Introduccin:

En la imagen, la escultura
El pensador de Auguste
Rodin (1849 1917), en
el Museo Rodin, Pars.
En la Metafsica, Aristteles (384 322 a.C.) trata
sobre los distintos aspectos de la filosofa. Empieza
sealando que todo ser humano tiene el deseo natural
de saber1, que se hace evidente en el gusto por nuestras
percepciones sensoriales. Es decir, en principio no se
debe tanto a una cuestin propiamente racional. Se
empieza por los sentidos, luego la memoria guarda los
recuerdos de las impresiones sensibles. El segundo grado
es la experiencia, de aqu se sigue la ciencia, que trata sobre la totalidad; es el
manejo de una universalizacin en una prctica.
La ciencia produce confianza, al final es un conocimiento terico ms que
prctico. An as, Aristteles distingue entre ciencias creadoras o poticas
(dialctica, retrica y propiamente la potica); ciencias prcticas (poltica, economa
y tica) y ciencias tericas (teologa, fsica y matemtica).2
Las ciencias creadoras satisfacen ciertas necesidades y resuelven situaciones,
las ciencias prcticas sirven para satisfacer necesidades espirituales, por ejemplo el
placer, y las ciencias tericas establecen sistematizaciones sobre un tema. La
metafsica se presenta como una ciencia teortica, anterior a las dems, que
constituye la forma ms alta del saber, que trata de las primeras causas y los primeros
principios3, que investiga lo que es, en tanto algo que es, y los atributos que, por s
mismo, le pertenecen (Met. 1003a20-21)
Aristteles se preocupa por el sentido ltimo de las cosas, donde primero estn
las causas. En este sentido hay cuatro preguntas4:
1. De dnde? Es decir, la causa material.
2. Cmo? Es decir, la esencia, la causa formal.
3. Quin lo hizo? Es decir, la causa eficiente.
4. Para qu? Es decir, la causa final.
Si se logran aplicar estas preguntas a una realidad, se puede aplicar a todo y
explicar. Segn Aristteles, la filosofa es una ciencia de causas ltimas. El filsofo
debe tener la capacidad de asombrarse y tener tiempo para preguntarse; la palabra
ocium quiere decir escuela. Por lo que refiere Aristteles, los primeros en hacer
esto fueron los egipcios, quienes en su mitologa consideraron la existencia de una
materia original, el num.

Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causan las percepciones
de nuestros sentidos son una prueba de esta verdad. (Metafsica, Libro I, 980a).
2
Cf. Metafsica, Libro Sexto, 1025b-1028a.
3
Metafsica 1003a 26-27. Vase tambin 1026a 12
4
Sobre las cuatro causas, vase el Libro I de la Metafsica, tercer captulo (983 a 24 y ss.)
1

Mitologa egipcia:
En Egipto los yacimientos arqueolgicos ms antiguos se ubican en El Fayum. Desde
siempre, este lugar ha sido famoso por su fertilidad y buen clima, y la produccin de
vinos, aceitunas y trigo. Por su parte, la irrigacin del Nilo favoreca la fertilidad del
suelo y se cosechaba toda clase de productos, de los que poda extraerse vino, aceite,
cerveza, cosmticos, medicinas, telas, papeles, etc. Los ros, principalmente el Nilo,
al ser fuente de prosperidad en la vida cotidiana, se asocia e influye en los conceptos
cosmognicos de creacin y destruccin5.
Los primeros reyes se preocuparon en resolver
las inundaciones locales, de modo que es muy
temprano el aprovechamiento para bien de la
fuerza potencialmente destructora de las
inundaciones. El aprovechamiento de los
recursos fluviales inicia sistemticamente con
los reyes de la dinasta XII (1980 a 1790 a. C.), y
anteceden a los proyectos de irrigacin a gran
escala que empezaron aos despus al
unificarse Egipto bajo el mando de un solo Rey 6.
El Rey era la personificacin del ma'at, trmino que se traduce por derecho,
verdad o justicia, pero tambin por orden natural del cosmos. El Faran es la
encarnacin del dios Horus y las pirmides de Gizeh son sus principales
manifestaciones.
En Helipolis (ciudad del Sol, nombre con que la conoce
Herdoto) se rinde culto al Dios Atum. Helipolis se ubica al
noroeste de Egipto. Cuando se unifica el Alto y bajo Egipto
(hacia el ao 3000 a.C.) dan inicio las explicaciones sobre el
origen del universo que terminaron por escribirse en los
Textos de las Pirmides de las Dinastas V y VI.
De acuerdo a esta cosmogona, hay una oscuridad o caos
primordial donde existe una masa de agua celestial e inerte
(considerada el ser primordial) llamada Nu o Num. Con
frecuencia se representa con la forma de un lago sagrado que
simboliza la "no existencia" previa a la creacin.
Esta masa de agua es infinitamente profunda y extensa, y en ella estn los grmenes
de todas las formas de vida. Es eterna y esttica, de ella brota una flor de loto y un
5

Los egipcios crean que hacia la orilla occidental del Nilo era donde las almas de los muertos estaban
ms cerca del ms all, ya que cuando el sol se pona, viajaba hacia el inframundo y renaca a la
maana siguiente al otro lado del ro.
6
Hacia el sur de El Cairo, los primeros gobernantes se asentaron en una zona donde el ro se estrecha
menos de dos kilmetros. En este lugar se ubica Menfis, establecida como la primera capital de Egipto
bajo el gobierno de Amenemhat I (1991 - 1962 a. C.), y la primera necrpolis: Saqqara, cuya pieza
central es la tumba del rey Zoser, construida por el arquitecto Imhotep hacia el ao 2630 a.C. y
considerada la primera pirmide del mundo.

montculo, de la flor surge Atum (en la imagen), Seor de Helipolis, al inicio de los
tiempos para crear el universo y las cosas que hay en l. Al surgir, se coloca en esa
colina saliente del agua, similar a las islas que surgen tras las inundaciones del Nilo,
denominado Benben y que tiene forma de pirmide. De ah cre el universo y todas las
cosas que habitan en l, mediante su espritu denominado Thot, quien tradujo en
palabras estas ideas de creacin, y al pronunciar las palabras, toda la creacin
empez a existir. Una de sus primeras creaciones es el sol (denominado Ra)
Atum es el ms antiguo de los dioses: el dios divino, aquel que se ha creado a s
mismo, el hacedor de los dioses, el creador de los hombres, aquel que ha extendido
los cielos, aquel que ha iluminado el Tuat con sus ojos (es decir, el sol y la luna). Ya
exista cuando el cielo no exista, la tierra no exista, los hombres no existan, los
dioses no haban nacido, la muerte no exista.
Qu es el mito?
El hombre pasa al vivir entre selvas de
smbolos. (L'homme y passe travers des
forts
de
symboles)
C.
Baudelaire,
Correspondencias, en: Las flores del mal.
En la imagen de una vasija griega, Ssifo condenado a
empujar por siempre una piedra, vase La Odisea, XI,
593.

Tanto el mito, como la religin, la ciencia, el arte, la poltica, etc. son sistemas
simblicos. Tambin la vida y la muerte. No se trata slo de sucesos fsicos: hay gente
que estara dispuesta a morir en defensa de algn smbolo fundamental.
El mito es parte de la realidad y en este sentido debe distinguirse en el espacio que
dentro de sta le es propio. Por ejemplo, las narraciones mticas sobre el origen del
mundo o del ser humano son ciertas en trminos mticos, y no son ni ms ni menos en
comparacin con las explicaciones cientficas. El mito se comprende y se valora en su
irreductibilidad.
El mito no es fcil de definir: es una realidad cultural extremadamente compleja que
puede abordarse e interpretarse en perspectivas mltiples y complementarias.
Seguimos la definicin de Mircea Eliade: el mito es el relato de una historia sagrada
que ha acontecido en el inicio de la historia, un acontecimiento primordial anterior a
todo cuanto existe, en un tiempo primigenio (el tiempo de los comienzos) que habla
sobre las acciones emprendidas por seres o fuerzas extraordinarias que han
posibilitado la existencia de la realidad entera o un aspecto de ella: una institucin
humana, una cosa, un comportamiento, etc. El mundo y el ser humano son lo que son
hoy da gracias a la intervencin de seres sobrenaturales.
El mito es siempre el relato de una creacin, es decir, revela lo sagrado. Al describir la
irrupcin de lo sagrado en el mundo explica cmo algo ha llegado a ser; el mito habla
de realidades. Precisamente porque lo sagrado interviene en el mundo es por lo que el
3

mundo est fundamentado y sostenido, es por lo que el mundo tiene algo de realidad.
El mito muestra cmo la realidad ha llegado a ser, sea sta toda (el cosmos) o slo una
parte de la realidad; una institucin humana, una civilizacin, un comportamiento,
etc. Si algo es, se debe gracias a la accin de algn ser o hroe divino.
Un mito relata los orgenes, habla sobre lo que los dioses hacan al inicio del tiempo.
Este relato como tal es la revelacin de un misterio, ya que sus personajes no son
personas sino dioses o hroes divinos. Uno los conoce por revelacin, por lo mismo
slo pueden ser enunciados en situaciones especiales y por gente autorizada.
Una vez revelado, el mito pasa a ser una verdad universal y necesaria. El mito es pues
una historia verdadera porque se refiere a realidades primordiales. Estas realidades
son sagradas; lo sagrado es lo real. Lo profano no es lo propio del ser, lo profano no es
real. Lo puramente profano no tiene fundamento ejemplar. Los actos de los dioses o
los hroes sagrados no son para nada profanos. Lo que se hace por cuenta propia, sin
tener en cuenta modelos ejemplares, es lo profano y por tanto es irreal. Lo religioso
da realidad.
El mito como relato tiene la funcin magistral de fijar los modelos ejemplares de los
ritos y las actividades humanas: alimentacin, sexualidad, trabajo, etc. Se trata de
imitar los gestos ejemplares de los dioses. Imitar a los dioses supone que el ser
humano se mantiene en lo sagrado y por tanto en la realidad. Adems, se santifica el
mundo, imitar a los dioses es necesario para que el mundo se mantenga real.
Por ejemplo, la evidencia de la existencia del mundo o de la muerte es prueba de su
origen trascendental. La funcin del mito es revelar los modelos ejemplares de las
acciones humanas significativas. 7
En la mentalidad arcaica, los mitos como modelos ejemplares
dan sentido a todos los actos del ser humano. Todo lo que se
hace con algn sentido ya se ha hecho al inicio del tiempo, en
los orgenes; los mitos constituyen el saber til. La vida
humana tiene sentido en la medida en que su experiencia da
cuenta de esas acciones primordiales mediante su repeticin 8.
La tribu australiana de los Arunta, por ejemplo, celebran sus
distintas ceremonias porque sus antepasados as lo hicieron.
Los sacerdotes hindes tienen por principio que Debemos
hacer lo que los dioses han hecho en un principio (Satapatha
Brhmana, VII, 2, 1, 4). As hicieron los dioses; as hacen los hombres ( Taittiriya
Brhmana, 1, 5, 9, 4)5.
En la tradicin judeo cristiana, el sabath es una imitacin del descanso de Dios en el
sptimo da (vase la imagen, mosaico del S, XII o XIII) cuando Dios repos de todas
7
8

Eliade, Mircea. Mito y realidad. Trad. Luis Gil. Editorial Labor, Barcelona, 1991.
Ibid.

las obras que haba hecho (Gnesis, II, 2.). En el Nuevo Testamento, la prdica de
Jess consiste bsicamente en una imitacin de sus acciones9.
Al relatar cmo algo ha llegado a ser, esto se explica, se responde a la pregunta del
por qu, que est involucrada en la pregunta por el cmo. El mito es una historia
sagrada y por tanto verdadera. El mito revela los modelos ejemplares de las
actividades humanas, stas son por ello significativas.
Las primeras especulaciones filosficas derivan en cierto modo del mito, en tanto
buscan comprender el comienzo del mundo y de las cosas. Con Scrates se inicia un
proceso que culmina en Platn con el primer desarrollo sistemtico de una filosofa
omnicomprensiva. Esto supone un desarrollo a partir del mito; no una superacin del
mito, por cuanto, por una parte, el problema de los orgenes se mantiene, y por otra
parte, se entiende el problema de la propia ignorancia como una especie de olvido del
mundo trascendental. La filosofa no acaba con el mito, sino que lo desarrolla a su
manera y lo prolonga con sus variantes discursivas.
La filosofa griega conserva y acepta lo
esencial del mito, a saber, el eterno retorno
de las cosas, la visin cclica de la historia
csmica y humana. Mantiene la importancia
de los principios (los arch) como arquetipos
constituyentes de la realidad, y la importancia
asimismo de la memoria primordial.
Reptiles, de M.C. Escher, 1943

Para aquellos que han olvidado, la

rememoracin es una virtud; pero los perfectos no pierden jams la visin de la
verdad y no tienen necesidad de recordarla (Platn, Fedn, 249, c, d).
El recuerdo es para los que han olvidado (Plotino, Enn. 4, 6, 7).
Uno de los valores de la memoria es aquel que se refiere a los acontecimientos
primordiales. Platn lo dispone en funcin de su sistema filosfico. En Platn,
aprender es recordar (cf. especialmente Menn, 81, c-d)
Para Platn, aprender, en el pleno sentido del trmino, es recordar una existencia
previa a la actual. El olvido en Platn no constituye propiamente un pecado o una
falta originaria, sino una consecuencia de la encarnacin. El olvido tiene que ver con
la vida, con la existencia terrenal. Es un olvido que tiene que ver con las ideas eternas
e inmutables que constituyen la realidad. As, el conocimiento tiene que ver ms bien
con la muerte en tanto implica un volver a la realidad originaria.
9

Juan 13:15 Porque ejemplo os he dado, para que como yo os he hecho, vosotros tambin hagis; 13:34
Un mandamiento nuevo os doy: Que os amis unos a otros; como yo os he amado, que tambin os amis
unos a otros; 14:12 De cierto, de cierto os digo: El que en m cree, las obras que yo hago, l las har
tambin; y aun mayores har, porque yo voy al Padre.

En la mitologa griega, Hypnos y Thanatos son hermanos gemelos (ver imagen).

Tambin en el pensamiento hebreo la muerte se equipara al sueo:
Pues ahora estara yo muerto, y reposara; dormira, y entonces tendra descanso
(Job 3:13)
Siendo as, la accin de despertarse es ante
todo salvfica. Scrates cree cumplir una misin
al querer despertar a la poblacin ateniense.
Uno semejante a m, atenienses, no le
encontraris
fcilmente,
como
gentes
adormiladas a las que se despierta; quiz me
golpearis, dando odos a Anyto, y me
condenaris a muerte irreflexivamente; y a
continuacin dormiris toda la vida, a menos
que Dios no os enve a otro, por amor a
vosotros (Apol., 30 e).
El sueo tiene que ver con la ignorancia, el
olvido y la muerte. Estar despierto es ante todo
una prueba de fuerza espiritual. Jess exhorta a
los discpulos a que permanezcan despiertos. Y
lo que hace peor la entrega en Getseman es
que los discpulos duermen.
Hay una relacin entre el mito y la filosofa. Ambas surgieron a causa del asombro y
para solucionar los problemas de los hombres y aquellos conocimientos a los
fenmenos extraos y del origen del universo.
Ahora bien el que se siente maravillado y perplejo reconoce que no sabe (de ah de el
amante del mito sea, a su modo, amante de la sabidura; y es que el mito se
compone de maravillas. (Aristteles, Metafsica, 982b, 17 19).
En el siguiente texto de Hesodo, el poeta griego nos ofrece parte de la teogona
mtica en la que creyeron los griegos.
En primer lugar existi el Caos. Despus, Gea (la Tierra), la de amplio pecho,
sede siempre segura de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del
Olimpo. Por ltimo, Eros (el Amor), el ms hermoso entre los dioses inmortales, que
afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazn y la
sensata voluntad en sus pechos.
Del Caos surgieron Erebo (las Tinieblas) y la negra Noche. De la Noche a su vez
nacieron el Eter y el Da, a los que alumbr preada en contacto amoroso con Erebo.
Gea alumbr primero al estrellado Urano con sus mismas proporciones, para
que la contuviera por todas partes y poder ser as sede siempre segura para los
felices dioses. Tambin dio a luz a las grandes montaas, deliciosa morada de diosas,
6

las Ninfas que habitan en los boscosos montes. Ella igualmente pari al estril
pilago de agitadas olas, el Ponto, sin mediar el grato comercio. (Hesodo, La
Teogona)
Del mito surgieron los dioses y con ella la religin. La filosofa busca dar una nueva
razn explicativa a las cosas, busca distinguirse del mito. Platn se apoya en el mito
como un medio de expresar razonamientos de modo esttico.
Aristteles no tiene en alta estima al mito, para l los poetas son con frecuencia
mentirosos. En Platn, los poetas debieran ser exiliados de la Repblica. Obedece a
razones polticas.
Ciertamente el pensamiento griego se desarrolla orientado hacia una sistematicidad
que ver su culminacin primera con Scrates y Platn. An as, el pensamiento mtico
no se pierde. Siempre hay una recurrencia al tema de los orgenes, la filosofa griega
acepta lo fundamental del pensamiento mtico, por ejemplo, el eterno retorno de las
cosas, la visin cclica de la vida humana, la importancia de la memoria, etc. la
filosofa no acaba con el pensamiento mtico sino que de alguna manera lo prolonga.
La primera gran ruptura con una cosmovisin mtica ocurre con el judeocristianismo,
ya que se pierde la idea del retorno cclico de las cosas. No obstante, se incorporaron
otras formas mticas.
En Hesodo (ver imagen), los mitos no slo se
relatan, sino que se sistematizan y con ello se
racionalizan. La genealoga de los dioses es una serie
de procreaciones, como la forma en que esos dioses
y la realidad empiezan a existir. La idea de Hesodo
de que Eros fue el primer dios que hizo su aparicin
despus del Caos y de la Tierra (Teogona, 116 ss.)
fue despus desarrollada por Parmnides y
Empdocles. Platn subray en el Banquete (178 b)
la importancia de esta concepcin para la filosofa
griega.
Una de las primeras interrogantes de la filosofa es
el origen del mundo y del ser humano como
habitante del mundo. El mundo en s mismo provoca asombro y curiosidad, constituye
una interrogante que exige respuestas y que las primeras que se dieron fueron en
forma de mitos, de modo que el origen de lo que existe se debe a seres divinos y sus
acciones ejemplares. Ms adelante, las explicaciones sern menos en forma de
personajes y ms en forma de ideas. En los Pensamientos metafsicos, nos dice Baruch
Spinoza: Las ideas no son otra cosa que narraciones mentales de la naturaleza.
Los primeros filsofos lo que hacen es variar la narrativa a propsito de la naturaleza.
Sus ideas son menos antropocntricas, la realidad viene a ser explicada a partir de
criterios ms abstractos. Por ejemplo, Tales de Mileto se refiere al agua como
7

elemento constituyente de la realidad, pero no se refiere a algn personaje mitolgico

asociado al agua.
La filosofa tambin tiene diferencias con el mito. La filosofa supone una visin
particular de cada quien en su modo de ver las cosas; las mitologas siguen una
tradicin. Adems, generalmente se manejan segn conceptos no antropomrficos.
Los mitos adems son creaciones populares, son annimos, mientras que las ideas
filosficas tienen autor identificable.
La filosofa es objetiva en tanto considera al mundo hecho no por seres sujetos a
pasiones y afecciones humanas, sino por principios exteriores a nuestra subjetividad y
en todo caso distintos en su constitucin.
Por ltimo, los mitos se aceptan o se rechazan colectivamente pero no admiten
discusin una vez que son aceptados. El mito no admite objeciones, se acepta y
punto, por parte de la comunidad creyente. Fuera de esa comunidad carecen de
sentido. En cambio las ideas filosficas son sujetas a las controversias.
Como smbolo o sistema de smbolos, el mito es ms que una narracin pasiva, es ante
todo experiencia, es la apropiacin de una vivencia.
El smbolo:
En la mitologa maya, la serpiente(en la imagen)
representa la eternidad, sus cambios de piel se
corresponden con los ciclos de nacimiento y regeneracin.

El smbolo es algo que representa algo para alguien. Es

algo que para alguien tiene significado y que en su
mayora son resultado de una convencin, y su significado
puede ser distinto segn sea el contexto. El ser humano se
comprende a partir de smbolos.
El smbolo es una manifestacin que puede derivar en un
razonamiento mucho ms amplio. El smbolo cielo, por
ejemplo, es un smbolo de lo sagrado, de lo eterno, lo ms
elevado, y se puede llenar de atributos. Es smbolo es
manifestacin de algo, pero es ante todo demanda, exige pensar sobre ello. El smbolo
est en la cosa (cielo) pero tambin en la palabra, por eso es posible interpretarlo. El
ser humano es ante todo un ser hablante. Donde sea que haya un smbolo habr
interpretacin correspondiente.
Siempre pensamos a partir de smbolos, la filosofa nunca parte de cero. Siempre
tenemos presupuestos. El smbolo descifra la realidad humana. Smbolos mticos como
el caos, la ceguera, la cada, dan cuenta de nuestra situacin en el mundo. La tarea
de la filosofa sera llevar estos smbolos a conceptos y categoras existenciales. Se
trata de dar sentido, no slo de interpretar pasivamente.

