus stocien.
spvjiJLCK, xv, leg
4. Qu. in Ex. y II, 70, 5i8.
5. Qu. in Gen., I, 55, 38; de crt, princ.^ 7, II, 31)7.
2. Qii.

3. sTTLrJ-,

6. Ibid.;

Qu. in Gen., 1,64, 44(Wendland, 39).


de Abrafi., 75-77.

7. cdulvzl; rJtrJcf:cvu;,

8. Ibid., 121
9.

De Mon.,

I,

5;

II,

217; Time, 28

LE PROBLME DE LA CRATION

81

volont divine, non une ncessit; c'est par bont qu'il a cr;
peut les contraires, mais il veut le meilleur V

il

y aurait pourtant, d'aprs certains interprtes des expressions qui ne seraient comprhensibles que dans l'hy'pothse
d'une cration ex nihilo. Dieu, dit Philon, n'a pas seulement
amen les choses la lumire, mais celles qui n'taient pas
auparavant, il les a faites; il est non seulement dmiurge, mais
mme crateur ^ Le mot xt^o-tt,? est le mot employ quelquefois par les Septante pour dsigner la cration \ Philon a donc
pu croire, en employant ce mot, opposer une ide spcifiquement juive la thorie grecque du dmiurge. On ne peut pas y
la distinction d'une cration du monde
voir, avec Drummond
intelligible et du monde sensible. Le mot, en l'absence de tout
commentaire, reste nigmatique. Un autre texte prsente galement des difficults n Dieu a engendr, avec les corps, l'espace
Il

admet d'autre part que la matire est corporelle, il y aurait l une preuve de la cration ex nihilo. Mais il
veut dmontrer ici que Dieu n'est pas dans le lieu. De mme,
pour dmontrer que Dieu n'est pas dans le temps, il fait voir,
avec Platon, que le temps a t cr avec le monde ^ Peut-tre
ne faut-il donc voir ici qu'un paralllisme sans grande porte.
Ainsi la cration se fait sur une matire^ mais cette matire
et le lieu

S'il

n^est pas l'objet d'une

1.

cration

d'un dmiurge. Pourtant,

celle

De

crt, princ,

Cherub.,

12']

7, II,

[Time, 29

867

l'action

il

divine reste toujours

y a des tres qui sont sans

Qu. in Gen.^

1,

55, 38

de op. m.,

21

de

e).

O riaioupyq povov V/ xcct xrtOT/j; a'jr; wv, de Soin., I, 76. Dieu est
xTt(7TV3;, de Mon. ,1, 3
II, 216. Nous ne pouvons tenir compte des traductions armniennes dans lesquelles, d'aprs la traduction d'Aucher, la matire
est prsente comme cre {de Deo, 6, p. 616). L'abb Martin {Philo7i, p. 74)
voit la cration de la matire par Dieu dans
provident., II, 5o db., dont
Eusbe a conserv le texte g-rec (II, 625 3Iang. Mais le mot yzy-Jv dans la
parenthse zl h yiy-jzv ovtw vazvjo ('?)^ s'applique au monde, non la matire;
Philon, pour rpondre Alexandre envisage successivement deux hypothses
lo (ch. 49) si le monde est ternel, la providence est encore possible
2^
(ch. 5o) si le monde est n, Dieu en a t l'artisan par sa providence. E/,tvo
qui ne se rapporte rien parat douteux il faut peut-tre lire 6 AO^oq et traduire
Si donc, rellement le monde est n, parlons de la quantit de matire . 'E(7-o;/a-c<To ne peut dsigner la cration, mais seulement comme il
ressort de la suite qui compare le procd de Dieu au procd dmiurg-ique,
2.

appel

de l'artisan qui prpare sa matire.


Reg., 22, 82: Judith., 9. 12 Sirach., 24,

l'acte

3.

II,

8, etc.

p. 3o4.
5. De conf. ling., i36.

4.

0.

I,

Leg. alleg

., I,

2.

82

DIEU

matire

sagesse^ ce sont les Ides, et les intellig-ences

c'est la

pures. Ces tres sont eng-endrs par Dieu sans mre, c'est--dire

sans matire \ Pour cette raison, ces tres intelligibles

et

eux seuls peut s'appliquer le mot de cration ex nihilo. Elle n'est


donc pas conue sous une autre forme que comme une production d'ides dans l'intelligence divine. Ce sont ces deux sortes
de cration que Philon dsig-ne en distinguant l'homme idal
que Dieu a fait (sTOLTia-sv) et l'homme terrestre qu'il a faonn
(l7Xa(7v). L'homme terrestre est rCkki^zic, et non yvv7lpLa^ Par ce
texte Philon a une tendance attribuer la filiation divine aux tres
idaux l'exclusion des tres sensibles ^ Ce qui fait donc l'essentiel de la distinction entre ces deux crations, c'est moins le
rapport physique de causalit entre Dieu et la crature que le
rapport moral. Puisque tout est possible Dieu, il semblerait
en rsulter que la cration ex nihilo ne peut lui tre refuse *.
Mais il faut d'abord se demander si l'tre est dig-ne d'une telle
origine divine. Seules les choses les meilleures peuvent natre
la fois par Dieu (uto) et par son intermdiaire (oi BsoGi). Les
autres naissent non par lui, mais par des intermdiaires infrieurs
lui ^ La cration ne vient pas de la puissance, mais de la bont
de Dieu. Aussi l'tre ne peut-il tre cr par Dieu seul que dans
la mesure o il peut recevoir cette bont. L'action divine sur
les tres imparfaits n'aura donc lieu que par des intermdiaires
plus parfaits. L'ide que Philon introduit dans la philosophie
n^est pas l'ide de cration ex nihilo, mais celle de cration
divers degrs et par des tres intermdiaires.

1.

Pour

la sagesse,

de Ebriet., 6i

pour

la

matire, Qu. in Gen.,lV, i6o,

368.
2.

Leg. alleg.,

3. Cf.

I,

3i.

ci-dessous, ch.

III, I,

ler.

4- Leg. alleg ., \, ^\
5. Cf. pourtant l'ide d'une matire incorporelle dont le

cachet,

1^7/.

in

Ex.,

II,

122,

548;

ib.,

12Z.

Logos

serait le

CHAPITRE

II

LE LOGOS

Logos et 't du monde.


Phi1.
La thorie stocienne du Logos.
Le trait sur la division dans le
2.
Le Logos diviseur.
Ion et Glomde.
Le
quis rerum divinarum hres et ses complments dans l'uvre de Philon.
Le Logos comme principe de changement
Logos diviseur et le Dieu d'HracIite.
Le Logos comme tre intelligible. Logos unit et Logos
(Logos-Tych). 3.
Le monde intelligible du Commentaire allgorique est le droit
nombre sept.
^.
Le Logos comme intermLogos des stociens devenu entit intelligible.
Embarras de Philon dans la dtermination de la place du Logos par
diaire.
La conception du Logos n'est pas destine rsoudre un prorapport Dieu.
Le Logos comme parole
5.
blme cosmologique, mais un problme religieux.
Le Logos culte intdivine.
Le Logos divin comme ispq loyo, mystrieux.
Distinction du langage intrieur et profr.
Le Logos rvlation
rieur rvl.
Le Logos divin comme apaisant la
infrieure l'intuition directe de Dieu.
6.
Le Logos tre mythologique,
C'est dans la mythologie allgopassion.
rique des stociens et du trait sur Isis que l'on trouve unis en un seul tre tous
Le Logos philonien, l'Herms de Cornutus, l'Osiris et
les traits prcdents.
l'Horus du trait sur Isis.

Sommaire

la thorie du Logos, c'est tudier le philonisme tout


un certain point de vue la parole divine retentit d'un

Etudier
entier

bout l'autre de la chane des tres c'est le principe de la stabilit du monde, et de la vertu de Tme humaine. Le vice qui est
la mort vritable, Tinslabilit des choses qui fait ressembler le
monde un songe fuyant, arrivent lorsque les tres se dtournent
du logos ou le retranchent d'eux-mmes \
Nous connaissons antrieurement Philon des concepts analogues, le logos stocien, la sophia juive des Proverbes et des
Sagesses, la parole (prip^a) de l'Ecriture, Chercher dterminer la
part de ces diffrents concepts dans la doctrine de Philon est une
uvre intressante et utile. Elle a t entreprise depuis longtemps et en partie mene bien cependant la doctrine de Philon
;

Leg. alleg

III,

aa

84

LE LOGOS

mthode d'tude, au lieu d'en


fragmente en parcelles que l'on ne sait plus

est reste fort mystrieuse. Cette

faire voir l'unit, la

comment

runir.

voient en

effet

On

dans

beaucoup d'interprtes
logos philonien, un amas sans ordre de

est rduit voir, et


le

toutes les ides grecques et juives sur les intermdiaires entre

Dieu

et le

monde;

commun

logos serait seulement un titre

le

de

pourtant de remarquer que chacune de


ces doctrines est bien antrieure Philon^ il serait fort trange
qu'elles se soient introduites dans la pense de Philon comme
des ides contemporaines et il est, d'autre part, impossible de le
toutes ces ides.

Il

suffit

considrer
Il

est

comme un

simple doxographe.
la doctrine du Logos soit traite pour

exceptionnel que

elle-mme;

le

concept

est introduit

en gnral

comme connu

et

habituel. Elle n'appartient donc pas en propre notre auteur.

Quelle est donc l'origine, quelle est

la

nature de ce concept?

Cette question peut se prciser de la faon suivante


est,

un des noms que prend

chez les Stociens,

suprme

il

raison

est la

commune

de toutes

la

les

le

Logos

divinit

parties de

cette conception est prsente et vivante dans les


uvres de Philon. D'autre part, ce Logos avec les mmes attributs
que chez les Stociens n'y est cependant plus la divinit suprme,
mais un intermdiaire entre Dieu et le monde. Nous aurons
rsolu le problme de Torigine et de la nature, lorsque nous
aurons montr sous l'influence de quelle conception interfrente, le Logos stocien s'est ainsi altr et a chang d'aspect.

Tunivers

Notre premire tche, bien facilit par le travail de Heinze,


de montrer la prsence d'une conception du Logos, lien des
parties de l'univers, issue, pour l'essentiel, de la philosophie
est

stocienne,

laquelle

cependant

il

faudra ajouter l'influence

d'Hraclite et de Platon.

La

thorie stocienne

du logos

L'on sait par un texte de Plutarque % que les Stociens admetun logos de la nature, suivant lequel arrivaient tous les

taient

vnements de l'univers. Ce logos universel (xoivo Aoyo) n'est


pas pour eux diffrent du principe suprme, qu'ils appellent
nature commune, destin, providence et Zeus.
.

Seule, la Sagesse de

Salomon

est rcente; Xeller {Phil.

p. 278 n), la place au temps d'Auguste.


2. De Stoc. repugn
ch. XXXIV {St. Vet. Fr.
,

d'Arnim,

II,

d. Gr.^
p. 269).

III,

2,

85

LA THORIE STOCIENNE DU LOGOS

Philon a accept, sans la transformer, cette notion du logos K


il en contient toutes les
Le log-os est le lien de tous les tres
parties \ les reserre (o-cplyysi) et les empche de se dissoudre * et
-

de se sparer
bants

et

forme
oXtov)

le

^
;

(oiapTao-Sat.)

(-^ava);

il

les tres seraient

est

en est comme
pour expliquer

est

il

matire;

la

rpandu partout

production des plantes,

la

et,

chez

Mme

transmission des qualits hrditaires

la

d'eux-mmes vides

de chaque
continu et indivisible ^ Il g-ouverne l'univers, et
le pilote \ Philon admet des logoi spermatiques
tre

tissu

il

remplit tous les points de

le

les

(oAov

il

o'/
il

hommes,

Logos garde

parfois les proprits matrielles qu'il avait chez les Stociens

mis une fois en parallle avec les cercles de l'ther^-.


Philon introduit formellement la notion du logos divin dans
le sens d'i^i du monde dans un dveloppement dont on peut
retrouver avec quelque exactitude la source stocienne, et o il
remplace le mot i^^ par l'expression Oslo Xoyos. Notre auteur
rsout cette difficult
quelle peut tre la base du monde? dans
Rien de matriel n'est assez puissant
les termes suivants
pour avoir la force de porter le fardeau du monde, mais c'est un
log-os, le log"os du Dieu ternel qui est Fappui le plus rsistant
et le plus solide de l'univers. Tendu du centre aux extrmits et
des extrmits au centre, il court la course invisible de la nature
en rassemblant et en resserrant toutes les parties c'est lui que
est

il

le

pre

fit

lien infrang-ible

du tout

^^

Cette difficult est pr-

cde d'une argumentation stocienne en faveur du vide dont la

justement assure par ce lien qui empche

possibilit est

parties de se

dissiper. Elle reproduit avec plus de dtails

partie de l'argumentation de
1.

Comme

2.

De fuga,

l'a

Glomde

celle-ci

surtout montr Heinze, p. 235-245.


quis rer. div. h., 188; Qii. in Ex.,

112

II,

numre

118, 545

les

une
trois

ibid.,

90, 528.

4.

De fuga,
De fuga,

5.

Ibid.

3.

112.
112.

Quis rer, div. h., 188; Qu. in Ex., II, 118, 545.
De Somn., l, 245 guis rer. dib. h., 188; Qu. in Ex., II, 118, 545.
8. Leg. alleg., III, 169, 170.
il est ordonnateur du cours des saisons; de C/ie9. Vita AIos., II, 124-125
rub., 36; de Migr. Ab., 6.
10. Leg. ad Caum, 8, II, 553 (Fhrdite des princes)
de opif. m., 43, leg.
6.

7.

alleg., HI, i5o.


11.

De Cherub., 3o

h%sp^ov xat

12.

Quis rer. div. h

13.

De plantt.,

14.

Clomde, de Motu caelesti,

izuctr^i^-t]

lyov.

79.

10.
I,

i,

p.

10, Ziegler.

86

LE LOGOS

arg-uments contre

Philon

vide dont

le

le

deuxime

Clomde
Et

7)V

CppTO

oSv

se retrouve

chez

TOU

^(0

v
)(_(OV

U7i:pl'SlV

Philon^
X-OGp.OU

aUTOU

Si'

TO

X.v6v,

/wOO-pLO,

a-UVylV

auTv Suv|XVOV.

XOCl

El

|7.V St]

VOCCTTOV

X,V0V T

X,ai

% 7

TO

IzXriiZ

TV OVTWV

f;pl'6l

Y.Cfl

PoCp'JTaTOV

Ta"XVTUOV,

aTp0O

p.7)SV0 T:pl'SoVTO;.

Philon continue en dveloppant le mme argument ^; ce dveloppement manque chez Clomde, qui passe tout de suite au
troisime arg-ument pripatticien
s'il y a du vide, la substance
qui par elle-mme est fluente (-^sopLv/^) se dissiperait et se disperse:

rait l'infini. A ce troisime argument Clomde rpond ceci ne


peut arriver parce que la matire a a une \iq qui la contient et
la conserve . C'est cette rponse qu'adopte Philon et que nous
avons cite plus haut, mais il remplace seulement sit.? par Xo'yo
:

D'une faon assez singulire, il n'expose pas l'argument


(le troisime de Clomde) auquel elle s'adresse. Il
semble que Philon a utilis la mme source qu'a rsume
Clomde, mais seulement en partie et surtout sans vue d'ensemble. C'est ce que confirme encore l'examen du texte car dans
la discussion sur le vide, deux hypothses sont annonces
en
dehors du monde ou il y a du vide ou il n'y a rien ^ Le si \kh t,
xsvov, qui commence l'examen du premier point, annonce l'intention de traiter le second
mais Philon n'en fait rien et il
coupe court aprs un seul argument l'expos du premier point
avec une sorte de mauvaise humeur Si Ton veut viter les
soupons qui sont dans ces difficults... qu'on dise en toute
franchise, etc.. ^ La notion du logos semble donc tellement
tablie qu'on peut viter toute discussion ce sujet. Nous voyons
donc ici le logos divin prendre la place et le rle exact de l'ei^
8ou.

pripatticien

stocienne.
2.

On
d'une
1

Le

sait

Le Logos diviseur

que, pour Hraclite, l'harmonie du

loi invisible,

7 (fin)

dont un des noms

ou (^a^Tf

/xsp/j

tait le

monde

Logos

drivait

au milieu

est altr.

La deuxime hypothse est examine par Clomde, ibid., p. 6.


videmment les apories pripatticiennes concernant
3. 'Ev rot; rrop/jOto-t
le vide. Cette mauvaise humeur peut venir de ce qu'ici le Log-os est li l'existence du vide, alors qu'ailleurs le vide est repouss [quis rer. div. h., 228).
2.

87

LE LOGOS DIVISKUR

des forces contraires qui se menacent et tendent se dtruire,


Log-os maintient la paix, et l'quilibre.
c'est d'ailleurs

De

cette doctrine hraclitenne, plus

comme

le

peut jouer ce rle

parce qu'il est lui-mme l'identit des co/itraires.

stocisme, drive

sidr

S'il

un lment du

ou moins altre par

le

Log-os philonien, le Log-os con-

diviseur (Xoyo -copj). Le trait sur VHritier des

choses divines contient

un

long- frag-ment (r 33-235) sur le rle

de

dans
constitution du monde. Philon qui cite si
rarement ses auteurs, nous apprend ici que ce dveloppement
vient d'Hraclite^ Il y montre successivement les divisions
binaires de l'univers (i33 i4i), puis Tg-alit de chacun des deux
membres de la division (i4i-2o5), enfin la contrarit qu'il y a
entre ces deux membres (2o5-2i5). Nous n'avons pas ici faire
la division

la

Il nous serait ais cependant de dmontrer qu'elles tiennent une place importante dans
Toeuvre de Philon, et que le rapprochement de divers passages
nous amne une source syncrtiste, dont la note dominante est
rhraclitisme ^
Qu'il nous suffise de voir que sur cette cosmologie se constitue
la notion du logos diviseur. Il est g-rossirement compar un

l'analyse de ces ides cosmolog-iques.

1.

Ou, ce qui revient au mme, qu'Hraclite

l'a

emprunt

Mose, 2i4,

215

La phrase d'introduction du frag-ment du ^wis rer. div. lier, montre qu'il


d'une suite, et que s'il est question ici des divisions de l'univers, il
s'ag-issait, dans ce qui prcdait, des divisions de l'me el^du corps. Ce dbut
2.

s'ag-it

se retrouve Qa. in Gen.,

comme

le

III, 5,

qui, aprs avoir parl de ces divisions continue

dbut de notre frag-ment

Voici les divisions de nos

membres

du monde sont aussi divises en deux La premire partie de notre frag-ment sur l'g-alit est dveloppe peu prs de la
mme faon, de crt, princ, ch. XIV, II, SyS; l'galit y est lie comme ici
la justice, iv.'n, qui, comme on sait, joue chez Hraclite un rle important
(cf. encore Qu. in Ex., p. 452): ce morceau est d'ailleurs prsent comme
il

faut savoir

que

les parties

incomplet {hizCkzi-^u). L'ide de l'harmonie des contraires dans


retrouve, de plantt., lo Qu. in Gen., II, 64, i49 (Harris, Sg).

le

monde

se

Le syncrtisme se marque d'abord par la quantit d'exemples stociens qui


ne peuvent venir d'Hraclite
les quatre lments; les divisions 'f ^Jo-t,
rationnel-irrationnel (iSg)
la notion de la matire sans forme (oi3(7ta, i33),
la division des zones terrestres (cf. Arnim fr. vet. st., II. 195, 6), la division
du temps {ib., 3oi), la thorie de la sant. Enfin la notion mme de toulc est
identifie celle de la division d'aprs laquelle dans le stocisme les lments
confondus d'abord dans la matire se divisent ( i35). 11 y a aussi des sources
platoniciennes
l'g-alit par analogie des lments ( i53;
Time, 32 b;
3i c), l'homme microcosme (Time, 43 d). Ailleurs qu. in Gen., I, 04 (VVendland, 39), la zoun est identifie avec la Tt; platonicienne. Elle a les caractres du concept stocien du destin
xo)vOTjOta, etpaoq (de an. sacr. idon., 4, H,
:

240).

88

LE LOGOS

couteau

que Dieu

aig-uise

leurs plus petites parties

pour diviser

A cette

traires se lie Tactivit productrice

particulier le

n'est pas

jusque dans

du logos comme mdiateur.

Les contraires en etFet se menacent,


confondraient l'un dans l'autre, si le

En

les tres

activit productrice des con-

et ils s'vanouiraient, se

maintenait^
logos empche Tengendr de toucher celui qui
log-os

ne

les

eng'endr\

Quelle liaison y a-t-il entre cette conception et le premier lment de la thorie, le logos stocien ? Le stocisme insistait surtout suY l'unit de l'univers. Le danger de cette doctrine tait

pour Philon, comme il le dit souvent, dans la monstruosit


mythique de la conflagration universelle, qui supprimait et la
distinction de l'univers et de Dieu, et l'quilibre stable des parties

de l'univers*. Cette doctrine de confusion

tait

et

d'impit, qui

pourtant celle de quelques Juifs% tait lie la thorie du


comme raison sminale commune, Dieu universel dans

logos^

lequel toutes choses devaient finalement s'absorber.

Philon a

trouv au contraire dans Tide du logos diviseur, une garantie

de

la

sparation

et

de

la

hirarchie des tres.

Nous en avons une preuve

dcisive dans la modification

mme

L'on

tmoi-

qu'il fait subir la thorie d'Hraclite.

sait,

par

le

Dieu d'Hraclite est non seulement


il est
le principe des contraires, mais l'identit des contraires
hiver et t, guerre et paix, satit et famine . Philon fait au
contraire ressortir avec une insistance qui ne s'expliquerait
gure s'il n'y avait une intention de polmique, l'impossibilit
d'attribuer au logos lui-mme les prdicats contraires. Tandis
que d'aprs Hippolyte, le Dieu hracliten est ysvT^To vvYiTo;,
x-zirri Sijji'lo'jpvos, le logos philonien n'est ni inengendr comme
Dieu, ni engendr comme nous \ L' Homme de Dieu qui
n'est qu'un aspect du logos, comme nous le montrerons ci-des-

gnage d'Hippolyte% que

le

1.

Quisrer. div. h., i3o.


de plantai, au dbut

Log-os comme principe de l'harmonie


des contraires, de leur concorde, de leur amiti Qu. in Ex., II, ii8, 545
ibid., 90, p. 528; ibid.^ II, 67. Harris, p. 68. Il est remarquable que dans le
trait du monde du Pseudo-Aristote (ch. V, au dbut), la mme ide se retrouve
rattache d'une part une citation d'Hraclite et d'autre part la dfinition
stocienne du Log^os {lv. tzvzm'j ^iriy.ovfju ^vvciULiq).
3. Quis rer. div. h., 2o5.
2.

Cf. surtout

4. Ibid., 228.
5.
6.
7.

De an.

saci\ idon., 6, II, 242.


Hipp., Haeres. refut., p. 288.
Ihid., p. 281 et quis rer. div. //., 206.

LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE

89

SOUS, n'est ni mle ni femelle \ Le log-os, principe des contraires,

lui-mme suprieur aux contraires, et indivisible


Le log-os, principe de la stabilit du monde est oppos l'univers lui-mme, qui, la faon hraclitenne, est dpeint comme
ballott et branl de haut en bas (a^/w xal xaTw) comme un
est

mer

vaisseau sur la

En

ce sens le logos est la fortune (^uy/)

qui distribue leurs sorts chaque individu et chaque cit sui-

vant la

immuable de

loi

l'quilibre \

Son action

pour rsultat

d'tablir la dmocratie universelle, qui repose sur Tg^alit.

Tels sont les lments hraclitens de la doctrine du Log-os. Le

Logos y

reste l'tre

suprme:

d'ailleurs, la division est parfois

mme et non plus au Logos.


Remarquons cependant qu'en mme temps, sa fonction de
{de opijcio m. 33) attribu Dieu

mdiateur

d'arbitre^

et

diaire qu'il jouera entre

3.

nous
Dieu

fait

et le

pressentir le rle d^interm-

monde.

Le Logos comme

tre intelligible

Les Stociens cherchaient l'tre suprme dans une raison sminale qui se dveloppe la faon d'un tre vivant. Platon voyait
l'essence de l'tre dans un modle intelligible, toujours identique lui-mme. Ce n'est pas la moindre tranget des ides de

Philon que de voir deux conceptions aussi opposes donner


naissance un troisime lment de la thorie du logos, le logos

comme

tre intelligible.

Il

nous faut tcher d'expliquer

les rai-

sons de ce bizarre syncrtisme.

Philon ne parat pas avoir vu


dre difficult,

monde

n'est

traite le logos

il

que

le

un problme: sans

comme

le

monde

De

il

moinCe

logos de Dieu en tant que crateur'. Si

inconsistants que soient les rapports du logos avec


intelligible ^

la

intelligible.

est toujours le

le

monde

modle idal du inonde sensible.

quis rer. div., 164.


dveloppement, 280-237.
3. f. quod deus immut., 173-176: ce passage (concernant les sorts des cits)
est la suite d'un dveloppement du de Josepho (i34-i37), galement imprg-n
del notion hraclitenne de l'coulement des choses (sur les sorts individuels). Ce n'est qu'une forme hraclitenne du lieu commun de la rvolution des empires que l'on rencontre chez Dmtrius de Phalre {ap. Polf/b.,
XXIX, 6) et chez Plutarque (de fort. Rom., 1) (cf. encore PoLyb., VI, 9, 10).
Mais la fortune est chez Polybe et Plutarque irrationnelle et dissemblable la
Sagesse. Chez Philon, elle est le Logos.
4. De opifcio m., 26.
5. Tantt il en est le modle, tant lui-mme imitation de Dieu
de fug a
1.

op. m., i34

2. "Arc/yj-o;

ihid.^ 234; cf. tout le

90

LE LOGOS

I.

Un

donn par

premier lien entre

deux notions nous parat

les

l'influence des doctrines pythagoriciennes de l'unit-

principe qui identifient, on

au logos.
Le Logos,

comme

principe du

Philon, identique Fun

(sv

ou

kake) des units indivisibles

un choc de l'air
porelle et une ne
;

elle

sait\ l'unit, principe intelligible

le

monde

|j.ovor).

chez

intelligible est,

Dieu met par

la

parole

car la parole n'est pas chez lui

ne se mle rien autre mais

diffrant pas de Lunit

elle est

incor-

L'origine stocienne d'une pareille conception est visible d'elle-

mme:
unit.

le

logos divin est en effet ce qui donne aux tres leur

L'unit, dit Philon, par nature ne reoit ni

tion, ni diminution, tant

image du Dieu seul complet; car

choses sont d'elles-mmes bantes,


presses par

le

logos divin

augmenta-

))

elles

si

ne sont resserres

les
et

Le logos, tant principe de l'union dans les tres est en soi


unit. Nous entrevoyons d'autre part dans les sources de Philon,
une thorie des intelligibles dans laquelle le monde intelligible
ne serait autre chose qu'un ensemble de logoi chacun d'eux est
une des units qui par leur composition produisent le nombre
u Dieu parle des units (kcflzl ikovoL^a *. Les logoi eux-mmes
sont indivisibles et indcomposables ^ Le nombre infiniment
infini en composition l'analyse finit l unit, et c'est en partant de l'unit que, par composition, on obtient la multitude
indfinie , dit Philon peu aprs avoir mentionn le logosmonade c'est--dire que toute multitude est un nombre compos d'units. Ces units sont en elles-mmes sans mlange et,
dans le monde intelligible, ne se composent pas les unes avec les
autres. Le monde intelligible, conclut-il, a une unit monadique ^
;

alleg., 19-21. Tantt au contraire il est directement le modle du


sensible, et par consquent absorbe en lui tous les intellig-ibles
leg.

12; leg.

monde
1.
2.

'

96; de confus, ling


97.
Cf. Schmekel, Die Mittlere Stoa, p. 4o3.
Pi.Lot.rj,ofiSiv
quod deus imm., 83 notre lang-ag-e est oppos au

alleg.,

III.

Logos divin comme la dyade la monade.


t/wv
3. Quis rer
div. A., 187, 8. L'unit
.

logos qui

lie les tres

Cf. pov;

stxrjjv

atrtou

soO

n'est

prcisment que

irprTov {de

spec. leg.^

le

III, .32,

Il y a
fusion dans ce passage entre le stocisme et le no-pythagorisme. Il admet cependant [Qu. in Gen., 1, 45, 12) une distinction entre la
puissance unifiante qui lie les tres et l'unit, premier nombre.
l\. De confus, ling .,^1

p. 329).

5.

Quis rer. div. h., 3o8.

6. Ib,, 190.

LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE

Nous rencontrons

mme

91

d'autre part dans le de opificio une liaison

le log-os et le nombre sept le monde intelcompos de sept termes dont le principe est le ciel
puis viennent les ides de la terre, de l'air, du vide, t ensuite
celles de l'eau, du souffle et en dernier lieu de la lumire. Le
ciel comme fixe et indivisible (dans le Time, le cercle du mme)
est un et premier par rapport aux six autres cercles plantaires

de

nature entre

lig-ible est

(le

cercle de l'autre)

intelligible,

le

septime terme,

modle du

apparat aussi

comme

triades l'ensemble

le

des

lumire, est

la

le soleil

soleil sensible. Ailleurs le soleil

nous

septime terme qui partage en deux


cercles clestes

^
;

il

est,

continue-t-il

Timage du logos divin . Le terme


nous remarquons d'abord que ce soleil
intelligible est proche parent de l'ide du bien de Platon, et que
le bien est chez Philon, toujours une imitation du logos non le
log'os^ ensuite que le logos lui-mme est souvent dsign comme
nombre sept. Cette identification n'apparat pas dans le de opiJicio, mme pas dans le trs long dveloppement o sont numres les proprits du nombre sept (89-129) elle devient, au contraire, dans le Commentaire allgorique, un principe admis.
Quelques particularits du logos, sans cela assez incomprhensibles, s'expliquent naturellement comme proprits du nombre
sept: Il y a six divisions, est-il dit dans l'appendice de l'abrg

dans

de opificio (3i)

le

slxwv s'expliquera

si

sur la division,
les triades ))^

le

logos diviseur est

Le logos est aussi

septime terme, qui divise


septime terme qui spare

le

le

dans la progression morale des six


patriarches partir d'Abraham, Mose qui est par ailleurs identique au logos, est le plus parfait et le septime ^ Dans l'me
mme, le sensible en nous s'arrte et nous passons l'intelligible
suivant le logos du nombre sept\
De cette identit rsulte aussi le symbolisme du logos angle
droit*, le premier triangle rectangle ayant pour cts de l'angle
droit trois et quatre^; de mme que le logos est intermdiaire
entre le corporel et l'incorporel, le septime terme d'une proles six

puissances divines*

Quis rer. div. h., 222.


Log-os suprieur 766t; de Cher.^ 27.
3. Quis rer. div. h., 219.
1.

2.

4.

Qu. in Ex.,

5.

De

II, 68 (Harris, p. 67,


post. Cani, 178.
6. Leg alleg., I, 16.
.

7.

8.

De plantt., 121.
De opifc. mundi,

97.

1.

5 et 26).

92

LE LOGOS

gression g-omtrique est toujours cube

c'est--dire

carr,

et

contient les espces de la substance incorporelle et corpo-

relle

cube et le carr \ Le nombre sept


principe d'un monde des ides.

symbolises par

le

est

donc conu comme


La spculation sur le logos comme intelligible se rattache aux
spculations sur les nombres tardivement, car les traits du Commentaire o nous l'avons rencontre, paraissent tre les dernires
uvres de Philon.
IL
Le monde intelligible^ dans V Hexamron % tait conu
comme Ta srie des modles des tres psychologiques et des dis-

positions morales.

Nous connaissons, par

ride de l'intelligence, l'ide de

la

le

dbut des Allgories

sensation, l'ide de

l'intelli-

du sensible ^ De plus par

la faon dont se dvemorales du monde terrestre, nous pouvons supposer comment Philon entendait le monde intelligible.
Dieu cre, correspondante la sagesse divine, une sagesse terrestre, identique au droit logos et la vertu '
cette vertu est la
vertu gnrique qui elle-mme engendre les vertus spcifiques ^.
La vertu terrestre (op9os Xoyo) est l'imitation d'un archtype qui
n'est autre que le log"os divin ou sagesse divine. Il doit donc y

gible et l'ide

loppent

les dispositions

monde intelligible de vertus, modle des vertus sensiun monde moral idal, modle du monde moral terrestre.

avoir un
bles,

Cette hypothse serait sans valeur

si elle

n'tait

confirme par

d^autres passages. Mais Philon parle souvent des

modles

et types

des vertus terrestres ^ Ce

voY|Tal psTat

mode de conception

des Ides remonte d'ailleurs facilement Platon ^ Mais ce qui

nous
et

que ces vertus

intresse, c'est

comme

dres

amis de

des logoi.

l'opGo Xoro;

intelligibles taient consi-

Les logoi, dit Philon, compagnons

ont les premiers fix les bornes de la

Dieu spara et divisa les peuples de l'me...,


posa les bornes des tres drivs de la vertu ^ en nombre gal aux anges
car autant il y a de logoi divins, autant
il y a d'espces de races et de vertus. Quels sont donc les lots

vertu...; lorsque

alors

il

1.

Ib

92.

Trait perdu qui prcdait le premier livre des Allgories


le premier chapitre de la Gense.
I, 21-22 (yvtxov vorjrv et to-/jTv.
3. Leg. alleg
2.

4.

Leg. alleg.,

5. Ibid.,

I,

65.

De confus

ling.^ 81 o ^oywv Ostwv revient vovjrat;


Phdre, 247 d-e.
8. Twv osTvi xyovM-j qui dsigne les vertus spciales.
6.
7.

p7t;.

et

expliquait

LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE

des ang-es et la part chue leur

commandant

93
chef

et leur

La

part des serviteurs ce sont les vertus spcifiques, celle du chef,

genre lu Isral

le

\ Les vertus dont

sont les vertus terrestres

aux vertus
tant

Sovxa)

qui sont identifis 'ailleurs

intelligibles, sont bien les ides des vertus, le logos

de la vertu gnrique. Ce

l'ide

engendre

les logoi

dans ce texte

s'ag-it

il

^ Ainsi se trouvent expliqus

les

nature

la

nombreux passages o

Philon, au lieu de parler de la justice et de

du logos de

de

logos

biens intelligibles qui sont les rgles d'action (x

les

la justice et

Remarquons que

de la temprance
la

parole divine, qui elle aussi

comme nous

moral. La parole

effet

un remde pour

mal, elle rprimande

le

temprance parle

ce logos et ces logoi, principes de la vertu^

sont foncirement diffrents de

pourtant a un

la

*.

le

le

verrons est

mauvais; rien de

tel

non de la cessation du vice; il se montre aussi fort diffrent du logos TotjLsu


la fois principe du bien et du mal ^ Nous sommes dans un cercle
dans notre logos

il

est le principe

d'ides bien diffrent

de

logos dont

le

la vertu,

il

s'agit ici

est

droit

le

logos des stociens, conu un point de vue uniquement moral


et interprt

d'une faon platonicienne

comme

le

modle idal

des vertus.

D'abord en effet la doctrine morale stocienne de l'opOc


Xoyo est incorpore tout entire et sans modification l'uvre
de Philon sans aucune tendance platonicienne. Le droit logos
est en certains passages identique la vertu
c'est suivant son
ordre que s'accomplissent les bonnes actions ^
c'est un logos
il est le
spermatique qui est gnrateur des bonnes actions
pilote et le guide, il est le mari de l'me qui par lui devient
fconde en vertus^ tout ce qui est sans logos est honteux;
tout ce qui est avec lui est ordonn^ le mchant a retranch de
lui le droit logos, il s'en est dtourn ^\ il agit contre lui
Celui
*^

1.

De

post.

2.

Cf.

note

3.
4.

C,

91 (cf. ib.y 89).

I.

Migj\ Ab.,
Leg, alleg.,

io5.
III, 8,

loyov

tvj

rssta k^zx-nq

ib., II, 79, 81, 98, 98,

99

quod

det. pot. ins., 5i


5.

Le

6.

Leg. alleg

7.

log'os se

rapproche par

Sacr. Ab et C, 4^ ibid.,
immut., "ji; de Somn., II, 200.
8.

9. Ko(xix.iu,

ib.,

i58

III,

i48

quod.

3fgr. Ab., 60.

de Somn., Il, 198.


Post, Caini, 24; quod deus imm., 126.

10. Ibid.,
11.

davantag-e de la providence stocienne.

46,
93, XKTOpOot.
I,

25r-252

det. pot.,

149;

qnod deus

94

LE LOGOS

qui peut user du logos est raisonnable koyv/.) ; celui qui ne


peut pas ou ne veut pas est sans raison et malheureux * ; c'est le
logos qui fait obir les sens et la partie irrationnelle de

et

^
;

il avertit, il instruit %
chef et guide du compos humain
il est le principe de la vertu et des sciences " et
conseille

est

il

Tme

il

aussi de la stabilit

jugements sur

du sage

^
;

il

inspire la pense dans ses

conduite morale \ Le droit logos pose des

la

lois,

la diffrence de l'ducation qui n^introduit dans l'me que des

coutumes ^ et il est lui-mme une loi incorruptible \ ou encore


La loi. n'est rien qu'un logos divin qui ordonne ce qu'il faut et
il blme aussi
Lorsque le logos
dfend ce qu'il ne faut pas
sacr est dans l'me, il n'y a aucun danger de pch, mme invo:

lontaire
tt

mais

s'il

commencent

les

meurt, c'est--dire se spare de l'me, aussiLes logo instruisent,


pchs involontaires

gurissent les maladies de l'me, donnent des conseils, entrapar ses rprimanIl dtruit Topinion vaine
nent la vertu

des *^ Ainsi le logos est la raison morale naturelle, la loi telle


que les stociens la comprennent. Nous voyons chez Philon,
comment, pour eux, cette notion de la droite raison dans la
conduite se rattachait la notion du logos dans la nature la
vertu est comme un principe d'unit (psTri svcocrsoj;) le vice, c'est
;

le logos a donc, au moral, le mme


spermatique
et fconde les facults
il
est
physique,
qu'au
rle
humaines.
Aucun de ces passages ne dpasse beaucoup les notions morales communes des Stociens. Mais Philon les quitte entirement,

dispersion et l'instabilit

la

lorsqu'il rige cette raison


1.

De Cherub.,

89

cf.

morale en monde

quod deus imm.,

intelligible.

129.

passages, le logos tient la place du vou platocf. Mg7\ Ab., 60-67.


nicien, quod det. pot. ins., io3
ii3.
3. De post. C, 68; de mutt nom.
2. Ici

comme dans quelques

4. Ibid., 142.
5. Ibid.,

'

36-1 53

de gig.,11.

6.

De

7.

Quod Deus imm.,


De Ebriet., 80.

8.

gig., 48

9. Ibid.,

10.

de post. G., 122

summa

que contraria

i3o, c'est la

. Cf. le

de fuga

12. Ibid., 101-118.

13.

90.

De Somn., I,
De Somn., II,

15. Ibid., i35.

dfinition de Cicron, de legg.,

I,

6,

18

quae jubel ea quae facienda sunt, prohibetrapprochement vopto xi ).6yo [de Somn., II, 223).

insita in natura,,

11. ^yo )^7%o,

14.

quod deus imm.,

i42-

De Migr. Ab.,

Katio

5o.

68-69.
96.

et invent., 6, 118.

LE LOGOS COMME TRE INTELLIGIBLE

Remarquons d'abord que


est

conu tantt

droit logos, principe des vertus

le

comme un guide

au logos divin intelligible qui

mme

traire, et

mais

moral, cr, terrestre, oppos

est

son modle, tantt au con-

plus souvent, cette distinction n'est pas faite,

lui-mme (monde intelligible ou prinmonde) qui guide l'me humaine. Pour la deuxime

c'est le logos divin

cipe de ce

conception

que

le

95

la

raison

il

ressort d'un passage de qiiod det. pot. ins., 82-84.,

meilleure partie de l'me qu'on appelle intelligence et

(vou xal

Xo^o)

est

un

souffle

une

(izye^cf.),

empreinte

d'un caractre divin, une image de Dieu . C'est le logos divin


lui-mme non la sagesse terrestre qui guide et reprend Agar ;

bien plus
reprsents

les

mme

vertus et parfois

comme

du sage

les actes

sont

identiques aux logoi divins. D'autre part Phi-

Ion admet quelquefois entre Dieu

et

l'homme une hirarchie

l'homme se distingue en homme idal, et


homme terrestre ou compos; cet homme idal lui-mme n'est
pas directement l'image de Dieu, mais a t fait suivant une
image de Dieu (xax'slxova GsoG) qui est le logos il y a donc quatre
plus complique;

termes

homme

Dieu, logos;

xaVs 1x6 va

homme

terrestre

dans

ou droit logos qui guide l'homme terelle-mme terrestre et imitation d'un modle cleste.

cette division la sagesse

restre est

Lorsque

cette division (fort rare d'ailleurs) des

point indique,

deux logoi

n'est

logos qui reste, dans le cas o sa nature

le seul

est prcise est le logos divin,

le

logos

comme

lieu des vertus

intelligibles.

Cette scission entre

pense de l'auteur
tifier

le

deux

logoi, et cette

fluctuation dans la

de profondes raisons religieuses. Iden-

logos droit au vou (ce qui semble bien tre la pense

stocienne),

ce serait

donner

l'homme

la

duire de lui-mme toute vertu et tout bien;

puissance de pro-

faut donc carter


l'homme comme un principe suprieur et transcendant vers lequel il doit monter; l'homme n'est dans le logos et
la sagesse qu'en puissance^; croire que son intelligence peut
il

ce logos de

par elle-mme contempler

les intelligibles, sa

dre les sensibles, c'est s'carter


son.

On comprend donc

le

le

la

droite rai-

d'une raison idale


but de son activit et

la ncessit

cendante l'homme qui forme

sensation attein-

plus possible de

et trans-

la fin

de

Migr. Ab., 129.


Leg. alleg., I, 53-56 l'homme n'entre dans le paradis ( n'a des notions
de la vertu) que pour en tre chass bientt aprs.
1.

2.

96

LE LOGOS

son progrs. Mais lorsque ce log-os divin sera atteint chez les
parfaits, il n'y aura plus de diffrences entre l'me parfaite et
le log-os
elle ne sera pas g-ouverne par le logos, elle sera ellemme logos \ D'autre part pour rendre possible ce prog-rs, il
faut chez l'homme une facult rationnelle (Suvapi!.; Xoyixrj) et au
moins une possibilit d'y atteindre
c'est ce plus bas degr
;

que se place la sag-esse humaine, elle est le germe de bien dont


aucun tre n'est priv ^, la notion inne ou commune du bien
qui fait que l'homme ne pourra excuser ses fautes sur son ig^norance

un

elle est

^
j

souffle lger

qui anime l'homme idal

(TtvsOjjia)

rapport son origine,

le

(tcvo7j)
'^j

non

et

mais

le souffle

elle n'a

puissant

de sens que par

logos divin.

Que cette ncessit d'un logos transcendant distinct de la


simple facult morale des stociens soit bien la raison dterminante dans la construction d'un log-os moral idal, c'est ce que
prouvent d'une faon dcisive les rares passages o Philon fait
allusion aux ides d'allgoristes juifs antrieurs sur

le

logos

en premier lieu dans le dveloppement du de plantatione^ 62


suivant quelques-uns, dit Philon, l'hritage dans lequel Dieu
doit nous placer, c'est le bien (to yaGov), et la prire que Mose
u nous qui commenadresse Dieu signifie sj^mboliquement
ons peine apprendre, introduis-nous dans un logos lev
et cleste . Le log-os est donc chez ces allg-oristes, le Bien
que nous devons nous efforcer d'atteindre. De mme dans un
autre passage ^ Philon citant des interprtes d'un verset de
VExode, dit que suivant leur opinion a tant que l'intellig-ence
croit comprendre srement et parcourir les intelligibles, ou la
sensation, les s.ensibles, le logos divin est bien loign; mais
lorsqu'ils avouent leur faiblesse, aussitt se prsente, en lui ten:

Le
donc oppos au vou, comme un tre transcendant qui
ne peut apparatre dans l'me que si le voj lui cde la place.
Philon ^ admettait donc une interprtation platonicienne du
logos qui en assurant son indpendance, rpondait aux condidant

la

main,

le droit

logos surveillant de l'me de l'ascte

)>.

log-os est

tions de la pit.
1.

2.

Aoyot

=11

mes immorlelles, de Somn.,

Leg. alleg

4.

Ibid., 42.

5.

De Somn,,

I,

I,

34

I,

127.

fin.

18-1 19.

Et peut-tre mme les allg-oristes antrieurs qui semblent identifier loyoq


et T yav (l'ide platonicienne du bien).
6.

LE LOGOS

En rsum, dans les

COMME

sens que nous venons d'tudier,

surtout une fonction cosmique.

pour

les relier

contenant

abord

le

le

97

iUllE INTELLIGIBLE

ensemble,

Rpandu

le loj^os

travers tous les tres

divisant en couples contraires et

les

modle du monde sensible,

il

apparat au 'premier

principe divin qui explique les tres, et rend inutile

un

tre suprieur lui.

Gomment

forme cette notion, compose d'ides hracliplatoniciennes. La conception hraclitenne du log-os diviseur est si imprgne d'ides stociennes
que l'on ne peut gure douter que ce syncrtisme drive du
stocisme. Comment le troisime sens, le logos comme pense
divine cratrice du monde, est-il venu s'ajouter aux deux premiers et se fusionner avec eux? La conception de la pense
divine prsente deux formes sous sa premire forme, elle est

tennes,

s'est

stociennes, et

en rapport avec une thorie des nombres ; le logos est soit l'unit,
principe de tous les autres nombres, identifis leur tour avec
les logoi ou les Ides, soit le nombre sept, qui, d'aprs les thories no-pythagoriciennes, est identique l'unit. Le logos unit
des no-pythagoriciens est intimement uni, dans un des textes
que nous avons cits \ au logos lien du monde des stociens.
Dj au dbut du de opificio nous avons rencontr une fusion
analogue du Dieu cause active et du Dieu suprieur la vertu
et au bien. Donc le Dieu-monade, que nous connaissons comme
celui des phythagoriciens est interprt comme logos, et par l
mme le logos devient Ide. Schmekel ^ a prouv, en analysant
les

sources du de

venue

o/)(/Zc/o

que

c'est

du stocisme lui-mme

qu'tait

Posidonius a modifi la thorie de Platon


sur les Ides, qu'il a identifies d'une part avec les forces actives
ou logoi spermatiques du stocisme, d'autre part avec les nombres pythagoriciens. Or Philon a utilis, dans le de opificio, le
commentaire du Timede Posidonius. Mais reste l'autre forme de
la pense divine, le monde intelligible, comme compose des
tres

la

fusion

moraux

cienne de

et

des vertus idales.

la droite

Le Logos source des vertus, y


ligible.

1.

2,

Quis rer. div. h., 187-188.


Die Mittlere Stoa p. 43o sq.
,

Ici

encore

la

thorie sto-

raison a t, nous l'avons vu, dterminante.


est

conu

comme monde

intel*

L LOGOS

4-

Le Log^os comme intermdiaire

Les Stociens, avec leur raison universelle,

les

no-pythagori-

pensaient avoir trouv un


principe dernier d^explication de l'univers. Rien, dans ces doc^
trines que Philon accepte, et dont il nous fait connatre quelciens, avec leur unit intelligible,

ques parties avec grande exactitude, ne peut faire prvoir que


le logos n'est qu'un intermdiaire entre Dieu et le monde, d'un
degr infrieur l'tre suprme. Il est aisment comprhensible
que Philon, en soutenant une pareille ide, ait rencontr des
contradicteurs chez ses contemporains. Gomment en serait-il
autrement, puisque lui-mme, s'il spare en thorie Dieu et le
logos_, aboutit souvent en fait donner les mmes attributions

chacun des deux

fort embarrass pour dterminer la place


du Dieu suprme et du logos dans la thorie des principes. C'est une des parties les plus faibles et les plus inconsisne se trouvant videmment soutenu
tantes de cette doctrine
par aucune grande cole philosophique grecque, il tente seulement de s'y rattacher par des liens bien fragiles.
C'tait un des mrites dont les Stociens se vantaient le plus

Philon

se trouve

relative

d'avoir mis

causes

dans

fin,

la

thorie des principes, V

essaim de

ncessaires, chez Aristote et les platoniciens, l'exis-

tence d'un tre, pour les remplacer par une cause unique, dont

un aspect

justement le logos ^. Aussi est-il bien trange de


Voir Philon^ dans le problme de l'origine du monde, faire appel
la thorie pripatticienne des quatre causes, et encadrer le
logos comme simple cause instrumentale entre Dieu, la cause
formelle, la bont, cause finale, et les lments, cause matrielle ^ C'est pourtant une des formules prfres de Philon, qui
aime considrer le logos comme l'organe dont l'artiste divin
s'est servi pour modeler le monde
est

Leg. alleg., II, 86 le log-os est le second g-enre, et Dieu le premier et


le logos est le premier g-enre. Tantt c'est Dieu qui est l'Ide
suprieure, tantt c'est le Logos (cf. ci-dessus, ch. pr et ch. H, 3). Tantt c'est
Dieu qui divise les tres, tantt le logos. Dieu est la force qui soutient le
monde (cf. ch. P') cette force est le logos (ci-dessus, i*"').
2. Sen. Epist. 65, 11, (Arnim, Fr. vet. St. II 120).
3. De Cherub., 127.
de Migr. Abr., 6 (o'pyav&v, di'o^j) ; quod deus imm.:
4. Leg. alleg., 111, 96
le logos par lequel {u) Dieu a fait le monde. Philon a pu tre amen prs de
cette conception par la, thorie du log-os diviseur.
1.

ib,, III, 175

Le logos comme nteiimdiair

99

Mais ce n'est pas la seule lorsque le logos par exemple est


conu comme la pense de Dieu en tant que crateur, ou comm
fondement idal de la vertu, il se rapproche beaucoup plus de
la cause finale du monde que de sa cause matrielle ;et, de fait,
il est presque identique l'Ide du Bien \
Philon rattache encore bien artificiellement quelques problmes de philosophie grecque la ncessit de distinguer entre
Faction de Dieu et celle du Logos. Il admet sous Tinfluence
de Platon que Dieu qui peut la fois le bien et le mal, ne veut
cependant que le bien \ Or il trouve dans le logos, conu suivant une inspiration hraclitenne, comme le hasard, le principe
des contraires, du bien et du mal. Auprs de lui le bien et le
mal sont accomplis c'est le logos divin... pilote et surveillant
de l'univers qui nous fait participer aux biens et aux maux 3,
C'est lui qui dtruit la guerre, dissipe nos dcouragements et
Le logos seul
nos dsespoirs et proclame la paix de la vie
peut tre principe des contraires, mais non pas Dieu. L o il
y a couple de contraires, en effet, il y a ncessairement bien et
mal ; l'un est rceptacle d'une bonne, l'autre d'une mauvaise
^.
De plus il y a ncessairement guerre et changement,
ide
car les contraires s'attaquent et cherchent se dtruire. Or Dieu
ne peut tre principe que du bien. Ds qu'un tre contient la
fois mal et bien, le logos intervient dans son principe. Ainsi
c'est le logos non Dieu qui est principe de l'asctisme, mode de
l'me caractris par le retour au mal ^ Les puissances (intermdiaires analogues au logos) participent avec Dieu la cration
de l'homme qui est mlang de bien et de mal \ On comprend
par l comment le Logos peut tre infrieur Dieu.
On ne peut attribuer en ceci Philon, Thonneur d'une solution du problme du mal. Le Logos, en effet, lorsqu'il apparat
dans le monde intelligible comme le modle de la vertu, ne peut
tre une explication du mal, mais seulement du bien chez
l'homme. L'union des deux conceptions de Platon et d'Hraclite
fut bien plutt une occasion, pour introduire dans le problme
:

((

)^

1. Cf.

2.
3.

ci-dessus

6.

M., 37.
Qw.
De Somn.,

7.

De confus,

4.
5.

le

logos et l'intellig-ence

et

de plantt., 52-53.

De agricult., 128.
De Cherub., 35.

II,
I,

33, p. 92.

15.

lingu.^ 178-179; surtout de fuga, 6g.

100

LE LOGOS

philosophique de Forigine des tres, une distinction entre Dieu


et le Logos, qui en ralit ne drive nullement de la position de
ce problme, mais bien de conceptions religieuses d'une origine et d'une nature tout autres.
Ce n'est pas du ct des thories philosophiques et cosmologiques qu'il faut nous tourner pour comprendre la place du Logos.
11 faut
plutt considrer Dieu et le Logos comme
objets de
culte. Philon veut, en distinguant Dieu et le Logos, sparer leur
culte, et sn montrer la hirarchie. Chez les Stociens, les trois fins
vivre conformment la nature ou au droit Logos,
successives
ou Dieu n'taient pas distinctes. Philon, lorsqu'il ne traite
pas la question pour elle-mme, emploie indiffremment lui:

mme

les trois

expressions

}^6yo'j pa'lvcLv etsTUco-Ga!. sco

xo)vO'j9w

tt^ cpua-ct. tjV,

xaT'l'-^vo

opGoO

\ Mais ily a l en gnral pour Philon

autre chose qu'une simple diffrence de formule.

Nous retrou-

vons ailleurs la mme triple division, mais l'auteur y marque


plus nettement la hirarchie des trois termes ceux qui aiment
mais, s'ils ne le poula science il convient de dsirer voir l'tre
vaient pas, au moins son image, le logos trs sacr, et aprs lui
l'uvre la plus parfaite dans les sensibles, le monde ^ Lorsque l'me humaine s'lve vers Dieu ces trois termes marquent
les tapes successives de sa monte lorsqu'Abraham a abandonn la terre chaldenne, c'est--dire la croyance la divinit
:

du monde, alors
sations

il

commence

et lorsqu'il

se connatre

abandonne

lui-mme

les sensations

et ses sen-

et les sensibles,

peut contempler les intelligibles (c'est--dire


ouvert ^ Lorsque par un mouvement inverse

l'il de l'me qui

logos)

le

l'ascte

s'est

abandonnant

sensible,

il

la

contemplation de Dieu dchoit

mais seulement un Logos divin \ Ces


valeur fort ingale

le

culte

du monde

non pas mme un degr de

et

bond ou par une

1.

cf.

Migr. Abrah.^ 128;

cf.

2.

De confus,

Migr. Ahr., 176-192.


De Somn^,\y (Si-'j'i.

f\.

ling., 97;

tre parfait

c'est aussi le culte

rend Dieu

et

de

que
fait,

le lang-age

habituel;

tv'tov I'oti t srrsuat g&i xa rd

7vsOso-0t

deEbriet., 34; c'est d'ailleurs

Plut., de recta rat. aud^

3.

Le culte direct de Dieu

qui arrivent Dieu d'un

srie d'intermdiaires

Logos lui-mme comme

tapes ont une


une simple impit

trois

est

la pit.

est celui des tres les plus parfaits

le

la vie

rencontre, dans cette sphre sensible, non plus Dieu,

de plantt., 48-73.

LK LOGOS COMME PAROLE DIVINE

101

les tres parfaits sont eux-mmes des log-oi ou au moins arrivs


au niveau des logoi K Le culte du Logos, au milieu, est celui
des tres imparfaits, encore dans le monde sensible,, mais qui

sont en progrs vers

5.

le

bien

Le Logos comme parole divine

des mystres, qui


Il existe en Egypte, Tpoque de Philon,
ont chacun leur Ispo Aoyo;, parole sacre qui ne doit pas tre
rvle, et par laquelle les vrits concernant les choses divines
sont rvles

nomm par

souvent

si

l'initi '.Il n'est

lui

pas douteux que

discours sacr

le

Pentateuque,

apparaisse Philon

comme

l'objet d'un mystre dont Mose est le hirophante ^ Bien


il
entendu, ce terme n'a ici que la valeur d'une comparaison
mystres,
dans
le
judasme
de
en
un
sens
s'agir
positif
et
peut
ne
:

rel.

C'est

justement cette absence de formes matrielles prcises

qui permet Philon de donner cette ide un sens intrieur et


spirituel. Le Logos sacr ou divin est pour lui cette parole intrieure, rvle

me,

et

le

secret de son

qui constitue l'enseignement sur les choses divines, c'est-

-dire le culte

paratre

mme

le

que l'homme pieux entend dans


^

et la

philosophie ^ Si surprenant qu'il puisse

que Philon dsigne par


qui

tre, la force

mne

le

mme mot

le

monde

cien) et la parole divine rvle, c'est ce


l'essentiel

et

considre

comme

(logos au sens sto-

double sens qui forme

de la notion du Logos.
n'est pas contenu tout entier dans les senti-

Le culte intrieur
1.

sage est g-al au monde, sacr. Ab. et C, 8, tantt au log-os


type moral du grand-prtre et des Lvites) {fuga et invent., i lo
alleg., III, 43; de sacr. Ab. et C, i3o).
De Somn., l, 2^0,
; leg. alleg .y\Uj 20^].
Cf. en particulier pour les mystres isiaques, Plutarque, de /s. et Osir,,

Tantt

lui-mme
le.g

2.

3.

ch.

le

(le

ler.

De Somn., II, 1G4 hirophante, dit-il en s'adressant Mose, parlemoi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu' ce que, nous conduisant
l'clat des paroles caches [iiowj Aoywv), tu nous en montres les beauts invisibles aux profanes .
5. Le culte est la voix qu'entend l'me purifie et les paroles mortelles (OavKTwv loywv) dont Dieu l'emplit {Mut. nom., 270). De post. C, 79 sur le logos
que Dieu lui-mme rvle au sage autodidacte.
6. Cette route royale (vers Dieu) que nous disons tre la philosophie, la
Loi l'appelle parole et langage Q.oyo'j xa't ov/^a) de Dieu . De post. C, 102.
Cf. les logoi des sciences
quoddet. pot. ins., 11^; de fuga, 200; ib., i83
Migrt. Ahr., 70.
4.

102

LE LOGOS

ments pieux de Tme il comporte, outre ces effusions, un dveloppement rationnel sur la divinit il a pour charge l'explica;

tion des choses saintes

prte des dog-mes divins


().6yo-

discours sur

les

^;

le

Pour pratiquer

0!.7]y7](7!.v)

et

il

est

Tinter-

culte est symbolis par Melchisdech

prtre) a qui a sur l'tre

mag-nifiques

et

twv ylwv

(t7]v

les log"oi, fils

des penses leves, superbes

du grand prtre Mose, pratiquent

la saintet (-zpi'^ov-ce to Tispl oo-iottito Xoyou).

l'adoration,

il

faut diviser suivant leur ordre les

objets de la prire \ connatre par exemple les divisions de la

vertu et rendre grce pour chacune

ou les divisions des parties


du monde, des races humaines, des parties de Thomme ^ C'est
dire que la prire est non pas effusion dsordonne, mais dveloppement philosophique et divis en chapitres avec leurs
dmonstrations (tU

toc /.cp).a(.a xal Ta sl Ixacrrov TroSs'l^sL) ^ Le


donc un mlange de prire et de rflexions philosophiques dont l'uvre dePhilon lui-mme nous prsente le meilleur modle, et qui sans doute tait en usage dans les cercles
religieux dont il faisait partie. Il est par un certain ct le
triomphe de la religion rationnelle \
Seulement ces paroles ne sont pas des formules extrieures et
verbales. Mose ou Abraham parlent avec Dieu non par la bouche et la langue, mais par Torgane de l'me, qui n'a pour auditeur aucun mortel, mais seulement l'incorruptible ^ Les Lvites qui, symboliquement, sont les logoi divins, abandonnent
toutes les facults sensibles, y compris le langage ^ Suivant le
commandement du silence impos par les mystres, Philon pense
que la parole extrieure est impropre au culte et la vrit
Il n'est tout au plus qu'une chose indiffrente dont on peut faire
C'est ce propos que Philon introduit
bon ou mauvais usage

culte est

6.

Quod det. pot. ins.y iZ^


Leg alleg III, 82.
De Somn, II, i85.
Desacr. Ab. et C, 84.
De An. sacr. id., 6, p.
De sacr. Ab. et G., 85.

7.

Le culte

1.

2.
3.

4.

5.

8.

Quod

est la

243.

langue propre l'animal raisonnable

det. pot. ins., i32-i34: cf. guis rer. div, A., 4-

']i
de Ebrietate, 70.
Migr. Abr., 12; recommandation du silence dans le culte rfe Ei^r., 71
de fuga, 92: quis rer. div. A 71 cf. de fuga, i35-i3G; h^^yj^ et r.oy^h runis; de gigant., 52,
11. Cf. le langag-e du bon et du mchant
quis rer. div* h., 109-110. Le
mauvais usage du langage de mut. nom., 238, 240-242.

9. Ibid.^

10.

LE LOGOS

COMME

103

J'AROLE DIVINE

sa fameuse distinction,

emprunte au stocisme du logos

rieur (Xovo

extrieur

vo!.9T0s) et

(^xpocpopuo;;).

En son

int-

sens pri-

mitif, cette distinction est celle de la pense intrieure restant


dans l'me et de la pense exprime au dehors. Les Stociens
admettaient une pareille distinction ces deux lang-ages ne
sont, en ce sens qui est admis d'ailleurs par Philon, que deux
facults humaines ^ Mais il faut bien admettre que cette parole
intrieure est identique au logos divin rvl au sage. En effet la
distinction en question est identique celle de l'intelligence et
de la parole profre qui en drive". Or l'intelligence, en tant
qu'intelligence du sage est gardienne des dogmes de la vertu ,
paroles divines s'oppose,
et des paroles de Dieu \ A ces
dans le passage mme, la parole du sage lui-mme, par laquelle
il
enseigne aux imparfaits les dogmes de la vertu. Nous ne
voyons donc pas que les penses intrieures du sage soient autre
chose que le langage divin lui-mme *. Le langage divin est
oppos au langage extrieur, driv du choc de deux masses
d'air, comme l'un la djade ^
Pour un moderne, le mot est le signe d'une pense mais il
n'a en lui-mme, comme son, aucune ressemblance avec la pense. C'est au contraire une conception que l'on rencontre souvent dans l'antiquit, et en particulier chez Phlon que la parole
garde, attache elle-mme, quelque chose des penses qu'elles
exprime ^. Les paroles, tant en elles-mmes les ombres des
choses ^, sont non seulement le moyen que l'homme a d'arriver
;

'<

1.

Vifa Mos.,

Il,

127

de Migr. Abr.,

71

ibid., 81,

remplac par l'opposi-

tion (^ivoi-),6yo.
2.

Distinction plus frquente sous cette forme que sous la premire,

quod

det. pot. ins., 66-92.


3.

se

Quod

On

det. pot. ins., 66-67.

beaucoup discut sur cette question, si le double logos del'homme


rencontre aussi en Dieu le passade du Mose (II, 127) contient en effet

4.

d'un

double log-os d'une part en Dieu, d'autre part chez


l'hcmme. Les deux logoi de Dieu, celui qui se rapporte aux ides et celui qui
se rapporte au monde sensible correspondent-ils au logos intrieur et profr
de l'homme? Oui, dt Heinze (p. 281); le premier logos divin est la pense
divine du monde sensible, restant intrieure le second c'est la pense se dveloppant dans la cration extrieurement. Mais lO les deux logoi divins s'expliquent, comme nous le verrons plus bas, par la mythologie allgorique 2^ le
logos intrieur de l'homme n'est autre chose que la parole divine elle mme*
5. Quod deus immut., 83,
6. Thorie de Platon reproduite par Philon, Qu. in Gen., 1, 20, o. Les mots
du langage reprsentent clairement et immdiatement les choses mmes.
12,
7. De Migr. Abr.
l'affirmation

104

LE LOGOS

ordonnes ^, distinctes \ mais sont encore


des penses fixes
en elles-mmes une espce de pense infrieure. En particulier
le logos ou parole de Dieu est une ombre de Dieu mme % et les
paroles de rvlation qu'il met dans l'me pieuse koyoi xal
p7]|jiaTa) ne sont pas difFrentes des penses (vG'j[jir|[j.aTa) ^.
Nous comprenons par l comment le Logos divin (identique
^

au culte intrieur), est comme une notion


dgrade de Dieu, un second dieu propre aux imparfaits. Le
Logos est un discours, une formule qu'il faut dpasser pour
atteindre la vision directe de TEtre. Il est infrieur Dieu
comme Toue par laquelle le langage nous instruit, la vue qui
nous fait voir les tres \ Atteindre le Logos divin, c'est donc
arriver une formule divine, qui, dans Fme, exprime Dieu
c'est par consquent non pas comprendre Dieu, mais que Dieu
est trs loign du devenir. Abraham, dans sa recherche de Dieu
s'arrte, lorsqu'il a rencontr les logoi divins car il a vu qu'il
tait engag dans la poursuite d'un tre qui restait toujours
une distance infinie \ Le Logos spare et unit la fois Dieu et
l'me, il est d'une part une borne limite (opo;), une frontire
entre le sensible et la divinit ^ D'autre part en tant que prire
comme
et culte, il est auprs de Dieu notre supplication
grand-prtre, il prie pour le monde entier dont il est revtu
Par une association d'ides naturelles, il
comme d'un habit
n'est pas seulement l'enseignement divin, mais le hirophante
lui-mme qui, suivant une expression qui fait une allusion
certaine aux mystres, doit changer nos oreilles en yeux ,
nous faire passer de la rvlation apprise l'intuition directe ^\

la parole rvle et

2.

Quod det. pot. ins.^ (28.


De sacr. Ab. et C.y So.

3.

Mig7\ Abr., ^.

1.

De Agric.^ i33.
Leg. alleg., 111,96.
6. Migr. Ab?\, 80-81.
7. Il ne faut pas prendre la comparaison au pied de la lettre ; le loir^-os tant
par ailleurs non une formule, mais le rayonnement du soleil divin, parat
tre parfois un objet de vision [Migr. Abr.^ 49-52
de Somn., I, 164 quis
4.

5.

ver. div. h., 79).


8. De post. C, 18; cf. de

Somn., I, 66.
Quis rer. div. h., 2o5 quod deus immut., 79 6pM xt lyM.
"
10. De sacr. Ab. et C, 119; de Somn., 1, 142
Migr. Ab., 122.
11. Vita Mos.,
de mon., l, Q.
12. Comme le hirophante qui, dans les mystres d'Eleusis, est charg
d'abord de dire les formules mystrieuses {uTToppcTu), puis de faire voir les
objets sacrs. Lysias, VI, 59, cit par Foucart, Personnel et crmonies des
myst. d'Eleusis.
9.

LE LOGOS COMME PAROLE DIVINE

105

Cette relig"ion des imparfaits nous conduit au cur mme


de la pense de Philon, sa proccupation constante d'une religion humaine faite pour les malades de l'me, pour ceux qui
sont encore subjugus par la sensation et la passion \ Les parfaits qui comme Mose n'prouvent plus ni la passion (Bu'jlo) ni
le dsir (7w'.9'j[jiia) peuvent se passer des secours du logos. G'est
Dieu lui-mme qui lui donne le bien, tandis que le Logos divin
soigne
fait seulement viter le mal -. Il rprimande, conseille
il
a sur elle cette action apaiIl n'extirpe pas les passions, mais
sante et calmante que Platon attribuait autrefois l'intelligence.
S'agit-il en effet des remdes du 9u[jl; et de r7r9'j|j.'la ? Ce
n'est pas l'intelligence qu'il faut faire appel pour les refrner
et leur imposer comme guide et comme pilote la raison n
^

c'est la

parole

distincte et exacte

(xxpt,|i.vo

xal

oox'.tjio;;)

qui par sa clart s'oppose aux emportements de la colre et par

son exactitude aux mensonges du dsir ^ Cette puissance, elle


l'acquiert uniquement parce qu'elle vient de Dieu, et elle ne

peut donc la possder que dans une me sanctifie au service


de l'Etre. Philon n'admet aucun des moyens humains que les
la notion
moralistes indiquent pour l'apaisement des passions
:

humaine des devoirs

(xaQyiVvOvttov,

xaTop9w|i,Twy),

celle

des lois

vue proprement religieux est entirement substitu au point de vue


moral; toute amlioration dpend de l'action de la parole divine
que seuls les pieux sont capables d'entendre.
positives sont inefficaces en elles-mmes. Le point de

Nous sommes

ici

sur

le terrain

mouvant de l'exprience

reli-

gieuse. Cette mystrieuse influence de la parole divine qui gu-

nous

presque songer quelque interprtation spirimagiques, que, dans l'Alexandrie de l'poque


de Philon, employaient les mdecins \ La parole qui amliore
s'empare de l'homme comme par une possession divine et ne
doit pas tre rvle ^ Il s'agit probablement d'une espce

rit

ferait

tuelle des paroles

1.

De Somn.,

2. Leg. alleg
3.

I,

i48.
III,

l'jj

Quod deus immut.,

-,

de fuga, 107.
de conf. ling

182

de fiiga, 5-G; de

So?7in.,

I,

G8-69.

Leg. Alleg., III, 177; quis re7\ div. h., 297.


Question traite Leg. alleg., III, 118-129.
G. Philon donne au lang-ag-e par lui-mme non seulement le pouvoir intellectuel de fixer les ides, mais celui de fixer la vertu de Sacr. Ab. et C, 89
7. Cf. fragments de Nchepso-Petosiris (Riess, dissert., Bonn, 1890).
8. De sacr. Ab. et C, G2.
4.

5.

106

LE LOGOS

l'homme mme qui


un
sentiment de paix, de certitude et de scurit. C'est du moins
ce sentiment de victoire assure sur le mal qui domine dans les
expriences personnelles que Fauteur lui-mme a faites de cette
d'amlioration spontane inexplicable

l'prouve, mais qui lui donne, Tide des rechutes possibles,

influence divine \
N'est-ce pas par une sorte de ralisation extrieure de cette exp-

rience que

Log-os divin se prsente

le

non plus comme une

mule intrieure combattant dans l'me


la vraie

les passions,

mais

for-

comme

philosophie combattant avec des armes divines, les dis-

spcieux des sophistes ? - Il devient ici une


espce d'enseignement moral inspir, qui par ses dmonstrations

cours habiles

et

comme

armes tranchantes et
dfensives , rfute les dogmes impies, et sait retrancher le mal
qui cherche corrompre les mes \ C'est toujours, dans tous les
cas, un appel l'inspiration religieuse pour se sauver du mal.
Si Philon parat parfois accorder beaucoup la simple argumentation philosophique dans la vie morale \ c'est sans doute parce
qu'elle se trouve appuye par une inspiration divine qui la rend
et les divisions

dont

il

se sert

d'

efficace.

du Logos, distingu du
La parole divine ne peut tre Dieu elle
est la rvlation de Dieu l'me pieuse, et aussi la prire qui
monte vers lui. Elle inspire l'homme pour l'amliorer et g"urir
Telle est la signification de ce culte

culte de l'Etre suprme.

ses passions.

Nous avons ici une explication suffisante du rle d'intermdiaire que joue le Logos entre Dieu et les tres sensibles.
Ftre suprieur.
Il ne peut rester, comme chez les Stociens,
Mais cette explication mme pose un autre problme comment,
:

dans

mme

de Philon, pouvaient s'unir en un

l'esprit

tre des

Leg. alleg., III, i56 Quis rer. div. h., 201.


De Migr. Abr., 82-85.
3. Ces doctrines pieuses, o la parole exerce est mise au service de la pit
(cf. quod det. pot. ins., 89) sont reprsentes par Phins {mut. nom., 108
de post. C, 182-188), par les Lvites massacrant les Hbreux re^ig-ats
sacr.
Ab. et C, 8o de Eb?\, 67 sq ), contre les ennemis du log-os divin {de Cherub., 85; ibid., 7G de fugn,
ou ceux qui contrefont les formules divines
et inspires {Migr. /i^., 83),
de post. C i4o par le logos de la division, l'ami de la vertu
4. Exemples
retranche les plaisirs du corps; quod deus immut
i3o
la pit drivant
des discours
leg. alleg., III, 157. Le log-os qui dans l'excs de boisson l'empche de perdre la raison est celui qui discerne la nature de chaque chose,
c'est--dire l'intellig-ence qui dfinit.
1.

2.

LE LOGOS TRE MYTHOLOGIQUE

notions

monde

aussi
et

diffrentes

que

6,

Le

comme

Le Log-os,

Logos

de Raison

celles

de parole divine rvle


tre

107

sminale du

mythologique

force cosmique, organe de la cration et la

parole divine concident, chez Philon,dans la reprsentation d'un

peu dfinie, qu'il appelle le fils an de Dieu


il est le messager de Dieu
ce Log-os est combl des dons divins
auprs des hommes, et il porte Dieu leurs supplications; il
apparat sous forme humaine, et parle aux hommes ^
On s'est demand souvent jusqu' quel point Philon croyait
une existence personnelle du Logos. Mais la question est ainsi
trs mal pose. Il est en effet fort douteux qu'un ancien ait
jamais eu l'ide nette de la distinction d'une personne consciente
avec un tre qui n'existe pas pour soi, mais seulement en soi.
C'tait au contraire un concept courant une poque d'interprtation allgorique des mythes que celle de ces tres mi-abstraits,
mi-concrets, qui, comme leZeus des Stociens dans l'Hymne de
Glanthe, gardaient dans la notion physique ou morale qu'ils
reprsentaient symboliquement, un peu de leur individualit
mythique.
Or c'est prcisment comme un de ces tres que se montre le
Logos nous allons essayer de rassembler les traits pars de cette
tre personnalit

mythologie.

Gornutus nous a conserv dans son Abrg de thologie grec^


or
que un rsum de la thologie allgorique des Stociens
dans son dveloppement sur Herms il n'y a pour ainsi dire pas
un trait qui ne convienne au logos philonien. Herms est le
logos que les dieux ont envoy du ciel vers nous (6v kizh-zzCky.y
"

de mme chez Philon, Dieu ne daignant pas venir


dans les sensations envoie (aTroo-TsXXst.) ses logoi pour aider les
amis de la vertu *. C'est le don le plus beau qui nous ait t
donn par Dieu \ Philon au mme endroit dit que de mme
que la nature a renforc (to-^'jpwa-s) chaque animal d'armes sp-

7rpo;ri|ji)

'

ciales, elle a

donn

l'homme comme dfense

2.

Qaod deus immut.,


Rsum crit dans

3.

P. 20, i8 (d. Lang).

4.

De Somn.

1.

5.

io3.

I,

69.

3i
la

(p'j|j.a)

le

de Somn., II, i4i de fuga, 5.


deuxime moiti du premier sicle ap.
;

logos

.I.-C.

108

LE LOGOS

Le mot pu|jia ne s'explique gure que par l'tymolog-ie que


Gornutus donne Herms le mot Herms vient de ce que le
log"os est notre moyen de dfense ('pujjia) et comme une forteresse (oy^'jp(0|jLa) \ Herms est chef des g"rces
de mme chez
Philon a Dieu fait pleuvoir sur le log-os ses grces vierges et
immortelles \ Gornutus rapproche ailleurs les Charits, Peitho
et Herms comme concourant tous trois aux unions (8', tq tzzoI
o-'jvo'jo-'la; ywyov) *; nous voyons aussi chez Philon le logos jouer
un rle de mdiateur entre les lments qui se menacent et cherchent se dtruire par la persuasion qui unit (ts'JoI a-jvaywvw) '\
La conception d'Herms comme sauveur, la liaison de son culte
:

avec celui de

sant (OvUia) explique l'attribut

la

urir^c^

accord au

logos sage et bon ^ Le logos est chez Philon hraut des dieux
c'est lui

qui proclame la paix aprs la guerre \

pliquer sinon par l'Herms de Gornutus ^


s'explique

logos-ange

le

De

la

qui nous sont donnes dans

logos

faon

G'est prcisment ainsi

L'Herms psycho-

n'est pas sans analogie chez Philon o

(oS!.o'J|jivo;)

mme

volont des dieux d'aprs les ides

le

qu'est dfini le rle de l'ange chez Philon ^

main

la

l'ex-

Herms, dit Gornutus, est ange (yysXo;),

parce que nous connaissons

pompe

Gomment

l'ascte

c'est

par

le

le

logos tend la

logos que Dieu

amne

vers lui-mme le parfait (Ayto... tov tssiov aTco twv -so'.ysLwv


vytov (x) lauTov) " . Lorsque Philon distingue, ct des son-

ges qui sont envoys par Dieu, ceux qui viennent par les anges
(distinction qui concorde fort

mal avec

sa classification gnrale

des songes) ^% son indication a peut-tre pour fondement l'Her-

ms qui envoie
1.

P. 20,

2.

p. 20,
Post.
p. 45,

3.

4.

songes de Gornutus

les

22.

1.

l5.

1.

32.
1.

i5.

De plantt.^ lo.
Le Logos, dans ce passage, se rapproche aussi de
l'Herms de la cosmogonie hermtique publie par Reitzenstein, qui a sur
ses lvres la chaste persuasion pour commander aux lments de cesser leur
discorde {Zwei Religionsgesch. Fragen, pp. 47-^32).
5.

Leg. alleg.,111, bo.


Qu. in Ex., II, 118, p. 545.
8. P. 21, 1. 18, xvjpu?; son caduce produit la paix, p. 23, 2,
9. De Cherub., 36. Nous n'abordons pas encore ici pour elle-mme
cussion de la thorie des anges.
10. Cornutas, p. 22, 1. 7.
Sacr. Ab. et C, S.
1
(j.

7.

2.

13.

De Somn.,
De Somn.,

14. P. 22,

1.

I,
I,

16.

190.
i-4.

la dis-

109

LE LOGOS TRE MYTHOLOGIQUE

engendr par Zeus. De mme


on rencontre d'ailleurs chez
chez Philon le
Macrobe (in Somn. Scip, I, c. i4) la mme conception devenue
aussi compltement allg-orique Hic (le Dieu suprmti) superabundanti majestatis Jecunditate de sementem creavit . Le couple
Dieu-Sagesse engendrant log"os a son analogie dans l'union de
Zeus et de Maia, Maia tant prise ici pour la recherche [U^-zfi^'.z)
et Zeus pour l'intuition (Bstopla) qui engendrent Herms ^

Herms,

dit

Gornutus \ a

logos est

fils

de Dieu

Le Logos

est

appel par Philon la voie

'\

Ce mot fait songer


Gornutus

l'interprtation de l'Herms des carrefours chez

Nous nous sommes borns

indiquer les attributs

du logos

philonien dont on ne peut comprendre l'origine sans l'inter-

mais ceci suffit pour nous


prtation mythologique d'Herms
montrer que dans cette interprtation, l'ide du logos-formule
ou parole tait intimement lie l'ide du logos comme principe
physique et moral, et c'est en effet par cette mythologie que nous
pourrons tablir l'unit entre les lments divers que prsente la
;

thorie

du Logos.

Mais le trait de Gornutus, dont la source la plus importante


Ghrysippe % ne contient que des traits peu nombreux du
logos de Philon. Au contraire la mythologie allgorique du
trait de Plutarque sur Isis et Osiris, nous rapproche de l'poque et du milieu o vivait Philon ^ Il contient une thologie,
issue de l'application de la mthode allgorique des mythes
gyptiens. Ges mythes eux-mmes ont t fortement altrs et
influencs par les mythes grecs qui se sont combins avec
eux dans la priode hellnistique. G'est ainsi que le mythe
d'Osiris, chez Plutarque, est calqu sur celui du Dionysos helest

lnique.

Dans

difl'rente et

ce trait,

mme

compos de sources d'inspiration

fort

oppose, la thorie du Logos ne joue qu'un

23, 7

2.

De fuga

3.

Gornutus, p. 23,

de fuga

et inv., log.
6.

Cf.

la o-x-^t?

chez Philon

yvj

ao^r,

qui instruit,

et inv., 55.

4. 'Oc?6;, de post.
5. P. 24, 1. 7 sq.

C,

102.

Cf.

encore le logos rTpaywvo

V,

M.,

II,

128) et l'Her-

ms ttragone de Gornutus (p. 23, 1. 12).


6. Dec h arme. Critique des trad. relig.

Wellmann

attribue le modle de l'crit l'antismite Apion, contempoles sources qui y sont utilises (Hcate d'Abdre, Eudoxe,
Manthon) nous reportent en tout cas vers l'poque de Philon ou antrieure7.

rain de Philon

ment

(cf.

Wellmann,

.^gj/ptisches, lfer?nes, iSqC), p. 24).

Ho

L LOtiOS

rle assez effac, suffisant cependant

sur

le

pour jeter quelque

clart

Log-os de Philon.

Il ne suffit certes pas de trouver des ressemblances entre les


conceptions philosophiques de Philon, et celles que Plutarque
rattache aux mythes g-yptiens pour conclure un emprunt de
Philon cette mythologie allgorique. Car ces conceptions ont
pu exister (comme c'est le cas gnral dans le stocisme) indpendamment de cette allgorie, donc parvenir Philon par une

autre voie. Mais l'allgorie, employe dans l'interprtation des

mythes, imprgne les conceptions philosophiques de traits facilement reconnaissables elles ajoutent aux notions abstraites,
;

comme

celles

du Logos, une espce de personnalit emprunte

au mythe.
Lorsque, par exemple, chez Philon, le logos comme fils an
de Dieu est distingu du monde, le jeune fds de Dieu, ces expressions nous mettent sur le chemin du mythe K II faut le chercher,
semble-t-il, dans la distinction des deux Horos, fils du dieu
suprme Osiris dont Tan symbolise le monde intelligible, et le
plus jeune, le monde sensible ^
Nous en dirons autant de la conception d'un double Logos,
celui du monde intelligible tourn vers Dieu et celui qui descend au-devant de Thomme dans la rgion des sensibles ^ Cette
distinction n'a aucun fondement dans la notion stocienne du
logos*. En outre le logos qui vient au-devant de l'homme ,
donne la trace d'une conception d'abord mythique. Or d'aprs
le trait de Plutarque (ch. LIX) Osiris est logos du ciel et du
Hads . Sous le nom d'Anubis, il fait connatre les choses clestes et il est le Logos des choses d'en haut
mais son autre nom
d'Hermanoubis se rapporte pour une partie aux choses d'en
haut, pour l'autre celles d'en bas ^.
;

1.

Quod deus immut.,

2.

Dels.

3i.

et Os., ch. 54-

3. Distinction frquente
de plant., 6i; Vita Mos, II, 127 Migr. Abr., g5
Qa. in Gen., III, 3, 174; Qu. in Ex., II, 67. C'est ce qui explique cette contradiction que tantt il faut quitter le sensible pour arriver au Logos {de fuga,
loi
leg. alL, III, 118), tantt le logos vient au-devant de l'homme dans la
rgion des sensibles {de Somn., I, 68-69).
4. On ne peut en effet l'assimiler la distinction dans l'homme du logos
intrieur et de la parole, pas plus (comme l'a fait Heinze) qu'on ne peut l'assimilera la distinction stocienne reproduite par Philon {quod deus imm., 34)
de l'svvotcc et de la S iMofi a en Dieu. En effet au | 33 le mot dievojOrj dsigne
non moins qu'svyota la pense du monde intelligible.
5. Le Hads dsigne chez Philon le monde sensible, quisrer. div. h., 4^.
:

te,

LE LOGOS ETRE MYTHOLOGIQUE

Enfin

la

personnification

de

parole divine chez Philon

la

trouve g"alement son parallle dans

de

mystrieuse

la

aux

initis

parole sacre

le

que

mythe
la

symbole

d'Osiris,

desse

Isis

transmet

et prilleux de poursuivre dans le dtail de


rapprochements le trait mme de Plutarque en efi^et
nous montre combien taient diverses et peu arrtes les interprtations que Ton donnait de ces mythes. Il serait donc peu
vraisemblable que Pliilon ait recueilli le rsultat de ce travail
allgorique prcisment sous la forme et avec les dtails que
nous a transmis Plutarque. Qu'il nous suffise d'avoir montr,
dans la pense gyptienne hellnise, que reprsente le trait sur
Isis^ la mthode qui aboutissait, par l'allgorie des mythes,
une conception du Logos qui synthtise les traits essentiels du
Logos de Philon.
Malgr ce rapprochement, il faut reconnatre qu'il reste un
hiatus entre les deux lments de la conception du Logos le
Logos, en tant que force cosmique, s'associe difficilement au
Logos en tant que parole divine. En ce dernier sens, le Logos
garde un rle presque uniquement moral il est en rapport avec
Tme humaine plus qu'avec la cration. Philon a connu^ au
moins par leurs rsultats, les efforts que firent les thologiens de
l'Egypte hellnis pour fusionner l'antique conception gypIl

serait oiseux

pareils

tienne d'une parole divine cratrice % et la notion philosophique du Logos, et ceci explique suffisamment pourquoi il rassemble dans

un mme

tre des attributs

si

diffrents.

Mais

il

n'a pas

labor, ni profondment compris l'unit de ce concept, et les


parties en restent dissocies.

portait d'ailleurs intrt

Il

non pas au problme mtaphysique

de l'origine des tres auquel se serait rattache une telle laboration, mais aux sentiments religieux de l'me. C'est pourquoi il a
cherch dans le Logos, -encore plus que la parole cratrice du

monde, la parole qui guide, apaise et console Pme de ceux qui


ne sont pas encore arrivs la perfection.
Ch.

1.

et 2. Cf.

encore (ch. 54), Herms-logos dfendant le monde sensidu Typhon (le mal), comme le logos dfend l'me con-

ble contre les atteintes


tre les passions.
2. Cf.

46

sur la parole cratrice, Moret, Caract. relig


Rituel du culte divin, pp. i54-iOi.

de la roy. pharaon.

CHAPITRE

III

LS INTERMDIAIRES

Les intermdiaires et le dieu polyonyme,


La hirarchie des intermRapports du Logos et de la Sagesse.
La Sophia divine.
I. t.
Les contradictions s'expliquent par l'origine mythologique.
La Sagesse comme
comme mre du monde ou du Logos.
pouse de Dieu ;
comme fille de Dieu
Comparaison avec le de Iside et l'orphisme.
Le mystre de la fcondation
divine.
2.
"Avihoinoq OoO. L'Homme de Dieu dans le de opificio est l'intelligence humaine.
Dans le Commentaire, il est l'homme idal oppos l'intelligence humaine,
La lgende juive du premier homme se combine avec l'ide
stocienne du Sage.
3.
La liythologie postrieure d'Anthropos.
Les Anges.
Comparaison
Les Anges philoniens et les dmons de la philosophie grecque.
Thorie de Plutarque sur les dmons.
avec YEpinomis et le Phdre.
Les
thophanies et l'anthropomorphisme.
L'anglologie de Philon a une origine grecIl devient chez Philon
que.
Le souffle w stocien.
4- L'Esprit divin.
le principe de l'inspiration.
L'Esprit et les notions communes.
Opposition de
i.
l'esprit et de la chair.
II. Les Puissances divines.
Le culte divin, raiElles rendent possible le culle l'homme
son de la thorie des puissances.
L'imprcision dans la dtermination des puissances.
Le mlange
imparfait.
Puissandes puissances.
2,
Les puissances comme tres mythologiques.
Les puissances divines, la
ces et attributs des dieux de la religion populaire.
III. Le monde intelligible.
Dik et les Grces,
Les Ides sont non seulement
La producdes modles, mais des intelligences.
Les Ides, Dieu et le Logos
tion des Ides par la division.
Les Ides et les Puissances.

Sommaire

diaires.

admet

Le Logos

un intermdiaire entre Dieu et l'homme; Philon


de lui toute une srie d^autres tres ayant des fonc-

est

ct

tions semblables,

comme

la

Sagesse

et l'esprit divin. Il n'y a

pres-

que pas une seule proprit de ces tres qui ne soit l'occasion
attribue au Logos divin. Cependant Philon a souvent tent
d'tablir entre eux une hirarchie qui les mette avec le Logos
dans un rapport de supriorit ou d'infriorit.
La conception de dieux myrionymes, d'un dieu unique auquel
sous ses diffrentes formes s'adressent les prires des initis tait
familire au stocisme % aux cercles isiaques imprgns de stoI.

Cf. Diog. L., VIII, 235

Dieu

nomm

vo;, Zs;, est

nomm

tzoUuI rs sW-

113

LES INTERMDIAIRES

cisme', enfin aux cercles orphiques^ L'ide n'est pas lrang-re

polyonyme TEcriture sainte


image (slxova), vision de Dieu

Philon ^; la Sagesse divine est

principe

l'appelle aussi

(opaa-Lv GsoG)

Le Logos

(p-^y^v),

premier n de Dieu, l'an des anges,


nom de Dieu,

l'archange a plusieurs noms, on l'appelle principe,

homme

l'image (avQptoTro xaT' slxova), Voyant


plaons
donc au mme rang le Logos
Nous
(6
archange, la Sagesse, le nom de Dieu, l'homme idal
le voyant
ou la vision de Dieu, l'image de Dieu ^ Dans d'autres textes sans
que les autres intermdiaires soient des noms du Logos, le Logos
divin se trouve cependant identifi eux Logos et sophia divine''.
Logos et xoo-fjLo voTiTO^ les logoi sont les intelligibles qui le com-

Logos,

suivant

Isral .

opto'),

Les
posent ^ Le Logos est archange, les logoi sont les anges
et le Logos est grce
logoi sont galement les grces divines
Le Logos parat tre identique aussi une puisou alliance
sance divine ^^

mme que

Mais, de

dans

les

hymnes orphiques,

la toute-puis-

sance de chaque Dieu n'empche pas leur hirarchie, de mme


ici les tres sont classs bien souvent hirarchiquement comme
s'agissait d'tres distincts.

s'il

Le texte fondamental
(II, 68, p. 5i5; Harris,

se trouve

dans

les

p. 67):

s'agit

de l'interprtation sym-

il

Questions sur l'Exode

des objets qui y sont renferms Examinons chacun d'eux. Le premier est l'tre plus ancien que l'un et

bolique de l'arche
la

monade

et

et le principe.

(a-^iovTa-.)

Plut., de Is. et Osir.y ch. 67.

Cf. Macrob., Saturn.y

I,

El 650 sv
3. T&i 70 OoJ TToluwvpi

5.
6.
7.

alleg.,

I,

;)

18, citant les

;rvT(T(7t, z

vers orphiques

8.

9.

aot ^lyv. zo^ur' yopsM.

ovouaTt propos

du serment {de decaL,

94).

43.

Cf. de confus, liiig., 4i97, i48 ; quis rei\ div, h., 280.

Deconf ling.,
Quod det. pot.

aowLOi

substance

1.

Leg

l'tre,

2.

4.

Logos de

le

du Logos divin comme d'une source, se


deux puissances la puissance potique sui-

spermatique des tres


sparent

Ensuite

ins., 118; de Migr.Ab., 28


de post. C, i36; logos
employs indiffremment comme principe de la vertu, ibid.,,i'6-i5^.
De opif. mundi^ 25.
;

et

vojrat Upszc, de confus. lingu., 81,


A6701
De post. C, 92.

10.

11. Post.

C,

12. Ata6/jx3

13.

143.

x^P'-^^ifde sac\ Ab. etCf 67

De mutt, nom.,

mut. ?iom. 62; de Somn.,

i4-i5.
8

II,

287.

iu

LES^

vant laquelle

l'artiste

s'appelle Dieu

INTERMDIAmES

fond

(sGyixsv)

et

ordonn toute

ctios,

puissance royale suivant laquelle le dmiurge


aux choses cres {twv ysyovoTOjv), s'appelle seig^neur

commande

la

de ces deux puissances en poussent d'autres; sur la puisla puissance secourable (ti l^^^O dont le

(x'jp!.o);

sance potique germe

nom

est bienfaitrice (ekpysTi:;)

sance

(xo).aa-Tript.o)

dont

sur la puissance royale, la puis-

nom

propre est celle qui chtie


sous ces puissances et autour d'elles est Tarche ;

lgislative
;

le

est symbole du monde intelligible . Nous arrivons


monde intelligible accompli (a-up.7rX7i pou pisvo)
rnumration
par le nombre sept; les deux puissances congnres, celle du
chtiment et celle du bienfait; deux autres avant celles-ci la potique et la royale qui se rapportent plutt au dmiurge qu' la
crature (to ysyovo)* le sixime terme est le Logos le septime
celui qui parle (6 Aywv) . Les termes postrieurs Dieu dans

l'arche

classification sont de trois

cette

puissances

3^*
;

d'numrer

ici

le

monde

sortes

intelligible.

logos

le

Philon

il

(yi

xtwTO)

dcrit le contenu tout entier^ contient tout ce qui est au-

del du sensible. Or

comme

les

tous les tres non sensibles et par consquent

tous les intermdiaires; en effet l'arche d'alliance

dont

eu l'intention

le

plus grand

l'Homme

nombre des intermdiaires

dans cette liste


que Philon forc par son symbolisme de rduire sept le
nombre de ces tres n'a pu les faire rentrer dans ce cadre ? ou
bien, les intermdiaires non mentionns sont-ils identiques avec
ceux qui sont cits ici? Nous esprons par ce qui suit prouver
cette dernire hypothse; nous ferons voir comment par la conception du dieu myrionyme, Philon peut comprendre dans ce
cadre restreint les tres les plus divers d'une sorte de mythologie
abstraite qu'il trouve devant lui toute faite, et que les influences
extrieures non moins que la nature de sa pit lui font accepter
dans sa doctrine. Nous allons d'abord tudier les tres que Philon
identifie souvent au Logos, puis cette sorte de monnayage du
Logos en puissances divines dont l'ensemble joue peu prs
la

Sagesse,

idal, ne figure pas

est-ce

le

mme
1.

2.

rle.

Tandis que les deux prcdentes se rapportent aux hommes.


Cf le dbut du dveloppement r ^-j ovv Trpi xtwrov x- ^koo
:

sj'o/jTKi.

115

L 80PHA blVlN

I.

La

Sophia divine

Les interprtes de Philon ont depuis longtemps remarqu

les

nous allons
leur suite les exposer, mais nous ne pensons nullement qu'elles
peuvent tre rduites par un moyen dialectique quelconque elles
tranges contradictions contenues dans cet tre

tiennent des raisons historiques fort profondes, et


se

montre pas plus habile logicien^ ce

ficiel qu'il

n'est pas

Philon ne

si

son esprit super-

faut accuser, c'est qu'il se trouve en face de notions

donnes et irrductibles.
Le Logos et la Sagesse divine, affirme Heinze, sont des concepts rciproques, que Philon substitue l'un l'autre; prise dans
cette gnralit, l'affirmation est trop tendue aucun des sens
numrs dans la deuxime partie du chapitre prcdent(le Logos
;

comme
che

rvlation intrieure) ne convient la Sagesse

elle est,

comme

le

Logos, moyen del

en revan-

cration de l'univers ^

remarquer qu'elle n'est pas cependant appele opyavov,


mais mre du monde ^ Plus spcialement la Sagesse divise,
comme le logos, les choses en contraires opposs elle a le rle
de Topu ^ Mais c'est avant tout comme principe des vertus, que
la Sagesse se montre identique au Logos. Gomme il y a un Logos
cleste et un Logos terrestre, il y a aussi une sagesse divine et
Dans la gnration
une sagesse terrestre qui en est l'imitation
Il

faut

des vertus, la Sagesse (Eden) identique au Logos, est principe de

gnrique ou bont (ayaGor^), qui se divise elle-mme


en quatre vertus ^ Cependant dans une autre explication du
mme texte, les termes changent la Sagesse divine est source
du Logos, qui se divise son tour dans les quatre vertus. Le Logos
tient ici la place de la vertu gnrique ou bont". Nous avons

la vertu

1. At'

2.

fl

Dans

TV. oIgc tq yV(7tv,

ce passage,

de fuga, 109.

comme dans un

lequel nous reviendrons.


3. KjJTt Twv 6)iwv ft 7r(7i al

clbre passag-e du de Ebriet., 3o, sur

IvavTtT/jTe!; (^tasyvuvTat

[de fliga^ 194)

en

aucun passage elle n'est conciliatrice des contraires le passag-e cit est sous
la dpendance d'une interprtation allgorique, et l'ide parat occasionnelle.
aLLeg., I, 43
cf. Qa. in Geti., I, 118
dans de fuga, 52, la sagesse
4' Leg
;

est,

comme

le

logos, appele pre.

5.

Leg. alleg.,

6.

De Somn.,

I,

II,

64-65.
242-243.

116

LES INTER^IDIAIRES

donc, en comparant

les

deux

textes,

la

hirarchie suivante

ou vertu g-nrique, vertus spcifiques. Mais


elle-mme qui est la vertu gnrique
la Sag-esse prend donc le rang du Logos. Elle est encore rabaisse
lorsqu'elle est appele la source o vient se satisfaire la pense
qui a soif de prudence ~, n'tant plus mme principe de la vertu
gnrique, mais seulement del prudence. De mme la division
de la Sagesse ^, pratique par Dieu pour tancher la soif des
amis de Dieu, parat indiquer la division des vertus spcifiques \
La Sagesse divine est donc le Logos divin, surtout dans le sens
de principe de la vertu elle suit, dans tous les dtails les nuances de sens du Logos.
Pourtant cette mme Sagesse est aussi subordonne au Logos;
le Logos divin est source de la Sagesse ))^ La sagesse parat tre
d'aprs la mtaphore Aoyo^-TrY^yri ce qui, puis dans le courant du
logos, assure la vie ternelle. On ne peut donc dire qu'il s'agisse
de la sagesse humaine, puisqu'ailleurs % c'est bien la sagesse de
Dieu qui est principe de vie ternelle; le passage se comprenSag"esse, Log-os

ailleurs c'est la Sagesse

drait assez bien en faisant de la Sagesse, le principe des vertus


et

des sciences qui, en

intermdiaire entre

mme

le

effet,

donnent l'immortalit. La Sagesse

logos et les vertus s'expliquerait de la

le Logos intermdiaire entre la


La subordination de la sagesse est marque
d'une faon toute diffrente dans un autre passage
(Abraham) conduit (svayTjOsL) par la Sagesse arrive au premier lieu.
Ce lieu est le symbole du langage divin. La Sagesse se fait donc
la conductrice de Tme pour l'y introduire; nous sommes ici
dans un ordre d'ides autre que le prcdent.
Mais que penser si le Logos est son tour subordonn la
Sagesse ? Dieu et la Sagesse sont, dit Philon \ le pre et la mre
du monde mais l'esprit ne saurait supporter de tels parents

faon que tout l'heure,

sagesse et les vertus.

dont

les

grces sont bien suprieures celles qu'il peut recevoir

1.

Leg, alleg.,

2.

De

post.

C,

3. Leg. alleg

II,

49

pcTv xal

croa>tay

Tou

Ooii.

i36.
II,

86,

La

que Dieu divise ici est tout fait semblamanne) qui se divise aussi pour la nourriture

sag-esse

ble au loi^os (symbolis par la

des tres en un grand nombre de parties.


4. Cf.

qaod

det. pot.y ii5; la sag-esse est la nourrice de

ceux qui dsirent

l'incorruptibilit et les vertus spcifiques en sont les nourritures.

De faga et inventa,
Quod det. pot. ins.,
7. De Ebriet., 3o.

5.
6.

97.
ii5.

LA SOPHIA DIVINE

il

aura donc pour pre le droit log-os


plus appropris sa faiblesse

(Tuat-osia)

et
.

117

pour mre l'ducation


Mais le droit logos^ ori-

gine des lois morales naturelles n'est pas diffrent de la sagesse


terrestre du premier livre des Allgories qui est ai/ssi le droit
^

logos, et l'on comprend qu'il puisse tre, sans contradiction


subordonn la sagesse divine. L'explication du texte suivant
a Le grand prtre n'est pas homme mais logos
est moins facile
:

Mose dit qu'il ne peut tre souill ni propos de son


pre, le voG;, ni propos de sa mre, la sensation, parce que, je
comme
pense, il a eu des parents incorruptibles et trs purs
pre Dieu qui est galement pre de toutes choses, comme mre
Sopliia,parqui (oi'tjs) toutes choses sont venues la naissance..
Le Logos est donc, comme tout l'heure le monde, fils de la
Sagesse, provenant de son union Dieu.
Les contradictions sont indniables Philon, d'autre part, ne
cherche pas les voiler elles ont leur source, non dans une prtendue incapacit de surmonter les contradictions mais dans les
conceptions religieuses hellnistiques qui s'imposent Philon
c'est ce que nous allons montrer maintenant.
On a remarqu l'absence presque complte de dtails sur le rapport du Logos l'tre suprme le Logos est image (clxwv) et fils
an ('j'.Ov; TpsG-'jTspo;'). Au contraire, les renseignements abondent
sur le rapport de la sagesse Dieu Sophia est l'pouse de Dieu,
que Dieu fconde et qui enfante le monde Le dmiurge qui a
fait cet univers est aussi, disons-nous, le pre de la crature (toO
divin...

mre c'est la science du crateur (tyiv toGtctto'.TjXto;,


Dieu s'unissant elle a sem le devenir non pas
comme un homme (oy
v6p(07ro); elle ayant reu les semences
divines a enfant, dans des douleurs parfaites, son fils sensible,
unique et chri, ce monde-ci... ^ Le couple Dieu-Science est
identique au couple Dieu-Sophia, qui, avec leur fils, le monde^
se retrouve souvent ^

YsyovoTO)

Tno-Ty|jir,v)

1 .

Ibid., 80.

2. 46
Z.

la

OjoOo; )>6yo rr: aoficx. eniyLO:;

De fuga

du

43.

et invent., 109.

4. Identique la aornot. d'aprs le contexte


h., 127-128. 'E;rtcrr/3pv3 est quelquefois logos

cf. pour l'identit quis rer. div


{quod deus immut,, 71).

De Ebriet., 3o.
De fuga et invent., 109. La sagesse est mre et nourrice des choses qui
sont dans le monde {quod det. pot. ins., ii6). Mater universorum {Qu. in
Gen., IV, 97, De fuga, 5i).
5.

6.

118

LES INTERMDIAIRES

La sagesse mre est aussi appele la vertu de Dieu


elle est
mre de toutes choses mais particulirement des purs ^.
Il Y a ici une tendance substituer une filiation morale la filiation pour ainsi dire physique. Cette tendance se dveloppe tout
fait dans un passage clbre du de Cherubim ^ o la gnration
*

d^ailleurs

divine est prsente la faon d'un mystre

(tsXstt])

le

mystre

se rapporte la cause qui est Dieu, la vertu et leur produit


xal

(TTspl ToCi a'vTwu

ici la

sagesse

de Jrmte

comme
Dieu

xal TpiTOL toG

apsT'?!;
il

yvviq|JLa-ro)

ressort de l'explication

est pre

de toutes choses,

la vertu est

bien

donne du

texte

les

ayant engen-

(v/Jp) de la sagesse, jetant pour la race mortelle,


une semence de bonheur dans la terre bonne et vierge (49)
Cette sagesse est une nature sans souillure, la vierge vritable
(tt Tpo alrflzicLv TiapBsvtp), non pas une vierge qui peut tre souille, mais la virginit elle-mme (tt|; si xax toc ajTa xal too-ajTw
eyofj'/] l^oL^)
l'union avec Dieu rend d'ailleurs l'me vierge .
Ainsi la sagesse pouse de Dieu, ici mre du bonheur, l-bas du
monde est en mme temps vierge ^. Il est curieux de voir qu'en
d'autres passages le logos s'unit avec une vierge comme ici Dieu
avec la sagesse le logos grand prtre ne peut pouser qu'une
vierge qui jamais, ce qui est trs paradoxe, ne devient femme,
mais inversement dans ses rapports avec son mari, a laiss tol
yuvatxsla . Ces rapports de Dieu avec la vierge a-ocpia (et dans le texte
prcdent ceux du logos), sont exactement ceux du logos avec
Tme pure lorsque le logos est considr comme mari de l'me
d'ailleurs dans le dveloppement du de Cherubim la sagesse

dres et mari

vierge

devient l'me

(oTav...

6|jn.};lv

pT,Ta'.

^^^yr^

qui a

Geo)

dtruit en elle les lches dsirs. Le logos est la fois pre

mari
cette

1.

de l'me

les

II,

et

vertus (prudence et justice) s'engendrent par

union de l'me avec

Leg. alleg.,

2.

le

logos, son mari lgitime,

si

elle n'est

49.

Mater universorum maxime eorum qui valde purg-ati sunt anima

{Qu.

in Gen., IV, 97).


3.

43-53.

4. Leg. alleg.,
5.

III,

19

6. Cette

mme

l'union de Dieu avec Sara, de congr. er. gr., 7.

cf.

De mme Qa. in E.,

II,

sag-esse qui

6ou {ibid.).

3 (H., p. 5i).
s'appelle dans

son union avec Dieu

upsaxLa.

Surtout de Somn., II, i85 le log-os, pre avec Par7. De Mon., 8, p. 228.
thenos des saints logoi, rappelle le couple Dieu-Sagesse ayant pour fils le
:

logos.
8.

De

9.

Leg. alleg.

Ehret.

de confus,
III,

lingti.,

i48-i5o

[\\.

cf. ihid.^ 221.

119

LA SOPHIA DIVINE

pas souille par

passion et

la

si

elle est

pure,

il

s'ag-it

bien

con^me dans le de Cherabirn de Tme qui a abandonn ses passions. Concluons


log-os tient, dans son rapport avec parthenos, exactement la place de Dieu. La seule diference'sug'g're
Philon par un texte d'Isae est que Dieu s'unit la virginit en
soi, tandis que le logos ne parat s'unir qu' la vierge ^
Essayons de dbrouiller les lments de cette thorie des gnrations divines nous sommes en face d'une de ces hirogamies
dont la relig"ion grecque ^ et surtout les mystres de la priode
hellnistique sont encombrs. Mais nous pouvons prciser le
trait essentiel de cette mythologie est la vierg-e pouse de Dieu
(ou du logos), appele a-ocpla, lw.'7Tr\\Kr^ ou psr/]), et enfantant le
monde (ou ailleurs le logos). L'ide d'une pouse-mre gardant
sa virginit est familire aux orphiques: dans les crits postrieurs connus par le tmoignage de Proclus, Kor est la vierg-e
impollue qui garde sa puret dans la gnration " bien plus
:

c'est cette vierg-e

Zeus

est la

vies, la

(v^LcpT)

7/^pavTo;)

cause vivifiante du

desse

La Sagesse
(la a-o'pla ou

comme
est,

qui bien qu'elle se soit unie

monde

Sara est vierge

*
;

et

dans le cycle de ses


mre ^

d'autre part, chez Philon,

psT'/i

\x

fille

de Cheriibim) est sans

trois

de Dieu Sara
mre (pnqTwp)^
:

venue de la matire qu'on appelle


mre des tres, mais de la cause et du pre de toutes choses ^
On songe tout d'abord l'Athna de la mythologie grecque appele aussi toujours vierge et sans mre ^ La fusion entre l'pouse
et fille de Dieu correspond trangement la fusion entre Artmis
c'est--dire

1.

qu'elle n'est pas

De mme quod deus immat.. 5-i5 l'union de Dieu avec Anna.


Hiros Gamos (Dict. Daremberg et Saglio) et l'interprtation
:

2. Cf. l'article

du mariag-e de Zeus
l'air

pour

et

d'Hera chez les stociens,

la (Jtaxocrajo-t; {Dio. Chrijs. Or., 36,

comme

55;

II,

i5,

l'union

du feu avec

Arnim).

3. rhv y^pavTov h tv.Ii; cAT:oyvjv-n(s(nv \jmooyJ}^j. Kor, fille de Zeus, a pu n'tre


pas sans influence sur le log-os. Kor est dans l'exg-se stocienne, la pupille
de Zeus (Athnag^ore, Just. Mart., Apolog.) de mme le logos (dont la sageses
est un nom) est assimil la pupille de l'il (tvj xoov?) pour sa vue pntrante, capable d'aller partout Philon interprle ainsi l'apposition v.opiov
(corain dre) applique la manne (= lyoq) on le comprendrait difficilement
sans la Kor stocienne (Z?^. alleg., III, 171).
4. Abel, 238. Il y a l une interprtation allg-orique du mythe de Dmter,
dont l'union avec Zeus formait, d'aprs Foucart, l'objet principal des grands
mystres d'Eleusis.
5. Abel, p. 242.
6. De Ebrietate, 61; cf. quisrer. div.h., 62.
unzup^vM y-ai uu.(]~opi.
7. Dans Philon mme
;

120

LES INTERMDIAIRES

Alhna, chez

et

les

orphiques \ Reste expliquer la triade


il y a de nombreuses triades dans

cause-vertu-produt des deux

mythologie hellnique et hellnistique


leur interprtation
symbolique explique comment elles ont pu entrer dans le philonisme Jean le Lydien ^ cite d'aprs Terpandre la triade Zeus,
Persephone, Dionysos. Mais ce sont les allgories du de Iside et
Osiride qui nous fournissent le principal Osiris est principe,
Isis, rceptacle (uTTOGoy^r,), Horos le produit (TroTsAso-ijLa)
d'aprs
la

l'interprtation platonicienne qui prcde, Osiris est l'intelligible, sis lu matire^ et

pleine du

monde

cette matire est

Horos

(irV^ipYis

toG

non pas

le

monde

xoa-tjiou)

l'tre

sensible.

et s'unit au

La matire

est

bien (ch. LVI)

inerte et inanim de quelques

gnration (ch.

mais mre et nourrice, comme le vou;


et le genre fminin matire de la
LVIII). L'Isis se rapproche donc dj par l de

notre Sagesse

comme

philosophes
est

(les Stociens),

matire des intelligibles,

Osiris, la fois logos et

elle, elle

introduit l'me prs

Dieu suprme,

du logos

est notre Bso; qui se

^.

change

Remarquons enfin que, comme Dieu, avec la


Sagesse engendre tantt le monde, tantt le logos, Osiris avec
parfois en logos.

engndre deux Horos, dont l'an est une image et reprsentation (sl'owXov Tt. xal (pvTaa-aa) du monde venir, et le second ce
monde lui-mme il y a une distinction du monde intelligible et
on la
sensible, l'intelligence tant l'an, le sensible le cadet
retrouve chez Philon
Pourtant une diffrence persiste; Philon
substitue presque entirement la gnration morale^ le bonheur
et la vertu, Texplication du monde
le passage le plus long o
il les interprte d'une faon
n'est encore qu'une
cosmique

Isis

1. Abel, p. 242. Nous pouvons remarquer que Sophia a chez Philon d'autres caractres de la mythique Athena; la sagesse est appele pre parce que

ojouLu u'j 6/7^u (TO'fix STTtv, otooiv

^'

TTcO 0/>tv ojo-av, ij/.ea-ra 6>5)v'JT3ro;

vffi

xat

(de fuga, 5o)

x)>Tj(Tcw; iizyjtv

de

mme Athena

(ComutUS,

xai-

p. 36, 8).

Cf. Horace, I, Od., 12, 17, 20 et tous les textes cits par Denis, Histoire
des ides morales dans l'antiquit, II, p. 229, o Athena est reprsente,
d'aprs les Stociens, comme r^v povjc-tv toi 7rav-&jv (Jrflxouo-av (Athnagore,
Leg. pro Christ., p. 490 a> Mig-ne) le texte de Justin martyr {Apolog.pro
Chi^ist.^ I, 426 c, Mig-ne) se rapproche beaucoup par la suite des ides du de
;

opif.
2.

3.

mundi.
P. 106, 20.

De

[s.

et

Os., 2

rv

hpb-j /yov, y

O...

Tzapa^i^Mat zot; Tou^voti;

4. Cf. les deux Horos, ch. 54, et Philon, quod deus immut.. 3i. Ceci explique comment le log-os peut tre tantt suprieur, tantt infrieur la Sagesse
tantt il est le Dieu suprme, chef de la triade, tantt le produit.
Celui du de Ebrietate.
;

f)

"AN0Pmio2; sEor

121

problme de

morale et
de la pit dans des questions qui devaient paratre surtout physiques, Philon s'carte dfinitivement de la pense grecque,
c'est ce qui fait pour nous sa plus grande originalit ^
courte digression

introduisant

2.

le

la vie

"AvGpcjTuo Osou

L'on sait qu'il y a, au dbut de la Gense, deux rcits divergents de la cration de l'homme que la critique moderne attribue
des rdacteurs diffrents {Gen.,

i,

26. 27 et 2, 7).

C'est cette

circonstance qui permet Philon, dans son exgse^ de distin-

guer l'homme
terre. C'est le

fait l'image de Dieu, de l'homme faonn de


premier qui constitue l'Anthropos divin, identifi

au Logos.

Philon

est

revenu deux

fois l'interprtation

de ces deux pas-

sages, au dbut de VExposition de laLoi{de opijcid) et au dbut

du Commentaire allgorique. Chaque

fois

il

prsente des notions

diffrentes de l'Anthropos divin.

Dans

l'Homme

l'image de Dieu est interhumaine, qui guide l'me


suivant l'ide que l'homme est un microcosme, il n'y a rien de
plus semblable Dieu dans le monde, que l'intelligence dans le
compos humain. L'Anthropos est comme un dieu intrieur
l'homme qui contemple les intelligibles. Telle est la premire

prt

le

de opijcio

comme

(69),

tant Tintelligence

notion de l'Anthropos divin.

Dans

le

mme

trait,

il

rencontre, en poursuivant

le rcit

des

crations, le deuxime passage sur V a homme faonn de terre .


Cet homme faonn est trs diffrent de l'homme fait l'image
de Dieu Il est sensible, participe la qualit, est compos de
corps et d'me, mle ou femelle, mortel l'homme l'image de
Dieu est une ide, ou genre, ou cachet (ISsa t'.;, 'h ysvo, 7,
o-cppay^), intelligible, incorporel, ni mle ni femelle, incorruptible par nature . C'est l une deuxime notion de l'Homme
divin dans la premire, il tait une partie du compos humain,
l'intelligence
Ici il est une ide, un modle des individus
:

terrestres.

1.

Cette

comme

il

j2;-nration

ressort de de

morale est cependant connue des interprtes juifs


Mut. nom., 142, o des interprtes antrieurs ont expli-

qu ainsi la gnration de Sara.


2. Cf. 69: O'j^kv yflysvs';, qui montre bien qu'il ne s'agit pas de l'intelligence
spare du corps, mais de l'intelligence humaine.

122

LES INTERMDIAIRES

deuxime notion

du Commentaire allgorique.
aux autres intermdiaires. Le Logos est ombre et image de Dieu, et son tour
l'Homme idal, image du Logos ^ Mais la nature de son opposition avec l'homme faonn, l'Adam, change entirement. Il ne
s'agit plus d'opposer Tintelligence au compos humain, ou l'Ide
de l'Homme l'homme individuel. Il s'y oppose comme l'intelligence purifie l'intelligence terrestre, prte entrer dans le
corps ^. L'Homme idal est l'intelligence immatrielle ^, empreinte u souffle divin
qui a en lui-mme et par lui-mme la
sagesse; l'homme faonn est l'intelligence moyenne, capable
Cette

L'Homme

est celle

idal y est mis sa place par rapport

de choisir entre

le

bien

et le

mal, et arrivant, selon son choix,

non seulement l'Homme idal


du compos humain, mais encore il s'oppose
comme intelligence tout fait indpendante du corps, celle qui
l'immortalit ou la mort % Ainsi
n'est plus le chef

est destine diriger le corps.

Dans

la

peinture de cet

Philon a accumul tous


par l'effort,

mais par

les

spirituel

(^/^oLpcLj^^el TivsujjiaT!.},

d'une

traits

perfection 'qui

ne

comme dans la condition humaine


nature. Il a comme le sage autodidacte,

s'obtient pas
terrestre,

homme

la

\ l'heureuse nature (scpuia) compose de


la pratique naturelle de la vertu, et de la mmoire ^
L'oscillation mme de ces conceptions diverses, est caract-

auquel

il

est identifi

ristique de ces thories.

humaine

et

modle

L'Homme

divin la fois intelligence

intelligible n'est plus

comme une

Ide plato-

nicienne ternellement spare de notre me. Elle devient plus


pntrable notre intelligence

ment de

transforme en
par le rapprocheternel, avec le Sage tre

et d'ide elle se

idal pratique. Ce progrs se fait en

somme

modle physique et
que l'homme cherche imiter.
Pourtant il y a encore autre chose dans cette conception. Nous
trouvons dans le de opifcio^ une description mythique du prel'Ide,

rel et concret

Leg.
Leg.
3. Leg.
ment de
1.

2.

alleg

III,

alleg.,

I,

96

3i-43.

lui

donne

du

ciel,

les pithtesdu ciel. Cf. le rapprocheqais rer. div A., 232. Cf. d'aprs les
Stociens la parent du vou; et de l'lher {de plant., 18).
l\. De plant.,
leg. alleg .,\\\, [\2.
5. De plant., 44-45.
6. Qu. in Gen., I, 8, p. 6.
cf. l'identification aux sag-es, No {de Abr., 82),
I, 88, 55
7. Leg. alleg.
Enos {ibid., 7; quod det, pot. ins., i38), Mose {mut. nom., 26, i25).

alleg.,

I,

l'homme

38,

il

idal et

'

"ANQPfiriOS

homme

mier

n de

BEOY

123

de l'Adam. Pour sa naissance

la terre,

monde

entier a t prpar d'avance.

comme

en

intellig-ence tous ses

Il

le

surpasse en puissance

descendants

Celte lg-ende

d^Adam ainsi prsente n'est en aucune faon confondre avec


le mythe abstrait de TAnthropos idal. Elle provient, comme l'a
montr Bousset -, d'influences purement juives dont on voit
d'autres traces chez Ezchiel et dans le livre d'Enoch. Pourtant

combinaison de cette lgende


que soit sorti le mythe d'Anthropos. En effet, si dans le de opificio TAnthropos divin est
seulement l'intelligence de l'homme compos de l'me et du
corps, il est devenu dans les Allgories le sage parfait idal qui
non seulement n'a plus aucun contact avec la matire, mais
semble bien que ce

il

avec

notion de

la

mme

qui

terrestre.

de

la

idal

est tout fait difl'rent


Il

qui concerne

l'Adam n de

En

soit

l'Homme

emprunt en somme
la

de l'intelligence de
la

plupart de ses

Thomme

traits,

en ce

supriorit de Fintelligence et de la sagesse,

la terre, tel qu'il tait

dcrit dans le de opificio.

revatiche l'Adam des Allgories est tout diffrent de celui du

de opificio

devenu

l'intelligence terrestre, qui

entre en

contact avec la matire et qui, bien qu'ayant en lui

un lger

il

est

souffle de bien, n'est prdispos par sa nature ni au bien ni

mal.

Il

au

parat avoir cd l'Anthropos idal toutes les sup-

montrait dans le de opifiico. Qu'est-ce qui a pu


pousser Philon ce changement de point de vue ? La lgende
riorits qu'il

Adam

juive d'un

terrestre et parfait se

conciliait fort

peu avec

doctrine morale pessimiste admise par Philon qui

la

chair

le

fondement de toutes

les

imperfections

fait de la
de tous les

et

vices. C'est la raison qui lui a fait rejeter cette lg-ende et reporter

sur Anthropos les perfections de l'Adam. C'est ce que prouvent


fort

bien

cleste

les textes

est

encore identifi

l'intelligence de

matire en a

la

un

des Questions sur

Pme avec

le

homme

l'homme
1.

De

2.

P. 347.

le

de

avec

opifiicio

contact qu'il a avec

Puisque

cleste lorsqu'il y a

la terre

est

mlange de
la

mort,

^ C'est pourquoi voulant laisser


il disting-uera dans les All-

idal toute sa perfection,

opificio m., i35-i4o.

D'ailleurs la lg-ende du premier homme terrestre parfait coexiste


avec cette ide (Cf. I, 21, 3o, 32, 36 II, 9).

3. I, 93.
ici

le

L l'homme

corps n'est, depuis la naissance jusqu'

rien qu'un porteur de cadavre

comme dans

l'homme terrestre. Mais


fait un tre imparfait

lieu de misre, cet

Gense.

la

124

LES INTERMDIAIRES

gories^

cleste de celle qui est destine entrer

l'intellig'eiice

du juste, monque cette intellig^ence cleste est du mme coup identifie


au premier homme parfait. On sait que dans la tradition juive

dans

le

corps. Mais les textes sur No, symbole

trent

les

gnrations qui commencent No sont considres

comme

une nouvelle gense de l'humanit No lui-mme est une sorte


de fig"ure ou de rptition du premier homme. Cette interprtation est bien connue de Philon ^ C'est contre elle cependant qu'il
raconte ainsi la suite du dluge dans les Questions aprs le
;

dluge,

No

royaut

il

fut tabli

roi

des choses terrestres

par cette

devint gal en honneur non l'homme cr et ter-

mais l'homme l'image de Dieu, c'est--dire incorporel \ Or c'est le premier homme n de la terre qui, au premier livre des Questions, est roi de la nature^ nous le voyons ici
se confondre avec l'Homme cleste. Dplus dans les Questions
c'est l'homme n de la terre qui cultive le paradis et le garde %
fonction qui dans les Allgories est attribue l'homme cleste
Dans un trait de V Exposition de la Loi, enfin, l'Adam a tous les
traits de l'Homme cleste, et il est appel image de Dieu ^ Nous
ne pouvons pas expliquer autrement que par cette fusion que
restre,

l'Homme

cleste

soit

appel

pre des

hommes

Si vrita-

blement la critique de saint Paul contre la priorit chonologique


de l'homme pneumatique est une polmique contre cette
thorie, nous ne pourrions pas en expliquer le sens, sans cette
identification du premier homme parfait l'Homme cleste.
Sans elle l'Homme cleste ne pourrait tre dit antrieur l'homme
psychique .
Cette synthse d'Anthropos appartient-elle en propre Philon?
Ne sommes-nous pas ici encore en pleine mythologie hellnistique ? Reitzenstein a dit et tudi, dans son Poimandres ^ un
mythe d'Anthropos contenu dans un trait d'Hippolyte sur les
1.
O'vrt

V. M.,

Il,

60

cf.

fr.

vO/3W7rw, c'est--dire

Wendland,

Adam

^ lo^ki^olcp. 63 o No est compar


{Qu. in Gen., II, 66) cf. ib., 45-5 1.
;

2. II, 1 6, p. i38.

3.

OU' in Gen.,

4. Ibid.^ i4, p.

I,

20 (p. 12, Harris)

vjysavK... zou avOpwTrerou, 3c<cr.iu.

1 1

5. Ceci confirmerait

que

les

Questions ont t crites entre V Exposition de

la Loi, dont le de opif. est le premier trait et le Commentaire allgorique.


EiyJjyj Osou,
6. De Nobil., 3, II, i\[\o
explication beaucoup plus simple que celle de Reit7. De conf. ling.,
:

zenstein [Poimandres, p. iio).


8. Paul, I, Cor., i5, 46.
9.

P. Sisq.

125

H y

Naassniens.

dans ce texte un mlange d'lments

diff-

un mythe paen
de la priode hellnistique qui est le plus ancien et se mle une
forme juive du mythe rattache au nom d'Adam. Mais il semble
tout fait impossible dans ce texte de basse poque de discerner
rents que l'interprte a essay de dmler ainsi

ce qui est vraiment ancien de toutes les fantaisies qui ont t

ajoutes par la suite. Ce syncrtisme trang-e, qui identifie tour

tour au dieu Anthropos, Osiris, Herms,

Adam, Oanns

pas ncessairement antrieur Philon. Bien plus

la

Adam qui distingue un Adam intrieur, gal


un Adam terrestre suppose la fusion de FAdam

des deux

pos

n'est

thorie juive

Anthro-

parfait de
et
lgende et de l'Anthropos cleste que nous avons vu s'accomplir chez Philon \ Un lment de cette lgende parat au moins
la

plus ancien

c'est

l'androgynie de

l'Homme

chez Philon sous une forme ngative

VAdam du Talmud

lgende de

'\

"

cleste.

et

Gomme

Il

se retrouve

galement dans la
dans notre trait,

galement Osiris et Herms, Reitzenstein rattache


aux reprsentations gyptiennes de ces deux divinits''. Pourtant la notion de l'Homme chez Philon pourrait tre
indpendante de cette origine gyptienne. Certes on ne le rattachera pas non plus comme quelques interprtes la thorie de
Tandrogyne du Banquet platonicien, puisque dans la Vie contemplative, il tourne cette thse en drision ^ Mais il n'y a pas
plus besoin de l'origine gyptienne. Philon s'appuie, en effet,
formellement comme le Talmud sur le verset de la Bible a Dieu
les cra mle et femelle . De plus nous avons dj vu que la
ngation ni mle ni femelle ne prend tout son sens que par
la thorie du logos diviseur ^ Enfin la thorie gyptienne de
l'androgyne a une signification cosmique Anthropos devient un

Anthropos

est

ce caractre

La

dfinition de

tein (p. 278); une


terre correspond

l'homme de Dieu dans un hymne juif cit par Reitzensforme (7T).a-p) trs belle faite de souffle de rose et de
l'Adam terrestre parfait du de opificio.

2. OO'r' ^opsv oO're 6),'j.

3. Cf.

Bousset,

toc. cit.

La puissance gnratrice complte attribue un Dieu isol


se trouve frquemment en Eg-ypte (Lefbure, un des procds du dmiurge
gyptien, 7171. du Muse Guimet, X, 553).
5. Cf. d'une faon gnrale les dveloppements contre les androgynes
4. P.

100, n.

C.,7,48i).
ch. II. Ainsi s'expliquerait aussi sans recourir une influence
perse que dans l'hymne dj cit de Reitzenstein. il vienne avant le feu et la
neige (et en gnral avant le couple des termes contraires).
6. Cf. livre II,

tES iNTEKMDIAmES

dieu producteur du monde, ce qu'il n'est jamais chez Philon

Que
le

le

tait

que prouve
mais nous n'avons aucun indice qu'il
l'poque de Philon*

rapprochement

texte

se soit fait plus tard, c'est ce

d'Hippolyte,

chose

faite

3.

commente

Les anges

songe de l'chelle de Jacob ^.


L'chelle c'est symboliquement dans le monde l'air, dont la
base est la terre, et le sommet le ciel depuis la sphre de la
lune, la dernire dans les cercles clestes, la premire partir
de nous suivant les mtorologistes, jusqu' l'extrmit de la
terre, l'air s'est partout tendu (i35). Cet air est la demeure
d'mes incorporelles, car il a paru beau au crateur de remplir
Philon

ainsi

le

d'animaux toutes
vait les

animaux

les parties

du monde. Aussi la terre il rsermer et aux fleuves les aquatichacun d'eux est non seulement un

terrestres, la

ques, au ciel les astres (car

animal mais, dit-on, intelligence dans toutes ses parties (oXo


ZiokMv) et trs pure) mais dans la section restante de l'univers,
l'air, il est n aussi des animaux. S'ils ne sont pas perceptibles
(alo-SriT) qu'importe ? L'me aussi est bien invisible, d'ailleurs
il est vraisemblable que l'air,
plus que la terre et l'eau, entretienne la vie (^cjoTpocpsIv) puisqu'il a anim les autres tres. C'est
lui qui est Vz\k des corps immobiles, la cpcn des corps mus
sans reprsentation, Fme de ceux qui ont tendance et
reprsentation (iSy). N'est-il pas absurde que ce qui anime les
autres tres soit sans mes? Aussi que personne ne refuse la
meilleure nature d'animaux au meilleur des lments qui
entoure la terre, l'air car il n'est pas le seul tre dsert,
mais comme une cit il est peupl -de citoyens incorruptibles et
a autant d'mes immortelles qu'il y a d'astres (i38). De ces mes
les unes descendent pour se lier aux corps terrestres, celles qui
;

sont les plus voisines de la terre et aussi

du corps,

les autres

montent, se sparent par un mouvement inverse, suivant


nombres et les temps fixs par la nature (139). De celles-ci

A une

les
les

confus, lingu., 62-64, o l'homme incorporel st


et son fils premier-n, et o il joue
comme le logos, le rle d'intermdiaire entre Dieu et le monde des Ides. Le
nom qu'il porte ici d'aprs la Bible, le levant (c/.-jy.rln), peut expliquer que
dans l'hymne juif" cit par Reitzenstein^ il soit assimil Hlios (p. 208).
2. De Somn.y l, i34-i44
1.

l'imag-e

exception prs

non du logos, mais de Dieu

LKS ANtiES

Unes qui dsirent les coutumes de la vie mortelle reviennent


par une course inverse les autres en ayant reconnu la vanit ont
appel le corps prison, tombe, et s'en chappant comme d'une
;

prison et d'un tombeau, s'lvent sur des ailes


vers Tther

plus pures

([jLSTeojpoToXoa-!.)

et les

pour

l'ternit

un

meilleures, ayant eu

n'ont jamais dsir aucune

divin,

lieutenants du tout-puissant

lg-refs

sort plus

comme

nommer

les

annoncent

ang-es,

qui est

(ic(.yrWou7i)

le

et

plus

du g"rand
sont celles que

l'oue et la vue

et entendent tout (i4i)philosophes appellent dmons. L'Ecriture sacre

de

pur

des choses terrestres, mais

roi, ils surveillent


les

en haut

D'autres, les

(i4o)-

nom

le

aux enfants

l'habitude

plus propre. En effet

les

ils

ordres du pre et au

pre les besoins des enfants (142) ainsi elle les a reprsentes
montant et descendant, non parce que Dieu qui devance tout en
:

pour

a besoin
est

tre averti,

mais parce que, nous misrables,

besoin de logoi intermdiaires

et

il

car ce

(i43);

d'arbitres

seulement les chtiments, mais mme les bienfaits


que nous ne pourrions recevoir si Dieu les prsentait
par lui-mme sans se servir d'intermdiaires
On le voit_, les anges sont ici introduits comme des tres
ariens dans un fragment de cosmologie classant suivant les
lments qu'ils habitent les diffrents tres anims et leurs fonctions. C'est seulement dans ce rapport la cosmologie que l'on
peut en gnral comprendre la nature des anges. Cette cosmologie est rsume avec prcision au dbut du de Monarchia Suivant Mose, le monde comme une vaste cit, a des archontes et
n'est pas

excessifs

des sujets

archontes, ce sont les astres du

les

sont les natures sublunaires qui sont dans

ciel,

les sujets ce

Tair autour de la

^ Ces natures ne sont pas ici appeles anges, mais au


dbut du deuxime livre, dans un passage qui dcrit le monde

terre

comme un temple, les astres sont les offrandes, et les prtres ce


sont les puissances subordonnes Dieu ou les anges, mes
incorporelles. Elles ne sont pas

comme

les ntres

des mlanges

1. De Somn., I. Ce texte important est complt par un passage du de


gigant., 6-16 qui suit en gros le mme plan, mais ajoute quelques nouveaux
le classement des tres anims est complt par les animaux de
dtails
feu [Tzuoiyova)
il fait mention du mouvement circulaire des astres,
le plus
il dveloppe l'ide que Tair est anim, rnais par un arguparent du vou;
ment diffrent de l'argument stocien les tats de Tair, dit-il, produisent
maladie et sant dans la classification des mes la chute des mes suit de
plus prs Platon.
:

i<

2.

I,

II,

2i3.

128

LES INTERMDIAIRES

d'une nature rationnelle

irrationnelle,

et

mais

sans parties

irrationnelles, toutes intelligibles, penses pures, assimiles

Tunit

Ces

yysXoi.

sont sans doute les tres ariens de tout

l'heure.

La cosmolog-ie

utilise par Philon est, sans difficult possible,


de VEpinomis la suite des ides partir du i35 est la
mme. L'auteur de VEpinomis divise les races d'animaux suivant les cinq principes du monde terre, feu, ther, air, eau

celle

(981 b);

signale d'abord les

il

animaux

terrestres, puis les ani-

maux

de feu ou astres (981 c) avec une discussion sur l'me des


astres (982 a- 984 b)\ puis les animaux faits d'air, appels
transparents

oai[jL0V

ment

invisibles.

et

L'argument

essentielle-

stocien qui se fonde sur l'identit de l'me avec le souffle

arien pour prouver que

rellement absent,

t ici labore par

un

ne peut tre vide d'mes est natuprouve que la source platonicienne a

l'air

et cela

Stocien.

Les i38 i4o aussi, sur la classification des mes (les mes
celles qui font quitt dfinitivement, celles qui n'y

du corps,

sont jamais entres, ce troisime groupe formant lui seul les

anges) quittent galement VEpinomis. Cette digression rsume

Phdre Platon dans le Phdre distingue aussi parmi les mes


les compagnes de Dieu qui pour une priode entire restent sans
le

subir

le

rorps

cppovYijjiTwv

(aTirjjjiova)

7r!.Aayo'ja-ai.),

et

correspondent nos anges

[jlslovwv

puis l'me philosophique, qui,

trois mille ans, quitte dfinitivement le corps et les autres

qui reviennent

nouveau dans le corps

uTzo oua-sw opio-GsvTa; pLGjjio'j;

Chez Philon

indiquent videmment

aprs

mes

les

mots

les

priodes

toj

platoniciennes.

dcrivant les dmons comme la


la
troisime
place, celle du milieu (sopav
qui
a
arienne
race
Tpb/iV xal |jLa-r,v). Ils sont la cause de Pinterprtation (a^Tt.ov

UEpinomis continue en

ont une intelligence admirable, la science et la


aiment le bon et hassent le mchant; ils connaissent notre pense, ils conversent avec les dieux levs et sont
ports de la terre vers le ciel d'une lgre impulsion.
La dmonologie dveloppe dans les textes de Philon est donc
platonicienne d'origine avec une influence stocienne elle est
IpijLYiVc'la;).

mmoire

Ils

ils

Correspondant la parenthse de Philon Platon distingue les dieux


1
suprmes, les astres et les dmons, comme Philon met Dieu au-dessus des
;

astres.
2.

Phdre, 248 a sq.

LES AiNGKS

plus abstraite, plus symbolique que

la dmohologie superstique Ton trouve chez Plutarque. C'est contre celle-ci que
Philon parat engager une polmique lorsqu'il dit Ces mes
ne sont pas des mlanges de raison et d'irrationnel, mais l'irraelles sont intelligibles dans toutes
tionnel en est retranch
ce sont des essences pneumatiques {o'jrr'w.
leurs parties

tieuse

7rvujjiaTi.xa'l)

tarque

il

des esprits sans corps ^

-,

y a

((

chez

diffrences de vertus
les

les
;

tarque,

et obscur,

considrable et

comme dans

contraire d'aprs Plu-

hommes

les

la partie passive et irrationnelle n'est

uns qu'un reste faible

les autres elle est

Au

dmons comme chez

comme un

difficile

superflu

teindre

des
chez

chez

Chez Plu-

rj&'/)mom/5 et la diffrence de Philon, les

dmons prouvent

plaisir et douleur
Malgr ces diffrences, de mme que chez Plutarque les dmons
expliquent les mythes % l'anglologie reste chez Philon intimement unie la mythologie. Aprs avoir dit que Dieu ne peut se
montrer qu'aux tres incorporels, mais que les mes qui sont
dans le corps se le reprsentent par les anges, il ajoute On
le divin imagin par les hommes diffchante ce vieux rcit
remment en des lieux diffrents, fait en cercle le tour des cits
examinant les injustices et les illgalits; il n'est peut-tre pas
vrai, mais il est bien utile ^ La thorie des anges c'est donc
:

1.

De Monarchia,

II,

2.

Quaest in Gen.,

I,

3. Ib., III,

4.

De

5. Cf.
si

clef,

II

p. 222.

i,

92 (Harris, 18).
IV, 188
nusquam colligati
:

orac, ch. XI[

fin

Qu.
de defect. orac, ch.
;

m Ex.,
X

II,

i3.

fin.