La filosofa ms contempornea ha estado ms preocupada que nunca por el lenguaje.

El lenguaje no es ms un medio para representar las cosas, sino un elemento
estructurador del ser humano y de la realidad. Es la manera de comprender el mundo
en tanto ste se construye lingsticamente. Nuestra comprensin del mundo depende
de nuestra configuracin lingstica10.
La palabra
El lenguaje no es una mera representacin de la realidad, sino la realidad misma. Ms
que un decir, es un hacer; el lenguaje es esencialmente persuasivo, es
fundamentalmente una accin.
Con Gorgias de Leontinos, un filsofo del siglo V a.C., por primera vez se pone de
manifiesto esa capacidad del lenguaje. Escribe el Encomio de Helena, con el fin de
restablecer el honor de la herona desprestigiada11.

10

Puede verse adems la necesidad del lenguaje, caricaturizada en su aspecto fsico, en un clebre
pasaje de Los viajes de Gulliver:
El otro proyecto era un plan para abolir por completo todas las palabras, cualesquiera que fuesen; y se
defenda como una gran ventaja, tanto respecto de la salud como de la brevedad. Es evidente que cada
palabra que hablamos supone, en cierto grado, una disminucin de nuestros pulmones por corrosin, y,
por lo tanto, contribuye a acortarnos la vida; en consecuencia, se ide que, siendo las palabras
simplemente los nombres de las cosas, sera ms conveniente que cada persona llevase consigo todas
aquellas cosas de que fuese necesario hablar en el asunto especial sobre que haba de discurrir. Y este
invento se hubiese implantado, ciertamente, con gran comodidad y ahorro de salud para los
individuos, de no haber las mujeres, en consorcio con el vulgo y los ignorantes, amenazado con alzarse
en rebelin si no se les dejaba en libertad de hablar con la lengua, al modo de sus antepasados; que a
tales extremos lleg siempre el vulgo en su enemiga por la ciencia. Sin embargo, muchos de los ms
sabios y eruditos se adhirieron al nuevo mtodo de expresarse por medio de cosas: lo que presenta
como nico inconveniente el de que cuando un hombre se ocupa en grandes y diversos asuntos se ve
obligado, en proporcin, a llevar a espaldas un gran talego de cosas, a menos que pueda pagar uno o
dos robustos criados que le asistan. Yo he visto muchas veces a dos de estos sabios, casi abrumados por
el peso de sus fardos, como van nuestros buhoneros, encontrarse en la calle, echar la carga a tierra,
abrir los talegos y conversar durante una hora; y luego, meter los utensilios, ayudarse mutuamente a
reasumir la carga y despedirse.
Mas para conversaciones cortas, un hombre puede llevar los necesarios utensilios en los bolsillos o
debajo del brazo, y en su casa no puede faltarle lo que precise. As, en la estancia donde se renen
quienes practican este arte hay siempre a mano todas las cosas indispensables para alimentar este
gnero artificial de conversaciones.
Otra ventaja que se buscaba con este invento era que sirviese como idioma universal para todas las
naciones civilizadas, cuyos muebles y tiles son, por regla general, iguales o tan parecidos, que puede
comprenderse fcilmente cul es su destino. Y de este modo los embajadores estaran en condiciones
de tratar con prncipes o ministros de Estado extranjeros para quienes su lengua fuese por completo
desconocida. (Jonathan Swift, Los Viajes de Gulliver, Captulo V.)
11
Segn el mito, Helena abandona a su esposo Menelao y su hija Hermone, para fugarse con el troyano
Paris, de quien se enamora. Por esta infidelidad se desat una guerra entre los aqueos, quienes
luchaban por recuperarla, y los troyanos que no la quieren devolver.

Gorgias, en su defensa de Helena, no niega las acusaciones, pero s el modo de

valorarlas. Admite los cargos pero no su calificacin. Helena hizo lo que hizo, y los
sucesos que acompaan la suerte de Troya se dan por alguna de estas tres razones:
1. Decisin de los dioses o del destino.
2. La coaccin fsica o la persuasin de la palabra.
3. La fuerza de su enamoramiento.
La dos ltimas razones son las que le permiten a Gorgias introducirse al tema que
quera desde un principio; la fuerza de la palabra, y en tal caso, oh atenienses,
sabed que no hay nada en el mundo tan terrible como la palabra: sta es un poderoso
soberano, porque con un cuerpo pequesimo y completamente invisible consigue
realizar obras profundamente divinas. (Gorgias, El elogio de Elena)
No hay entonces verdad objetiva alguna, o en todo caso no est a nuestro alcance;
todo depende del modo como el lenguaje lo presente, y as lo nico que tenemos es la
relatividad de las palabras y lo que podamos hacer con ellas 12.
En nuestros actos comunicativos, influimos en los dems y afectamos de uno u otro
modo nuestra circunstancia, el medio que nos rodea. La retrica es una tcnica que
hace que nuestros discursos sean precisamente ms efectivos, por ejemplo mediante
el empleo de recursos poticos. La persuasin psicolgica y esttica incluso es una
tcnica ms que Aristteles incluye dentro de su Retrica. No hace falta con presentar
la verdad misma, sino que adems el cmo se presente. Y en su forma ms radical, el
oyente puede que siga la pasin del orador, aunque su mensaje sea vaco.
De la poesa dice Aristteles que es ms filosfica que la historia, por cuanto el poeta
se asemeja al filsofo en cuanto emplea metforas y ello implicar filosofar a la hora
de contemplar lo semejante, y establecer analogas.
Como persuasin, el lenguaje retrico recurre ms a los mecanismos psicolgicos de
seduccin, ms que a la lgica misma. La lgica nada hace frente a la pasin y
sentimientos compartidos tanto de orador como del oyente. El discurso reducido a
lgica poco o nada hace. Su xito descansa en su capacidad de seduccin, a fin de
cuentas termina siendo un juego de poder.
Las intenciones tienen que ser bien emitidas a fin de que sean efectivas. En poltica,
por ejemplo, Maquiavelo recomienda persuadir inclusive hasta el engao con tal de
lograr propsitos, ser hbil en disimular y en fingir, por cuanto aquel que engaa con
arte, halla siempre gente que se deje engaar. Maquiavelo refiere como ejemplo al
papa Alejandro VI, de quien fuera contemporneo: El Papa Alejandro VI no hizo jams
otra cosa que engaar a sus prjimos, pensando incesantemente en los medios de
inducirles a error y encontr siempre ocasiones de poderlo hacer. No hubo nunca
nadie que conociera mejor el arte de las protestas persuasivas ni que afirmara una
cosa con juramentos ms respetables, ni que a la vez cumpliera menos lo que haba
De Crescenzo, Luciano. Historia de la filosofa griega. Los presocrticos. Trad. Beatriz Alonso
Aranzbal. Editorial Seix Barral, Barcelona, 1988.
12

10

prometido. A pesar de que todos le consideraban un trapacero, sus engaos le salan

siempre al tenor de sus designios, porque, con sus estratagemas, saba dirigir a los
hombres. (Maquiavelo, Nicols. El prncipe. Trad. Edmundo Gonzlez B.
Panamericana Editorial, Bogot, 1999).
La palabra tiene un poder mayor al que normalmente imaginamos; la palabra puede
producir emociones de distinto tipo; clera o tranquilidad, miedo o calma, penas,
alegras, etc. Con el lenguaje, que es fundamentalmente pragmtico, se pueden hacer
acciones inteligentes, persuasivas, socialmente aceptables, polticamente correctas,
etc. Antonio de Nebrija (1441 1522), humanista y gramtico espaol, dedic su
Gramtica Castellana a la Reina Isabel I de Castilla, la Catlica, la cual (segn se
cuenta), al serle presentado el libro, le pregunt:
-

Por qu querra yo un trabajo como ste, si ya conozco la lengua?

A lo que Nebrija contest:
- Su alteza, la lengua es el instrumento del Imperio. 13

En la introduccin a Los Lmites de la interpretacin, Umberto Eco refiere esta

ancdota tomada de Mercury, Or the Secret and Swift Messenger, obra de John
Wilkins del ao 1641:
Cuan extrao debi resultar este Arte de la Escritura en su primera Invencin
lo podemos adivinar por los Americanos recin descubiertos, que se sorprendan al
ver Hombres que conversaban con Libros, y a duras penas podan hacerse a la idea de
que un Papel pudiera hablar...
Hay una graciosa Historia a Propsito de esto, concerniente a un Esclavo indio;
el cual, habiendo sido enviado por su Amo con una cesta de Higos y una Carta, se
comi durante el Camino gran Parte de su Carga, llevando el Resto a la Persona a la
que iba dirigido; la cual, cuando ley la Carta, y no encontrando la Cantidad de Higos
de que se hablaba, acus al Esclavo de habrselos comido, dicindole lo que la Carta
alegaba contra l. Pero el Indio (a pesar de esta Prueba) neg cndidamente el
Hecho, maldiciendo la Carta, por ser un Testigo falso y mentiroso.
Despus de esto, habiendo sido enviado de nuevo con una Carga igual, y con
una Carta que expresaba el Nmero preciso de Higos que haban de ser entregados,
devor otra vez, segn su anterior Prctica, gran Parte de ellos por el Camino; pero
antes de tocarlos, (para prevenir toda posible acusacin) cogi la Carta, y la escondi
debajo de una gran Piedra, tranquilizndose al pensar que si no lo vea comindose
los Higos, nunca podra referir nada de l; pero al ser ahora acusado con mayor
fuerza que antes, confiesa su Error, admirando la Divinidad del Papel, y para el

No podemos verificar qu tan cierta sea la ancdota, s en cambio podemos consultar el prlogo a la
Gramtica: Cuando bien comigo pienso, mui esclarecida Reina, i pongo delante los ojos el antigedad
de todas las cosas, que para nuestra recordacin y memoria quedaron escriptas, una cosa hllo y: sco
por conclusin mui cierta: que siempre la lengua fue compaera del imperio; y de tal manera lo sigui,
que junta mente comenaron, crecieron y florecieron, y despus junta fue la caida de entrambos.
Nebrija, Elio Antonio de. Gramtica de la lengua castellana. Estudio y edicin de Antonio Quilis. Edit.
Nacional, Madrid, 1984.
13

11

futuro promete la mayor Fidelidad en cada Encargo (3.a ed., Nicholson, Londres
1707, pp. 34).14
El lenguaje es interaccin, tal cosa es necesaria por cuanto somos eso, seres sociales,
animales polticos (Aristteles, Poltica, 1253a 2). Y de las formas del lenguaje, el
dilogo es la forma ms natural, en sus distintas formas.

El primer acto de habla lo ejecuta Dios, al decir hgase la luz cuando crea el cielo y
la tierra. (Gnesis 1, 3-4). La creacin del mundo por parte de Dios empieza por ser un
acto de habla, es decir, las cosas que Dios va creando existen desde el momento en
que Dios les confiere un nombre.
La creacin se produce por un acto de habla, y slo al nombrar las cosas a medida que
las va creando les confiere Dios un estatuto ontolgico: Y llam Dios a la luz Da, y a
las tinieblas llam Noche (Gn. 1:5); Y llam Dios a la expansin Cielos (Gn. 1:8).
En Gnesis 2: 16 17, Dios le habla por primera vez a Adn: Y mand Jehov Dios al
hombre, diciendo: De todo rbol del huerto podrs comer; mas del rbol de la ciencia
del bien y del mal no comers; porque el da que de l comieres, ciertamente
morirs.
Dios le advierte a Adn de no comer el fruto del rbol de la ciencia del bien y el mal,
aunque nunca se dice en qu lengua habla Dios. Puso ser por una especie de
iluminacin interior.
Habra dos tesis: la idea de que el lenguaje tiene un origen natural o un origen
convencional, que lo desarrolla Platn en el Cratilo. Epicuro escribe:
As, pensar que un hombre asign, en un momento dado, nombres a las cosas y
que de l los dems aprendieron los primeros vocablos, es puro desvaro. Pues si uno
Eco, Umberto. Los lmites de la interpretacin. Trad. Helena Lozano. Editorial Lumen, Barcelona,
1992.
14

12

fue capaz de designar con voces todos los objetos y emitir los variados sonidos de la
lengua, por qu no pensar que en el mismo tiempo pudieran hacer otros lo mismo?
... Es acaso muy grande maravilla que el gnero humano, dotado de voz y de lengua,
designe las cosas con sonidos variados, segn sus variados sentimientos? ... Por tanto,
si sentimientos diversos obligan a los animales, con todo y su mudez, a emitir
diversas voces, cunto ms natural es que los hombres de entonces hayan podido
designar los distintos objetos con voces distintas! (De rerum natura, V, 1.041-1.090
[traduccin castellana de E. Valent Fiol, Bosch, Barcelona, 1976].
Qu es la filosofa?
De acuerdo con su significado etimolgico, la palabra Filosofa deriva de:
(flos): amado, querido, estimado; grato, acepto, agradable; amigo;
amante, aliado, propio de uno, que gusta, aficionado, amante, benvolo,
bondadoso.
(sofa): habilidad, destreza, experiencia; prudencia, ingenio, cordura;
agudeza, sagacidad, perspicacia, astucia; sabidura, ciencia, erudicin, saber,
instruccin, arte; filosofa.

De donde deriva:

(filosofa): amor a la ciencia, aficin a la sabidura; estudio o

ejercicio de una ciencia o arte; filosofa, investigacin metdica y conocimiento
cientfico de las cosas.

Si se preguntara a algn griego del siglo V o IV y a alguien de nuestros das sobre qu

es la astronoma, biologa o fsica, probablemente las preguntas tendran mucho en
comn. No sucede lo mismo con la filosofa. Incluso, hoy da, se puede preguntar a
varia gente sobre qu estudia la biologa, y las respuestas se pareceran mucho. Si se
hace lo mismo con filosofa, probablemente las respuestas varen.
Precisamente la gran diversidad de opiniones y definiciones evidencia la diversidad
misma de la filosofa como disciplina, y esta diversidad a su vez tiene que ver con la
misma variedad de las experiencias particulares.
Cada quien define la filosofa desde su propia situacin, y sta se determina por las
propias experiencias, gustos, contrariedades, valores y
posiciones polticas. Ms an, las diferentes filosofas a lo
largo de la historia varan de acuerdo a las circunstancias
del momento, an cuando la circunstancia y sus relaciones
no sean cosas del todo claras para nosotros.
Cuando hablamos de filosofa en nuestros pases, hablamos
de filosofa occidental, o mejor dicho, lo que el occidente
cristiano ha entendido por filosofa. No obstante, en
13

pases distantes como los de Asia y frica, tambin se habla de sus propias filosofas,
que son incluso histricamente anteriores a la filosofa occidental. No obstante estos
procedimientos comparativos suelen ser estriles, simplistas y etnocntricos.
En Occidente, los orgenes histricos de la filosofa se suelen cifrar entre los siglos X y
VI a.C. con las sistematizaciones mtico religiosas atribuidas a Homero y con las
obras de Hesodo.
No es extrao que el acercarse al concepto de filosofa se relacione con otros saberes
como la religin; el ser humano crea su existencia material pero tambin simblica;
leyes y cdigos acerca de su convivencia, valoraciones acerca de lo que son,
representaciones acerca de sus orgenes y proyecciones acerca de su destino. En este
momento (siglos X a VI a.C.) estamos en el trnsito de una percepcin mtico
religiosa del mundo a una concepcin abstracta, conceptual: este intento reflexivo nos
encamina a comprender qu es la filosofa.
En estos trminos, hablamos de que la filosofa se origina en medio de una crisis, a
saber, de la religin mtica primitiva griega, que tiene de trasfondo una serie de
cambios y sucesos histricos que se expresan, por ejemplo, en el trnsito de las
economas agrarias a la constitucin de importantes centros urbanos y martimo
comerciales como Mileto que reuna a egipcios, fenicios, etruscos, etc., y que permiti
el surgimiento de grandes riquezas en las ciudades griegas. En este proceso de
desplazamientos polticos se da el surgimiento de las primeras democracias; el poder
pasa de la nobleza a las clases poseedoras; la oligarqua es dirigente pero todos los
ciudadanos tienen derecho a participar del gobierno. Aparece as el principio de
representacin popular, que no obstante excluye a mujeres, esclavos, nios y
extranjeros.
Este es un factor que propicia el surgimiento del saber que intentamos acerca con el
nombre de filosofa. Por otra parte, el intercambio con pueblos de oriente viene a ser
otro factor importante. Por ejemplo Tales de Mileto (585 a.C.) introduce en Grecia la
cosmologa solar egipcia, lo mismo Anaximandro y Pitgoras. Grecia traer para s
treinta siglos de tradicin oriental, en medio de un fenmeno mucho ms complejo y
que involucra cantidad de otros factores. El punto es ver la importancia del
intercambio generalizado por un lado y de las necesidades internas de renovacin
cultural, religiosa y poltica, que dan lugar a un saber sobre el mundo que podemos
llamar filosofa.
En el origen del filosofar nos encontramos con un momento de
crisis, ello implica un cambio cualitativo que tiene que ver con
el paso de algo viejo a algo nuevo. La filosofa surge as tambin
no slo desde la crisis de ciertas valoraciones y cosmovisiones y
tradiciones, sino tambin y principalmente, oponindose a ellas,
de renovar estas percepciones y proponer una manera nueva de
comprender el mundo, que no obstante puede chocar con
quienes se aferran a las formas tradicionales.

14

Por dems, generalmente los filsofos han sido perseguidos y en ocasiones ejecutados,
en diversos momentos de la historia e incluso en la actualidad. La filosofa surge as
tambin como una forma subversiva de percibir la realidad, como una prctica capaz
de cuestionar las formas tradiciones de entender el mundo; la filosofa surge tambin
como una nueva forma de cuestionar el mundo.
En la imagen, estatua de Giordano Bruno
en la Plaza Campo de Fiori, en Roma, adonde
fue quemado en 1600 por orden de la Inquisicin.

Es en estos trminos que Platn y Aristteles hablan del asombro como uno de los
principios de la filosofa. Quien se admira, quien se asombra, es quien percibe de un
modo nuevo lo que aparece, y con ello, negar de algn modo la forma anterior de
entender eso que aparece. En el caso que nos ocupa, la filosofa se distancia
(parcialmente) de la comprensin mtico religiosa del mundo y propone una forma
racional de comprenderlo. La filosofa tambin nace como criticidad, como una forma
de conocimiento que procura dar cuenta de su propio valor en tanto conocimiento; se
trata de comprender el mundo de una manera racional y reflexiva.
La filosofa y el mito hablan acerca de la realidad. Ambos son modos de hablar.
Coexisten en el ser humano y en la sociedad.
El hablar no se reduce a una operacin meramente gramatical, pues rene e implica
una serie de eventos y sucesos que van ms all, de ndole psicolgica, ejecutiva, etc.
El lenguaje es ante todo un proceso y un producto social que tiene utilidad
comunicativa. De alguna manera, se manejan muchos prejuicios acerca de lo que es
filosofa y de lo que es mito, que se han formado a partir de la correspondencia con
intereses sociales que privilegian una cosa u otra segn su conveniencia.
En algn momento, se dice, en el pensamiento humano surge un conflicto entre el
mito y la razn. Esta batalla culmina en el triunfo de la razn por sobre el mito, al
menos en su carcter explicativo.
Esto implica un descubrimiento de la razn, triunfo
que se ubica geogrficamente en Grecia. No
obstante, tampoco se trata de una exaltacin de lo
que se ha llamado el milagro griego; ni el mito ni
la filosofa son privativos de la civilizacin griega.
Vista del Mar Mediterrneo

La obsesin por los orgenes ya no goza de la

misma credibilidad de la que gozaba en el siglo XIX,
en el contexto del romanticismo; comprender un
discurso, una elaboracin cultural, va ms all de una revisin de una pretendida
acta de nacimiento. El origen es un prejuicio metodolgico; tradicionalmente los
historiadores de la filosofa, y ms aun, desde la misma antigedad, han idealizado el
papel protagnico de la Grecia Clsica.
15

Aunque Grecia constituya un referente obligado, ello no significa que se adopte una
posicin helenocntrica, pues hay que considerar que Grecia es un pueblo ms entre
los dems pueblos de la humanidad, o al menos de la cuenca mediterrnea, y que
comparte contactos geogrficos, polticos, comerciales, con lo que ahora conocemos
como Italia y Egipto principalmente, y ms adelante con Siria, Turqua, Israel,
Palestina, Lbano y Libia. Se trata de ver cmo la filosofa se ha originado no a partir
de un divorcio del mito, sino ms bien a partir del mito.
Retrocediendo tanto como se pude, no poseemos escritos que nos permitan conocer
qu pensaban los pobladores de lo que ser Grecia en la poca del neoltico o de la
edad de bronce. No obstante, Homero recoge una tradicin mitolgica muy cercana a
la concebida por este tipo de seres humanos y protagonizada por los dioses que
aparecen la Ilada, la Odisea y otras.
El mito posee una enunciacin
potica. Los mitos se enuncian
en un momento y en una
circunstancia dada por una
persona facultada para el caso.
As, los mitos relacionados a las
iniciaciones, de renovacin del
tiempo (mito del aos nuevo), y
sern las personas autorizadas
para ello quienes le darn
sentido a esa enunciacin. En
Grecia, quienes conocan y
enunciaban los mitos eran
principalmente los poetas, Ej.
Homero y Hesodo.