11, les dmons n'ont qu'une vie limite


au contraire l'ternit des mes anges
bouche de Clombrote peut ne pas tre celle de

encore chez Plutarque, ibid.,

long-ue qu'elle soit; Philon croit

(cette thorie mise dans la


Plutarque [Archiv. f. Gesch. d. Ph., vol. XVII, p. 42). Plutarque, de Is, et Os.,
25, attribue galement Platon. Pythag-ore, Xnocrate et Chrysippe l opinion
que les dmons contiennent le divin non sans mlange, mais sont composs
de l'me et du corps (xat -^v/n^ (ovtju xat crr,jaaTo; t(76vjc-t) la sensation implique plaisir et peine et toutes les passions.
0. Les voyages (7r),avt) et autres vnements attribus par les mythes aux
dieux appartiennent aux dmons de def. orac, \[\.
7. De Somn., II, 233. Les discussions de Philon contre l'anthropomorphisme et la dfense qu'il en fait ont toutes deux une source stocienne. Les
deux passages principaux {depost. C, 1-9; quod deus [immut
56-6o) se
ramnent aisment une source commune avec les chapitres 33 et 34 du
livre lr du de nat. Deorum de Cicron
Gicron, comme Philon, s'oppose aux
Epicuriens. Le texte de Philon est parfois plus complet. A la question
Quis pedibus opus est sine ingressu ? Philon rpond par une raison tire
de la nature de Dieu {de post. C, 5) cette raison est tendue {quod deus
immut., 57-58) aux autres actes matriels que l'on prte Dieu. Cotta qui
;

130

LES INTERMDIARS

toute

la

mythologie grecque qui entre dans

le

philonisme avec

point de vue de l'anthropomorphisme utilitaire.

le

Nous nous expliquons par


les attributs

aisment

le

degr de ralit

et

des anges. L^apparition de Dieu sous forme d'ange

seulement un degr plus haut de l'anthropomorphisme; si


aux natures lentes incapables de comprendre Dieu sans corps,
celui-ci apparat sous forme humaine, pourquoi s'tonner que
pour aider les hommes dans le besoin, il s'assimile aux
anges ^ L'ange est une image de Dieu ^, mais dans l'opinion
que Dieu impose ceux qui se la reprsentent elle est Dieu luimme ^ Il n'y a qu'un Dieu, mais le polythisme reste vrai par
catachrse
La raison de l'infriorit divine, c'est Tinfriorit
de l'me humaine qui ne pourrait contenir l'abondance des
bienfaits de Dieu s'il n'usait d'intermdiaires '% et qui est incapable de s'lever directement la notion de Dieu ^ L'ange est
donc comme le logos un tre infrieur Dieu mais que l'me
prend pour Dieu lorsqu'elle est encore incapable d'avoir la
science du Dieu vritable \
La thorie du logos faisant intervenir dans la nature une
cause moins parfaite que Dieu explique l'origine du mal. Au
logos spcialement est confi le chtiment du mchant. La thorie des anges rpond au mme besoin. Une de leurs fonctions
principales est de punir les mchants ou de donner Thomme le
bien infrieur qui est l'absence dumaP. La ncessit d'une thoest

comme Philon {de post. C, 2) rattache en outre comme lui


l'anthropomorphisme au culte g-yptien et aux religions populaires
(chap, 29). Les autres passages contre la thorie {leg. alleg., I, 36 de confus,
de decal., 82) se rattachent videmment la mme source. Le
lingu., 98
point de vue de l'anthropomorphisme utilitaire (surtout quod deus immut.,
et de confus, lingu., 98
Qa. in Gen.^ 1, 55, Wendland,
52, 54, 55, 62 70
ibid., II, 54, Harris, 23) se rattache galement la critique de Cotta
36)
... Consilio quodam sapientum, quo facilius animos imperitorum ad deorum cultum a vitse pravitate converterent... (cf. Philon r.a.LSv.c, ivixa xat
critique Epicure

(ibd.),

De Somn.,

2. Ibid. y 289
3. Ibid. y 282.

I,
;

238.

de vita M.,

I,

66.

Ibid., 229.
Quaest. in Ex. y II, i3; de Somn., I, i43.
6. Ibid., 23 1.
Leg. alleg.,
7. Voici quelques passages o le log-os est identifi l'ange
III, 177
de Cherub., 35 de post. C.,()i quod deus immul., 182 \ de Sobriet.,
85 ; de confus, lingu., 27-28. i48 quis rer. div. h., 2o5 de mut., nom., 87 ;
4.

5.

de Somn., I, i38. 157.


8. Leg. alleg., III, 177.

131

LES ANGES

i-e

des

sons.

dmons

est rattache

Beaucoup,

dit-il,

dans Plutarque aux mmes

rai-

font de Dieu la cause de toutes choses

ensemble. 11 y a l des difficults (que Plutarque ne signale pas,


mais qui se rapportent au problme du mal) Platon, ajoute-tla thorie de la matire, mais ils
il, a rsolu ces difficults par
;

me

paraissent avoir rsolu des difficults plus nombreuses et

le genre des dmons entre les


dieux et les hommes il nous runit et rattache aux Dieux K
Pourtant l'ange par son nom mme parat avoir plus de personnalit qu'une force abstraite comme le logos. Dans les thophanies de la Bible ce n'est pas Dieu qui apparat, mais c'est
range qui prend une forme sensible.

plus grandes, ceux qui ont invent


;

Les anges invisibles par eux-mmes s'assimilent souvent des


formes humaines changeant de forme selon le besoin ^ L'ange
est la forme suprieurement belle, dissemblable de toute chose
visible, clatante d'une lumire plus brillante que le feu, qui
apparat Mose dans le buisson ardent ^
Pour expliquer la voix qui annona le dcalogue aux Hbreux
assembls, Philon dcrit
ce bruit invisible de l'air..., non pas
sans me, non pas form d'une me et d'un corps la faon d'un
vivant mais une me rationnelle (cf. les anges Xoyia-[j.o'j xpa'.cpvsis) pleine de clart et d'vidence, qui ayant donn Tair une
forme et une tension, et l'ayant chang en un feu enflamm, a
ce

comme un

une trompette, une voix


puissante...
L'ange est la fois un oracle et un guide. Il prdit l'avenir Thomme, ce qui explique son nom^ il joue un rle
notamment dans la mantique du songe^ dans la divination en
gnral^ Il a la mission de rechercher l'me errante pour lui
enseigner qui il faut adorer^
On sent donc vi^re, autour de soi^ un monde d'tres dmoniaques qui nous protgent. Mais ces anges n'chappent pas l'inproduit

souffle

travers

*.

I.

De

def. orac.y lo.

Qu. in Gen., l, 92 (Harris, p. 18).


3. Vita Mos.,l, 66.
4. De decal., 33. Ce passage prsente une ressemblance curieuse avec la
description du dmon de Socrate chez Plutarque [de Gen. Socr., 20) celui-ci
est aussi une voix clatante [fyyoi; sy^ovrra.)
2..

5.

6.

Vita 3fos.,

De Somn.,

I,
1,

66.

189.

7. Quaest. in Gen., IV, 96, le mme rapport des dmons la


affirm dans le no-pythagorisme. Diog. L., VIlI, 19.
8. De fuga et invent. 5-6.
^

mantique

est

132

LES INTERiMDlAIRES

deviennent comme le log-os


des tres ralit fuyante et moiti symbolique.
Il sufft de relire les textes qui viennent d'tre cits (les thophanies), pour voir que les fonctions attribues ces anges
dpendent de Texplication littrale. Ainsi, faisant suivre d'une
explication symbolique, Fexplication littrale du buisson ardent,
il fait de l'ange le symbole de la providence divine ^ Ou bien
Tange est, comme le logos conu comme cause d'harmonie dans le
L'ange qui apparat Agar pour lui conseiller
monde^et Fme
de retourner vers Sara est la conscience morale (zlzyyoq) qui, par
bienveillance, guide l'me vers la vertu ^
Les anges ne sont pas cependant une simple doublure du
logos. Si nous ne considrons que la fonction d'intermdiaire du
Logos entre Dieu et le monde ou entre Dieu et l'me, il serait
trop absurde d'admettre des ddoublements sans cesse rpts
de cet tre. La pense de Philon a beau ne pas tre fort systmatique, on doit au moins essayer de chercher expliquer autrement ces rptitions. Tout s'claire ds que l'on se place au point
de vue du culte. Le logos est non seulement un intermdiaire
mais le culte mme rendu Dieu. Les anges aussi sont de pures
lerprtation allgorique, et par

l, ils

intelligences qui rendent Dieu ce culte intrieur*.

prtres de ce temple

parmi eux

qui est

le

monde

les intelligences terrestres qui,

entier. Ils

Ils

sont les

admettent

comme Mose

par leur

perfection, se sont entirement dgages de l'lment mortel.

Leur fonction physique doublerait inutilement celle du logos.


Mais il est bien au contraire que ce culte divin s'exerce par des
tres sans cesse multiplis.

Cette ide du culte intrieur et spirituel des anges ne se trouve

dans aucune dmonologie grecque nous connue. Est-ce une


raison pour admettre avec Lueken^ que des influences purement
juives se sont exerces dans l'anglologie. L'ange prtre et surtout l'archange ne seraient autres que le Michel des Juifs palestiniens. Les textes que nous venons de citer constituent les
principaux arguments de Lueken ^ Ils ne sont nullement dci-

2.
3.

4.

Vita Mos.,

I,

O7.

De mutt, nom., S']


De fuga et invent..,
De liumanit., 3, p.

5-G.

387.

Lueken, i/zc'Aa7, pp. 57-61.


6. Les autres arg-uments sont tirs d'un texte du de confus, ling (28)
Philon interprte l'archang-e dans un passage de la Bible o les rabbins Fin5.

133

l'esprit divin

sifs.

Si les anges sont des pi tres et des adoraturs de la divinit

c'est

parce qu'ils sont de trs pures intelligences. L'ide de la


pour l'adoration de Dieu dpend

purification de l'intellig-ence

elle-mme d'une thorie du culte spirituel que nous exposerons


dans un prochain chapitre.

4.

Sous

le

nom

de Tcvsuaa

qui, par sa tension, lie

UEsprit

(-jtvsGi^-a)

les Stociens

ensemble

entendent le principe actif


d'un objet, et en

les parties

Tantt ce principe est l'air^ tantt il est fait d'air


et de feu^ Philon admet la premire de ces conceptions\ L'air
est, pour lui^ le principe de vie de chaque tre. Dans un passage
de physique stocienne sur les principes d'unit des tres, il
dfinit la cohsion u un souffle qui revient sur lui-mme *. Il
explique en ce sens le verset de la Gense Le souffle de Dieu
tait port sur les eaux . L'eau n'a de vie, dit-il, que par l'air
qui est mlange avec elle \ Le corps vivant a aussi un principe
de cohsion ('^'-;) qui lui est propre, en tant que corps
mais
ce principe s'en ajoute un autre, l'me, qui, allant jusqu' la surface, et revenant de la surface au centre, ajoute un second lien
au premier".
Cette thorie du -vs-jp-a parat avoir t lie chez les Stociens
fait l'unit.

celle

des notions communes.

De mme que

tension de l'me

la

travers les organes des sens produit la connaissance sensible,


c'est aussi

un acte ou

une tension de l'me que sont dues

les

connaissances rationnelles". C'est donc sans doute l'influence

donne Philon de

stocienne qu'il faut attribuer l'explication que


l'origine des notions

communes parle

souffle divin: la notion

dans un passaj-e du quis rer. div h.^ t\i, l'archange


philonien lui parat semblable au Michel des Juifs palestiniens.
1. TzvzvtJLu oppos TTp Galien Tzsp 77)>vOou (Arnim, St. Vet. Fr., II,
2. Tsyov x TTupo Ts xat poq, Alex. Aphr., de mijctione, 224 (Arn., ibid.).
3. Qaod deus immut., 35.
4. Gen., I, 2; Qu. in Gen., IV, 5, 249; cf. de Gigant., 22. Cette explication
ne se trouve pas dans le de opificio qui omet le passag-e.
5. Une seule fois {de fuga et inv., i33), la cause active de l'univers ou le
vou; est appel h^)ipit.ov xa irsKupw^vov nvzaoc,
(3. Qu. in Gen., II, 4> 777. La comparaison se trouve dans Galien, Hipp. et Plat., plaCy V, 3 (Arnim,
terprtent Michel

II,

228, 3i).

134

LES INTERMDIAIRES

du bien

notion de Dieu \ La

science pure par laquelle


Philon dfinit le 7rvG!|jia, a un certain rapport avec la dfinition
de la raison chez Chrysippe un ensemble de notions et de prnotions ))'.
Mais ces thories stociennes subissent une importante transformation chez Philon d'abord il donne un sens nouveau la
distinction stocienne entre me et me rationnelle. La premire
qui nous est commune avec les animaux a pour substance le
sang^ la seconde a pour substance le souffle. Le souffle luimme fi'est pas de l'air en mouvement, mais une empreinte et
un caractre d'une puissance divine, que Mose appelle, de son
nom propre, imag-e . Le souffle est donc, en quelque sorte, spiritualis et ramen son origine divine*.
Une seconde modification plus importante est la transformation de la thorie des notions communes en une thorie de l'inspiration. Le souffle divin ne constitue pas, d'aprs cette seconde
ide, la substance propre de l'me, mais n'appartient qu' Dieu.
L'me n'aurait jamais os par elle-mme s'lever jusqu' la
notion de l'tre divin elle la reoit donc par une inspiration
mais elle n'est pas constitue par le souffle mme^ Au moyen
de ce souffle qui est un intermdiaire que Dieu tend jusqu'
l'me, l'me se trouve unie Dieu. Le souffle devient donc l'intermdiaire par lequel l'me reoit les notions communes^ On
reconnat encore dans cette tension l'expression stocienne,
mais dans un sens fort diffrent^
L'inspiration n'est pas, comme la raison, constitutive de Pme,
mais c'est un fait qui peut survenir et disparatre. Grce la
et la

((

De gigant. 20; leg. alleg., 34. La notion du bien qui est chez tous (34),
due au souffle divin (Sy-SS).
2. 'A/.v?paro; STrto-TVaj, de gig., 12, Ivvotcov r zivwj xut Tzpol'riipuv oi^poLcry.(x^
Gai., ibid. (Arnim., 1. 23. Chez Philon, cette science pure se rapporte
aux ides, comme il suit de l'exemple de Bslel {de gig.,2S cf. leg. alleg.,
1.

est

m,

95).

3. Ide inspire par un passage de la Bible {Lv., 17, 11), mais aussi par
83.
des thories g-recques. Quod det. pot. ins
4. Le TTviy.a est celte partie la meilleure de l'me que l'on appelle inlellig-ence et lo^-os {ibid.)\ il se trouve par l identifi au log-os.
5. Leg. alleg., I, 37-38. L'me est incapable de voir d'elle-mme Dieu
{quod det. pot. ins., 87). Philon admet cependant que des tres exceptionnels
comme le prophte Mose peut lui-mme tre pour d'autres une source d'inspiration {de gig., 24-25).
6. "EvuTtq de l'me, du souffle et de Dieu comme constituant l'inspiration
le meOua. est ici une puissance de Dieu.
{leg. alleg., 1, 37)
7. De gig., 20. L'esprit joue aussi le rle de conscience morale {ib., 21).
;

135

l'esprit divin

bont divine, toute ame l'prouve un certain deg-r


il
n'y a
pas d'me qui reste sans aucune notion de Dieu\ et la punition
serait tout fait injuste, si l'homme n'avait reu par l'irjspiration
:

une notion du bien^ Mais


depuis

le souffle lg-er et

cette inspiration a bien des degrs


sans consistance que seul l'homme ter-

restre est capable de recevoir, jusqu'au

que

reoit

l'homme idaP. Le

g-rande partie

(i:^

7rv[j.a

tendu
dans sa plus

fort et bien

trait des Gants,

20 58) est destin montrer quelles condi-

tions l'inspiration peut

non seulement tre

dans l'homme,
que l'on trouve
(28 82) l'opposition de l'esprit et de la chair. Ce qui empche
l'esprit divin de subsister en nous, c'est d'abord le changement
perptuel des choses humaines, puis les occupations pratiques
qui doivent disparatre pour que la sagesse fleurisse , mais
avant tout la chair le premier et le plus g-rand fondement de
l'ig'norance . Seules, les mes incorporelles n'auront aucun
empchement pour subir d'une faon stable et dfinitive le
souffle divin, 11 faut donc nous prparer l'inspiration en abandonnant les buts nombreux qui nous attirent dans la vie, en
nous dpouillant de toutes les choses du devenir pour aller
Dieu avec la pense toute nue*. Les conditions de l'inspiration
sont donc surtout morales.
Tel est le souffle divin devenu intermdiaire entre Dieu et
l'homme. Il serait exag-r de dire qu'il n'y avait pas dans le sIoh
cisme des g-ermes de cette transformation. Pour les Stociens panmais encore y subsister

(xaTa[AV(.v).

{\xhzv^)

C'est

substance commune des chopar essence divin. Si Ton combine cette ide avec
la transcendance de Dieu, Ton devra, sous peine de confondre
Dieu et Thomme, placer le souffle hors de l'homme. D'autre part

thistes, le souffle est driv de la


ses, et

il

est

les textes

de

la

Bible sur lesquels Philon s'appuie ne sont pas

suffisants pour donner naissance une telle thorie. Elle est beaucoup plutt drive de l'exprience relig-ieuse intime qui transforme en un vnement de l'me, l'inspiration, ce qui, pour les

2.

Leg. alleg,,

I,

35.

Ibid., 42.

3. Philon g-arde encore les expressions stociennes pour dcrire la faon


dont se rpand le souffle de Mose non pas en se divisant, mais en restant le
mme, comme le feu qui subsiste le mme aprs avoir allum mille torches

4.

De gigant., 53; comp. Qu. in

ides.

Gen.,

I,

90, 65, qui

rsume

les

mmes

136

LES L^TERMDIAIRES

philosophes
nente,

la

g^recs,

en

tait

une disposition stable

et

perma*

raison.

Il

LES PUISSANCES

(AL>v[JLt.)

Les puissances forment une nouvelle catgorie d'tres intelintermdiaires entre Dieu et le monde sensible.
Quelle est la nature et la signification de ces tres? Les interprtes sont loin de s'accorder sur ce point, mais peut-tre ce
dsaccord tient-il ce que chacun a mis en vidence un seul
point de la pense de Philon, en ngligeant trop le reste. Pour
les uns
Philon a introduit les puissances pour concilier le
panthisme stocien avec la transcendance divine ; il est impie
d'affirmer que Dieu touche le monde, que le pur est en contact
avec l'impur. Pourtant le monde est dpendant de Dieu Dieu
ag^ira donc non par lui-mme, mais par des puissances distinctes de son essence. Pour d'autres ^ les puissances drivent non
pas de la ncessit d'expliquer le rapport de Dieu au monde,
ligibles,

elles sont les attributs


mais de la conception mme de Dieu
qui dterminent chacune son essence sans jamais l'puiser elles
se distinguent de Dieu non pas essentiellement, mais grce
l'imperfection de notre intelligence, qui, trop faible, ne peut
embrasser l'lre divin que par fragments.
Ces deux opinions ne sont que partiellement exactes pour la
premire comment admettre premire vue que ce soit un essai
d'explication du monde qui ait t le motif dterminant de
Philon dans l'introduction des puissances? Il faut mconnatre
entirement son peu de souci de la physique et de la mtaphysique. De plus, comment concilier cette opinion avec les nombreux
passages o l'on voit Dieu intervenir directement dans le monde ?
Il est d'une mauvaise mthode de recourir comme on Ta fait
trop souvent aux inconsquences de Philon. L'opinion de Drummond, qui est ingnieuse et appuye sur quelques textes importants^ mconnat cependant la pense de Philon en la ramenant
une espce d'idalisme la Spinoza, historiquement bien pos;

trieur.

1.

Heinze, p. 245.

2.

Drummond,

II,

p. 89.

137

LES PUISSANCKS ET LK CULTE DIVIN

Les proccupations de Philon sont avant tout morales et concernent Tascension de l'me vers la connaissance de Dieu. Il y
nous avons vu dans le
a dans cette monte bien des degrs

chapitre prcdent que ceux qui ne sont pas assez forts pour
atteindre Dieu, s'arrtent la connaissance de son logos. Mais,

il

y a des mes encore trop faibles pour atteindre le Verbe divin


celles-ci s'arrtent la connaissance des puissances divines,
;

infrieures au logos.

I.

Le

comme

culte divin

raison de la thorie

des puissances

Le plus haut degr du

culte, c'est la connaissance de

Dieu

dans son unit, sans rien autre chose, dans laquelle l'intelligence
a t spare des facults irrationnelles

c'est l'extase, tat rare

Or Tadoration de l'Etre ne peut tre le but


unique d'tres impuissants comprendre Dieu par lui-mme
Dieu ne sera pas pour eux un tre unique et indivisible, mais
garder.

et difficile

ils le

connatront travers

les

choses qu'il

fait (^'.

twv pwijivtov)

par consquent dans ses diffrents rapports avec la cration -.


C'est la connaissance non pas prcisment de Dieu qui n'est pas
un tre relatif, mais des puissances divines relatives au monde
et l'me \ Or ce culte de Dieu sera confus tant qu'on n'aura
pas spar, par la mthode de division^ les diffrentes vertus ou
et

puissances divines
son,

le

si

discours sur

l'on veut adorer


l'tre

admet

la

Dieu avec science

et rai-

sparation et la division

en chacune des puissances et vertus divines Dieu est bon, il est


monde et de l'univers, il pourvoit aux cratures il
est sauveur, bienfaisant, bienheureux, plein de tout bonheur \
Ici les puissances ou vertus divines sont seulement des pithtes
ou attributs de Dieu. Mais pour conserver la substance divine
son unit simple, il fallait sparer les attributs de l'Etre luimme, et c'est pourquoi leur connaissance constitue non la vrit
sur Dieu, mais seulement l'opinion vraie ^
Ce point de vue est expos dans les deux interprtations du
;

crateur du

1.

2.

De fuga.
De Abr.

3. Ibid.., h

4.

5.

91.

122

rf?

xrtov n

mut. nom., 27 sq.


de mut. nom., 27-28.

ipx^'^',

De An. sacr. id., 6, II, 242.


De Mon., 1,6; Mose ne pouvant

voir Dieu le supplie de lui montrer

tt^v

138

LES INTERMDIATRES

de la Gense sur les trois htes d'Abraham K Ces trois htes


sont Dieu escort par ses deux puissances; dans cette apparition,
rcit

Abraham

une triple reprsentation d^un


deux autres comme ombres
projetes par la premire
comme il arrive dans la lumire sensible o les objets mus ou immobiles projettent souvent deux
ombres . Ces ombres ne sont pas l'Etre suprme mais ses puissances les plus anciennes droite la puissance cratrice que
Ton appelle Dieu (Beo;), gauche la puissance royale que l'on
appelle seig-neur (x'jr.o;). a L'tre du milieu escort par chacune
des puissances offre la pense voyante une reprsentation tantt d'un tre, tantt de trois
un seul lorsqu'elle est compltement purifie et qu'ayant dpass non seulement la multitude
des nombres, mais mme la dyade..., elle se hte vers l'ide

conoit

seul sujet, de

(xaTaXa[JLv^)

Tun en

tant qu'tre, des


;

sans mlang-e, sans composition, trois lorsque n'tant pas encore


initie aux grands mystres, elle reste aux petits et ne peut comprendre l'tre de lui-mme sans rien autre, mais par les choses
qu'il fait, en tant que crateurou matre. C'est, comme on dit, un
deuxime moyen (ozuTz^oq tXou;). Mais la pense participe cependant l'opinion aime de Dieu. Pour le premier mode de connatre, il n'y participe pas, mais il est cette opinion elle-mme ou
plutt la vrit plus ancienne que l'opinion et plus estimable que
toute apparence ^

Les deux degrs de

la

connaissance 86a

et oLkr^heioL, la

compa-

raison des puissances de l'Etre des ombres, et de Dieu la

lumire intelligible, l'initiation aux mystres, tous ces traits qui


concernent ici plutt la connaissance de Dieu et de ses puissances
que leur tre mme sont tirs du platonisme. Si les stociens,

comme nous

le

sances divines,
plus important,

verrons, ont pu donner Philon l'ide de puisils

la

ne se proccupaient point de ce qui est

le

valeur de la connaissance correspondant aux

puissances.

La seconde interprtation est


ressortir ici que ce qui

mme

au fond; nous n'en


la connaissance
des puissances. C'est par dfaut de subtilit que l'entendement
ne peut voir seul l'tre qui surpasse les puissances; ceci n'est
possible que lorsque l'entendement humain se rend lui-mme

faisons

1,

2.

i'^

De Abrah., 11Q-124;

De Abrahamo,

iig-i2l[.

2''

la

a rapport

Qu. in Gen.y IV,

2. 4- 8.

139

LES PUISSANCES ET LE CULTE DIVIN

un
plus loin Abraham s'adresse au singulier aux trangers.
D'un il plus libre et d'une vision plus lucide, Tentendement
est rendu plus certain
il n'est plus attir
violemment par la
((

triade et la multitude, mais

il

puissances qui l'escortent...

compare

vrit et l'opinion

court l'un
.

C'est la

et se le

mme

d'ailleurs

reprsente sans

diffrence entre la

une illusion d'optique.

C'est aussi la diffrence de la puissance l'acte: la reprsenta-

tion triple est en puissance celle d'un seul sujet {de Abrah. i3r).

De mme Mose, qui Dieu refuse de se faire voir en lui-mme,


demande dans une deuxime prire voir au moins l'opinion
sur

l'tre, c'est--dire les

puissances qui l'escortent ^

comme

un rapport
Dieu n'est nulle part, en
aucun lieu, pourtant par l'opinion on se le reprsente comme
tant partout. Cette opinion a pour objet sa puissance cratrice '\
Les puissances si elles sont en elles-mmes intellig-ibles ont au
moins des images sensibles. Quelque chose de sensible peut leur
ressembler. L'Etre suprme ou le logos au contraire n'ont
aucune image *. Ainsi Abraham, c'est--dire l'esprit qui s'instruit
Les puissances ont,

particulier avec

le

monde

objet de l'opinion,

sensible

en commenant par l'astrologie chaldenne, a

commenc par

monde, non en lui-mme mais par ses


puissances
cette opinion sur Dieu est suprieure cependant
la connaissance inductive qui part non des puissances mais du

connatre Dieu dans

le

monde ^
y a dans la connaissance des puissances bien des degrs il
une suite ascendante dans le progrs moral, d'un tat un
tat suprieur et chaque degr, dans cette espce de course,
correspond la connaissance d'une puissance divine suprieure
la raison commune en est dans la bont divine, qui n'est ellemme que la premire puissance. Dieu dans sa bont et son
amour pour le genre humain n'a pas voulu le laisser prir sans
Il

1. Ce texte est un peu obscur par le mlang-e quelquefois indistinct des deux
interprtations littrale et allg-orique tandis que, dans le de Abrah., Abraham hsite entre la contemplation de l'un et celle de trois, ici il hsite d une
part entre la vrit et l'apparence des trois voyageurs, d'autre part entre la
vision de Dieu comme un et trois.
;

5.

De Mon., 1, 6, 218.
De Migr. Ab., i83.
De fuga et invent.,
De post. Caini, 167.

6.

Ibid.

2.

3.
4.

part du

loo-ioi.

La connaissance par

monde par

la

les puissances se
dmonstration.

fait

par l'vidence, celle qui

140

LES INTERMDIAIRES

secours
le

et

il

met des puissances qui soutiennent l'homm

et

font progresser \ Sans doute les tres, qui ne pchent pas par

nature, n'ont pas besoin de dfenses, ni d'ordres, ni de conseils


tant eux-mmes

non

la loi

crite ^

Mais

l'tre

^,

moyen galement

enclin au bien et au mal a besoin d'un Dieu qui

conseille,

le

mchant a besoin d'ordres et de dfenses qui lui fassent


sinon atteindre le bien, du moins viter le mal
ce Dieu n'est
et le

pas

un, mais

en puissances divines.
L'Ecriture sainte engage celui qui est capable de courir

l'tre abstrait et

s'efforcer,

vite,

sans respirer, vers

haut;... mais celui

dans

se rsout

il

puissance potique que Mose

la

le

logos divin

le

plus

qui n'est pas aussi rapide, se rfugier^

nomme

Dieu, puisque

et ordonnes toutes chocompris que l'univers est devenu, survient la possession d'un grand bien, la science du crateur; elle
persuade la crature d'aimer celui qui l'a produite) celui qui

par

elle

aTrj)

(oi

ses (en effet

ont t fondes

pour qui

n'y est

pas assez prt recourt

comme

sujet,

puissance royate (en

la

effet,

comme fils par


rprimandes); pour
qui n'atteint pas ces bornes, cause de leurs grandes distances, il y a des tournants fixs l'intrieur, celui de la puissance
qui secourt, de celle qui ordonne, de celle qui dfend celui qui
par crainte pour

amour pour son

pre,

il

le

chef, sinon

par

est corrig

les

a compris

par

la

s'est

l'ide

ensuite repenti par espoir d'une amnistie

que Dieu

est lgislateur sera

commandements,

ses
le

que le divin n'est pas inexorable, mais bienveillant


douceur de sa nature, mme s'il a pch auparavant,

mal

s'il

le

celui qui a eu

heureux en obissant tous

dernier trouvera

le

dernier refuge, viter

^ Ainsi l'me
du mal,
Dieu, l'espoir dans sa

ne participe pas aux biens suprieurs

s'levant la pit, passe successivement par l'absence

aux commandements de
bont, la crainte, l'amour du crateur au-dessus
nelle que seul donne le logos.
l'obissance

est la vie ter-

Si Dieu n'tait propice aux tres, il


1. Qii. in Ex., II, 66 (Harris, 65).
n'aurait rien fait par sa puissance potique, ni donn de lois par sa puissance

royale . Ici, comme dans V. M.,


parat la principale.

II,

96, la

puissance propitiatrice

Leg. alLeg., I, 94De Abrah., 4-5.


4. Leg. alleg., ibid.
5. Il s'ag-it dans ce passag-e de l'explication allgorique des
pour les homicides involontaires.
6. De fug a et inverti., ^'}-\oo.

{^h 'ta;)

2.

3.

villes de refuge

LES PUISSANClilS ET LK CULTE DIVIN

141

Mais si nous considrons successivement chaque fonction


morale de ces puissances, nous verrons qu'il n'y en a pas une
que Philon n'attribue quelque part au logos tout seul c'est par
le logos comme par la puissance potique que sont nes toutes
Le logos,
choses, et il inspire aussi l'amour du crateur
comme la puissance royale, rprimande les hommes et fait craindre Dieu ^; il offre, comme la puissance secourable, une aide
Il est la loi comme la
puissance
bienveillante au pcheur
Enfin, comme la puissance qui dfend il fait viter
lgislative
le mal, et il est, dans ce rle, oppos Dieu lui-mme qui fait
participer au bien ^ Il faut seulement remarquer que jamais le
logos n'a la fois, et dans un mme passage, ces diffrents attributs lorsqu'il faut en prsenter un tableau d'ensemble, comme
dans le texte cit plus haut, Philon recourt alors la diversit
des puissances, sparant en des termes diffrents ce qui dans
:

l'ensemble constitue les attributs d'un

mme

terme.

dans la dtermination de l'tre que l'on


invoque, suppose moins un tat d'esprit spculatif qu'un tat
de prire \ tat dans lequel l'me est pousse par le besoin
plutt que par le dsir de connatre. Aussi dans de pareilles
improvisations, Philon change, selon les ncessits, l'ordre et le
rle moral des puissances. Dans le passage cit, il divise les
puissances en puissances se rapportant au monde (puissances
Cette imprcision

'

cratrice

et

royale), et puissances

se

rapportant l'homme

pcheur (celle qui secourt, celle qui ordonne, celle qui dfend).
Mais il a fait voir ailleurs que la puissance secourable dpendait
de la puissance cratrice et que la lgislatrice dpendait de la
royale ^ Aussi dans la rgle, se borne-t-il invoquer les deux
puissances divines les plus anciennes , la puissance cratrice
ou la bont, et la puissance royale qui correspondent d^ailleurs
pour lui la distinction biblique de Os et de xpio;. Le passage

1. Leg alleg., III, 9; Qu. i?iGen., IV, i, 288; l'me est porte vers Dieu.
mediante forma . Forma reprsente l'image ou logos de Dieu.
2. De fuga, 6.
3. Quis rer. div
h., 297.
4 De Migr. Ab., 28 de Somn., II, 228,
.

Leg. alleg., III, 177.


G. Les puissances sont les refuges des mes dignes d'tre sauves.
7. Cf. dans les passages prcdents y^pstix, ovy^ ie. L'Ecriture sainte engage
(TToo-psTrt). De Ahr., 129, oppose ceux qui adorent Dieu pour iui-mmo ceux
qui Vixdovcnl tu-ruq y pia;.
nupa.o'kK^-y.-Ji tj Troivjrtxip h uv>)q.
8. (Ju. in Ex., il, 68; Harris, p. 67
5.

LES INTERMDIAIRS

de la connaissance du Seig^neur la connaissance de Dieu est le


progrs moral. Au lieu de craindre Dieu comme un matre puissant, on espre fermement en lui comme en un bienfaiteur; on
reoit son amiti et sa bienveillance \ Si les meilleurs sont ceux
qui se reprsentent l'tre, aprs eux viennent ceux qui pensent
ses bienfaits et seulement ensuite ceux qui craignent sa souverainet ^ Ttre suprme n'est le matre que des mchants, il
est le Dieu des hommes en progrs ^
Chaque puissance distincte des autres correspond donc un
tat de Tme. Mais le culte des puissances prend encore une
;

autre forme.

Philon

fait

frquemment allusion

des puissances, qu'il prsente parfois


Elle parat prendre

rieuse.

entirement opposes.
Philon qui trouve dans

les

une thorie du mlange

comme une

deux formes

doctrine myst-

distinctes

et

mme

puissances un appui mesur, pour

notre capacit, se trouve ailleurs frapp de leur


immensit, de leur mystre et les dclare incomprhensibles. Le
monde mme ne peut les contenir *. Il dborde des bienfaits de

ainsi dire,

nous sommes incapables de recevoir les bienfaits


de Dieu, comment supporterons-nous les puissances qui ch-

Dieu

et si

tient ? ^

donc ncessaire que les puissances divines se temprent


pour que le monde et Tme puissent les contenir
Dieu s'il n'agissait que par sa souverainet et sa justice dtruirait le monde et l'me du pcheur. Mais sa piti et sa bont l'arrtent. 11 y a un concours et un mlange (xpa-t.v) des puissanquand Dieu est bon, la dignit de sa
ces sans mlange
Il

est

Tune

l'autre

souverainet se manifeste

quand

il

est souverain, sa

bont se

manifeste \ La raison profonde de ce mlange doit tre cherche dans le culte spirituel les sentiments d'amour et de confiance dans la bont divine nous lveraient trop haut, si nous
ne craignions en mme temps la souverainet de Dieu et l'espoir
en sa bont nous sauve dans les maux involontaires que nous
;

1.

2.

3.

De plantt., 88-90.
De Abrah., 124.
Mut. nom., 19.
De Mon., I, 6 II, 218

xar -vjv oo-av de opif. m., 28,


5. Ici identique la puissance royale; de Ebriet., 82; cf. quod deus imm.,
aucun homme pe serait sauv, si Dieu voulait juger sans piti la race
75
des mortels.
6. De Cherub., 29.
4.

xaTaljTrroi

iV PUISSANCES Et LE CULTE DlVlN

subissons \ Ceci parat tre du moins le cas de l'intellig-ence


moyenne, g^alement porte par sa nature au bien et au mal
pour qui l'tre suprme est le Dieu qui rcompense et le Sei-

gneur qui chtie

De mme l'me en progrs

astrologique, dbute dans

le culte

le

qui, ayant laiss

culte divin, a besoin de ces

deux puissances, l'une pour lui imposer des lois, l'autre pour le
combler de grces ^ Mais l'me parfaite symbolise par Isaac_,
n'ayant plus besoin d'tre amliore par

la

contrainte des

lois,

bont de l'tre suprme et ses grces


ne connat plus que
pour lui le Seigneur Dieu devient simplement Dieu le mlange
des puissances est donc un point de vue infrieur
la

Mais ailleurs la connaissance du mlange des puissances est


au contraire comme un point de vue suprieur
L'Etre juge bon d'tre appel seigneur et matre des mchants,
dieu des mes en progrs, mais la fois seigneur et dieu des
meilleurs et des plus parfaits ^ . Le parfait est dans ce texte
dsigne

((

identique l'homme divin.

Gomment

concilier cette affirmation

une autre thorie partie d'un point


y
Abraham, l'Etre apparaissait ou
l'apparition

diffrent. Dans
la vision
bien avec ses deux puissances la fois, ou bien seul
des deux puissances la fois et non pas du Seigneur d'abord et
de Dieu ensuite, est donc le degr immdiatement infrieur la
vision de Dieu, a 11 est bien de mlanger et de faire concevoir dans
l'me ces trois mesures (Dieu et ses deux puissances), afin que,
persuad que le plus lev est Dieu, elle reoive les empreintes
de sa souverainet et de sa bienfaisance ^ . Ce mlange revient
une trinit indivisible. Il a t permis (dans cette apparition)
que trois soit un et que un soit trois \ Les deux puissances
avec

la

prcdente

a l

? Il

))

conspirent notre utilit

s'tant spares cause de leurs fonc-

pour dpendre
ici non pour se
premire thorie, mais

tion diffrente, elles se sont unies et accordes

toutes deux de la piti de Dieu ^ Elles s'unissent


limiter rciproquement

mais pour ne

tre leur action sur le

Leg. alleg.,

3.

De
De
De
De

5.

6.
T.

Somn.,
Somn.,
mutt,

I,

gS.

I,

162.

I,

i63.

nom.., 19; ibid.


Sacr. Ah. etC, 60.

la

non pas pour affaiblir l'une par l'aumonde ou sur l'me, mais pour se renfor-

Ibid.

2.

4.

comme dans

faire qu'un,

2.l\

Quaest.
G^en., IV, 2, dbuts
Qu, in Ex II, 66 (65)

144

LES INTERMDIAIRES

cer dans l'unit divine. C'est par l'amour que leur inspire Dieu
qu'elles sont unies entre elles ^ Partout cette thorie est pr-

comme un

sente

mystre. C'est un

Upo; Aoyo; initi relatif

l'inengendr et ses puissances dont

Tme

initie ces mystres parfaits

Remarquons, sans

il

ne

faut garder le dpt

les rvle

personne

que l'union de Dieu avec la sagesse


pouvons-nous nous
fonder pour appuyer ce rapprochement, sur la traduction latine
assez obscure d'Aucher qui, propos de cette vision d'Abraham,
runit d'ans un mme mystre
intellectio sapieiitiae patris et
superioriim ejiis virtutum \ L'tude de la nature mme des
puissances nous clairera sur ce culte mystrieux.
insister^

avait dj fait l'objet d'un mystre. Peut-tre

2.

Les puissances comme

Nous avons vu

tres mythologiques.

que joue la thorie des puissances dans


nous pouvons maintenant aborder le connous y reconnaissons un grand nomtenu mme de la thorie
bre d'lments que nous allons essayer d'isoler.
Le panthisme stocien place dans l'univers un tre unique
qui en contient toutes les parties; dans les tres individuels, il se
le culte et la

le rle

morale

manifeste par des forces de nature


le

nom

chaque

et

de degr divers qui sous

de disposition, de nature et d'me constituent l'unit de


tre.

Ces manifestations qui sont parfois appeles des

puissances ont donc avant tout une signification cosmique. Elles

ne sont qu'une partie de l'essence divine, affecte la direction


d'un fragment du monde. Philon connat fort bien cette thorie
des puissances. Elles sont, comme dans le stocisme innombrables, et elles sont destines empcher la dissolution des tres;
ce sont les gardiennes de la forteresse du monde \ Elles interviennent dans les explications physiques de dtail. Ainsi c'est
une puissance divine qui rgle la chute de la pluie pour empcher la destruction de la terre '\ Leurs rapports Dieu sont

1.

De herub.,

20.

Ce mystre parfait {de sacr Ab. et C, 60), l'union des puissances, ne


doit pas tre confondu avec les petits mystres du de Abrah. ( 122) qui se
rapportent aux puissances isoles.
2.

Qaaest. in Gen., IV, 8, p. 262.


Qu. in Ex., II, 64 Harris, 645. Qu. in Gen., Il, 64; Harris, 26; les comtes dsignes assez obscurment
i5, 186)
comme des puissances divines et des log-oi {ibid
3.

4.

145

LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES

exprims en des termes entirement stociens Elles sont une


extension de Dieu qui ne provient pourtant pas d'une division de
son tre ternellement immuable, mais seulement d'une tension
travers le monde \ Pourtant d'autres influences viennent ag-ir
sur Philon. D'abord c'est tout fait par exception qu'il explique
par une puissance divine des phnomnes de dtail. Notam-

ment jamais il n'appelle de ce nom, les forces qui fondent


du corps vivant ou anim. Les puissances rg-nent non
pas sur un tre individuel, mais sur une totalit ou un groupe
d'tres. Elles sont dans chacun des tres par leurs effets pour en

l'unit

constituer la cohsion

mais, et c'est l

le

point de vue nouveau^

par leur nature suprieures ces tres, plus vastes


qu'aucun d'eux^ plus voisines de Dieu.
Ce n'est plus une fragmentation l'infini de la tension

elles sont

divine en chaque tre particulier, mais des fonctions cosmiques

ou morales stables et dtermines. Gomment expliquer cette


? Chi sait que la thse gnrale de l'allgorie stocienne est
de rapporter chacune des divinits populaires une forme ou
Parmi ces puissances se trouune puissance du Dieu universel
vent comme nous allons essayer de le montrer les puissances
divines de Philon. Mais pour cela il faut entrer dans quelques
ide

dtails sur la classification des puissances.

Philon a essay diffrentes reprises cette classification. Sans


doute ces puissances sont innombrables et on ne peut toutes les

numrer^ Elles sont en cela semblables ces attributs toujours


nouveaux que la religion grecque populaire donnait aux dieux
et que notre auteur empruntant la mythologie donne souvent
son Dieu suprme''. Cependant ces puissances sont subordonnes les unes aux autres et c'est ce qui permet de donner l'ordre
sur la diffrence de la division et de l'extension quod
Pourtant la conception stocienne doit se modifier, cause
de la diffrence de l'ide de Dieu. Les Stociens dans le dveloppement de
l'tre universel en puissances devaient voir ncessairement un chang-ement
de cet tre (le chang-ement de la dispersion l'unit, ou le changement
1.

De

post.

C,

i4

det. pot. ins., 90

Dieu est immuable au contraire il faut que ce dveloppement


n'puise nullement et n'affecte pas son tre. C'est l la thorie mme de l'manation dont on trouve chez Philon une esquisse surtout mtaphorique. Les
puissances sont les rayons lumineux de l'tre, les courants qui partent de la
source divine. Dieu \\xm\QVQ(de Somn., 1, yf)); O-oi) vo/jrat c/.jyai.,de Ebriet ,442. Diog. La., VII, 147. D'aprs les Stociens, l'tre qui traverse tout {SirrAov
ot TrvTwv) est nomm de divers noms suivant ses puissances (xar -5

inverse). Si

3. 'A|xuO/5rou.

do

LES INTERMDIAIRES

des plus essentielles.


leur production

En

comme

effet ces

puissances sont soumises dans

tous les tres intelligibles ou sensibles

la loi de la division en parties gales et contraires. Le logos

diviseur agit d'abord pour les partager en deux puissances


suprmes opposes l'une l'autre
la puissance potique par
laquelle Dieu cre le monde, la puissance royale par laquelle il
en est souverain \ Cette division est remplace parfois par une
division en deux triades contraires dont chacune n'est que le
dveloppement et l'expression de l'une des deux puissances primitives. En tant que contraires ces deux puissances sont gales
l'une l'autre (la-(^oLa-t.), et elles conspirent une mme action^.
Cette faon de voir explique la contradiction souvent remarque
chezPhilon qui place entre les puissances tantt le Logos, tantt
LEtre suprme. Dans le premier cas il s'agit du logos conciliateur (a-uvywyo) qui, chaque fois qu'il y a des contraires dans la
nature, les empche de s'entre-dtruire dans le second du Dieu
suprme et suprieur toutes les divisions. Tel est le principe
:

des classifications.

La plus nette se trouve dans les Questions sur l'Exode^; les


deux puissances les plus anciennes sont la puissance potique,
que Mose appelle Dieu parce que c'est suivant elle que l'tre a
fond (IQrixs) et ordonn l'univers, et la puissance royale, suivant
laquelle l'Etre commande aux tres une fois ns subordonne
la puissance potique se trouve la puissance propitiatoire ou
;

suipysTi-v) par laquelle Dieu a piti de sa


propre uvre, et lui envoie des secours
subordonne la
puissance royale, la puissance lgislative (vo|j.o8TtxT|) par laquelle
Dieu chtie (xoXaL(ITr^plo). Dans le de fuga et inuentione * qui suit
les mmes divisions, cette dernire puissance se partage en
puissance qui ordonne ce qu'il faut, et puissance qui dfend le
mal. En gnral Philon ne donne pas une numration aussi
longue^. Il se borne aux deux premires puissances royale et

bienfaisante (D.sw xal

La contrarit qui n'apparat d'abord pas premire vue vient de ce que


puissance potique est essentiellement providence, et la puissance souveraine, la justice qui chtie [qais rer div. h., i6G Qu. in Gen., I, 67, creativa
benefica virtus ibid., regia legislatrix et castigatrix
2. Qais rer. div. h., 166.
1.

la

3. II,

08.

4.19^.
5.
le

Il

pu y

tre

amen par

premier cas tous

la ncessit

les objets

villes de refuge des Lvites,

de trouver un sens symbolique dans


l'arche, dans le second, aux six

que contient

..

147

LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES

potique
ce sont les puissances les plus hautes \ les plus
dans le dtail, chacune
anciennes % les plus voisines de FEtre
d'elles prend le rle des puissances subordonnes. La puissance
potique est aussi la bont parce que c'est par elle qu'a t
eng-endr le tout, c'est la douceur du Dieu qui aime donner, la
;

g-rce

de l'Etre* Dieu au sens restreint est cette puissance grapuissance paisible, douce et bienfaisante
suivant
;

cieuse,

laquelle

cra

il

le

monde.
puissance cratrice n'tonnera pas
thorie de la cration du Time que Philon

L'identit de la bont avec

nous songeons

si

cite souvent. C'est

monde

cration,

la

la

parce qu'il tait bon que

le

dmiurg-e a

fait le

La puissance souveraine n'intervient jamais dans


ce

qui serait ncessaire

s'il

s'agissait

la

vritablement

d'une cration ex niliilo. De mme le seigneur, la puissance


royale^ appele aussi la souverainet ^ est identique au fond la
puissance lgislative et qui chtie ^ Aux puissances bienfaisantes
sont opposes parfois non

sance des chtiments ^


est souverain et chef de
;

puissance royale, mais la puissuivant celle-ci, que le Seigneur


crature ^^ Enfin cette puissance est
la

c'est
la

mise en parallle avec la justice (iy:r\)^\ Sa fonction est d'arrter


garder la loi d'galit^'.
Cette opposition nette et tranche ne peut tre attribue qu' la
diffrence des origines nous en aurons la clef en montrant d'une
part comment les dieux abstraits de la mythologie stocienne^
Xp'. et A'IxTi, se sont transforms chez Philon en Hs; et xup!.o,
l'avidil et de

deux puissances principales et comment, d'autre part, l'ide


la bont de Dieu influe sur Philon.
la
Justice (AixT;) sont parmi les divinits sur
et
Grces
Les

les

platonicienne de
lesquelles

exerce

s'tait

l'exgse allgorique stocienne


ne renferme sur ce point qu'une assez

l'abrg de Cornutus
1

De Cherub.,

27.

Vita Mos., II, 99.


3. De Alfrah., 121
de sacr. Ab. et C, 5g.
4. De Cherub., 27, 29, 82
5. Qu. in Ex., II, 68 {Ib., 67).
6. De opif. m., 21
7. 'E^ouo-ta, fi/v7, hysiJLOvia., de Cherub., 27, 28,
29
2.

Abrah.,

Qaaest. in Cen.,

8.
9.

124.

De

10.

13.

67.

Quis rer div.h., 166.


M., 11,99.
Qu. in Ex., II, 63 {Ib., 64).
Ch. XV.

11. F.
12.

I,

Ebriet., 80.
.

^sanoz-t/.-ri

i;ouTta,

de

^
148

LES INTERMDIAIRES

plaie interprtation morale des g-rces qui dsignent les bien-

un passage du de Beneficiis de
remonte jusqu'
Ghrysippe. On rencontre aussi chez Philon une exgse de
mthode pareille. Mais les Grces dsignent seulement les bienfaits de Dieu envers les hommes. Il est certain pourtant que son
faits

et

reconnaissance

la

Snque

nous

fait voir

exg"se esL stocienne;

de Dieu

^
;

que

les

cette interprtation

Grces divines sont

les filles vierges

ce sont encore les trois vertus (la vertu par nature, par

instruction et par exercice) que Dieu a donnes

ou

(xsyapio-Oa!.)

qui se sont donnes elles-mmes aux hommes pour la perfection


de la vie '. Dieu principe et source de toutes grces est semblable au Zeus de Cornutus

*. Les vertus de Mose sont insparendent et reoivent rciproquement des services


imitant les Grces vierges pour qui c'est une loi immuable de
on pourrait en dire ce que l'on
la nature de ne pas se dsunir
qui en a une les a toutes'... Quel bien manque
dit des vertus
lorsque le Dieu fcondant est prsent avec les grces, ses filles
vierges qui, sans souillure ni corruption, sont nourries par le
pre \ Toutes ces formules supposent videmment une interprtation symbolique des Grces, filles de Zeus Les Grces ont
au Dieu suprme un rapport plus intime et plus troit qu'aucun
tre. La grce vierge se trouve toujours interpose entre Dieu et

rables

elles se

c(

les tres

qui reoivent ses bienfaits^,

mme

le

logos; la pluie

bienfaisante de la bont divine ne tombe que par

La grce

est

somme

en

l'ensemble de dons

et

la

grce

de bienfaits qui

bont ou puissance potique de Dieu. En un


une grce de Dieu, le monde, les lments
qu'il donne eux-mmes, et les uns aux autres ^; elles sont
plus rapides que tous les tres et les prviennent puisqu'aucun
n^en est jug dig^ne par lui-mme. Elles sont ternelles, sans
dcoulent de

la

sens, toute chose est

lacune ni discontinuit, jour

et nuit

nous

les

rencontrons

3 (Arnim, Vet. Stoc. fr., TU, T082).


Qu. in Ex., II, O2 rv^v ttk/jvov yv.oi'oi^ de mut. nom., 53.
De Abrah,^ 54P. 10, 1. 2, Dieu a t dit pre des Grces .
Vita Mos., II, 3.

1. I,

2.
3.

4.

5.

7.

De Migrt. Ab.,
De mutt, nom.,

53.

8.

Le passage quis

l'er.

6.

3i.

(7Tpoxrp;;^ou(Tav), celle

Cornut., p. 19,

1.

iol\,

les

(vTsxTtvoo-v)

17

9. Leg alleg., I, 78 ;
10. De sacrificant.,'^,
.

div. h.,

qui rend

quod deus imm.,


II,

254.

107.

deux grces,

celle qui dbute


sont opposes, s'explique par

149

LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES

Mais

la

grce est souvent cette puissance bienfaisante elle-mme

populaire est assimile une puissance de

la divinit

la

divi-

suprme, suivant une mthode habituelle aux Stociens*.


De mme la puissance royale ou celle qui chtie est la Dik
grecque, fille de Zeus. La Dik est souvent cite par Philon
elle garde chez lui un grand nombre de traits qui rendent
reconnaissable la desse mythologique. D'abord ses deux pithtes habituelles qui sige ct de Dieu (7popo GsoG) et surnit

humaines

veillante des choses

ennemie du

('popo tcv vpwTT'lvwv TrpayijiTtjjv)

et alli de ceux qui ont subi


une injustice ((ji'.a-OTrovTipo, uizpixayo twv koiy,'f\HvT(My)'^ le rapprochement de Dik avec la guerre, tandis que Dieu est gardien de la
paix se comprend difficilement sans Ttymologie que les mythologues donnent de ce mot (oiy '^wp('.v) et sans l'opposition de
Dik ElpTiviq toutes deux tilles de Zeus^ Certes Philon a souvent
adapt cette mythologie une ide bien trangre celle des
Grecs. La Dik joue surtout un rle important dans les punitions
inflig-es aux ennemis d'IsraP. Philon en fait aussi un frquent
usage dans l'exposition du Gode pnal juif c'est elle qui parat
proportionner la peine au crime, suivant la loi du talion ^ Elle
poursuit les faux serments, les meurtriers; elle se sert pour
punir de moyens cachs et invisibles, par exemple des meurtriers involontaires ^
L'ide est en somme incorpore au
judasme; c'est probablement cette puissance de Dieu qui, dans
les Macchabes^ rside au temple de Jrusalem et intervient pour
punir les ennemis d'IsraP. La ixt) pLia-oTiovT.pGs se trouve aussi
dans les additions grecques du livre d'Esther*^. Nous expliquons
donc assez facilement l'orig-ine de cette puissance royale qui
agit sur les hommes par la crainte du chtiment

Elle est

vice, secours

Quod deus imm.,

1.

et

xc/.pt,

io8. La bont est la plus ancienne des g-rces, yaGcrvi;


sont toutes deux les raisons de la cration {leg. alleg ., I, 78).
Decal., 177 ibid., 95 ; spec. legg., III II, 821.
spec. legg., III, 26; II, 828

De
De
De Decalogo,

2.

3.

5.

6.

178.

Cornutus, ch. XXIX,


Contre Flaccus, ch. XVII,

8.

Dans un cas
De spec. leg

9.

Macch.,

7.

538.

II,

particulier, V. M.,

ll, 3,

(Schrer, p. 739).
10. Esth., 8, i3

38, qui crit

Il,

53.

22.

III,

cf.

en

g-rec

aussi dans

II,

aprs l'anne iGo, est connu de Philon

Baruch. (qui

est judo-g-rec

Schrer,

721) 59, 6.

P
1

1.

Qu, in Ex.,

II,

89.

La reprsentation de Dieu avec

ses

deux puissances

150

LES INTERMDIAIRES

Mais ces deux puissances ne sont pas toujours mises en


opposition

comme

contraires l'une l'autre. L'on a dj rap-

la bonl divine. L'on sait aussi


chtiment comme un bien pour le coupable, et qu'enfin le souverain ne doit exercer sa puissance
que pour le bien de ses sujets. De mme chez les Juifs, il j
avait dans les psaumes et quelquefois dans les prophtes une
tendance accentuer moins la puissance inexorable du Dieu
juste qui chtie les mchants que sa piti profonde pour les
pcheurs. Toutes ces ides trouvent accueil dans la pense de
Philon il voit surtout en Jhovah le Dieu bon et misricordieux
qui accumule ses g-rces sur le monde, et toujours prt pardonner au pcheur repentant. Par l la souverainet et la justice
taient considres non pas comme g^ales, mais comme infrieures la bont. C'est bien en effet ce qui arrive parfois. La
puissance potique est antrieure, dit Philon, la puissance
royale, puisque l'univers doit exister avant d'tre command*.
Bien plus, la puissance qui chtie est subordonne la bont
divine s'il est vrai que le chtiment procure un bien celui qui
en est frapp ^ Dans cet ordre d'ides une puissance cite plus
haut comme partie subordonne de la puissance potique apparat comme la plus leve d'o viennent toutes les autres
c'est
la piti de Dieu ou puissance propitiatrice. D'elles viennent les
deux puissances cratrice et royale % et la puissance potique est
appele la raison de croire (tzI^tti) la bont de Dieu ^

pel la thorie platonicienne de

qu'il

considrait

le

Une deuxime modification

la thorie stocienne est la sui-

vante. Chez les Stociens la puissance a avant tout une signification cosmique. 11 s'agit d'une explication physique de la
nature. Nous avons vu, au contraire, que les puissances acquirent ici leur plein sens par leur rapport l'me humaine. Le
passage d'un sens l'autre cause chez Philon un certain embarras et de l'indcision. A cause de ce double sens, il divise les

trouve peut-tre son modle dans le symbolisme du mythe d'Apollon, leg. ad


C, 3, il tient de la main gauche un arc et des traits et prsente des g-rces
de la main droite il doit en effet tendre le bien tout prs et lui donner la
meilleure place, celle de droite, mais retirer les chtiments et leur attribuer
tv^v ztzX tiu. (s. e. vvala place infrieure gauche . Cf. de Abrah.^
:

2.

3.

Qu. in Ex., 11,


De conf. ling
,

Qu. in Ex., id.

4. 1h., Il, 68.

62.
171

LA MYTHOLOGIE DES PUISSANCES

151

puissances en deux groupes d'abord celles qui se rapportent


au monde (Dieu et le Seigneur), puis celles qui se rapportent
l'me humaine K Mais souvent Dieu et le Seigneur sont en rela:

tion avec l'me


tion,

il

humaine.

Gomme

pour rsoudre

explique que l'Etre suprme

Seigneur d'Abraham, parce que


gale celle du

mondes De

marque que

que, Philon

suprme qui

sance potique a cr

sage (Abraham) a une dignit

mme

du monde

a cr le

le ciel

cette contradicappel parfois Dieu et

dans leur rle cosmi-

puissances, suivant leur ordre de

les

dignit, prsident des parties


C'est FEtre

le

plus,

est

monde

compos de

la

diffrentes en valeur.
intelligible, la puis-

quintessence, enfin la

puissance royale se rserve le monde sublunaire caractris par


les chang-ements ^ Ce curieux texte, d'ailleurs isol ^, prsente, on

une bauche du dmiurge des systmes g-nostiques posil ne


prend tout son sens que g-rce l'interprtation morale qui le soutient. Les diffrentes sphres cosmiques
correspondent la hirarchie des tres moraux. Le monde intelle voit,

trieu^s^ Mais

lig-ible c'est le

sage parfait qui se rattache l'Etre

le

monde

l'homme en progrs qui reoit les bienfaits de Dieu, et


le monde sublunaire, le mchant chti par le Seig'ueur. Les
puissances deviennent donc comme plus intrieures Tme
humaine, elle se met en relation avec elles par l'action morale
Cette transformation en un sens psycholog'ique et
et la prire
moral que nous allons bientt constater dans la conception du
monde intelligible s'explique non seulement par la pense phicleste,

Ionienne toute seule, mais par

en Egypte

1.
.

3.

De fug a et
De Somn.,

rvolution qui avait transform

stocisme en un culte

le

aborderons au

la

livre suivant

spirituel,

sujet

que nous

invent., io3.
I,

169

Qu. in Gen., IV,

8,

Qu. in Gen.,

II,

75, 160.

25o-25i.

pourtant quod deiis imm., 70 les mchants sont ns par la colre (Ouf>t),
bons par la grce {x^J-piri).
5. Il est tout fait oppos la thorie ordinaire de Philon qui attribue la
cration seulement la bont.
6. Nous n'avons pas nous occuper ici pour l'interprtation du philonisme,
des ressemblances que Darmesteter (Ann- du Muse Guimet, i, 24) a signal
entre la thorie des puissances et une thorie perse, expose dans l'Avesta,
celle des Ameschas Spentas qui entourent Ormazd
Que l'on attribue cette
thorie une influence du philonisme (Darmesteter) ou comme Chapot
{Mmoire de la Socit des antiquaires de France, t. LXIII, 1902, p. 175)
l'influence de la doctrine hbraque du Verbe, que l'on essaye enfin comme
Lehmann {Manuel d'histoire des religions de Chantepie de la Saulsaye, tr.
fr., p. 452), de leur donner une origine iranienne, on reste d'accord, malgr
4. Cf.

les

152

LES INTERMDIAIRES

III

LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDEES

Quelle que soit la transformation de nature que les Ides aient


pu subir en passant de Platon Philon, elle n'approche pas de
la diversit des rles qu'elles jouent chez les deux penseurs. Il
ne s'agit plus chez Philon d'une complication du monde, mais du
culte divin. Aussi le

monde

intelligible est-il avant tout consi-

comme un moyen du culte intmontr dans Poimandres^ que les textes


hermtiques renferment une espce de religion cosmique spiritualise, o Padoration des objets sensibles, du soleil par exemple,
est remplace par celle de leurs exemplaires intelligibles. Il a
retrouv la trace d'une pareille conception dans un texte de
Philon
Mais les pithtes religieuses se trouvent encore
dr soit

comme un

objet, soit

rieur. Reitzenstein a

Les choses sensibles sont spares des intelligibles


les choses saintes des choses profanes ^ Si le monde sen-

ailleurs.

comme

sible est un temple divin, le monde intelligible est un temple


beaucoup plus sacr *. Mais le monde intelligible est surtout un
moyen du culte, un intermdiaire pour arriver Dieu. Les Ides
taient pour Platon des exemplaires; elles le restent pour Phi-

lon^, mais elles deviennent autre chose encore. Le

tout entier

Ides

un monde

est

monde

des

entirement

d'intelligences

pures de tout lment matriel % et qui, pour cette raison, pratiquent le culte divin. La faon dont Thomme connat les Ides
en

est

une preuve. Nous ne

les

connaissons pas,

comme

chez

Platon, par une dialectique ascendante, mais par une pntration

de

Tme dans un monde suprieur au monde sensible


membre de ce monde; elle en fait partie plus
;

l'me devient un

qu'elle ne le connat.

la

race mortelle qui vit dans

l'obscurit de la chronologie de l'Avesta,

l'influence
1.

P. 241

De confus, ling.,
De Congr. er. gr.,

pour ne pas admettre sur ce point

178.
25.

5.

Quis rer. div. ^.,76.


Qu. in Exod., II, 63;Harris,

G.

Vita 3fos.,

4.

sensible,

du parsisme sur Philon.


Poemand., I, 6 9.

2.

3.

le

II,

127

de Mon.,

p.

64;

i, G, II,

les

219.

ides Tri(TT/juovtxwrT/3

(jjctsw

LE MONDE INTELLIGIBLE ET

L]S

153

IDES

mais Dieu n'ayant pas voulu


sont inconnaissables
compltement, en a donn la connaissance des tres
exceptionnels entirement dtachs du corps, aux prophtes ^
A leur mort leur intelligence immortelle entirement purifie
ne se rencontre plus dans le monde sensible, mais a fait retour
au monde intelli;ible. Ce monde est donc comme le lieu de
l'immortalit, le sjour des mes pures d'o l'on contemple la
nature de Dieu. Il s'est pour ainsi dire combin avec la thorie des anges qui ont prt aux Ides un peu de leur personles Ides

'

la priver

nalit

'\

Pour

ce qui est de

comme

leur nature, les Ides sont,

chez

Platon, des paradigmes ou mesures des tres sensibles. Le bien


n'est pas dans une multitude prissable, mais dans l'unit qui
lui sert de modle*. S'il faut chercher des modifications la
thorie platonicienne, ce n'est certes

pas,

comme

le

veut Fal-

ter% dans >ine signification nouvelle des Ides par rapport la


thorie de la connaissance. L'Ide philonienne est, suivant lui,
la forme d'aprs laquelle l'entendement unifie le divers des
sensations , et elle joue peu prs, par rapport au Dieu crateur, le rle des principes rg-ulateurs de Kant. Mais bien au
contraire l'ide que les intellig^ibles auraient leur origine dans
l'intelligence parat Philon un dog-me impie, un orgueil de
l'intelligence qui ne connat pas ses limites ^ Elle reoit les
intelligibles du dehors par des impressions comme la sensation
reoit les sensibles. Le mode de connaissance est dcrit soit
comme une reprsentation la faon stocienne', soit comme
un transport mystique ^ Quant ce caractre nouveau d'tre
dans la pense divine, il provient du contact de la thorie des
Ides avec celle des intermdiaires. C'est ici en effet qu'il faut
chercher la raison des modifications du platonisme.
((

I, 8 ; de Mon., I, 6, p. 218.
ci-dessous, L. II, ch. lei", 2.
3. Le texte connu du Sophiste (248 e) a t rcemment interprt par Rodier

1.

Leg. alleg

2. Cf.

[Evolution de la Dialectique de Platon, Anne philosophique 1906, p. 64)


dans le sens d'une identit entre l'intellig-ence et l'intellig-ible, la faon des
Alexandrins.
4. De mut. nom., i45.
5. Beitrge zur Gesch. der Ide, I, Band., 2, Heft., pp. 44-59 Giessen, 1906.
6. De confus, lingu., 125.
c'est Dieu qui imprime (svafpayi^zrKi, sy/ocpT7. De Mon., I, 3, p. 216
zMv) les caractres de la pit.
8. Qu. in Gen., II, 46, 1^5
l'entendement, pris d'un dsir cleste, veut
appliquer son sens u nudis incorporeisque naturis .
;

154

LES INTERMDIAIRES

Philon ne peut maintenir l'indpendance des Ides par rapau dmiurg-e, comme dans le Time\ dj les Stociens
enseignent que toutes les causes productrices reviennent la
seule substance divine, remplaant par un seul principe aux
mille manifestations les deux principes, Ide et Dmiurg-e de
Platon. La doctrine de Philon combine ces deux thories d'une
port

part

le

monde

intellig-ible est distinct

de Dieu

comme

chez Pla-

mais d'autre part, il est driv de lui et subordonn lui,


la seule cause active. Nous retrouvons ici un trait
g-nraPde cette spculation, la combinaison de l'unit absolue
de la causalit divine avec une indpendance relative dans l'ensemble de ses manifestations. C'est ainsi que le monde intelligiton

Dieu tant

ble qui

comprend l'ensemble des Ides devient la pense mme


le monde \ Cette notion mme du

de Dieu, en tant qu'il cre

monde intelligible revient, comme l'a montr Horowitz^,


au vooTov wov du Time\ mais l'ide de soumettre ce monde
intelligible Dieu, en introduisant ainsi dans le platonisme
l'unit de principe revient au Stocien Posidonius dans son commentaire du Time le logos stocien prenait ainsi un sens dans
^
la doctrine de Platon
Philon a tent, plusieurs reprises, d'introduire un ordre
dans les actes de la pense divine ou les ides ses tentatives
se mlent troitement d'une part ses thories sur le logos
et sur les nombres, et d'autre part sa thorie des puissances
((

divines.

Quelquefois ce sont tous

les

tres

non sensibles sans excep-

compris Dieu et le Logos, qui apparaissent comme des


Dieu n'est alors que le bien premier*^ le soleil intellig-ible ^ la mesure de toute chose \ l'essence exemplaire sans
forme, invisible et incorporelle des tres ^, la forma similitudinis^ Il est pourtant accidentel chez Philon de trouver Dieu
reprsent comme une ide il est souvent au contraire au del
des Ides; mais l'Etre suprme est tout au moins la cause des
tion, y

Ides

I.

Tv vo^rov xcraov

Untersuch.

'h

'/.o(Tijlokoi.ovvtoi; (de opif. m., 24).


Platons Lehi^e der Weltschpfung (MRrhuTg,

ou \6yo-j rjn

Philons

u.

1900, in-80).
3.

Schmekel, Die Philos

der mittl. Stoa,

p.

43o sq., Berlin, 1892.

De

sacrHficant.. 4, p- 254.
5. Id. Quaest. in Ex., II, p. 5o5, on reconnat l'ide platonicienne
6. Quaest. in Ex., IV, 8, 261.

4.

7.

8.

V. M., I, i58.
Quaest. in Gen.,

II,

87, 49^.

du Bien.

LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDES


intellig"ibles, leur

log-os;

il

155

matre et leur g'uide\ Tel est aussi

apparat souvent

comme

des ides, Tide des ides',

premire

la

et la

le

du

sort

plus ancienne

suprme, dont toutes les


Mais d'autre part il est aussi

g-enre

le

autres ne sont que des espces.

Torg-ane par lequel Dieu produit les Ides.


Si nous considr(his maintenant les ides elles-mmes, nous
voyons pour ainsi dire, chaque ligne, les traces d'une mthode
de division dichotomique en contraires dans leur dtermination. Les ides se prsentent par couples contraires dont l'une
la premire division parat tre
est bonne, l'autre mauvaise
celle mme de l'intelligible et du sensible. Le sensible en luimme n'est en effet qu'une ide du monde intelligible ^ La division entre l'ide de l'intelligence et l'ide de la sensation parat
tre de mme nature \ Philon runit ainsi les diverses oppositions du monde intelligible
l'impair qui correspond la cause
active et le pair la matire
ressemblance et dissemblance,
:

identit et diversit, sparation et destruction

semble aux oppositions de


opificio mundi\ d'une part
d'me, Taltrit,

le

la

matire

le

dsordre,

dsaccord, d'autre

et

de
le

ce tableau res-

forme dans

manque de

part l'ordre,

l'animation, l'identit, l'accord qui sont de


xpeuTovos ISa)

la

la

que Dieu cre d'aprs

la

tres

de

qualit,

qualit,

meilleure ide

De mme dans l'numration des

^.

la

le

(ty.s

idaux

Gense, Philon essaye parfois d'intro-

A la fin de la description du
Commentaire allgorique \ nous trouvons

duire la division en contraires ^

monde

idal dans le

propos d'une de ces oppositions, celle de l'ide d'intelligence et


de l'ide de sensation, des traces d'une thorie assez obscure sur
si l'on conles rapports des contraires dans le monde des Ides
sidre une intelligence individuelle et une facult de sentir
individuelle, ces termes sont en rapport. L'intelligence n'st
active que sous l'influence de la sensation qui entre elle-mme
en acte par suite de l'impression des sensibles. Au contraire les
Ides correspondantes sont sans rapport et n'ont pas besoin les
unes des autres. L'Ide de l'intelligence n'labore pas la sensa;

1.

bles
2.

3.

4.
5.

Philon parat avoir vu dans de confus lig., 177, le culte des intelligicomme culte de Dieu suprme (cf. Reitzenslein, Poimander)
Logos
ide, de fuga et inv., 12.
.

T yevtxv

ata-/Tov,

IMd.
De opif. m.,

leg

22.

6. Ib., 33.
7.

Leg

alleg.,

I,

22-28.

alleg.,

I,

22.

156

LES INTERMDIAIRES

tion, puisqu'elle

le

ferait par Tintermdiaire des sensibles qui

n'ont pas de place dans

le

monde

idal, et la sensation g-nri-

que ou ide de sensation n'a pas besoin non plus des sensibles
les termes idaux sont donc spars Tun de l'autre dans le monde
intelligible; ils ont, dit Philon, un achvement, une limite*.
L'imperfection et l'illimit dans le monde sensible devraient
donc tre attribus (mais la conclusion n'est pas trs explicite
chez Philon) un mlang-e des Ides
Cette conclusion n'est pas en effet bien comprise et le texte
suivant nous montre que Platon est assez g-rossirement interprt. Dans le Time (36 c d) Platon dcrit la g-nration du ciel
sensible par le mlange de deux ides, celle du mme et celle de
l'autre. Philon reproduisant ce passage l'a compris comme la formation de l'Ide intelligible du ciel. Il y oppose le ciel sensible
fait de matire, sans comprendre, dans le sens de Platon, que le
sensible venait du mlange des intelligibles. Cette interprtation
n'est d'ailleurs pas attribuable Philon, mais aux mathmaticiens qu'il nous dit suivre \
:

Les puissances divines ne sont pas distinctes des Ides

les

modles incorporels sont donc conus comme des causes actives


et inversement, les puissances comme ides. Les deux plus
hautes puissances sont en mme temps les ides des ides
elles sont souvent qualifies de mesures des tres, la puissance
royale, mesure des choses sujettes, la puissance potique,
mesure des biens ^ Cette dernire n^e.st d'ailleurs pas diffrente
de l'Ide du bien elles donnent des qualits aux tres sans qualits, des formes aux tres sans formes ^ Il est important de noter
la faon dont Philon affirme l'identit entre les Ides et les
puissances; il ne dit nulle part prcisment que les puissances
sont des Ides, mais seulement que quelques-uns ont coutume de
les nommer Ides \ Nous avons encore ici un exemple de cette
polyonymie que nous rencontrons dans le syncrtisme philoso;

1.

Ibid.,

2.

Comp.

3.

Du

la thorie du mlang-e des puissances, III, | t fin ci-dessus.


decal.^ 102 io5. Les mathmaticiens dsig-nent souvent les nopythag-oriciens.
4. Qu. in Ex.. II, 63 (Harris, 64).
5. De sacr. Ab. et C
59; Dieu est g-alement mesure (Qu. in Gen.^ IV, 8,

25i)
6.
7.
liov)

log-os

= mesure

De Mon.,
Ibid.

I,

IV, 23).

6, p. 219.

de sacrifcant.,

des puissances

i3, p. 261

Les ides sont

le

nom

vritable

('ru-

157

LE MONDE INTELLIGIBLE ET LES IDES

phiqiie

comme dans

le

religieux. Celte

coutume de

lang-ag-e

peut

une allusion un Stocien qui aurait essay de retrouver


dans les Ides les forces vivantes du stocisme. D'ailleurs un
passag-e de Philon nous fait assister pour ainsi dire celte fusion
entre le concept platonicien et stocien. La puissance vitale (ojva^i '(coTUT]) qui, dans le dlug^e, conserve les espces animales
joue bien le rle de l'Ide. Il ne faut pas nous tonner si
cependant ces puissances sont en un passage non les lments^
mais les causes instrumentales {oia tojv ouv|i.(i)v) du monde inteltre

lig-ible. Ici le

monde

ble oppos Dieu^ et

de pair avec

intellig-ible est

comme

bien d'autres

monde

le

sensi-

fois, la ncessit

intermdiaire, manifestant Dieu dans chaque monde, pour

d'un

Tem-

pcher de se dissoudre, se fait sentir^ ^interprtation stocienne


des Ides apparat encore dans la mystrieuse xpo-u o'jv[j.tov
dont nous avons parl prcdemment, et qui s'explique tout
naturellement, comme une xpa-!. losojv formant le monde sensible^ alors que les Ides sont elles-mmes spares.
L'ide
est formellement identifie la qualit stocienne *.
En rsum, toutes ces notions d'tres intermdiaires qui ont,
pour la plupart, leur origine dans la philosophie g-recque ont,
avant de parvenir Philon, pass par une laboration tholog-ique, qui leur donne l'aspect de notions plus relig^ieuses que philosophiques. C'est en cet tat que nous les trouvons chez le juif
alexandrin. Mais il les transforme son tour pour leur donner

un aspect plus conforme

son dlicat spiritualisme relig-ieux qui

carte toutes les interprtations

purement matrielles

et

phy-

siques.

i(/.o-/^'nv xrjc, o(7t? y'vo Sizznp'h^r, [Qu


in Gen., II, Harris^ 21).
confus, lingu., 172.
3. De mme dans Qu. in Gen., IV, i38 les mondes sensibles et intellig-ibles sont l'un et l'autre opposs Dieu qui en est le modle cela s'explique
lorsque Dieu est considr comme modle alors le log-os formant le monde
des ides ne fait qu'imiter son modle, comme dans de conf. ling. o le log-os
est entre le pre et le monde intelligible comme le dmiurge de Platon entre

1.

To xa-

2. Z)e

les ides et le

4. Et^Jo;

monde

TTotov,

sensible.

de fuga

et

invent., i3.

CHAPITRE VI
LE COSMOS

Les thories cosmologiques. Inlluence prpondrante du stoL'anthropologie.


platonisme et le pripattisme.
2.
Les cultes
La thorie du monde est par elle-mme une explication complte
cosmitjues.
Les divers cultes cosmiques chez Philon.
Le polythisme grec condes tres.
Le culte des lments.
L'astrologie chalsidr comme culte cosmique.
Place rserve a l'astrologie dans la
dcnnc.
Les critiques de Philon.
Le monde, intermdiaire auquel sont attribues les fonctions du
Sagesse.

Sommaire
cisme
;

i.

le

Logos

Les thories cosmologiques

une cosmologie, mais plutt des


notes, des rsums de dissertations physiques, arrivant au hasard
Il

n'y a pas chez Philon

de Texplication allg"orique, et souvent mme la faveur d'une


ressemblance de mots \ Si importants et intressants que soient
ces fragments, comme sources pour la connaissance des philosophies antrieures % ils sont loin d'avoir, dans l'ensemble des
penses de Philon, une valeur gale leur tendue.
Si nous laissons de ct, dans ces expositions \ les banalits
communes presque tous les systmes et les notions lmentaires d'astronomie \ nous voyons que l'lment prpondrant
est stocien. L'affirmation de la sympathie des parties du
1.

Ainsi

2.

En

la

thorie stocienne du mlang-e, deconfus. lingu., i83-i88.


!e de incorruptibil. mundi ei le de providentia, disserta-

particulier

tions purement philosophiques, sources importantes pour l'histoire du


stocisme,
3. Le fragment le plus tendu, un expos complet de cosmolog-i est au
liv. II des Questions sur U Exode; suivant le plan du 83, il traite successi-

vement du monde en gnral


(83-93)

du ciel (73-83), du monde sublunaire


interrompue par une lacune de dix-huit ver-

(G9-73),

cette dernire partie est

sets.
4.

Qa. in Ex.,

Il,

55, 509

in Gen., IV, 164, 370.

159

LES THORIES COSMOLOGIQUES

monde

traverse toute cette cosmologie. Ce fait mrite d'tre

retenu puisque, par ce

principe, les Stociens prtendaient


expliquer l'existence de toutes les parties du monde, par une
force interne. Une pareille cosmologie devait se suffire elle-

mme. Philon admet

aussi l'explication des tres par un

de tension [eTzizacnq) et de relchement


thorie de Vi^i, de la ogi et de la

(avscrf.)

et

il

admet

mlange

expose
la

la

thorie

du mlang-e des lments ^ Tout en rejetant la conflagration uni% comme le stocisme moyen, il admet des conflagra-

verselle

tions et des dluges partiels

Dans

sa thorie

du

*.

ciel, le

quintessence priodique

emprunte de prfrence

^;

pripattisme lui donne l'ide del

mais

c'est

au Time de Platon qu'il


d'ensemble
et Fide

ses descriptions

des astres dieux sensibles et porteurs d'une forme divine \ Le

langage qu'il emploie pour opposer le ciel comme unit ou plutt imitant l'unit aux lments qui forment deux dyades % se
ressent de la

mme

sphres ^
oiseaux

vitesse du ciel qui surpasse celle des


La description de la rg-ion sublunaire dans la Vie
1 18-122)
et dans quelques autres passag-es n'offre

de Mose

de

et

(I,

influence, ainsi que l'ide de l'harmonie des

la

aucune particularit intressante, sinon l'insistance avec laquelle


il
oppose la terre comme sige de l'inconstance et des maux,
au sjour cleste, incorruptible et sjour des bienheureux. Mais
ici nous dpassons la physique.
A cette doctrine physique se rattache encore une espce d'anthropologie physique qui dcrit les fonctions mentales de
l'homme, et que l'on tentera vainement d'unir la doctrine
morale et religieuse du salut
L'me est seulement la cause de
1. Qit. in E
II, 6q
de op. m., 117; parent spciale des plantes avec la
sphre sublunaire, in Ex., II, 78-81 biens de la terre et de l'eau, V. M., II,
.

119.

In Exod., II, 86.


Quis rer. div. h., 228.
4. Vita Mos., Il, 263.
5. Qu. in Gen., IV, 8, 25o
bi., 7, 3ii
ib., III, 178; admet aussi l'opposition du feu nutritif et du feu destructeur; V. M., , 65; II, i48-i55
Qu. in
2.

3.

Abrafi., 2o5.
6. De Cherub., 21-27
Time, 38 c. d.
7. Qu. in Gen., IV, 167, 365.
8. Qu. in Ex., loc. cit.
9. Qu. in Gen.,\\l, 3, 172.
10. Qu. in Gen., III, 3, 172.
11. Ce sujet a t fort bien tudi par Freudenthal, Erkenntnisslehre Phil.
V. Alex., Berlin, 1891.

Gen., p. 186,

c^e

160

LE COSMOS

l'union des parties du corps. Sur les divisions de Tme, il admet


successivement la division en sept parties des Stociens (la partie

ou huit en y comprenant
Bien souvent il indique par le seul mot irrationnel Tensemble de ces sept parties. A cette division correspond
encore celle en intelligence, parole et sens, o la partie gnratrice est oublie ^ Il emploie galement la triple division platonicienne, particulirement dans les premiers livres des Allgories, o sa thorie de la rsistance au dsir et la passion
n'aurait aucun sens, s'il acceptait la division stocienne ^ Enfin
il indique quelquefois la division d'Aristote '\ qu'il confond une
fois avec celle de Platon. Lorsqu'il parle des localisations
des parties, il ne manque presque jamais soit de prsenter
plusieurs opinions la fois, sans choisir entre elles, soit
de les prsenter comme celles d'un autre, procds qui indiquent son scepticisme sur ces questions ^ Au milieu de toutes
ces banalits, une ide importante se fait jour cependant, c'est
celle de l'unit pour ainsi dire morale et intrieure de Tme,
observation qui dpend plutt de sa psychologie religieuse que
de la physique. L'unit des parties de l'me n'est pas pose, sauf
une seule fois % comme un fait, mais leur union est enseigne
comme un idal. Cette union a lieu par la hirarchie des parties,
l'irrationnel se subordonnant la raison. Mais chaque partie doit
tre sa place dans l'irrationnel la parole par exemple est plus
prs de la raison qu'aucune autre \
Nous trouvons assez frquemment une dfinition physiologique
du langage emprunte au stocisme ^, mais avant tout des dtails
sur les sensations. La question la plus importante est celle de
la hirarchie, c'est--dire du degr auquel chacune participe
la raison. Celle qui est la plus parente de l'me, la plus philosog-nratrice, la parole et les cinq sens

rintellig-ence) \

1. Oe op. m., 117 ; leg


alleg
I,
3o; Qu,. in Gen., I, 28; 26., I, 75, 49.

quod

det. pot. ins., 168

de agric,

ib., io3. Il y a ( la dilFrence de la thorie stocienne


2. Leg. alleg., III, l\i
ordinaire) une hirarchie entre ces ternies, le lang-ag-e tant plus prs de l'intellig-ence que la sensation {Mig Ab., 62).
3. Description dtaille, leg. alleg., III, ii5 sq. ; de concupisc, 2, II, 287.
4. Qu. in Gen., II, 69, 11^2; Ibid., IV, 186, 386.
5. De An. saci\ id., 7, II, 244 de sacr\ Ab. et C, i36 ; quod det. pot. ins.,
;

90

6.
7.

Qu. in Gen..,
Leg, alleg .,

Qu

II, 3.

II, 37, o les puissances de l'me coexistent.


in Gen.f IV, 85, 3io. La mort de l'intelligence (vice) dtruit aussi

l'irrationnel {Qu. in Gen.,


8.

Sur

le

l, 76
I, 95).
lang-age, J)f/^r. Ab.y 70-86.
;

LES THORIES COSMOLOGIQUES

161

vue; nous en trouvons plusieurs loges assez


longs*. Cette supriorit se rattache un ancien dicton rapport
Hraclite^. L'oue, moins ertaine que la vue, forme avec elle
phique,

c'est la

deux sens philosophiques les plus spirituels. A eux s'en ajoudeux autres qui concernent non le bien-vivre, mais le vivre

les

tent

et s'adressent

au corps

ce sont l'odorat et le got

Ailleurs, les

deux sens infrieurs sont le got et le tact, tandis que l'odorat


forme un intermdiaire*. Les dtails sur les conditions physiques et physiologiques de la sensation, surtout de la vue et de
l'odorat, sont emprunts surtout Platon et Aristote*'. La connaissance sensible exige un concours de la sensation et de l'intelligence. C'est elle seule et non pas le sens qui peroit et
comprend les diverses sensations. A son tour, la reprsentation
excite l'intelligence produire la volont,

puis l'assentiment.

seulement s'il n^y a pas plusieurs


reprsentations agissant avec une force gale et comme en qui-

Mais l'assentiment
libre

se produit

En somme_, un syncrtisme dans

lequel sont admis tous les

lments, en particulier pripatticiens

et

platoniciens, qui s'ac-

cordent avec l'ide stocienne fondamentale de


parties

du monde,

telle serait la

sympathie des

la

dfinition la plus exacte des

vues cosmologiques de Philon.

1.

De Abr.,

150-167

saisit la lumire, le plus

ovAito-dx-fi

Leau des

leg., III, 34, 33o ; Qu. in Gen.,


faiblesse de la vue, de Abr.^ 76.

-^y/j^,

toujours mobile

comme

la pense,
philosophie {spec.
D'autre part, sur la

tres, est l'origine de la

II,

34, ii3; Harris, 22).

Rapporte de judice, 2, II, 345 (Diels. Fr. der Vorsokr., fr. 107, p. 81).
Qu. in Gen., III, 5, 177 les 5 sens, de Abr., 149.
4. Qu. in Gen., IV, 147, 356 (cf. de Abr., 2^1).
5. Freudenthal (p. 46) ramne Aristote (de anim., ^20 a, 7 sq.) ce qu'il
dit sur les conditions de l'odeur {de ebrieL, 191) et du got, Platon [Time,
67 b) et Aristote {de An., 419^, 4 sq.), ce qu'il dit sur le son {quod deus
imm.y 84). Le premier passage sur le got, plac dans l'expos des tropes lui
arrive donc par un intermdiaire sceptique.
lO des thories stociennes [ula^dmc, venant de a6. On trouve ici
Gso-i, quod deus immut.y l\2; qualits sensibles relles, de sacr Ab
ans un
jugement moral d'origine cynico-stocienne le rle du Trvsuixa tendu jusqu'au
sens, leg. alleg., Il, 37; de fuga^ 182; les trois facteurs de la perception,
Qu. in Gen., II, 21 la reprsentation distincte de la sensation, quod det. pot.^
20 pripatticiennes et platoniciennes (les sens mles et femelles, quod
16)
det. pot,, 172; l'air milieu des sensations, F. M., II, i48 de Somn., I, 20,
encore dans un passage sceptique sur rxra>v3|ta du ciel
la sensibilit
2.

3.

purement rceptive,

leg. alleg.,

II,

38

rle

du

vou, ibid., 4o.

162

Le cosmos

Les cultes cosmiques


La plus grande

singularit de la cosmologie que nous venons

d'exposer est certainement de se mouvoir

de Philon. Car

elle

Le

totale des choses.

a la prtention
ciel est le

une

Mais n'est-ce pas

ngation

la

dans

les

uvres

de contenir Texplication

matre de la terre,

thie des tres cause, par


l

l'aise

et la

sympa-

liaison fatale, tous les vnements.

mme

de l'ide d'un

monde

donc de toute la pense phiIonienne? N'est-ce pas le cosmos identique Dieu ? Philon, tout
en admettant la conception stocienne du monde, combat cette
conclusion. La conciliation des deux termes, le monde divin et
Un Dieu extra-mondain, ne se fait d'ailleurs pas autrement que
le rapprochement du culte de Dieu et de celui du Logos. Le
monde se transforme comme le Logos en un intermdiaire entre
le Dieu suprme et Tme humaine.
Philon connat et cite pour les critiquer les cultes naturalistes
qui, son poque et dans son milieu, plus ou moins imprgns
de stocisme et d'astrologie, avaient divinis le monde ou quelqu'une de ses parties. L^ensemble de ces cultes est pour lui la
forme suprieure du polythisme; sa forme infrieure est l'idoltrie ou le culte des animaux. Cette conception naturaliste du
paganisme lui est visiblement inspire par l'allgorie stocienne.
Les Stociens, suivant en cela de nonbreux prcurseurs, avaient
voulu retrouver sous les dieux populaires le symbole des parties
du monde. La mythologie se trouvait par l surajoute l'adoration du monde qui en constituait le fond. C'est tout fait ainsi
que Philon la conoit. Les Dieux ne sont que de faux noms
donns aux parties du monde, et les mythes des rcits prodigieux et souvent absurdes ajouts ces noms ^ Des sophistes
intelligible suprieur au sensible,

sont accuss d'avoir invent ces

remarquer que, chez

Athnagore%

les

noms

et ces

lgendes

2.

11

faut

premiers apologistes chrtiens, comme


paenne se prsente prcisment sous

la thologie

cette forme.

Philon classe de

la

faon suivante les cultes du

De DecaL, 53-58 de
Quod omn. pr. L, II,

conf. ling.y 178.

2.

3.

Leg pro Christ., 22

c sq.

1.

monde

472. Homre et Hsiode sont considrs par Hrodote (II, 53) comme ayant donn leurs noms aux dieux. Cette tradition peut
expliquer ce texte de Philon.
.

163

lS CULTES COSMIQUES

d'abord

le culte

des lments, puis les cultes astrologiques qui,

quelquefois confondus en un seul, sont aussi distingus en culte


des astres, culte du ciel et cuke du

monde

*.

Au sein mme de l'cole stocienne, nous savons que les lments taient parfois considrs non plus comme matire du
monde,, mais comme principes directeurs et divins. Varron et
Snque distinguent ces deux sens des lments
Au temps
d'Auguste, Manilius, numrant diverses hypothses sur l'origine du monde, aprs celle du chaos, du feu et de l'eau,
ajoute

Aut neque terra patt^em novit, nec famma, nec ar


Aut humor, faciuntque deum per quattuor artus ^.

On

pouvait d'ailleurs, pour diviniser les lments, s'autoriser

d'Empdocle, qui les doxographes prtent cette thorie


Ce culte eut des destines diverses. Il semble, d'aprs le tmoignage de Philon, qu' son poque^, il se prsente dans quelques cercles juifs conjointement d'ailleurs avec l'astrologie. Certains interprtes juifs donnent le sens d'lments aux pres
d'Abraham , vers lequel celui-ci retourne sa mort^ Le culte
des lments que Dieterich a retrouv dans des papyrus gnostiques doit se rattacher celte direction ^ Les formules mystiques de la prire qu'il cite (comme uowp u^azoq tou v spio. joaTO^
TpwTov), qui recherchent la source de chaque lment du corps
individuel dans l'lment primordial prsente une ressemblance
remarquable avec la pense de Marc-Aurle to yctoos tjioa aTco
T'-vo; yfj 7ro[i.|j.p^a-Tat. \ Ainsi Philon reprsente chaque lment
apportant sa part pour achever la forme humaine; chacun d'eux
lve la voix pour montrer l'homme ce qu'il lui doit^. L'ensemble divin (aGpo'.a-p-a Qslov) form par les lments du tout inspire
Mose des sentiments religieux ^
:

1.

De DcaL,

53-58.

Varron cit par Reitzenstein, PoimandreSy p. 69. Sn., Epist.


Elementa quibus hic mundus administratur .
2.

3.

Astron.,

4. Diels,
5.

6.

I,

117, 28

dbut.

Dox. gr.,ZoZ,

1.

24.

Quis rer. div. h., 28.

Abraxas, pp.

,56-62.

7. Penses, 4, 4-

De op. m., i46 et de sacrifcant 2, cf. surtout, quis rer. div. A., 282que reproduit peu prs Marc-Aurle, 10, 7
comparez xaO'wotaa'va;
'mpioSou, xutpy chez Phflon pour indiquer le moment du retour des lments
au principe, et y-o^z mpioo-j sxK^t>pou]oivou chez Marc-Aurle.
8.

284,

9.

De human.,

II,

387.

164

LE COSMOS

On

ne peut d'ailleurs pas prciser davantage

culte des lments.

Il

est tentant,

comme

l'a

la

nature de ce

essay Reitzenstein,

par Snque aux

Egyptiens \ Chacun des quatre lments s'y prsente sous forme


d'une paire mle et femelle. Athnagore expose cette doctrine
en la joignant au culte stocien des lments-. Elle doit tre en
la rattacher la doctrine attribue

de

effet

l'interprtation

allgorique

de

l'ancien

culte

gyptien

d'Hermopolis, o le dieu Thot formait une neuvaine avec quatre


couples de dieux subordonns. L'allgorie elle-mme est sans
doute stocienne car, outre que les gyptologues ne s'accordent
pas penser que les quatre couples de Dieux reprsentent originairement les quatre lments % les Stociens pouvaient trouver dans leur physique les lments d'une pareille interprtation *. Reitzenstein a voulu trouver chez Philon des traces de
cette cosmologie allgorique. Le Logos de l'Etre est reprsent
revtant comme un habit le monde, c'est--dire les quatre
lments et leurs produits ^ Le Logos correspond en effet
Thot-Herms^ dieu suprme de la neuvaine. Mais il faut songer
que ce passage est une petite partie de l'allgorie, plus dveloppe ailleurs, du vtement du grand prtre. Ce vtement est l'imitation du monde et de ses parties, et la raison pour laquelle il le
Lorsque le grand-prtre sacrifie, le
porte est la suivante
monde entier dont il porte l'imitation sacrifie avec lui il tait
ncessaire que celui qui se consacre au pre du monde ust,
;

c(

comme

intercesseur

(7capax).r;Tto),

de

l'tre le

plus parfait, son

fils .

Ainsi remis dans son cadre^ notre texte signifie seulement que
le

cosmos

est

un

tre

moral qui participe au culte divin,

et

un

intermdiaire entre Dieu et l'me en prire. Cette ide nous


transporte fort loin du culte des lments.

En rsum,

le

culte des lments n'a pas d'autre signification

pour Philon que

celle de l'allgorie stocienne classique qui rapproche des lments les dieux populaires, avec une certaine ten-^
dance diviniser les lments eux-mmes.
Les partisans des cultes astrologiques sont appels d'un nom
d'ensemble des Chaldens. Le chaldasme renferme un
ensemble de notions assez confuses la premire et la principale
:

Nat. Qu., III, i4.


Lgat, pro Christ., p. iZ.
3. Chantepie de la Sauissaye, Manuel, p. ii3 (tr. fr.).
4. Ils admettent notamment deux espces de feu.
1.

2.

f).

De fuga

et inv.,

no.

LE CHALDASME

c'est la

165

divination par les astres, et surtout la gnthlialog-ique.

Les Ghaldens sont de simples tireurs d'horoscope qui s'appellent


ainsi par leur fonction plutt que par leur orig-ine \ Mais autour
de cette pratique viennent se grouper les thories qui y ont plus
ou moins rapport. D'abord l'astronomie, que Philon ne disting^ue
nulle part de la divination. Abram le Ghalden est aussi ;jlTw-

Les objets de sa science sont la. granproduction des saisons, les phases de la lune ^
A l'astronomie se joignent les spculations no-pythagoriciennes
sur les nombres et leurs /apports qui gouvernent les mouvements des astres. L'astronomie n'est mme qu'une partie de cette
science des nombres, et les devins sont appels mathmaticiens \ Mais Ton sait que le stocisme tirait de ses doctrines un
fondement thorique de la divination c'est l ce qui forme la
philosophie relig-ieuse des Ghaldens. Toutes les parties du
monde sont dans une socit et une sympathie mutuelles; les
choses visibles existent seules; c'est en elles qu'il faut chercher
le Dieu suprme qui est soit le monde, soit l'me du monde,
pTtoXos, [jLSTswpoXoyi.xoc; .

deur du

soleil, la

soit

le

destin et la ncessit

astres sont

la

cause de tous

les

les

mouvements

biens

et

de tous

circulaires des

les

maux

chez

les

mortels"'.

Philon parat avoir connu et mme g-ot l'astrologie. Il


un mathmaticien raconter que les
astres, comme les hommes, combattaient pour le premier rang-,
et que les plus forts taient escorts par les moindres ))\ Ce passage peut faire allusion des luttes entre des doctrines astrologiques^ concernant le Zodiaque. Pour Philon"^ comme pour les
devins chaldens et gyptiens^ le premier signe est le Blier:
cette ide s'opposait des doctrines plus anciennes ^ Nous
rencontrons exposs sans aucune critique quantit de dtails
les couleurs diverses produites dans chacun des
d'astrologie
raconte avoir entendu

1.

Bouch-Leclercq, Astrologie grecque, p. 5i

Ces

Chaldsns

sont des

astroloj^iies grecs.

2.

De mut. nom.,

67.

Qu. in Gen., III, p. 167. Deux importants frag-ments astronomiques se


trouvent dans des passages nopythag-oriciens sur le nombre 4 [op. m., 55-62)
et sur le nombre 7 {ib., 1 12-1 17) ; de Somn., II, 1 15.
4. De mut. nom., ibid.
3.

5.

De Somn.,

6.

Cf.

7.

8.

II,

114.

une autre allusion, V. M.,


Qu. in Ex., 1, I, p. 444Cf. Diels, Dox. gr., p. igQK

I,

24.

166

LE COSMOS

lments,

l'air,

la terre et l'eau

par

les

signes

du Zodiaque \
hommes, la

rinfluence de la grande ourse sur l'union entre les

dtermination de la gnration par le soleil et la lune, l'influence


plus immdiate de la lune sur l'homme, sur la maturit des
fruits ^ Philon admet enfin le principe de la divination astrologique. Dans les astres sont les signes du futur et par leur lever,
leur coucher, leurs clipses, on peut prdire tous les

ments

d'aprs les observations rptes

d'hommes

vne-

sages^

il

n'y a pas de choses terrestres dont les signes ne soient au ciel ^

N'est-ce

l,

comme

veut Bouch-Leclercq

le

(p. 6io),

qu'une

concession de Philon^ ncessite par un texte biblique o

Nous ne

les

pensons pas. Philon connat, au moins en partie, l'argumentation deCarnade*


contre l'astrologie, et il la rejette d'une faon formelle \ Cette
argumentation est indique assez peu clairement dans la traduction d'Aucher. Ceux qui attaquent le destin, dit Philon,
procdent, entre autres, par l'argument des morts accidentelles
qui, en peu de temps, accumulent les cadavres, comme dans
l'croulement d'une maison, un incendie, un naufrage^ une
bataille, une peste. Ce passage est dirig contre la gnthlialogique, comme il ressort du mot deCicron Je vous demande
si tous ceux qui sont morts la bataille de Cannes taient ns
il y a
sous un seul astre
eu pourtant pour eux une seule et
mme fin ^ et surtout d'un discours de Favorinus contre la
divination chaldenne populaire, o il cite les morts simultanes de ceux qui sont ns sous des astres diffrents aut hiantibus terris, aut labentibus tectis, aut oppidorum expugnationibus, aut eadem in navi fluctu obruti... w''. Or Philon n'admet
pas cette objection, mais il y rpond avec le prophte Mose
le temps de vie de chaque homme est dtermin, et que
que
la fin commune des hommes dans le dluge a t dtermine
par je ne sais quelle conjonction d'astres .
astres sont en effet appels

T7i[i.la?

le

ce

1.

F.

II,

126.

Leg. alleg., I, 8; op. m., ii4-ii5; fr. Wendland, p. 9, 1. 8. BouchLeclercq [Astr. gr., io3^) considre comme une rponse la thorie des astres
diurnes et nocturnes, le texte du de op. m., 56 Dieu a donn le jour au
2.

aux astres .
Dveloppement identique op. m., 58-6o
Ap. Cicron, de Divin., 11,42-48.
Qu. in Gen., I, 100, p. 72.
DeDivinat.y II, 47.

soleil, la nuit
3.
l\.

5.
6.
7.

Aulu-Gelle, Att. Noct. ,iaY

i.

et

de mon.,

II, 5,

p. 226.

167

LE CHALDASME

faut cependant reconnatre qu'ici

11

solution de

la

question

leurs contradicteurs

mme,

il

abandonne

la

ceu^: qui

tudient ces sujets et


ne se plaant ni d'un ct ni de Fautre.

Dans un trait qui ne fait pas partie des trois g-roup&s principaux d'crits, le de Providentia, nous voyons au contraire une
discussion assez violente contre la gnthlialog-ique*, et

non

le dtail l'argument des questions,

reprend dans
pour y rpondre, mais pour en soutenir

qui

cette fois

valeur. Toute cette

la

rfutation de l'astrologie provient sans doute de Pantius^ Bien

que ^authenticit de ce trait ait t nie, cette contradiction


n'est pas une raison pour l'attaquer. Philon a certes dfendre
contre l'astrologie la providence divine et la libert humaine. Il
est significatif que, malgr ces raisons considrables, il n'approuve pas toujours pleinement les contradicteurs de ce genre
de divination.

donc traite par Philon avec une grande bienpour lui une place part dans la srie des con-

L'astrologie est
veillance. Elle a

naissances humaines. Elle n'est pas range,


classifications,

sous de

la

parmi

les

comme

en d'autres

sciences encycliques qui sont au-des-

philosophie. Elle est plutt

le

premier degr de

la

sagesse. Elle est enseigne Mose dans son enfance % et Abra-

ham

de souche chaldenne. Celui qui

est

sagesse, boiteuse et imparfaite,

il

une me bien ne, etl'astrologue


C'est la reine des sciences

la

possde a

est vrai. Elle n'appartient

n'est pas sans

une
qu'

germe de sagesse^

qui se rapportent aux tres sensi-

la

eux^ Par elle,


mouvements harmonieux,
philosophie pntre dans l'me humaine. La philosophie

se

rduit

bles, puisqu'elle tudie les plus puissants d'entre

par

de

le

la

spectacle des astres et de leurs

mme

quelquefois

du

substance

ciel

et

l'astronomie,

de son

la

recherche

mouvement ^ La con-

1.1,77-88.
Connu par Cicron, de Divin., II, 42 sq. Voici les arguments de Philon
il n'y a plus de chtiment possible, ni de rprimande
{79, 80, 81), plus de
2" la loi juive reste la mme sous les climats les plus
lois, ni de justice (82)
3 l'argument cit plus haut des morts simultanes
divers (84)
4 on ne
peut dterminer l'instant o l'tre est eng-endr (Cf. Cicron, ch. 46 et 47)- Le
2.

troisime argument qui est commun avec les questions est, d'aprs Cicron,
de Pantius le reste de l'argumentation ne concide pas avec celle de Cicron, qui a pour auteur Carnade.
3. V.3I. I, 23.
;

4. Euou... oux yovoc,


5.
6.

(TQvia.,,

De Cong. er. gr., 48-5o.


De op. m.j 54-55.

de mut. nom., 68.

168

LE COSMOS

naissance philosophique suprieure est bien souvent dsigne

comme une

connaissance des tres clestes*.


ne faut pas s'tonner de cette indulgence,

Il

Ion et d'autres juifs alexandrins,

Lorsque

commune Phicomme l'auteur de la Sapience^,

grecques commencrent pntrer chez les


ceux-ci ne pouvaient nullement s'accommoder de la
mythologie qui, avec ses reprsentations plastiques, rpugnaient
trop au prcepte de Finterdiction des images. Mais ils pouvaient
les ides

Juifs,

accepter cette astrologie chaldenne teinte de stocisme qui

du ciel ou du monde le dieu suprme. Un passage de


Strabon nous amne croire que beaucoup l'acceptaient. Il se
figure de la faon suivante la thorie mosaque de Dieu
Dieu
est cet tre unique qui nous contient (TicpU-^ov) tous, ainsi que la
terre et la mer, et que nous appelons ciel, monde, et nature des
tres ))^ A ce culte^ il oppose la fabrication des statues (?oavoTTouav), le culte gyptien et grec o les dieux sont reprsents.
Cependant si des Juifs, pris de culture grecque, ont pu trouver,
comme le frre d'Abraham qui symbolise chez Philon celui qui
est rest l'astronomie, une satisfaction suffisante dans la
sagesse chaldenne, Philon pense que le vrai sage doit, dans son
faisait

mouvement
pour

aller

causes, et

intrieur, dpasser le monde sensible tout entier


jusqu' Tintelligible. Sans doute les astres sont des
mais ils ne
la sympathie stocienne est vritable
;

La vritable critique de
l'astrologie et des cultes cosmiques n'est pas, comme chez un
Garnade ou un Pantius, une critique dialectique, mais elle est
la description des dmarches intrieures de l'me qui, partant
du sensible, l'entrane dans un au del intelligible.
Cette dmarche est symbolise par Abraham qui, de Chalden,
sont pas les causes les plus anciennes

'.

devient vritablement philosophe, et elle est guide par les considrations suivantes.

D'abord le scepticisme astronomique qui s'accorde d'ailleurs


assez mal avec les exposs dogmatiques prcdents Philon laisse
dbattre aux mtorologistes (toIs [j.Tcopo97]pa(.) la vrit ou la
vraisemblance (slxaioXoyLa) de leurs opinions^; il laisse gale:

'vwBsv Tr'atOspo; {spec.


'2.

l'astrologie

III,

XVI, 2, 35.
Migr. Abr.y

5.

Dans

la

i,

p. 299).

Poimandres,

p.

69 79 pour l'extension de

au judasme.

4.

3.

Legg

i3, 2. Cf. Reitzenstein,

Sap.,

181.

discussion sur

le

premier signe du zodiaque, de Somn.,

II,

114.

L!

ment

libre de croire

169

CHALDASME

ou non rjjifluence des

astres

que, utcumque velint, accipientqui his student, et qui

Mme

tradicunt

questions

des

d'astronomie

Haec
illis

ita-

con-

simple,

la

dtermination des mouvements du soleil et de la lune, dpasse


notre intelligence parce que ces astres ont une destine trop
divine

))^

et

Tordre

mme

des plantes ne lui parat tre qu^une

conjecture plus ou moins vraisemblable \

Il

n'y a de

sion ferme d'aucune chose cleste. Le passag^e


se trouve

dans

le

des songes* o

trait

il

le

comprhen-

plus important

oppose l'incertitude

des choses clestes la certitude relative des choses terrestres.

qu'une prparation une


sagesse plus leve, la connaissance de soi-mme elle nous fait
distinguer en nous deux parties l'esprit invisible qui commande
au reste et une partie visible, le corps, qui est sujette. Elle nous
amne donc la contemplation de Tintelligible, de l'invisible.
Ainsi nous connatrons que l'univers lui aussi doit tre infrieur
un tre intelligible qui le dirige comme l'me en nous dirige
le corps. Nous ne connaissons pas ainsi Dieu en lui-mme, mais
en tant que matre et qu'ordonnateur du monde ^ Ce qu'il reproche le plus aux Ghaldens c'est de n'avoir pas eu ide de la
substance intelligible . Remarquons cependant que ce passage
de l'univers l'homme, et de nouveau de l'homme l'univers
est fond sur une thorie du microcosme, qui elle-mme est
astrologique^ ne pouvant comprendre la grande cit, le monde^
il migr vers une plus petite (l'homme) qui lui fera comprendre
le matre de l'univers
Malgr l'esprit hautement intrieur de
Philon, ce n'est pas ici le recueillement idaliste du Cogito de
Descartes. Le microcosme n'est observ que comme imitation du
cosmos trop difficile connatre
cette imitation doit nous
amener au modle; c'est ainsi que Dieu peut tre dsign
par intelligence de l'univers ))^, et cet esprit de l'univers n'est

Ce scepticisme

n'est

d'ailleurs

1.

Qu. in Gen.,

2.

Mig, Ab.,

I,

loo, p. 72.

iS^.

3.

Quis rer. div. h., 224.

4.

I,

5.

Pour

6.

Comme

7.

Cf. sur le

21-21
cf. Mig. Ab., i85.
montre Bouch-Leclercq, Astrol. gr.^ p. 76.
microcosme, surtout de opif. m., i43-i44-

tout ce qui prcde,


le

de Ab., 78 6 sv 0*01 voq est oppos voj; r&iv otav ; comme


culte gnostique des lments (hymne de Dieterich cit plus haut),

8. T TiupatSsiy^cty

dans

le

ceux-ci sont connus parce qu'ils sont en nous.


9.

Nov

Tcv o)&)v

31igr. Ab., 92.

170

L COSMOS

pas fort diffrent de l'me du monde que certains Ghaldens


eux-mmes admettent comme Dieu ici Phiion ne s'lve gure
au-dessus du culte cosmique.
ce

Enfin d'une inspiration toute diffrente de l'arg-umentation

prcdente se trouve l'objection platonicienne que le monde ne.


peut tre un Dieu indpendant parce qu'il est devenu et qu'il a

cause^
Mais la faon dont nous quittons les explications astrologiques dpend de la nature de la pit philonienne que nous
ainsi besoin d'une

allons bientt tudier.


Pliilon ne rejette

lement
log-os,

les

de

donc pas

la

les cultes

cosmiques.

Il

prtend seu-

mme

faon qu'il a fait le culte du


sophia, des puissances, des Ides, c'est--dire en fai-

absorber de

sant du cosmos

la

un nouvel intermdiaire, un

tre

subordonn

suprieur ^homme^ Le monde est comme le logos, un


tre moral, qui rend un culte Dieu, dicte l'homme les lois de

Dieu,

et

sa conduite, lui fournit bienfaits et chtiments

le

sage parfait

dans son ascension Dieu de s'lever en dignit jusqu'au niveau de cet tre.
Le monde comme tre moral pratique, comme le logos, le
culte et la philosophie; sous le symbole du vtement du grandprtre qui est ici le logos, il accomplit avec le logos le service
s'efforce

divin (a-'jXXsuojpyrj)

consacr au pre du

du gnrateur

car

est coni^enable

s'introduise

que celui qui est


fils au culte

avec son

Nous savons dj

ce que Phiion entend par la


au mme titre que le logos fils
compar au logos [uib Trpso-j^tjTspo) ou

divine du monde.

filiation

il

monde
Il

est

de Dieu. Si, lorsqu'il est


au monde intelligible, il n'est que
quelquefois considr isolment,

il

le fils

cadet et moins parfait,

devient

le fils le

plus parfait

du logos est oubli ou effac, et c'est le


monde lui-mme au lieu du logos qui sert de paraclet pour
amnistier les pchs ou nous combler de biens immenses ^
D^une faon plus impersonnelle, le cosmos est considr non
plus comme l'tre qui adore Dieu, mais comme un temple dont
en vertu

1.

2.

alors le rle

De

opif. m.. 12
Le monde est appel

comme

le log-os

opyx'j'j

de Dieu

de ffumamt.

3,

11,387.
3. De Mon., Il, 6, 227.
4. Ts'/tOTKTW TflV oT"V itl.

Le mot 7r/5xAv;To; peut se comparer rattribut jcstv du log-os ce


une preuve que, pour Phiion, le monde soit plus impersonnel

5. Ibid.

n'est pas

que

le log-os,

comme

le

veut

Drummond,

II,

p. 287.

LE MONDE COMME INTERMDIAIRE

171

offrandes sont les astres, et les prde nature incorporelle ^ Le monde en ce


sens est appel aussi maison de Dieu (oixo Bsoj) ^ de mme que
le logos tait le lieu (6 totco) des puissances divines.
comme le sage, il est bienheuLe cosmos est philosophe
reux. Philon numre comme devant jouir d'une joie ternelle

sanctuaire est

le

le ciel, les

tres sont les ang-es

hommes

les

monde

le

vertueux, les dmons,

on

monde

le voit, le

au sommet de

mme comme

chie des tres parfaits et par l

le

la

hirar-

concevaient

comprend

il

philosophe par nature *.


Gomme le logos le monde par lui-mme

vertu

le

toute perfection sans qu'il y ait aucune


d'autres tres. C'est un animal rationnel, dou de

les stociens,

mention

les toiles et enfin le ciel et

est ici

et

vengeur des mchants

et

par ses parties est

toutes les parties du monde, les ter-

restres et les clestes, s'unissent

pour

faire la guerre l'injuste,

et ne lui laisser aucun espoir de salut ^ Le monde est donc par


lui-mme Alxyi et puissance du chtiment c'est pour le chtiment des injustes qu'il a cr les flaux, btes froces et reptiles ^ Dieu dans les plaies d'Egypte, emploie successivement,
pour punir les Egyptiens, tous les lments \ La terre et le
ciel, principes de l'univers, sont destins aux chtiments des
;

impies ^
Le monde

est aussi

puissance bienfaisante

tout l'optimisme stocien

le

^
;

monde

Philon s'assimile

(ou la nature) joue

le

c'est pourquoi toutes


du monde sont formellement dnommes la grce de
Dieu, c'est--dire sa puissance bienfaisante. Philon numre

rle de la puissance bienfaisante de Dieu

les parties

1.

2.

De Mon., I, i, 222.
De Somn., II, 246, de mme que chez
.

Estne Dei sedes

Et clum
3.

Qu. in Gen.,

I,

les Stociens

nisi terra^ et pontus, et ar,

(Lucain, Phars

IX, 566).

67.

Qa. in Gen., IV, 188, p. 388.


5. Qu. in Gen., I. 71, p. 48.

4.

6. Jbid., 74 (fr.

Wendl.,

p. 42^.

Vita Mos., I, 96 ib., II, 53. Les mchants sont les ennemis de l'ordre
monde et leurs chtiments viennent de tous les lments.
7.

V.

>(7f

celles
II.

M,,

8.

9.

II,

285.

o paratouyo,

du thorax

[de

V. J/.,

prm. sac,

52, i33), la finalit externe

in Gen.,

f.

du

Harris, iS d).

Les explications finalistes comme


de la plante [Qu, in Gen.,
Les btes sont nes pour les hommes {Qu.
I,

117.

3, p. 235), le fruit

172

LE COSMOS

dons de

ainsi les

nature

la

d'abord ceux qui viennent de


qui rendent chacun des

chaque lment,

terre, eau, air et ciel,

services, la terre

pour

boisson,

la

demeure

la

bain, la navig-ation

le

saisons qui sont ses tats

aliments

chaleur,

et la

et la

nourriture

(7ra-/,[jLaTa)

pour

le

feu terrestre pour les

feu cleste pour la lumire ^> Le feu est

le

aussi principe des arts^ et Tair est l'lment qui

animaux sont frquemment

les

l'eau

Pair pour la respiration, les

donne la vie
nombre des
;

diviss suivant le

lments les anges sont les tres qui animent Tair le feu cleste
forme la substance des astres et leur donne leurs proprits et
la lacune des animaux de feu terrestre est comble par la
;

Aprs les lments vient la contemplation


nous l'avons vu, est presque toute la philosophie

lgende des -upiyova

du

ciel qui,

puis

la

roi de

le

choses terrestres; Thomme est en effet


terre pour qui toutes choses ont t faites ^ La

puissance sur
la

les

nature est une mre qui veille ses enfants

La nature
droit logos
(c

est aussi

un

et les instruit.

puissance lgislatrice et donne

comme

idal de conduite. Ici Philon assimile

cosmopolitisme stocien

le

monde

est

une grande

cit. Il

use de la loi la meilleure que Dieu ait faite \ L'ide d'une

mme

le

tout le

loi

temps morale est essentielle chez Philon le


thme fondamental de son expos de la lgislation juive est que
Mose a pris cette loi pour g-uide \ La race lue est l'intermnaturelle, en

diaire (c'est le sens de son apologtique juive), par lequel la loi

doit s'imposer au

monde

entier ^ C'est par l qu'il dfend les lois

particulires.

La

c(

loi

divine de

la

nature

nomme

est enfin

d'une faon

comme le logos, le mari et le pre de l'me ^


Sous l'influence de cette conception, Philon devait tracer
l'idal du sage comme citoyen du monde c'est ce qu'il n'a pas
prcise

1 . De spec. legg.^ III, 20. L'air produit la manne ; toutes les parties du monde
sont soumises Dieu comme des esclaves pour la fonction qu'il voudra (utt/jpsTv est appliqu souvent aux anges).

2.

ViiaM.,

3. Ibid.,

4.

II,

i48.

ao,

De gigant.,

7.

Cf. la raison

pour laquelle l'homme

est

cr le dernier, de opif. m.,

11-19'
G.

Qu. in Ex.,

II,

42, p. 499-

Et non le log-os dont il ne parle pas toujours


Mose (cf. ci-dessous le chapitre sur la Loi juive).
8. Qu. in Ex.,l\2,^. 499.
9. Qu. in Ex., II, 3, p. 470 (H. p. 5i).
7.

comme

inspirateur de

LE MONDE COMME INTERMDIAIRE

173

faire. Le monde est le^seul hritage du sage, qui ne


En des passages
d'aucune autre cit que celle-l
qui font songer Marc-Aurle, il indique les prceptes de rsignation fonds sur ce principe. Il faut toujours admirer la
nature de Tunivers, il faut se plaire tout ce qui se fait dans le
monde, en dehors du vice volontaire, cherchant, non si quelque
chose n'est pas arriv notre ^gr, mais si la faon d'une cit
bien rgle, le monde est guid et gouvern salutairement o'.

manqu de

fait partie

D'aprs la thorie du microcosme

ment

le

monde

n'est plus seule-

mais le modle qu'il


doit s'efforcer d'imiter il n'est pas par nature microcosme, mais
il le devient par la sagesse
alors les rapports numriques qui
constituent l'ordre du monde se reproduisent chez l'individu.
Mais de mme que l'me la plus leve dans l'ascension vers
Dieu, n'obit plus aux logoi, mais les a pour compagnons de
route, de mme le sage vritable n'est plus infrieur au monde,
mais lui devient gal en dignit \ C'est ainsi que la vertu (Sara)
est compare pour son immutabilit au ciel lui-mme
Les
mmes puissances de Dieu sont en rapport avec le monde, et en
rapport avec le sage. Dans de pareils textes, Philon parat avoir
tout fait oubli le logos intermdiaire entre l'homme et Dieu,
et c'est le x6a-|j.o (ou le ciel) qui prend cette fonction. Il y a
l comme un double emploi. Sans doute quelquefois Philon
subordonne le culte du cosmos (ordre de la nature), au culte du
logos et celui de Dieu
mais souvent un des termes de la
le

tout dont

l'homme

est

une

partie,

hirarchie est oubli, savoir

le

logos.

Au

cosmopolite,

l'homme du ciel qui pratique les sciences du monde sont


opposs immdiatement les hommes de Dieu... qui n'ont pas
daign rechercher le gouvernement du monde et devenir citoyens
du monde, mais, ayant dpass tout sensible ont migr dans le
monde intelligible ^ et y ont habit, s'tant inscrits au gouverne((

ment des

1.

2.
3.

ides incorruptibles ^

cette ide se rattache la critique des ides.

De prm. et p,, 5.
De de.cal., 87 Qu.
;

in Gen.,

II,

Cf. V.

M.,

I,

iSy.

75, 160.

Qu. in Gen., IV, 87, 822 cf. Sn., Ep. io4, 28. L'esprit humain
semblable au monde quem, quantum licet, sequitur mulaturque,
5. Il est fait allusion ici l'migration d'Abraham du chaldasme
gion vritable.
4.

est trs

la reli-

6. De gigant., 61. Mme opposition, F. M., I, i58. L'ami de Dieu est cosmopolite, mais a t jug digne d'une socit encore meilleure avec le crateur , c'est la contemplation de l'essence divine.

t COSMOS

du monde de la mme faoii


ou de la sophia, condition d'en
faire un intermdiaire entre V homme et Dieii^ et comme chaque
intermdiaire, le monde avec Tordre qui est en lui, est parfois
considr comme Tunique intermdiaire entre Thomme et Dieu.
Il n'y a l rien d'tonnant. Le logos et les logoi eux-mmes,
comme les puissances, sont, nous Tavons vu, sous certains aspects
des tres intra-mondains et comme des parties du monde. L'harmonie des parties du monde peut se substituer facilement au
log-os qui est la cause de cette harmonie. La conception matrialiste du* logos a subsist chez Philon. Les ang-es ou logoi divins
ne sont jamais que des tres ariens, parties du monde. Philon
met des logoi divins dans le monde, partout o les stociens
mettent des biens et des dispositions mme l o on l'attendrait le moins
les comtes rsultant de l'inflammation des
vapeurs de terre et d'eau par le feu cleste sont des logoi divins
le souffle des vents est rgl aussi par un log^os et si Philon sous
une autre inspiration a oppos ce log*os cosmique un log-os en
dehors de tout sensible, cette thorie n'est pas assez uniforme
chez lui pour qu'il n'ait admis aussi que ce cosmos, qui comprend tous les logoi de l'tre et qui est la maison et le temple
du Seigneur n'ait t lui-mme notre intermdiaire avec Dieu,
et notre paraclet. Le cosmos n'est cet g-ard qu'un des noms du
Ainsi Philon accepte

qu'il a accept le culte

le

du

culte

log-os

logos.

Par

l se

trouve dmontr

et religieux

le

point de vue exclusivement moral

de Philon, qui abandonne dfinitivement tout essai

d'explication proprement physique ou mtaphysique des tres.


Jusqu'ici, en

efl"et,

on pouvait croire que dans

cette triade, Dieu,

monde, les intermdiaires entraient


d'explication du monde. Dieu TinefFable (c'est l une ide

les intermdiaires, le

quemment

titre

fr-

accepte par les interprtes) en agissant directement

et se

monde, deviendrait d'absolu relatif, d'immuable changeant


souillerait au contact du devenir; Philon aurait donc_,

titre

d'intermdiaires explicatifs,

sur

le

fait

intervenir les puissances.

Les textes n'autorisent nullement cette interprtation


Dieu,
qui tout est possible, ne saurait voir son tre limit par ses intermdiaires; s'il y a des limitations, c'est entre ses puissances
elles-mmes, par exemple sa souverainet (comme puissance) est
borne par sa bont. Mais cette interprtation devient tout fait
impossible, si pour Philon, Tunivers lui-mme, le cosmos que
Ton veut expliquer par les intermdiaires, devient, au mme
;

17

LS INTERMDIAIRES

que

titre

autres,

les

un intermdiaire.

Certes,

Philon scinde

l'unit stocienne 96-X6yo;-x6a-[j.os en trois tres diffrents, et le

monde

est parfois

spar de l'Etre par

le

log-os.

mme

Mais

c'est

de la

faon que la sag-esse est spare de Dieu par le log^os ceci


n'empche nullement le cosmos, comme la sagesse, pris isolment, d'tre directement en contact avec Dieu. Donc, sous le
nom des intermdiaires (parmi^lesquels est compris le monde),
la doctrine de Philon absorbe toutes les thologies issues du
stocisme allgorique et populaire. Ce sont non pas des intermdiaires explicatifs entre Dieu et le monde, mais des cultes
moyens entre l'absence complte de religion et le culte difficile,
presque impossible atteindre de la cause suprme. Les tres
qui en sont l'objet sont des intermdiaires non pas entre Dieu
et le monde, mais entre Dieu et l'me humaine avide de religion
et qui, dans l'impossibilit de monter plus haut, les yeux blouis
par la contemplation, doit s'arrter un degr infrieur. La
;

thse de Philon, qui explique et produit la doctrine des inter-

mdiaires, n'est pas l'impossibilit pour Dieu de produire le

monde, mais

l'impossibilit

pour l'me d^atteindre Dieu direc-

tement.
Cet esprit profondment religieux qui voyait la haute dignit

de la connaissance de Dieu, trouve dans ces tres divins, entre


Dieu et l'homme, un drivatif son dsespoir; si Fme imparfaite

ne peut persister immuable dans

du moins
peurs

et

n'est-elle

la

contemplation divine,

pas force de rester dans les reflets trom-

dcevants du

monde

La vritable explication
donc dans la nature
sujet que nous allons mainte-

sensible.

de la doctrine des intermdiaires se trouve

de

la pit

philonienne, et c'est ce

nant aborder.

LIVRE

III

LE CULTE SPIRITUEL
ET LE PROGRS MORAL

CHAPITRE PREMIER
PROPHTIE

LA

ET

l'eXTASE

i.
La prophtie
La divination chez Philon.
Critique de la divination inductive.
Les prodiges et les miracles.
La divination intuitive songes et oracles, La classification des songes revient celle de Posidonius.
elle vient d'une mtamorpljose intime de l'intelligence
Thorie de la prophtie
terrestre en pure intelligence (premire classe d'oracles).
Deuxime classe d'oracles.
Troisime classe
description de cet tat.
la possession divine
L'interprtation allgorique des songes.
L'Extase.
La science de Dieu
2.
rsulte non du raisonnement, mais du dsir elle est considre, sous l'influence
de Platon, comme terme de la dialectique rgressive,
Dieu reste incomprhensible, et la science de Dieu est faite d'une exprience intime qui n'est pas une
connaissance, mais le sentiment d'une amlioration intrieure.

Sommaire

La valeur des ides relig-ieuses de Philon repose moins sur


des arguments dialectiques auxquels, trs consciemment, il
donne une place secondaire que sur le sentiment vif et l'exprience intime des faits religieux il nous faut donc dans ce livre
rechercher ce que fut cette exprience, et tenter de la reconsti;

tuer d'aprs les fragments de confession personnelle pars dans

uvre considrable. Philon inaugure peut-tre dans la


morale grecque cette analyse de soi-mme, mthode si diffrente
des portraits du sage idal, qui constituaient l'essentiel de la
plus ancienne doctrine stocienne. Certes, les uvres de Philon
ne sont pas des mmoires et restent avant tout des uvres d'exgse; mais le moi, exprim ou sous-entendu, apparat quelquefois au milieu d'une interprtation du texte sacr dans des rcits
celte

personnels d'inspiration, des prires, des effusions

la divinit.

Cette liaison de l'exgse allgorique et de l'effusion intime n'est

pas rare chez

les

mystiques*

le texte littral est

comme

le

corps

Voyez surtout V Explication mystique du Cantique des Cantiques de


Guyon qui, en dehors d'une influence extrieure possible travers un
certain nombre d'intermdiaires, prsente une analogie profonde intrieure
avec le Commentaire allgorique de la Gense. Le Cantique est comme pour
I.

Philon

la

Gense,

le prtexte

l'histoire intrieure des tats de l'me.

180

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

sensible, destin contenir et soutenir la pense incorporelle


et sans

substance qui s'chappe au del\ Philon connat

et dcrit

dans la vie intellectuelle et dans la vie


morale il dcrit le sentiment de joie confiante, de force que lui
donne la prsence de Dieu, et d'autre part le sentiment de nant
des choses dont elle s'accompag-ne.
II faut distinguer deux faces dans le phnomne de la commui l'inspiration dans laquelle l'me reoit
nication avec Dieu
des connaissances et des lumires indpendamment de sa volont
2^ l'extase o Fobjet de
et par J'intermdiaire de l'esprit divin
connaissance est l'tre divin lui-mme. Les textes confirmeront
assez cette importante distinction
l'inspiration est une des
l'inspiration

divine

espces de divination

c'est la

divination technique

qui

s'oppose

prit

divin se substitue

la

divination intuitive non apprise

l'esprit

artificielle

et

humain. L'extase

templation de Dieu qui supprime de

la

l'es-

est la

con-

conscience tout autre

objet.

I.

L'on connat

La

divination

la division entre

mantique inductive ou

artifi-

cielle et mantique inspire ou enthousiaste". Philon rejette dlibrment la premire qu'il considre comme une invention
humaine et accepte la seconde dans laquelle l'me communique
plus ou moins directement avec Dieu.

Les critiques de Philon sont bien loig'nes de la critique


philosophique des thories stociennes de la divination elles
sont uniquement d'ordre pratique; il veut dtourner les hommes
^

des erreurs de

la

mantique inductive pour

les

phtisme juif; on sait combien, l'poque

amener au pro-

mme o

crivait

notre auteur, la question des devins inquitait les gouverne-

en Tan 16, sous Tibre, que les devins sont expulmalgr tout, en l'an 20, une affaire d'empoisonnement laquelle sont mls les astrologues clate de nouveau *. Il
y avait l une plaie sociale, non un systme philosophique
peut-tre est-ce l'imitation du Snat romain que^ suivant Phi-

ments

c'est

ss d'Italie, et

1.

De Migr. Abr.,

3.

98.

de divin. II, 11,


Les trois passades essentiels sont

2. Cicron,

9, 221

VitaMos.f

I,

264-285.

4. Bouch-Leclercq, IV, 325 sq.

Legg. spec, IV,

8, p.

343

de Mon.,

I,

181

LA DIVINATION

Mose

Ion,

chasse de

la cit

ternelle tous les devins \

question est d'autant plus grave que Philon admet


versel le dsir de connatre l'avenir
[jLsXXovTwv

un

(jzi.^iy

la

La

uni-

v0pw7:o5. 'poj r^i?

Cette connaissance joue, dans

ETCLo-TriULTi;).

comme

twv

vie-antique,

dont on peut difficilement exagrer l'importance, et Phimoment iui refuser toute satisfaction
c'est par ce dsir que les devins sduisent facilement les hommes caractre faible qui croyaient trouver chez eux la
vrit ^
C'est donc des genres de divination couramment et popurle

lon ne songe pas un

lairement pratiqus, plus qu'

la

thorie que s'attaque Philon.

en numre de nombreuses espces l'art augurai % les examens de prodiges les aruspices^ les purificateurs'^, les enchanteurs', les sorts et les voix ^
il connat la divination par les
Il

',

mouvements des

par l'examen du sang, la ncromancie^; il a pour toutes ces formes une haine gale; mais les deux
passages critiques les plus importants sont de ton un peu diffrent.

Dans

d'abord

la

reptiles,

de monarchia,

les affirmations

xal ix6t(uv)

les

mmes

il

discute et dmontre l'absurdit

ne dpassent pas

le

probable

(TriSavtov

choses donnent en des temps

diff-

rents des ides diffrentes. Par ce caractre la mantique se rap-

proche de la sophistique avec laquelle elle est souvent confondue


L'on sait que les Stociens considraient la divination comme
1

De Mon.,

I, g.

2. Cf. surtout V. 31.,


et le

I,

205, les prdictions ag-ricoles de

Balaam sur

la

pluie

beau temps.
8

3. OtwvoffxTTot, spec. legg., IV_,

4. Tsparoo-xcTTov:,

de Mon.,

l,

II,

V. M.,l, 264, 288.

221.

5. uTK, ibid.

KaGapTK, de Mon., I, 9 II, 221,


faut cependant distinguer des devins ordinaires qui prdisent l'avenir, les ag-yrtes et faux magiciens, que Philon {spec. Legg.,Ul,
18, p. 3i6) attaque beaucoup plus violemment; leur science a un caractre
plus pratique que divinatoire ; ils purifient, font commerce de philtres magi6.

7. 7r('oyr, ibid. Il

ques ce sont eux que Philon accuse d'empoisonnement (pour ce texte de


Philon et l'origine de cette pratique dans les pays grecs, cf. Foucart, Associations religieuses, p. iSy Platon dj s'en tait occup dans les Lois X. 910,
pour les condamner la prison perptuelle Philon donne le droit tout homme
de les tuer sans jugement). Cependant la confusion est souvent faite, Philon
dcrit ple-mle les procds magiques et divinatoires, il appelle ici I'svts^^vo
;

8. \ili]oai'j

ZT:a.viyrQ-i)'ra.t,

de Mon., I, 9, II, 221


de Mon., I, 9.

9. Xa^cctsflAwv /5rTfiov, etc.,


10.

Quod

det. pot. ins.,

V.

J/., I,

287.

182

LA PROPHTIE ET l'exTASE

une science inductive


des lois de

la

et qu'ils

pensaient qu^elle se fondait sur

nature, obtenues par Tobservation. La divina-

tion n'employait pas,

comme on

Ta

fait

remarquer, un procd

autre que nos sciences exprimentales ( savoir la recherche del


constance dans les g-roupes.de phnomnes) ; il tait donc indis-

pensable pour rfuter

la

mantique de

faire ressortir l'instabilit

des objets sur lesquels elle s'appuie. Ces objets

dit

Philon,

n'ont pas une nature fixe; on suspend les occupations de


des attaches fort incertaines, des vols irrguliers

d'oiseaux, des cadavres en dcomposition


la rptition

la vie

(ttjs xxsia-c)

d'autre part (c'est

ici

de l'argument contre l'astrologie) voyant en tout

cela les causes des biens et des

maux, on devient impie, puis-

qu'on ddaigne la cause suprme ^


Ici encore la pense de Philon rejette gnralement toute prvision d'avenir fonde sur des inductions; toutes choses sont
possibles Dieu % il s'ensuit que Dieu seul peut connatre l'ave-

vue gnrale que se rattache ce que l'on peut


il faut pour bien la comprendre
l'opposer aux prtentions des devins de connatre l'avenir le
fait miraculeux est oppos non pas la vritable loi de la nature
(v6p.o cpua-oj) qui est identique la raison divine, mais aux opinions incertaines (slxoTa xal Tifiav) par lesquelles nous croyons
tort saisir le cours vritable de la nature et ^avenir^ Suivant ce
principe, Philon tente souvent une vritable explication naturelle des miracles
la plus souvent employe est le principe
familier beaucoup de stociens du changement des lments
([i.sTaoXri Twv o-TOt-'^sitov)
la pluie de feu sur Sodome consiste en
une commutatio des proprits des lments, le feu prenant un
mouvement contraire sa nature; si en Egypte la terre se
nir*. C^est cette

appeler

la

thorie

du miracle

uTTOxstyeya dsig-nent les objets

sur lesquels porte la divination, comme

le vol des oiseaux.

Cf. V. M., 2ol\. La foi en Dieu suprme, la croyance aux devins.


Qa. in Gen.^ III, 56, 280. A propos du chang-ement de la vieillesse en
jeunesse. Ce principe dont les Stociens se servaient pour la divination
{numini parre omnia, Cic, de Divinat.) va servir Philon pour prouver le
miracle qui n'est qu'un g-enre de divination.
4. Ouisrer. div. h., 262.
I, 174-196, o Mose reproche aux Juifs de ne se fier la vraisem5. F.
blance, alors que tout est possible Dieu et que tant de choses leur sont arrives sxTou 77pX6you, 77ap t6 x0oto eo. Cf. V. J/., II, 261, Dieu peut accomplir des choses, qui suivant les reprsentations TrtOav x e)i070u, sont
impossibles.
2.
3.

6. j^w-

^en., IV, 5i, 285; Harris, p. 34.

LA DIVINATION

change en eau dans l'inondation du


miracle de

la

manne produire de

la

183

Nil, l'air

peut bien dans

le

nourriture ^ Dieu peut chan-

nature des objets % ou manifester des proprits jusque-l


ignores des choses^; Philon emploie aussi le procd d'analo-

ger

la

autrement qu'il
Il expose
dj l'argument qui deviendra plus tard si banal, que ces faits
miraculeux ne sont que des jeux auprs de la production du
monde et de toutes ses parties, que l'habitude seule nous empche d'admirer^ Les faits miraculeux sont donc simplement des
nous pensons que les
faits contraires l'opinion et l'attente ^
la pluie de feu sur
pluies et les saisons dpendent du ciel
Sodome montre qu'elles dpendent de la puissance divine^ on
voit apparatre ici cette liaison intrinsque du scepticisme dans
les sciences de la nature avec la foi absolue en Dieu que nous
dvelopperons plus tard'. Mais on voit aussi la vritable porte
des attaques de Philon contre les devins il ne faut certes pas en
faire honneur ses lumires . La divination se place pour lui
au mme plan que les essais des sciences de la nature et c'est
presque dans les mmes termes qu'il repousse ensemble les
deux choses. Les mots 7(.9av xal sixora, aT6y^aar[jio, suoya, slxaseulement lorsqu'il ne peut pas

gie*. C'est

faire

recourt l'action directe de Dieu sans intermdiaire ^

dioLi

dsignent

sur

le

monde

la fois la

sensible. D'ailleurs le miracle inattendu lui-mme,

qui rentre dans


Philon,

est,

divination et les conjectures des savants

le

genre de divination inductive

critiqu par

selon lui-mme, remarquable par sa certitude.

Il

dclare expressment la volont divine *\ d'une faon plus vi-

dente
1.

mme que
M.,

V.

202

I.

les oracles inspirs

qui s'adressent l'oue,

11,267.

82, 28, les paroles du serpent. Les Stociens admettent


divination par les entrailles une muiatio exLorum attribue la
volont des dieux (Cic.j de Div., II, i5).
3. Le bois qui adoucit l'eau, V. J/., I, i85
la source qui jaillit sous le bton
de Mose existait dj cache dans le rocher, F. J/., I, 211.
4. L'orig-ine de la femme compare la bouture de la vig-ne, Qu. in Gen.y
2.

dans

Qu. in

Ge?i.,

I,

la

I,

28, 21
5.

Pour

mediis
6.

la prosprit d'Isral qui arrive

Qu. in Ex.^
F. M., I, 212.
.

II,

sine convenienibus expectatisque

76, 621.

irocp^o^oi;, Qu. in Gen., III, 18, 1%^ {Wend7. l{v.od\oyu xa 7rao(^oa, ibid.
land, 670); prter opinionem {Qu. in Ex., II, 76, 621).
8. Qu. in Gen., IV, 5i, 286.
9. Opposition de la rd^-ic, en Dieu et de la croyance aux euloya, V.M., I, 196.
10. Cf. Cic
de Dvinat.y II, 18 sq., sur les ostenta et prodigia.
11. 'Ano^L^etc, ivapyiarK-K, Vita Mos., 1, 196; II, 261, 199.
;

12. Ibid.j

I,

195.

184

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

tandis que les prodig-es sont contempls par la vue.

.mme dans

une vraie

la divination inductive,

et

II y a donc
une fausse divi-

nation \

Aussi on comprendra qu'acceptant en partie la divination, ce


personne des devins qu'il s'en prenne. Dans les Lois
spciales, la divination est considre comme la fausse monsoit la

^ Il y avait des devins qui prtendaient


une confusion entre leur art et l'inspiration prophtique

naie de la prophtie
blir

tails

comme des conjectures et des


mais comme des oracles divins, pronon-

prsentaient leurs rponses non


trouvailles personnelles,

cs inWsiblement

pour eux seuls

qu' confondre deux parties de

Ceci ne tendait rien moins

la

mantique, depuis longtemps

spares^, et trs diffremment apprcies, la mantique inductive

reposant sur des observations^, amenant des rgles prcises

nullement inspires*^

et la

et

mantique enthousiaste. L'aruspice,

l'augure, devins inductifs devenaient des inspirs; et c'est l le

principal

grief

que Philon

constamment contre

rpte

les

devins^

que Philon emploie rarement


on les trouve surtout dans la Vie de
Ton sait un public assez large, et quel-

faut reconnatre cependant

Il

les signes et les

prodiges

Mose, destine

comme

quefois dans les Questions.


mentaire', Philon critique

Ils

sont totalement absents du

vivement

sens littral des

le

Com-

mmes

miracles, qu'il avait d'abord accepts et qu'il traite maintenant

de mythes absurdes ^ Les avertissements et les prodiges sont un


lment tranger dans la pense de Philon, mais il faut se rappeler qu'ils faisaient partie intgrante de la tradition juive et
que l'ide en tait trs vivante dans certains cercles de la diaspora; il n'y a pas longtemps que la sibylle a dpeint les prodiges

Ce qui explique un passage obscur de

^(xrTc/.vLG^-nfTxuL,

z o^tuLu. Lc second

membre

la rfutation

du de Mon.