Relieve que representa el cuerpo de Hctor fallecido

llevado de vuelta a Troya

A la hora de enunciar el mito, el poeta se ubica en una realidad ms all de la

temporalidad profana. Esto permite que el ser humano se ubique en una realidad que
no es efmera, que resiste al paso del tiempo y que le permite al ser humano tambin
superar su ser efmero 15. Se ubica en un tiempo especial, en un tiempo primordial. El
Hacia el ao 1053-1054, San Pedro Damiano (1007 1072) escribe: El hoy divino es la eternidad
inmutable, indefectible, inaccesible, a la cual nada puede aadirse, nada puede quitarse. Y todas las
cosas que ocurren en la historia, sucedindose unas a otras y fluyendo a su paso hacia el no ser
estn ante este hoy y continan inmviles ante l. En ese hoy permanece an inmvil aquel primer da
en que el mundo tuvo su origen. Y ya tambin est presente aquel otro da en que ser juzgado por el
Juez eterno. San Pedro Damiano, Epstola IV, De Omnipotentia, cap. 8). San Pedro Damiano lleg a
denunciar enrgicamente las inmoralidades y abusos de poder del Papa Benedicto IX (1033-1045), quien
tena apenas once aos al ser electo Papa, sobre quien dijo: Ese desventurado, desde el inicio de su
pontificado hasta el final de su existencia, se regocij en la inmoralidad. Como propagandista de la
flagelacin, lleg a considerar que tres mil latigazos redimen de ao de penitencia. En su Divina
Comedia, Dante figura conversar con l en el cielo de Saturno (vase Paraso, Canto XXI, 121). Por
ltimo, San Pedro Damiano aparece en la lista (parcialmente ficticia) de los Imperatores Rosae-Crucis
que se halla en el Clypeum Veritatis de Irenaeus Agnostus (1618).
15

16

poeta habla la verdad no por poseerla sino por ser su vehculo, su mensajero. En este
sentido el poeta y el narrador de mitos mantendrn una relacin de dependencia con
respecto a las verdades que enuncian.
Posteriormente, en Grecia suceder un proceso donde se pasa de una heteronoma de
la palabra a la autonoma de la palabra. Se traslada la autoridad de la palabra hacia s
misma. Los mismos poetas emprenden esta tarea en un inicio, cuando quieren
expresar poticamente discursos distintos a los picos.
Con ello, el poeta intenta una nueva forma de concebir la verdad, concibindose a s
mismo como portador de la misma y no slo como un mensajero. No supera, sino que
profundiza en la condicin humana. No se trata de olvidar la propia identidad, sino
ms bien en profundizar acerca de la misma.
Ms adelante la crisis se profundiza con Jenfanes, donde el mito ya es degradado
como un gran error, por ser antropocntrico (en su forma de representarse las
deidades) y por ser modelos inmorales de conducta.
La poesa ya ver desplazada su funcin y valor, tradicional, por cuanto los desarrollos
filosficos tericos, que se inician sistemticamente con Platn, ya no consideran las
narraciones mticas poticas como verdaderas, sino ms bien utilizan la mitologa
como medio apara representar alegricamente verdades filosficas. La poesa es tan
mal vista en Platn que en el Libro III de la Repblica se destierra a los poetas de la
polis. En Platn, el sofista, el poeta y el artista son desviadores de la verdad, quienes
con ficciones retricas, poticas o pictricas confunden el camino hacia la verdad, que
consiste en una suerte de abstraccin que parte de las apariencias sensibles del
mundo hasta llegar mediante el recuerdo a las ideas. Es ms bien la filosofa, o el
filsofo gobernante, quien tendr a cargo el control de los poetas y artistas.
Con Platn adems se inicia la idea de filosofa como saber escrito. Desde Platn, la
filosofa se escribe y se lee. Anteriormente, la filosofa se desarrollaba ante todo como
un arte mnemotcnico, es decir, como un saber propio de la memoria, similar a la
destreza que tenan que tener los poetas y que en todo caso posibilita el acceso a la
verdad.
La cultura de la escritura, est involucrada o no
directamente con la filosofa, organiza y sistematiza
saberes. El hecho de fijar el texto por escrito supone un
mayor acceso a l, la posibilidad de consulta, discusin
y reelaboracin mediante un debate. Pasa a ser un
patrimonio de la colectividad. El libro pasa de ser un
mero depositario de memorias a un texto donde no hay
mediadores entre lector y escrito, y que se escribe
precisamente con la finalidad de ser ledo.
Platn de alguna manera se sita en un punto intermedio, por cuanto rechaza el libro
por debilitar la memoria pero a la vez el dilogo es al mismo tiempo su forma de
17

concebir la filosofa, en tanto la revelacin de la verdad acontece a partir de la

relacin entre maestro y discpulo, con un papel muy importante del Eros y de manera
constante la idea recurrente del aprender como un ejercicio de memoria, donde el
maestro no transmite conocimiento sino que elabora las preguntas adecuada a
despertar el saber dormido en el discpulo.
La filosofa pasa adems por probar una cantidad grande de gneros literarios: el
poema de Parmnides, los dilogos de Platn, las sentencias de Herclito, los Tratados
aristotlicos, y siglos despus las Confesiones de San Agustn, las Cartas, y en el siglo
XX la novela, el teatro, incluso el cine y la plstica, etc.
Lo que se puede decir como conclusin es que, en el llamado paso del mitos al Logos,
no hay una liberacin, por cuanto la filosofa se mantiene en nosotros, ni tampoco tal
paso sugiere un avance, porque las mismas sociedades modernas se construyen a
partir de imaginarios mticos. Si hay tal paso, se trata ante todo de una opcin social,
una nueva forma de comunicarse que puede gozar de mayor o menor prestigio y
aceptacin a nivel social. El mito siempre estar, puesto que siempre habr que ir al
origen. Se privilegia la luz, el discurso racional, pero se trata de una opcin accidental
que tuvo occidente.
Orgenes psicolgicos del filosofar.
a) El asombro:
El enfrentamiento con el mundo, la aparicin
de cosas inexplicables, la necesidad de
explicarse y de entendernos frente al mundo
nos lleva a hacernos preguntas Al ser humano
le asombra el espectculo de la naturaleza, y
sus primeras respuestas se inscriben dentro
del orden del mito. En ese preguntarse acerca
del mundo surge por ejemplo la mitologa
cosmognica, la de los orgenes del universo.
Ese asombro, que ms adelante tomar la forma de discurso terico, abstracto acerca
de la realidad, se denomina en griego
Lo que nos asombra es porque en cierta medida nos es desconocido. As, no es de
extraar que los nios hagan preguntas filosficas. El filsofo es un estado intermedio
entre el dios que sabe y el ignorante que desconoce su propia ignorancia. La
admiracin como principio del filosofar est presente desde Platn y Aristteles 17:
... porque el admirarse es pasin muy propia de filsofo, que no otro es el principio
de la filosofa. (Platn, Teeteto, 155d)
16

Thaumazein: Quiere decir asombro. As, la taumaturgia se define como la facultad de realizar
prodigios, y taumaturgo se entiende como mago o persona que hace milagros.
17
Platn en el dilogo Teeteto, 155.

18

Que no es una ciencia productiva (la filosofa de los principios) resulta evidente ya
desde los primeros que filosofaron: en efecto, los hombres ahora y desde el
principio comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillndose
en un primer momento ante lo que comnmente causa extraeza y despus, al
progresar poco a poco, sintindose perplejos tambin ante cosas de mayor
importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los
astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado
reconoce que no sabe (de ah que el amante del mito sea, a su modo, amante de la
sabidura: y es que el mito se compone de maravillas. (Aristteles, Metafsica, 982b
12 19)
Siglos despus, Descartes llegar a considerarla como una pasin primitiva del alma:
La admiracin es una sorpresa sbita del alma, que hace que se incline a tomar en
consideracin los objetos que le parecen raros y extraordinarios. As, es producida,
primero por la impresin, en el cerebro, que representa al objeto como raro y, en
consecuencia, como digno de ser tomado en consideracin; despus a continuacin,
viene el movimiento de los espritus, que quedan dispuestos por esta impresin a
tender con ms fuerza hacia el lugar del cerebro en que se da, para fortificarla y
conservarla en l; cmo, asimismo, quedan dispuestos los espritus para pasar a los
msculos que sirven para mantener a los rganos de los sentidos en la misma
situacin en que se hallan, para que sea la impresin mantenida por ellos, si son ellos
quienes la han formado. (Descartes, Tratado sobre las pasiones del alma, II, LXX)
Y puede decirse en particular de la admiracin que es til porque hace que
aprendamos y retengamos en nuestra memoria las cosas antes ignoradas. Porque
admiramos lo que nos parece raro y extraordinario; y nada puede parecernos tal sino
porque lo ignorbamos antes, o tambin por ser diferente de lo que sabamos; porque
esta diferencia es lo que hace que se llame extraordinario [...] manifestamos
admiracin [...] slo por las que parecen raras. Y vemos tambin que los que no
tienen ninguna inclinacin natural a esta pasin son ordinariamente muy ignorantes.
(Ibid, II, LXXV)
Y de Kant, leemos en la Crtica a la razn pura:
Es tan grande la atraccin que sentimos por ampliar nuestros conocimientos, que slo
puede parar nuestro avance el tropiezo con una contradiccin evidente 18. (b 8)
La curiosidad es ante todo una disposicin del nimo, es mantenerse alerta, tener
sensibilidad, dejarse sorprender y admirarse por la realidad; se trata ms que nada de
una experiencia de vida. Esta actitud implica no quedarse conforme, impasible o
quieto ante lo dado, sino problematizarlo todo. Por ejemplo, significa cuestionar
tradiciones, lugares comunes, prejuicios o convenciones sociales.

18

Kant. I. Crtica a la razn pura. Trad. Pedro Ribas. Taurus, Madrid, 2006, p. 46.

19

El conocimiento conlleva, y hay que asumirlo as, una carga de angustia19:

Eclesiasts 1:18: Porque en la abundancia de sabidura hay abundancia de angustia,
de modo que el que aumenta el conocimiento aumenta el dolor.
b) Angustia
El ser humano empieza a filosofar cuando se saber perdido, fracasado, cuando
busca una explicacin del por qu las cosas no son como debieran. No es casual que
las grandes filosofas hayan surgido en momentos de crisis: Platn y Aristteles surgen
en medio de la decadencia de la polis; Descartes surge en el contexto de la Guerra de
los Treinta Aos, Leibniz en medio de la descomposicin del Imperio Prusiano, Hegel
durante las Guerras Napolenicas. El mismo Hegel, a este propsito, deca que el
bho de Minerva alza el vuelo al atardecer 20. La filosofa surge de la decadencia;
quien ve el crepsculo de un mundo, ve el amanecer de otro: las ciencias y la ruina,
la decadencia de un pueblo, van siempre emparejadas 21.
b.1) Angustia frente a la muerte:
La angustia es la disposicin fundamental que nos coloca ante la nada.
Martin Heidegger, Ser y Tiempo, 40, 1927.
La preocupacin por la muerte existe desde que el mundo es mundo. En la bsqueda
de respuestas los seres humanos hemos tratado de resolver el problema de la muerte
mediante rituales, mitos, proyecciones religiosas y especulaciones filosficas.
Por otra parte lado, la fragilidad de la vida y la conciencia de la muerte nos genera
tambin preguntas. El saberse mortal nos angustia y al mismo tiempo nos hace
conscientes de nuestra condicin de humanos. Ser mortal es sobre todo ser consciente
de que se es mortal.
Desde los primeros pensadores griegos este fue un tema constante. Con Scrates y
Platn se comienza a sistematizar un concepto de alma que se hereda a las escuelas
posteriores y sobre el cual se da toda clase respuestas. As, por ejemplo para Epicuro
(341 270 a.C), la muerte no es un problema por s mismo: mientras existimos no se
19

Y origen de los males: The impulsive cause of these miseries in man, this privation or destruction of
God's image, the cause of death and diseases, of all temporal and eternal punishments, was the sin of
our first parent Adam, "in eating of the forbidden fruit, by the devil's instigation and allurement. His
disobedience, pride, ambition, intemperance, incredulity, curiosity, from whence proceeded original
sin, and that general corruption of mankind, as from a fountain flowed all bad inclinations and actual
transgressions which cause our several calamities inflicted upon us for our sins. And this belike is that
which our fabulous poets have shadowed unto us in the tale of Pandora's box, which being opened
through her curiosity, filled the world full of all manner of diseases. It is not curiosity alone, but those
other crying sins of ours, which pull these several plagues and miseries upon our heads. Diseases in
General. Part. 1. Sect. 1. Burton, Robert. Anatomy of Melancholy. New York Review of books. New
York, 2001.
20
Hegel, G. W. F. Principios de la Filosofa del Derecho. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1975,
p. 26.
21
Hegel, G. W. F. Fenomenologa del Espritu. 1974, 74.

20

da la muerte; sta slo aparece cuando ya no existimos, de modo que el problema no

es la muerte misma sino el miedo a la muerte, que como tal es un sentimiento
irracional.
El cristianismo busca superar la solucin epicrea y darle un sentido hacia la salvacin
y resurreccin que han sido posibles desde el martirio y sacrificio redentor de Jess.
La fe depositada en la esperanza de la resurreccin constituye la esencia del
cristianismo, sintetizada en la famosa sentencia de Pablo: Y si Cristo no resucit,
vana es entonces nuestra predicacin, vana es tambin nuestra fe. (I Cor., 15:14)22
El saberse mortal nos lleva a su vez a la consciencia de la vida y a pensar la vida: qu
significa el estar vivo, qu sentido tiene la vida, qu pasa una vez que nos morimos.
La filosofa, por ejemplo en el dilogo Fedn, es una preparacin para la muerte. Lo
que hacemos mientras estamos vivos es una resistencia constante frente a la muerte.
Por decirlo al revs, si furamos eternos no pensaramos sobre la vida (ya que no sera
necesario)23.
Y pese a los avances en bio gentica y medicina en general, ni la ciencia misma ha
sabido explicar el problema de la muerte. Hasta la misma religin; ofrece esperanza y
consuelo, pero no resuelve del todo el misterio de la muerte.
La muerte tiene ante todo que ver con la existencia, es la posibilidad latente que
siempre tenemos enfrente; hace que nuestra vida sea ante todo finitud y
Solucin no siempre exitosa o convincente. Cuando los conquistadores espaoles condenaron a
muerte al Emperador Inca Atahualpa, tras acusarlo de idolatra, fratricidio, poligamia e incesto,
Francisco Pizarro le pregunt cmo prefera morir: si se bautizaba como cristiano igual morira ahorcado
pero ira al cielo, y si no se converta sera quemado vivo e ira al infierno. Atahualpa a su vez pregunt:
-En el cielo hay espaoles? Claro, contest Pizarro. - Entonces prefiero ir al infierno, dijo Atahualpa.
Fue ejecutado el 26 de julio de 1533.
23
La angustia, entre muchos otros ejemplos que podran darse, se hace patente en el lamento de
Segismundo de la obra La vida es sueo, de Pedro Caldern de la Barca:
Ay msero de m, y ay infelice! / Apurar, cielos, pretendo, / ya que me tratis as, / qu delito comet
/ contra vosotros naciendo. / Aunque si nac, ya entiendo / qu delito he cometido; / bastante causa
ha tenido / vuestra justicia y rigor, / pues el delito mayor / del hombre es haber nacido. / Slo
quisiera saber / para apurar mis desvelos / dejando a una parte, cielos, / el delito del nacer, /
qu ms os pude ofender, / para castigarme ms? / No nacieron los dems? / Pues si los dems
nacieron, / qu privilegios tuvieron / que no yo goc jams? / Nace el ave, y con las galas / que le
dan belleza suma, / apenas es flor de pluma, / o ramillete con alas, / cuando las etreas salas / corta
con velocidad, / negndose a la piedad / del nido que dejan en calma; / y teniendo yo ms alma, /
tengo menos libertad? / Nace el bruto, y con la piel / que dibujan manchas bellas, / apenas signo es de
estrellas / gracias al docto pincel, / cuando, atrevido y crel, / la humana necesidad / le ensea a
tener crueldad, / monstruo de su laberinto; / y yo, con mejor instinto, / tengo menos libertad? /
Nace el pez, que no respira, / aborto de ovas y lamas, / y apenas bajel de escamas / sobre las ondas se
mira, / cuando a todas partes gira, / midiendo la inmensidad / de tanta capacidad / como le da el
centro fro; / y yo, con ms albedro, / tengo menos libertad? / Nace el arroyo, culebra / que entre
flores se desata, / y apenas sierpe de plata, / entre las flores se quiebra, / cuando msico celebra /
de las flores la piedad / que le dan la majestad / del campo abierto a su huda; / y teniendo yo ms
vida, / tengo menos libertad? / En llegando a esta pasin, / un volcn, un Etna hecho, / quisiera sacar
del pecho / pedazos del corazn. / Qu ley, justicia o razn / negar a los hombres sabe / privilegios
tan save / excepcin tan principal, / que Dios le ha dado a un cristal, / a un pez, a un bruto y a un
ave? (Inicio, Jornada I, escena II.)
22

21

temporalidad. Y la pregunta se mantiene; puede que la muerte obliga a darle un

sentido a la vida o al contrario. Para Sartre:
As, la muerte no es nunca lo que da a la vida su sentido: es, al contrario, lo que le
quita por principio toda significacin. Si hemos de morir, nuestra vida carece de
sentido, porque sus problemas no reciben ninguna solucin y porque la significacin
misma de los problemas permanece indeterminada 24.
La vida se experimenta como bsqueda de realizacin, como deseo de llegar a ser, y
en esta bsqueda uno se sabe vinculado al mundo, de modo que sus problemas y nos
nuestros coinciden; esto se hace patente en la angustia.
La vida es tambin angustia porque no se vive porque s, se vive por algo, por querer
llegar a ser, por mantenerse vivo y perdurar, y esto adems en contraste con la
frecuente presencia de la nada. Nuestras ganas de ser chocan con nuestro miedo de no
ser. Expulsados del paraso, vivimos cercados por el reino de la necesidad.
La angustia frente a la muerte puede resultar en una crisis marcadamente negativa,
que niegue la trascendentalidad metafsica de la vida, o bien solucionarse como un
paso intermedio hacia el fin mayor de la salvacin.
Ms an en la poca contempornea, experimentamos la angustia frente a la muerte
como ante la Nada. En la antigedad, y de manera ms frecuente en las culturas no
europeas, v.g. religiones asiticas, la muerte no se siente como un fin, sino como un
trnsito hacia otro modo de ser y desde esta valoracin se relacionan los simbolismos
funerarios con rituales de renacimiento y resurreccin. La angustia se mantiene, pero
no como algo intil o absurdo, sino como un momento necesario para la evolucin
espiritual. Sin embargo, en el Occidente Moderno, carente de fe, la experiencia de la
muerte se ha vaciado poco a poco de su contenido religioso y por eso se presenta
como una Nada frente a lo cual no hay nada que hacer.
Para el creyente, por el contrario, la muerte es transitoria. La muerte es parte de la
experiencia cotidiana del ser humano desde las comunidades ms primitivas; en la
modernidad, la experiencia de la Muerte como el enfrentamiento a una Nada hace que
estemos perdidos y desamparados.
Las corrientes existencialistas ms cercanas han acentuado el carcter concreto,
singular, irrepetible, situacional del ser humano, y esto se traduce en su valoracin
como ser fundamentalmente temporal, duradero, colocado frente a la inminencia de
su propia muerte, como un lmite infranqueable. La existencia es existencia
consciente de su finitud y por ello vive la angustia como una condicin inherente a su
ser; ello le permite desengaarse de falsas expectativas (cielo, infierno,
trascendencia, salvacin, etc., sedantes de la realidad de la muerte) y saberse a s
mismo desamparado. Esto no implica caer necesariamente en un pesimismo o
quietismo radical, sino que le compromete a la bsqueda de sentido en un mundo que
no lo tiene, es decir, demanda nuestra propia realizacin; que la muerte sea absurda
24

Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. 2da. ed. Buenos Aires, Losada, 1966, p. 659.

22

exige darle un sentido a la vida, porque La vida es un absurdo (Albert Camus) y el

ser humano es una pasin intil (Jean Paul Sartre). La muerte no se encuentra al
final, sino que acompaa nuestra existencia desde el momento de nacer; es
constituyente de nosotros mismos.
b.2) Angustia frente a la libertad
La angustia es el vrtigo de la libertad.
Sren Kierkegaard (1813-1855), El Concepto de la Angustia, 122 123.
La libertad es tambin y ante todo angustia. La angustia nos percata de nuestra
libertad, y hace que inmediatamente la cuestionemos. Se hace evidente en el
momento que, ante por ejemplo una situacin adversa, decimos: Ahora qu hago?
La sensacin de falta de poder frente a las variables que estas situaciones nos
presentan y no podemos controlar, y que sin embargo no podemos dejar de enfrentar.
El punto es saber cmo; escoger es escoger siempre entre varias opciones, sin
terminar nunca de saber o estar claros si hemos decidido lo mejor y sin poder revocar
una decisin ya tomada; abrir una puerta es cerrar otras.
Desde Kierkegaard se hace la distincin entre angustia y miedo. El miedo es un
sentimiento hacia el mundo exterior, mientras que la angustia se dirige hacia uno
mismo. As, el vrtigo como miedo es caer en el vaco; como angustia, el temor a
arrojarse uno mismo en l. Una situacin de peligro presenta ambas dimensiones:
puede sentir uno miedo o angustia segn se enfrente la situacin actuante sobe uno o
uno actuante sobre la situacin.
La libertad se nos hace evidente en la angustia que sentimos ante el hecho ineludible
que implica el tomar decisiones; la angustia es la conciencia de la libertad. Sea que
ignoremos cules son los motivos que impulsan nuestras decisiones, o sea que los
sepamos pero no podamos hacer nada para controlarlos, de cualquier modo hay que
decidir, y n el decidir se juega quines somos, o mejor dicho, quines llegamos a ser.
En el mundo hay valores, pautas, prohibiciones, premios y castigos; hay seales de
trnsito y sedantes y cuadros de honor y cantidad de afeites para la angustia; pero al
final es uno el que decide adaptarse o no a esos valores, seguir o no esos caminos.
Cada decisin es reflejo inmediato de la posibilidad contraria. Ante la conciencia de la
angustia, de la inevitabilidad de la libertad y de nuestra soledad irreductible frente a
nuestra decisiones, nos percatamos que todos esos afeites no son ms que eso. Y
pretender negar o rechazar o huir de la angustia no es sino un modo de confirmarla
por otros medios; evidencia una toma de conciencia respecto de ella. 25
b.3) Angustia frente al mal
Tantaene animis caelestibus irae? (Tan grande es la ira del corazn de los dioses?)
25

Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. Op. Cit.

23

Virgilio, Eneida I, 10
En la Antigua Grecia, el problema del mal o se visualiza como tal por cuanto los
griegos nunca esperaron ninguna benevolencia de parte de sus dioses. La pregunta por
el mal aparece con el cristianismo y le es fundamental; cmo explicar la benevolencia
del Dios cristiano con la evidencia fctica del mal.26
Desde un punto de vista lgico, resulta comprensible el plantearse la contradiccin
(aparente?) entre la existencia de un Dios bueno, omnipotente y omnisciente, y la
presencia real del mal. Explicarse este problema parte entonces de dos afirmaciones
en principio opuestas entre s:
a) Hay un ser omnipotente y omnisciente que es perfectamente bueno y slo l es
Dios;
b) Hay algn mal en el universo finito creado por ese ser27.
Esa aparente contradiccin lgica entre la omnipotencia, omnisciencia y bondad de
Dios por un lado, y por otro la maldad del mundo creado por l, ha sido un desafo
contra el que los filsofos, religiosos y pensadores en general siempre han tenido que
lidiar. Y por otra parte, ha sido tambin esta inconsistencia aprovechada en su favor
por los atestas, sin que de entre los dos resulte un ganador definitivo.
Un creyente que acepte a un Dios creador bueno, omnipotente y omnisciente tiene
que resolver, como hemos visto, tres cosas: la existencia de Dios, la consistencia de la
existencia de Dios con el mal patente en el mundo, y demostrar que estos argumentos
no sean reversibles isomrficamente de modo que tambin se pueda afirmar, de
manera inversa, lo mismo a propsito no ya de Dios sino de un demonio.
Los argumentos teolgicos afirman que existe un ser que es omnipotente y
omnisciente y ese ser se llama Dios. Esto es propio de un creyente, pero podra serlo
tambin de un demonista, ya que ambos podran afirmar la existencia de un ser de
este tipo, con una diferencia solamente en su calidad moral. El creyente en Dios est
comprometido a que sus argumentos prueben que Dios es perfectamente compatible
con este mundo, pero tambin deben probar que el demonio es incompatible
tambin.28
La debilidad entonces de la religin sera su limitacin para demostrar que el demonio
no sea igualmente compatible con la maldad del mundo. En otras palabras, la religin
debe afirmar (y no lo ha logrado) que Dios es consistente con el bien y el mal del
mundo, mientras que el Diablo no lo es. Es decir, el creyente requiere de una teodicea
26

Tobias Gregory. Tasso's God: Divine Action in Gerusalemme Liberata. Renaissance Quarterly, Vol.
55, No. 2, Verano de 2002, pp. 559-595.
27
Henry David Aiken, God and evil. A study of some relations between faith and morals, Ethics, LXVIII,
p. 79; citado por Chaves, Eduardo O. C. "Logical and Semantical Aspects of the Problem of Evil." Critica
(August 1978), 10(29):3-38.
28
Edward Stein. God, the demon, and the status of theodicies American Philosophical Quarterly, Vol.
27, No. 2 (Abril 1990), 163 - 167.

24

que articule un argumento tico de modo que no sea reversible. Las teodiceas
demuestran la consistencia entre la existencia de Dios y el mal en el mismo mundo.
Pero demostrar que el demonio y el bien pueden tambin existir en el mismo mundo
no daa la fuerza de la teodicea.29
El problema del mal (y visto inversamente, el problema del bien) no demuestran la
imposibilidad ni del tesmo ni del demonismo, pero s su poca probabilidad.
Mientras el testa o el demonista no pueda ofrecer una evidencia que incline la
balanza a su favor, no podra probarse la existencia, desde este problemtica, ni de
Dios ni del Diablo.30
Pese a esta y otras dificultades, histricamente la religin y la filosofa han propuesto
cantidad de explicaciones frente a este problema: qu es el mal, cmo y por qu
existe? Desde siempre el cristianismo ha buscado responder al problema del mal y
darle un sentido. Siglos atrs, Epicuro consideraba que la realidad del mal es
irreconciliable con la idea de dioses buenos. Contra el estoicismo, Epicuro afirma que
el mal y el sufrimiento humano es indiferente a los dioses, y por lo mismo, no les
corresponde ninguna funcin salvfica o liberadora; Epicuro est al margen de toda
teodicea, por cuanto cualquier idea de una divinidad buena y omnipotente es
incompatible con un mundo en que existe el mal.
En el cristianismo el mal debe tener un sentido. Afirma que hay un Dios trascendental,
creador y providente, que se distancia del vnculo griego del mal con la materia pero
mantiene la convergencia aristotlica entre el bien y el ser. Se trata de un dualismo
pero matizado; el mundo creado, y todo cuanto hay en l, es bueno en tanto obra de
Dios. El problema del mal aparece en su forma ms radical en el martirio de Jess,
que es un segundo Job, ms dramtico. A esto se aade el componente histrico del
cristianismo como religin perseguida, apareciendo as el mal como un problema
existencial, experiencial, ms all de las meras abstracciones intelectuales o lgicas.
As, el mal debe conocerse tanto como se conoce el bien y la gracia. De este modo,
cuando un cristiano experimenta una liberacin de un mal que le afecta, se considera
que ese alivio proviene de Dios. En el cristianismo el mal se vive como una experiencia
dialctica de liberacin que proviene de asumir el mal como una realidad que forma
parte de la vida.
El problema del mal aparece casi invariablemente como la objecin al hecho de que
existe un ser divino omnipotente e infinitamente bueno. Una posible solucin sera
entender a Dios como algo infinitamente bueno pero limitado en poder. Una segunda
opcin sera la inversa: omnipotente pero limitado en bondad. Podra desde este
punto de vista decirse que el mal existe en el mundo porque a Dios no le interesa
prevenirlo, tal y como hubiera sido si su bondad hubiera sido infinita. 31
Ibid.
Steven M. Cahn. "Cacodaemony". Analysis 37, 1977, 69-73. Para una rplica, vase John King-Farlow.
"Cacodaemony and devilish isomorphism". Analysis 38, 1978: 59-61.
31
P. J. McGrath. Evil and the Existence of a Finite God. Analysis 46 (1), January 1986, 63-64. Para
rplicas, vanse Roger Crisp. "The Avoidance of the Problem of Evil: A Reply to McGrath" Analysis 46 (3),
29

30

25

Si tenemos esto en cuenta, el Dios de la teodicea se defiende de su omnipotencia y es

insensible al sufrimiento de las vctimas. Desde Epicuro son incompatibles la bondad y
la omnipotencia de Dios. Pierre Bayle (1647 1796), dos mil aos despus, aplic este
mismo argumento a la inevitabilidad del pecado original por parte de Dios, y Albert
Camus (1913 1960) tambin retoma el argumento de Epicuro: Se conoce la
alternativa: o bien somos libres y Dios todopoderoso es responsable del mal, o bien
somos libres y responsables, pero Dios no es todopoderoso. Todas las sutilezas de
escuela no han aadido ni quitado nada a lo decisivo de esta paradoja32. Voltaire
(1694 1778) combate el optimismo de Leibniz a partir del terremoto de Lisboa
(1755), que Adorno (1903 1969) recuerda a propsito de la catstrofe social de la
Segunda Guerra Mundial (1939 1945), y que termina por deshacer cualquier
especulacin metafsica al ser comparada con la experiencia de semejante
destruccin. Para Kant (1724 1804), la teodicea es imposible en tanto debe
reconocerse la incapacidad de nuesta razn para llegar a tales explicaciones. Ese Dios
indiferente tambin es cuestionado en la clebre novela de Fiodor Dostoievski (1821
1881): Los Hermanos Karamazov, de 1880. Sobre el sufrimiento de los nios, uno de
sus personajes (Ivn Karamazov) dice: No es que no admita a Dios, Aliosha; me limito
a devolver respetuosamente el billete. 33
Tal objecin plantea que existen males tales que no hay un Dios ms grande que pueda
justificarlos o compensarlos; puesto en estos trminos, el mal se caracteriza por ser
gratuito, absoluto y carente de sentido. Es decir, hay males que son en ltima
instancia irremisibles y son reales desde el momento en que surge la libertad;
concretamente, desde que en el ejercicio de nuestra libertad rechazamos activamente
el bien. El origen del mal es la rebelin, espritu de no ser y autodestruccin. El
verdadero bien no es la inocencia que desconoce el pecado, sino la virtud, que es la
victoria sobre el pecado. Sin embargo, el mal se puede convertir en bien mediante el
dolor. El mal tiene un valor positivo, en la medida que por medio del dolor se
convierte en anuncio del bien. Es una presencia en el mundo, pero en propiedad de
trminos slo existe el bien. El atesmo de Ivn Karamazov surge a partir de su
intolerancia a aceptar el sufrimiento de nios inocentes. Por lo mismo no existe
metafsicamente el mal, porque si tampoco existe Dios, entonces todo est
permitido34.
Desde el punto de vista de la experiencia, pareciera que este mundo no fuera ni
creado ni sostenido por Dios. Tal y como est es difcil creer que exista Dios como
June 1986, p. 160; Michael B. Burke. Theodicy with a God of Limited Power; a Reply to McGrath
Analysis 47 (1), January 1987, pp. 57-58. Del mismo autor, vase: P.J. McGrath. Is There A Problem Of
Evil? The Philosophical Quarterly, Vol. 39, no. 154, 1989, pp. 91 94; y su replica: David O'Connor. On
the Problem of Evil's Still Not Being What It Seems. Philosophical Quarterly, 40 (158), 1990, 72 - 78.
32
Camus, Albert. El mito de Ssifo. En: Obras, I, Madrid, 1996, pp. 260s.
33
Dostoyevsky, Fiodor. Los hermanos Karamzov. Trad. Augusto Vidal. Ediciones Ctedra, Madrid, 1998,
p. 397. Sobre el tema, vase: Juan Jos Tamayo Acosta. El futuro de Dios: entre la mstica y la
liberacin. Ilu. Revista de ciencias de las religiones. N 6, 2001 (Ejemplar dedicado a: Samadhanam :
homenaje a Raimon Panikkar), pags. 143-154
34
Pablo Blanco Sarto. Los Karamazov discuten. Dios y el mal en Dostoievski, Espritu: cuadernos del
Instituto Filosfico de Balmesiana, Ao 53, N. 129 (ene.-jun.), 2004, pags. 77-85

26

creador del mismo. La evidencia que arroja la barbarie cotidiana conduce a la

conclusin de que es imposible que Dios exista. El sufrimiento que padecen miles de
personas a diario hace pensar que la teodicea es incompatible con la evidencia
emprica35.
Qu es la teodicea?
Por teodicea se entiende la defensa de Dios frente al mal. En la antigedad esta
defensa de Dios descansaba en la fe y en la disposicin del creyente hacia su
salvacin. En la modernidad la razn es la base sobre la que se funda la fe. Por lo
mismo, la religin no puede permanecer callada e inmvil ante la pregunta por lo
justo y lo injusto; la razn moderna se pregunta y juzga a Dios por ser el autor de un
mundo en que es posible el mal. En la justificacin de Dios frente al mal, la razn se
juega su legitimidad. Es decir, la teodicea pasa de tener una base de fe a una base
racional. Comprender el mal pasa por ser una justificacin que legitima el orden
racional del mundo. El mal se comprende entonces como un conjunto de pequeas
imperfecciones que encuadran dentro del carcter racional de la realidad; el mal sirve
entonces para mostrar la racionalidad de lo real. 36
Dentro del pensamiento griego no hay todava una teodicea sistemtica, por cuanto el
mal no es una realidad en s misma sino una carencia de la realidad; el mal se dice en
trminos calificativos pero no sustantivos 37. Platn sugiere que el mal es aparente
en tanto puede caracterizar algo pero nunca es un algo, puede referirse a las partes
de un todo pero nunca es un todo como tal, aun cuando sus partes sean buenas o
malas. Desde la perspectiva de la totalidad de las cosas, el mal no existe (Leyes
905b c).
En las Leyes, as como en el Timeo, Platn entiende a la Divinidad como un arquitecto
o demiurgo (Leyes, 902e), tambin Rey (Leyes, 904a, como en el Filebo, 28c) y
guardin (Leyes, 907a)38. El Demiurgo de Leyes X es perfectamente bueno (900d), no
ignora los males que pasan (901d) y tiene disposicin para erradicar el mal (902e7
903a1). Sin embargo, no elimina los pequeos males o aquellos que forman parte de
35

Peterson, Michael L. Recent Work on the Problem of Evil, American Philosophical Quarterly, Vol 20,
No. 4, (October 1983), pp. 321-339.
36
Luis Fernando Cardona. La teodicea moderna y el problema de la inseguridad ontolgica Universitas
Philosophica, , N 31, diciembre 1998, pags. 77-95
37
Puesto que, para el pensamiento clsico, el mal tiende a no definirse ya ms que de manera
negativa (por la finitud, la limitacin, la ausencia), la nocin general de enfermedad se encuentra
ante una doble tentacin: ya no ser considerada, tampoco ella, ms que a ttulo de negacin (y es, en
efecto, la tendencia de suprimir nociones como aquellas de "sustancias morbficas"), sino apartarse de
una metafsica del mal, ya estril si se quiere comprender la enfermedad en lo que tiene de real, de
positivo, de pleno (y es sta la tendencia a excluir del pensamiento mdico nociones como las de
"enfermedades por defecto" o "enfermedades por privacin"). (Foucault, Michel. Historia de la Locura.
Volumen II.
38
No obstante, el demiurgo de las Leyes se diferencia del Timeo. El Demiurgo del Libro X de las Leyes
es omnipotente pero no en el sentido de ser capaz de hacer todo y cualquier cosa, como podra ser por
ejemplo hacer juicios lgicos o analticos falsos, o revertir un acontecimiento ya sucedido.

27

un todo (901b8, c1), por cuanto resultan provechosos y ptimos para el conjunto de la
totalidad y se hacen en funcin de lo mejor. Para Platn, el mal es una propiedad que
el demiurgo permite que exista slo en las partes del todo pero nunca en el todo
mismo; el mal no existe como totalidad pero tampoco pasa accidentalmente, tiene un
papel importante (que no se especifica) que termina por ser bueno para el conjunto.
De este modo, lo que es bueno para el todo es bueno para sus partes (903d2). El mal,
entonces, puede ser muy real para la parte que lo padece, pero desde el punto de
vista del conjunto.
Por otra parte en el Timeo, Platn no desarrolla una teodicea, si por ello se entiende
una explicacin del problema del mal a la luz de un dios bueno. En el Timeo la
existencia del mal no es eleccin del demiurgo, sino que existe pese a las acciones
ptimas del demiurgo. En cambio, en Leyes X s hay una teodicea porque se explica la
existencia del mal a la luz de la existencia de la divinidad; el mal no existe a pesar o
en contra del demiurgo, sino que se adapta a su diseo.39
Ms adelante, los gnsticos cristianos radicalizaron esta negatividad platnica de la
materia (Rep. 613e 621d; Fedn 107c 114; Gorg. 523a 527c), hasta demonizar el
cosmos, y esto acompaa todas las especulaciones acerca de la salvacin. Los sistemas
gnsticos son los ms claros al respecto40, la gnosis absorbe mitos orientales y griegos
y los adapta a su poca 41. De oriente recibe el dualismo dios mundo, bien mal, de
orientales y griegos el dualismo alma cuerpo. Integra tambin elementos de
neoplatonismo y neopitagorismo, estoicismo y otros que le conducen hacia sistemas
sincrticos42.
Un ejemplo es Baslides, quien problematiza en estos trminos la relacin entre culpa
y sufrimiento: es muy raro que sufra uno que no haya cometido pecado (Clem.,
Strom., IV 81, 3). Siempre tenemos una disposicin al pecado, aunque no hayamos
pecado: As, aunque diga que uno est privado de pecado, si lo veo padecer, aunque
no haya hecho nada malo, lo llamar malo por la voluntad de hacer el mal. En efecto,
dir de todo, antes de decir que la Providencia es mala (ibd., IV, 83, 1). Hay aqu
ecos de la idea platnica de la inocencia de Dios con respecto al mal, y eventualmente
a la idea cristiana tpica del pecado original43.
Por su parte, el cristianismo institucionalizado dar una respuesta definitiva con San
Agustn, para quien el mal no existe por s mismo sino como una privacin del bien,
39

Richard Mohr. Platos final thoughts on evil: Laws X, 899 905. Mind 87, OCT. 1978, 572 575.
Ioan P. Culiano. Experiencias del xtasis. Trad. Isidro Arias Prez. Ediciones Paids, Barcelona, 1984.
41
Los gnsticos trataban de crear un cristianismo que, ajustndose a la cultura de su tiempo,
absorbiera los mitos religiosos del Oriente y atribuyera a la filosofa religiosa de los griegos un papel
predominante, de suerte que no quedara ms que un espacio reducido para la revelacin como
fundamento de la ciencia teolgica, para la fe y para el evangelio de Cristo. Quasten, Johannes.
Patrologa. I: Hasta el Concilio de Nicea. Ed. Oatibia, Ignacio. Biblioteca de Autores Cristianos, 2004.
42
Caturelli, Alberto. La metafisica cristiana en el desarrollo del pensamiento occidental (II) Sapientia
vol. 37, no. 146, 1982, pp. 249-268.
43
Bianchi, Ugo. El hombre gnstico frente a lo divino y al mundo. En: Ries, Julin (ed.) Tratado de
antropologa de lo sagrado, t. 4. Trad. Vicente Martn, Agustn Lpez y Mara Tabuyo. Editorial Trotta,
Madrid, 2001.
40