[irirz

de la phrase implique une accep-

tation de principe de la divination.


2
napaxopt^ixa t i-JTyrjou (?) xaraxw^i^ xa

Tzpof/izziu, . 'Evz^vov est inacceptable puisque la mantique artificielle s'oppose l'inspiration qui n'est pas
apprise. Je conjecture svdov.
3. Sparation dj nette chez Platon (Bouch-Leclercq, Hist. de la Divination)
4. Cf. Cicron, de Div., I, 49> 109 sine motu atque impulsu deorum.
5. De Mutt, nom , 2o3; un devin ne peut tre prophte
lorsque Balaam
o II a chass de son me toute mantique inductive . V. M., I, 277
prdit
.

mme
0.

ide,

de confus,

Le miracle de

ling., 169.

l'orig-ine

d'Eve critiqu, leg

alleg.,

II,

19 sq.

185

LA DIVINATION INTUITIVE
et les

Dieu

*
:

signes qui doivent accompagner la victoire des amis de


c'est sous cette influence que Philon, dans les crits o il

n'emploie pas exclusivement

la

mthode allgorique,

pu con-

server cette ide.

Philon ne critique jamais la divination inductive sans lui


prophtie . S thorie
opposer la possession divine et la
du prophte n'emprunte rien au prophtisme juif, mais se tient
tout entire sur le terrain des ides gyptiennes et grecques le
don de prophte correspond trs exactement ce que les Grecs
appelaient la divination intuitive. Elle est de deux espces les
oracles et les songes (ovt.pot.) ^, mais il n'y a entre les deux qu'une
difl^rence de forme puisque le mode d'inspiration et d'interprtation est le mme pour chaque espce d'oracles et de songes.
Dans un oracle ou dans un songe deux cas peuvent se prsenter
ils sont par eux-mmes vidents et montrent l'avenir sans hsitation possible; ou bien ils sont obscurs, nigmatiques et alors
au songe ou l'oracle se joint l'interprtation, qui est un art
ayant ses rgles, donc bien semblable la partie inductive de
la mantique. Mais de plus l'interprte des songes et des oracles
peut tre lui-mme inspir. L'on sait que c'est la mthode allgorique qui est bien souvent employe par l'onirocrite et le
chresmologue, pour interprter les songes ou oracles or c'est
du chresmologue inspir que Philon fait le portrait lorsqu'il se
reprsente lui-mme interprtant les versets sacrs.
Mais il nous faut montrer en dtail chacun de ces points la
principale source sur la thorie du prophte se trouve, outre la
suite des passages dj cits sur la divination inductive, dans la
dernire partie du livre II de Mose (187-fin) consacre, aprs la
royaut, la lgislation et le sacerdoce, tudier la prophtie
qui en est la condition. Aprs avoir expliqu le but de la prophtie (Mose prophtise (Bso-Tris.) tout ce qui n'est pas compris
par la pense (oW p.rj Xoyt.o-jjLto xaTaAaaSvsTa!.) % il indique que
toutes les paroles du livre saint sont des oracles. Il en donne la
classification suivante
parmi les oracles, les uns sont dits de
la face de Dieu par le prophte divin comme interprte
les
c<

1.

tes
2.

Les signes de la punition du monde pcheur, Sib., III, 601-623, rapporpar Schrer aux temps pr-chrtiens.
Les ovsipot bsoTzetjLTZToi sont opposs aux h<)T:-jtac (Bouch-Leclercq, Z^/^^oere

de la divinat., I, 3oi).
3. Ce sont les cLSr^la. comme l'avenir, F. M., Il (III), 269, les dispositions
caches de l'me, spec. legg
III, 10, p. 3o8. Les songes ont aussi pour objet
les

a.rjf}/^<x.

186

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

demande

autres rendus par

et

par rponse

les troisimes

face de Mose lorsqu'il est dans l'enthousiasme

que lui-mme

il

est

possd

( aO-roG xaTao-^sOvTOc;).

o','oXa)v)

seconds admettent

mlang-e et la socit puisque

demande

et

Les premiers

sont tout entiers (Xa


le

de la

(sTri.Ost.a-avTO)

des signes des vertus divines

les

prophte

le

et que Dieu rpond dans les troisimes Dieu a communiqu au lgislateur la puissance de prvision par laquelle il prophtise l'avenir. Il j a un paralllisme frappant avec la classification des song-es
dans une premire espce de songes, le divin
commi^nique les images par son impression propre
il est le
principe du mouvement la seconde nat d'une collaboration de
l'me de l'univers avec notre pense, qui la rend capable de prdire l'avenir
dans la troisime l'me, de son propre mouvement (s^ sa'JTTi /(.vo'jj^ivYi), dans l'enthousiasme,
prophtise
l'avenir par une puissance de prvision . Des deux cts, nous
avons l'action divine seule, l'action d'ensemble de Dieu et de
l'me, l'action de l'me seule. Or cette classification des songes
correspond celle de Posidonius^
uno quod animo providet animus ipse per sese (troisime division de Philon)
altero
quod plenus ar sit immortalium animorum, in quibus tanquam
insignitae not verilatis appareant (premire division
cf. cpavTa^iai Tpavt; Tcvj xal apior^'kt.o:; Sjarivucrsv), tertio, quod ipsi Di cum
dormientibus colloquantur (deuxime division) . Seule la
seconde division de Posidonius qui attribue aux mes ce que
Philon attribue Dieu offre une difficult
mais remarquons
que Philon emploie de prfrence Gso, 10 Gslov dans la premire
division, ensuite que dans la division correspondante des oracles,
il attribue l'oracle non pas l'Etre, mais ses puissances (ttc;
xal cpYT!,o), cufin que chez Philon lui-mme, nous trouvons une seconde classification (de Somn., I, 189) qui rapporte les
songes, les uns la cause suprme (ipsi Di de Posidonius) les
enfin le caractre de clart
autres aux anges (les mes de l'air)
spciale de ces songes suffit pour les identifier. Il rsulte de cette
comparaison que c'est fort probablement Posidonius qu'est
;

((

emprunte galement la division des oracles.


Sur le premier genre d'oracles et de songes, les uvres de
dans le Mose, il
Philon ne renferment que peu de dtails
dclare qu'il est au-dessus de la puissance humaine de traiter
:

2.

De Somn.,

l,

1-3

Cic, De Divinat.y

II,
I,

i-li.

3o, 64.

LA DIVINATION INTUITIVE

187

de cette premire classe et il passe tout de suite la seconde


nous avons perdu d'autre part le premier livre des son(/es, o il
traitait de la premire classe de songes. Mais on ne peut f^yire
douter que parmi ces oracles ne se trouvent les commandements
;

du dcalog-ue appels

que
Nous trouvons dans

Geo-jj.oj, yp'ri^^ko,

pre de l'uni-

le

.
le de Decalogo
prophtiss
une remarquable explication de cette prophtie. Dieu
lui-mme, y est-il dit, n'a pu mettre une parole, mais il a form
dans l'air un son admirable ('^ix^v), non pas compos d'une me
et d'un corps, mais une me rationnelle qui, en modifiant l'air
comme un souffle, a fait retentir une voix si forte qu'on l'entendait autant de loin que de prs . A cette description d'un prodig-e
qui parat purement malrieP succde l'explication allgorique
suivante la puissance de Dieu qui souffle cette voix introduit
dans l'me de chacun une oue autre et bien meilleure que celle

vers

(32-36)

de l'oreille cette oue de la pense divine devance,, par son


extrme rapidit, les paroles... )>. L'auteur dcrit donc le phnomne de l'audition intrieure^ dans lequel l'esprit est entirement passif l'intermdiaire d'un Tcv'ji|j.a entre Dieu et l'me
qui il parle correspond rspjxT^veu de la premire classe des
oracles on retrouve assez frquemment cette xorj spirituelle
laquelle Dieu parle directement
L'inspiration est prsente d'une faon quelque peu diffrente
propos du thme des rapports de Mose et Aaron^
Dieu souf;

l'intelligence (voO) de Mose des penses, et l'intelligence

fle

La parole

sa parole (Aaron).

est l'interprte de
son tour est l'interprte de
Dieu, car les penses de rintellig^ence inspire ne sont pas alors
diffrentes des paroles (pYi[jiTcov xal ).6Ytov) divines
la parole inspire est vraiment prophtique, ayant la possession et la folie
divines. Nous avons ici, je pense, la clef de la distinction entre
les souffle

l'intelligence^

et

l'intelligence

rinterprtation

(spjjLTivsLa)

et

la

"prophtie

^
;

la

parole inspire

(Aaron) est interprte non pas de Dieu, mais bien des penses

1.

aux

De decal.,

82,

lois spciales

175,

kt;

y^pT,'7zv

donnes

<?i

6so;... av-OTrpocrwTrco;

rou Tc).toTrov twv

bien des points de contact avec une

2. Elle a

par opposition

pof /} tm-j
des descriptions de l'inspira7:

tion dans Plutarque, de gen. Socrat.


3. Cf.

quadam

I, 42, p. 28
non voce missa audiant prophetae, virtute
notre Trvuaa) vocis divinitatis sonanti vel ipsa dicta.

Qa. in Gen.,
(c'est

4.

De brah., 127.

5.

Quod

6.

V.

det^ pot. ins., 89

M.,

II,

191

ip^rivsicc

de migr. Ab., 81
xo

TzpfYizsicK

de migrt. Ab., 169.

^lUfipov^t.

188

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

divines contenues dans l'inlelligence

prophte

sera

le

que

rintellig-ence sera,

prte de Dieu

(to i^ikr^yvjo'/

et

dans

le

7rpocp-^Tt.x6v

eo-Tt.

frquemment compare

parole) prophtique est

de Dieu

par rapport Dieu elle

mme

passage appel

l'org-ane vocal

sp^Ar^vcu;

cette description, semble-t-il, l'intermdiaire entre


(la

yho), tandis

au sens propre, non prophte mais interen ce sens que l'intelligence (et non la

c'est

Ta Osoj

Dans

GsoO.

Dieu

Tme

et

voix divine) disparat, mais c'est l'me elle-mme ou plutt sa

comme

partie la plus haute, l'intelligence, qui est prise

interm-

diaire entre Dieu et la parole inspire.

Enfin parfois, l'intelligence disparat son tour, et c'est la


parole inspire elle-mme qui, abstraction faite de toute pense
intrieure de l'inspir, devient l'organe, la lyre, le plectre de

Dieu

prophtique est l'interprte direct de Dieu il ne


pense Philon, pour que Tinspiration se produise de s'abstraire des sens et des passions il faut encore sortir
de soi-mme; l'intelligence et ce que nous appelons la conscience
personnelle sont supprimes dans la prophtie toute rflexion
dans l'tat de posses(koyiTiJ.) y est dfinitivement supprime
sion divine Philon, d'aprs son exprience personnelle, ne reconnat ni le lieu ni les gens prsents, ni lui-mme^; Balaam possd de Dieu ne comprend rien sa pense (>.0Yia-^.6) est absente'.
La pense n'est plus en elle-mme chez le possd. C'est propos de ce phnomne que Philon emploie le terme d'extase*.
L'tre divin chasse donc l'esprit humain pour prendre sa place
et s'exprimer lui-mme par notre propre voix. Dans les premiers cas, la prophtie prenait la forme d'une voix intrieure
qui remplit l'me''; dans le second, celle d'une pense qui s'exprime son tour par la parole enfin, dans le troisime, celle
d'une parole profre qui a une origine autre et plus divine que
suffit

la parole

pas en

effet,

la

pense.

D'o viennent

les

cipes d'explication ?

contradictions qu'il y a entre les trois prinS'il est contraire la dignit divine de tou-

1. Qus rer. div. h., 269; de Mon.,


Qu. in Gen., III, 10, 182.

2. J'ignore rov tottov, to;

Tzc/.povrccq,

I,

9, II,

iuajTv

222; de spec. legg., IV,


.

De migr. Ab.,

8,

343

35.

Vita Mos., I, 283.


Quis rer. div. h., 264.
4. Qu. in Gen., III, 9, 181
5. Ce premier genre caractris par l'introduction d'un mzvua. divin entre
l'me et Dieu se retrouve
V. M., II, 265, le vou conduit vers la vrit par un
souffle divin. Surtout de spec. legg
IV, 8, II, 343, l'mig-ration du logismos,
3.

le

pneuma diviny

habite, de

Mon.,

I,

9, II, 222.

189

LA DIViNATIOxN IiYrUlTIVE

cher Tme autrement que par intermdiaire, d'o vient la communication directe admise ensuite? Si dans le deuxime cas
l'intelligence s'interpose entre Dieu et la parole, d'o vient que

Dieu

se serve

lui-mme de l'organe humain? Des thories

prs contemporaines de l'inspiratron,

comme

peu

celles de Plutar-

que, distinguaient fort bien ces points de vue Plutarque rappelant ceux qui pensent que les dieux parlent en se servant des
;

bouches

et

des voix de prophtes

font de Dieu

un ventriloque

comme

d'instruments

, et

qui

parat s'adresser une thorie

analogue celle de Philon. C'est l'me seule, pense-t-il, que


Dieu peut faire ses rvlations.
Cependant ces contradictions ne sont qu'apparentes, et il sera
assez ais de les dbrouiller lorsque dans sa deuxime description, Philon parle de l'intelligence (vou;) de Mose qui reoit la
rvlation, il n'entend pas par voJ; la mme chose que Tme
dans le premier ou que le voj; dans le troisime; ce voG; est beaucoup plus semblable la voix divine de la premire description. De mme dans le troisime cas, le voO; est remplac par le
;

7tV'j[jLa

TrvsOfjLa

divin qui fait chez les prophtes

de l'me.
Nous retrouvons

divine se fait par la substitution notre

et l'inspiration

pense d'un

PHomme

divin

la

distinction

entre

Adam,

ici

l'Homme-Dieu, intelligence pure,


Mose, lorsqu'il atteint

le divin,

le

fond

mme

rencontre propos de

l'intelligence

tout

fait

terrestre,

et

immatrielle.

est Pintelligence trs pure^, et

preuve de cette puret c'est qu'il abandonne le corps \ Au


sa mort, il passe de la dualit du corps et de l'me
l'unit d'une intelligence trs semblable au soleil (vo-J; riXiotio-TaTo;)
cette pure intelligence est l'extrmit la plus leve,
la tte de l'me humaine dont la base est constitue par le
corps ^
Philon indique souvent deux conditions, en apparence tout
la

moment de
'

De defectu oracul., ch. IX Dieu rot sxst'vwv (s.-e. ttootwv) (ytouuat v.o.
ypcouevov ooyavot. Ce sont les mots mmes de Philon.
2. Mut. nom., 208.
3. Mut. nom., 209; cf. de Somn., l, 84; l'intellig-ence devient pure lorsqu'elle n'est cache par aucun sensible.
4. V. M., II, 288; voyez la mtaphore analot-ue employe propos de la
vision intellectuelle (/^tza r^ ^tKvoixq) oppose la vue matrielle
elle est
1.

ijjwvai

sans lumire extrieure, a^np


vLrTy.c/
t).

xt aiiinif-x {de fortit.^ 3,

De Mut. nom.

i46.

ovacc aur/j, xa (Tyj.Sv ri


II,

377).

tmv iTroupavtwv

aTrsixo'-

190

ik PROPHTIE ET L^EXTAS

fait contradictoires,

de

prophtique

l'tat

tantt c'est la purifi-

cation de rintelligence, tantt la suppression absolue de

gence

de

et

la

conscience de soi

par purification

pression de la vie du corps et des passions

Tme,

irrationnelle de

l'intelli-

entend

de toute

la

sup-

la partie

dans ses
ce retranchement de
l'homme en progrs

l'intelligence s'absorbant alors

objets propres qui sont les intelligibles


l'irrationnel n'a lieu

et

il

que chez

le

parfait

moral se contentant de soumettre le corps l'intelligence ceci


ne suffit pas encore pour l'inspiration. C'est de cette ide gnrale
que dpendent certaines pratiques que Ton doit rapporter l'exprience personnelle de Philon. Dans la contemplation philosophique, favorable l'inspiration, il faut supprimer les impressions
sensibles, en fermant les yeux et en se bouchant les oreilles, afin
de favoriser la contemplation la tranquillit de la nuit, la soli
tude, l'oubli du pass^ la fatigue des sens mme sont des conditions favorables \ Cette intelligence purifie est prsente parfois
comme le degr le plus lev de l'me humaine; l'me a une
base terrestre, mais elle a son sommet ou sa tte dans l'intelligence
pure ^ Mais plus souvent encore elle parat tre quelque chose
de diffrent de l'intelligence humaine, et le prophtisme n'est pas
;

alors lafin d'une ascension continue vers le plus haut tat de l'me,

mais une vritable mtamorphose en un tre suprieur et pour


ainsi dire un ravissement. Philon, convaincu de l'impuissance
de l'homme compos de l'me et du corps s'lever l'tat
prophtique, ne l'accorde parfois qu'aux natures purement rationnelles*; la puissance divinatrice de Mose augmente lorsque,
prs de la mort, Dieu a le transforme (vo-TO!.y_wu), lui qui tait
^

me

en la nature de l'unit, le mtamorphodans toute sa personne en une intelligence


trs semblable au soleil . Le prophtisme vient donc d'un changement intime et profond de l'tre toutentier^
Les trois formes types de l'inspiration dcrivent chacune unephase diffrente du mme phnomne plutt qu'elles ne dsignent des choses diffrentes il y a trois termes, ce qui reoit

double,
sant

et corps,

([AQapjj.o'(6|jLvo)

1.

Migr, Ar.,

2.

De Somn.y

igi

I,

Qu. in Gen., IV, 94; V. M.,

283.

I,

i46a

3. Nou yswt^ioTS/so.
4. Cf.

5.

280

V.
;

rapprochement prophetarum nuntiorumque

le

Gen., IV,

8, p.

M.

II,

288

voyez les expressions

iiTv.fxopfovasvoq, il)id.,

U^o, xai

aiij^es),

Qu. in

262.

Tflv ('iKVOav

ib.,

I,

II,

272.

(Mose)

|MSTaa)i&>y s izpofYjrfjv,

o'xts u-jwj

a.'jTo<;

V.

M.,

s'^oC}lurTSxur.

II,

10 rs

LA DIVINATION INTUITIV

I9i

iomme une oue intrieure,


comme une parole profre \ l'intermdiaire, dcrit
comme l'Esprit divin chassant l'intelligence et prenant sa
tantt comme une intelligence pure, enfin l'origine de

l'inspiration qui est dcrit tantt

tantt
tantt
place,

Dieu
dans la premire et la troisime forme,
Philon s^attachait au premier terme, dans la deuxime il s'attache au second. Cette thorie est du mysticisme le plus radical,
en ce qu'elle fait vanouir l'me humaine, qui ne participe nullement l'inspiration, mais s'efface pour tre remplac par l'Esprit; de mme que, dans la thorie des intermdiaires, nous
avions difficilement trouv le terme final o s^applique leur actil'inspiration,

vit,

de

mme Tme humaine

qui doit contenir l'inspiration se

y a plus que possession, il y a


suppression de l'me.
Deux opinions se partagent la philosophie grecque sur la dividissipe sous le souffle divin;

il

nation inspire^; d'aprs Platon l'inspir perd entirement sa


personnalit par

le

transport divin

d'aprs Plutarque,

il

y a au

contraire combinaison dans l'oracle de l'action divine et de celle

du devin; elle mle sa nature propre celle de l'oracle, comme


la cire mle la sienne celle du cachet qu'on lui imprime
nous
avons vu comment Plutarque se moquait du Dieu ventriloque
de la thorie contraire. Dans la forme, la thse de Philon se rattache celle de Plutarque pour qui
le corps est l'organe de
l'me et Tme Torgane de Dieu . Pourtant le fond de sa pense
est platonicien
pour lui comme pour Platon l'inspiration est
essentiellement l'entre dans un monde intelligible.
Dans le monde intelligible rien n'est ignor du prophte,
parce qu'il a en lui un soleil intelligible et des clats sans
ombres de choses invisibles la sensation et comprhensibles la
pense ^ Philon rattache donc la prophtie la dualit des
deux mondes sensible et intelligible. Mais, chez Platon, c'est par
une dialectique graduelle que Tintelligence s'lve aux Ides;
Philon, au contraire, dcrit une mtamorphose complte de l'intelligence elle-mme. Philon ajoute donc Platon une distinction
l'intelligence terrestre,
nouvelle, celle des deux intelligences
entre dans le corps, et l'intelligence pure qu'il appelle aussi
;

c(

1. Ces diffrences pourraient provenir de l'exprience intime de Philon et


s'accordent bien avec les phnomnes mystiques.
2. Cf. Bouch-Leclercq, Hist. de la Divin., I, p. 35o sq.
3. De Justit., S, II, 365
cf. Qu. in Gen.y IV, 90, 3i5
migrans in aliam
;

(erram... proplietizat [ibid.^ 196, 399).

192

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

Thomme cleste ou Timage de Dieu. Cette distinction a son


fondement dans un sentiment plus net de la distance infranchissable des deux mondes, et d'une couleur plus religieuse. Le
monde sensible comme le sacr au prohumain avec son intelligence ne peut songer y

monde

intelligible est au

fane et

l'tre

pntrer; les natures intelligibles sont donc incomprhensibles

l'homme.

Seul

le

prophte qui

humaine peut y entrer.


Pour Philon cependant

n'est

plus

une

intelligence

reprsente par Plutarque


correspond une classe infrieure
d'oracles
celle qui a lieu par le mlange et la socit de l'activit humaine et divine, sorte de dialogue intrieur compos des
demandes de l'homme et des rponses de Dieu.
La troisime espce d'oracles ^, qui a son origine dans le transport de l'me, parat tre la plus connue du stocisme
c'est
celle-ci mme et non la premire de la division qui est expose et
critique dans le de Divinatione deCicron. L'me a en elle, parce
qu'elle l'a reue du dehors, de Dieu, la puissance de prdire ^
Ces oracles peuvent, l'extrieur, paratre de simples conjectures
et des conseils, et ne donnent pas aux assistants le mme degr
de certitude que les premiers*. Cet tat de possession divine se
produit sous l'influence du sentiment violent qui met l'me hors
d'elle-mme l'tonnement ou la colre^ C'est ce troisime
tat que se rattache la description de l'accs prophtique.
L'accs prophtique a t dcrit avec une prcision de dtails
qui fait bien voir qu'il s'agit ici de quelque chose de vivant. La
puret de l'me et du corps en est une premire condition il
faut entendre par l le jene et l'abstinence des plaisirs sexuels*
la fatigue des sens ou tout ce qui peut servir les affaiblir, la
n'est pas fausse;

mais

la thorie

elle

solitude, la tranquillit de la nuit, la vieillesse

chent cette purification

^
;

le

mme

se ratta-

sentiment prpondrant est celui

La deuxime classe dcrite, VitaM., Il, 192-246.


La Vie de Mose, II, 246 288 est destine spcialement le dcrire.
II,
3. Comp. Philon, F. M.
190, |xst(5'6vto arw roCi 6sou -^, Trpoyvworix ;
inest in animis prsagitio extrinsecus injecta
^uvKfzsw et de Divin. II, 3
atque inclus a divinitus.
1.

2.

2.

Mais de pareilles conjectures

la prophtie (F. M.,

II,

ajoute Philon, sont parentes de


270.
280 (swv... yn zjq yocvuy.TnaiMq).

(stxuaiui),

264); surtout V. M.,

II,

260-264 (xara;r).ayet),
68 sq.
povwOei',
6. Qu, in Gen., IV, 94, 320 ; ibid., IV (trad. lat. an., 3, p. 396)
de migr. Ah., 191 les sens sont mousss par la prophtie,
F. M., l, 283
Qu, in Gen.,W, 196,399.
4. V.
5. V. M.,

II,

II,

l'accs prophtique

193

de l'amour de Dieu qui affole Tme


la chaleur du dsir la
fond en quelque sorte ^, ce dsir s'impose elle par la contemplation continue de son objet ^; elle est alors attire vers lui
comme le fer par l'aimant*; elle est^excite et sent en lle l'aiguillon divin qui la pousse^; mais l'inspiration arrive subite^

ment, sans que l'me l'ait prvue ni voulue ^ dans cet tat la personne a toutes les apparences de l'ivresse et les ignorants peuvent
s'y tromper''
elle sourit et danse
son corps s'chauffe et rougit^ la nourriture lui est inutile ^, mais en mme temps il y a en
elle, dans son me, comme dans son corps un accroissement de
sant, de force et de puissance
elle a le sentiment de la plnitude"; cependant tout ceci est ignor de l'me elle-mme; elle
ne connat mme pas son propre bonheur et sa propre amlioration". L'inspiration vient par accs, et il y a des hommes en qui
l'esprit divin ne s'est manifest qu'une fois, ce qui sufft pour en
faire des prophtes
Elle est traverse de priodes de strilit et
malgr
ses efforts, elle ne peut arriver la
de scheresse, o,
contemplation; le dsir se relche et Von redevient homme
Philon parat admettre comme un dsir plutt que comme une
ralit un tat permanent d'inspiration o Dieu ayant suspendu
l'me ses puissances l'attire vers lui d'une attraction puissante
Le sort commun de l'homme, intermdiaire entre le mortel et
l'immortel, est un incessant mouvement de monte vers Dieu et
;

de descente vers
'Expvjpvjvui'a,

1.

2.

3.

4.

le

mortel

Quis rer. div.

h., 70.

De gigant., 44De gigant., 44Quis rer. div. A., 70 de gigant., 44


Divino stro , Qu. in Ex., II, 49. 5o4
;

5.

immut., i38

Lnpebir^svoq

t>7

roc,

ijluvlcci;

ron, de Div., I, 18. Certains prsagent le


animi... per furorem ).
6. 'Eatyvvj;,

Mon..)
7.
8.

I,

de plantt., 89; quod deus


de Ebriet.,
(cf. Cicfutur
Concitatione quadam
;

otdrpoi;

de migr. Abr., 34
V. M., I, 283
Qu. in Gen., III,
Absence de volont Qu. in Gen., IV, 126, 342.
;

9, II, 222.

De Ebriet.,
De Ebriet.,

9, 181

de

i46,

7rpotvtv.

..

'v

i^ut.

i46-i48 {Ovid., Fast. IV

V.M., 11,59.
10. Wlnp-fiq, de migr. Abr., 34

agitante calescimus

ilLo).

9.

11.
!'>..

13.

14.
15.

De Sacr. Ab.
Qu. in Gen.,

et
I,

C,

Vita Mos.,

II,

69

amlioration de

et

10.

87, 60

l'me est prise {capitur),

ib.,

IV, 90, 3i5.

De Somn., \l, 232-234 de migr. Abr., 34De Abrah., 69.


Il n'y a pas un de ces traits qui ne se retrouvent dans

trieur.

-iixjyjri

Voyez en particulier

la

le mysticisme posdescription du soufi (Probst-Biraben, VExiase

13

194

L prophtie et l^extas

Le prophte met des oracles ; ces oracles forment l'ensemble


des livres de Mose dont tous les mots. Tordre des mots et les

mmes sont inspirs; toute l'exgse biblique est donc,


avant tout, une interprtation d'oracles. Comme Gicron le fait

lettres

remarquer dans le de diuinatione, l'interprte de Dieu a besoin


lui-mme d'interprte, comme le pote d^un grammairien qui
l'tudi; mais cette interprtation son tour n'est qu'un mode
de divination le texte sacr reste obscur pour qui ne le considre
pas avec les jeux de l'me dans son sens spirituel il y faut une
sorte d'inspiration au second degr \ Sans doute, il y a d'autres
procds d'exgse les deux principaux sont pour Philon, la
tradition et la conjecture personnelle et rflchie
ils n'amnent
cependant qu' des rsultats douteux, d'ailleurs sans accord
entre eux; notre auteur place bien au-dessus l'inspiration personnelle, et c'est cette occasion qu'il se prsente lui-mme
comme un de ces inspirs capables de pntrer les symboles du
mosasme^; il ne faudrait pas attribuer, d'aprs ces textes, une
place trop grande aux a rgles de l'interprtation allgorique;
;

elles

tiennent la place des procds artificiels et savants de la

mantique inductive et doivent cder le pas l'illumination'.


Nous comprendrons encore mieux par les songes ce mode d'interprtation allgorique. L'inspiration des songes est, nous

mme clascommune que Philon

l'avons vu, identique par nature celle des oracles


sification et

mme

principe; c'est l l'ide

a pu emprunter aux Stociens ou aux pripatticiens de son


temps le sommeil en supprimant l'agitation des sens et du corps
ne fait que raliser plus vite et plus parfaitement cette libert de
l'esprit, cette dlivrance des liens du corps, cette extase, condition de l'inspiration prophtique ^. Mais Philon fait, pour les
;

dans

le

mysticisme musulman, Revue philos., novembre 1906). La prparachamp psychologique

tion de l'extase est la continence, la simplification du


l'extase elle-mme est la fois hbtude et ivresse

D'ap. Gic. dediv., 18, ils approchent trs prs de la divination.


Surtout de Cherub., 27 de Somn., II, 262, prouve que ces tats d'inspiration lui taient habituels,
3. De la mme faon, Ovide prsente comme une inspiration personcelle
certaines interprlations symboliques des Fastes (Liv. IV, 1 sq.). Maxime
de Tyr (Dissert.) appelle ^p/jo-pot les textes de Platon. Les exg"tes d'oracles
cits par Bouch-Leclercq (III, p. 2i5) emploient aussi l'interprtation allgorique.
Qu. in Gen,,
de Sacrificant
4. L'me, vap^wpoo-vj st aurvjv
7, II, 262
I, 24, 17 (Harris, i5). Il insiste surtout sur l'absence des sensations, de migr.,
1.

2.

Abr., 190.

LES

19o

SONGES ET L ALLGORIE

de songes, ce qu'il avait fait pour les trois classes


dans leur degr de clart les premiers
o l'me subit passivement l'action divine sont des visions parfaitement claires par elles-mmes fies seconds, ns de la collatrois classes

d^oracles^ des distinctions

boration de l'me avec Dieu, sont plus nig-matiques et leurs


symboles ne peuvent tre compris, interprts que par une vision
spirituelle
les troisimes enfin ont besoin de l'onirocritique,
art d'interprtation fond sur des rgles\ Or ces deux interprtations, comme on le voit dans le dveloppement, sont des interprtations allgoriques, la premire arrivant la certitude, la
seconde, au contraire, art inductif cherchant les traces de la
vrit par des conjectures probables. C'est dans l'onirocritique
pratique, celle d'Artmidore de Daldas^ qu'il faut chercher la
source de ces ides. Philon connat et emploie toutes les expressions techniques de celte divination il tudie les oveipot, (songes
rvlateurs par opposition svuTVLa) % et, parmi ceux-l les songes GsoTtspiTCTO!., c'est--dire non pas envoys par Dieu, mais spontans par opposition aux songes demands \ Il suit dans l'interprtation du songe de Pharaon les rgles d'Artmidore sur les
fixations de l'chance ^ Artmidore distingue les songes thormatiques o l'vnement futur est reprsent en lui-mme (c'est
la premire classe de Philon), et les allgoriques o il est reprsent par symbole; c'est la troisime espce de Philon \ Pour
interprter les seconds Artmidore indique une clef des songes,
sorte de lexique des interprtes, analogue ceux qui avaient t
composs par les interprtes des oracles. Ce lexique suit les
mmes procds dans le fond et dans la forme que Philon dans
l'interprtation allgorique les rsultats sontparfois les mmes^,
;

1.

De Somn.,

II,

i-4; les

deux premires catgories ont pour condition

sagesse {ibid., II, 20).


2. Substituant dans l'explication
viaa/j {de

Somn.,

I,

oveipoi;

au mot des Septante

la

svutt-

i33).

Bouch-Leclercq, I, 391.
est dsig-ne de Josepho, 97,
Leclercq, p. 298 sq ).
3. Cf.

4.

Qui

5.

Bouch- Leclercq, ibid.


L'emploi de Ttymologie (Exemple

6.

18, Trpoarov

de

rv^v

pirrsto-av

TrpoBaiiiuv

mut. nom., 2^6,

et

[Bouch-

Artmidore, 63,

Trpocctvetv).

forme du lexique chez Philon


de concupisc, ch. IV X; les
de fuga et iniK, 177.
[de Somn., I, 73, 77, 85). de nnyn
hommes (Artmidore),
TrpoaTov
8.
l'homme en progrs (Philon)
hommes eq
mpiarspu vo cause de la sociabilit de la colombe (Phil.)
socit (Art.) oyt;, plaisir (Phil.) ennemis (Arlem \ etc,
7.

Cf.

la

divers sens

d'rjlio

196
et

il

LA POPHTIE ET l'exTASE
est difficile

d'chapper

la

conclusion que Philon a utilis

des lexiques de ce genre.

Philon ne conoit pas d^autre rapport avec Dieu que le rapfond sur l'exprience immdiate. Il n'admet
intuitive^ Dterminer par induction,
divination
donc que la
par des procds rflchis et rationnels la volont de Dieu dans

port mystique

comme

Tavenir,

le

faisaient les

devins, lui parat tout fait

absurde c'est soumettre la divinit aux rgles du probable.


Malgr l'analogie que cette thorie prsente avec le pripattisme
de cette poque^, c'est d^un courant mystique plus profond que
proviennent les ides de Philon. Ce qui le prouve c'est que, ne
s'en tenant pas la mantique inspire, il absorbe en elle une
partie de la mantique inductive, ou du moins ne donne de valeur
celle-ci que dans la mesure o elle se rapproche de celle-l.
;

L Extase

2.

La divination

intuitive est, pour le vulgaire,

rpond, avec

un

art pratique;

au besoin de connatre l'avenir.


Mais en mme temps, elle nous met en relation avec le divin.
Aussi lorsque ces faits sont rencontrs par un philosophe tendances religieuses, celui-ci ngligera les rsultats pratiques
pour insister sur l'essence mme de Tacte divinatoire, qui est
un certain mode d'union avec le principe suprieur; il y cherchera non plus la prvision, mais l'intuition des principes ; la
rvlation de l'essence des choses va se greffer sur la rvlation
de l'avenir. A une poque aussi superstitieuse que celle de Philon, il est naturel que nous ne rencontrions pas chez lui le mysticisme pur, dgag de l'art divinatoire. Notre auteur les spare
pourtant par le procd qui lui permet de confondre et de distinguer arbitrairement les cts les plus levs et les plus grossiers de la religion, je veux dire la mthode allgorique
sous
cette baguette magique, les prophties d'avenir dont il est fait
mention dans la Loi se transforment en intuitions morales et
elle

la prophtie,

1. Mme riuterprtalion des songes qui, d'ordinaire, est l'objet d'une technique, drive pour Philon d'une vritable inspiration. Cf. de Jos., Joseph
interprtant {TXTi^z p.oL rb 0tov, iio; o yp ve 6eou, | 117). H commet
ailleurs une impit en se croyant, par sa propre intelligence, capable d'in-

terprter les song-es


Cherub 124-128).
2. Cratippe, qui acceptait seulement comme Philon la
,

et

des oracles [de Divin.,

II,

48).

mantique des songes

197

l'extase

mtaphysiques Dieu donne connatre en apparence le futur,


mais au fond l'ternel \
Aussi est-ce en rapport avec l'exprience prophtique et l'enthousiasme que Ton peut dterminer ce qu'tait pour Philon
cette connaissance intuitive de Dieu que Ton a appel depuis
l'extase. Le mot xa-Tac7t.<; n'a pourtant pas ce sens chez Philon
il g'arde le sens originaire et purement ngatif de sortir de soimme il indiquera aussi bien l'acte par lequel l'intelligence
sort de ses objets propres, les intelligibles, pour ne penser qu'au
sensible^;, que l'acte inverse par lequel elle abandonne les corps
et le monde sensible ^
Mais la chose existe
la connaissance immdiate de l'Etre
est fort souvent oppose la connaissance mdiate et dmonstrative. Sans doute l'on peut, avec les stociens, constater l'action
de Dieu sur le monde, et en conclure par dmonstration son
existence. Mais autre chose est de saisir Dieu immdiatement et
par l'vidence (svapyela). Cette illumination est plus directe,
plus vivante que la conclusion d'un raisonnement \ De plus, par
le raisonnement, on arrive seulement aux puissances de l'Etre
les choses sensibles nous font connatre sa bont et sa puissance,
mais non pas l'Etre lui-mme. Or le premier bien et le plus
parfait, le terme du bonheur et de la flicit, c'est la science de
Dieu %
La science de Dieu est donc non pas le rsultat d'un raisonnement logique, mais d'un dsir fervent. Ce dsir est comparable
l'amour dcrit par Platon dans le Banquet, moteur de toute connaissance intellectuelle. Les descriptions de Philon sont imbues
de rminiscences platoniciennes. En tout cas, c'est une analyse
les contradictions
psychologique, non une doctrine logique
que l'on y trouve sont dues non l'incohrence de la pense,
mais aux fluctuations de l'exprience intime. La vision de
Dieu ne sera pas une contemplation stable, comme la Gswpia
d^Aristote mais une pense mobile tantt traverse d'clairs et
d'blouissements, tantt consciente de sa faiblesse et de son
:

impuissance.
Cette analyse prend

1.

2.

Cf. les prophties

Leg

alleg

II,

Abraham

{Gen., 15,

i)

les versets i8 28

Qu.in Gen.,

III.

3i

3.

Quis rer. div.

4.

De post. C, 167.
De Decal., 81 quod

5.

pour thme en gnral

h., 78-75.

det. pot. ins., 86

cf.

Qu. in Ex,,

II,

5i, 5o6.

du

198

LA PROPHTIE ET

l' EXTASE

chapitre XXXIII de TExode. Mose dit au Seigneur

montre-toi

Seigneur dit Je passerai devant toi avec ma gloire...


Tu ne pourras voir mon visage ... Lorsque ma gloire passera je
te couvrirai de ma main, jusqu' ce que je sois pass. Et j'enlverai ma main, et alors tu me verras par derrire, mais mon
visage ne sera pas vu de toi . L'explication la plus complte de
ces versets se trouve aux chapitres V, VI et VII du premier livre
de la Monarchie^ mais elle est complte ou modifie sur plusieurs points par d'autres explications. Le chapitre IV qui sert
d'introduction distingue dans le problme de Dieu deux questions d'abord si Dieu est, ensuite quelle est sa substance. C'est
la division stocienne bien connue dans laquelle la question
d'existence prcde logiquement et ncessairement celle d'essence \ La premire est rsolue dans ce chapitre par la preuve
galement stocienne, et que l'on rencontre si souvent chez PhiIon, reposant sur la comparaison du monde une cit ^. Nous
obtenons par l la notion de l'existence de Dieu. Puis est aborde
la question de la substance.
Cet ordre est fort singulier chez un mystique: si l'on admet en
effet une vision intellectuelle de Dieu, la question d'existence n'a
pas besoin d'tre rsolue par une dmonstration avant que celle
d'essence ne soit pose. Toutes les deux sont rsolues en mme
temps dans l'unit de l'exprience intime. La preuve dmonstrative et la dtermination de l'essence, au lieu de se faire suite l'une
l'autre sont deux mthodes opposes pour arriver la solution
de la mme question. Aussi bien est-ce plutt dans la forme que
dans le fond que Philon subit ici l'influence stocienne. Dans
un autre passage il s'en dgage au contraire compltement. Il y
expose d'abord, comme dans notre chapitre IV la preuve dmonstrative de l'existence de Dieu (monde-cit), puis il dcrit l'intuition directe de cette existence, qui ne se fait par l'intermdiaire
d'aucun tre. Ce ne sont pas l deux actes successifs dont le
second suppose le premier, mais deux voies entirement distinctes pour arriver Dieu et dont la premire est fort infrieure
la seconde. Si ceux qui prennent la premire sont des hommes divins , ceux qui prennent la seconde sont ranger
vritablement dans les adorateurs saints, lgitimes et amis, de

moi. Et

le

1.

C'est la division

2.

Cic,

3.

De prm.

?e

na^.

du

livre

Z)., II, 6,

p.

7.

17.

II,

de Natura Deorum, de Gicron (ch.

I").

EXTASE

La premire monte de

199

consquence au principe,
seconde
descend du principe la consquence. Le premier procd
devient inutile si l'on emploie le sect)nd.
Est-ce dire que, pour Philon, l'me s'installe tout de suite
et comme d'un bond dans la contemplation de l'Etre suprme ?
nullement l'intuition suppose, elle aussi, un prog"rs vers Dieu

Dieu

comme

si

la

l'on dterminait l'unit d'aprs la djade, la

mais, chez les stociens, ce progrs tait

monde

comme

le

passage d'un

effet

premier terme d'une


proposition hypothtique au second. Il est au contraire, chez
Philon, comme le fonctionnement toujours plus parfait d'un
organe intellectuel et nouveau, d' un il de la pense , destin contempler un autre monde que le monde sensible. Pour
les stociens, il n'y avait qu'une exprience
pour Philon, il y
en a deux, et il s'agit d'acqurir progressivement celle du monde
suprieur. Le mme problme s'tait dj pos Platon, dans
le passage du sensible l'ide. La dialectique rgressive de la
Rpublique, du Phdre et du Banquet a eu sur Philon la plus
chez lui aussi est dcrit cet approfondissegrande influence
ment intrieur qui fait passer de l'apparence la vrit, de
l'image au modle. Le point de dpart est la conviction que le
sensible est obscur et indfini c'est alors que l'il de l'me
s'applique au monde intelligible
elle l'ouvre avec peine, et
mais elle voit que le monde intelligible
l'obscurit se dissipe
est gouvern, et s'efforce de contempler le matre qui le gouverne^ Le rapport du monde intelligible Dieu est ici exprim
en langage stocien on reconnat la preuve stocienne qui va du
monde Dieu, dans laquelle monde sensible est remplac par
monde intelligible. De la mme faon, dit-il ailleurs. Dieu est
conclu de ses puissances ^ (dont les Ides, nous le savons, ne
sont qu'un autre nom). N'y aurait-il donc l, que le transport
d'un monde l'autre de l'argument stocien ? Nous ne le croyons
pas la formule seule est stocienne le rapport entre les intelligibles et Dieu est connu non pas par la dmonstration, mais
par l'vidence
l'acte de conclure Dieu de ses puissances est
l'objet de l'vidence (evapyeia) \ Le rapport entre Dieu et ce
la

cause

le

est li

Dieu,

le

((

1
De prm. et p., 6, p. 4^4 Le passag-e du y.6aiJLoq vo/jto Dieu qui le gouverne {r)yio-/^oq) est tout fait parallle, bien que la preuve ne soit pas indique, au passage du monde sensible un Dieu gouverneur dans le stocisme.
Le langage stocien s'adapte ici encore une ide nouvelle.
2. 'Ex TWV ^VVllSMV (TWJLO'T^S-JOV, PoSt, C, 167.
.

3.

Ibid.

200

LA PROPHTIE ET l'eXTASE

monde reste un rapport de modle

image, plus que de principe


forme qui part de Dieu, son image est le
miroir dans lequel nous en obtenons une connaissance directe
et intuitive ^ Il y a d'ailleurs, dans cette espce de dialectique,
des erreurs comparables celles des prisonniers de la Caverne
Tme qui n'a pu monter que jusqu'au logos le prend pour le
Dieu suprme, comme Ton prend l'image du soleil pour le

consquence

la

soleil

mme

Sur ces principes se fonde une thorie toute platonicienne de


l'extase. Dieu est l'clat pur, sans mlange qui illumine l'me
ses rayons intelligibles , mais qui, regard de trop prs,
de
l'blouit et l'empche de voir. Philon n'emprunte pas tout
((

Platon.

Il

dcrit, avec la

prcision

relative

d'un mystique,

incapable d'exprimer son exprience autrement que par des


mtaphores empruntes la lumire, cette connaissance intuitive. Elle n'est pas, ainsi

que chez Platon, pntre de rflexion

de raison. Elle est caractrise par l'oscillation perptuelle qui


l'empche de se fixer l'unit pure, qu'elle voit parfois appa-

et

ratre

l'il,

vite fatigu

par

la clart,

papillotte, et croit voir

une multiplicit, l o il n'y a qu'unit. A la place du Dieu un


apparat le Dieu triple, entour de ses deux puissances, qui sont
comme des ombres qu'il projette. Cette apparition n'est plus la
pure,

vrit

mais l'opinion

(ooEa),

qui,

devient une illusion subjective due


tuel,

plus

et

de l'il spiri-

vue peut
percevoir nouveau

encore qu'une ralit distincte. Mais

redevenir plus libre et plus lucide,


l'unit

en certains passages

la faiblesse

la

Jusqu'ici nous ne sortons pas de l'influence platonicienne.


Pourtant sur des points trs importants, Philon subit d'autres
influences, et sa thorie de l'extase n'est pas au fond et pour
l'essentiel issue de Platon. La dialectique rgressive qui remonte
jusqu'au principe, ne peut aller que du semblable au semblable,

Dieu philonien est, nous le savons,


dissemblable toutes choses, et non pas seulement suprieur
lorsque l'me s'avance jusqu' la contre des intelligibles, Dieu
de l'image au modle. Or

le

Qu. in Gen.,iy, i, 288; Qu. in Ex., Il, 67 Harris, 66.


Qu. in Gen., III, 34, 204.
3. Pour la connaissance de Dieu compare une illumination, cf. de Abr.,
Qu. in Gen., III, 34, 2o4; IV, i, 238 ib., 2l\i IV,
70, iiQ-, de mon., l, 5, 217
4, 246. Pour la description de l'extafSe, vision d'Abraham dcrite Qu. in Gen.,
IV, 2-8 GtdeAb7\, 119.
1.

2.

201

l'extase

devance dans sa course et reste toujours une distance


II faut, pour monter jusqu' Dieu, dpasser non seulement le monde sensible, le ciel, mais le monde intelligible luimme/ dont Dieu n'est pas une partie ^ D'autre part,* Philon,
sous l'influence du stocisme, accepte, sur la nature de la connaissance, des ides qui vont profondment modifier la nature
de l'intuition intelligible pour les stociens la reprsentation
en gnral, et en particulier la science est essentiellement comprhension l'objet pntre en quelque sorte dans l'me qui le
contient, et se modle pour Tenserrer dans toutes ses parties. Si
Tme est trop troite pour contenir l'objet, il lui chappe et lui
reste incomprhensible. La science est une sorte de prise de posla vue ne va qu' la sut-face, et nous laisse
session des choses
fond
l'tre.
de
tranger au
On peut prvoir le rsultat de cette doctrine dans le problme
de la connaissance de Dieu ou bien l'me sera capable de possder Dieu, de le contenir ou elle aura une capacit trop limite, et Dieu restera tout jamais incomprhensible. La premire
doctrine devait tre celle des mystiques alexandrins postrieurs
elle n'est nullement constitue chez Philon. L'expression suil'me du sage est le sjour de Dieu
celle de porvante
teur du Dieu , applique ceux qui en ont la vision la plus
haute ^ sont insuffisantes pour constituer une thorie la premire se trouve dans le stocisme *. Philon parat mme s'opposer formellement une thorie de cette nature dans un passage,
qui s'applique^ il est vrai, non Dieu en particulier, mais aux
((

la

infinie K

((

meilleures choses

qui doivent tre

que
mais seulement vues,

intelligibles,

il

dit

De

post.

C,

i8

deifer

248.

du

La

cit

de

par consquent incompar ce passage, comment

possible et dcrire la vision de

de Somn., I, 66.
Dieu au-dessus des

ides.

Qu. in Gen., IV, 29, 268

Gen., IV, 25, 264.


4. Lucain., Phars., IX, 566
II,

saisit,

cf.

2. Cf. liv. Il, ch. I'^


3. &t6focjoq,

On

comme

peut la fois concevoir

natures clestes et

et qu'elles restent

prhensibles l'intelligence ^
il

ici les

ces choses ne peuvent pas tre possdes,

Dieu

est

Qu. in Ex.,

II,

29,

488

in

Estne Dei sedes... nisi viiHus. Cf. de Somn.^


en un sens le monde, en un autre l'me

sag-e.

Mig Abr., 46. Peut-tre le passag-e suivant L'me dsirant la vision


de Dieu ne comprend pas que trop prs elle est consume, et plus loin seulement rchauffe , est-elle un avertissement des mystiques plus radicaux
Qu. in Ex., II, 28, 488).
5.

202

LA PROPHTIE ET L'EXTASE

et pourtant soutenir, avec Tinsistance d'un Garnade et


par des arguments analog-ues, que Dieu est incomprhensible.
Le chapitre VI de la Monarchie, auquel nous revenons maintenant est le rcit des checs successifs que subit Mose lorsqu'il
veut tenter d'atteindre et d'embrasser la substance de Dieu. Ces
chapitres combins avec les paragraphes 7 i5 du trait sur le
Changement des noms contiennent tous les dtails de cette thorie.
D'abord on ne peut comprendre Dieu d'aprs le monde, mais
seulement d'aprs lui-mme; seul il peut nous instruire de sa
substance, comme la lumire ne nous est connue que par la
lumire ^ Mais encore ^ faut-il que nous ayons en nous une
sera-ce la sensation ?
facult capable de nous le reprsenter
non, puisqu'il n'est pas sensible. Sera-ce l'intelligence ? Philon

Dieu,

donner ici aucune raison il est possible que


cette raison soit donne au paragraphe 10 lorsque le dveloppement interrompue par plusieurs citations de l'Exode, reprend en
Qu'y a t-il d'tonnant, si l'Etre est incomprhences termes
sible aux hommes, alors que l'intelligence, qui est en chacun,
nous est inconnaissable (dans sa substance) ? Le trait sur le
Changement suit ainsi le conseil que Dieu donne Mose dans le
de monarchia de se connatre soi-mme pour se persuader de
l'exclut aussi sans

de l'Etre. Cette limitation des facults


rapproche
plusieurs fois de la thse de l'extrahumaines est
mondanit de Dieu. Ce n'est pas seulement la nature humaine
c'est le ciel tout entier et le monde qui ne peut pas contenir
l'acte de comprendre est visiblement ici un
cette conception ^
rapport de contenance. L'esprit ne peut recevoir (S^aa-Saf.) la
forme claire de la reprsentation. Il faudrait, pour comprendre
car lui seul peut se comprenDieu, devenir dieu soi-mme '
dre ^ Philon est assez attach cette thorie pour contredire
par elle les dterminations positives qu'il donne souvent
Dieu on ne peut dire, prtend-ii, ni que Dieu est incorporel,
ni qu'il est corps, ni qu'il est sans qualit, ni qu'il est qualifi ^
l'incomprhensibilit

1.

(cf.

La raison, c'est qu'aucune ide n'est semblable lui. Mut. nom., 8


Post. C., 16. Dieu doit devenir p/jvuTviv xa vf}yriTr)'j r^ auro fV(TS(o, de

Prm,
2.

et p. ,6).

Mut, nom.,

7.

3. T;^v... ^i}v y.azcri'^t-j... ^(^Mpy^aui,

4.

Fragments Mang-ey,

5.

De prm.

6.

Leg, alleg.y

et

pn..
III,

II,

6.

206.

65i.

de Mon.,

I,

6)

l'extase

203

C'est le premier chec que subit Mose lorsqu'il supplie Dieu


de se faire connatre. Mais, partant de la conception platonicienne qu'il y a entre la science et l'ignorance un intermdiaire,

Topinion,

mme

supplie nouveau Dieu 3e lui donner Topin-ion.

il

De

se contenter

nature des astres, on doit


conjecture. Mais lorsqu'il

s'ag-it

la

la

faon dans

recherche de

la

la

de l'opinion vraie, de la
de Dieu, l'opinion vraie, c'est

connaissance des puis-

sances qui l'entourent^ et que l'on appelle aussi Ides.

connaissance

est

prsente

comme

Ici, cette

encore au-dessus des facults

l'me ne peut pas comprendre les puissances^ plus


compris Dieu, et Mose subit encore un second chec.
En enlevant ainsi progressivement tout contenu la connaissance de Dieu ou de ses puissances, Philon la rduit finalement
la simple connaissance de son existence, en dehors de toute
dtermination de sa nature, et c'est bien cette conclusion qu'il
aboutit non seulement ici, mais en bien d'autres passages \ Aprs
avoir distingu deux questions, la question de l'existence et
celle de l'essence, il affirme que l'homme ne peut dpasser celle

humaines

qu'elle n'a

de l'existence.
Cette espce de scepticisme anti-stocien rend la pense de
Philon difficile saisir. Veut-il donc expulser entirement de
l'me la connaissance de Dieu, aprs avoir dit qu'elle tait le
bien le plus haut ? Gomment le rsidu de cette recherche, la simple notion de l'existence peut-elle agir sur l'me? Philon est-il
donc bien le mystique que nous avons dpeint? Oui, malgr

toutes les restrictions que nous venons d'numrer.


pliquent-elles en effet?

la

Non pas

tout tre, mais

race humaine, et aux tres qui sont dans

mme

le

qui s'ap-

uniquement
devenir^ De

comprhension des puissances est refuse Mose, il


est dit au mme endroit que ces puissances sont appeles intelligibles parce qu' une intelligence trs pure pourrait seule les
comprendre . Une pareille intelligence qui n'est plus humaine,
si elle ne comprend pas Dieu, sera du moins trs prs de lui. En
elle sera presque ralise cette condition qu'il faut tre devenu
Dieu pour le comprendre. Si Philon ne va pas jusque-l il s'en
approche beaucoup lorsqu'il dcrit ainsi l'intellect prophtique:
Il est semblable l'unit, sans aucun mlange avec ceux qui

2.

si

la

De post.
De Somn.,

de Mut. nom.,

I,

68
66:

7, 8,

12

rfe

prm.

et

pn.,

arou
n' vpfTrou nvo.

zr,v

y.aTci.lri^Lv

Trao-j
.

tm

v6jOW77tvv3

tavoiot- (?i(uxa6c<t,

Ovvjrwv pi(7T&i yvzt.

204

LA PROPHTIE ET L EXTASE

participent la dualit ( savoir qui sont composs de l'me et

du

approch de Dieu par sa parent avec lui il


mtamorphose en un tre
divin, de faon devenir parent de Dieu et vraiment divin K
Pourtant, dans ce cas privilgi lui-mme, il ne peut s'agir d'une
vritable possession de Dieu l'intelligence la plus pure connat
l'tre non d'aprs l'tre mme, mais d'aprs ses premires puiscorps)...

il

s'est

a laiss tous les genres mortels, et se

sances^.

Ainsi la substance divine chappe toutes les prises, dborde,


par sa grandeur, les mes les plus purifies. Faut-il donc renoncer cette recherche? Oui, si des questions d'ordre purement
intellectuel taient seules en jeu.

serait absurde,

Il

pour l'homme

ignorant, de persvrer dans des arts qui sont au-dessus de sa


porte. Mais lorsqu'il s'agit de la recherche de Dieu, l'me est

incendie de dsirs,
Elle

trouve dans

et l'insuccs

cet

pousse s'acharner

ne russit pas

les apaiser

insuccs un aiguillon nouveau qui


la

poursuite de cet tre divin,

^
la

difficile

saisir.

Ainsi l'intrt de la vie humaine est concentr non pas dans

connaissance immdiate de Dieu, tout jamais impossible,


mais dans le perptuel mouvement de l'me qui cherche saisir
cet objet infini. On chercherait vainement, dans toutes les uvres
de Philon, un seul passage, o il accepte l'extase, au sens que les
mystiques donnent ce mot. Il est hors de doute cependant qu'il
admet une espce de prsence de Dieu dans l'me humaine. Cette
prsence n'est nullement une connaissance. Elle est en effet
dcrite uniquement par les tats subjectifs, les sentiments qu'elle
produit. La contemplation de l'Etre se fait dans le silence *. L'apparition de Dieu contient en soi toutes les espces de bien^
Lorsque sa notion est distincte, toutes les penses d'impit sont
dtruites*. Une seule apparition de Dieu emplit l'me du sage
du dsir de ne plus en tre spar'. Ainsi, dans cette connais-

la

1.

Qu. in Ex.,

2.

Ib.,

Il,

II. 29, 488.


67, 5i4; Harris, 66.

3. Z)e Mon..
time que par
,

I,

le

6 fin. Distinction de la recherche dans les arts qui n'est

lg-i-

bonne par

elle-

succs, et de la recherche relig-ieuse, qui est

mme.
4. De

Giganf,, 62; de Ebriet., 70-71 de Confus, lingu


87.
Qu. in Ex., II, 5i,5o5.
6. Ibid., \\, ly], 5o3 (Harris, 61): la notion de Dieu compare
;

5.

flamme.
7. Qu. in Gen ,\N,

20, 260.

une

L^EXTAS

05

de Dieu, aucun objet n'est dcrit, ni dtermin, mais seulement l'exprience intime de Tme, de nature moins intellectuelle que sentimentale; c'est le sentiment d'un tat qu'elle
voudrait dfinitif et permanent, o etle se sent comme soutenue
elle est pleinement satisfaite, tandis que, au conet amliore
tact des puissances divines ou du logos, sa satisfaction n'tait
pas entire. Elle est donc remplie du dsir de le conserver ternellement. Mais cette constance est au-dessus de l'me humaine
qui, sans cesse, est attire par des proccupations mortelles ^

sance

Elle est possible au contraire Tintellig-ence

constitue, chez celle-ci, l'immortalit.

I.

Ibid., IV, 29, 268.

purifie, et elle

CHAPITRE

II

LE CULTE SPIRITUEL

i.
Le scepticisme et la foi. i Philon oppose le scepticisme au dogmatisme athe.
Expos de ce dogmatisme (Protagoras et Epicure),
Il se
2* Le
forme de toutes les doctrines qui nient la causalit unique de Dieu.
scepticisme. La rdaction philonienne des tropes d'Ensidme (de Ebrietate,
Philon emploie des sources doxographiques pour tablir ce scepti171-206).
cisme.
Ces sources lui viennent par un intermdiaire sceptique.
Le trait
sceptique du de Josepho (i25->43) est appuy sur une argumentation hraclitenne.
3 La foi. Solution stocienne
la certitude est propre au sage.
Solution

Sommaire

le sentiment de la faiblesse et de l'ignorance est identique la


propre Philon
foi en Dieu.
La mditation spirituelle amne la foi.
La notion de la foi a
une source stocienne; mais elle devient foi en Dieu.
La foi est impossible
Thomme, et possible seulement Dieu et la pure intelligence. 2.
Les relations de l'me avec Dieu dans le culte intrieur. i" Les dispositions morales
2*> Le
ncessaires au culte intrieur.
culte rduit au culte intrieur. Part de
l'hellnisme dans la critique du culte extrieur.
Diffrence du culte intrieur
La prire, l'action de grces.
et de la simple moralit.
Les rgles de la vie
3" Les relations de l'me Dieu, d'abord conues comme personintrieure.
nelles subissent une transformation dans un sens mystique.
Dieu comme
matre, comme ami^ comme pre, comme sauveur.
3. Origine gyptienne du
Caractres propres du stocisme gyptien, et son influence
du culte spirituel.
2" La thorie de l'intelligence purifie est une interprtation relisur Philon.
3** La thorie
gieuse de la thorie stocienne du sage.
de l'immortalit chez
Philon. 4 La thorie des mystres. - 5 La thorie de la pure intelligence et
de sa destine est une sorte de Livre des Morts, accompagn d'une interprtation
allgorique. Gnralit de l'influence gyptienne sur le judasme alexandrin.
:

De Dieu drivent tous les biens, mais c'est, dans le compos


humain, Tme non le corps qui peut recevoir et contenir en
partie ces grces surabondantes c'est donc elle seule qui par
une action de grces continue, remerciera Dieu*. L'action de
grces est d'ailleurs identique au bienfait lui-mme elle en est
comme le couronnement. Dieu est donc la fois le principe et
l'objet du culte ^ Tel est, chez Philon, le sens du culte spirituel;
;

1.

et inv., 91. L'adoration natrait... si l'homme tait rduit


l'me sa partie rationnelle.
C'est lui qui, d'aprs le mythe de Mmmosyne {lyo.q ncutvsTnq) cre le

De fuga

l'me
2.

culte.

et

207

LE SCPTiCISME ET LA FO. LE DOGMATISME ATHE

encore nous verrons que ce n'est pas l'intellig'ence engage


dans la matire, mais l'intelligence pure d'une nature toute
cette vie consiste,
autre, qui est capable de vie religieuse
comme la prophtie et l'extase, en une mtamorphose.
ici

I.

Tous

Le scepticisme

et la

foi

vnements de Tunivers dpendent de Dieu

les

une

loi

divine rgle avec prcision et rigueur les moindres actions des

hommes,

quand on interprte cette loi au point de vue spirimoindres penses. De pareilles affirmations et les sentiments sur lesquels elles se fondent devaient se heurter dans
l'esprit de Philon au rationalisme de la plupart des penseurs
grecs; le bien commun de la philosophie grecque, c'tait d'appuyer sur les facults humaines la connaissance de la vrit;
s'il est vrai que Ton critiquait parfois la valeur de ces facults,
ce n'tait pas pour chercher ailleurs une source de vrit, mais
il rsultait au contraire de cette critique que la vrit tait
jamais impossible atteindre ou inexistante. Un pareil tat
d'esprit apparat Philon comme un dogmatisme athe qui,
d'une faon impie, oppose la crature au crateur. C'est ce
contre lequel Philon appellera son aide le
dogmatisme athe
scepticisme grec, et sur les ruines duquel il lvera l'difice de
et

tuel, leurs

la foi
I.

en Dieu.

Il

moins d'un systme dtermin que d'un

s'agit

d'esprit trs gnral. Philon lutte contre

tant pas

non plus

le

tat

que
Ce n'est pourseul vice moral d'impit que Philon a en

pratique actuellement

cette philosophie

foule des sophistes

la

vue. Ces adversaires sont en effet des logiciens subtils, d'autant


plus dangereux qu'ils sont passs matres dans l'art de la
dmonstration et du discours ^ des savants qui mettent leur
idal dans un dveloppement facile et prompt de l'intelligence ^
L'essentiel de leur doctrine est la foi dans l'activit humaine

Il est expos en particulier dans la suite des traits du Commentaire


1
allgorique qui se rapportent Gain [de Gherub. de sacrif. Ah. et C. quod
de posterit Cani), qui en est un symbole, et dans le de Condet. pot. ins.
.

fus, lingu.
2.

Quod

[\i
depost. C, 52 lyot oi TTo^sjcyuvrs. Ibid.,
frquentes allusions aux impies qui s'exercent aux dis-

deter. pot. ins.,

8i, 83, gS, 99,

loi

cours.
3.

De post. C

79-80.

208

LE CULTE SPIRITUEL

Parce que

en leur dcouvrant le
monde sensible, claire l'intelligence qui jusqu'alors tait aveug'ie, ils croient que ce monde dpend de leurs facults et leur
appartient \ C'est au dveloppement de ces facults dans les arts
qu'ils demandent tout bien et tout bonheur ^
La note dominante dans leur doctrine parat tre l'picurisme,
entendu comme ng-ation de toute action divine, la croyance
que tout dans le monde se produit spontanment (cltzcluto^ol'zIet ses rsultats.

ouo-a) et

que

pour

la sensation,

les arts, les mtiers, les lois, les

politique, la justice individuelle

et sociale,

humaine qui

fonds

les a

(sGeto)

Ils

murs,

la

c'est l'intelligence

admettent,

comme

Epi-

cure, que la sensation et Tintelligence sont des critres irrpro-

chables de

Ces doctrines sont rapportes encore au

la vrit

dicton de Protagoras (qui, par exception, est

l'homme

ici

nomm

par Phi-

mesure de toutes choses . Ce mot veut


dire, suivant Philon, que l'intelligence donne tout l'homme
elle donne aux sens leurs sensations, et elle-mme la pense

Ion)

est la

avec les arts

et les

sciences ^

Cette doctrine impie se complte par

une

opinion tortueuse

dterminer ,
donne
prpondrante aux choses extrieures, en faisant
entrer dans le bonheur, les biens externes et corporels ^ Philon
donne mme ici l'exemple d'un de ces discours subtils qui
l'opinion pripatticienne qui

et difficile

une

1.

activit

De Cherub.,

ibid., 67-76.

Dieu

67-65

cf. la

n'est pas

thorie de la sensation (Liv.

Il,

ch. IV,

fin),

pour eux cause, mais instrument; deconf. lingu.,

128.

de sacr. Ab., 56 sq.,


2. Cf. Gain recourant d'abord aux secours sensibles
70 sq.
cf. l'intellig-ence mre des doctrines et des arts {Qu.
3. Leg. ail., IV, 29-31
in Ex., II, 3, 470).
;

4.

De confus, ling., 125.


De post. C, 35-38 (cf.

Si ei conf. lingu., 128). L'interleg. alleg.,


prtation philonienne aurait d, notre sens, attirer l'attention des historiens
de la sophistique, Gomperz {Penseurs grecs, tr. fr., I, 4^6) soutient contre
l'interprtation sceptique et subjectiviste de V Homo-mensura dans le Th Presque toute l'antiquit, ajoute-t-il, a
tte, une interprtation dogmatique
pris pour arg-ent comptant l'interprtation de Platon . Philon y fait au moins
YHomo mensura y est tellement bien interprt en un sens
une exception
dogmatique que tout le scepticisme accept par Philon n'a pas d'autre objet
que de le dtruire (tout le dveloppement dogmatique qui suit le 35 est l'expos du protagorisme, comme on le voit d'aprs les allusions du 87 sur ceux
qui parlent bien des dieux tout en niant la causalit divine, et l'accusation
d'impit). Philon, bien entendu, ne connaissait pas Protagoras (cf. 35
(j)(7tv) et ne faisait donc que reproduire une opinion courante.
6. Quoddet. pot. iis., l^-^.
5.

209

LE SCEPTICISME

expliquent

la force et la victoire

de ces adversaires de

Nous avons une peine d'autant plus grande

la pit.

prciser quels

sont les ennemis auxquels s'attaquCwici Philon que, par une


bizarre contradiction, quelques-unes de ces ides qui sont

ici

Tobjet de vives critiques se trouvent ailleurs reues avec sympaaussi hostile, nous le verrons plus
morale d'Aristote. D'autre part, il appelle le sensible et
rintellig-ible des pousses (j3Xao-Tyi[i.aTa) de l'intelligence et de la sensation \ L'ide que l'intelligence, en s'tendant jusqu'aux organes des corps, est la cause de l'exercice de toutes les facults
humaines est longuement dveloppe avec des expressions stociennes ^ L'intelligence, dit-il ailleurs^ sme en chacune des parties les puissances qui viennent d'elle, et distribue ces parties,
les actes \ Enfin la thorie de la sensation ici rfute est celle
qui en gnral est accepte par Philon '\
Nous devons ici tre guid par cette circonstance que les dveloppements de ce dogmatisme athe prcdent invariablement
une critique sceptique, dont la source^ comme nous l'tablirons,
se trouve chez les sceptiques un peu antrieurs Philon. Il est
donc vraisemblable que ce dogmatisme syncrtique qui parat
tre constitu uniquement pour servir de matire la critique
des sceptiques prend chez ceux-ci son origine.
Remarquons seulement, comme particulier sans doute Philon, l'interprtation religieuse et morale de ce dogmatisme. La
thorie de la connaissance ne l'intresse pas pour elle-mme
mais l'affirmation que nos facults ne peuvent errer contient
cette ide que nous pouvons atteindre la vertu et la vrit sans
le secours de Dieu, et elle est le produit de l'impit, de l'orgueil
et de l'amour de soi
ce portrait moral du dogmatique est son
principal objet; c'est plutt son impit que sa sottise qui est
mise en vidence ^.
IL
On connat cette disposition d'esprit qui consiste
rabaisser la force de la raison humaine pour exalter son dtriment la croyance religieuse. Il s'agit en enlevant toute issue
la raison humaine dans le monde sensible de la forcer prendre
thie

il

n'est pas toujours

tard, la

1. Leg. alleg., 1, 28-24;


concinnator {Qu. in Ex.,

2.

Fuga

3.