28

idea que siglos despus Sto. Toms de Aquino va a retomar para toda la Edad Media.
Sin embargo, ello no implica negarle existencia al mal; ste existe subsidiariamente, a
partir del ser que est destruyendo. La existencia del mal es parasitaria, por cuanto
depende del bien al cual corrompe:44
La carencia de ser en s y de esencia, y de forma, y de determinacin, y la existencia
del mal, su realidad, y su eficacia: he ah lo que nos revela la monstruosidad
metafsica del mal45
El cristianismo tradicionalmente va a explicar el problema del mal a partir del
ejercicio corrompido de la libertad. As, en San Anselmo, por ejemplo, el problema del
mal reside en consentir el pecado; no est en la constitucin ontolgica del ser
humano como ser racional, ya que esto cuestionara la omnipotencia y bondad de Dios
como Creador; el problema es el mal uso moral de la voluntad46.
Durante el Renacimiento, Maquiavelo va a ofrecer una respuesta desde fuera de la
religin. Para Maquiavelo, el bien y el mal no son fuerzas autnomas en la historia,
sino que forman parte de un todo impredecible. En gran parte dependen del azar o de
factores demasiado complejos; que lo malo pase a ser bueno y viceversa depende de
la configuracin de estos factores causales. El mal se comprende necesariamente
dentro de la historia, dentro de la relacin que tiene con la inmanencia de la
poltica47.
En el contexto de la modernidad, la matematizacin y mecanizacin del universo que
se impuso desde el siglo XVII con el cartesianismo, articula a la vez lgica y
ontolgicamente al cosmos con la divinidad. De esta manera, el mal deja de ser un
enigma ante el que tropieza la razn y pasa a comprenderse dentro de una
racionalidad sistemtica, en tanto se funcionaliza y se le da sentido a la luz de la
totalidad. La teodicea moderna es el intento de la razn de darle un sentido
secularizado al mal y al sufrimiento, sentido que no tienen ellos por s mismos. 48
En su Teodicea, publicada en 1710, Leibniz (1646 1716) hace tres distinciones sobre
cmo entender el mal: el metafsico, es decir como imperfeccin o privacin; el
fsico, es decir, el dolor y el sufrimiento fsico en todas sus formas; y el mal moral, es
decir los vicios o las desviaciones viciosas de la voluntad, que el cristianismo denomina
el pecado49.
Jos Antonio Diaz. El problema del mal en Jacques Maritain Sapientia 27 (1972) 257-272)
Jacques Maritain. De Bergson a Sto. Toms de Aquino. Ed. Club de Lectores, Buenos Aires, 1967, p.
202.
46
Enrique C. Corti. "El problema del mal: nihil como negacin determinada en 'De casu diaboli' de San
Anselmo de Canterbury" Stromata, 53 (1997), 151-175.
47
Jorge Velzquez Delgado. El problema del mal en la filosofa poltica de Nicols Maquiavelo
Cuadernos sobre Vico, N. 11-12, 1999 - 2000 , pags. 253-266
48
Luis Fernando Cardona. La teodicea moderna y el problema de la inseguridad ontolgica Universitas
Philosophica, , N 31, diciembre 1998, pags. 77-95.
49
(Freiherr von Leibniz, Gottfried Wilhelm. Compendio de la controversia de la Teodicea. Trad. Rogelio
Rovira. Ediciones Encuentro, Madrid, 2001)
44

45

29

En primer lugar, que el mal sea una privacin no significa que no sea real; lo real
incluye tambin lo privativo: real significa o bien lo que es slo positivo, o bien
comprende asimismo los seres privativos50. La privacin de los entes no es una
carencia, sino una propiedad.
Para Leibniz, de acuerdo al orden ptimo dispuesto por Dios en su infinita grandeza,
segn el cual no se ha elegido sino lo mejor posible, nuestro mundo ha llegado a ser lo
que es, no por la carencia del mal, sino por su distribucin ptima. As, estamos en el
mejor de los mundos posibles porque ste es el mundo donde mejor se distribuye el
mal. Inclusive el mal moral aumenta la belleza integral de universo:
los vicios y los crmenes no disminuyen la belleza del Universo; por el contrario, la
aumentan ms bien; como ciertas disonancias molestaran el odo por su dureza si
fuesen escuchadas solas, y no dejan de hacer la armona ms agradable en la
mezcla.51
El mal cumple una funcin en el universo, que es la de permitir, garantizar, dar
movilidad y aumentar su armona. sta, como armona preestablecida, lleva en s las
condiciones de posibilidad de mal en el mundo. La teodicea es casi una ciencia de
cierto gnero, una ciencia que involucra al mundo, a Dios, a la humanidad y al mal; su
objetivo es exculpar a Dios del mal en el mundo52:
Pues, como he hecho notar, si Dios hubiera hecho esto, una vez suprimido el pecado,
otra cadena completamente distinta de cosas, otra cadena completamente distinta
de circunstancias, de hombres y matrimonios, otros hombres completamente distintos
hubieran tenido que producirse y, por consiguiente, suprimido o extinguido el pecado,
nosotros mismos no habramos sido llamados a venir al mundo. Los que tales
objeciones ponen no tienen, pues, razones para indignarse de que Adn y Eva hayan
pecado, y menos an de que Dios haya tolerado el pecado, ya que ms bien deben
contabilizar en el haber de esta tolerancia de los pecados de parte de Dios el hecho
de su existencia.53
La mente infinita de Dios tiene su finalidad en la contemplacin y comunicacin del
todo armonioso. Esta finalidad armnica se basa en la naturaleza existente y
comprensiva de Dios, ya que l puede ver qu cosa sea mejor en funcin del todo (a
diferencia de una mente finita como la humana). En Leibniz hay una compatibilidad
entre la armona y el principio de lo mejor posible, de modo que el mal se entiende

50

Ibid. Vase adems: Fernando A. Bahr. 'Pierre Bayle en los "Early Memoranda" de Hume'. Revista
latinoamericana de filosofa, Vol. 25 (otoo 1999), No. 1: 7-38
51
(Leibniz. Escritos de filosofa jurdica y poltica, Ed. Jaime de Saas Ortueta, Madrid, Editora Nacional,
1984, p. 436).
52
Manuel Luna Alcoba. Armona y mal segn la "Teodicea" de Leibniz" Pensamiento, Vol. 51, N 201,
1995 , pags. 389-400
53
Gottfried Wilhelm Leibniz. La profesin de fe del filsofo. Trad., prl. y notas Francisco de P.
Samaranch .Editorial Aguilar, Buenos Aires, 1966. Citado en: Robert Merrihew Adams. Existence, SelfInterest, and the Problem of Evil. Nos 13 (1), (1979):53-65

30

como un modo de alcanzar la armona integral. As, Dios no quiere ni deja de querer el
mal; lo conoce y por lo mismo lo subordina en funcin de lo mejor para el todo 54.
Por lo mismo no cabe pensar en un mal gratuito, es decir, aquel mal que fracasa en
acoplarse al Principio del Bien Mayor, ya que la Razn suficiente (propia de este
concepto de teodicea) sera suficiente en tanto explica que Dios permite el mal y que
hacindolo, ha hecho lo mejor posible. 55 El mal viene a ser entonces algo apenas
aparente, por cuanto se diluye en una armona universal en que los males son
necesarios para alcanzar bienes mayores. 56
Este optimismo de Leibniz lo hereda el Kant pre crtico, que tambin explica que
Dios tolera ciertos males en funcin de mayores bienes57. Hacia 1755 escribe:
La bondad infinita de Dios tiende a la perfeccin mxima de las cosas creadas, a
tanta cuanta en ellas quepa y a la felicidad del mundo espiritual () Para que dentro
de este mbito no se echara a faltar la historia del gnero humano, lgubre como es,
convino perfectamente a la sabidura, potencia y bondad de Dios el que llevara, en su
mismo aluvin de males, infinitos testimonios para celebrar la bondad divina. Mas no
se ha de pensar que, por ello, intentara entretejer los males mismos en la obra
recin incoada y lo hiciera exprofeso, porque tuvo ante la vista bienes que saba l,
por razones profundas, que, a pesar de todo, permaneceran, y que fuera indigno de
la sabidura suprema erradicar juntamente con la cizaa. Por lo dems, pecan los
mortales voluntariamente y por ntimo afecto de la mente; no, forzados por un
orden, urgente y arrebatador, de razones antecedentes, sino por un orden aliciente
que, aunque se previera el que obedeciesen a tales atractivos, por residir el origen
de los males en un interno principio de determinacin propia, es patente el que han
de imputarse a los mismos pecadores. 58
Kant explica el origen del bien y el mal en la naturaleza humana, concretamente
desde la voluntad, y no desde una causa mtica o metafsica 59 ni tampoco desde una
cadena causal determinatoria. Si el problema del mal reside en un (mal) uso del
albedro, esta arbitrariedad permitira decir despus, desde un criterio judicativo, que
se pudo haber actuado de otro modo 60. La voluntad viene a ser el principio que define
la personalidad moral en uno u otro sentido; su orientacin inicial es algo oculto, no
54

Collins, James. A Telos Approach to Leibniz. Review of Metaphysics, Vol. 33, No. 22, 1979, pp. 347369.
55
Henry J. Schuurman. Two concepts of theodicy. American Philosophical Quarterly, Vol. 30, No. 3,
Julio 1993.
56
Pero por el contrario, puede argumentarse que si bien Dios pudo haber creado un mundo que fuera el
mejor de todos los posibles, no fue este mundo, el cual vendra a ser resultado de un momento en que
a Dios se le acabaron las variantes de mundos ptimos, de modo que tuvo que optar por el segundo
mejor mundo. John D. McHarry. A theodicy. Analysis 38 ,1978, 132 134. Para una rplica, vease: R.
K. Perkins Jr, McHarry's Theodicy: A Reply, Analysis 40 (1980), p. 168-171.
57
Manuel Trevijano Etcheverra. "La teodicea del Kant precrtico." Pensamiento, Vol. 32, N 126, 1976 ,
pags. 157-180
58
Kant, Emanuel. Nueva dilucidacin de los principios primeros del conocimiento metafisico. Trad. Juan
David Garca Bacca. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1974, pp. 29 - 30)
59
Vase: Kant. La religin dentro de los lmites de la razn pura, 52.

31

evidente (no est ni en la razn ni en nuestros sentidos) 61, por lo que Kant enfatiza en
la necesidad de conocerse a uno mismo como el principal deber del ser humano
consigo mismo.62
Desde estas consideraciones, para Kant, resolver el mal aparece como una tarea que
es a la vez terica y prctica. Ms adelante, Hegel pasa del nfasis moral de Kant
hasta considerarlo un problema religioso; Kant viene a ser un momento de reflexin
de la autoconciencia. Para Hegel, la historia universal, como proceso evolutivo del
Espritu que pasa por cambios dramticos, constituye la teodicea y justifica a Dios en
la historia. Dios no se equivoca y la historia es el drama de su providencia. El mal
metafsico se justifica y se explica en el final feliz de la historia que consiste en la
autorrealizacin del Espritu Absoluto en que la humanidad se integra. Para Hegel, el
mal se comprende dentro del mbito de la necesidad divina, como parte del proceso
en que el aspecto moral es apenas una dimensin que se integra a un nivel superior,
an cuando esto implique el sufrimiento humano. El sufrimiento se justifica y se
explica, no desde s mismo, sino como parte del despliegue del plan del espritu en la
historia. El sujeto de la historia universal es un sujeto colectivo, de modo que no
importa el sufrimiento individual; el sufrimiento se absuelve en su funcionalidad
histrica.
El mal entonces va ms all de un problema moral; no consiste por ejemplo en hacer
dao, sino en permanecer en un estado inferior sin integrarse al superior, se
comprende como una permanencia en lo singular, en lo concreto, mientras no se
reconcilie uno como individuo con el Espritu Absoluto. El mal finalmente reside en
mantenerse uno en su singularidad sin integrarse a lo Universal del Espritu, y por lo
mismo el mal en ltima instancia no es un problema ontolgico sino gnoseolgico, ya
que se resuelve como una elevacin hacia el saber de Dios. La justificacin del mal es
optimista en tanto se integra sistemticamente en los rdenes ontolgico, lgico,
epistemolgico y tico63.
En sus Lecciones sobre Filosofa de la Historia 64, Hegel considera que el mal es lo
totalmente otro respecto del Bien. Al respecto, Hegel se refiere a Jakob Bhme (1575
1624) como el primer filsofo alemn y una figura fundacional de la modernidad, en
tanto sigue una tendencia inaugurada por Nicols de Cusa (1401 1464) sobre la
coincidencia de opuestos. El problema del mal en la modernidad, desde el enfoque de
Hegel, es que sigue siendo parte de la realidad. No se reduce, como en la ortodoxia
cristiana, a la voluntad de la criatura, sino que debe buscarse en el fundamento
mismo de lo real. La raz del mal est en lo Absoluto, de modo que en Dios hay un
principio de lucha interna que se resuelve en reconciliacin, y el mundo, que emana
dialcticamente de Dios, participa de este drama divino, en que se oponen clera y
60

Fredy Lenis Castano. El mal: Desafo a la perfectibilidad moral y al ordenamiento jurdico: Un

ensayo a partir de la filosofa kantiana. Estudios de filosofa, no27, febrero 2003, pp. 107-126
61
Vase: Kant. La religin dentro de los lmites de la razn pura, 38 39.
62
Evgenia V. Cherkasova. On the Boundary of Intelligibility: Kants Conception of Radical Evil and the
Limits of Ethical Discourse. The Review of Metaphysics, 58 (March 2005): 571-584.
63
Juan A. Estrada. "Teodicea y sentido de la historia: la respuesta de Hegel" Pensamiento, Vol. 52, N
204, 1996 , pgs. 361-382
64
Tomo III, p. 68.

32

amor. Sin embargo, Hegel no es un dualista gnstico maniqueo, ya que el Bien tiene
primaca65. Desde Bhme, Hegel explica que el mal procede de la esencia originaria
divina, y es superada en la obra redentora del Hijo y en el despliegue histrico del
Espritu66. Esta dualidad se supera al conocerla como unidad natural; el conocer
conduce a la libertad67
Del Espritu nace la conciencia del bien y el mal, y por lo mismo la realidad de su
oposicin, que ser superada por la misma dialctica del Espritu. Esta lucha entre el
bien y el mal es necesaria como un aspecto de la misma dialctica que opone ser y
pensar, libertad y necesidad, etc., y el mal ser superado por la misma actividad del
pensar. La modernidad slo puede afrontar el problema del mal si despeja de la
ecuacin el presupuesto tradicional del pecado original. El misterio del mal, desde
Bhme, se resuelve en la dialctica histrica, que constituye la verdadera teodicea 68:
La filosofa es la verdadera teodicea, frente al arte y la religin y sus sensaciones, o
sea, es esta reconciliacin del Espritu, y en modo especial del Espritu que se ha
tomado a s mismo en su libertad y en el reino de su actualidad 69.
Cercano a Hegel, Friedrich Schelling (1775-1854) considera que el fundamento del mal
est en colocar la voluntad egosta por sobre la voluntad universal, de modo que
fractura los principios de fundamento y existencia que en Dios son distintos pero
inseparables. En el ser humano estos principios son separables, por eso su voluntad
individual puede no coincidir con la voluntad universal. El mal no es slo una
deficiencia de la voluntad buena, tampoco una privacin del bien, sino una voluntad
activa egosta que se eleva contra la voluntad universal en esa doble dimensin.
En el Escrito sobre la Libertad (1809), Schelling considera que la libertad est desde
un principio vinculada a la realidad positiva del mal. El mal es ms que una perversin
negativa, sino una perversin positiva, una inversin del orden de los principios
ontolgicos del ser. Esta positividad se debe tambin a que la libertad es tambin un
poder para hacer el mal: una anti teodicea? La libertad es un poder
originariamente bueno o malo; el mal es el poder de la libertad de alejarse de Dios.
Schelling tiene un concepto positivo del mal que se aleja del pensamiento antiguo,
donde los males son reducidos a su fundamento en la materia. Schelling se diferencia
de Platn, que considera a lo material y al mal como un oscurecimiento de lo
inteligible y el bien, ya que esta tradicin es incompatible con un principio activo de
negacin y egosmo.

65

Vase su Lgica, Ciencia de la Lgica, t. II, pp. 320 327.

Francisco Leocata S.D.B. Esencia y destino de la modernidad en Hegel Sapientia 2001 Vol. 56 Nm.
209, pp. 139-174.
67
Hegel, Filosofa de la Historia, p. 389.
68
Francisco Leocata S.D.B. Esencia y destino de la modernidad en Hegel Sapientia 2001 Vol. 56 Nm.
209, pp. 139-174.
69
G.W.F. Hegel, Historia de la Filosofa, T. III, p. 455.
66

33

Tambin se opone al cristianismo tradicional, en que el mal se moraliza y se entiende

como una consecuencia del pecado original, y ms especficamente a la ontologa
agustiniana del bien de la privatio boni (privacin del bien), en tanto Schelling
maneja una teora positiva del mal. La idea agustiniana de la privacin del bien no
explica tampoco la inversin del orden que realiza el mal moral, ya que no le da para
comprender el aspecto ontolgico de la fuerza activa de la negacin 70.
Para Schelling, el mal no se encuentra en una relacin de privacin con respecto al
bien, sino en una contraposicin real. En esta consideracin del mal como una
inversin positiva de los principios, se aleja de la tradicin histricamente
predominante que viene desde Plotino, San Agustn, Santo Toms, Malebranche y hasta
Leibniz. En Schelling implica una crtica a la teleologizacin del mal, segn la cual
el mal es una condicin necesaria para la perfeccin ontolgica del mundo 71. Debe
recordarse que en la modernidad se tiene a la libertad humana como fundamento de
la aparicin del mal, siendo algo propio de los lmites de la omnipotencia de Dios, que
para poder realizarse como totalidad, necesita del mundo corruptible y de la libertad
humana para permitir el mal. Para Schelling, por el contrario:
Para que el mal no existiera, Dios mismo tendra que dejar de ser 72.
Para Schelling, este Dios tiene una vida y est sometida al devenir y por tanto al
sufrimiento, esto vincula a Schelling a la tradicin gnstica cristiana segn la cual Dios
sufre humanamente73
Sin el concepto de un dios que sufre humanamente, comn a todos los misterios y
religiones espirituales de la antigedad, toda la historia permanecera
incomprensible74
Todo ser se revela slo en su contrario, por lo mismo el mal es una aparicin
fenomnica del absoluto, en el sentido de que el mal es ontolgicamente necesario
para hacer completa la revelacin de Dios. La presencia del mal en este sentido es
relativa, de modo que evita el fatalismo maniqueo y el pesimismo nihilista 75.

Luis Fernando Cardona Surez. La teora schellingiana de la inversin positiva de los principios: un
aporte a la teodicea Pensamiento, Vol. 56, N 216, 2000, pags. 353-378.
71
Luis Fernando Cardona Surez. La teora schellingiana de la inversin positiva de los principios: un
aporte a la teodicea Pensamiento, Vol. 56, N 216, 2000, pags. 353-378.
72
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana
y los objetos con ella relacionados. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Editorial Anthropos, Barcelona,
2004, p. 273
73
Ver. P. Koslowski. Gnosis und Theodizee. Wien, 1989, 104.
74
(Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad
humana y los objetos con ella relacionados. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Editorial Anthropos,
Barcelona, 2004, p. 273)
75
Luis Fernando Cardona Surez. La teora schellingiana de la inversin positiva de los principios: un
aporte a la teodicea Pensamiento, Vol. 56, N 216, 2000, pags. 353-378.
70

34

Quien cree conocer el principio del bien sin el del mal se encuentra en el mayor de
los errores, pues, como en la poesa de Dante, tambin en la filosofa el camino va
hacia el cielo slo a travs del abismo (Schelling)
Al final de estas especulaciones, en que la extrema racionalidad de Leibniz lo lleva a
pensar en la mxima entidad del bien y la apariencialidad del mal, relegado al rango
de no ser, que hereda el Kant precrtico, y en que el pesimismo de Voltaire conducen
a una nueva necesidad de explicarse el mal que recae en la Filosofa de la Historia,
surge Nietzsche (1844 1900), cuya crtica de la filosofa de la historia viene a ser una
teodicea secularizada, que justifica el mundo con todos sus males en virtud de una
racionalidad ltima76.
La filosofa como un saber a qu atenerse.
Filosofamos como una tarea que hacemos al enfrentarnos solos contra el mundo. Ante
la angustia de estar frente al mundo, buscamos un saber que consiste en saber a qu
atenerse, es decir, qu podemos esperar.
El mundo es significante, hay que interpretarlo. La realidad est para ser interpretada
y saber qu esperar de ella. La existencia es problemtica, estamos a la deriva. No
nacemos aprendidos, tenemos que habrnoslas con lo confuso del mundo, vamos
dando palos de ciego. Ante este no saber frente a la realidad, hay que pensarla. Si no
sabemos qu hacer, debemos intentarlo, darle un sentido a las cosas.
En tanto que seres pensantes, estamos conscientes de la problematicidad de nuestra
propia existencia. Nuestra existencia es algo a lo que debemos dar sentido y respecto
de lo cual debemos tener claros los lmites de la realidad, para saber qu esperar de
ella, conocindola.
El ser humano no tiene experiencia del mundo como totalidad, sino que experimenta
una circunstancia. sta por s sola es ya un problema, hay que resolverla, construirnos
una seguridad respecto de ella. La interpretamos para estar seguros de cmo es. La
vida no viene hecha, sino que hay que estar construyndola constantemente. El
conocimiento nos orienta en el caos de la existencia.
Orgenes histricos del filosofar:
Desde antes del llamado siglo de Oro, o poca clsica (s. V a.C.), las diversas
ciudades griegas (polis) eran centros de creatividad en lo poltico, lo cientfico y lo
cultural. Cada ciudad tena una constitucin y una identidad propias, y la defensa de
cada una conduca con frecuencia a rivalidades entre ellas. Con el tiempo, unas
tuvieron un mayor desarrollo y ms adelante una mayor influencia en la historia y el
pensamiento occidental: la mayor fue Atenas. La resistencia al dominio persa gener
76

Manuel Barrios Casares. "Nietzsche: de la Ateodicea a la genealoga". Ideas y valores, vol. 114
(diciembre 2000), pp. 20-34

35

una suerte de cohesin social en las ciudades atenienses, y el triunfo definitivo hizo
sentir grandes a los griegos. En 478 a.C. se conform una alianza entre los estados
griegos para defenderse de futuros ataques.
La poca dorada de Atenas se da en los aos en que Pericles tiene una mayor
influencia sobre la ciudad. (443 429 a.C.). Contribuy a que Atenas fuera una ciudad
abierta, promoviendo entre otras cosas la construccin de la Acrpolis. Desde
entonces los atenienses pudieron tener templos, escuelas filosficas, mercados y
centros polticos. Adems, la administracin,
segn el mismo Pericles, beneficiaba ms a la
mayora, por eso era democrtica.
No eran ciudadanos los esclavos, aunque
conformaban una tercera parte de la poblacin,
por lo general eran prisioneros de guerra vendidos
en mercados. Se destinaban a tareas domsticas o
trabajos ms duros, como en minas o campos de
cultivos. Trabajaban para poder comprar su
libertad.
En la imagen, relieve del ejrcito persa, derrotados
por los griegos en la Primera Guerra Mdica,
ocurrida en Maratn en el 490 a.C.

Tampoco eran ciudadanas la mujeres. Eran obligadas a llevar una vida entregada al
hogar, sin derechos civiles. Se casaban por lo general a los 14 aos, con hombres de
ms de 30 aos. Las de clase alta se ocupaban de labores domsticas, las de clase
baja, adems de las tareas del hogar, tenan que trabajar cuidando nios, en
lavandera o haciendo pan.
La democracia ateniense favoreca una gran actividad entre la poblacin. Por aquel
entonces, sus habitantes eran ms o menos unos 150 000, y tambin nunca faltaban
los artistas y filsofos. Atenas fue la cuna del arte griego clsico, en arquitectura,
escultura, teatro (las tragedias griegas clsicas, Esquilo, Sfocles y Eurpides).
A la par de los ritos, los taumaturgos y los adivinos que circulaban por toda la ciudad,
surgi una tendencia hacia el pensamiento y la razn, que en ese siglo encarna
Scrates, nacido en 469 a.C. y condenado a muerte en 399 a.C., bajo los cargos de
adorar falsos dioses y de corromper a la juventud. Con su muerte, Scrates marca del
final de la llamada poca dorada de Atenas, su popularidad no haba sido bien vista
por las dems ciudades, y en el ao 431 a.C. Esparta (un estado totalitario y militar) le
declara la guerra, dando inicio a la guerra del Peloponeso, que se extendi por 27
aos. A esto se le suma la extensin de las epidemias que azotaron Atenas (ej. Peste
bubnica). Tras una serie de derrotas navales, Atenas se rinde ante Esparta en 404
a.C.

36

Atenas
Sea como sea, Atenas es considerada
la cuna del pensamiento occidental.
Como ciudad, es el modelo de ciudad,
coronada por la Acrpolis 77. Fue la
cuna
de
Hipcrates
(mdico);
Herdoto
(historiador);
Fidias
(arquitecto) y cantidad de artistas y
filsofos.
Su nombre deriva de la diosa Atenea. Cuenta el mito que Atenea naci de la cabeza de
Zeus, armada con casco, lanza y escudo, simbolizando el arte militar orientado por la
razn. Se disput con Poseidn, dios de los mares, la proteccin de la ciudad de
Atenas, y gan la disputa haciendo surgir del suelo rboles de olivo que desde
entonces simbolizan paz y riqueza. Fue adems protectora de los Aqueos en la guerra
de Troya y acompa a Hrcules y Ulises. El Partenn fue dedicado a ella. Cuando los
persas destruyeron la ciudad, se cuenta que el olivo sagrado de Atenea rebrot en una
sola noche.
Atenas fue de suma importancia en las guerras mdicas, siglo V a.C., cuando varias
polis griegas se unieron para enfrentar la expansin del imperio persa. Los persas
entraron en Atenas en 480 a.C. y arrasaron toda la ciudad, incluido la Acrpolis y el
antiguo Partenn. Tras esta afrenta, ms de doscientas polis se unieron contra el
enemigo y acordaron que Atenas liderase la revancha. Un ao despus, los persas
fueron derrotados. Como smbolo del triunfo, en 479 a.C., los griegos deciden
reconstruir el Partenn, bajo el mandato de Pericles para conmemorar la victoria
sobre los persas y rendir culto a Atenea Nik, diosa de la guerra y la sabidura. El
templo se construy a partir de los diseos de Ictino y Calcrates y la supervisin de
Fidias. Su construccin se realiz desde 447 a.C. durante nueve aos (438 a.C.).
Esa victoria provoc un mayor sentimiento nacionalista y un orgullo generalizado.
Hubo un resurgir cultural amplio: en filosofa (Scrates); teatro (Sfocles) y escultura
(Fidias). El rgimen ateniense era democrtico. Los ciudadanos votaban y decidan
sobre el gobierno de la ciudad. No tenan derecho a voz ni voto los nios, las mujeres,
los esclavos y los metecos (extranjeros).
Los inicios de la Filosofa Griega
Grecia desde siempre estuvo vinculada culturalmente a las islas del Mar Egeo y las
costas occidentales de Asia Menor. Ha sido una civilizacin homognea culturalmente
pero no polticamente, ya que las irregularidades montaosas dividieron al pas en
77

As se le llama al complejo monumental donde est el Partenn y el templo de Atenea. Se encuentra

a 150 m. sobre el nivel del mar. Antecede a la fundacin de Atenas, que fue un ncleo urbano extendido
por sus colinas.

37

unidades polticas y econmicas locales, como Atenas, Corinto, Esparta y Tebas que se
desarrollan entre 1100 a.C. y 800 a.C.
Del ao 6000 al 4500 a.C. se inicia la poblacin de Mesopotamia y se desarrolla la
religiosidad. Hay evidencia de que hasta el ao 4000 a.C. las regiones meridionales del
Mar Egeo fueron pobladas por pueblos mediterrneos primitivos ligados a culturas del
norte de frica, que continuaron desarrollndose hasta la Edad de Bronce. A fines del
tercer milenio a.C., llegan tribus provenientes en su mayora de otras partes del
sureste de Europa, cercanas al Ro Danubio.
Hacia el 3000 a.C. se empieza a utilizar el
bronce en Grecia, y dentro de la Edad del
Bronce, Creta y Micenas fueron las principales
civilizaciones de su etapa ms tarda. La edad
del bronce acab en esa zona hacia 1200 a.C.,
desde entonces se desarroll ms la
tecnologa en hierro. Los aqueos o micnicos
son parte de los pueblos indoeuropeos que
empiezan a poblar Grecia hacia el ao 2000
a.C.
Ruinas del Palacio de Cnosos, donde
estaba el laberinto construido por
el Rey Minos para encerrar al Minotauro

A unos cinco k.m. de la costa norte de Creta, se ubica Cnosos., ciudad fundada antes
del 3000 a.C. y capital de la civilizacin minoica. Creta est a 660 k.m. al noroeste de
Egipto, lo que le permiti una cercana con rutas martimas hacia los pases de Oriente
Prximo.
El trmino deriva de Minos, nombre del rey legendario de Cnosos. En la mitologa
griega, el Palacio de Cnosos contiene un laberinto donde vive el Minotauro. El Palacio
fue construido hacia 2000 a.C. La ciudad fue destruida en 1700 a.C. por un terremoto
y la civilizacin decae totalmente cuando la ciudad fue ocupada por invasores aqueos
de Micenas hacia 1450 a.C. Pese a ello, Cnosos sigui siendo una de las ciudades
principales de Creta hasta que fue destruida por los romanos en el ao 67 a.C.
En Cnosos (norte de Creta) y Micenas (al noreste del Peloponeso, pennsula meridional
de Grecia) se han encontrado tablillas de arcilla con inscripciones de una lengua
griega arcaica. De ah se sigue que entre ambos lugares hay una semejanza cultural y
religiosa.
En cuanto a religin, se tienen animales sagrados como el toro. Los cultos tienen un
carcter festivo y se expresan en danzas rituales. La mayor parte de las divinidades
son femeninas, y la principal es la Diosa Madre de la Naturaleza.
En cuanto a divinidades masculinas, el principal dios es Dioniso (Baco en la cultura
latina) y asociado con las actividades alrededor del vino (cosechas, fiestas, rituales), y
38

se mantendr en la cultura griega. Es el Dios del vino y la embriaguez mstica, que se

manifiesta en las orgas llamadas bacanales
El famoso laberinto se vincula a un culto inicitico donde se adquiere conocimiento
sobre el origen y final del mundo. Se construye dentro de un palacio por orden del Rey
Minos; Poseidn le regala un toro que tiene un hijo con la esposa del rey, el Minotauro,
con cabeza de toro y cuerpo de hombre. El rey manda a construir el laberinto donde
encierra al Minotauro, y con frecuencia le sacrifican siete muchachos y siete vrgenes
ofrecidos como tributo por los atenienses. Teseo se integra en un grupo de vctimas
sacrificiales y vence al Minotauro, liberando a Atenas de su tirana. Ayudado por
Ariadna, encontr la salida del palacio.
Homero (S. VIII a. C., ver imagen) se refiere en la Ilada y
la Odisea a los micenos con el nombre de aqueos. Su
lengua es la forma ms antigua del griego. Su desarrollo va
desde 1700 a.C. hasta 1200 a.C., y su apogeo principal se
hacia 1450 a.C. con la conquista de Cnosos, con lo que se
convierte en el centro de la civilizacin alrededor del Mar
Egeo, sustituyendo a la civilizacin minoica. Hacia 1200
a.C., gobernados por el Rey Agamenn, fueron
protagonistas de la Guerra de Troya. Poco despus
decayeron, hacia el ao 1100 a.C., y da inicio el comercio
entre las zonas itlicas, junto a las guerras y el saqueo. La
Guerra de Troya, que Homero describe en la Ilada, es uno
entre otros conflictos blicos que tuvieron lugar entre los
siglos XIII y XII a.C. y puede que se vincule a la ltima invasin de los dorios
provenientes del Norte, que introduce la edad del Hierro en Grecia y provoc
emigraciones importantes. Las principales ciudades construidas por los dorios fueron
Esparta y Corinto. Siglos despus, de 750 a.C. a 550 a.C. se da un impulso colonizador
motivado por el aumento de la poblacin, la falta de alimentos y el desarrollo del
comercio, hacia a parte occidental, con tanta presencia griega que la zona fue
llamada la Magna Grecia y conform la actual Italia.
En Creta, Anatolia y el Peloponeso los egeos desarrollan la agricultura. De 1100 a.C. a
800 a.C. se forman los primeros Estados griegos y aparece Homero, quien escribe la
Ilada y la Odisea hacia el 850 a.C. la Ilada tiene una cosmologa que delata gran
influencia oriental. Sobre todo en el Canto XIV de la Ilada, donde se refiere a Ocano
como el origen de todas las cosas78, es muy probable
que Homero se haya visto influenciado por la
cosmogona del Oriente prximo.
Dame el amor y el deseo con los cuales rindes a todos los inmortales y a los mortales hombres. Voy a
los confines de la frtil tierra para ver a Ocano, padre de los dioses, y a la madre Tetis, los cuales me
recibieron de manos de Rea y me criaron y educaron en su palacio, cuando el largovidente Zeus puso a
Crono debajo de la tierra y mar estril. Ir a visitarlos para dar fin a sus rencillas. (Ilada, Canto XIV,
201.)
Hera, venerable diosa, hija del gran Crono! Fcilmente adormecera a cualquier de los sempiternos
dioses y aun a las corrientes del ro Ocano, del cual son oriundos todos, pero no me acercar ni
adormecer a Zeus Cronin, si l no lo manda. (Ilada, Canto XIV, 246.)
78

39

Los poemas homricos eran una fuente importante de educacin. Los griegos se
sintieron herederos de la influyente cultura egipcia. Por ejemplo, la idea del Agua
debajo de la Tierra en la tradicin griega se manifiesta exclusivamente en Tales de
Mileto, quien se habra visto influenciado por las cosmogonas de Oriente prximo.
La filosofa griega encuentra sus antecedentes ms claros desde aproximadamente el
ao 720 a.C. Empieza a considerarse que hay un paso del caos al orden (cosmos) y este
orden se vincula a la idea de que Dios es una fuerza dentro del mundo.
En ao 776 a.C. se celebran los primeros Juegos Olmpicos, que tenan una
significacin religiosa tan importante para los griegos que constituye un factor de
cohesin entre los pueblos griegos, polticamente fragmentados. Los Juegos Olmpicos
eran nacionales y su celebracin cada cuatro aos hizo que constituyeran un modo de
contabilizar el tiempo y hacer clculos histricos 79. Tambin el siglo VIII a.C. es el siglo
de Hesodo, autor de la Teogona y Los trabajos y los das.
La Teogona de Hesodo (quien naci hacia la segunda mitad de siglo VIII a.C. o
principios de siglo VII a.C.), en comparacin a la Ilada de Homero, est ms cercana a
la tradicin filosfica que se fue desarrollando 80. Hesodo es slo una generacin
posterior a Homero. Escribi la Teogona y Los trabajos y los das a comienzos del siglo
VII a.C., e influye en los desarrollos rficos y otros. La Teogona se distingue de
Homero en que sistematiza de un modo nuevo los antiguos mitos. El mismo Hesodo
afirma al comienzo del libro que fue inspirado por las Musas, quienes le revelan la
verdad a modo de discurso81. La Teogona se ocupa de dioses ms primitivos con el fin
de ordenar el material mtico arcaico y de mostrar los antecedentes que le dan a Zeus
su autoridad. Se replantea el universo de los Dioses, stos se ordenan de acuerdo a sus
funciones, que Hesodo aclara. Siempre el nfasis est puesto en Zeus. Le siguen su
esposa Here, su hija Atenea, Febo Apolo, Artemisa, Poseidn, Temis, Afrodita, Hebe,
Dione, Eos, Helios, Selene, Latona, Yapeto, Cronos, Gea, Ocano, Nix, y los dems
inmortales. La Teogona describe distintos aspectos de la vida humana y de la
cosmologa

Por ejemplo, Apolodoro, siguiendo a Digenes Laercio, fij el nacimiento de Tales de Mileto en la
Olimpada 35, (ao 640 a.C.) y su muerte en la Olimpada 58 (hacia 548-545 a.C.).
80
Posteriormente, los gneros emergentes en el siglo VI a.C., la lrica y la tragedia, se oponen a la
poesa de Hesodo y a la pica de Homero, debido a la exaltacin mstica que hacen de la subjetividad.
En todo caso, los primeros maestros fueron los poetas, al explicar las acciones ejemplares de los dioses
y hroes. La poesa adems supone una inspiracin divina.
81
En otro tiempo, a Hesodo ensearon ellas un hermoso canto mientras apacentaba l sus rebaos
bajo Helicn sagrado. Y por lo pronto, me hablaron as esas Diosas, las Musas del Olimpo, hijas de Zeus
Tempestuoso:
Pastores que pasis la vida al aire libre, raza vil, que no sois ms que vientres: nosotros sabemos
decir numerosas, verosmiles ficciones; pero tambin, cuando nos place, sabemos ensalzar la verdad.
(Teogona, 22 28).
79

40

De acuerdo al libro de Hesodo, primero existieron Caos () y Gea ()82. Esta

Teogona busca explicar el origen de los Dioses, y cada Dios representa una cosa o
parte de la Tierra. Caos () es un espacio, una abertura entre Gea (, la Tierra)
y el Cielo. Caos no es constante, prcticamente no se menciona despus.
Hesodo considera a la realidad como un todo, donde por ejemplo la Noche genera al
Da. Esta idea de generacin a partir de opuestos expresa una forma rudimentaria de
filosofa que se desarrollar ms adelante con Herclito y Scrates Platn, pero que
ser discutida por Aristteles. En todo caso, hay antecedentes filosficos presentes en
la obra de Hesodo y otros. Por ejemplo, Los trabajos y los das enfatiza el gobierno
del mundo por parte de Zeus segn las ideas de orden y Justicia (dik), que habra de
influir a Herclito
En el siglo VII a.C. se desarrolla el orfismo, su nombre deriva de su vnculo con Orfeo y
tiene que ver con la cosmogona de Dioniso, hijo de Zeus y Persfone, quien muere
pero resucita como Dioniso el dios del vino.
Posteriormente, hacia la mitad del siglo VI a.C.
aparece Fercides de Siro (ver imagen), muy probable
que perteneciera a una generacin ms joven que Tales
de Mileto (h. 640/624 548/545 a.C.) y coetneo,
aunque ms joven, de Anaximandro de Mileto (611/610
547/546 a.C.) Se cuenta que Pitgoras enterr a
Fercides, pero lo ms probable es que este dato sea
ficticio. Escribi un libro filosfico a modo de Teogona
llamado los Siete Escondrijos, de los primeros escritos
en prosa, coetneo con el de Anaximandro (547/6
a.C.). El siglo VI a.C. es adems el siglo en que
predominan los filsofos presocrticos: Tales de Mileto
Decid cmo nacieron en un principio con los Dioses, la tierra y los ros, y el inmenso Ponto que bate
furioso y los astros resplandecientes y, por encima, el anchuroso Urano. Decid tambin que Dioses,
manantial de bienes nacieron de ellos; y cmo, tras de repartirse en el origen honores y riquezas, se
apoderaron del Olimpo, el de numerosas cimas.
82

Decidme estas cosas, Musas de moradas olmpicas, y cules de entre ellas fueron las primeras en un
principio.
En primer lugar existi el Caos. Le sigui la Tierra Gea, redonda y firme sede de todos los Inmortales
que moran en la cima del nevado Olimpo. Y, a continuacin, en las profundidades de la Tierra, se
form el sombro Trtaro. En el principio tambin exista Eros, que es la fuerza motriz y generadora y
el ms hermoso de los dioses inmortales, que rompe las fuerzas, y que de todos los Dioses y de todos
los hombres domea la inteligencia y la sabidura en sus pechos.
Del Caos nacieron Erebo y la negra Noche diosa de las Tinieblas). De la Noche, a su vez,
surgieron Eter y Hmera diosa del da), a los que engendr como fruto de sus amores
con Erebo.
Y primero pari Gea a su igual en grandeza, al Urano estrellado, con el fin de que la cubriese por
entero y fuese una morada segura para los Dioses dichosos. (Teogona, 100 124)