Migr. Abr.,

II,

m,

uniior distinctorum intelligibilium, sicut

5/^o).

et inv., 182.

4. Cf. liv.
5.

cf. voue

I,

3.

ch. IV,

De Cherub.,

65

fin.

leur reproche aussi l'orgueil

(tu^jo;).

14

210

LE CULTE SPIRITUEL

en Dieu son secours et son point d'appui; on ne pourra jamais

sans doute en trouver d^exemple aussi net que chez Philon, qui,

en pleine conscience utilise les doctrines sceptiques, qui avaient


en elle-mme leur fin, pour donner Thomme le sentiment de
son nant et de son impuissance.
Nous avons ici la bonne fortune de connatre avec prcision
la source de notre auteur la longue argumentation sceptique qui
va du I 171 au 206 du de Ebrietate est en effet peu prs conforme et pour le sens et pour le texte Texpos des tropes d'Ensidme chez Sextus Empiricus \ Philon n'a donc fait sans doute
dans ce passage et dans les passages voisins (du 162 au | 206)
que copier un trait sceptique d'Ensidme ou de ses lves.
;

Uobjet de

la critique est la thorie stocienne de l'assentiment;


expose clairement au | i65: l'assentiment suit le choix
avec la volont, l'intelligence examine et cherche
volontaire
avec l'assentiment elle incline facilement vers ce qu'elle aime.
elle est

Aprs avoir nonc


vrit (que des

sentations)

il

choses viennent toujours les

suivant les

mmes repr-

veut montrer par les tropes, l'impossibilit d'ap-

ce critrium,

pliquer

condition formelle du critrium de la

la

mmes

puisque

circonstances,

les

mmes

objets

produisent,

des impressions fort diffrentes

2.

donc non aux objets mmes, mais aux


reprsentations des choses sensibles, ou comme dans les deux
derniers tropes aux opinions morales et philosophiques sur les

L'instabilit s'applique

choses invisibles.

Arnim

montr que

ce passage tait

une rdaction des

tro-

pes d'Ensidme, rdaction plus primitive que celle de Sextus

qui a
cisme

t surtout utilise jusqu'ici


;

par

les historiens

du

scepti-

ce passage rsout dfinitivement la question de la limite

infrieure de l'ge d'Ensidme que

Ton

doit faire remonter

jusqu'au temps d'Auguste, puisque ses ides taient au dbut du


deuxime tiers du premier sicle assez populaires pour trouver
place chez notre auteur.

Le dernier argument des tropes porte sur

les diffrences

Pyrrh. Hyp., 1, 36-i63.


Le mot Tou fdvvro du | 170 signifie la reprsentation et non
comme roq fccvsaL du 160.
3. Que liens Indien su Philon (dans Kissling u. v. Wilamowitz
Untersucli.^ XI, p. loi- [\o). Indique que Philon s'accorde avec
{ap. Eus., prp. ev., XIV, 18, 11) sur le nombre des tropes (9 au lieu

des

1.

2.

Sextus).

son objet,

philolog
Arislocls

de 10 chez

211

L SCEPTICISME

opinions non pas seulement de

la foule,

mais des philosophes

sur les objets les plus importants, sur l'origine du monde et sur
le bien; Texpos des thses philosophiq-ues (| 199-202) indique
la manire des doxographes, les titres des thses de chaque
systme.
Diels

conjecture qa'Ensidme se servait contre

les

tiques de l'opposition de leurs thses qui devait en

dogmamontrer

il ajoute que le sceptique a pu s'aider, dans ce but,


d'opinions philosophiques qui avaient cours vers le
manuels
des
premier sicle. Nous avons ici mme une preuve de ces affirmations. Le premier dveloppement concernant le monde outre
qu'il oppose entre elles les thses des diffrentes doctrines se
dveloppe tout fait suivant le plan des doxographes, examinant

l'inanit;

d'abord

la

question de

puis celle de la gnration,

l'infinit,

Mais il y a plus^ tous les passages


de source certainement doxographique que nous rencontrons
chez Philon ^, ont pour but unique de dmontrer par la diversit
des opinions, l'incertitude de nos connaissances. C'est ce que
enfin celle de la providence

remarqu Wendland, dans l'tude qu'il a consadeux fragments doxographiques du de Somniis sur l'me
et sur le ciel. Il s'agit dans ces passages de dmontrer que parmi
les quatre lments qui composent le monde, le quatrime, le ciel,
est incomprhensible par nature, et parmi les quatre facults de
l'me, la quatrime, l'intelligence, est galement incomprhenn'a pas assez

cre

sible.

Les dmonstrations se font par la divergence des opinions


le ciel et sur l'intelligence
Wendland par

des philosophes sur

comparaison de

la

cet

expos avec

avec justesse qu'Atius et

les

Placita d'Atius a conclu

de Philon dpendaient d'une

le texte

source unique qui avait t abrge par ces deux auteurs d'une
faon diffrente

le texte

d'Atius peut tre complt sur cer-

tains points par celui de Philon ^

Mais quelle

est cette

source?

Il

ressort de ce

Philon,

dit qu'entre les Placita primitifs et

un intermdiaire sceptique;
1

Dox.

il

il

que nous avons

faut placer encore

beaucoup de chances pour

gr., p. 210.

2.

Comp. avec Atius Placita.

3.

Sauf

le

passage du de provid.,

\,

i,

dont Diels {ibid.,

p.

sq.) conteste

l'authenticit.
4.

De Somn.,

T,

21 24, 3o-33

(Wendland, Eine doxographische Quelle Philos

der K. pi^eussl. Akad. der Wiss., 1897).


5. Sur le ciel
la dsignation stocienne de feu xaGaowrarov,
la quintessence, remarques sur la sphre des toiles fixes.

dsxns Sit:ungsber.
:

la dfinition

de

212

que

LE CULTE SPIRITUEL

Ensidme. Il rsulte, en effet, d'un


\ qu'un sceptique, qui est probablement Ensidme, dmontrait l'impossibilit pour l'intelligence de se comprendre elle-mme par l'impossibilit de dterminer son sige
dans le corps les uns lui attribuant la tte, les autres la poitrine, d'autres le cerveau, d'autres la mninge, d'autres le cur,
d'autres le foie . Philon emploie au 82 le mme argument ^
en ne citant, il est vrai, que deux de ces opinions ^ De plus un
texte de Soranus
que Diels rattache Ensidme pose la question de l'essence de l'me exactement de la mme faon que le
texte de Philon. Soranus expose trs brivement les hypothses
sur l'essence de l'me (TrvcGpLa Yi TiOp r, alp-a) en indiquant qu'il y en
cet intermdiaire soit

passag-e de Sextus

'

a d'autres

mme

v. av

(ti

faon

(TcvcGjj-a

ooxri
y]

aljjia

Soranus continue par


lon traite

la fin

la

toIs
7|

Philon commence de la
puis indique d'autres thses.

c-ocpoi).

c7to[j.a)

question du sige de l'me, que Phi-

aprs avoir parl de la gnration et de la fin

de l'intelligence. Enfin

les textes

du

livre des songes

ne sont pas

o les contradictions des philosophes sont employes


dans un but sceptique c'est un thme que Philon affectionne
pour dmontrer les bornes de l'esprit humain. Ainsi, pour
dmontrer la thse de l'incomprhensibilit divine, Philon cite
des thses opposes au sujet de la nature divine tires des philosophes (corporel-incorporel, qualifi-sans qualit) ^ Il la conclut de ce que nous ne pouvons pas mme comprendre l'essence
de notre me dont l'obscurit a engendr mille disputes chez
les sophistes qui introduisent des opinions contraires ou mme
entirement opposes ^ Si l'on se rappelle qu'au dbut du
dveloppement dont nous citons ici la fin, nous avons cru dcouvrir la trace d'une argumentation d'Ensidme, c'est un indice
de plus que l'ide se rapporte cette originel
les seuls

1.
2.

Cits par Diels, p. 209 [Math., VII, 3i3).


tout ce passag-e Philon attribue au vo?

Wendland fait remarquer que dans

ce que les Placita attribuent la -^^xn


mme assimilation.
3.

Post. C,, 137,

l'vjycuovtxv,

st'rs

il

laisse le soin

j^xvjvtyya,

rz

/.ot.pi(/.v

>

texte de Sextus prsente la

aux philosophes de montrer


ehat

la

Ap. Pollux onomast.,

II, 226 (Di^ls, p. 207).


Leg. alleg., III, 206, bien qu'ailleurs il conclut nettement pour
incorporel et sans qualits, il utilise ici les doctrines contradictoires.

4.

5.

0.

place de

axi^jzzxzxiyj.-^j.

De Mutt, nom.,

le

Dieu

10.

Cet arg-ument suppose la conception stocienne si souvent expose pai'


Philon Dieu est l'intelligence de l'univers et c'est en partant de notre intelligence individuelle que nous pouvons en avoir la notion.
7.

213

LE SCEPTICISME

nous comparons la rdaction des tropes avec d'autres arguments sceptiques de Philon, nous sommes frapps du fait qu'ils
se rapportent presque tous non l'inMabilit de la reprsentation (comme les tropes), mais celle de l'objet sensible. Dans le
texte mme du de Ebrietate^ en exceptant les tropes, les mots du
paragraphe 167 se rapportent aux choses non aux reprsenta une grande obscurit est rpandue sur les tres (corps
tions
et choses) et si Ton veut se pencher sur elles, avant d'avoir peru quelque chose, Ton tombe et reste en arrire . La conclusion,
de mme (206-206), parle, comme le fait remarquer d'Arnim, de
Si

l'instabilit des

que

ce

choses

( la fin est

contraire ce qui est attendu

l'on croyait trs ferme, apparat incertain ) et

des reprsentations. Dans la rdaction

mme

non plus

des tropes

il

y a

des traces de cette argumentation ^ Nous en disons autant d'un

du de Josepho^ l'irralit de la comprhension y est prouve non pas par les dfauts de la reprsentation elle-mme, mais
par l'argument hracliten du flux perptuel des choses. Toute
la premire partie du dveloppement jusqu'au paragraphe 1^2
texte

certainement de source hraclitenne_, comme l'a montr


d'Arnim, et, s'il s'y trouve des expressions des systmes stociens
est

c'est

(xaTXr,(];t.)

que

la

doctrine d'Hraclite est utilise contre

cette

argumentation

et le

les

parent qu'il y a entre


scepticisme d'Ensidme % tant au pas-

vues nouvelles des stociens

l'troite

sage tudi maintenant que dans

le

de Ebrietate montre que

Ensidme
Aprs une application des principes sceptiques l'uvre du
politique (i43-i45) qui interrompt le dveloppement pour revenir l'ide fondamentale du deJosepho, le dveloppement sceptique reprend, pour se terminer par une opposition de l'instabicelui qui l'utilise est le sceptique

lit et

de l'obscurit des choses terrestres

du

la stabilit et la

semblable une lumire trs brillante et luimme la lumire la plus pure . Il semble d'abord que cette
exception en faveur du ciel, puisqu'elle limite le scepticisme
la rgion terrestre, ne puisse appartenir la source sceptique de
Philon ce qui nous fait croire qu'elle y appartient, c'est d'abord
clart

ciel

1.

Cf. 180

2.

125-143.

T'^TTpl r furJotig-JK

3. Le trope de
passant.

4.

la

Le scepticisme

orarou

relation, le sixime
est,

cpop-q.

dans

pour Ensidme,

d'Hraclite (Sextus, Pyrrh.,\, 210).

le

de Ebriet., y est indiqu en

le

chemin vers

la

philosophie

214

que

LE CULTE SPIRITUEL
les

mmes

ensuite que,

si

expressions sceptiques j sont encore employes,


les choses clestes sont rg-les par les, rgles

mmes de

la vrit , il n'est pas dit du tout que cette vrit


nous est accessible et que le ciel est comprhensible, enfin que
le dbut de ce frag-ment limite bien le scepticisme la vie
humaine. Mais attribuer de telles ides Ensidme lui-mme,
ce serait contredire formellement sa critique de la vrit qui
exclut la vrit de tout tre. Il faut donc croire que, ds Tpoque
de Philon, ce scepticisme, se combinant avec l'ide vulgaire de la
sparation du ciel et de la rgion sublunaire^ avait pu servir
l'apprciation pessimiste de la vie terrestre dans son opposition

la vie cleste.
ciel

dans

le

De

mme

la

de Somniis

finit

faon la critique des opinions sur le


par cette espce de rserve qu' aucun

mortel n'aura jamais la force de le comprendre ^ De fait le


but de Philon est non pas de montrer que la vrit n'existe pas,
mais qu'elle n'est pas dans la rgion terrestre et que l'homme en
tant qu'tre terrestre ne peut l'atteindre.
Philon se retrouve finalement beaucoup plus prs du platonisme que du scepticisme. C'est non pas l'tre en gnral, mais
le devenir seul qui est couvert d'obscurit, et qui convient la
suspension du jugement ))^ Mais c'est parce que le sensible n'est

que l'image d'un modle idal cette image qui fausse son
modle, ne saurait engendrer qu'une opinion instable ^ Or
l'homme est incapable de parvenir aux intelligibles sa pense
est alors affaiblie par trop d'impressions. La sagesse humaine est
trop mlange, trop faible pour voir chaque tre distincteA cette
ment l'erreur s'y mle, comme l'ombre la lumire
opinion, Philon oppose la connaissance des causes et des Ides,
;

qui sont atteintes par


Cette critique

de

coup plus gnral

les dieux ))^


connaissance dpend d'un thme beau-

la

c'est le

thme de

la faiblesse

humaine,

et la

dprciation de toutes les facults.


L'ide se dveloppe paralllement l'expos du dogmatisme

de Can. L'intelligence, d'aprs Can, possde tout le monde sencomment est-ce possible puisqu'elle ne sait pas elle-mme

sible;

ce qu'elle est

1.

2.

3.

? et

comment

De Somn.y loc. cit.


De fuga et inv., i36.
De prm. et pn., 5,

4.

Qu. in Gen,,

5.

De fuga

I,

avoir foi aux sensations puisqu'elles

l\\2.

II,

ii, 8.

et inv., i.62-i63

Qu. in Gen.,

I,

54, 37.

LA FATBLKSSR HUMAINE

215

nous trompent chaque instant ? Passons en revue les prtendues possessions de Inintelligence. Les arts et les sciences ne
viennent pas de nous, mais de celui qui nous a instruits des milliers de causes, l'oubli, les maladies, la vieillesse nous'les font
perdre. Nos raisonnements sont-ils nous ? Mais les mmes causes, la mlancolie, la folie, la perte de Fesprit, l'incertitude de
nos imaginations, les erreurs des reprsentations, Toubli, nous
en enlvent la domination
pour les sensations, les illusions
*

font voir leur incertitude ^


L'activit appartient

plus qu'il n^agit

^
;

Dieu seul

et tout ce

l'auteur tendant cette

qui est mortel ptit


ide la cration

entire critique l'ide pripatticienne de l'activit continue et

sans fatig-ue des cieux eux-mmes

il
est permis (9|jit.c;) de dire
prouvent la souffrance (xaxoTiaOsIv). Les
saisons en sont une preuve car rchauffement et le refroidissement de Tair qui accompagnent les diverses positions des astres
sont des changements et un changement ne peut avoir pour
cause que la fatigue. Que dire alors des choses humides et ter-

que

le soleil et les astres

restres

Une

montre que l'homme a non


pas la possession de lui-mme et des choses, mais seulement
l'usage
elle est introduite par cette ide que les tres tant
imparfaits par eux-mmes, ne forment le monde qu'en se prtant
mutuellement appui et en se compltant l'un l'autre. Il passe
nouvelle srie d'arguments

ensuite en revue le corps, l'me, l'intelligence, la sensation.

ne possdons pas
vient, ni o il va

le
;

les

Nous

corps puisque nous ne savons ni d'o


ges

mmes

qu'il traverse

il

nous chappent

sans retour. L'origine de l'me, sa destine future, sa substance

nous sont inconnues; quand d'ailleurs l'aurions-nous possde?


Est-ce avant de natre ? Nous n'existions pas. Aprs la mort ?
Mais nous subirons une renaissance. Pendant la vie ? Mais elle
nous commande plutt qu'elle ne nous obit et sa nature trop
tnue chapperait aux prises du corps, si nous voulions la retenir. Quant l'intelligence, l'erreur et la folie montrent qu'elle
nous chappe. Enfin la parole peut tre atteinte par une maladie, et la sensation nous entrane vers les sensibles plutt que
1.

De Cherub.f

2.

Ibid.y 68 sq.

3. 76.,

75.

4. Ibid.,
5.

65.

88 8q.

Ibid., ii3 sq.

216

LE CULTE SPIRITUEL

nous ne

menons. Ainsi toutes nos facults nous chap-

la

pent.

Par les arts, l'homme semble avoir une action sur la nature et
dterminer son g^r la ralit. A cette opinion impie Philon
oppose d'intressants dveloppements sceptiques les raisonnements du mdecin et des laboureurs sont pleins d'obscurit et
d^incertitude puisque leur but est souvent manqu par suite d'ac:

cidents involontaires qui djouent toutes leurs prcautions

La

croyance qu'un remde peut gurir une maladie s'oppose la


croyance en Dieu De plus l'inachvement et l'imperfection des

un srieux argument contre eux. Prenez un art, si humque vous le supposiez vous n'arriverez jamais le possder
entirement et il restera toujours une infinit de connaissances
il faut renoncer cause de la grandeur de la nature
acqurir
la pntrer tout entire; c'est un orgueil insoutenable d'affirmer que l'on a atteint l'extrmit de l'art *. Quand une connaissance ne se ralise que par un progrs indfini, c'est une raison
suffisante pour la rejeter entirement la peine que l'on se donne
pour une pratique ne se justifie que par le succs et l'achvement
et n'est pas bonne en elle-mme ^ Seule la recherche de Dieu,
mme si elle manque son but, procure l'homme joie et bonheur ^\ Enfin l'activit de l'homme est pour bien peu dans les
arts est

ble

productions des arts

un don naturel
l'objet

car

le

principe

d'intelligence qui ne

mme que

l'art

mme

produit, son principe

pent Faction de l'homme

dans

de cette activit est

dpend pas de

comme

lui.

Pour

sa fin chap-

du laboureur,

semence
fin ne
dpendent pas de lui ^ la mdecine montre assez combien dans
la gurison des maladies l'on doit compter sur la nature ^ Il
reste donc l'homme l'intermdiaire entre le principe et la fin
qui est bien peu de chose puisque, selon le mot d'un ancien, le
commencement est dj la moiti du tout ^
et la terre

qui en sont

le

l'art

principe,

le fruit

la

qui en est la

1.

2.
3.

4.

5.

Leg. alleg.,

III,

226-228.

De sacr. Ab. et C, 70.


De plantt., 81 de Somn..
;

I,

7,

8, 9.

Qu. in Gen., IV (trad. latine anonyme, 9, 898, Aucher).


Quod deus immut., 100; de sacr. Ab. et C, ii3-ii4.

6. Cf.

l'opposition

Quod

det. pot. ins., 55.

121.

8.

Quisrer.div. h.,
Qu. in Gen., II,

9.

De agricult.^

Nous agissons entre

7.

i25.

119.
le

milieu

et la fin, tva xl xt yvs-

217

LA PRPARATION A LA FOI
Si

l'homme ne peut

les arts

rien produire dans les arts, inversement

ne peuvent tre considrs

bonheur

comme

des causes actives qui

malheur; quand on y
lorsqu'une mauvaise
russit on s'y attache comme des biens
la
cause
dans
les arts eux-mmes.
chance survient, on en voit
Dans une prosopope, Philon les reprsente prenant la parole
pour se dfendre contre les accusations. C'est le vent qui est
cause de la tempte, non la mer de mme les arts restent toujours identiques, et c'est une autre cause, le logos divin qui produit l'issue heureuse ou malheureuse ^
III.
Tous ces dveloppements, faits autant de doctrines
sceptiques que de bon sens pratique assez plat, aboutissent un
sentiment fondamental, qui forme comme le centre de l'exprience religieuse de Philon, le sentiment du nant de l'homme
l'homme n'est rien, les choses sur lesquelles il exerce son activit ne sont rien non plus ^ Philon n'exprime pas l un sentiment entirement nouveau dans la pense grecque nous avons
assez montr qu^il le rattache des thmes connus des doctrines
hellniques, aux doctrines hraclitennes et sceptiques. Mais
cette disposition d'esprit n'avait pu aboutir en Grce qu' un
pessimisme radical la vie elle-mme tait gte et vicie dans
son fond. La tension extrme de l'activit morale, pensait-on,
pouvait arriver nous rendre indiffrents au malheur de cette
vie voil ce que les stociens avaient trouv pour lutter contre
le dcouragement ^ Cependant, il est vrai que dans des cercles
moins connus, l'esprit grec avait trouv des consolations d'un
autre ordre aux misres humaines les Orphiques ont oppos de
trs bonne heure la croyance une vie future. De plus, le stocisme tend se dvelopper l'poque de Philon dans un sens
proprement religieux, puisque l'infaillibilit intellectuelle et
morale du sage apparat de moins en moins due un efort personnel et de plus en plus une union intime avec l'essence
divine c'est par l que l'homme peut se soustraire la faute et
l'erreur. Nous avons pour cette direction de pense le tmoignage de Philon lui-mme qu'il nous faut exposer et expliquer,
produisent pour lui

le

ou'^Ie

avant de passer ses propres ides.

Aprs ces discussions contre

De

Gherubirriy 34-39.
v TTco-t Tou ysy/jTOu o^veiav

2.

T^v

3.

En considrant comme

la

valeur de la certitude, n'y

de Somn.,

I,

6o.

principale la thorie des

(^ia^opoc.

a-t-il

218

LE CULTE SPIRITUEL

pas lieu de s'tonner que notre auteur accepte parfois sans y

un mot
mchant seul est
chang-er

stocienne du problme

que le
dans
toutes
ses
sage
facults est infaillible ? Quoi ? n'est-ce pas les facults en ellesmmes qui ont t critiques ? Les sens et l'esprit ne sont-ils pas
trompeurs par leur nature? Pourtant Philon affirme que lorsque
Ton a atteint la sagesse, les sensations pas plus que les raisonnements ne trompent
la comprhension certaine du monde
sensible est possible; l'homme sait discerner de petites diffrences entre les reprsentations ^, il sait comprendre les uvres de
la

solution

faillible,

mais que

le

Dieu,

le

monde

et ce qu'il contient.

Ailleurs l'abandon de toutes les facults sensibles qui

nous mener vers Dieu

est

doit

comme une sparation


comme une amlioration intime

conu moins

de ces facults mauvaises, que

de ces facults, une espce de purification ^


Cette amlioration consiste ne pas se les approprier, mais

employer au seul culte de Dieu, employer

les

la

sensation trou-

ver la vrit, l'me rapporter Dieu tous ses actes

Ce paradoxe se rsout tout de suite si nous faisons attention


que notre auteur explique cette comprhension par l'union avec
Dieu, dont la sagesse n'est d'ailleurs pas distincte. Dieu seul peut
dcouvrir au sage les voiles qui cachent la nature,
sa conduite que
le

prophtisme,

l'avenir

que sur

l'homme

s'lve la vrit ^

l'accent tait mis


la

moins sur

possession divine, de

qu'il est prsent par Philon, voit bien

science des choses de la nature que la

et c'est

sous

De mme que dans


la

mme

le

rvlation de

stocisme

tel

moins dans la sagesse la


relation immdiate avec

Dieu qu'elle suppose.


Grce avec ses propres ressources avait pu rsister au
pessimisme mais nous n'avons indiqu trs rapidement ces
ides que pour faire voir combien la solution de Philon y est
oppose et nouvelle dans la pense grecque. Le stocien cherche
pour supprimer la misre humaine agrandir la puissance de
l'homme par son union Dieu; chez Philon au contraire, le sentiment de sa propre faiblesse est cultiv avec un soin jaloux
Ainsi

la

2.

Qu. in Gen., II, 43, 2i3


Vita Mos., II, 287.

3.

De

1.

nobiliL,

5, II,

ibid., IV, 22, 262.

442.

ibid., 108
Quis rer. div. h.,
de fuga, i33-i36.
5. Qu. inGen., II, 43, 2i3.
4.

Mut. nom., 54-57

de sacr. Ab., 106

LA PRPARATION A LA
c'est

un objet constant de mditation,

219

FOI

dans

et c'est

qu'il trouve sa vritable force, savoir

la

pense
La con-

cette

foi en Dieu.

la croyance en Dieu c'est la mme


grandeur de Dieu est, en quelque sorte, complmentaire de la faiblesse humaine, celui qui se mconnat lui-mme,
connat Dieu ^ Croire en Dieu c'est savoir que tout change
et que lui seul est immuable ^
Mais il faut bien comprendre comment Philon entend le sentiment du nant ce n'est pas une simple notion abstraite et

science de sa faiblesse et

chose

la

thorique^

et, si

toute l'argumentation sceptique lui vient en aide,

ce sentiment est cependant trop vivant

pour s'implanter dans

la

conscience par une simple critique de la connaissance. Il rsulte


plutt d'un recueillement intrieur, d'une mditation prolonge
sur nos facults. Ce que nous allons dcrire maintenant n'est

pas vrai dire une doctrine mais un vritable exercice spirituel

l'homme de plus en plus de lui-mme.


La mthode n'est pas moins nouvelle que l'objet poursuivi
la dialectique platonicienne, dont Philon d'ailleurs emprunte
bien des traits avait galement pour but l'vasion de l'intellig-ence hors du monde sensible ^; mais elle procdait par un prodestin dtacher

grs continu de l'imitation au modle, de l'infrieur au suprieur


et suivant elle, la

connaissance sensible

et les facults infrieures

g-ardaient toujours leur valeur propre. Philon cherche, au contraire,

par

la

mditation continue, un arrachement brusque, une


(x.to{j.7]) des facults qui nous attachent

extirpation complte

un objet autre que Dieu. L' extase (xcrTao-!.;) qui en est le


rsultat est non pas contemplation, suivant le sens que le mot a
pris, mais dtachement de soi. Mais l'exprience amne Philon
distinguer, dans ce dtachement, deux pratiques assez diffrentes.

Le retranchement des facults irrationnelles, ce serait pour


la mort. Il peut donc s'en sparer non de fait, mais
en mditant sur la nature, les modes et
seulement de volont
les raisons d'tre de ces facults % on s'aperoit que l'intelligence
est incapable de comprendre ^ que les sens sont trompeurs et

l'homme

de Somn,,
Leg. alleg.\ II, 89; Quod deus mm.^ 4 fin
3. nsfjLc/.yuyr], Rp. VII, 5i8c?.
1

'O ^' aTToyvo; uvzv ytyvcffxet tv ovra,

I,

60.

2.

4.

De

Ebriet-, 69

)i>oTpto(T0at.

Plan de mditation donne ?e Confus, lingu., 52-55


examiner propos de chaque facult rt, ttw, (?t tl.
III,
6. Quis rer. div. h., 69-74
Leg. alleg
5.

Migr, Abr., 187

220

LE CULTE SPIRITUEL

sduisent

Tme en

Tinclinant vers de faux biens \ que la parole


n'est qu'une image ou une ombre des choses qu'elle exprime ^
Cette espce de prparation la foi contient donc en somme les
exercices asctiques qui doivent tueries dsirs du corps, la mditation sur le nant des choses terrestres et le silence, la

du langage

mort

qui doit empcher les sophismes du discours.


premier sens de l'exode de Tme qui doit amener
la foi. 11 en est un second moins rationnel et plus mystique. En
ce sens la, sortie de soi-mme se fait non pas par une mditation rflchie, mais par l'enthousiasme et la possession divine ;
de plus c'est une sparation vritable et essentielle qui laisse
l'intelligence pure de toute alliance avec le corps et les sensaTel est

le

Abraham

tions. Ainsi

aprs avoir laiss ses facults infrieures

lui-mme comme les possds et les corybantes, il est


dans l'tat bachique et anim d'un transport divin suivant un
enthousiasme prophtique ce transport est d l'amour qui
l'affole et l'attraction que le Dieu exerce sur lui^ C'est Dieu
qui le tire de la prison du corps. C'est par l'enthousiasme que
Mose peut sortir de son me \ C'est un tat d'me bien diffrent
de la critique calme et froide qui arrivait ramener les facults
sous le joug de la raison il y a plutt suppression absolue de

sort de

ces facults

alors les voix des sensations se taisent tout fait

^;

est vritablement rduit Tme % ce qui, dans le


langage de Philon, veut dire qu'il n'est plus un homme^ animal
compos de corps et d'me, mais qu'il a subi la mtamorphose
en un esprit, par le retranchement du corps, de la partie irrationnelle et du discours. Il est arriv une sorte de simplification et d'isolement de son tre. Ce n'est plus la dmonstration

l'homme

du nant de son
diate.

tre

c'en

est l'exprience

intime

et

imm-

L'exercice spirituel est sans doute peu de chose ct

la violence du ravissement divin. Le vritable acteur, dans


malgr tout
dtachement des choses terrestres, c'est Dieu
le scepticisme rflchi que contiennent les uvres de Philon,
ce ne peut tre la rflexion seule qui nous fait sortir de nous-

de
le

De fuga, i5o-i5i de Somn., I, 55 sq.


Migr. Ab., 12 symbole des Lvites meurtriers {de Ebriet.,
l'migration d'Abraham, est le symbole le plus frquent de
1.

2.

spirituel.
3.

Quis rer. div.

l\.

Le(j

h., 69.

alleg.,\l\,

5. Ibd.
6.

De fuga,

91-92.

71),

qui avec

cet exercice

LA FOI EN DIEU

mme

221

c'est Dieu qui, selon la mot de la Bible, nous a conduit


au dehors .
^
La fin suprme de ce dtachement c'est la foi.
Le contenu positif de la foi, c'est la croyance que Dieu est la
cause unique de toutes choses et que tout lui appartient
c'est
un principe moins spculatif que pratique il ne s'ag"it pas d'expliquer par lui le monde mais de dnier une causalit effective
sur notre vie aux faux biens extrieurs ou corporels comme la
richesse, la g-loire ou la sant. Ce n'est donc pas une affimation
thorique, une connaissance qui constitue la foi mais une
volont active qui se retire des choses en rapportant Dieu tou;

tes ses puissances.

Le sentiment dominant dans cette foi est celui de l'universade la g'rce divine. La grce n'est pas rserve un petit
nombre d'hommes, puisqu'au contraire tout ce qui existe est
une grce et un don de Dieu ^. Tout ce que nous possdons est
comme un prt dont il faudra rendre compte Dieu ^ C'est lui
qui nous a donns nous-mme, et qui a donn chaque partie
du monde a elle-mme, et ces parties les unes aux autres ^ C'est
peut-tre par ce sentiment intrieur de grce universelle que
Philon s'est approch le plus prs de l'ide de cration ex nihilo.
Il faut voir, l'origine de cette ide, non une thse philosophique, mais un vif sentiment de l'impuissance absolue de
l'homme. La thse n'est que l'expression de ce sentiment concret et on ne la trouve nulle part explicitement chez Philon.
Ce n'est certes pas l le sens originaire ni ordinaire du mot.
Chez les Juifs eux-mmes ^ la foi tait seulement la croyance
ferme l'accomplissement des promesses de Dieu avant toute
ralisation. Ce sens pour ainsi dire national se retrouve parfois
chez Philon et il est en certains passages trop formellement command par la lettre de la Bible pour que l'auteur pt songer
le rejeter
c'est ainsi qu'Abraham croit aux promesses de Dieu
Sans comprendre comment elles se raliseront ^ Mais ce n'est pas
lit

aux choses extrieures, quis rer. div. h., 92


incroyants recourent aux secours terrestres.
No trouva g-rce . Leg. alleg.,
2. Interprtation du mot de la Gense
III, 77-78; quod deus immut
104-109.
3. Quis rer. div. h., 162-168.
4. Quod deiis immut., 107 de Somn., Il, 124.
5. Les LXX emploient quelquefois le mot: sniarevaev... ASpdu^jL {Gen., i5, 6),
mais toujours dans le sens indiqu.
6. L'ide courante des sig-nes sensibles qui doivent Confirmer les promesses
1.

C'est refuser la causalit

de sacr. Ab.

et

C,

70

les

. ,

22

LK CULTE SPIRITUEL

la signification essentielle du mot. Il se produit ici la mme


transformation de pense qu' propos de la prophtie. La proici

phtie est d'abord admise et recherche

comme

connaissance de

Dieu que suppose cette connaissance devient le principal. De mme ici, la promesse de Dieu est
d'abord l'essentiel; le croyant est celui qui au milieu de tous les
malheurs et malgr toutes les raisons de dsesprer, reste confiant en ces promesses. La foi est en ce sens insparable des biens
que Dieu promet, sans quoi la promesse n'aurait pas de valeur.
Mais cette* confiance implique que Dieu est la cause unique
auprs de laquelle les vnements extrieurs ne sont rien
et
c'est cette source mystique de la confiance en Dieu que Philon
appelle la izlm. Toujours remonter de la forme extrieure et
l'avenir, puis la relation avec

superficielle la disposition intrieure et vivante d'o elle est

procd constant de Philon en matire d'expOn voit fort bien propos d'Abraham le passage d'une ide l'autre K Philon suppose des contradicteurs
qui demandent comment la Bible peut faire un mrite Abraham d'avoir cru aux promesses de Dieu car, disent-ils, qui
donc, serait-il le plus injuste et le plus impie de tous, ne ferait
attention quand c'est Dieu mme qui parle et qui promet n ?
Nullement rpond Philon la rflexion l'on reconnat qu'il
n'est pas facile de croire Dieu seul sans l'adjonction d'autre
chose car l'union que nous avons avec le mortel, nous persuade de croire aux richesses et la gloire et la sant. Se laver
de tout cela, se dfier du devenir et croire Dieu seul c'est le fait
d'une pense grande et olympienne, qui n'est plus sduite par
rien de ce qui nous entoure ^ Ainsi la promesse de Dieu n'entrane pas mcaniquement la foi comme la prophtie elle n'apissue,

c'est le

rience religieuse.

partient jamais aux indignes.

nous cherchons la cause de cette transformation du concept


nous la trouvons, semble-t-il, dans une orientation
mystique du stocisme. La foi en Dieu est, bien des gards,
comparable Tindiffrence stocienne pour les biens extrieurs.
Ce n'est certes pas dans la foi pratique, agissante, exclusive aussi
des Juifs, mais dans la certitude que rien d'extrieur ne peut
influer sur nous en mal ou en bien, qu'il faut en chercher la raiSi

de

la foi,

{Qu. in Gen.,
rer. div. h.
1.

2.

III,

2,

propos de Gen.,

loi).

Quis rer. div. A., 90.


Quis rer. div. h., 90 sq.

i5, 8) est

carte par l'allgorie {Quis

223

LA FOI EN DIEU

comprhension parat impossible


emprunelle est
ts la thorie stocienne de la comprhension stable
K Elle est comme la
elle-mme une comprhension stable
elle est formellement identifie
science la fin de la recherche
la science telle que la concevaient les stociens dans le passage
Abraham le premier a cru en Dieu puisque le premier
suivant
inbranlable^ solide ^ que le Trs-Haut tait
notion
il a eu la
la cause unique. Ayant possd la plus solide de toutes les

Nous avons vu que

son.

Philon

la

or la foi est prcisment dcrite en des termes

y-

((

vertus, la science,

mme

Enfin cette ide

cisme

Le

eut avec elle toutes les autres

il

sag-e n'est

de

la

pas sans

tz'ktv.:;

se retrouve

*.

dans

foi (ox aTtio-Tsiv), la foi

le sto-

appartient

au sage car elle est une comprhension forte qui affirme la


chose pose ))^ Schlatter ^ mentionne avec raison que la foi est
pour Philon non pas le fondement premier de la vie religieuse,
;

mais au contraire sa fin, son but. Ceci s'explique par le stocisme


Philon fait de la foi un tat stable, une disposition permanente

comme
hension

la foi

comme dans

la

compr-

qui n'appartient qu' Dieu et aux amis de


caractrise de la mme faon que la science, et la

la foi stable

Dieu, qui

est

simple sans pithte, analogue

foi

science elle-mme.

la

distingue deux degrs dans

Il

la

simple comprhension. La

seule diffrence est que la foi chez les stociens s'applique toutes les reprsentations vraies,

uniquement

mais chez Philon

Dieu, puisque Dieu est

le

prend-il l'habitude de dsigner la foi en Dieu

par

Qeto)

mot

le

foi

elle s'applique

seul objet stable. Aussi


(7iL(7Tt.

Tipo Gsov, v

sans prciser l'objet ^

(tcIo-t-)

Lorsque la foi est attribue Dieu lui-mme, cette expression ne


peut s'expliquer que par la thorie de la comprhension stable
si la foi solide est identique la science^ si, d'autre part, Dieu
est incomprhensible tout autre qu' lui-mme, il suit qu'au:

1.

BsSaiw xaretiQysv, ibid., loi.

2.

Ibid.,z.

Gic, Ac. pr..

II,

la dfinition

lyou

de

science

la

qustionisque

26,

Cf. chez Philon

3. /Ax^ivvj xat p^^oLixv TToljTptv.


:

xaT)vjiit

c<(rfa.kri,

{de cong. er. gr.y

xat ^Saioq ^sTcTrrwTO utt

De

5.

nobil., 5, II, 442.


Stob. d., II,
18,

6.

DerGlaube im neuen Testament, Leiden,

7.

Confus,

4.

finis inventio.

lui-mme

m,

lingii., 21

W.

(Arnim,

II,

147) xaTa>,7iptv iry/^updv.

i885, pp. 55-io5.

oynjoMzdzTtV xat ^z^cf.iMTrnv ^td^sntv.

8. De post. C, i3. La foi ayant pour objet les choses autres que
sation, raison) est sans cesse oppose la foi en Dieu considre

seule possible, de opif. mundi, 45

Leg. alleg.,

III,

22S

Dieu (sen-

comme

de Abj'ah., 268.

la

224

cun

LE CULTE SPIRITUEL

autre que Dieu ne pourra avoir la foi vritable et

tre

constante en lui

que Philon a voulu dire en disant que


Dieu. Dieu, admet Philon, est
non pas au sens passif gag-e de foi, mais

c'est ce

la foi vritable n'appartenait qu'

seul

c'est--dire

TiLCTTOs,

au sens actif croyant

Qu'on remarque la forme de paradoxe stocien (6 Sso jjiovo


^
que prsente l'affirmation que la foi n'appartient qu'

TuLcTTo)

Dieu. Suivant
sacr,

il

l'attribuer
il

formule stocienne

la

et

conduit par

affirme d'autre part que le sag-e seul a la

un autre qu' Dieu.

foi,

le

texte

paraissant

une inconsquence dont

C'est

n'y a pas lieu de s'tonner. Philon se trouve en prsence d'une

de paradoxes sur les qualits du sage (seul riche, seul


souvent il donne tels quels ces paradoxes. Mais
quand il a lieu d'opposer Dieu la crature, les paradoxes sont
attribus Dieu seul. Si Dieu a foi en lui parce que seul il se
comprend, cependant les sag'es, amis de Dieu, Abraham et Mose
liste

libre, etc.), et bien

ont aussi la

foi.

Cependant

le rejet

point de vue beaucoup plus profond

du paradoxe stocien
et

est

un

qui touche de plus prs

l'essence de la mystique philonienne. Suivant elle

il

fait impossible que la foi appartienne l'homme.

On

est tout

rsou-

dra de cette faon Tespce de contradiction qu'il y aurait


admettre d'une part que Dieu est incomprhensible, d'autre part

comprhension de Dieu est possible.


Au fond la foi est impossible au mme titre et pour les mmes
raisons que la comprhension de Dieu.
La foi que peut atteindre l'homme est ncessairement traverse de doutes et de chutes. Philon dcrit avec une g-rande finesse
d'analyse ces doutes lgers qui assaillent la conscience du
croyant. Aprs avoir indiqu un doute d'Abraham, le croyant,
sur les promesses de Dieu, il ajoute
Le doute tant incom-

que

la foi

qui repose sur

la

1. D'aprs Schlatter {ov. laud.) i^iaxoc, attribu Dieu a ce sens passif ;


l'expression signifie que la nian, (foi) subjective du croyant est conditionne par la tzlzl, (g'ag-e de foi) objective de Dieu . Certains passages {guis rer.
div. h., gS ; leg. alleg.^ III 208) peuvent en effet s'expliquer ainsi. On est
Aucun ne peut croire
oblig d'expliquer autrement, leg. alleg., III, 204
:

fermement

montr sa nature personne.


sur lui... il est donc juste qu'il

Dieu, y est-il dit, parce qu'il n'a

Seul il aura une opinion ferme (iay^upurcKL)


jure par lui-mme parce qu'il est l'objet de sa propre foi (Trtoropevo
u7ov) )). Ailleurs {de mutt, nom., 82), ceux qui reprochent Abraham de
ne pas avoir la foi complte, il rpond qu'(( elle ne peut tre chez un homme
aussi stable que celle qui est dans l'Etre . Trj Trep t v Triorew; d'aprs ce
contexte ne peut vouloir dire que la foi de Dieu lui-mme.
2. Quis rer.div. h., 96.
;

225

LA FOI EN^DIEU

patible avec la foi, (Mose) n'a pas fait durer ce doute,

il ne s'est
bouche, mais est rest dans
la pense trs rapide. Le mot de Mose est
Il a dit par la pense , et la pense court plus vite que les plus renomms des
coureurs... Le changement est chez le sage court, indivisible, non
sensible, en pense seulement (-rpoTiTi.., voy^tti Sjxovov). Que l'on ne
s'tonne pas que le croyant garde encore des traces d'incroyance,
ce serait confondre l'engendr avec l'inengendr, le mortel avec
l'immortel, le corruptible avec l'incorruptible, et s'il est permis
de le dire l'homme avec Dieu K
Il semble ressortir de ce texte que l'homme arrive la foi par
sa partie immortelle, l'intelligence. Ceci nous met sur la voie de
la solution du problme de la foi. L'homme ne peut pas atteindre la foi mais une intelligence pure de toute matire qui n'est
plus l'homme, qui n'est mme plus l'intelligence humaine,
engage dans le corps, mais qui est une intelligence divine ou
mme un Dieu, peut Tatteindre. C'est en un sens par son intel-

pas tendu jusqu' la langue

et la

ligence que

l'homme

l'humanit

et devient

monde

arrive la foi, mais par l


u

intelligence trs pure

mme
;

il

il

rpudie

entre dans

le

un symbole du croyant, est


\ La foi exige donc Traiment une

intelligible; Juda, qui est

sans matire et sans corps

mme

sortie de soi et

telligence.

La

de

la partie la

vie de foi n'est pas

suprieur de la vie humaine

comme

la

plus haute de l'me, de

un prolongement,

elle

est autre

ni

chose

prophtie, une intime mtamorphose. Le

l'in-

un mode
exige,

et

monde

intel-

un intermdiaire permettant
Dieu, absorbe pour ainsi dire le croyant, le

ligible qui paraissait devoir tre

l'homme

d'arriver

de sensible. Le problme
dans notre vie, mais bien de substituer par l'extase une vie une puissance suprieure au regard
de laquelle la premire n'est qu'un nant. Nous nous contenterons de mentionner ici l'exact paralllisme ou plutt la concidence de cette solution avec celle des problmes de la prophtie
et de Textase. Mais nous en savons assez pour pressentir que
dans toutes ces thories Philon subit l'influence d'un mme cercle mystique. C'est ce que notre tude sur le rapport personnel
de l'homme Dieu va nous confirmer encore.

fait

pntrer en

lui, et

ne

lui laisse rien

n'est pas d'arriver la foi

1.

2.
tjue

Toutes les ides prcdentes se trouvent dans le Mut. nom., 178-187.


Leg. alleg., I, 82. C'est dans des ftes qui ne sont pas celles des mortels
le croyant donne comme offrande Dieu sa foi {de Cherub., 85).
15

226

LE CULTE SPIRITUEL

2.

Les relations de l'me avec Dieu dans

le

culte intrieur.

Nous pouvons suivre dans la littrature grecque, particulirement chez les potes, le mouvement de critique relig-ieuse qui a
abouti faire de la disposition intrieure de Thomme pieux
Tlment essentiel du culte \ S'il est vrai que Philon pouvait
trouver dans les livres juifs et particulirement chez les prophtes des tendances analogues, il parat pourtant, dans l'expression,
se rattacher sur ce point au courant d'ides hellniques. Mais
cette rduction du culte la moralit, Philon superpose une
interprtation mystique qui lui donne un sens assez nouveau qui
n'est nullement le bien commun du stocisme. Le culte a pour
condition non pas seulement la moralit, mais une transformation intime qui supprime en l'homme tout ce qui lui restait
d'humain.
Sans critiquer les formes extrieures du culte on peut
1.
exig-er de celui qui le pratique certaines conditions morales,
certaines crmonies matrielles sont prescrites
intrieures
mais il faut qu'elles soient accomplies avec une intention pieuse.
Un tel point de vue est rare sinon impossible rencontrer dans
la critique religieuse y est bien plus radila pense grecque
cale on ne trouve pas le moyen d'introduire comme chez Philon
dans la pratique matrielle du culte la moralit intrieure; des
deux parties du culte, l'intention pieuse et la crmonie, la premire seule a une valeur ^. Philon, au contraire, en laissant toute
sa force la loi juive, cherche seulement imposera ceux qui

la

pratiquent de svres conditions morales.

De

des sentiments et des ides dans

l l'lvation

prtre ^

Au

prtre sont ncessaires la continence

le portrait
*,

la

du

suppres-

sion des affections de famille ^ l'unique proccupation du culte


rendue possible par les dmes qui assurent sa vie matrielle ^ Des

Decharme, La critique des traditions religieuses.


Zaleucus prologue des Lois (Mullach, II, 167).
3. C'est l'objet des traits de l'Exposition de la Loi, qui aprs le de decalogo jusqu'au de festo Cophini sont destins ramener sous les cinq premiers commandements du Dcalogue les lois relatives au culte.
li. De Mon., Il, 'j.
1. Cf.

2.

5, Ibid., 8-12; cf. contre les affections familiales


Abr., 03; V. M., II, 175.
il faut
6. De jirm. sac, i
peut-tre ici songer
gyptien.
;

comme
la

sductions,

rfe

richesse du clerg

227

CULTE ET MORALITE

adorateurs sont exiges

mmes

et

sur

le

Tadoration continuelle
classs

la

monde

non d'aprs

^,

et

puret morale^ la mditation sur euxla continence au milieu des ftes \


sans interruption

Les sacrifices sont

leurs caractres extrieurs, mais d'aprs les

dispositions intrieures de celui qui les offre

nous honorons Dieu pour lui-mme dans


c'est pour lui demander des bienfaits ^

Pourtant

dans l'holocauste,

les autres sacrifices,

culte extrieur n'est pas par l rejet

ou diminu. Cependant il tait presque invitable que le ct moral du


culte l'emportt. En effet les crmonies dont parle Philon se
droulaient loin de lui au temple de Jrusalem il n'y assistait
pas et n'y participait pas s'il est vrai qu'il tait lui-mme all une
fois en Palestine, et qu'il avait g-ard de ce voyage une profonde
impression, cette impression tait trop lointaine % pour ne pas
idaliser dans sa pense ce culte dont il avait t tmoin. Dans
le souvenir, tout spirituel par lui-mme, s'il n'est pas renouvel
par une perception continuelle, s'efface la notion de la ralit
II.

le

matrielle des objets. Et c'tait l la situation

non du

seul Philon_,

mais de la colonie juive d'Alexandrie depuis trois sicles. Les


synagogues n'taient pas des lieux de culte on y pratiquait seulement l'enseignement religieux et moral, sur le, fondement de
l'explication des livres saints ^ Il faut remonter dans l'histoire
juive aux prophtes^, particulirement Isae pour recontrer une
disposition d'esprit analogue
le culte n'tant pas fix dans sa
rigueur permettait un libre dveloppement de la pit intrieure ;
l'loignement de Jrusalem produit le mme effet chez les Juifs
d'Egypte. De l l'affinit interne qu'il y a entre Philon et Isae.
Mais en Palestine mme l'ide que Dieu s'occupe non du sacrifice, mais de la moralit de l'adorateur se rencontre avant le
rveil nationaliste des Macchabes dans les Psaumes ^
;

1.

An.

De

Sacrificant.f

de circumcis.\ Wendland, frag-m.,

2.

De

3.

Critique des ftes juives


De An. sacr. id., 6.

4.

i3,

1.

6;

rfe

SaciHficant., 2 et 3.
:

6.

De An. sacr. id., 4.


De provid., II, 107. Voyez

7.

Vita Mos.,

5.

p.

sacr., 2.

Il,

de Cherub., gi sq.

la

vivante description des ftes, de Septenario.

216.

8. Ps. i5, 24, i4o, 5o. Friedlnder (GnecA. Philos, im. Alt.
Test., 1904)
attribue les psaumes l'poque postrieure Alexandre o certains Juifs, sous
l'influence des Grecs, ont lutt contre le particularisme. L'ide de l'inutilit
du sacrifice est, on le sait, frquente dans la littrature grecque (Cf. Euripide,
fr.

946, 3ii, 852,948, 949 et Dieterich.,

Nekya,

p. ii4).

228

LE CULTE SPIRITUEL

Philon arrive, eu

effet,

donner une prdominance presque

exclusive au culte intrieur par deux moyens.


pieuse, et

accept,

il

D'abord,

si

le

par une me
sacrifice
le
mme
offert
impie
si
n'est pas
par un
suit que l'lment matriel et sang^lant du sacrifice n'a

ne rjouit Dieu que lorsqu'il

sacrifice

est offert

aucune valeur. Toutes les victimes sont gales si elles sont offertes par un cur pieux \ Dieu peut-il d'ailleurs se rjouir des
sacrifices les plus riches comme des hcatombes? Nullement
puisque tout lui appartient et que d'ailleurs il n'a besoin de rien
un simple g-teau de miel offert par un homme pieux est suprieur aux cadeaux les plus riches, ou plutt il ne faut rien offrir
Dieu que sa propre vertu -. Est-ce dans l'espoir de corrompre
Dieu qu'on lui offre ces dons ? Mais Dieu, la source de toute justice, n'est pas un juge corruptible que l'on peut sduire par des
prsents; si nous pensons qu'ainsi nos fautes lui chapperont,
c'est que nous ignorons sa puissance de tout voir et de tout
entendre \ De pareils sacrifices rappellent le pch plutt, qu'ils
ne l'effacent \ Si au contraire l'intention est vertueuse^ peu
importe que l'offrande ne soit qu'un gteau de miel, ou qu'il
n'y ait pas de victime du tout ^ C'est la foule qui voit la
Dieu considre l'me de celui qui offre
richesse de l'offrande
non l'offrande elle-mme ^ la pure foi est bien suprieure au
paiement rgulier des dmes \ Le prtre qui pntre dans le
sanctuaire s'il n'est pas parfait, vaut bien moins que le particu;

lier qui, n'tant

mme

pas de race sacerdotale, s'efforce de vivre

par l'me seule ^

Pourtant

le culte

moralit, mais

la

la

intrieur n'est pas

purement

et

simplement

moralit accompagne de la conscience de

son origine surhumaine, divine. Il faut planter en notre me les


vertus non pour nous, mais pour Dieu ^ L'ide juive que nos
actes ne valent

que par l'obissance Dieu

et l'ide stocienne

l'altrer

1.

Qu. in Ex.,

II,

De Sacrif.y

3, 11,

3.

5.

0.
7.

8.
0-

la

conformit

99, 532.
253.

6.

F. M., II, 107; II, 5i.


De Sacrificant., ch. III fin.
Qu. in Gen., l, 63, /|2-43.
Qu. in Gen., IV (trad. lai., iO, p. 397).
Quis re7\ div. h., p, 82.
Leg alleg., I, 49 ; de Somn.. II, 76.
.

la

quelque peu. L'opposition de

2.

4.

de

la

est

toujours prsente

nature vient seulement


moralit la vie reli-

229

CULTE ET MODALIT
g-ieuse est assez rare

pour

cette raisoif

mme que

comme

la

premire

est

ayant une source divine aussi il est utile de


prsenter au lecteur deux passages o elle est nettement marque L'intelligence pntre parfois en des opinions sacres,
considre

saintes et pures et toutefois humaines, celles qui concernent les

fonctions, les actions droites, les lois positives, toute la vertu

humaine mais seul est capable de porter le pectoral (symboliquement la parole qui g-ouverne les passions), celui qui fait tout
;

en vue de Dieu, sans honorer davantag.e ce qui est aprs lui.. \


le deuxime passag-e la philosophie thique est encore plus
.

Dans

oppose la relig^ion a la philosophie enseigne


on dit qu'elle est dsirable en soi (oi'auT alpsTa)
:

ment

elle serait plus

d'honorer Dieu

et

respectable

La moralit devient donc

elle tait

si

de lui complaire

continence
mais vidempratique en vue
la

culte intrieur lorsque

l'homme

ver-

tueux reconnaissant Forigine divine de ses vertus les offre


Dieu comme des victimes pures \ Dans cette offrande il ne fait
pas entrer les biens propres l'homme, comme la bonne vieillesse, la bonne mort qui ne sont des biens que pour les cratuil y a donc une espce de sparation entre c qui est divin
res
'

et

humain en nous, sparation qui aboutit

purifier la notion

de Dieu ^

Ce culte, en raison mme de son intriorit, a naturellement


une forme peu arrte. Pourtant il se dessine, dans cette uvre,
une tendance trs nette donner des rgles la vie intrieure
et nous avons l'impression d'avoir affaire des habitudes dj
tablies et vivantes de mditation spirituelle. Le trait des sacriJces d'Abelet de Gain est, par exemple, pour une grande partie
(I 52 io4) un vritable code des rgles de l'action de grces \
;

1.

Leg. alleg.,

2.

De congr.

III,

126.

er. gr.^ 80.

3. De sacr. Ab. et C, 97
ibid., 5i ib., 101-104 de fuga, 18. L'offrande est
parfois l'me pure elle-mme, leg. alleg., I, 21 ; II, 55; III, i4i
Qu- in Ex.^
II, 98, 53i
de Somn., 11, 67,
;

De

sacr. Ab. et

C, 98

102. L'me ne peut tre offerte Dieu que pour


que pour la vrit qui est en elle.
5. Ibid., loi
l'me supprime par l tout ce qui est mortel otn hvoioc; -vj;
-ou. Ce culte a donc le caractre d'une connaissance de Dieu.
6. Pourtant la prire dfinie tr/jo-t yawv vrap Osou (de sacr. Ab., 53
de
agric, 99) et dont la thorie est donne de Abrah., 6 (on prie seulement pour
ce qui dpend du hasard et non pour ce qui dpend de nous) est presque
absente de l'uvre de Philon. Pour lui en effet, outre que les biens de hasard
ne sont pas de vrais biens, Dieu a une bont qui dpasse toutes les prvisions.

4.

sa vertu; la sensation,
;

230

LE CTJLTE SPIRITUEL

Philon parat avoir senti

le

dang-er de FefFusion mystique, qui

risque d'aboutir la confusion des penses


les effets

de la grce divine pour

faut mditer sur

il

puis diviser

les fortifier,

l'ac-

tion de g-rces en autant de parties que nous recevons de grces \

La mditation et la division sont d'ailleurs visiblement comme


des cadres, que Philon emploie ici dans un but religieux, mais
qu^ailleurs

gnral

expose

il

comme

conditions de la connaissance en

une mthode qui

C'est

se

cherche

peu

et se cre

peu.

et la sig-nification du culte intrieur chez


rapport purement extrieur des crmonies a t
substitu un rapport intrieur entre Dieu et l'me, l'me qui
s'offre et Dieu qui la dlivre. Mais les expressions que nous

Telle est la nature

Au

Philon.

avons jusqu'ici rencontres laissent indcise

nature de ce

la

rapport.
III.

Chez

les

prophtes

dans

et

les

psaumes,

c'est

un rap-

port personnel entre une personne infiniment puissante et une

personne infiniment faible les sentiments de Dieu l'gard de


l'homme, sa piti, son irritation, sa colre sont dcrits l'homme
de son ct cherche connatre et accomplir la volont de
Dieu. Or nous voyons chez Philon, sans aucune critique de sa
part, bien des traces d'une relation analog-ue. C'est d'abord le
sentiment que l'me est toujours sous la vue de Dieu qui pntre jusqu' ses plus secrtes penses, la surveille et la juge. Les
sentiments de Dieu notre gard rg-lent nos propres sentiments
et notre propre conduite. Il faut surtout chercher complaire
Dieu, et Dieu se rjouit des actes justes comme d'un homAu contraire sa colre s'lve contre les mchants ^.
mage
D'autre part, Thomme connaissant les bornes de sa nature, ne
peut compter sur son propre mrite pour adoucir Dieu son
gard ce serait d'un org-ueil insupportable. Son tre est trop
;

L'homme

prie seulement pour que les biens envoys par Dieu soient proporle sentiment
Qiiis rer. div. h., 3i-34)
tionns sa capacit {Migr. Abr., loi
dominant est donc non pas de demander des biens, mais d'avouer son
impuissance les g-arder (cf. Quis rer. div. A., 87 leg. alleg, III, 2i3). Dans
le dveloppement du stocisme, le mme sentiment d'impuissance dans les
choses qui dpendent de nous a amen certaines mes la prire (Marc;

Aurle, Penses,
1.

75

2.
3.

De

l\o).

9.

sacr. Ab.et

C,

80-8G.

Sur

la ncessit

de An. sacr. id.. G, II, 242.


De concupisc, 5, II, 353.
La pense la fois .pwo- et oom^sv/}

4.

De Somn.,

5.

Opposition de

II,

leg

de la division

alleg.,

III

dbut.

17.
sfpoa-j-n et

de

opyrj Oso,

de Somn.,

11,

i7().

cf. ibid.,

74-

RAPPORTS D DIEU ET ^E l'amE PIEUSE

231

pour recevoir et contenir les bienfaits surabondants de la


Toute crature mrite par elle-mme d'tre anantie
parla colre divine. Aussi le sag-e doit-il seulement esprer que
la colre de Dieu sera tempre par sa piti et son amour pour
les hommes \ Outre l'efFort pour complaire Dieu, nous devons
chercher connatre et accomplir la volont divine ^
Dieu est, pour ses suppliants, le matre qui instruit, l'ami qui
console et adoucit les peines de la vie, le pre, le mdecin et le
soutien, le sauveur qui dlivre.
Le philosophe dans la recherche de Dieu, sent le besoin d'tre
guid par Dieu lui-mme si les objets sensibles sont connus
par la lumire. Dieu est lui-mme sa propre lumire. C'est
lui seul que Mose demande d'tre son guide et son matre %
limit

divinit.

refusant toute instruction qui viendrait d'ailleurs

Aussi Dieu

est-il dcrit

comme un

principes de la pdagogie philonienne.

naissances aux facults des disciples

d'apprendre,

il

les invite rflchir

demandent

Il

proportionnera

satisfait

sur

impossible

*.

excellent matre suivant les


les

con-

de leur ardeur

eux-mmes pourvoir que

ne leur dvoile pas sa


mais seulement ses puissances \ Il laisse beaucoup
faire son disciple et le quitte pour qu'il agisse de lui-mme,
aprs lui avoir donn de ses leons une mmoire ineffaable ^
Pourtant la science que l'homme apprend avec Dieu n'est pas
comparable la science d'un matre mortel d'abord elle russit, ce qui la distingue des arts qui chez les mortels n'ont pas de
fin. Elle est assez tendue pour que le disciple devienne son
tour matre d'autrui. Ensuite elle n'est pas acquise aux frais de
pnibles et longs efforts. Sa rapidit est telle qu'elle est intempoil n'y a chez lui aucune longue prparelle ou avant le temps
ration, mais le disciple la trouve toute faite comme un paysan
qui, en labourant, rencontre un trsor ^
ce

qu'ils

est

il

nature,

Quod deus immut., 76-82.


De Somn., I, gS.
3. De post. G., 16
de mon., I, 6, II, 218.
4. De post. C, i6h. De mon., ibid. Analogie pousse parfois jusqu'au ridicule
Adam les animaux nommer est comme un matre qui fait
ciple un exercice public (sTrtisttv) [Qu. in Gen., I, 21, Harris,
1.

2.

6.

Mut. nom., 270.

7.

Defuga

cf.

et inv., 166-169; ce

une opposition de

Dieu donnant

faire son disi3).

qui est appris par nature oixpovov kart, 172;


toujours nouvelle et de la science tra-

la science divine

ditionnelle, de sacr. Ab. et G., 76-80.

232

LE CULTE SPIRITUEL

Quel

est

donc

l'objet

de cette science? Les expressions qui pr-

mot lui-mme dsigne plusieurs choses c'est d'abord la science naturelle et comme
inhrente aux facults de connatre
l'il sait voir, l'oreille
entendre sans avoir appris
de cette science dont Dieu est le
matre semblent faire partie les notions innes. Mais Philon
dsigne encore par l la bonne nature qui d'elle-mme et sans
celle-ci est dans une sorte d'enthoueffort pratique la vertu
siasme,et d'extase. L'intuition morale de la vertu, qui n'est pas
cdent dpeignent

la

sagesse autodidacte. Ce

spare de celle de l'intelligible, n'est pas apprise

comme

par

hommes.

les

Mais en loignant ainsi la science divine de la science humaine,


en la rduisant aux facults naturelles ou l'intuition extatique, Philon efface peu peu ce qu'il y a de vivant et de concret
dans le rapport de matre disciple Dieu n'est plus que comme
le principe impersonnel de ce savoir naturel. S'il est notre
;

matre, c'est qu'il est


titre se

source des sciences

et

des arts

et ce

dduit beaucoup plus de sa nature que de nos rapports

personnels avec

lui. Il accentue encore l'ide en refusant Dieu


pour matie atout autre qu' l'intelligence trs pure , qui est,
nous l'avons vu, supra-humaine.
Le dbut du trait sur V Hritier des choses divines nous donne
un tableau bien vivant de l'intimit entre Dieu et l'me pieuse. La
joie de la prsence divir^e arrte la voix, et le sage reste muet.

C'est par la parole intrieure qu'il s'adresse Dieu. Quelle libert

prend-il et quelle audace de s'entretenir avec Dieu

parler avec les sages convient au sage

Le franc

lorsque l'on n'a aucun

on peut oser prendre la parole c'est au


mchant qu'il convient de se taire. L'me sage ne parle pas, elle
crie vers Dieu, et avec une franchise que l'on n'oserait pas montrer un roi c'est que la franchise convient entre amis et que le
sage est ami de Dieu. Mais cette franchise ne supprime pas la
crainte et le tremblement; Dieu est bon, mais il est aussi un

reproche se

faire,

matre tout-puissant et terrible et bien qu'il ait dit


ne crains
pas, cette puissance fait trembler l'homme. L'me passera donc
par des alternatives de crainte et de franchise? Nullement; les
;

deux sentiments
chez

2.

le

<(

mlangent intrieurement et s'harmonisent


sage. O pouvait natre ailleurs que chez un juif cette
se

Mut. nom., 25G.


Mig. Ah., 43.

RAPPORTS DE DIEU ET E l'aME PIEUSE

233

tremblement devant
par l'orgaeilleuse lvation de soimme qu'on arrive rencontrer la divinit^ mais au contraire
par rabaissement, l'humilit, la conscience que l'on est terre et

union
le

troite entre la tendresse d'ami et le

Toul-Puisant

Ce

n'est pas

poussire.

Tous

les

Dieu,

mais

qui constituent Tamiti parfaite existent

rapports

entre Dieu et

le

sage. Outre la franchise

comme un

vritable ami,

les offre tous

il

que tmoigne le sage


lui aucun bien,
*

ne garde pour

Dieu, parce qu'il en est considr

comme

le

principe ^ Inversement Dieu lui donne en change tous les biens;

ami Dieu ne commande pas, ne donne pas d'ordre comme


un matre son esclave, mais seulement des instructions ^ 11
est dj beau d'tre esclave de Dieu, mais la rcompense suprieure^ qui met le comble aux bienfaits, c'est l'amiti divine *;
tandis que l'esclavage se rapporte la puissance despotique de
l'Etre, l'amiti se rapporte sa puissance bienfaisante^ On a vu
son

dans

le texte

qui vient d'tre analys, l'union de l'esclavage et de

l'amiti qui se rapporte

Cependant,

ici

aux deux puissances

la fois.

encore, nous voyons l'analyse s'effacer ces rap-

ports personnels. Cette amiti divine faite d'change et d'inti-

mit est quelque chose d'essentiellement diffrent de l'amour


divin, dsir et soif de Dieu, dcrit en termes platoniciens

comme

degr de Fextase il y a ici non pas relation morale et volontaire mais ravissement mystique. Mais l'amiti divine s'inflchit
;

peu peu dans ce sens m_ystique au point de se confondre avec


lui. Elle devient un principe d'affranchissement du corps, et des
dsirs; c'est par elle que Mose retranche de son me la passion ^;
par elle il peut maudire le corps ^, et arriver une foi ferme ^. Le
compagnon de Dieu est celui qui sort des choses terrestres %
qui mne une vie droite ^\ En disant que le sage seul est ami
l'auteur identifie l'amiti divine avec la
ou compagnon d Dieu
1.

2.
3.

4.

et C, 12
Mut. nom., i36, xrappjo-tasrat.
Qu. in Gen., II, 69 z., III, 5.
'EvvllzTut, Qu. in Gen., II, 16 (/"?'. Wendland, p. 55).
Ibid. Migr. Ab., 44-

SaC7\ Ab.

^.DeSob.,^^.
6.

0up6;, leg. alleg.,

7.

Leg. alteg.,

8. Ibid.f
9.

III,

III,

129.

71.

204.

Quisrer. div., 76, en acceptant

10.

11.
12.

De gig-, 64.
De Sobr., 55.
Mut. nom., 45.

la correction

ynivMv.

234

LE CULTK SPIRITUEL

vie Spirituelle

humain

et

intelligible,

et

moral

humain.
La filiation
que, ni dans

en

cette amiti

vidant de tout

la

dpasse

la

limite

contenu

du bonheur

inconnue ni dans la littrature grecMais chez Platon, le mot a un sens pour


ainsi dire physique
Dieu est le pre de l'univers. L'expression
a dans les livres juifs une tout autre valeur; l'accent y est mis
sur les rapports moraux entre les hommes et Dieu, Dieu ayant
pour l'homme pieux les sentiments et la conduite d'un pre.
Nous avons dj rencontr le premier sens; occupons-nous du
di\^ine n'est

la juive.
:

second. La filiation divine apparat quelquefois


port personnel de l'homme Dieu

il

comme un

rap-

pre ternel, toujours

il prvoit pour nous


nous chtie. Cette paternit commune fonde

prsent est oppos au pre engendr

nous surveille;

le

et
la

et mme entre toutes les cratures \


Pourtant Tide se dveloppe peu dans ce sens; elle acquiert
rapidement une signification tout fait impersonnelle. D'abord

fraternit entre les

hommes,

la filiation divine n'appartient pas tous les

seul devient
seul,

de Dieu^ lorsqu'il atteint

fils

hommes;

la limite

peut prtendre cette noble origine \

il

de

le

sage

la sagesse

L'homme

sage

acquiert, par son progrs, ce bien que possde par sa nature


l'ange

pourquoi

c'est

est

il

appel

fils

adoptif de Dieu

*.

A un

degr infrieur de moralit, l'homme estfils seulement du logos ^;


Philon parat admettre en plusieurs passages^, qu'il ne peut dpasser ce degr l'tre est trop lev pour que l'homme puisse supporter et contenir cette paternit ^ Le logos comme pre est avant
;

commune

tout la raison

qui contient toutes

les lois naturelles

de

conduite. Le fils de Dieu (ou du logos) n'est donc que le sage


au sens stocien, sans qu'il y ait trace d'une relation person-

la

nelle.

Mais ce n'est pas tout, la paternit divine a un sens beaucoup


plus mystique diffrent du premier c'est celle de gnration
spirituelle telle qu'elle est expose dans ce qu'on pourrait appeler
le mystre de la gnration d'Isaac . Isaac est le symbole
de la joie ou du bonheur qui nat de la vertu. C'tait une ide
:

((

1.

De Josepho

2.

3.

De
De

f\.

et. le sa|w-e

5.

Confus, lingu.

G.

De

2(S^)

decal., 64.
ib., io3, Trar/jp twv -/.oCkMv
Confus, lingu.,
rapproch des ang-es ce point de vue, Qu. in Gen.,

Sobr., 58

Ebriet., 32-34.

cf.

post. Cani,^i.

\,

92, C6.