41

(h. 639/624 547/546 a.C.), Anaximandro de Mileto (h. 611/610 547/546 a.C.),
Anaxmenes de Mileto (h. 588 -528 a.C.), Pitgoras de Samos (h. 580/572 500/490
a.C.), Jenfanes de Colofn (h. 570 478 a.C.), Parmnides de Elea (h. 515/510 a. C.
440 a.C.) y Herclito de feso (594 484 a.C.)
Las tiranas griegas abarcan desde 650 a 500 a.C. aproximadamente, y propiciaron los
avances en comercio y artesana, que sumados a la fuerza poltica y el auge
econmico, permiten el florecimiento de la cultura griega, principalmente en Jonia
donde se encuentran filsofos presocrticos como Tales de Mileto, Anaximandro y
Anaxmenes.
La filosofa jonia se caracteriza por la pregunta acerca del principio (arj)
constituyente de la realidad. Este principio, segn los jonios, viene a ser algo
material. Sus principales conclusiones, todas entrelazadas entre s, son:
1. La realidad no puede derivarse de la no-realidad; la materia (physis) se origina
en s misma (el carcter comprobable de una explicacin racional le permite se
consolida) y no en una fuerza externa (frente a lo anterior, el carcter
arbitrario de la explicacin mtica pierde valor). Tales de Mileto ofrece una
primera explicacin racional de la naturaleza, segn la cual y desde entonces
ya no necesitamos dioses para explicarla, siendo la naturaleza de un carcter
divino por s sola.
2. La naturaleza es un todo que se organiza ordenadamente desde un principio
que se corresponde con lo dicho antes, es decir, se trata ahora de una
explicacin con necesidad lgica. En la propia naturaleza se encuentran las
causas necesarias de sus fenmenos; este principio como realidad fija,
elemental y fundacional, subyacente a los cambios y apariencias que nos llegan
a travs de los sentidos, explica racionalmente la realidad.
3. La naturaleza es aquello desde donde todo nace, siendo una entidad viviente.
Esto se conoce como hilozosmo (de hyle, materia) y zo (vida), la idea de la
materia como algo animado en y desde s mismo.
4. El principio que explica la realidad, aquello de donde todo nace y todo vuelve,
es un principio nico y por ello comn a todos los seres.
5. Este principio (arj) es uno, nico, material, espacial, mutable y eterno.
Los dos primeros problemas que estn a la base de la filosofa tienen que ver con
explicar el nacimiento y la muerte. Surge as adems una preocupacin por la
fertilidad. Investigaciones arqueolgicas han hallado en entierros armas y provisiones,
lo cual demuestra que los griegos crean desde muy temprano en una vida ms all de
la muerte. Los cuerpos se entierran y con el desarrollo de las primeras formas de
agricultura se cree que es en el entierro que inicia la inmortalidad del alma. De modo
muy rudimentario, aqu estn las bases de lo luego los griegos desarrollarn como la
divisin antropolgica de cuerpo y alma.
Las cosas en el mundo se desarrollan por un principio que es la materia, donde
siempre hay una lucha de opuestos. Los griegos dan un paso ms all y buscan algo
ms que la religin, prestando ms atencin a la materia. La materia posee simpata
42

universal porque siempre hay una armona constante que ocurre por una necesidad.
Esta necesidad es importante para los griegos y la explican mediante el mito del
Eterno Retorno, segn el cual todo cuanto existe pasa por procesos peridicos de
destruccin y regeneracin:
Cual la generacin de las hojas, as la de los hombres. Esparce el viento las hojas por
el suelo, y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual
suerte, una generacin humana nace y otra perece. (Ilada, Canto VI, 146-149)
La filosofa presocrtica se interesa por explicar la naturaleza. En un principio hay dos
propuestas: el monismo (jnicos) y el estructuralismo (pitagricos). En la filosofa
presocrtica siempre hay elementos dialcticos.
El monismo defiende que la pluralidad se fundamenta en un arj (principio) nico y
eterno. Por ejemplo, Anaxmedes sostiene que este principio es el aire, que se
transforma en cosas distintas al aire original. La unidad opera legalmente, sometida a
un esquema de orden fsico. Los jnicos redujeron la multiplicidad de las cosas
cambiantes a la unidad, un principio anterior del cual todo procede y al que todo
habr de retornar. Para explicar la generacin y muerte de las cosas, la teora de Tales
es limitada, la de Anaximandro propone la transformacin de las especies y la de
Anaxmedes se basa en el aire.
El estructuralismo defiende que la realidad se explica por estructuras matemticas. La
armona matemtica que se manifiesta en
la geometra da sentido a las cosas. Los
pitagricos afirman la existencia de un
principio formal y no material de la
realidad. El principio de todo es el
nmero; la naturaleza es nmero y por
tanto matemtica, de modo que es
racional. Tienen dos concepciones de
armona: la aritmtica y la geometra.
Templo de Apolo en Mileto

Posteriormente los eleticos examinaron las dos explicaciones anteriores. Consideran

que el principio formulado por los jnicos debe ser coherente con la razn, y rechazan
el vaco pitagrico, ya que es imposible que el no ser exista.
La nica salida racional es negar el cambio y la multiplicidad; lo sensorial y lo mltiple
es ilusin y la verdad nica es el ser uno e inmvil. La pluralidad de las cosas debe ser
entendida racionalmente. El mundo sensible es comprensible mientras remita a lo
permanente.
Para solucionar la crisis eletica, deben establecerse lo permanente, requerido por la
razn, y la fidelidad a lo sensible, mltiple y cambiante. Para esto se deben distinguir
los planos de lo simple, que explicara lo permanente y lo inmutable, y lo compuesto,

43

relativo a la generacin y el cambio. Lo simple es aplicable a los principios y lo

compuesto a las cosas.
Esto implica admitir la existencia de varios principios y no uno solo. La muerte no
significa no ser, sino el cambio de elementos en un compuesto. El cambio es
comprensible en lo compuesto, pues la alteracin es un caso de combinacin o
disgregacin que no afecta la unidad de las cosas sino slo su composicin.
Empdocles explica la realidad a partir de cuatro elementos y dos fuerzas (amor y
discordia) que unen o separan los elementos. Leucipo y Demcrito por su parte
explican el pluralismo a partir tomos movindose en un vaco, que constituyen lo
simple y el resultado es lo compuesto. El movimiento, la
muerte y el cambio ocurren por movimiento de tomos, y
porque el vaco lo permite. Aunque el vaco rodea a los
tomos, no est adentro.
Tales de Mileto (h. 640/624 548/545 a.C.)
Mileto se ubica en la costa occidental de Anatolia, al
suroeste de la actual Turqua. All se alcanza un desarrollo
cultural
importante
que
impulsa
las
primeras
sistematizaciones de la temprana filosofa griega. Por
ubicarse geogrficamente en las costas de Jonia, se
entiende por filosofa jnica la que est representada por
Tales, Anaximandro y Anaxmenes, pensadores nacidos en
Mileto.
Tales de Mileto es el primer fsico o investigador de la naturaleza, y considerado con
frecuencia tambin el primer filsofo 83. Era comerciante y viajero y probablemente
esto le condujo a estudiar matemticas (geometra) en Egipto84. Predijo el eclipse que
tuvo lugar en 585 a.C., gracias a lo cual se gan un gran prestigio entre sus
contemporneos. Hacia esta fecha tambin se estima que fue la de su apogeo como
pensador, incluso fue considerado como uno de los siete sabios de Grecia.
Como a otros sabios del siglo VI, se le atribuy una visita a Egipto. Probablemente, a
partir de la observacin de los fsiles en el Nilo, se le habra ocurrido la idea del agua
como fundamento de las cosas, de donde todo surge y adonde todo tambin acaba.
Egipto viene a ser entonces un lugar donde perfectamente se cultivan los
antecedentes de lo que ser la filosofa griega:
Tales... tras dedicarse a la filosofa en Egipto, vino a Mileto, cuando era ms viejo.
(Aecio, I 3, 1)

Aunque Aristteles se refiere a Hesodo como alguien de quien cabe sospechar que fue el primero en
buscar una causa eficiente como principio de los seres (Metafsica 984b 23).
84
Jernimo afirma que (Tales) midi tambin las pirmides por su sombra, tras haber observado el
momento en que nuestra sombra es igual a nuestra altura. (Digenes Laercio, I 27)
83

44

Tales, tras haber ido primeramente a Egipto, transplant a Grecia esta especulacin
(la geometra)... (Proclo, in Euclidem, 65, 7 - 65, 8)
Tales de Mileto carga con el estigma frecuentemente asociado a la filosofa, de si bien
es cierto se trata de un saber y una actividad valiosa en la vida humana, es al mismo
tiempo intil y poco prctica. Entre las ancdotas que de l se cuentan, tenemos los
relatos de Platn y Aristteles:
Como, oh Teodoro, se dice que una aguda y graciosa esclava tracia se burl de Tales,
porque, mientras observaba las estrellas y miraba hacia arriba se cay en un pozo;
vido por observar las cosas del cielo, le pasaban desapercibidas las que estaban
detrs de l y delante de sus pies. (Platn, Teeteto 174 A)
Pues dice que, cuando, por su pobreza, le reprochaban que la filosofa era intil, tras
haber observado por el estudio de los astros que iba a haber una gran produccin de
olivas, se procur un pequeo capital, cuando an era invierno, y que deposit
fianzas por todas las presas de aceite de Mileto y Quos, alquilndolas a bajo precio
porque nadie licit contra l. Cuando lleg el momento oportuno, al ser muchos los
que a la vez y de repente las pedan, las iba alquilando al precio que quera y reuni
mucho dinero, demostrando as que es fcil a los filsofos enriquecerse, si quieren,
pero que no son las riquezas lo que les interesan. (Aristteles, Poltica A 11, 1259 a 9.
Cf. Dig. Laercio, i 26 DK 11 A 1, tomado de Jernimo de Rodas y Cicern, Div. i 49,
111.)
Ambos relatos son muy probablemente ficticios (Platn con frecuencia se burla de
algunos presocrticos), pero en todo caso evidencian que desde temprano Tales de
Mileto se caracteriz por la imagen tpica del filsofo como aislado, solitario, distrado
y despistado, ajeno a los asuntos prcticos de la vida cotidiana, y que por dems ha
sido la imagen que caracteriza a la filosofa desde sus orgenes.
Sin embargo, hay dos aspectos muy rescatables en esta ancdota. Primero, Tales fue
un astrnomo muy importante, su observacin del firmamento no era precisamente
ociosa o distrada, sino que sus conciudadanos de Mileto ocupaban un mapa estelar
para poder navegar de noche y facilitarse los compromisos comerciales; ello fue
posible gracias a las observaciones astronmicas de Tales, en apariencia intiles. Y
segundo, probablemente como comentara Bacon siglos despus, esa cada inesperada
en el pozo lo llevara a pensar que, en su profundidad, el agua tiene que ser el
principio ltimo de las cosas.
Por otra parte, el relato de Aristteles segn el cual Tales habra hecho fortuna
alquilando las presas de aceite de Mileto, contradice claramente el despiste que le
reprocha la esclava tracia.
De este modo, la filosofa no tiene por qu ser ajena a la realidad prctica de la vida
cotidiana, sino por el contrario una consideracin ms profunda e integral de sus
aspectos, comprometida con la vida en sociedad. Y Aristteles deja claro que el
propsito final de la filosofa no es el negocio, aunque lo podra hacer. As, la persona
45

dedicada a la filosofa con frecuencia ve a otra parte para entender mejor su

momento y lugar presente, no evadirlos, aunque ello implique la vergenza de caer en
pozos por especular cmo unir la grandeza del todo con la inmediatez de nuestra
circunstancia. El filsofo se toma como un compromiso lo que otros consideran un
desvaro o prdida de tiempo 85. El poeta Charles Baudelaire lo resume en versos
insuperables:
Yo ro en los duelos y lloro en las fiestas
y encuentro un gusto suave en el vino ms amargo;
con frecuencia tomo los hechos por mentiras
y, los ojos elevados al cielo, caigo en los hoyos.
Pero la voz me consuela y me dice: Guarda tus sueos;
los sabios no los tienen tan bellos como los locos. 86
Segn se cuenta, ya viejo Tales muri de sed, de calor y aplastado por una multitud
mientras asista a unos juegos gimnsticos. Siendo as, podemos deducir que siempre
le dio importancia al juego y a la diversin, y probablemente esto le haya permitido
llegar a viejo; la filosofa y el bueno humor mejoran la vida.87
Famoso por dos tesis fundamentales: El imn tiene alma y todo es agua
Aristteles e Hipias dicen que [Tales] afirmaba que tambin las cosas inanimadas (t
apsych) poseen alma (psych), y que lo dedujo de la observacin del imn y del
mbar (Digenes Laercio, 1, 24, 9)
Y adems Aristteles:
Parece que tambin Tales -a juzgar por lo que de l se recuerda- supuso que el alma
es un principio motor si es que afirm que el imn posee alma puesto que mueve al
hierro. (Aristteles, 405a 19 21)
Lo que tiene capacidad motora, tiene psych. El imn tiene capacidad motora, por lo
tanto tiene psych.
El trmino psych suele traducirse por alma. Tener psych significa estar vivo, estar
animado, as, lo animado (psycha) y lo inanimado (apsycha) conforman la totalidad del
mundo natural. Es el principio de vida de los seres animados, es decir, su principio de
85

Garca Castillo, Pablo. "Las vidas de los filsofos griegos: una bsqueda gozosa de la felicidad" Anales
del Seminario de Historia de la Filosofa, Vol. 23 (2006): 7-31
86
Que je ris dans les deuils et pleure dans les ftes, / Et trouve un got suave au vin le plus amer; /
Que je prends trs souvent les faits pour des mensonges, / Et que, les yeux au ciel, je tombe dans des
trous. / Mais la voix me console et dit: Garde tes songes; / Les sages nen ont pas daussi beaux que
les fous ! Baudelaire, Charles. CXLII La Voix, en: Les fleurs du mal. Le livre de Poche. Paris, 1987.
87
El milesio Tales, hijo de Examio y Cleobulina, pero fenicio segn Herdoto, naci antes de Creso
durante la Olimpada 35 (640-637 a.n.e.). Segn Flegonte, era conocido ya en la sptima Olimpada
(752-749 a.n.e.) ... muri viejo, mientras presenciaba un certamen gimnstico, aplastado por la
multitud y agotado por el calor. Suidas, (D-K 11 A 2)

46

movimiento. Normalmente, alma tiene un importante trasfondo teolgico, pero en

Tales tiene ms el sentido de principio que anima. Psych es lo que dice Aristteles:
El alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente.
(De nima, 414 a12).
Qu significa estar vivo?
Y como la palabra "vivir" hace referencia a mltiples operaciones, cabe decir de algo
que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por
ejemplo, intelecto, sensacin, movimiento y reposo locales, amn del movimiento
entendido como alimentacin, envejecimiento y desarrollo. (De nima, 413 a 22 25).
Se distingue de lo inanimado por:
Ahora bien, lo animado parece distinguirse de lo inanimado principalmente por dos
rasgos, el movimiento y la sensacin (De nima, 403 b 25 27).
Aristteles insiste sobre un lugar comn; l no se inventa nada. Si un hombre est vivo
puede mover sus miembros y mover as otras cosas; si desfallece, quiere decir que su
alma se ha ido o se ha quedado incapacitada; si muere es que se ha retirado
definitivamente, y el "alma", que baja al Hades chillando en Homero, es una mera
sombra, porque se ha disociado del cuerpo y no puede continuar produciendo vida y
movimiento.
Es una tendencia primitiva muy generalizada la de considerar a los ros, los rboles,
etc., animados o habitados por espritus, tendencia que se debe, en parte aunque no
del todo, a que parecen poseer la facultad de automovimiento y cambio y a que se
diferencian de los simples troncos o piedras. Cualquier cosa capaz de conocer, capaz
de percibir, est vivo, e igual la capacidad de movimiento. Siendo as, cualquier cosa
que pueda percibir o mover est animada.
Si aceptamos esto, el argumento de Tales parece superficial; si un imn es capaz de
mover tiene que estar vivo de alguna forma, aunque no pueda percibir. Aristteles
respondera que los imanes no mueven de la misma manera como lo hacen las cosas
vivas; stas lo hacen por un principio de voluntad, el imn no mueve a voluntad. Los
imanes no estn libres de atraer lo que atraen, por eso no estn vivos.
No obstante, el argumento de Tales es filosficamente ms complejo de lo que
parece. Implica, por ejemplo, acerca de la capacidad racional de los seres vivos, que
les puede conducir a tomar tal o cual decisin segn les convenga, mientras que las
cosas inanimadas como un imn tendran lo contrario, una voluntad dbil donde no
puede resistirse a atraer cualquier metal que se ponga al frente. Si no estn libres, no
estn vivos.

47

Otros hay adems que afirman que el alma se halla mezclada con la totalidad del
Universo, de donde seguramente dedujo Tales que todo est lleno de dioses. (De
nima, 411 a 7 9)
Tambin dice que, en cierto modo, las cosas inanimadas tienen alma, a partir de la
observacin del imn y del mbar... y que el cosmos est animado y lleno de
divinidades. (Esc. A Platn, Repblica 600a).
Inclusive esto mismo podra implicar que en Tales hasta las cosas inanimadas podran
tener psych. Si es as, el mundo tiene alma. Es posible, por tanto, que la afirmacin
"todas las cosas estn llenas de dioses" quiera decir que, puesto que los seres (incluso
los aparentemente muertos como las piedras) pueden poseer cierta especie de alma,
el mundo como un todo manifiesta un poder de cambio y de movimiento que en
verdad no es humano ni aun de modo preferente, y que tanto por su permanencia
como por su magnitud y variaciones debe ser considerado como divino, como debido a
la inherencia de cierta forma de psych inmortal.
Parece, tal vez, ms probable que Tales quisiera decir que todas las cosas en conjunto
(ms bien que cada cosa en s) estaban completamente penetradas por cierto
principio de vida, aunque hubiera muchas clases de seres que carecieran de este
principio vital y de su poder cintico. Su punto de vista era que la esfera del alma o
de la vida era mucho mayor que lo que pareca, y explic de una manera personal el
presupuesto comn a todos los primeros fsicos de que el mundo estaba de algn
modo vivo, que experimentaba cambio espontneo y (para irritacin de Aristteles)
que, en consecuencia, no era necesario aducir una explicacin especial del cambio
natural.88
Probablemente Tales est llamando la atencin acerca de que tampoco podemos fijar
concluyentemente ninguna distincin entre lo animado y lo inanimado. Por eso dir
ms adelante:
1) La tierra flota sobre el agua (como un trozo de madera o algo semejante):
Tales, fundador de esta filosofa, considera el agua como primer principio. Por esto
llega hasta pretender, que la tierra descansa en el agua. (Aristteles, Metafsica 983 b
20, 2)
Otros dicen que la tierra descansa sobre el agua. sta es la versin ms antigua que
se nos ha transmitido, dada, segn dicen, por Tales de Mileto, a saber, la de que sta
(la tierra) se mantiene en reposo porque flota, como si fuera un madero o algo
semejante (pues ninguna de estas cosas se mantiene en el aire en virtud de su propia
naturaleza, pero s en el agua) como si no se aplicara el mismo argumento al agua
que soporta la tierra que a la tierra misma. (Aristteles, De Caelo 13, 294 a 28)

G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schofield. Los Filsofos Presocrticos I. Trad. Jess Garca Fernndez. 2da
Edicin. Editorial Gredos, Madrid, 1987.
88

48

Es una opinin errada la de Tales, pues dice que el orbe de la tierra se sostiene
sobre el agua y que se mueve a la manera de un barco, as que por el movimiento de
aqulla flucta cuando se dice que tiembla. (Sneca, Cuestiones Naturales 3, 14 ).
Para Tales, la Tierra viene a ser una especie de disco flotante sobre un mar csmico
infinito, cubierto por la bveda celeste. En estas condiciones es que el agua est,
literalmente, a la base de las cosas que existen; el agua es el fundamento que
estbamos buscando para explicar el origen del mundo material, el principio de todo
lo que existe. A partir de ella y por condensacin se forman los cuerpos slidos y se
originan los seres vivientes. Como sea, tiene el mrito de buscar una explicacin en un
principio evidente, al margen de divinidades personales que intervinieran para crear, o
bien, sostener la tierra; ya no est sostenida en los hombros de Atlas.
La crtica de Aristteles en De Caelo 13, 294 a 2889, segn la cual Tales, al afirmar
que el agua sostiene a la Tierra, deja sin resolver el problema de qu sostiene al agua
misma, evidencia que Aristteles no entendi bien el pensamiento de Tales, para
quien en todo caso el problema no pasaba a ms si se tiene en cuenta que la parte
inferior de la Tierra se extiende hacia abajo indefinidamente. Esta idea, adems, no
es griega en su origen; que la tierra flote sobre el agua es una idea que muy
posiblemente Tales de Mileto tom de las mitologas orientales, muy probablemente
Tales la habra asimilado en su contacto con la cultura egipcia 90, ya que no se
encuentra para nada en la mitologa griega (segn Homero, Ocano circunda la tierra
pero no est debajo de ella). En Egipto se considera que la tierra tiene la forma de un
plato plano con bordes en sus extremos que descansa sobre el agua. Es muy probable
adems que Tales, de acuerdo a su influencia egipcia, considerara que la Tierra
procede materialmente del agua, que por as decirlo, se solidific a partir de ella.
Tales enfrenta el problema fsico de cmo se sostiene la tierra. Este argumento como
tal no tiene mayor valor en s mismo; es evidente que la tierra no flota sobre el agua,
sencillamente porque se hundira. Tiene un valor fuera de s; primero, el uso de una
analoga (que ser frecuente en la filosofa posterior). Por otra parte, Tales da por
primera vez una respuesta que no es mitolgica a un problema que ser frecuente en
la ciencia griega. El hecho de que Tales se aleje de una formulacin mtica le hace
merecer el ttulo de filsofo; por ingenua que fuera su manera de pensar, lo cierto es
que debe reconocrsele el mrito de al menos plantear por primera vez la posibilidad
de una investigacin racional de la naturaleza.
2) El agua es el principio de todas las cosas.
De los que mencionaron un principio nico y en movimiento a quienes con
propiedad Aristteles llama fsicos - , unos dicen que el mismo es limitado, como el
milesio Tales, hijo de Examio, y tambin Hipn, que parece que se hizo ateo, dijeron
que el principio de las cosas que aparecen es agua, y fueron conducidos a esto por la
observacin , pues lo caliente vive por la humedad y los cadveres se secan, mientras
89

como si no se aplicara el mismo argumento al agua que soporta la tierra que a la tierra misma.
(Aristteles, De Caelo 13, 294 a 28)
90
Tambin en el Gnesis se habla del mar abisal que yace abajo.