RAPPORTS DE DIEU ET

235

PIEUSE

l'a^TE

bonheur, non pas


mais une chose
divine et un don de Dieu. Aristote exprime fortement celte ide
cette joie intime et spontane arrive d'une faon inattendue, et
ravit l'homme sans qu'il ait pu la prvoir ^ Enfin elle est l'oppos du plaisir matriel d'ordre purement spirituel^, c'est un
sourire de la pense
^ Il faut donc croire plutt qu'elle est
aussi plus qu'humaine tant purement spirituelle et qu'elle ne
peut se rencontrer que dans 1' intelligence trs pure et non
pas chez Thomme compos*. C'est la gnration de ce bonheur
intime et sans mlange qui est l'uvre de Dieu comme pre. La
mystrieuse triade Dieu, vertu (Sara), bonheur, o Dieu s'unit
la vertu pour engendrer le bonheur, nous transporte dans un
monde autre que celui du devenir. Cette sorte de gnration
mystique est fort diffrente, on en conviendra, et du rapport personnel et du rapport moral de paternit. Ici l'me subit Dieu, est
ravie par lui; la gnration toute spirituelle qu'elle est, se prsente sous un aspect plus physique que moral ^
Il serait facile de montrer de mme^ pour chacun des termes qui
indiquent un rapport entre Dieu et l'homme, une transformation de sens analogue. Ainsi Dieu est sauveur dans la littrature
juive,, en tant qu'il dfend les pieux contre les attaques des
impies. Philon, drivant de ce sens, ne voit d'abord dans le salut
que la conservation des lres par la providence ^ c'est le sens mme
o les stociens expliquaient l'pithte o-wr/ip applique tant
de Dieux par le paganisme ^ Mais il y joint le sens mystique du
habituelle chez les Grecs de consid(?rer

comme un

intrinsque

rsultat

de

la

le

vertu,

))

dieu librateur,

salut consistant essentiellement

le

pour

l'intel-

ligence se purifier compltement du corps et des passions, sous

rihfluence d'une attraction divine d'espce presque physique ^

Eth. Nich., I, g, 2 rv zviat^o'jtuv deoT^oTo-j ..


la pense ignore le bien qui lui arrive; ib., il^2,
Migr. Ab., i[\o
enfante le bonheur sans les aides habituelles.
uzi^lmv 'e rvj tavoicf., de mut. nom., i543. Yvyft y'KMTU
l'impossibilit de la joie chez l'homme cf. t;
4. Cf. ci-dessous ch. III, i
evt^tasr de Dieu pour dsigner la joie.
5. Cf. les nombreuses mtaphores physiques yswvja-v (s.-e. Dieu), leg
alleg., III, 219, dizd^ov-oq y.o ysvvwvTo 6ou de Mig. Ab., 162.
6. Qu. in Gen., IV, i3o cf. de confus, lingu., 98
Dieu gouverne l'univers
salutairement ((TwT/;ptw;).
7. Cf. Cornutus, Abi'g, p. 5i, i5, Lang.
8. Quis rer. div. h., 60, la libration du corps
de sacr. Ab. et C, 112-186,
qui indique l'affranchissement de la vie pratique et des arts (117
^ec-Trorwv
1.

2.

236

LE CULTE SPIRITUEL

D'une faon gnrale


par

les

la vie religieuse parat d'abord dirige


sentiments de Dieu notre gard; l'me humaine se

vue de Dieu cherche lui comexcutant sa volont la joie de Dieu lorsqu'il est en
prsence d'un juste, sa colre contre les mchants assurent
notre obissance. Tous les bienfaits qu'il accorde la race
humaine viennent de sa piti pour nous. Mais cette reprsentation toute juive de Dieu en recouvre une autre plus mystique o
Dieu agit comme une force spirituelle encore mais impersonnelle.
Il rsulte
de ces analyses que les sentiments proprement
humains ne jouent pas de rle dans le culte. Si le nom en subsiste, ils prennent, comme l'amour intellectuel de Spinoza, une
tout autre teinte, du fait qu'ils sont dus, non l'homme, mais
au ravissement mystique. Le culte, comme la prophtie, Textase
et la foi, nous place pour ainsi dire dans un plan suprieur au
plan humain. Le culte est impossible homme^ il est Taffaire,
non pas de l'intelligence humaine, mais de 1' intelligence trs
pure qui n'est plus du tout humaine. Ceci va beaucoup plus loin
que l'affirmation que Thomme peut adorer Dieu seulement par la
partie rationnelle de son tre ^ Cette intelligence, si elle est lie au
corps, est incapable de culte, et c'est d'elle qu'il faut se dbarrasser
au mme titre que du corps et de la partie irrationnelle. Il en est
tout autrement de Tintelligence tout fait purifie qui constitue
le vritable thrapeute de Dieu
elle est formellement oppose comme telle l'homme compos de l'me et du corps ^ L'intelligence lorsqu'elle sert Dieu avec puret n'est plus humaine
mais divine \ Nous savons qu'une fonction des tres mythologiquesqui entourent Dieu est prcisment le culte de l'Etre. Dans les
mes (identiques, nous l'avons vu, aux anges) la premire place
est attribue celles qui^ consacres et attaches au culte du
les anges sont les prtres de
pre, sont pour lui des servantes
Dieu dans le monde considr comme un temple le grandsentant perptuellement sous

plaire en

la

1.
I,

Le culte

est la

langue qui convient un animal raisonnable, de Somn.,

i6i.

De Ebr., 44

de Somh., Il, 92.


Qais rer. div. A., 84. Mme ide dveloppe propos de Lv., iG-i7
Lorsqu'il entrera dans le Saint des Saints, il ne sera pas un homme jusqu' ce qu'il en sorte . S'il n'est pas homme, dit le Commentaire de Philon,
CF. de mut nom., 127
il n'est pas non plus Dieu, mais serviteur de Dieu
prier n'appartient pas n'importe (jui, mais l'homme plein de Dieu .
4. De gig., 12 (cf. de Smn., I, 140).
2.

3.

T).

De Mon.

II,

237

INFLUENCE DU STOCISME GYPTIEN

prtre est une des sigriifications

du logos K Le

Dieu
ferm tout
ce qui est mortel et irrationnel. Mose ne commence adorer
Dieu que lorsqu^il a quitt le corps pour entrer dans la contre
exige l'entre dans

monde immatriel

le

culte de

et divin,

invisible^.

Le salut qui consiste


sous Taction divine,

quitter

et

entirement

la

sphre du mortel,

devenir un tre divin n'est-il pas alors


de transformation de Thomme en Dieu?

une sorte d'apothose et


Certes Philon se dfend d'une pareille interprtation ^ Mose
lui-mme s'il est appel Dieu reoit ce nom par rapport l'inL'intelligence dans le salut ne devient
sens et au mchant
pas Dieu, mais seulement divine. Mais l'insistance mme avec
laquelle il se garde de cette conclusion, est un indice qu'il pense
des doctrines plus radicales qui, en effet, faisait de l'tre sauv
un dieu vritable. Il faut reconnatre que chez Philon^ la nuance
est parfois

bien faible

3.

(leff.

alleg., II, lo).

Origine gyptienne du

culte spirituel

Nous avons dj rencontr, chez Philon,

preuve certaine de l'influence des conceptions religieuses gyptiennes de


l'poque hellnistique. La parole divine cratrice est un concept de ce genre. Nous avons la preuve par le trait sur Isis que
le culte syncrtique drivant d'une fusion des cultes gyptien et
grec, voulue depuis longtemps par la politique des Ptolmes,
avait t l'objet d'une laboration analogue pour une part la
transformation allgorique qu'avait subie, chez les stociens, la
I.

la

mythologie grecque. Nous disons pour une part car d'abord,


les dieux gyptiens tant dj de nature des tres plus ou moins
Symboliques, avaient moins besoin d'allgorie que les mythes
:

Dplus cette mthode aboutissait, chez les Grecs^ transle mythe en une philosophie
en Egypte, elle a ce rsultat inverse de donner la notion philosophique un aspect plus
religieux, plus pntr de vie spirituelle. C'est ainsi que la notion
stocienne du Logos perd, par son rapport avec celle de la parole
grecs.

former

1.

2.

3.

mer
4.

De Cherub ,
De gig., 52.

i'] ;

de gigant.,

62, etc.

Mose, qui n'est pas homme, est-il Dieu ? Je ne voudrais pas l'affirde Somn., II, 189.
De sacr. Ab. et C, 9 il est dieu du Pharaon (symboliquement le corps).

(ojx av z-Kciiii),

238

LE CULTE SPIRITUEL

cratrice, ce qu'elle avait chez les Grecs d'objectif, d'impersonnel, de scientifique pour devenir plus fluide
pntrable l'me humaine.

et

comme

plus

Dans ce syncrtisme philosophique qui se superpose au syncrtisme des cultes, l'lment g-rec prdominant est la philosophie
philosophie

stocienne,

mieux que toute autre

officielle

populaire qui se

et

prtait

une pareille laboration. L'union des

thories religieuses de l'Egypte avec la philosophie stocienne est

tmoigne ds le dbut de l'poque impriale, l'poque o a


vcu Philon. Les renseignements bien rares que nous possdons
sur les stociens alexandrins de l'poque suffisent
C'est d'abord

Ghrmon,

sanctuaire gyptien

^
;

il

le

le

prouver.

matre de Nron, qui fut prtre d'un

donn de

cription dont Porphyre a conserv

le

la vie

sacerdotale une des-

rsum

nous savons

interprtait allgoriquement les hiroglyphes gyptiens

d'aprs ses doctrines, les astres taient des dieux et

et

qu'il

que,

le soleil, le

dmiurge ^ Un autre stocien de la mme poque^ Hcate d'Abdre, compose un livre sur la Philosophie des Egyptiens *. C'est l
sans doute qu'il donne une numration des lments o,
au-dessus des quatre principes connus, il en admet un cinquime,
7^vG[J-a^

le

Cette thorie est rapprocher de la thorie

que

gyp-

Snque % d'aprs laquelle les quatre lments


contiennent chacun un couple mle et femelle. Nous sommes
tienne

cite

sans doute en prsence d'une allgorie physique de l'Ennade

gyptienne, dont

le 7VGp.a

reprsente

le

dieu souverain. Enfin

l'importance exceptionnelle que prend l'Herms Logos dans

le

stocisme, et qu'on peut constater chez Apion, le stocien alexan-

drin commentateur d'Homre et contemporain de Philon % nous


montre le stocisme s'appliquant allgoriser le dieu Thot, matre
de la parole.
C'est le stocisme gyptien qui fut la principale source du
philonisma dans la thorie des intermdiaires. Or le culte spirituel dont nous cherchons maintenant l'origine, est rattach par
des liens fort troits au culte du Logos et la thorie des inter-

1.

2.

3.

4.
5.
*

0.
'j.

Sur Ghrmon,

cf. Schrer, p. 77G.


Joh. Tzetzs, Comm. in IL, pp. 128 et ilfi, Hermann.
Porph. ap. Eus., prep. ev., III, 4, i-3.
Diofj. Laer., 1, 10.
Diod. Sic, I, 11,6.
Nai. quaesi., III, i/j.
Joh. Lyd.y de mensibus, IV, 107, 17, Wnsch.

230

INFLUENCE DU STOCISME GYPTIEN

Il consiste essentiellement en effet par une srie de


pratiques et d'oprations intrieures, a purifier rintellii^ence qui
se transforme et s'lve en dig-nit j usqu'au rang- des tres divins,

mdiaires.

devient

compagnon des anges

le

et

des paroles divines.

Ne

devons-nous pas chercher dans les mmes cercles mystiques la


source d'inspiration de ces doctrines ?
La thorie mystique de l'intelligence purifie absorbe en
II.
les interprtant toutes les ides de la morale stocienne sur le
sage. Cette intelligence est expressment identifie au sage, et

comme

cette identification n'est pas prsente

mais attribue ceux qui ont

teur,

tant

(vuTrapxTov),

que

dit

personnelle l'au-

le

sage est

inexis-

ce qui est l'expression technique de la thse

stocienne ^ Cette thse

mme

en ce sens tout

est interprte

fait mystique que le sage ne peut se trouver sur la terre prisonnier des liens du corps, mais ne peut tre qu'une intelligence
purifie dans la rgion des intellig-ibles ^ Les mots (jocd et vo
xaQapo sont employs l'un pour l'autre, et le sage qui est moindre que Dieu, mais plus que l'homme, est appel un intermdiaire entr la nature humaine et divine \ Si enfin nous embras-

sons d'ensemble

des chapitres prcdents, sur

les rsultats

le

frappant qu'ils ne sont


que l'exposition, un point de vue plus mystique, des clbres
paradoxes Le sage seul est divin, prophte; le sag-e seul con-

prophtisme, l'extase,

et le culte,

est

il

nat Dieu, est prtre, exerce le culte de

Philon ne

Dieu

*.

peut tre l'auteur d'une pareille interprtation.

Sur bien des points, notamment sur la thorie de la comprhension, nous l'avons vu dfavorable au stocisme ^ De plus,
il l'attribue formellement aux stociens. Pour chercher l'origine
de cette altration du stocisme, il faut voir dans quelles conceptions proprement religieuses s'encadre, chez Philon, cette thorie
du pur esprit. Si le judasme a servi de matire ses symboles,
nous allons voir que le culte intrieur, lorsqu'il tend s'exprimer en un culte extrieur, choisit les formes les plus trangres,
les plus hostiles mme au judasme
d'une part la thorie de
:

l'immortalit, d'autre part celle des mystres.


1.

De mutt, nom.,

2.

De

fortit., 3,

?>l\-Z'].

877.
3. Quis rer.div. h., 83-84.
II, 67, i3, [lavriv
4. Stobe, Ecl
II,

ih., 67, 20
hpot.
Diog. La., VII, 119
(Arnim., St. Vet. F/\, III, p. 157, 4, 12, 24).
5. Bien qu'il accepte la thse en ce sens mystique que la comprhension
du sage vient de l'influence divine (cf. ci-dessus i, III).

go-lsi

240

LE CULTE SPIRITUEL

III. ^immortalit ne s'acquiert que par la transformation en


il est absurde de penser que l'homme soit
pure intelligence
immortel
aucun individu ni aucune espce ne le sont; seuls, le
genre, l'Ide, ou, en termes stociens, la semence sont indestructibles. Ce n'est donc pas par son tre mme que l'me est immortelle, mais au contraire par Texclusion de tout ce qu'il y a en
elle de prissable et de terrestre, par consquent d'individuel
l'tre en tant qu'immortel n'est plus un homme.
i^es reprsentations courantes sur la nature de l'me, issues du
platonisme ou du stocisme, partent de l'identit de l'intelligence
humaine avec un lment plus divin elles dissimulent une thorie plus profonde et plus spciale Philon. Si Tintelligence
tait par elle-mme de substance divine, comment expliquer
cette question propos de l'intelligence de Mose, si elle est
humaine ou divine^ ou compos des deux ^ H J a donc deux
;

espces d'intelligences; l'intelligence divine, qui est l'homme

qui tant dans

l'image de Dieu, et l'intelligence terrestre

compos humain
par

corruptible

est

comme

Ce

lui.

n'est

intelligence que l'me est immortelle,

cette

le

donc pas

mais

bien

plutt par l'abandon qu'elle en fait et qu'elle fait d'elle-mme.

Le lieu de cette vie immortelle

non plus seulement

modles, mais formant un

Lorsqu'Abraham
Philon,

le

est le

monde

la faon de Platon

monde

intelligible,

conu

comme compos

de

vritable d'tres intelligents.

revient vers ses pres

ceci dsigne,

pour

retour de l'me incorruptible aux substances incorpo-

monde

relles habitant le

mort d'Enoch

est

le

divin,

que

l'on appelle les

passage en un autre lieu

monde

anges ^ La

qui, d'aprs le

Sous la forme
symbolique que prend l'ide en un passage % Philon dcrit les
divers degrs du monde intelligible auxquels arrive chacun des
sages suivant sa perfection Abraham et Jacob vont jusqu'aux
anges qui, d'aprs le paragraphe 8, sont ici le symbole des espces Isaac va jusqu'au genre, et Mose jusqu' Dieu lui-mme.
L'incorruptibilit de la pense n'est que le passage de l'espce

contexte, se trouve tre le

intelligible

1. vpr-jTTwv

2.
3.

(Wendland,
4.

Ex
De

de Ahrah.y 55

mme

surtout de mut. nom., 210.

reprsentation, Qu. in Gen.,

III,

11,

i84

O7).

sensibili visihilique loco

Qu. in Gen.
5.

f^upz'h ^vfft,

Vita Mos., I, 27.


De cong. er. gr., 25;

I,

86, 59.

sacr. Ab. et

C,

5.

ad incorpoream

et

intelligibilem ideam,

241

THORIE DE l'iM^ORTALIT

courte, dtruite avec celui gui la possde , au genre


permanent, qui, dgag du mortel, subsiste pour l'ternit K
Sans doute le lieu de Timmortalit est souvent seulement le
ciel, l'ther considr comme Torigine des mes, o l'me revient
naturellement lorsqu'elle est dlivre des liens du corps \ Cependant Philon a eu parfois conscience de cette opposition du
matrialisme stocien avec l'ide prcdente il fait une distinction formelle entre l'homme du ciel , qui, bien que suprieur
la terre, reste dans le monde sensible, et les hommes de Dieu

qui est

prtres et prophtes, qui,

migr dans

monde

le

ayant dpass tout

le

intelligible et y ont habit

sensible, ont

comme mem-

bres de la socit des ides incorporelles et incorruptibles \

Ce qui s'oppose au sjour des bienheureux, c'est la rgion


sublunaire. La terre et, symboliquement, le corps et la passion
sont un lieu de misre, et la contre des impies . C'est le
vritable Tartare ou Hads. La vie dirige vers le devenir, par
opposition la vie dirige vers Dieu est cache dans les cavernes
du Hads''. A Isral, celui qui voit Dieu, s'opposent ceux qui^,
les regards inclins vers la terre, sont habitus aux choses du
Hads ^ A la contre olympienne et cleste, sjour des anges,
s'opposent les cavernes du Hads, o les mchants sont morts
la vie vritable ^ Ce Hads doit tre la contre des impies ,
dcrite avec quelques dtails qu'occupent une nuit profonde,
une obscurit sans fin, peuple d'images, de fantmes, et de songes \ L est chass le mchant afin d'y subir un malheur sans
mlange et continu ^ Elle est dsigne plus prcisment comme
contre des plaisirs, des dsirs et des injustices

la

pas

le

Hads fabuleux, mais

le

ce n'est

vritable Hads, savoir la vie

De mutt, nom.,

du

78-81. Voyez le passag-e de Seth x yOp-&iv si; Ovuru


Qu. in Gen., III, 53, 228. La vertu individuelle qui
43
meurt se chang-e en vertu gnrique [partem in totiim, speciem in geniis,
corruptibile in incorruptum).
2. C'est la conception de Posidonius ap. Cic, Tusc, I, ch. 20 sq.
cf. Philon l'me migr au ciel {V. M., Il, 288)
la vie immortelle est considre
comme se prolongeant dans le temps aussi longtemps que le monde {de Jos.,
264; V. M., II, 108 de mon., I, 3, II, 216).
3. De gigant., 61
1.

de post.

ys'vYj,

C,

4.

Quis rer. div.

5. Ibid.,

nom.,
6.

{;;

(iy^ot.rov

^tjOov)

est jete l'intelligence

107).

De Somn.,

7. Ibid., II,

8.

h., 45.

l'abme

78; cf.

i52

I,

mme

opposition de post. Cani, 3i

i33.

De Cherub.,

2.

16

LE CULTE SPIRITUEL

mchant, maudite et sclrate \ Philon emploie, Tg-ard des


mchants, les expressions propres que dsig-nent les grands
coupables du Hads Xo-xwp, 7iaAa[jivaIo. Dans la peinture des
malheurs ' de la vie terrestre^, il parat s'tre souvent inspir
des descriptions du Hads. Celui qui ne les subit pas avec
patience et rsignation, dit-il, subit le chtiment de Sisyphe,
retombant toujours sous le poids de son rocher ^ Les passions
:

comme

sont considres

des chtiments*. Le corps est

le

Tartare

dont les passions sont les flammes ^ La vie du mchant est bien
souvent considre comme une mort perptuelle et continue ^

On

retrouve donc facilement sous cette Nekya symbolique,

qui ramne l'immortalit

chtiments

dans

la vie

le

la

connaissance intelligible, et les


et dans les passions, la descrip-

corps

tion de sjours plus matriels.

D'o proviennent cette description et ce symbolisme ? Dans


un texte important des Questions sur l'Exode Philon considre
l'immortalit comme une renaissance sous forme de prophte. La premire naissance de l'homme est charnelle il vient
:

de parents mortels dans la seconde simple et sans mlange, il


n'a pas de mre, mais seulement un pre, le pre de l'univers,
;

naissance se

et cette

toujours vierge

fait

ce

suivant la nature du

nombre

qui renat ainsi est oppos l'homme terrestre

sept

Le prophte

(c'est--dire suivant la sagesse).

(TrptoTOTAo-TOu).

Ce passage rapproche la doctrine de l'immortalit du mystre


de la gnration par Dieu et la Sagesse. Mais elle est non plus
une naissance^ mais une rgnration, unrajeunissement.il faut
donc, pour saisir l'origine de cette reprsentation, chercher ce
qu'taient ces mystres dont Philon parle souvent.
Philon trouvait, dans les cultes mystrieux, une de ces
IV.
formes religieuses que, depuis Platon dj, les philosophes
avaient utilis pour donner leur doctrine une couleur plus
religieuse ^ L^essentiel du mystre est^ pour Philon, un discours

Congr. er. gr., 67.


de Cher,, 66-76, mot qui dsig-ne

2. Kvjps,
3.
4.
f).

6.

De Cher., 78.
Quod deus immut.,

88)

la vie

des Hads.

112.

Qu. in Gen., IV, 284, 4^2.


Qu. in Gen., I, 75, 49-5o malitia

(Wendland,

la divinit

du mchant

Itt

= mors;

ib.,

II, 9,

88

ibid., IV, 178

Gavarov m:s,<)u, ibid., IV, 286, 432

le

trouble, l'avidit mortuis conveniunt.


7. II, 46, Harris, 60.
8. Cf.

Ghrysippc pour qui

magnum^

p. 760, 16

Vet.

les

discours sur les dieux sont des Ts^srat [Etym,

St. fr.

d'Arnim,

II,

299).

243

LES MYSTi^ES

sacr \ qui donne un enseig-nement^ allg-orique. On n'en peut


douter en voyant qu^il traite g-alement comme un mystre l'interprtation du texte d^Homre considr comme discours sacr ^.
L^on sait que dans les mystres de la Grce classique, il est peu

probable que l'enseignement allgorique ait tenu une place. Il


en fut tout autrement, suivant le tmoignage de Varron, l'poque qui nous occupe. Il s'y donnait un enseig"nement allgorique, et sans doute est-ce l'cho de ces nouveauts que nous

entendons

ici.

L'on sait que

le

culte des mystres comportait plusieurs fonc-

d'abord le
hirophante qui aux mystres d'Eleusis figure un des personnages de drame, et dit aux initis les paroles secrtes, le dadouque qui sans doute reconnaissait parmi les mystes ceux qui
avaient droit aux plus hauts mystres, le hraut sacr qui fait
les proclamations et enjoint aux mystes de garder le silence, le
mystaguogue qui donne les enseignements qui prcdent l'initiation ^ Philon connat toutes ces fonctions, ou plutt les mots
qui les dsignent; mais il les confond toutes. Il ne reste que le
tions dont les titulaires participaient ^initiation

guide de

appelle sans distinction

qu'il

l'initi

hirophante,

dadouque ou mystagogue. Le personnage qui fait fonction d'initiateur n'est pas mieux dtermin. Tantt c'est Dieu lui-mme
qui est le mystaguogue de Mose
tantt c'est plus symboliquement la vrit ^ C'est aussi Mose lui-mme qui a reu le
dpt des discours sacrs ou bien encore les prophtes ^ Quelquefois c'est le discours sacr ^ lui-mme enfin l'interprte de
ce discours est lui-mme appel hirophante et Philon lui-mme
;

se prsente plusieurs fois

comme

Quant aux mystes, Philon


conditions auxquelles
l'initiation.

des oreilles

ils

tel

insiste plusieurs reprises sur les

doivent se soumettre pour recevoir

Les conditions matrielles,

\ sont naturellement

comme

la purification

interprtes

en un sens

1. La Bible est compose d'oracles expliqus par un hirophante {quod


deus immut., 6i).
2. De provid., II, 4o, p. 76.
3. Foucart, Les grands mystres d'Eleusis
personnel et crmonies.
:

4.
5.
6.
7.

8.
9.

Vita

II,

71.

Quod deus immut. 61


De Somn., I, 164 Migr.
De Somn., I, 191
De Cher., 1^2.
De Cherub.. 54.
^

Ab., i4.

244

LE CULTE SPIRITUEL

moral. Les conditions purement morales sont dominantes


a

vritable et sainte

On

sur la recommandation du

Une me incontinente qui

secret

aux non

per

mystre, risque de faire traner chez

initis

~.

ser par lui des secrets qu'il ne peut


avait,

nous

le

le

doit exclure de l'initiation tous les

indig-nes. Philon insiste avec force

le

celui qui pratique sans orgueil la pit

vritable initi c'est

le

laisse

chap-

vulgaire, et mpri-

comprendre. L'exgte juif

savons, se plaindre des moqueries continuelles

dont taient assaillies ses allgories peut-tre est-ce l'explication de cette insistance. Nous trouvons, dans une autre recommandation, un indice montrant que le got gnral de cette
poque et spcialement du milieu alexandrin pour les mystres
avait pntr dans les cercles juifs. Si vous rencontrez un initi, dit Philon ceux qui ont particip aux mystres, poursuivez-le et cramponnez-vous lui (craignez, en effet, qu'il ne sache
quelque mystre plus nouveau et qu'il ne le cache), jusqu' ce
que vous en soyez clairement instruit ^. Sans doute Philon
crit cette phrase pour dire qu'il a cherch dans Jrmie ce que
Mose ne lui donnait pas, mais elle a un sens plus gnral.
Jusqu'ici le mystre apparat bien extrieur la pense de
Philon. Il semble qu'il a emprunt, et cela d'une faon assez confuse^, plus d'expressions que d'ides et une forme oratoire plutt
qu'une doctrine. Suivant ce procd employ d'ailleurs par des
potes latins
une apostrophe adresse sous forme de discours
aux initis semble faite pour veiller l'attention et donner aux
doctrines exposes plus de poids '\ D'ailleurs ce langage est
assez rarement employ
une doctrine expose sous la forme
d'un mystre, sera ailleurs prive de cette surcharge ^ Le culte
des mystres n'a pas trouv grce ses yeux plus que les autres
cultes paens \ S'il y avait d'ailleurs une religion impropre
prendre cette forme, c'tait bien la religion juive dont la propa;

l\2
cf. quod deus imnut., 6i, o la bonne nature et la conirrprochable paraissent tre les conditions de l'initiation. Cf. chez
Plutarque, de /s,, 3 fin, la dfinition du vritable Isiaque c'est celui qui
recherche par la raison les spectacles sur les dieux .
2. De Cher., /\S ;sacr. Abr. et C, Go.
3. De Cher., 48.
4. Ovide, Horace, Ep. 1. i, 7.
alleg., III, 219.
5. Surtout c^e Cherub., l\2. et les appels aux initis, leg
0. La doctrine de la gnration d'Isaac n'est pas prsente comme mystre,
1.

De Cherub.,

duite

leg. alleg., III, 85.


7.

De

spec.

Dmler,

legg.,

7,

II,

307, sur les

androgynes

initis

aux mystres de

245

LES MYSTRES

g-ande fut toujours publique et ouverte. Bien des passages sur la


publicit des prceptes divins

plus conformes l'esprit juif

s'opposent cette thorie.

Pourtant cette impression s'attnue si nous considrons le


contenu des doctrines exposes par Philon comme mystrieuses.
Si la forme des mystres ne lui offre que des mtaphores, il en
est autrement du fond. S'il est dj fidle l'esprit des mystres
de son poque en donnant leur enseig-nement un fond allgorique, il est encore beaucoup plus influenc pour le fond de la
pense. D'abord l'initiation en gnral est dfinie l'entre dans
un monde nouveau, la contre invisible qui n'es que le
monde intellig-ible % et nous savons que le passage dans un
autre monde faisait le fond des mystres ^
Les mystres sont de deux espces d'abord les mystres sur
la nature de Dieu et des puissances, puis celui qu'on peut appeler le mystre de la fcondation divine. C'est propos des premiers et des premiers seulement que Philon fait la distinction
en grands et petits mystres. Les petits qui constituent le premier degr d'initiation se rapportent aux puissances et les
grands se rapportent l'tre premier
Ils
consistent, en
somme, dpasser la multiplicit des puissances pour saisir
au-dessus cet tre dans son unit et sa puret "\ Il faut remarquer que le monothisme ainsi prsent est fort loin d'tre le
:

monothisme biblique, mme celui des Sagesses. L'unit divine


y est un point d'arrive, non un point de dpart. Il a en efl'et

comme premier

degr l'espce de polythisme abstrait de la docIl faut le rapprocher du monothisme tel

trine des Puissances.

hymnes orphiques,

l'unit divine conue


qu'on l'entendait, sans doute,
dans les mystres isiaques. Pour le mystre de la fcondation
divine % nous avons assez fait voir qu'il correspondait et la doctrine du trait sur Isis et aux allgories orphiques
c'est de
cette seule faon que l'on peut expliquer, par exemple, le texte

qu'on l'entend dans

les

sous la pluralit des formes,

et tel

1.

Qu. in Ex. y

2.

De

3.

Foucart, Rech. sur la nat.

II,

498.

gig,^ 54-55.
et

Vorig. des myst. (Mm. de VAcad. des Insc.

et Belles-Lettres, 1898).

4.
5.

0.

De Abrahamo, 122 Sacr. Ab. et C, 60.


Quod deus immut., 6r sq. sacr. Ab. et C ,^0,
De Cherub., 42 sq. leg. alleg., HT, 3, 219.
;

246

LE CULTE SPIRITUEL

qui a paru

si

obscur Zieg-ert

sur les femmes qui recouvrent la

virginit par l'intervention divine.

y a donc ici une vritable pntration de doctrines. Si les


rites des mystres ne g-ardaient pour lui qu'une valeur symboliIl

que,

V.

il

n'en tait pas de

mme

La doctrine de V

des doctrines.

intelligence trs pure

devient plus

explicable, replace ainsi dans son cadre religieux. Cette intelli-

Dieu et d'exercer
en mme temps l'intelligence rg"nre_, engendre nouveau par une naissance spirituelle et mystrieuse, devenue apte comprendre les secrets de la nature divine. C'est
g-ence prophtique, seule capable de connatre
le culte divin, est

donc une

histoire spiritualise et mystrieuse de la destine de

l'me.
L'Eg-ypte est la terre classique des proccupations religieuses
de ce genre. Le culte spirituel de Philon est un hritier lointain
des Livres des morts que l'on retrouve dans les tombeaux des
Eg-yptiens. Sans doute entre la culture purement gyptienne et

philonisme se sont interposs de nombreux intermdiaires


nous avons vu le rle qu'a jou le stocisme. Le rle que les
ides orphiques ont pu avoir dans cette synthse est g-alement
Gso sylvou
vraisemblable ^ La formule des mystres orphiques
^ v9p(jL)7ou, amne l'ide philonienne que rintelligence est,
sinon Dieu, au moins divine.
Pourtant c'est dans le Livre des morts et plus particulirement dans le chapitre concernant la scne du jugement % qu'il
le

faut chercher les lments les plus essentiels de la doctrine.

seulement on trouve

ment

tout

le

les

deux ides complmentaires qui

culte philonien, de purification morale et de trans-

formation en tre divin

comme

quelle est l'lvation morale

sa consquence naturelle.

de

attend son jugement devant Osiris

la
;

On

Ziegert, ber die

sait

confession du dfunt qui


il

est difficile

de croire que

ride d'une puret morale aussi exclusive de toute puret

und

for-

Ansdtze zu einer Mysterienlehre

bel Philo

lg^ale

Theol. Stud.

Krit., 1894. p. 706).

2.
in Parm., 235, tmoigne d'une faon
Proclus
Plat. Tim., V, 291 c
tardive que les Champs-Elyses taient interprts par les Orphiques comme
le monde intelli^ible. Pourtant levers de Virgile, dans sa descriplion orphique
Solemqiie suum, sua sidera noriint (En. VI, 64O),
des Champs-^]lyscs
si on ne vcnl pas l'expliquer par l'hypothse d'une pluralit de mondes sen;

sibles, n'amnerait-il pas celle interprtation ?


3. Cf.

l'analyse rcente de Navlllc,

Paris, 190G, p. i50.

La

religion des

a?icie?is

Egyptiens

247

LES INFLUENCES GYPTIENNES

pu chez Philon venir d'une autre soirce. Le dfunt, aprs avoir


surmont l'preuve du jug'ement, est lui-mme identifi un
ait

acquiert la puissance de la parole cratrice \ de mme


que, dans un texte assez nig'matique de Philon, l'intelligence

Dieu, et

il

purifie est seule capable de

porter le log-os divin ^


dans une uvre du
sicle de
notre re l'cho de ce Livre des morts dont la rdaction complte date du vii^ sicle avant notre re', il faut d'abord songer
au caractre conservateur de la religion gyptienne qui nous
donne sans doute l'unique exemple d'une religion reste immuable pendant quatre mille ans. Mais surtout il faudrait se rappeler que le philonisme n'est pas la seule manifestation qu'ait
trouve la religion gyptienne expirante. Nous avons en effet
dans les livres que l'on appelle hermtiques, un culte spirituel
tout fait analogue celui de Philon, et dont l'origine gyp

Si l'on s'tonnait de trouver

i''''

tienne n'est aucunement douteuse.

Le Poimandres
part

comme

commme

le

contient une religion du No, conu d'une

principe de l'existence des

d'autre part

choses,

principe o l'homme doit s'absorber

s'il

veut tre

monte
l'homme se dbarde Vlizi^u^ia pour devenir une
culte divin ^ La naissance en

dlivr des liens des passions. L'immortalit vient d'une


travers les zones plantaires dans laquelle

rasse successivement du 9u[jl6 et


pure intelligence, pratiquant le
Dieu, ou la naissance en esprit qui

se

des

considres

sensations

et

des

passions,

chtiments reproduit au chapitre


philonienne du salut.

II

produit par l'arrachement


ici

par un Dieu son

fils

ou

des

du Poimandres, la thorie

Reitzenstein a pu montrer que, par sa forme


faite

comme

son disciple),

(la

rvlation

la littrature her-

mtique peut remontera une assez haute antiquit, la priode


hellnique ou pr-hellnique. Il a de plus retrouv dans une
thorie fort ancienne des prtres gyptiens connue par une inscription du viii^ sicle, la premire forme de la thologie hermtique. Suivant cette thorie le Logos (Ptah) aprs avoir ordonn
le monde, revient vers le Dieu suprme auquel il est consubstantiel
de mme dans les livres hermtiques^ l'lment immor:

1.

2.

Cf.

Moret, Rituel du culte divin journalier Paris, 1902, p. i54-i6i.

Leg

alleg.,

III,

125.

3. Naville, op. laud., p, i444. Cf. l'dition nouvelle de Reitzenstein,


5.

Poim., ch.

1er.

Poimandres,

fin.

248

LE CULTE SPIRITUEL

tel s'unit

mme

l'lment mortel, puis, par la connaissance de lui-

laquelle

il

arrive par la rvlation,

il

s'en libre

et

remonte jusqu'au pre. Quoi qu'il en soit de cette ingnieuse


thorie, les ides hermtiques ont galement subi une influence
hellnique, et l'influence stocienne y est, comme chez Philon,
prpondrante. On y retrouve l'ide de priode mondiale durant

monde, et
monte (avooo) vers le feu originaire. La cosmogonie
en vers'crite sur un papyrus du iv*' sicle aprs J.-C, et dite
par Reitzenstein \ donne de nouvelles preuves de cette influence.
Un gyptologue autoris, M. Naville, admet cependant que
laquelle s'accomplit la formation et la destruction du

l'ide

de

la

malgr ces influences grecques, auxquelles


influences juives et

paraissent crits par

mme

chtiennes,

il

il

faut ajouter des

y a des

un adepte de l'ancienne

morceaux qui
un de

religion, par

ceux qui, jusqu' la fin, essayrent de maintenir les croyances et


les crmonies des vieux prtres ^.
La mystique philonienne est donc issue de ce ces mmes
milieux gyptiens dont Plutarque a recueilli les ides dans le
trait sur Isis et dont la littrature hermtique est une production postrieure. C'est un caractre reconnu de l'ancienne religion gyptienne de manquer totalement d'unit systmatique il
n'y a point de systme, point de logique serre qui soit la base
de cette philosophie \ Peut-tre peut-on expliquer par l ce
qu'il y a de choquant pour un lecteur habitu aux productions
ordonnes de la philosophie grecque, dans les incohrences si
frquentes des conceptions fondamentales de Philon*. On cherche en vain tablir une hirarchie des intermdiaires divins
leurs rapports et leurs attributs restent sans fixit, et ils apparaissent chacun leur tour comme Ttre suprme. De mme la
notion exacte du pur esprit qui d'humain est devenu divin est
oscillante et indtermine.
Philon, en acceptant les notions gyptiennes, ne fut d'ailleurs
nullement infidle l'esprit du judasme alexandrin. Les restes
;

1.

2.

Zwei

religions g eschichtl. Fragen, Trhnev, Strassburg*, 1900.


Op. laud., p. 268.

3. Naville, p. 98.

C'est pour n'avoir pas dcouvert la prsence de cette mythologie g-yptogrecque dans l'uvre de Philon, que certains interprtes modernes comme
l'abb Martin, voyant bien l'inanit des efforts pour systmatiser la pense de
Philon sur les intermdiaires, sont rduits attribuer ce manque d'unit
r embrouillement de la pense de Philon. Cf. Martin, Philon, p. 5^, O2,
4.

f), 80.

LES INFLUENCES GYPTIENNES

249

judo-grecque ne nos montrent gure que des


comme les historiens Eupolme et Artapan qui
unissent les mythes grecs aux rcits de la Gense. Le judasme,
dans ce qu'il a de vivant, en dehors du culte, est devenu ce
moment interprtation de la Loi, et cette interprtation n'est
fixe par aucune orthodoxie dfinitive. Aux traditions s'ajoutent
les inspirations personnelles des interprtes nouveaux. La position du Juif de cette poque par rapport la Bible, rappelle
de

la littrature

Juifs sycrtisies,

cet gard celle des prolestants.

Il

est

donc possible

et

mme

vrai-

faveur de cette interprtation aient pu pn-

semblable qu' la
dans le judasme alexandrin les notions religieuses dont le
milieu tait satur. C'est cette combinaison que nous voyons le
plus clairement accomplie dans le culte intellectuel de Philon.
trer

..

CHAPITRE

III

MORAL

LE PROGRS

L'idal stocien et sa valeur. Le bien et l'honnte. Thorie de


Les discours sur la vertu. La fraternit humaine. Les discours
contre les passions. L'apathie. L' eupathie
et la joie spirituelle. Portrait du sage. Les paradoxes. Les problmes de casuistique. La question

Sommaire

i.

la vertu.

sur l'ivresse du sage


plantatione. 142 sq.).
2.
L'idal pripatticien et sa
valeur.
Philon etAntiochus d'Ascalon.
La vie spculative et la vie politique
La morale pripatticienne conserve une valeur pour les imparfaits.
3.
Le
cynisme et l'asctisme.
Expos gnral de l'asctisme dans les Allgories des
Lois.
La thorie de l'effort moral.
Philon, MusoLes rgles de l'asctisme.
nius et Snque.
L'impuissance de l'effort humain.
Les limites du
4.
1 La vertu par nature
cynisme.
La triple origine de la vertu,
opposition
de cette ide avec celle du vice naturel et de la neutralit morale.
Le sage par
nature comme manire d'tre de l'me
c'est la conscience spontane et la joie
2" La vertu par instruction.
spontane.
Esquisse d'une thorie de la grce.
Le problme de l'enseignement chez Philon
son got pour les voyages et les
curiosits.
Les encycliques la grammaire, la musique, la rhtorique, la mde3" Critique de l'enseignement.
cine.
La mtorologie.
La technologie.
Les sophistes.
Justification et place des encycliques.
Place de la philosophie
La philosophie est, pour Philon, le systme stocien.
La conscience
5.
i" Le pch
morale et le pch.
description du pcheur incurable.
La casuis2** La
tique du pch.
Les influences cyniques.
conscience morale: sources
de Philon chez les potes tragiques et comiques.
Texte de Polybe sur la cons3 Le progrs moral.
cience.
La conscience et le Logos divin.
La conscience du pch.
L'espoir: la confession des pchs.
Le repentir comme relvement intrieur.
Conclusion il n'y a pas d'unit doctrinale dans la morale de
Philon
elle est la premire morale de la conscience.
:

Nous avons vu plus haut que

monde

les

intermdiaires entre Dieu et

cosmos, puisque le cosmos est


lui-mme l'un d'eux et nous avons dit qu'ils n'avaient de sens
qu'au point de vue du culte divin, pour Tme suppliante laquelle
Dieu rvle ses puissances. Mais voici que l'me suppliante devele

nue

n'expliquaient pas

voG; purifi

le

prend aussi rang parmi

mme

les

intermdiaires et

y a l une mthode d'absorption, bien connue de tous les systmes mystiques. A force
de ravir tous les tres en Dieu, elle ne laisse plus hors du monde
divin que le nant et le mal. L'homme n'en subsiste pas moins,
connat Dieu au

titre

qu'eux.

Il

LE PROGRS MORAL

251

on ne peut Tliminer. Certains mystiques radicaux arrivent,


de Tindiffrence complte pour tout ce
qui concerne la vie et les actes humains. Philon est loin de tirer
il se proccupe,
au contraire, beaucoup du
cette conclusion
terme
mouvement prog^ressif dont le
est la vie religieuse pleine
et
il

est vrai, la thorie

et

entire. Aussi

intermdiaires disparaissent devant

si les

sage lui-mme

le

Logos divin restent des intermdiaires ncessaires pour nous autres imparfaits . Grce eux, il y a une vie morale et un progrs possibles.
C'est cette vie morale qu'il nous reste tudier.
Mais le problme moral se prsente toujours chez Philon d'une
faon dtourne et comme pisodique. Puisque le but est la
sag-e

qui va jusqu' Dieu,

le

amener

purification de Tintelligence qui doit

Dieu,

il

s'ensuit

que

morale

l'activit

elle-mme, mais dans son rapport avec

et le

la science

n'est pas apprcie


l'activit religieuse.

de

pour
Pour-

moraux sans

tant ses uvres fourmillent de dveloppements

une thorie des vertus, jdes portraits du sage, de frquentes allusions des problmes de casuistique stocienne, des critiques du systme moral d'Aristote, des
dveloppements oratoires, discours ou diatribes -mlange assez
confus de notions morales de tout ordre, mais dont l'origine est
application religieuse directe

entirement grecque.
Il n'y a dans tout cela aucune trace de systmatisation, et ce
serait tre infidle notre auteur d'essayer de faire de sa morale

un systme.

le syncrtisme dnu d'intellisouvent Philon? Nullement. Si la


pense de Philon ne s'arrte aucun des systmes que lui prsentait la philosophie grecque, c'est pour une raison positive
le premier, il prend conscience de la complexit mouvante des
choses de l'me. Les Grecs taient rests en morale des physiciens, plus proccups d'tablir la vrit objective d'un systme
de morale^ sa correspondance avec la nature donne de l'homme,

Est-ce l pourtant

gence, que l'on reproche

si

que de chercher

quel tat intrieur de l'me

tablissent les natures morales

concepts des vertus,

mouvements de

le

comme

portrait

les

il

rpondait.

Ils

natures physiques, les

du sage, sans

se

soucier des

l'me, de ses lans et de ses besoins. La vie int-

rieure est, chez Philon,

le

centre de la morale. C'est de ce point

de vue qu'il se place, non pas pour accepter un des systmes de


morale, mais pour les juger et en faire connatre la signification.
Il nous faut d'abord tudier ce que Philon reoit de chacun des
systmes rgnants.

252

LE PROGRS MORAL

I.

L idal stocien

et

sa valeur

Quelle est la place, dans Tensemble, des ides morales du


? La morale stocienne est d'abord la morale universellement rpandue, partie intgrante de toute ducation grec-

stocisme

que
particulirement celle de Philon en est imprgne elle
renferme beaucoup de sentences courtes, aises retenir \ qui
sont devenues des dictons. On ne peut mconnatre qu'elle se
;

prsente trs souvent ainsi chez Philon,

de paradoxes.

Il

suffit

l'tat

de prceptes et

de voir la forme fragmentaire

et

populaire

qu'elle prend presque toujours. Les principes sont rarement


dmontrs mais seulement poss. Les difficults thoriques de
certaines ides, par exemple la passion considre comme jugement, les paradoxes, sont masques par un appel au sens commun. Il y a des fragments de casuistique, de questions.
Aussi les principes de la morale stocienne sont prsents ou
comme des vrits videntes, ou par allusion, ou avec la scheresse didactique d'un manuel. Nous y trouvons le principe de la
conformit la nature ^, dont Philon, comme on le sait, fait le
plus grand usage pour fonder la Loi juive, celui de l'honnte
bien unique ^ divers points de la thorie des vertus *. Pourtant
les dveloppements sur la vertu se prsentent sous la forme

d'loges des diverses vertus, qui ne sont pas spcifiquement


stociens,

mais plutt emprunts aux rhteurs de l'poque

^
;

c'est

1. Cf. l'expression Mtntp tw6k Ay2o-6i ou formules analog-ues propos d'opinions stociennes devenues courantes (par exemple V. M., II, 7).
2. Exprim en termes diffrents
de fortit., 4 H? SyS; de
de decal 81
Vita Mos., II, 181
praem. sacerd., 5, II, 286; de An. sacr. id., 5, II, 241
de septen., 5, II, 280; spec. legg.^ III, 8, 807. Quelquefois elle devient l'harmonie entre les diverses parties de la vie (c'est--dire action, parole et pense,
F. M., II, i3o; qu. in Gen., IV, 84, 3io) comme de mut. nom., 198; de sep,

ten.^ 5,
3. V.

II,

M.,

280.
I,

59

ib.,

II,

187

sur les (?ta^opa, qu. in Gen.,

I,

81, 61

IV, 147-

i48.

Se trouvent seulement dans l'intelligence, de An. sacr. id., II, 2/1 1 ib.,
244 qui a une vertu les a toutes (V. M., II, 7); la vertu art thorique et pratique, Leg. alleg., I, 50-59 la dfinition stocienne du courajei-e est
cite comme banale, de justit., 2, 11, 3Go
dfinition stocienne des quatre
vertus cardinales, Leg. alleg., I, 05 ib.^ 87 ib., 68.
quel pote ou log-o5. Cf. dans rlog-e de la justice ((/e
II, 878)
graphe pourrait la chanter ?
4.

7, 11,

l'idal stocien Et\ SA VALEUR

253

Tlog'e de la vertu en g-nral \ celui ^de la justice % celui de la

prudence *, des vertus sociales '\ Chacune


la manire des rhteurs, est tour tour considre
Tunique ou la matresse de toutes les autres. L'ide sto-

continence \ de
d'elles,

comme

cienne qui a

la

plus influ sur Philon, est celle de la fraternit

le

universelle fonde sur l'orig-ine

trouve textuellement

le

commune

prcepte

des tres ^ Chez lui se

non seulement de ne pas nuire


\ 11 n'accepte

ses ennemis, mais tcher de leur tre utile

pas sans rserve les dispositions de la Loi qui distinguent entre


il est d'une vertu suprieure, de dtruire cette
;

juif ou trang-er

distinction ^

lement sur

commun,

insiste plus peut-tre

Il

vertus sociales du

les

le

qu'on ne

sag-e.

Philon suit

ment sur chacune

d'elles

contre-partie

la

la

mais prie seule-

piti

des passions. L'on trouve les


quatre passions ^^ Le dveloppe-

la thorie stocienne

dfinitions stociennes des

sont

habituel-

La vertu tant un bien

sage qui la possde s'eforce de la rpandre dans les

bonnes natures. 11 exerce envers tous


ment pour ceux qui en sont dignes ^

qui

le faisait

prend souvent

la

des loges de la

cours sont cependant des lieux

communs

forme de discours
Ces dis-

v^ertu

qui se rattacheraient

plutt la prdication cynique qu'au stocisme orthodoxe. Le

discours du de Concupiscentia sur

2.

Mut. nom., i48 i5i.


Dejustit.y i4, II, 378.

3.

De praem.

4.

Qu. in Gen.,

sac7\,
III,

3,

II,

le

dsir finit par la division

235.

22, 194.

Wendland,

69.

De

sacrif., 6, p. II, 266.


6. Qu. in Gen., II, 60, i44'

5.

7. rip

T&i

[/.i]

(^lTiTuv, Tov sy^^pv szt x

Mf ikelv^ Qu. in Ex.,

II,

11

{Wend-

land, 96).
8.

De

9.

Qu. in Gen.,

septen., S,

II,

284.

38, 117; 4o, ii8; 44? 122; IV, io3, 426.


144. Cf. Stobe, Ed. II, 90, 7 (Arnim, III, p. 95).
Il,

Comp. chez
des passions dans l'me kr.c/.Loorj-nc,, ctts).).ov(T3, 7rox).tvovTo, s)ao(TV3, et Stobe, STia.p(7Lv, G-u(7To)vVy, xy.\<.(jiv, op'^Lv. Dfinition stocienne de la passion, de concupisc, i, II, 348 allusion la thorie
physiologique, Qu.in Gen., II, 7, p. 86.
11. Particulirement le discours contre le dsir (rfe decal.,il\2-i'Sl\).he dsir
occupe la premire place dans les passions (contrairement la thorie qui
donne cette place au plaisir), parce que seul il vient de l'intrieur de l'me,
tandis que les autres viennent des objets extrieurs il inflige l'me le supplice de Tantale il est la cause de tous les maux, des haines de famille,
des discussions intestines, des guerres. Le mme thme est dvelopp de la
mme faon avec des additions (comparaison du dsir la faim et la soif)
et des retranchements (numration des passions
effets du plaisir sur les
10.

V.

Philon

il/,,

les

II,

verbes dsignant

l'effet

sens) presque insignifiants au dbut

du de Concupiscentia

254

LE PROGRS MORAL

platonicienne de Tme. Dans


tingue

le

discours contre

le plaisir

comme ceux du boire

les plaisirs naturels^

lorsqu'on en use sans discrtion,

ils

et

\ il disdumang-er:

sont alors rprhensibles

mais on peut attribuer leur trop g-rande extension des causes


corporelles au contraire dans l'abus du plaisir sexuel, ce n'est
pas le corps mais Pme qui est coupable.
Les Stociens voulaient qu'on supprimt entirement les passions, Philon aussi voit dans l'apathie l'idal de la sag^esse. Tout
ce que nous faisons par colre ou par quelque autre passion est
rprhensible ^ Mose^ symbole du sag-e parfait, ne s'arrte pas
la mtriopathie, mais retranche en lui tous les sentiments viode mme il est pur de tout dsir et de
lents du cur (8'J|jl6)
tout plaisir. L'apathie est la condition du bonheur et de la vie
vertueuse comme le pain et l'eau sont les conditions de la vie^
La distinction que l'on trouve une fois * entre la vritable et la
fausse apathie est assez obscure; peut-tre cette fausse impassibilit qui touche l'orgueil est-elle celle des mendiants cyniques qui est condamne ailleurs ^
A la passion qui accompag^ne le vice s'oppose l'heureuse passion (sirGciaj qui s'ajoute la vT.rtu ^ Quatre suTiaGsrla!. correspondent aux quatre passions \ Mais parmi elles la meilleure et
elle est caractrise dans une pag-e du
la plus belle est la joie *
Le
sentiment de joie est une espce de
Rcompenses
^
des
trait
;

rsig'nation

calme

et la

active

2.

De spec legg., III,


Quod deu8 immut

8.

Leg. alleg.,

1.

177, p. 38o

4.
5.

Qu. in Gen., IV,

De fuga et
La vertu

(z^u^Icl)

ch.

280

i5,

l'me

qui trouve le
contemplation

entire

d'une part dans

la

p. 5oo.

II,

71.

129, 182, i4o

ib., 45, p.

remplit

elle

confiance

cf.

ib.

Qu. in Ex.,
II, 2.5,

106

\\,

18,

481

Qu. in Gen., IV,

IV, 42, 275.

267.

inv., 33.

est mme suivant certains philosophes une sjTraOsta (de


6.
mut. nom., 167).
IV, 0.
7. Qu. in Gen., II, 67, p. i4i, que l'on comprendra par Cic, Tusc
oost)
Ce texte prsente des obscurits la deuxime passion [desideriiim
est en ralit le dsir (7rtOuj:/tc<) et la quatrime nomme aviditas devrait tre
la crainte (timor) qui devient par erreur la quatrime suttc^Osik (qui est en
u).a). Ce sont l des erreurs matrielles dues aux traducralit cautio
c'est la doctrine courante du stocisme q-u'il
teurs. Mais il y a autre chose
y a non pas quatre, mais trois ;raOtai, aucune ne s'opposant la peine.
Or Philon y oppose la compunctio. Cette compunctio vient peut-tre d'un
adoucissement de la thse stocienne, qui, dans sa rij^ueur, ne voulait admettre la tristesse sous aucune forme.
8. Congr. er. gr., 36.
9. De prm. et pn., 5,

=
.

25o

LA CASUISTIQUE STOCIENNE

de Dieu et du monde, considr conyne une cit bien g-ouverne \ d'autre pari dans les actes vertueux
La vritable joie
devient donc tout fait indpendante du plaisir puisqu'il n'ac-

compag-ne pas ncessairement


l'utile

non pas

et

comme

chair

vertueux. La joie suit

les actes

l'agrable, elle s'attache

La joie s'oppose

le plaisir

l'esprit

non

la

toutes les passions

mais plus spcialement la peine et la crainte, qui forment,


suivant Philon, le chtiment du vice \
Dans la peinture du sage (a-ocpo^ a-Tcouoalos a-Tw) Philon suit
les fameux paradoxes stociens. On en trouve une liste dans le

Un

trait sur la sobrit (56-58).

trait spcial est destin

mon-

que seul le sag-e est libre ^ Cependant, si souvent que ces


paradoxes se retrouvent chez Philon % il n'en prsente que fort
rarement une justification. La pense de Philon s'est forme dans
un milieu o le stocisme tait la philosophie commune, et en
quelque sorte classique. Les dmonstrations qu'il donne parfois
de ces paradoxes ont une tendance accentue les spiritualiser*.

trer

I. Comp. Qij,. in Gen., III, 38, 207. L'homme joyeux ne se chagrine d'aucun
vnement, mais se complat en tous ib., IV, i38, 349
Isaac, qui super
omnia a deo facta sine interruptione gaudet jugiter ib., \[\.
la jouissance de la justice.
1. Comp. de just., i, II, Sg
xar tavoiav zvT^ci^na, de Abrah., 202 -; rvj '^lu3. Cf. l'expression
voi'xq y^upci;^^, de An. sacv
id., 3, II, 240. Gaudium internum quod superat
omnem cogitaiionem carnalem . Qu. in Gen., IV, 17, 257-258. Elle consiste
seulement dans les biens spirituels, ib., III, 16, 188. Cependant dans une
peinture des ftes juives [de festo Coph., i, p. 2), la jouissance corporelle est

vj

lie la joie spirituelle.

comparez une autre peinture de la joie,


4. Quod deter. pot. insid., 119
de Abrah., 202, o il insiste surtout sur le calme. La xp a comme espce
W(oooa<jvn dfinie de An. sacr. id. (Wend^land^ i3, 3).
5. Comp. de Sobriet., 57. Nous admettons l'authenticit du quod omnis
probus liber qui a t dmontre contre Ausfeld par Wendland {Arc/iiv f.
Gesch. d. Ph., r888, p. 509), et conteste seulement pour les chapitres" sur les
Essniens par Ohle (Jahrbb. f.pr. Th., 1887, p. 3i8).
6. Le sag-e roi, de agric, l\i
de somn., II, 244 Qu. in Gen., IV, 76, 3o4 (o
l'opinion est attribue aux philosophes ), etc.; seul riche, Qu. in Gen., IV,
182, 384; ibid., 5i, 285 de plantt., 67 seul noble, seul glorieux, t/e sor/e?.,
patrie, Qu. in Gen., III, 19, 190; seul courageux, Qu, in
^ s^^l
56-57
Gen.^ III, II, 184
seul vieillard, ibid., IV, i4, 255. Cf. encore Qu. in Gen.
IV, 5i, 286 ibid., 228, 4^6 de Abrah., 199 Qu. in Ex., II, 20, 482 de prm.
et pn., 4, II, 4ii' H admet contre quelques stociens l'existence de fait du
sage
Qu. in Gen., IV, i84, 385 de mut. nom., 3G-37. Sur l'immutabilit
du sage, doctrine qu'il attribue aux stociens [quod deus immut., 22-23), cf.
de Abrah., 170-174
de gig., 48-54 de sacrif., 6, II, 256, etc., et l'allgorie
Sur la paix du sa^e, de gig.,
III, 88, de Cherub.,
de Rbecca, leg. alleg
5o-5i
quod. deus immut., 26 de An. sacr. id., II, 245'
seul citoyen, Qu. i)i Gen 1, 97, 69.
7. Le sage riche, de plantt., 69-73
8. La richesse du sage est la richesse spirituelle; de plantt., 69 sq. ; sa
;

',

256

LE PROGRS MORAL

La casuistique stocienne qui se rattache la thorie des fonctions (xaTjXovTa) tient une place particulirement importante. Des

mmes doivent tre jugs d'une faon


pense dont ils partent. Mais comme les
actes ne correspondent pas toujours aux penses, il est bien difficile de juger la valeur morale sinon par une enqute et des
actes matriellement les

trs diffrente suivant la

interrogatoires ^ C'est la valeur de l'intention qui est

en vidence. Dans un passage du de Plantatione (loo-i

comment

analyse assez longuement des exemples montrant

du dpt,

mise
Philon

ici

lo),

la

tmoignages d'amiti, les actes du culte


peuvent devenir mauvais dans certains cas, tre rendus impurs
par la flatterie ou la superstition. Ces exemples paraissent tre
classiques
une liste presque identique est cite dans un passage de la traduction latine anonyme des Questions ^ L'exemple
de la restitution du dpt est fort souvent cit \
D'une faon absolue le mchant ne peut jamais rien faire de
bon au contraire ce que fait le sage est toujours bon, mme si
son acte est contraire une fonction. Il y a telles occasions o le
sage peut employer la ruse, le mensonge, l'injure il peut tre
intemprant^ imprudent, lche, injuste, en gardant toutes ses
vertus
l'espion se fait prendre pour un transfuge, le roi ou le
matre de maison prennent l'aspect d'un particulier ou d'un
esclave pour surveiller
On verra comment Philon a dvelopp,
restitution

les

videmment suivant

le

mme

principe, la thorie

du mensonge

ducateur.

l'affranchissement de l'opinion, de Sobr., 56-58 sa royaut, la connaissance de l'art utile aux hommes, Qu. in Gen., IV, 76, 3o4- Parfois les
paradoxes sont attribus Dieu seul, l'exclusion du mortel
seul sag-e de
plantt., 38 ; confus, ling., 89; Mig Abr., i34 seul libre, quis rer. div. h.,
seul
186; seul roi, de congr. er. gr., 117: seul citoyen, de Cherub., 121
immuable, de Somn., II, 219 seul brodeur, de Somn.^
207.
1. Ces principes gnraux se trouvent
de fuga et invent., i56 Qu. in Gen.,
IV, 24, 263-264 ib., 221, 421. Les mchants font les mmes actes que les
bons, mais non d'aprs les mmes penses (on trouve le texte grec dans un
passage non identifi par Harris, p. 70).
2. Non conserv dans l'Armnien, Qu. in Gen., IV, 210, 4i3
la liste compose de la restitution du dpt, le respect des vieillards, l'amiti.
3. Quod deus imm., 101-102, contient les deux exemples du dpt et. des
actes du culte le premier est abrg, ne contient que le 102. 3 du dplantt. Le mme passage est rpt presque identiquement, de judice, 3, II, 34o,
libert,

youv

oliyo'^p-riiJ-ot.TO'j,

etc.

textes, Qu. in Gen., IV, 204-206 (Harris, 45, Wendland, 88) et ib., 228, 426, Harris, 46 le second ajoute l'exemple des stratagmes des policiers, des athltes, des gnraux.
4.

Comparer

les

deux

LA CASUISTIQUE STOCIENNE

257

que la sagesse,
principe
Ce
acquise
domine la solution de ces questions (iTvi^jiaTa) de casuistique stocienne dont
Philon nous a conserv le spcimen le plus complet. Il s'agit de
rsoudre cette question, si le sage s'enivrera. Philon avant d'indiquer la solution de Mose (cette partie est d^ailleurs perdue)
indique les ides des philosophes stociens ^ Nous ne reprendrons pas Ttude de ce viTipia, si bien faite par Arnim. Pourtant
quelques remarques utiles restent faire. Le fragment conserv
par Philon dveloppe en plusieurs arguments l'ide que le sage
peut s'enivrer (p.0tjt.v)
car il faut faire une diffrence entre
Tabsorption du vin (to olvojo-Ga!.) et l'garement d'esprit (to
Xripslv) que l'on identifie souvent tort l'ivresse ((j^s/j). Le
7]Tri[xa dmontre que Tivresse (to jj.cGijs'.v) est identique l'absorption du vin^, et par consquent si le sage peut prendre du vin,
il peut s'enivrer sans perdre la sagesse. Mais comme pour rendre
moins paradoxal ce qu'il y a ici d'trange, il montre dans les
arguments suivants comment l'ivresse produit seulement chez
lui la joie et le relchement des penses. Cette thse se dirige
donc contre la distinction que l'on fait entre la boisson (oI'v(jl)C7(.)
Si le sag-e peut tout faire sans repr(tche, c'est

une

est indestructible.

fois

en enlevant l'ivresse ce qu'elle a de trop inconveindigne du sage. Toute la divergence entre cette thse et

et l'ivresse,

nant

et

dont un seul argument est expos (175-176),


cette distinction de mots sur le sens de [^-sGr^
ne va pas au del de la simple joie le sage peut

la thse contraire,

consiste
si

donc dans

l'ivresse

s'enivrer ^

Cette sorte de prdication populaire, qui

donne des conseils

sous la forme d'un portrait du sage, nous est encore connue par

deux autres sources l'une, mentionne par Arnim, est l'pitre 83


de Snque qui expose l'argumentation des paragraphes 176,
;

1.

De plantt., il\2. la
Argument dvelopp,

fin.

il doit tre complt par les


i5o i56
178-174,
qui doivent tre replacs aprs le i56. Philon vient de dmontrer (jusqu'
ovjo\jai)%L
c'est
i56) par des considrations sur les homonymes que aXjzvj
la dmonstration scientifique {vryjjoiq utxo^ziEzl-j) que le 178 oppose la
dmonstration par tmoignage des traits sur l'ivresse. Les arguments dvelopps des i56 178 n'expliqueraient pas cette opposition.
3. Cette distinction s'claircit bien par un texte de Qu. in Gen., II, 68,
i5/i (Wendland, 68, Harris, 27), qui dpend certainement de cette mme
question . Il distingue les deux sens de pOetv, l'garement d'esprit (V/jostv)
et la boisson (otvoua-Oat), en ajoutant que la premire ivresse n'appartient
qu'au mchant, la seconde aussi au sage. Il ajoute que le sage (dans cette
ivresse) use du vin sans en abuser.

2.

17

258

L PROGRS MORAL

176, 177 de Philon en l'attribuant Zenon, puis les raisons par


lesquelles Posidonius renforait la thse de Znon ; ces argu-

ments suivraient sans doute dans le texte de Philon^ si notre


fragment n^tait tronqu. Nous avons de plus un texte de Plutarque non mentionn par Arnim \ renfermant une allusion
la
fameuse question pose par les philosophes (to 7itoli|jivov
Tiap Toi cpiTvOo-ocpoi) qu'il rsout dans un sens ngatif en distinc(

contrairement

guant,
(

Philon, entre la

cp>.njap'la).

Ce texte quoique

en

en dfinissant

tance

effet

trs bref a

la

boisson

et

Tivresse

une certaine impor-

boisson (ohioai) par

le

relche-

ment (avso-i), sans doute d'aprs une tymologie suppose, il


nous montre la raison du troisime argument de Philon (i65sq.),
dans lequel
rduire

celui-ci

du

l'ivresse

s'efforce

sage

au

galement, par l'tymologie, de


simple relchement ou repos

de l'me \

(|j.8a-(.)

Tous

arguments de cette dernire thse qui est celle de la


question ont pour fond des considrations de grammaire. Le
premier montre aprs une dfinition et des exemples de synonymes que les mots oivoucrBat. et |jlQl(.v sont synonymes; le second
et le troisime indiquent deux tymologies du mot pisiq d'o ressort que l'ivresse n'est que le simple relchement de Tme le
quatrime part de considrations sur les termes contraires. C'est
l le squelette de l'argumentation. Sous cette forme, elle tombe
exactement sous la critique que Snque adresse l'argumentales

tion de

Znon

et

celle d'autres

matire; elles donnent,

dit-il,

hommes

trs sages

en pareille

des choses les plus importantes,

des preuves bien lgres et bien embrouilles, au lieu de procder par exemples ^ Arnim attribue dans la thse du v]T7i[jia la
plus grande part Antiochus d'Ascalon ce stocien plus accom;

modant que

prdcesseurs, plus prs du sens

ses

commun,

le

rle

conviendrait d'avoir rendu plus acceptable au sens com-

mun

les

paradoxes stociens. L'ivresse est en effet rduite un


simple relchement de l'me. Mais nous n'avons aucune preuve
qu'Antiochus ait jamais admis et dvelopp de tels paradoxes.
De plus le caractre grammatical et scolastique de l'argumentation dnote d'une faon bien nette les habitudes de Chrysippe
c'est donc de Chrysippe ou d'un de ses disciples immdiats que
;

1.

D(i (jarrulitate^

t^.

2. lOO.

3.

Levissimas

et

perpleas, Ep. 83,

8.

2o9

LA CASUISTIQUE ^\tOCIENNE
doit venir

vent

il

le

fond de rargumentatioti. Des dveloppements peu-

est vrai avoir t ensuite ajouts.

La composition de la prface de la question (i42-i46) nous


donne encore une preuve qu'elle est d'orig-ine antrieure Antiochus. Aprs un nonc de la question et des deux thses contraires, sa partie la plus longue est une digression qui expose
une troisime opinion. Cette troisime opinion parat inacceptable l'auteur de la question et elle ne reviendra plus dans

Le sage d'aprs

la suite (i45-i49).

cette

opinion

le

droit de

s'enivrer jusqu' perdre la raison lorsque cela est ncessaire

l'accomplissement d'un devoir,

comme

le salut

de

la patrie, l'hon-

neur des parents, etc. L'ivresse est permise l'occasion (cf. ol


xaipoQ au mme titre que le suicide. Cette digression est videmment surajoute. Sans elle le fragment serait complet et de composition plus claire. La thorie qui y est expose nous est dj
connue c'est la casuistique qui permet au sage des actions ordior cette casuistique, au tmoignage de
nairement coupables
Cicron \ n'a commenc qu'aprs Pantius. Le v^TYiii-a qui n'en
parle que par digression et pour la repousser est donc pour l'essentiel des ides antrieur l'poque du stocisme moyen.
On trouve dans le reste des uvres de Philon, quelques faibles
traces de la mme question. Ce sont de courtes indications contre la thse de l'ivresse du sage ^ et particulirement une description de l'ivresse oppose presque terme terme la
description de la question, et qui provient peut-tre des adver;

saires \

2.

L'idal pripatticien

et

acadmicien

Nous savons, par le quatrime livre de Cicron sur les Fins,


qu'Antiochus avait puis dans le pripattisme des arguments
destins attaquer la morale stocienne. L'idal stocien, tel
parat tre le principal motif de son attaque, serait bon pour des
mais pour l'homme les biens
tres rduits l'esprit seulement*
;

2.
3.

De off., I,
De An. sacr.
De Mon., II,

iSa.
id.

i3,

7, II,

II,

227,

qu. in Ex., II, i5, 479le vin pur dtend (Tziy^oMv) les tons de
vin pur parat tendre (iTrtrstvstv) et renforcer les

249

comp.

l'me, et dans la question le


qualits naturelles.
4. De Fin., IV, 12, 28. Tn virtute sola
:

quod

esset

summum bonum

animal, quod tolum ex mente constaret.

recte poneretiir, si

260

LE PROGRS MORAL

du corps sont de

vritables biens.

Nous avons vu que, pour Phi-

Ion galement, la perfection stocienne dpassait les limites de

nature humaine et ne convenait qu' l'esprit pur. C'est aussi


par cette raison qu'il trouve une valeur au pripattisme, cette
la

philosophie douce et sociable \ qui convient nous autres impar% en affirmant la valeur des biens externes et corporels et

faits

de

la vie

pratique

politique.

et

Le pripattisme chez Philon n'est d'ailleurs nullement pur


d'lments stociens. Dans la longue exposition de la thorie de la
vertu juste milieu, les vertus choisies

comme

exemples,

rage, la pit, sont dfinies la faon stocienne \

stocisme impose son langage et ses dfinitions.

le

Mme

De mme

couici le

lors-

que admettant la triple division des biens en biens de l'me, biens


du corps, et biens extrieurs, il attribue les biens du corps la
tension de l'esprit qui, par sa vertu,
les

biens qui lui sont propres

prt en

un sens

le

communique au corps

tous

pripattisme se trouve inter-

tout stocien ^

Ces expositions d'un pripattisme trs altr ont au contraire

un rapport troit avec les conceptions d^Antiochus. Avec lui


Philon accepte la thse des vertus innes, comme les affections
de famille,

et l'heureuse

que

tion de cette ide

la

nature ^ Chez lui on trouve l'explicadoctrine de la triple division du bien

du politique \ On sait qu'un des reproches qu'Antioaux stociens est prcisment d'avoir dlaiss entirement la politique en subordonnant toute l'thique au portrait du
sage, et qu^il montre quelle importance elle avait chez les pripatticiens ^
En fait c'est ici que nous trouvons la vritable signification du
est celle

chus

fait

3igr. Ab?\, i/ivQu. in Gen., IV, 121, 33c).


on trouve d'autres ides analogues de concupisc,
3. De justit.^ 2, II, 36o
Qu. in Ex., I, 6, 45 1 Qu. in Gen., IV, 197, 4oo de pvm. et pn.,
4, il\2
9, II, 4i6 (dfinition du courag-e).
4. Qu. in Gen., II, 76, 161.
5. De mme lorsqu'il rapporte les biens extrieurs au corps, le corps
l'me, et l'me Dieu comme fin Qu. in Gen., IV, 2i5, 4i7- Pourtant le point
de vue purement pripatticien, d'aprs lequel les biens extrieurs sont conditions du bien total, se fait voir, de Sobriet., 38-44 de confus, lingu.., 16ib., 101.
21; de Migr. Abr,, 86-90
6. De Fin., ly, "j, 17; cf. chez Philon
evfvia, ViiaMos.,!, 21 2^; de Abrah.,
1 .

2.

253.
7. Cf. l'allcg-oric
III,

8.

de Joseph politique

lO.

De Fin., V,

4,

11

IV, 2, 5.

et

pripatticien

voyez:

Qu. in

Gen.j,

LE CYNISME

pripattisme

des biens,

la triple division

261

la thorie

de

la

vertu

juste milieu donnent leur valeur la vie politique et pratique.


Cette vie est imparfaite, bien infrieure la vie contemplative^

mais loin d'tre inutile,

elle

en est le chemin

prlude nces-

et le

un intermdiaire entre

la vie du mchant^ et la
Philon
se
moque
des
sages qui se retirent
vie du
tout de suite du monde et dont la vertu n'a pas t prouve au
contact de la ralit ^ A la jeunesse conviennent d'une part la
recherche des biens du corps et des biens extrieurs, d'autre part

saire^. Elle est

sage parfait.

la vie

pratique; la vieillesse sont rservs

les

biens spirituels,

La vertu, au sens pripatticien, touet la vie contemplative


jours menace de tomber dans les deux vices opposs est celle
*.

aussi qui convient

l'homme

instable, qui ne sait encore rsister

aux tentations %

Nous avons
lise les

ici

un exemple

dont Philon utid'une thorie, celle du pro-

clair de la faon

morales grecques, au profit

grs moral, qui leur est tout fait extrieure.

Le cynisme

3.

Voir
rer

le

fondement du mal

comme

rsister

le

bien principal

aux sductions du

et
la

et

V asctisme

du vice dans le plaisir, considtemprance, qui nous permet de

plaisir,

tels

sont

les

deux

traits

essentiels de la morale cynique. L'on ne saurait rduire toute la


morale philonienne au cynisme pourtant il est sr qu'il y tient
une trs grande place nous allons essayer de montrer que tout
son asctisme en provient.
Wendland ^ a montr le premier, chez Philon, les traces d'un
genre de littrature populaire familier aux cyniques et aux stociens, la diatribe. Elle tait devenue l'poque de l'empire, un
;

1. La vie thorique est aptoro et kpcjraro; {de prm, et pn., 8.


le rapport n'est pas le
Ailleurs (F. M., I, 4^
de prm. et pn., 8,
mme la contemplation montre les principes qu'applique la pratique, lui est
donc antrieure.
tout le dveloppement 24-89 est destin dfendre la vie
2. De fuga, 36
pratique. Cf. la dfinition et l'opposition des deux vies
F. 31., , 48; de
Qu. in Ex., II, 3i, 490sacrifie, 3, II, 253 Qu. in Gen., IV, i38, 349
3. Cf. le dveloppement dj cit de fuga, qui commence au 27 sq. par
une dfinition pripatticienne des actes vertueux.
4. Qu. in Gen., III, i5, 188; de prm. et pn., 8, II, 4i^''5. Migr.Abr., 14G-147.
6. Philo u. die Kyn.-stosche Diatribe, Berlin, 1895.
;

262

LE PROGRS MORAL

trait

populaire de philosophie, o

les

principes moraux taient

consquences pratiques et applicables


la vie journalire. Stobe a conserv quelques frag-ments de diatribe d'un stocien de l'poque de Nron, Musonius. Wendland
a retrouv chez Philon un parallle exact, et, en certains cas,
un accord presque littral avec ces fragments. Ce sont tous les
passages, pars dans l'uvre de notre auteur, o le luxe et
l'avidit sont condamns. Il y passe en revue les principaux
besoins de l'homme, la nourriture, le vtement, l'habitation, suivant les divisions mmes de Musonius \ et il dcrit en dtail
pour le critiquer le luxe de la table ^, des vtements '\ des maisuivis surtout dans leurs

sons

*. Il

s'lve aussi, suivant les principes

du

mme

philosophe,

murs dissolues et contre la pdrastie ^ Il faut donc


un ensemble de thmes traditionnels, sorte de prdications morales, drives du cynisme II y oppose la continence du
sage qui se rapproche d'autant plus de Dieu qu'il a moins de

contre les
voir

ici

besoins \

Mais l'influence du cynisme dpasse sing-ulirement ces


Lorsque Philon voit dans le plaisir la source du mal, et
qu'il fait de l'eff'ort pour rsister au plaisir, le principe du bien,
il suit les principes de la morale cynique. Ces ides sont dveloppes avec une suite rig-oureuse, peu habituelle chez notre auteur
dans les livres II et III ^^ Allgories de la Loi^ qui constituent
dans leurs parties morales, un vritable trait de morale cyniI.

limites.

que.

Ces deux traits sont une histoire morale de l'me. L'intelligence d'abord moralement neutre (I, gB) s'unit aux autres faculmais lorsque la facult
ts qui lui servent de soutiens (II, 7, 8)
de sentir ag-it, l'intelligence se laisse entraner par elle vers les
sductions du monde sensible, et commet ainsi la premire faute.
Ni la sensation en elle-mme (III, 67), ni l'intelligence ne sont
;

I.

1.

Stobe, Florilge, I, 84 ; I, 87, Mein.


De Ebriet., 217-220 de Vita Cont.,
;

6, II,

479; de Somn.y

II,

48-52

de

agric, 24-26.
3.

4.
5.

G,

De Somn., II, 52-54 de pr.


De Somn., ih.\ de Cherub..,
Quoddet.pot. ins., 102.
;

Vita cont.,

7, II,

et

pn.,

17, II,

424; de

vit. cont., 4,

H, 477-

io4-io5.

48o.

mot de Xcnophon dont Jol {der echte und der xenophontinische


to ptkv
Sokrates, 1901, B. II, p. 004) a rcemment montr l'origine cynique
7. Cf.

le

[/fltJsvo (^ssaOaf,

Osov tvt, t

Cf. Pliilon,

fortit., 3,11, 377.

(le

DvKp^orwv, syyuTTw toG Otou

[Mem.,

I,

0,

lo).

263

LE CYNtSME

mauvaises
voyante

du

l'effet

mal

le

subordination de rintelligence clairfait par


III, 107-111) qui attire la sensa5o, 5i, 71

c'est la

sensation aveug-le. Cette subordination se

la

plaisir

(II,

tion et par elle l'intelligence.

donc

fondement du pch. L'oriMontrons


d'abord que dans ce livre, l'analyse du plaisir et des passions
qui s'y rattachent est directement oppose au stocisme et prsente mme des traces de polmique contre lui. La conception
du plaisir se rapproche beaucoup plus de la conception picurienne, mais plus ou moins dfigure par un adversaire qui veut
la combattre. D'abord les quatre passions fondamentales sont
dfinies par les stociens indpendamment les unes des autres.
Le

plaisir se trouve

tre le

gine cynique d'une pareille ide

est incontestable.

au contraire, comme chezEpicure, elles sont toutes relatives


au plaisir, le dsir n'existant que par l'amour du plaisir, la peine
par sa suppression, la crainte lorsqu'on en redoute l'absence *.
Ensuite Philon affirme contre le stocisme que les passions ne
Ici,

sont pas des jugements

passions uniquement
la raison, dit-il

il

attribue

le plaisir

ainsi

la partie irrationnelle

que

les autres

de l'me. Puisque

en reprenant l'argument platonicien connu, com-

le mme lieu. Le plaisir

partie
populaire
de l'me, mais ne
donc
que
la
n'attaque
semble pas toucher Tintelligence ^ Enfin les stociens distin-

bat la passion, elle ne peut siger dans

guaient avec force des passions les tendances naturelles communes l'homme et aux btes. A l'exemple d'Epicure, au contraire,

Philon soutient que le dsir, s'il est limit aux ncessits de la


vie, et s'il ne force pas l'intelligence juger que ses objets sont
des biens, est un secours trs utile pour la vie.

La rfutation du

plaisir est

donc dirige uniquement contre


du plaisir stadit-il, puisque le plaisir n'est pas

l'picurisme. C'est contre lui qu'il nie l'existence


ble

n'y a pas de tel plaisir,

il

un tre inanim, et que le repos ne convient qu' ces tres*.


Dans un autre argument, ceux qui ne philosophent pas assez
physiquement , en admettant que les reprsentations qui pro-

ii3.

I. III,

5.

II,

issues,
3.

II,

trouve,
4.
III,

m,
i38.

6.

La

partie irrationnelle, c'est la sensation et les passions qui en sont

si elles ne sont pas nos jugements .


77-78. Sur la ncessit du plaisir, II, 17. L'arg-ument de Platon se

surtout
1

16.

160.

Il

III,

admet pourtant une distinction analogue

celle d'Epicure,

^64

LE PROGRS MORAL

viennent des sensations montrent toujours les objets tels qu'ils


sont, sont les Epicuriens
et il les rfute par un argument ad
hominem, en montrant que le plaisir mousse la sensation auparavant distincte, et quelquefois la supprime entirement \ Dans
;

rivresse, dans la rpltion, ajoute-t-il, les tons de la sensation

sont relchs, et

le

sommeil survient ^

C'est

encore

plaisir

le

qui nous montre utiles et beaux des objets nuisibles et laids \


D'autre part, les principaux vices, la ruse et l'injustice sont
issus

du

plaisir

*.

Ainsi le plaisir est le mal principal auquel se rattachent la


dchance de l'intellig-ence, toutes les passions et tous les vices ^
C'est l une thorie qui pour l'essentiel est cynique. Sans doute,
comme on a pu le voir, elle se revt souvent de formes platoniciennes. Elle est rattache plusieurs fois, dans le cours mme de
cet expos, la division triple de l'me^ et la hirarchie des

fonctions de l'me qui doit avoir, sa tte, Fintellig-ence

nous ne pouvons voir

qu'une forme extrieure de

^.

Mais

la thorie.

Au

fond, en effet, il est contradictoire avec le platonisme, et avec


nopythagorisme contemporain de Philon qui en est issu, de
considrer le plaisir comme une chose mauvaise en soi il suffit la vertu parfaite que le plaisir soit limit et non dtruit. En
revanche la faon dont Philon dcrit le plaisir rappelle beaucoup
les expressions qu'emploiera le cynique Dion Chrysostome, un
demi-sicle plus tard. Pour Dion le plaisir est, parmi les adversaires de l'homme, la bte la plus invincible de toutes, ruse
et dlicate . Il change l'homme en bte, comme dans la lgende
homrique de Circ; il est vari et multiforme et il faut donc le
fuir le plus loin possible ^ Tout au plus devrons-nous noter que
la fuite du plaisir est, en mme temps, pour Philon, la fuite hors
du monde sensible et que, par l, iJ superpose au cynisme une
le

1. III,

i83-i84.

2. III,

i83.

3. III,

I2,

4-

5.

n, 107.

Seul

le

plaisir (avec le corps) est

mauvais en lui-mme

(e

eauTvj),

III,

68-69).
elle n'a pour but que
6. Exposition dtaille de la division triple III, ii5
de sparer (contre les Stociens) le sig-e des passions, de la partie hg;

monique.
7.
0?*.,

Orat. {Arnim,
80, 10,

le

I.

io5

I,

98

plaisir est le

particuliers, attire les rois....

I,

72).

Gomp. Philon,

premier matre, dur

II,

74-75; cf. encore


qui attire les

et insidieux,

N
L ASCTISME

265

doctrine de la connaissance mystique. Mais l'analyse doit sparer ces deux lments.

Puisque

II.

mordiale

principal ennemi, la vertu priqui s'oppose au plaisir, la temprance ou con-

le plaisir est le

est celle

du livre II (79-108) et une partie


du livre III (i 18-160) s'occupe du combat intrieur contre le
plaisir, les passions et les vices \ Cette vertu ne s'acquiert que
par une srie de peines et d'efforts, toujours recommencer, et
dont l'ensemble constitue proprement F ascse .
tinence

(yxpT!.a).

Toute

la fin

Cette doctrine de l'effort moral

un

(ttovo)

se trouve

expose avec

dveloppement du trait sur les sacrifices


d'Abel et de Can ^ imit du clbre apologue d'Hercule entre le
vice et la vertu que l'on trouve chez Xnophon. Cet apologue
attribu par l'auteur des Mmorables au sophiste Prodicus
drive en ralit, comme on l'a rcemment dmontr ^ de l'cole
d'Antisthne. La forme sous laquelle il se prsente chez Philon
est quelque peu diffrente de celle de Xnophon, sans qu'il y ait
d'ailleurs aucun changement de fond. L'examen de ces diffrences nous amne facilement reconnatre que le thme est parvenu
jusqu' lui par des intermdiaires de l'cole cynique. D'abord le
vice y est remplac par le plaisir, qui est bien en effet pour le
cynisme l'ennemi le plus rude el le fondement de tous les
nettet dans

long-

vices.

Quant aux additions,

ce sont surtout des dveloppements orajeux de difficults verbales qui trahissent un rhteur
cherchant dvelopper d'une faon nouvelle des thmes con-

toires, des

portrait du plaisir compar une courque lgrement indiqu dans Xnophon


(I 22) \ les longues listes des vices et des vertus qui accompagnent le plaisir et la vertu (| 22 et 27) ^ Les 147 pithtes d'injures l'ami du plaisir viennent srement d'un exercice de

nus.

Nous

tisane

(I

citerons

ici le

33) qui n'est

du point de vue cynique qui explique que chez Philon


souvent mis en premire place, au lieu de la pit ou de la justice {de Abr., io3; de prm. sacerd., 3, II, 235).
2. 20-45. Le dveloppement du 20 au 23 qui dans les manuscrits et les
ditions prcdentes se trouvait dplac dans un autre trait de Philon a t
remis sa place dans l'dition Cohn.
3. Jol, Sokrates, Bd. Il, p. 33o.
4. Cette comparaison se retrouve chez Dion Chrysostome qui subit de fortes
influences cyniques.
5. Cette numration rappelle l'numration des vertus dans les vers de
Clanthe cits par Eus., prep. ev., XIII, i3, 37.
1.

C'est l'importance

l'syxpaTsta est

266

LE PROGRS MORAL

rhteur^;

graphe

pdantisme du rhteur

le

36,

marque bien au para-

se

avec son talage d'rudition philosophique sur la

Un dtail montre l'altration que


pu subir jusqu' Philon. Chez Xnophon la vertu

thorie des couleurs.

gue

discours en exposant

avantages de

les

comme pour compenser

la

la

l'apolofinit

vie vertueuse

peine de l'homme vertueux

(|

son
33),

ce dve-

loppement qui revient plutt l'utilitarisme de Xnophon qu'


vigueur morale des cyniques, est entirement absent chez
Philon/Bien plus le dbut du discours de la vertu (| 3o) parat
une critique formelle de ce dveloppement; je tairai, dit la
vertu, ce qui produit de soi-mme la joie sur ce point, les faits
la

parleront

dans le discours de la vertu


(35-45). Elle soutient que l'effort est Tunique moyen d'acqurir
un bien, qu^il s'agisse de la vertu ou des arts, des biens de l'me
ou des biens du corps Dieu seul qui par nature est infatigable
possde le bien sans effort; mais la race mortelle, il a donn
l'effort comme moyen d'atteindre le bien. Si le corps ne peut
pas vivre sans nourriture^ l'me ne peut sans l'effort acqurir le
bien \
Nous pouvons rapprocher de cet loge du travail un assez
grand nombre de dveloppements d'inspiration semblable. Philon sent et exprime avec une grande dlicatesse de nuances les
conditions et les ncessits de la vie d'effort moral \ Il s'aperoit
que cet effort a du prix en lui-mme, mme s'il n'atteint pas son
but \
III.
Les lettres de Snque Lucilius remplies de conseils
pratiques^ les fragments de Musonius sur 1' ascse , nous
montrent assez que le grand problme qui primait tous les autres
tait alors celui du progrs moral intrieur, et des conditions de
L'loge de l'effort

(ttovo)

se trouve

la victoire

sur les plaisirs et les passions.

L' ascse

de Philon

une place honorable,


toute sa morale

tient,

au milieu de toutes ces tentatives,


pas, comme nous le verrons,
morale des cyniques, du moins

et, si elle n'est

comme

elle est la

desig-nant la vie facile de Tami du plaisir se trouve


chez Dion Chrysost., or. 20,
2. 4i- La comparaison de l'effort {labor) la nourriture se retrouve chez
Snque, e/?. 3i 43. f surtout V. M., II, 182-18G.
4. On reconnatra ici une doctrine du bien fond sur la volont, encore
beaucoup plus rapproche du kantisme que celle des Stociens.
1.

avec

Le terme
la

pcf.Trrvn

mme nuance
,

ASCTISME ET PROGRS

a-t-elle

un

3!

ORAL

267

rle fort important. Elle se rattache par des liens trs

aux ides exposes un peu plus tard par Musonius et la


thorie du proficiens qui nous a t transmise par Snque.
La ncessit de l'asctisme vient^ selon Musonius \ de ce que
la vertu est non seulement thorique, mais pratique
comme
l'homme est compos d'un corps et d'une me, l'asctisme doit
tre corporel et spirituel. Le premier consiste dans la temprance, et le second dans la connaissance dmonstrative des vrais
biens, et l'exercice [\).\iz'r\) pour accepter les prtendus maux.
Il y a une vidente ressemblance avec l'ascte de Philon, qui, li
au corps par la ncessit ^ exerce la fois chaque partie du
corps et de l'me ^ L'asctisme consiste d'une part rechercher
la vertu, d'autre part savoir mpriser les faux biens*. La lecture, l'exercice ([j.At/i), la pratique du culte, la mditation du
forts

bien (twv xaXwv

[jLVTi[j.a(.),

xaOrixovTtov VpyLa'.)

l'accomplissement des fonctions

L'ascte est identique d'autre part

des stociens ^ Philon

i^de

Snque

dans

trois classes

homme

l'a

en prog-rs

agriciiltura, 157-174) distingue


le

progrs moral

dans

la

sont ceux qui sont arrivs la limite suprme d^

mais qui l'ignorent


scire se nesciiint)
et la fixit

dans

perta fiducia

161,

manque

la vertu ( 160

comme

plus haute
la sagesse,

| 9 de Snque
encore, c'est la constance

5(.a).XYi66-

ce qui leur

(tojv

sont les divers lments de l'asctisme ^

a-ocpo^

Snque,

illis

adhuc inex-

est).

Au milieu de ces influences diverses, la caractristique propre


de Philon est l'importance qu'il donne dans la vie intrieure
la lutte contre la tentation.

faut

Il

parfois viter la

lutte directe

vent trop forte pour qu'en

l'tat

la

tentation est sou-

de dveloppement o nous
.

sommes parvenus, nous puissions ne pas y succomber


remde indiqu,

2.

Stobe, Floinl.

De

somii.

l,

la fuite, est

II,

une

le

espce de recueillement int-

i3.

46.

Leg. alleg., I, 83 de congr. er. gr., 3i.


Portrait de l'ascte, de congr. er. gr.. 24-34.
5. Leg. alleg.., 18
numration un peu diffrente les parties de l'ascse
sont recherche, examen, lecture, audition, attention (tout cela correspond
l'exercice et la mditation), continence, l'indiffrence aux choses indiffrentes, correspondant l'accomplissement des devoirs qui supposent en effet
le mpris de la richesse, et de toutes les choses dont on ne se sert que comme
matire la vertu {quis rer. div A., 253.
(j. Ep. ad Luc, ^5 {S- iS).
3.

4.

268

LE PROGRS MORAL

rieur o nous vitons de nous reprsenter les objets des pas-

sions \ Philon, avec les cyniques d'ailleurs, sait par exprience

peu d'influence que peuvent avoir en ceci le

changement de

le

lieu,

dans la solitude ce qu'il faut c'est supprimer


images sductrices du monde sensible Ce fut
en effet un danger et une erreur (tout au moins aux yeux de
Philon et de^s penseurs auxquels il se rattache) de prendre le
et les retraites

de sa pense,

prcepte de

la

arrivait ainsi,

mener une

les

solitude trop matriellement et la lettre.

pour supprimer toutes

les

On

occasions de succomber,

vie de mendicit et d'asctisme, qui, suivant Phi-

lon, ne fait de bien ni l'me, ni au corps. Philon attaque avec

violence ces philosophes loqueteux


leur temps dans l'oisivet

''

et

misrables, qui passent

il voit dans ce genre de vie le rsultat


d'un orgueil immense puisqu'ils veulent dpasser les conditions

de

la vie

mortelle, et surtout

un prtexte

un

l'oisivet et

repos qui n'a pas t gagn. Les vertus qu'ils affectent d'avoir

ne pourraient se connatre que dans le tourbillon de la vie


active comment savoir si vous avez un vrai mpris des richesses puisque vous n'en usez pas ? ou de vrais sentiments sociables,
puisque vous tes en marge de la socit? Le danger signal ici
;

n'chappait d'ailleurs pas tous les cyniques.


discours que

le

On

le

voit dans le

clbre rhteur Dion Ghrysostome composait une

cinquantaine d'annes aprs sur

le

recueillement

(uspl va^^wpv]-

Dans un dveloppement qui a le mme mouvement que


celui du de fugct, il montre comment il est illgitime de fuir les
occasions de servir sa patrie ou ses amis il recommande son
tour non pas la vie solitaire, mais seulement, le recueillement
intrieur. Comme l'influence de Philon sur Dion est contre toute
probabilit, nous y voyons un thme dj connu.

a-0))*.

Le recueillement intrieur

est

mditation intrieure en est

le

ct ngatif du prcepte

ct positif

le

la

pense conpar crer en nous un dsir qui nous y

tentation se prsente, mditer sur l'honnte

tinue et rpte finira

faut lorsqu'une

il

cette

leg alleg., III, 16-17


souvenirs con1. De prm. etpn.y'i, II, t^w
tinus nuisent la pense,
2. S'il aboutit dans V Exposition de la Loi (loco cit.) au prcepte de la
solitude, il en est tout autrement dans le Commentaire {leg. alleg., II, 85).
?). Aux cyniques seuls peut convenir le portrait
du de fuga et inv., 33, et
;

tout le dveloppement.
/\. Discours, 20 (Arnim,

II, p. 259). Bousset (p. 417) s'est donc tout fait


tromp sur le sens de l'asctisme en faisant de l'ascte le sa^^e retir du
monde. L'ascte au contraire participe encore (tandis que l'intelligence entirement purifie ne participe plus) la vie du corps et la vie sociale.

ASCTISME ET PROGIfrS MORAL

269

attachera, et dlivrera de la tentation K Tous ces prceptes sont,

nous

le

ment

et

voyons, des prceptes de prudence,


sans gaspillage TefFort moral

celui de la lutte ^

demande

les

mmes

prcautions

estimer ses forces et celles de l'adversaire


il

d'exercer utile-

l'art

comjDarable

cet art,

faut savoir

il

pour mieux

faut galement

recueillir ses forces avant la lutte.

On

naissance de la vie morale intrieure

saisit ici

la

lutter;

elle se

produit avec tout son cortge de mditations et d'exercices,


lorsque les chocs extrieurs trop violents forcent l'me se
retirer sur elle-mme,

|(

du monde sensible
pense pure, et supprimer au

traverser les flots

pour venir se reposer dans la


moins momejitanmenl et en ide
de ce monde ^

les

attaques trop redoutables

Philon connat l'effet d'une ide constante qui, par sa continuit, s'imprime dans la pense et finit par l'entraner malgr
elle ^
autant est dangereuse la complaisance envers une impression mauvaise qui favorise l'closion et le dveloppement de la
passion, autant est utile la mditation, qui fixe dans l'esprit
une maxime honnte. La mmoire, la facult utilise ici peut
garder dans la pense une reprsentation d'une faon continue
et sans jamais la perdre. Elle a, par suite, une haute valeur
dans la vie intrieure ; sans elle une pense ne toucherait l'me
que superficiellement et pour un moment par elle, l'me broie
et rumine en quelque sorte ses penses pour les assimiler intimement ^ La rptition est un procd pdagogique frquemment lou et employ par Philon lui-mme pour affermir les
penses chez les auditeurs \ Mais les exemples nous font bien
voir qu'il ne s'agit pas ici d'une rptition mcanique, mais
;

1.

2.

De

gig., 44.
Celte comparaison trs rpte et suivie chez Philon est habituelle

aux

III, 90 ;
cyniques (Dion, orat., VIII, 12 fin, Arnim, 98, et Philon leg alleg
mut. nom., 8i-83).
leg. alleg.,
3. De Migr. Abr., 210 voir la force de la passion combattre
.

m,

18.

4. Leg. alleg., 18.

Lorsque

la

passion est

vT:poyy.ov,

traverser

le

fleuve des

sensibles,
5.

Leg. alleg.,

III, 16,

'xouaav... 7:spiTpT:ov(nv.

Sur l'opposition de mmoire et rminiscence, voyez


symbole des deux fils de Joseph leg. alleg., III, 90 sq.; de congr. er. gr.,
39 sq. Kle de la mmoire dans la bonne nature; de mutt, nom.. 100loi ; Qu. in Gen., IV, i36, 48- Description de la mmoire
Qu. in Gen., IV,
6.

De

post. G., i48-i49.

le

92, 3i8
7.

IV, 94, 320.


Qu. in Gen., IV, 106, p. 328;
;

deagric,

i45.

270

LE PROGRS MORAt

d'une rflexion qui approfondit. Au lieu d'accomplir ses devoirs^


par exemple d'honorer ses parents par la simple coutume,
l'homme rflchi dveloppera en lui les raisons de ces devoirs
c'est que ses parents Tont engendr, nourri, lev \ La ques^
tion de l'origine du monde est aussi un sujet de mditation
:

pour

l'ascte.

L'asctisme consiste donc seulement dans un affermissement


de l'me par des exercices prparatoires qui doivent rendre pos-

pour la vertu ^
Mais l'me de l'ascte est toujours sujette un changement
subit qui la fait descendre d'o elle tait monte. L^ascte est
par nature ingal, tantt s'levant en hauteur, tantt s'abaissant
en sens contraire... La vie de Tascte est comme a dit quelqu'un
alternante, coupe de veille et de sommeil *. Il s'agit ici de la
tentation brusque qui malgr lui attire l'ascte (cf. deagricult.
170 sq.). Avec ce vif sentiment des obstacles qui s'opposent au
progrs moral Philon cherche tous les moyens de mnager les
rsultats acquis de l'effort
c'est ici, nous pensons, qu'il faut
placer la continence comme partie essentielle de 1' asctisme .
Par elle l'ascte s'abstient de tous les spectacles qui pourraient
provoquer en lui la tentation. Tandis qu'il est prt admettre
avec l'auteur de la question stocienne sur l'ivresse que le
sage peut s'enivrer sans perdre la sagesse, il faut au contraire
que l'ascfte vite par la fuite et l'abstinence toutes les occasions
de chute. Dans la vie thrapeutique qui est l'idal de l'asctisme, la continence devient la source et le fondement de toutes
les vertus ^
Il y a un trange contraste entre cette vigoureuse morale
IV.
cynique qui donne tant la personnalit et la volont humaines et le mysticisme philonien.
Aussi bien se complte-t-elle chez Philon par un trait qui en
restreint singulirement la signification. L'ascse par cela
mme qu'elle est l'uvre propre de l'homme est, selon Philon,
une activit plus apparente que relle. Elle est l'intermdiaire
sible la lutte

entre

un point de dpart^ l'heureuse

i, Leg. aller/., 111,98-99. La comparaison avec


indique encore probablement une source cynique.
De somn., I, a^O'^. De agric, f6o,
4. De somn., I, i.^)0-i53.,
:>

5.

Vita cont., 4>

II>

476.

nature, et

la

un

point

nourriture de l'athlte

ASCTISME ET PROCURS MORAt

271

d'arrive, la perfection, qui ni l'un ni l'autre ne

rhomme

dpendent de

Philon rsout encore en un sens mystique une difficult qui se


le systme cynique. Si le but est le bonheur

prsentait dans,

dans

la vertu,

comment

le travail et l'effort,

qui sont pnibles,

peuvent-ils tre parties intg-rantes de la vertu sduisante


stociens rpondent en classant reflPort dans les

Les

choses indif-

frentes . Philon a un sentiment trs vif de cette difficult.


La route qui mne vers la vertu est rude et escarpe ^ en plein
effort, pnible et amer, les images de la vie de plaisir facile que
nous venons de quitter nous sduisent et nous enchantent parfois
l'injustice est agrable et la justice pnible *. Les amis du
;

dure et sans gloire des amis de la vertu ^


proprement une preuve % dont on ne sait si
l'me sortira victorieuse. Elle serait srement vaincue si quelque
adoucissement ne venait jusqu' elle. Il faut aimer l'effort et la
peine, la considrer non comme une souffrance ainsi que le vulgaire, mais comme trs agrable. Ce n'est possible que par
l'amour du bien qui rsultera de cette peine et en fait la vritable nourriture de l'me \ L'amour qui rend Teffort aimable est
l'amour mystique que Dieu nous inspire en nou attirant vers
lui % la parent intime et la fusion dans l'objet de notre dsir \
plaisir raillent la vie

Cette peine est

1.

Migr.

2.

De

xat

S\)(Tc/.vT-{]

33; les produits de l'me seule sont uix^lM^ptLu, /j^tri^z/jya.


i54
la route vers la vertu est considre comme xoot.yj.lv.'j
yj.i-K'ci-j
C'est fxinsi que la considre la multitude {congr er.

C,

post.

Y.O

gr., 162).
3.

De

Post.

C,

i55

les jouissances,

ho^ulot

re

rjcrv.v

xat

af^px

x>5-

lovv, i56.

4.
^.

De congr. er.
Quod det. pot.

gr., i63.
ins.,?>l\.

Congr. er. gr., 164. L'preuve et l'examen invisible de l'me sont dans
la peine et l'amertume il est difficile de dcider de quel ct elle penchera .
7. De post. ., i56. Dieu a jet dans l'me ftlonoviccv uvzi ixLtrono^jiaq, i58
6.

de trouver la peine agrable, non amre . De


congr. er. gr., 162 la peine est la vritable fte de l'me; ib., 166. La cause
de la victoire est non la peine simple, mais o-v tw 7).uxav6jvt, et cet adoucissement se fait par l'amour du beau, de Migr. 4b., 36 87,
8. Cf. le rle de Dieu dans
les textes prcdents, et dans Migr. Abr,^
34-35 quod det.pot. ins., 96, Dieu reoit les mes suppliantes .
9. Il est difficile de dterminer tous les thmes propres au cynisme que
Philon a dvelopps dans ses uvres. Nous citerons
les diatribes contre
les cits et les lois {de Josepho, 3o
de decal., 2-i4) que nous examinons
ci-dessous d'o dpendent les critiques des arts (de prtn. et p., l\, II,
;
2^ les dveloppements sur l'galit des hommes et contre les lois 3o un dveloppement sur la supriorit de l'animal sur l'homme [de post. C, i3i, 2
Dion, Or., 6 Arnim, I, 88 Or., 8, 16, 106 a) 4" un passage de Qu. in Gen ,

La nourriture de l'me

c'est

272

LE PROGRS MORAL

4.

Les limites du cynisme

Le cynisme fut une des doctrines morales


de l'antiquit; TefFort asctique est pour lui
la

vertu \

Il

les

plus exclusives

la voie

unique de

ne pensait pas que la nature pt prdisposer la

vertu et rejetait avec violence la doctrine sophistique que la fin

de la vie peut tre atteinte par l'ducation intellectuelle. Socrate


ne fut pas si exclusif qui, s'il mettait la base de la vertu la
science des concepts, donnait au dveloppement de cette science

une condition volontaire, la matrise de soi (yxpT!.a). Platon,


aprs avoir longtemps dout si la vertu est chose qu'on apprend,
finit

par admettre

la ncessit

d'une part de

la science, d'autre

part de dispositions naturelles et innes, qu'il attribue au con-

cours divin ^ Aristote enfin donne une formule dfinitive de la

mme

ide en admettant que la vertu s'acquiert par la nature,

par l'ascse, par l'instruction

(cpuo-Et., jxvjo-st., pLaOvJo-s!.),

fusionnant

dans une formule nette et saisissante, les doctrines de ses


prdcesseurs ^ Pour les stociens s'ils mirent d^abord l'accent
sur le dveloppement de la volont, ils admirent que la vertu
tait autant thorique que pratique.
Ce problme tait certes l'poque de Philon un des plus
vivants il s'agissait alors de dterminer quelle place respective
devait avoir dans l'ducation morale, le savoir thorique et
l'exercice pratique. On a vu avec quelle consquence et quelle
fermet Philon dveloppait la solution cynique du problme
l'homme son origine et par nature n'tant ni bon, ni mauvais,
ayant seulement la vertu en puissance, puis devenant ou mauvais en succombant au plaisir, ou bon en rsistant contre lui
par l'effort. S'il y a jusque dans cet asctisme quelque lment
ainsi,

III,

5 (dbut) sur les parties symtriques

Dion,

III,

du corps revient

Mm.,

II, 3^

19

io4).

faut ajouter peut-tre la rfutation de la morale du plaisir {de Somn.,


2o8-2i5) o le plaisir est bien considr la manire d'Epicure comme
s'tendant sur le pass et le futur.
Nous savons par Dion Chrysostome [Orat., p. OSy R.) qu'il y avait l'poIl

Il,

que de Trajan, beaucoup de cyniques Alexandrie.


1. Diog. La.
VI, 11
d'aprs Antisthnes,, r/jv pizri'j rwv
y

spycov

stvat ixrjzz

Brochard^ La morale de Platon. Anne philos


1906. L'exercice a aussi
la sagesse est oppose aux autres vertus de l'me qui s'acquirent
comme celles du corps, eOsat ts y.o o-jc/o-eo-iv {de Rpuhl., 5i8 d. e.).
2.

sa part

3. Arist., ap.

Diog. La., V, 18.

LES LIMITES DU ^lYNISME

intellectuel \

il

278

est bien petit et sacrifi la volont.

Aussi peut-

on s'tonner de voir Philoii admettre ensuite avec Aristote

moyens de la vertu la nature,


une apparente contradiction avec

trois

l'exercice et l'ducation.

les
Il

prend d'aily
deux
sens
assez
diffrents
en un premier
leurs cette formule en
sens ce sont trois moyens qui doivent concourir ensemble pour
a

le

cynisme.

Il

produire

la vertu.

entre elles

La nature, l'ascse

comme

les trois

et l'instruction sont unies


Grces ^ En un second sens, chacun

de ces moyens^ pris part, est suffisant pour amener la vertu


l'homme parfait naturellement, sans effort ni instruction, s'op:

pose Tascte qui acquiert

la vertu

quiert par l'instruction ^

Dans

accept

Mais

comme un

pniblement

et celui

ce second sens le

qui

cynisme

l'ac-

serait

point de vue vrai mais partiel.

premier sens n'a pas contre l'asctisme toute la valeur


En faisant de la bonne nature le
principe de l'enseignement, il ne parle que des qualits intellectuelles non des vertus. En faisant inversement de l'enseignement le principe de la nature (Ou. in Gen., IV, 121 sq.), il veut
dire seulement que le sage sait immdiatement ce que l'homme
ordinaire met bien du temps apprendre. Enfin Pliilon ne parle
que rarement de vertus naturelles, comme les devoirs de famille,
auxquels il refuse quand il prend le ton philosophique \ toute

qu^il

le

parat avoir d'abord.

valeur vritable.
Il

n'en est pas de

gnement

et

mme

lorsqu'il fait de la nature, de l'ensei-

de l'asctisme, trois modes, exclusifs l'un de l'autre

de l'acquisition de

la vertu.

Il

restreint singulirement par l le

rle de l'asctisme et de l'effort.

I.
La vertu peut exister dans l'me par nature A cette affirmation optimiste s'opposent toutes les ides de Philon sur le
fond naturel de l'homme. D'abord l'homme est prsent comme
moralement neutre. Dieu n'a voulu le faire pencher par nature

1.

Les lectures

et les

De Abrah.,

54. Cf.

mditations spirituelles.

dans un fragment pripatticien du de Sobr., 38, les


sources de la vertu >(7co; vjuoioI.'x, vouluol ^vjyvast;, ttovoi. L'ascse
n'est pas possible sans un fond naturel plus ou moins heureux (ce qui est
entirement oppos la neutralit morale de leg alleg., I, 95). L'instruction
n'est pas possible sans l'effort ni l'effort sans l'instruction [de Abr., 53); cf.
les qualits naturelles de Mose dans l'instruction, V. M., I, 21-23, et les qualits de la mmoire {mut. nom., 212).
3. De Josepho., i
Il y a trois manires d'acqurir la vertu et trois types diffrents de sages.
4. Ce sont tous les sentiments de famille; cf. de par. col., 4? p6, p. nj2.

trois

'>

20, etc.

274

Le progrs moral

ni vers le bien,

lant le mrite

radical

par

le

ni vers le mal pour lui laisser la libert et pardu choix. D'autre part il admet l'ide d'un mal

c'est la crature

fait

mme

d'tre n

en gnral qu'il attribue cette faute


Ce pessimisme se rattache certes

autant des observations morales qu' des thories de


qui faisaient entrer dans
et

le

monde un lment

plus encore celle des Orphiques sur

avec

elle

comme un

le

la

matire

d'imperfection

^,

corps que l'me porte

cadavre, dans les liens duquel elle est rete-

nue, fondement de toute impuret et de tout mal ^ Il y a en effet


des natures qui sont unies intimement l'me humaine, et qui,

par elles-mmes en dehors de toute faute, sont mauvaises et


maudites c'est le plaisir sducteur, et le corps qui en est le fondement. Cette ide reste assez diffrente du pch orig-inel auquel
Le pch originel est volontaire,
on l'a quelquefois compare
le pch originel se rapprocherait
celui-ci est naturel, inn
:

davantage de

commise par Adam,

la faute

l'intelligence morale-

ment neutre en se laissant aller au plaisir.


Ces deux ides sur le fond de la nature humaine ne sont inconCe n'est pas au mme tre que sont
attribus l'indiffrence morale et le pch. L'tre moral neutre
est non pas l'homme compos mais l'intelligence qui est prte
s'engager dans le corps et qui n'y est pas encore eng^age^ Elle
fait donc encore partie ce stade d'un monde suprieur et mme,
comme il ressort d'un passage sur l'origine des mes \ pourrait
continuer en faire partie ce n'est que fascine et entrane dans
le tourbillon du devenir qu'elle prend un corps. C'est l, semblet-il, que commencent la faute et le pch puisque le corps est en
lui-mme mauvais, et que la vie avec le corps contient ncessairement des plaisirs mauvais par eux-mmes. L'homme est donc
par nature mauvais.
ciliables qu'en apparence.

1.
Vita Mos., II, 147. Le pch est inn {'jvyifvsq) la nature du devenir.
Chez l'honrime le vice pullule ds le premier ge {Qu. in Gen., IV, 167, 365) ;
le mai est coll et fix (au-yxs/orAvyTat zal Tzpoa-fipaoaxai) l'homme Qu. in Gen.,

54 (Ilarris, 2l\).
Opposition du monde sublunaire au ciel {Qu. in Gen., IV, 167, 305).
dans Qu. in Gen., I,
3o, le vice d'Adam est d
3 De congr. er. gr.., 84
ce qu'il a quitt l'immortalit pour s'enterrer dans le corps (Voy. la thorie
l'me humaine, suivant Platon, est considre comme une me
des anges
arienne attire par le mal).
4. Renan, Ilist. dlsrarl, V, 35(j.

Ilj

2.

Leg

5.

alleg.,

1,

3i cl 95

l'intelligence terrestre n'est ni

bonne

vaise.
0.

De gigant.,

i5,

qui dcrit

la

chute de l'me dans

le

corps.

ni

mau-

La vertu par nature

Comment maintenant concilier cette


? On songera d'abord au souffle

ide avec la sagesse par

divin qui est dans

nature

homme

27

Tme

mais le souffle est une simple puissance inactive de vertu qui par elle-mme reste morte K Pour les vertus
auxquelles l'homme serait naturellement enclin, nous venons de
voir ce qu'il faut en penser. La description du sage par nature
augmente encore cette contradiction. Il a une vertu qu'il acquiert
sans matre et qu'il possde sans effort il est plutt son matre
il persvre sans aucun danger de chute dans les
lui-mme
vertus, et il est prserv de toutes les penses troubles du vice.
11 est suprieur l'ascte qui reste toujours sur un sol glissant
et rhomme instruit qui a dpens un long temps pour acqurir la sagesse ^ On a reconnu dans ce portrait bien des traits du
sage des stociens et particulirement l'impossibilit de perdre
la sagesse; mais, pour ceux-ci, la sagesse est toujours chose
acquise. Il serait plus exact de le comparer (ide que nous allons
justifier bientt) aux dieux qui, la diffrence des hommes sages
possdent en effet la sagesse par nature.
Il faut pour concilier ces affirmations contradictoires, comprendre la diversit des points de vue de Philon. Le sage par
nature a deux sens. Il dsigne d'abord seulement une faon d'tre,
un mode (xpoTio;) de l'me humaine. Il dsigne ensuite un tre
rel, mais cet tre n'est plus un homme.
A la fin de notre chapitre sur Tasctisme, nous avons vu comment un lment tranger l'effort volontaire de l'ascte s'introduisait pour complter son uvre. C'tait un dsir du bien inspir par Dieu. H y a donc dans la moralit une inspiration
brusque et involontaire qui chappe aux prises de Thomme, une
illumination intrieure qui dcouvre tout d'un coup la beaut de
la vertu. Nous voyons apparatre ici un lment tout fait tranger aux morales grecques, o tous les principes sont discuts et
rflchis \ Il devait sous le nom d'impulsion immdiate de la
conscience morale et du cur avoir dans l'histoire des ides mode tout

modernes une clatante fortune. Ou plutt n'est-ce pas une


apparition encore timide et gauche de la notion mme de lacons-

rales

Leg. alleg., I, 34, 4^, 54 (l'intelligence moyenne est dans le paradis (les
mais ne les pratique pas).
2. De Cong7\ er. gr., 87; Qu. in Gen., IV, i38, 349; de confus, lingu.^
i48 de mutt, nom., 263.
3. La contemplation d'Aristole et l'extase de Platon sont d'ordre intellectuel,
non pratique, et elles sont le rsultat de l'activit du sujet.
1.

vertus),

276

LE PROGRS MORAL

comme

cience morale, considre

facult de juger et de diriger

spontanment les actes ? Le Grec visait toujours se possder


lui-mme et le plus haut degr de moralit tait aussi la plus
ferme

et la

plus constante possession de soi-mme.

traire Tactivit

morale

est

abandon de soi-mme

et

Ici

au con-

possession de

Dieu V Cette possession exprime tout ce qu'il y a d'irrflchi et


d'obscur pour nous-mme dans nos plus hautes actions. C'est
cette impulsion que Philon dsignait sous le nom d'amour.
Jamais avec notre nature essentiellement vicieuse nous ne pour-

nous-mme y atteindre.
en est de mme du sentiment de joie et de bonheur qui nat
pour nous de la vertu. Le bonheur tait toujours considr par
toutes les morales grecques comme le but dernier. On sait comment les doctrines philosophiques avaient essay d'accorder le
bonheur et la vertu, en distinguant le sentiment suprieur ayant
une valeur morale de la passion sensible. Il tirait sa valeur de ce
qu'il accompagnait exclusivement la vertu Aristote en fait une
rions de
Il

sorte d'appendice de la sagesse, et les stociens distinguent la


joie
et le

bonne passion

(suTrorBst.a)

qui rsulte de l'me vertueuse,

plaisir, passion qui trouble l'me. Toutes ces directions de

pense et ces expressions se trouvent chez Philon^, mais ce n'est


pas pour lui l'essentiel.
Il existe dans la littrature grecque une ide pessimiste qui
s'exprime avec clart chez Euripide % d'aprs laquelle le bonheur est inaccessible l'homme, mais connu des dieux seule-

dpend du destin^
thme de presque toutes

ment. Le bonheur, disait-on,

et aussi

dieux. Cette ide forme

les tragdies

le

des

grecques. Elle est susceptible d'interprtations plus ou moins

que Ton place le bonheur dans les biens extou dans la vertu. C'est justement pour s'afl'ranchir du
pessimisme de ces thories que les stociens placrent le bonheur dans l'tat de la volont vertueuse qui dpend constamment
contre
de nous. Cette thorie ne satisfait nullement Philon
Dieu
elle il affirme l'impossibilit du bonheur pour l'homme

subtiles^ suivant

rieurs

seul possde la joie et la paix

une
1.

fte

ininterrompue ^

Si

sans trouble et peut se livrer

l'homme peut prouver une

Cf. le chapitre prcdent,

2. KrJty.ovta

bonorum

zzz

Tlo,,

{Qu. in Gen.,

V.

III,

M.,

II,

iG, i88).

i5o; s(?at^ovta

Pour

Eurip., ap. Aristophane, Grenouilles,

4.

De septen.,

H, 280

plenitudo triplicium

la joie sJTreta, cf. ci-dessus i".

3.

5,

joie,

v.

1217-1220: ox sVrtv oort?

de Ahrah., 200-208.

ttkvt'

277

LA VERTU PAR NATURE

seulement en se rattachant Dieu d'o


vient toute joie ^
y a dans le mysticisme une synthse des
avec le premier il accepte
points de vue stocien et pessimiste
que la joie est lie la vertu mais faisant de la vertu une
entit divine suprieure l'homme dont il est possd, plus
imparfaite

il

est vrai, c'est


Il

possde % il y verra g^alement un don divin, une


rcompense ^ La joie ne dpend donc pas de l'effort de la personne elle s'introduit dans l'me comme de l'extrieur; elle la
ne

qu'il

la

pntre d'une faon tout


elle,

n'ose pas croire

cette joie
elle

'\

fait

inattendue, et

un bonheur

si

Tme

extrme,

ravie par
s'attribuer

et

Elle ne provient ni de Tasctisme, ni de l'instruction,

ne peut tre rsultat

comme on

d'effort ni

d'enseig-nement. Cette joie

l'tat mortel, ne peut


que par l'me incorruptible qui s'est leve audessus de tout lment mortel, dans le monde intellig^ible ^ Cette

tant,

l'a dit,

incom.patible avec

tre eng"endre

joie avec ses transports et ses actions de grce, est sans doute

assez diffrente du bonheur calme qui constitue Tidal grec.


Mais il faut dans ce concept un peu trouble distinguer deux
lments qui se diviseront plus tard
d'abord la joie mystique,
qui
accompagne
l'approche
le ravissement
cette prede Dieu
mire ide ne doit pas en cacher une autre, plus obscure il est
vrai, celle de la satisfaction morale accompagnant l'exercice de
la vertu et lui donnant sa rcompense. Cette ide si rebattue
aujourd'hui trouve pour la premire fois ici une expression.
On comprendra maintenant ce qu'est la sagesse naturelle ou
autodidacte. Elle est ce qu'il y a dans l'tre moral d'immdiat,
qui vient de son propre fond, mais non de son effort. La grande
nouveaut du philonisme qui se mlera si aisment sur ce point
aux ides chrtiennes, c'est non seulement d'avoir mis dcouvert
ce qui dans la conscience morale ne peut s'acqurir mais surtout
de lui avoir donn la premire place, d'en avoir fait le centre de
la vie morale. Sans employer les mots intuitif et discursif, c'est
une distinction pareille qu'il veut noncer, lorsqu'il compare la
sagesse autodidacte la vue et l'enseignement l'oue ^
:

Qu. in Gn., IV, i8, 259.


La vertu reine, Leg. alleg., II, 65.
3. De prm. ac pn., 4, H,
La gnration de la joie ^Isaac) par Dieu
est un mystre, Leg. alleg., III, 219.
de Somn., I, 71
4.. 'Ev6w ptKvta [de fuga, 168) pour prouver la joie
cf. l'explication symbolique de yuvatxsix
5. Qu. in Gen., IV, 122, 34o
{ sensation, passion) que Sara abandonne pour enfanter Isaac.
G Qa.in Gen., III, 09,
1.

2.

278

LE PROGRS MORAL

morale immdiate se rattapremiers linaments d'une thorie de lag-rce. Bien que


toute chose soit une g-rce de Dieu , Faction divine sur l'me
cette conscience de l'intuition

chent
((

les

humaine

en

effet

des deg-rs

la

grce n'est pas un don spcial

des bons, puisque sur tout tre et continuellement, Dieu fait

pleuvoir ses grces K Mais d'abord les tres par leur nature sont
plus ou moins capables de les recevoir
cette capacit est

la

plus vaste

il

^
;

chez

le

sage autodidacte,

peut seul s'appeler

fils

de

Dieu et de la sagesse % tandis que les autres ne sont que les fils
du Log^os il a pour grce spciale la persvrance dans ses actes
Mais la grce est avant tout le don entirement gratuit, inattendu
;

ne reposant pas sur le mrite, et partant sur la nature des


Cette ide ne se rencontre pas chez Philon l'tat dvelopp. Pourtant il observe que Dieu vient quelquefois au-devant
du pcheur, que parmi ceux qui travaillent connatre Dieu, il

et

tres.

y en a fort peu, mrite gal, semble-t-il, qili Dieu permette la


connaissance de lui-mme. Philon le premier nonce^ sans en
avoir l'ide nette, la contradiction fondamentale dans laquelle se
dbattra plus tard la thorie de la Grce d'une part le mrite ou
:

de recevoir des grces dpend de la grce et du don


d'autre part, la grce dpend du mrite et de la capa-

la capacit

divin

et,

Quoi qu'il en soit c'est le sage autodidacte qui


montre le mieux que la grce divine ne dpend d^aucune activit humaine.
Telle est la sag^esse par nature considre comme manire
d'tre de l'me. Mais le sage par nature est aussi considr
comme un tre rel. Le premier livre des Allgories nous fait
comprendre sa situation dans le systme. Ce n'est nullement une
espce de sage que l'on peut trouver parmi nous autres mortels
c'est une pure intelligence, sans aucune liaison avec le corps et
la matire, qui non seulement comme l'intellig-ence terrestre,
possde la vertu, mais encore la pratique avec persvrance ^ Il
reprsente l'ide intelligible oppose la ralit terrestre, et il
cit

de

l'tre.

1.

Qu. in Gen.,

3.

De
En

4.

Cf. surtout

\,

96 (Wendland, 49-<^o)

de sacrificant.,

5, II, 224.

Ebriet., 82.

tant qu'Isaac (sag-e autodidacte) est identique la joie.


migr. Ab., 3i-36
tous les biens lui arrivent spontanment
l'me n'engendre que des avortons, Dieu que des tres comet sans peine
plets. C'est ici que Philon cite une exprience personnelle d'inspiration.
;

portrait de l'homme cleste, leg. alleg., I, 55; comparer Isaac, le


autodidacte {Qa. in Gen., IV, 127, 343) qui a pour compagne la persvrance.
5. C'est le

sag-e

279

LA VERTU PAR INf?^RUCTrON


est identique

Thomme

cleste

ou diVin. C'est

le sag-e stocien

avec sa vertu indfectible, mais transport dans un


rieur nous et dont on peut

dirc_,

termdiaire entre Dieu est

les

pas

mme

comme du

monde sup-

log-os, qu'il est

hommes. Mais

Tin-

cet tre rel n'est

essentiellement diffrent du trope de l'me que nous

venons de dcrire sous le nom de sagesse autodidacte


il n'y
a jamais chez Philon qu'une limite indcise entre la facult de
l'me et l'tre rel la sagesse autodidacte dans l'me est plutt
la pntration de nous-mme dans cette personne suprieure et
:

cleste.

On

voit

du mal

comment

la

sagesse par nature se concilie avec la thse

radical. Elle n'est pas

non plus en contradiction avec

le

l'uvre de
principe de l'asctisme. L'effort et
l'homme, uvre volontaire l'influence mystique de la grce s'y
surajoute pour l'achever et l'amener la perfection. Sans elle,
les produits de l'activit humaine restent mal venus et incomplets. Le travail de la vertu a bien sa valeur en lui-mme
mais
il a une rcompense qui n'est pas en lui-mme, mais qui vient
l'me de Dieu. Le mystique qui attend et reoit tout de l'influence divine donne son sens et son but l'asctisnie. C'est ainsi
que nous expliquerons l'interprtation du changement de nom
de Jacob (l'ascte) en Isral (celui qui voit Dieu). Ce n'est plus l
un progrs humain mais une mtamorphose en un tre plus
qu'humain. L'homme comme tel ne dpasse pas l'effort asctique.
Ce serait assez si nous obtenions les biens ns du travail et de
Fexercice; mais pour les biens spontans acquis sans artifice ni
prudence humaines, il n'y a mme pas d'espoir d'y atteindre
travail reste

le

tant divins
res

il

faut des natures divines et bienheureuses, spa-

du corps mortel pour

les

trouver

K L'ascte au terme de

sa lutte, peut arriver Fintuition de Dieu.

On ne

doit pas faire

appel seulement aux ncessits de l'interprtation allg^orique


pour expliquer cette affirmation. Elle signifie encore qu' l'effort
humain s'ajoute pour complter la sagesse une action divine,
puisque la sagesse est connaissance de Dieu et que Dieu seul
peut montrer l'me sa natures
IL
Lorsque Philon affirme qu'il est possible d'acqurir la
sagesse par l'instruction [^Sr^cri) nous devons tout de suite dis-

Mut. nom., 219.


Migr. Ab., 26-81. La suite des travaux de l'ascte la fuite lorsqu'il
n'est pas assez fort, puis le combat, enfin le profit du combat qui est la joie.
L'ascse appartient au vrintot, la sagesse au rssto.
1

2, Cf.

280

LE PROGRS MORAL

socier

de

deux sens de raffirmation qui avec nos habitudes modernes


pourraient tre confondus.

lang"ag"e

Le premier correspond

question qui ressortait de


l'enseignement de Socrte si la vertu peut tre apprise comme
on apprend l'art du laboureur ou du cordonnier. Les comparaisons habituelles de Socrate sur ce point, plus encore que le fond
la vieille

de son enseig^nement, amenaient rsoudre positivement la question. Cette solution est encore prsente par Plutarque dans son

que la vertu peut tre apprise . Sur cette question


dlibrment de l'opinion contraire celle issue du
socratisme il pense que la vertu est la fois thorique et pratipetit trait

Philon

est

que, comprenant la fois l'instruction et l'action.

Tout autre

est le

dveloppaient,

le

second sens.

cours d'tudes

mesure que les sciences se


considrablement accru.
de Pricls, aux lments et

s'tait

en Grce, au sicle
la lecture des potes. On ne sortait pas de l'enseig-nement lmentaire et moral, et il n'y avait pas vritablement d'enseigneIl

se bornait,

ment scientifique. Au contraire se trouvait constitu, l'poque


de Philon, un plan d'tudes compliqu et charg o les matires
littraires et scientifiques se partageaient la place. On attribuait
moins d'importance aux

arts pratiques, gymnastique et musique


davantage l'tude scientifique ^ Ces connaissances que l'on
appelait encycliques (yxuxX(.a) ou arts libraux prcdaient l'enseignement de la philosophie proprement dite. C'est leur propos que se posait un gros problme, le mme qui se pose aujourd'hui, et se posera chaque fois qu'un progrs exceptionnellement
rapide des sciences rompra l'harmonie entre les connaissances
avant que l'harmonie
acquises et l'instruction de la jeunesse
ne soit rtablie, il y a une priode de trouble dans laquelle
l'usage pdagogique des connaissances nouvelles n'est pas
encore trouv. Elles apparaissent alors des connaissances de
luxe inutiles au but fondamental de l'ducation, puisque ce but
ne peut tre la pure connaissance.
Tel fut le problme que se pose en efTet Philon, la suite d'un
grand nombre de moralistes antiques. Quel est le rapport des
et

encycliques et de

la

vertu

res, et, si oui, suffisantes ?

Les encycliques sont-elles ncessaiA cette question rpondaient bien

diffremment, chacun avec leur esprit spcial, d'une part

I.

1898

Kappes, Lehrbiich der Gesch. der Pdagog., Bd.


.

I,

p.

les

174 (Munster,

LE PROBLME DE ^'INSTRUCTION

281

professionnels de l'enseig-nement, d autre part les philosophes.

Les uns, les sophistes, voyaient dans la rhtorique Tart suprme


les encycliques et la
qui suffisait toute la pratique de la vie
philosophie elle-mme, sans tre inutiles, devaient se subordonner la fin de la rhtorique elles n'taient, comme le montre
;

Cicron dans son portrait de l'orateur \ qu'un trsor d'arg^uments et de lieux communs qui devaient toffer le discours.
L'opinion toute contraire de la philosophie rgnante cette
poque doit tre assez bien reprsente par le modr Snque.
Il dmontre long-uement que les encycliques ne sont nullement

pour faire un homme de bien, mais qu'elles sont


cependant ncessaires, peu prs comme il faut savoir ses lettres avant de lire les potes ^ Tout autre encore est l'opinion
radicale qu'exprime un nopythag-oricien inconnu dans le
il
Tableau de Cbs
y rejette entirement les encycliques
suffisantes

comme

inutiles la vertu.

L'opinion modre de Snque rg^nait dans de larg-es cercles


philosophiques nous la retrouvons un peu plus tard chez Plu;

rhteur Maxime de Tyr (avec un penchant plus


marqu en faveur des encycliques) \ Nous allons voir que Philon

tarque

et

chez

le

est g-alement partisan

de cette opinion modre, mais l'accom-

pagne d'une vive polmique contre ceux qui voudraient rduire


la sagesse aux encycliques.
Le problme des encycliques est particulirement dvelopp
dans le trait de Congressu eraditionis gratia. Nous trouvons au
I II une classification des encycliques (grammaire, gomtrie,
astronomie, rhtorique, musique) % dont le dtail montre que
D'aprs Philodme de Gadara comme Ta montr Arnim, Dio v. Prusa,
Epist. 88.
3. Cette uvre fait partie des anonymes nopythag-oriciens du dbut de
notre re.
Plut., de lib. educ.
4. Diss., 87, 2 et 3
5. Nous trouvons frquemment des classifications analogues
de agricul.,
lire, crire, l'tude des potes (qui parat ici non une simple lecture,
18
mais un commentaire d'o on essayait d'extraire la sag-esse) la gomtrie et
les exercices de rhtorique . De Ebriet., 49, ne cite que la grammaire et la
gomtrie. De Somn., I, 2o5, donne une classification trs complte
d'abord
la g-rammaire dont les premiers lments (r TrpwTa) sont la lecture et l'criture, puis dont une partie plus leve (rstor'oa;) comprend les potes, et
l'histoire ancienne; puis l'arithmtique et la gomtrie, la musique, enfin la
rhtorique avec ses diffrentes parties la dcouverte, la diction, l'ordre,
l'conomie, la mnmotechnique, le dbit (un-oxoio-t). Dans le de par. col. (3,
p. i2-i3) il distingue la grammaire, le calcul, la g-omtrie et la musique.
Dans ce passage il spare des arts qui se rapportent aux corps (g-ymnastique
1.

2.

282

LE PROGRS MORAL

nous avons

comme
ment,

enseigns par

la

proprement grecque. Dans

affaire l'dacation

tableau de l'ducation de Mose

le

ces encycliques sont opposs,

les Grecs,

un autre ordre d'enseigne-

philosophie symbolique des Egyptiens,

les lettres assy-

riennes, l'astronomie chaldenne. Ce dernier passage explique

une exclusion singulire de Philon


c'est l'astronomie.
Elle parat seulement dans une brve numration que nous
aussi

avons

ne reparat plus ^ Gela tient

cite, puis

la place

particu-

que lui donnait Philon par rapport la philosophie l'astronomie chaldenne tait pour lui une philosophie fausse,
mais complte en elle-mme.
lire

Nous connaissons assez bien le sentiment personnel de Phiamas assez mal ordonn de connaissances de toute

lon sur cet


sorte.

Il

raconte qu'il a lui-mme reu, dans sa jeunesse, cette

et en a recueilli d'excellents fruits ^ On voit


dans toutes ses uvres des traces de cette ducation,
qu'il appelle d'un nom qui lui convient si bien, une polymathie
On apprenait en effet bien des choses, mais sans aucun
plan ni ide gnrale l'esprit tait charg de souvenirs de toute
sorte
mais on visait moins mrir par eux l'intelligence
qu' mettre une quantit innombrable de thmes la disposition des gens instruits. De l ce pdantisme qui est si choquant
dans les uvres de notre auteur. Les exemples que nous allons
en citer dpassent sans doute, pour quelques-uns, le domaine
des encycliques, mais ils- montreront tous galement la nature
de cette ducation faite de pices rapportes. Ce sont des fragments de thories astronomiques, des vues physiologiques et
mdicales, des explications mtorologiques qui la plupart s'introduisent d'une faon assez inattendue dans les dveloppements.

ducation grecque
d'ailleurs

ceux qui se rapportent l'me (on trouve la mme distinction


chez Maxime de Tyr) les autres distinctions font voir qu'il donne le plus d'importance aux seconds : la culture prend un caractre presque exclusivement
intellectuel. Qu. in Gen., III, 21, p. 198, donne une numration de mme
mouvement que celle du de congr. geometriae, arithmeticae, aliarumque
disciplinaram ingenii theorias (cf. rv? '/Avj loyv/. {]zropior. ndcr et Qu. inGen.j
IV,
25G singulas intelligentiae disciplinas) Autres classifications Qd.
in Gen., IV, 87, p. 2o5; Qu. in Eaiod., II, io3, 535.
et aleiptique)

23.

1.

V.

J/.,

2.

On

sait qu'elle fait

3.

Congr

gomtrie,

I,

pourtant partie des encycliques, Sn., ep. 88.


ne cite il est vrai que la g-rammaire, la
numrtions sont presque partout incom-

er. gr., 74, v2o;'>)v; il


mais ses
la musique

pltes.

4. Qu. in Gen., IV, 191,

'6)'2

i/nd

. y

III,

19, 190,

copiam scientiae

283

LE PROBLME DE L INSTRUCTION

un des traits intellectuels importants de


passion des voyag-es qui font connatre des phnomnes physiques et des murs nouvelles. Il est probable que

Nous touchons

Philon

ici

c'est sa

lui-mme a voyag; s'il n'est all Rome que dans sa vieillesse,


il a pu aller Jrusalem dans sa jeunesse. La prcision relative
et le pittoresque avec lesquels il dcrit le dsert que traversrent
les Hbreux pendant l'Exode par des traits qui ne sont pas tous
emprunts l'Ecriture Sainte peuvent faire croire qu'il l'a tra^

vers.

L'ami de

la

science

TTpUpyov)

(TiTriTt.x6v,

apparat

comme un chercheur minutieux

s'occupant de tous

les dtails

des choses,

s'informant de tout ce qu'il y a de beau voir et entendre,


bravant tous les inconvnients et tous les prils d'un voyage

pour

ses recherches.

On

reconnat sans peine dans cette pein-

ture les notes de voyage qui ont passionn les milieux grecs

aprs l'poque d'Alexandre. L'esprit de gnralisation se perd

dans

la

multitude des dtails. C'est contre cette science que

Snque

protestait en montrant qu'elle tait inutile, puisqu'elle


ne rendait ni meilleur ni plus sain ^ Elle est, au contraire, suivant Philon, non seulement agrable, mais profitable elle nous
rend d'aveugles clairvoyants. Son nom propre est La-Topia qui
dsigne toutes les connaissances drivant de l'exploration et de
;

l'information

Le got personnel de Philon se marque du reste par la quand'anecdotes plus ou moins tranges, traits de murs, phnomnes curieux qui maillent ses uvres. Il les rapporte sans la
moindre critique; ce sont les animaux vivant dans le feu (TuuplYova) dont l'existence a t, dit-on, constate en Thrace % les
tit

gymnosophistes de l'Inde dont l'exemple tait d'ailleurs courant


dans les traits de morale % l'anecdote des Germains attaquant
1.

2.

3.

V.

M.,

I,

192,

Migr. Ah., 216.


Ep, io4, i5.

De Abr., 65 cf. de Ebr., i58. Le dveloppement de ce thme se trouve


dans Cicron, de Fin., qui dpend lui-mme d'Antiochus (V, 18-19, 48-55).
Les traits du chercheur sont les rcits et les spectacles (cf. migr. Ah., Oprwv, x.oua-aKTwv). La science est plus chre que sa patrie au cupidus scien\iyvov). Il dsire omnia scire cujuscu?nque modi sunt
tiae {Migr. Ab., 217
4.

{ib

216

TTspizpyov, T.(x-jT(AyJi^z locxtttov)

5i

nec vero non inscias esseutili-

tatem in historia, non modo voluptatem [de Abr., 65


5.

Qu. in Ex.,

6.

De Somn.,

Il,'

28,488.

l,56

de Abrah.,

182.

iaropiav... -io-lcj

ouxot.

284

LE PROGRS MORAL

de la mer montante \ Dans l'Expos de

les flots

tionne

de celle de Mose.

rit

n'aime pas moins

Loi

il

men-

voir la suprio-

faire

Perses sur Tin-

lg-islation des

cite la

Il

mariage des frres avec

ceste, diverses lois sur le


Il

pour

les lgislations trang-res

la

les

surs ^

observations d'histoire naturelle.

les

Il

qui produisirent une des plaies de


admet sur des on-dit (w 6 lroq que les abeilles
naissent des cadavres des bufs et les gupes de ceux des chedfinit les insectes

l'Egypte.

(o-xviTcs;)

Il

vaux. iTparle long-uement de la dentition des bufs.


sur les instincts d'amour

filial

Enfin pour complter

chez

les

Il

s'tend

animaux ^

tableau de cette polygraphie, ajou-

le

nombre d'arts, soit pour en


indiquer des rgles, soit pour en citer seulement le nom. Ce sont
sans doute des bribes de ces sortes de Manuels Roret que
devaient tre les nombreux ouvrages technologiques de cette

tons qu'il parle d'un trs grand

poque.
taille

dveloppe

Il

les