49

que las simientes de todas las cosas son hmedas y todo alimento es jugoso, y cada
cosa se alimenta naturalmente de aquello de donde procede. El agua es el principio
de la naturaleza hmeda y lo que comprende en s a todas las cosas. En consecuencia,
pensaron que el agua es el principio de todo y sostuvieron que la tierra reposaba
sobre agua. (Simplicio, Fsica, 23, 21-29).
La naturaleza hmeda, por su facilidad para transformarse en cada cosa, suele
adoptar las ms variadas formas. Pues la parte de ella que se evapora se hace aire, y
lo ms sutil, de aire que era, se transforma en ter, mientras que el agua,
comprimida y encenagada, se vuelve tierra. Por ello Tales afirm que el principio era
el agua, en la idea de que de los cuatro elementos era el ms adecuado para ser una
causa. (Herclito Homrico, Cuestiones Homricas 2.2.).
Creen que tambin Homero, como Tales, considera al agua principio y gnesis de
toda cosa por haberlo aprendido de los egipcios (Plutarco, De Isis y Osiris, 34, A.II).
Tales prest atencin al aspecto generador, nutritivo, cohesionador y vivificante del
agua..(Simplicio, Fsica, 36, 10-11 ).
"La mayora de los primeros filsofos consider que los principios de todas las cosas
eran slo los que tienen aspecto material [...] En cuanto al nmero y la forma de tal
principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, el iniciador de este tipo de
filosofa, afirma que el principio es el agua, por la cual afirmaba tambin que la
tierra se sostiene sobre el agua; quizs sus razones fueran el ver que el alimento de
todas las cosas es hmedo y que lo clido se engendra y vive en la humedad; pues
aquello de que todo se engendra es el principio de todo. Por eso sigui tales
conjeturas y tambin porque las semillas de todas las cosas son de naturaleza hmeda
y el agua es para lo hmedo el principio de su naturaleza. Algunos piensan que ya los
ms antiguos y muy alejados de la generacin actual, los primeros en tratar de los
dioses, tuvieron tal opinin acerca de la naturaleza. En efecto, consideraron a
Ocano y Tetis padres de la generacin divina y tuvieron como testigo del juramento
de los dioses el agua, la llamada Estibe por esos poetas: Y es que lo ms venerado es
lo ms antiguo". (Aristteles, Metafsica, I, 3, 983 b, 30).
El trmino que Aristteles emplea para principio es arj () y se entiende por
ello un elemento constituyente de la realidad como un todo, que est en la esencia de
las cosas y en lo que todo se convierte al corromperse. Sin embargo, no es del todo
acertado decir que el agua es el principio de las cosas, en la medida que Tales no
tena ese vocabulario91. Probablemente se refera a que todas las cosas proceden del
agua. Se trata en todo caso de la enunciacin de una tesis proto - cientfica al querer
hacer deducir todo de un principio, en tanto la ciencia busca la simplicidad. La
simplicidad que le ofreca el agua la adopt como hiptesis.
El anlisis que Aristteles hace de los presocrticos tambin se presta para confusin. A propsito del
principio, Aristteles se refiere con l a lo que en Tales es el agua y Herclito el fuego, y sin embargo
estos dos pensadores entendan por ello cosas muy distintas. Aristteles compromete el agua de Tales y
el fuego de Herclito a su propia idea de un principio material constituyente.
91

50

Tambin la idea de que el mundo se origina en el agua proviene del Oriente prximo y
se relata en los pasajes que Homero refiere a propsito de Ocano 92. Cabe pensar que
Tales, a partir de su influencia egipcia directa, traspasara las concepciones mitolgicas
al orden de discurso racional y proto cientfico. Tales da opiniones razonadas, tiene
un espritu racional y abstracto. En sus predecesores, hay mitologas y teogonas
genealgicas.
De hecho, la mayor parte de las cosmogonas en la antigedad atribuye al agua un
valor fundamental entre los cuatro elementos bsicos de la naturaleza (agua, fuego,
aire y tierra). Entre ellos, el agua se considera un elemento primordial y originario.
As, en el Gnesis se dice que El Espritu de Dios planeaba sobre las aguas, y luego
el Creador separa las aguas superiores de las aguas existentes por debajo del
firmamento93; ms adelante, otros textos de la Biblia le darn el sentido de
purificacin94. De todos modos es plausible atribuir antecedentes desde la cosmogona
mesopotmica95, concretamente en el Poema babilnico sobre la creacin, llamado
Enuma elish por las dos palabras con que empieza96:
Referimos a continuacin los principales pasajes homricos:
Voy a los confines de la frtil tierra para ver a Ocano, padre de los dioses, y a la madre Tetis.
Homero, Ilada 14.201
92

Fcilmente adormecera a cualquier de los sempiternos dioses y aun a las corrientes del ro Ocano,
del cual son oriundos todos, pero no me acercar ni adormecer a Zeus Cronin, si l no lo manda.
(Homero, Ilada 14.246) [] Respondile dolosamente la venerable Hera: Voy a los confines de la
frtil tierra, a ver a Ocano, origen de los dioses, y a la madre Tetis. (Homero, Ilada 14.302) []
Amarra la nave all mismo, sobre el Ocano de profundas corrientes, y dirgete a la espaciosa morada
de Hades. (Homero, Odisea 10.511) [] Entonces lleg nuestra nave a los confines de Ocano de
profundas corrientes, donde est el pueblo y la ciudad de los hombres Cimerios cubiertos por la
oscuridad y la niebla. Homero, (Odisea 11.13)
93
Gnesis 1,1-2; 1,6-7.
94
Por ejemplo en el sacramento del Bautismo. As lo seala Pablo en Corintios I, 10, tambin aparece a
lo largo del Evangelio de San Juan, y muy especficamente en 3:5: Yo te aseguro que quien no nazca
de agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios --respondi Jess . El bautismo es un regalo
de Dios que hace renacer el espritu. Cf. Eliade, Mircea. Nacimiento y renacimiento: el significado de la
iniciacin en la cultura humana. Trad. Miguel Portillo, Editorial Kairs, Barcelona, 2001, p. 166. La
existencia de Jess antes, durante y despus de la vida, en relacin con el agua bautismal, se muestra
claramente en la siguiente liturgia siria: Y as, oh, Padre, Jess vivi, por tu voluntad y la del Espritu
Santo, en tres moradas terrenales: en el tero de la carne, en el tero del agua bautismal y en las
sombras cavernas de ultratumba. (And so, O father, Jesus lived through thy will and the will of the
Holy Ghost, in three earthly dwellings: in the womb of the flesh, in the womb of the baptismal water,
and in the somber caverns of the underworld. Make us thereby worthy to be exalted from the deep
abyss to the glorious dwellings of the sublime Trinity) James of Sarug. Consecration of the Baptismal
Water. Heinrich Denzinger, Ritus Orientalium, Vol. I, Wurzburg, 1863, p. 395. El ritual de iniciacin del
bautismo es cuanto menos un intento de reflejar el ciclo de nacimiento, vida y muerte de Jess.
95
En la cosmogona babilnica, Apsu y Tiamat representan las aguas primigenias. Apsu representa
adems las aguas subterrneas, luego de que Marduk parte el cuerpo de Tiamat para hacer con sus
aguas el cielo y la tierra. En la historia de Eridu (siglo VII a. C.) en el principio toda la tierra firme era
mar. Marduk construy luego una balsa que flota sobre el agua y encima una choza de caas que se
convirti en tierra. Una versin similar se encuentra en los Salmos, donde Leviatn es un anlogo de
Tiamat, en que Yahve extendi la tierra sobre las aguas (Salmo 136, 6), la fund sobre los mares y
la estableci sobre las corrientes (Salmo 24, 2). De manera similar Tehom es el abismo que est
debajo (Gn. 49, 25), el mar abisal que yace abajo (Deut. 33, 13) .
96
Marcos Casquero, Manuel Antonio. Ecos de arcaicas cosmogonas acuticas en el ocaso del mundo
medieval Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 2008, 13, 91 118.

51

Cuando en lo alto (Enuma elish) el cielo no haba sido nombrado,

ni la tierra firme haba sido llamada por su nombre,
nada ms haba que el Apsu primordial, su progenitor,
y la tumultuosa Tiamat, la que pari a todos,
y sus aguas se mezclaron como un solo cuerpo97.
Es probable que la importancia que Tales da al agua, segn la referencia de Aristteles
en Metafsica A 3, 983 b698, se debiera a un inters por la fisiologa. Esto puede
explicarse si se tiene en cuenta que desde el siglo V a.C. se empieza a desarrollar el
estudio cientfico de la medicina y por ello son frecuentes las analogas entre el
mundo y el cuerpo humano.
Por qu el agua? El agua es esencial para los seres vivos (Arist. 983b 22, 7). El agua es
adems el nico elemento que se da en los tres estados elementales (slido, lquido y
gaseoso) de modo que estn en constante transformacin y gracias a ello intervienen
en todos los procesos vitales. Siendo los seres vivos como conjunto lo ms usual, lo
ms extendido, es evidente que el agua es necesaria para su existencia. El agua
tampoco se genera a partir de ninguna otra sustancia, de modo que debe ser un
componente elemental del mundo. Puede argumentarse lo que sea en contra de este
razonamiento, pero en todo caso se trata de eso, de un razonamiento.
Cuanto se sabe de la cosmologa de Tales depende bsicamente de estos dos ltimos
pasajes, que se reducen bsicamente a dos proposiciones: 1) el agua es el principio
material de las cosas; 2) La tierra est sobre el agua. Puesto que todo es agua, todo se
mueve y la humedad est presente en todo. La realidad como un todo vive en
97

Las tablillas conservadas suelen datarse en el siglo XI a.C., el original podra remontarse al siglo XIX
a.C. El Enuma elish describe el caos primitivo semejante a una masa lquida uniforme ms o menos
amorfa. Adems de esta referencia, con que se abre la narracin literaria, conocemos tambin otras
versiones que nos indican cules fueron las concepciones babilnicas sobre la situacin del mundo
antes de la creacin. La cosmogona caldea recuerda la poca en que ninguna caa haba entonces
crecido, cuando ningn rbol todava exista, y cuando la totalidad del pas era mar (Cuneiform Text
XIII 35,2,10), apreciacin coincidente con la tradicin que transmite el Poema de la creacin. Esta
existencia primordial del agua se volver a encontrar en otros sistemas metafsicos mucho ms tardos,
por ejemplo en Tales de Mileto. El sacerdote Beroso recoge la tradicin de modo casi completo: Hubo
un tiempo dice en el cual no exista ms que tinieblas y agua. Esta coexistencia de la noche con el
abismo se encuentra tambin en el Gnesis (1,2). Lara Peinado, F. y Garca Cordero, M. Poema
babilnico de la creacin. Madrid, Editora Nacional, 1981, pp. 30-31.
98
La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a aquellos que se dan bajo la forma
de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir
del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en
su corrupcin, subsistiendo la sustancia pero cambiando en sus accidentes; porque tal naturaleza se
conserva siempre..., pues es necesario que haya alguna sustancia natural, una o mltiple, de la que
nazcan las dems, mientras sta se conserva. Respecto al nmero y la forma de tal principio no todos
estn de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de filosofa, dice que es el agua (por lo que
manifest que tambin la tierra est sobre el agua), tomando, tal vez, dicha suposicin de la
observacin de que el alimento de todas las cosas es hmedo y que el calor mismo surge de ste y vive
por ste (el principio de todas las cosas es aquello de donde nacen); de aqu dedujo su suposicin y del
hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una naturaleza hmeda; y el agua es el principio
natural de las cosas hmedas. (Aristteles, Metafsica A 3, 983 b6)

52

constante cambio. Todo lo que vive tiene agua y todo est lleno de dioses, cada cosa
es Dios y por lo tanto la realidad es divina. Tales supone que todo es materia cuya
esencia es el agua, la cual produce la vida.
La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a aquellos que se
dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero
de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por
primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en su corrupcin, subsistiendo
la sustancia pero cambiando en sus accidentes; porque tal naturaleza se conserva
siempre..., pues es necesario que haya alguna sustancia natural, una o mltiple, de
la que nazcan las dems, mientras sta se conserva. Respecto al nmero y la forma
de tal principio no todos estn de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de
filosofa, dice que es el agua (por lo que manifest que tambin la tierra est sobre
el agua), tomando, tal vez, dicha suposicin de la observacin de que el alimento de
todas las cosas es hmedo y que el calor mismo surge de ste y vive por ste (el
principio de todas las cosas es aquello de donde nacen); de aqu dedujo su suposicin
y del hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una naturaleza hmeda; y el
agua es el principio natural de las cosas hmedas. (Aristteles, Metafsica A 3, 983 b
6)
Aristteles e Hipias afirman que (Tales) hizo participes de alma incluso a los
Inanimados (sin alma), deduciendo sus conjeturas de la piedra magntica y del mbar.
( Digenes Laercio, I 24)
Parece que tambin Tales, a juzgar por lo que cuentan, supuso que el alma era algo
cintico, si es que afirm que la piedra (magntica) posee alma porque mueve el
hierro. (Aristteles, De nima. A 2, 405 a 19)
Y algunos afirman que (el alma) est mezclada en el todo (universo), por lo que tal
vez Tales crey tambin que todas las cosas estn llenas de dioses (Aristteles, De
nima A 5, 411 a 7)
Estos pasajes del libro De nima de Aristteles sirven de base para especular sobre la
concepcin del mundo como algo vivo en su totalidad por parte de Tales de Mileto.
Cuanto saba Aristteles de Tales era que la piedra magntica posee alma porque
puede mover al hierro, de lo que se deduce que el alma es motora. El alma se
considera como principio de vida y ms adelante como principio de consciencia. Desde
siempre se consider que ciertas cosas, como ros o rboles, posean alma porque es
evidente que cambian y pueden moverse. La mentalidad de Tales se vincula a cierta
distancia del animismo prefilosfico.
La segunda sentencia, que todo est lleno de Dioses, parece referirse a que el mundo
como totalidad posee una capacidad de cambio y movimiento que por sus magnitudes
no puede ser considerado humano sino divino. El mundo tiene como tal un alma
eterna. Es decir, dentro de lo que se puede especular, lo ms probable es que Tales
haya querido decir que las cosas en conjunto son portadoras de un cierto principio de
53

vida, pero como totalidad, no en el sentido de que cada cosa individualmente tiene
alma, ya que hay cantidad de seres o cosas que no tienen alma ni capacidad motora.
Tales llama la atencin sobre el hecho de que el mbito que abarca el principio de
vida es mayor del que parece a primera vista, teniendo en cuenta de que el mundo
como totalidad es algo vivo.
Tanto en oriente como en occidente, es frecuente encontrarse con la idea de un
Esptitu Universal, como desarrollo del animismo arcaico. Ese Espritu Universal del
que habla Tales, quien habra sido el primero en sugerirlo segn refiere Aristteles,
(De anima 411 a, 7-8), consiste en que el alma individual est mezclada con el
universo. Platn por otra parte habla sobre la existencia de un Alma del Mundo
(Timeo 34 a-b). Siglos despus, Plotino profundiza
al caracterizarla con ms detalles, siendo esta
alma del universo tal que lo compenetra todo
(Enada 1, 1-8).99 Por sus especulaciones sobre la
psych, Tales es pionero en la psicologa.
Anaximandro (610 546 a.C., Mileto)100.
Discpulo de Tales de Mileto. Escribi un libro,
Sobre la naturaleza, del que se conserva el
primer texto en prosa que se conoce. Invent los
relojes de sol y al parecer dibuj el primer mapa
que se conoce.
Anaximandro se preocupa por el cosmos, la naturaleza, es ambicioso en tanto busca
un saber a propsito de algo que comprende toda la filosofa y toda la ciencia.
Considera a los seres en su totalidad, partiendo de un principio que explica y justifica
la realidad segn su origen y razn de ser. Se preocupa por el origen de los seres
humanos (que antecede por mucho a Darwin):
Dice adems que el hombre, en un principio, naci de criaturas de especie distinta,
porque los dems seres vivos se ganan la vida en seguida por si mismos y que slo el
hombre necesita de una larga crianza; por esta razn, de haber tenido su forma
original desde un principio, no habra subsistido. (Ps.Plutarco, Strom. 2)
Y dems seres vivos:
Tola, Fernando & Dragonetti, Carmen. El mito de la oposicin entre filosofa occidental y
pensamiento de la India. El Brahmanismo. Las Upanishads Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones,
2003, 159 - 200
100
Sobre Anaximandro, dice San Agustn: A ste (Tales de Mileto) sucedi Anaximandro, su discpulo, y
mud de opinin en cuanto a la naturaleza de las cosas, porque le pareci que no nacan, o se
producan, cmo defenda Tales, del agua, sino que cada cosa deba su origen a sus peculiares
principios; los cuales sostuvo que eran infinitos y que engendraban infinitos mundos y todo cuanto en
ellos naca, y que estos mundos unas veces se disolvan y otras renacan tanto cuanto cada uno pudo
durar en su tiempo, sin atribuir tampoco en estas obras del Universo algn poder o influencia a la
mente divina. (La Ciudad de Dios, Lib. 8, 2, 23 - 26.)
99

54

Anaximandro dijo que los primeros seres vivientes nacieron en lo hmedo, envueltos
en cortezas espinosas (escamas), que, al crecer, se fueron trasladando a partes ms
secas y que, cuando se rompi la corteza (escama) circundante, vivieron, durante un
corto tiempo, una vida distinta. (Aecio, v 19, 4)
Esta idea es recurrente, que la vida empieza en las partes hmedas de la tierra. Es un
proto - darwinismo, en tanto las especies no estn establecidas terminantemente
desde un primer momento, sino que su desarrollo se determina por su entorno. Pero
no hay indicios de evolucin tal y como la entendemos hoy da, como un cambio
gradual.
Anaximandro replantea el problema de Tales acerca de la estabilidad de la Tierra. Va
ms all de la analoga y desplaza la posibilidad del agua:
123 Hay algunos, como Anaximandro entre los antiguos, que dicen que la tierra est
en reposo a causa de su equilibrio. Pues es propio de lo que est asentado en el
centro no inclinarse en absoluto ms hacia arriba, o hacia abajo o hacia los lados; es
imposible que se mueva a la vez en direcciones opuestas, de modo que est en reposo
por necesidad. (Aristteles, De Caelo B 13, 295 b 10)
En Anaximandro, no hay razn suficiente para pensar que tierra se desplaza, por tanto
es ms sensato suponer que est estable y permanente en su sitio. Es decir,
Anaximandro corrige a Tales en que la Tierra no necesita de un soporte porque
sencillamente puede estar inmvil en el espacio. La idea de una tierra estable fue
comn a varios pitagricos. Ms an, el sentido comn nos dice que la tierra est
inmvil porque nada nos hace sentir que se est desplazando.
Le corresponde el primer texto que se conoce de la filosofa. Este fragmento se presta
para ser reinterpretado una y otra vez:
De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de
Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento
de las cosas existentes era el peiron [indefinido o infinito], habiendo sido el primero
en introducir este nombre de principio material.
Dice que ste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra
naturaleza peiron de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos.
De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se convierten, al
perecer, "segn la necesidad"; "pues se pagan mutuamente pena y retribucin por su
injusticia segn la disposicin del tiempo", describindolo as en trminos bastante
poticos.
(110 Simplicio, Fis. 24, 13 17, repeticin de 101 A)
El principio en el fragmento es el "peiron" (), que tiene varias interrelaciones:

55

a. Como infinitud espacial: El principio sera la totalidad infinita de los entes.

b. Como infinitud temporal: La sustancia divina sera el fundamento que cambia
siempre.
c. Como infinitud de poder: Sera la causa originaria de todo, el principio de
generacin y movimiento de los entes. Debe ser infinito para corresponder a a
variedad ilimitada de mundos y seres.
d. Como indeterminacin cualitativa: Sera una sustancia indiferenciada
cualitativamente; no es ninguno de lo cuatro elementos no posee cualidad
determinante. Seria la sustancia material indefinida.
e. Como indeterminacin esencial: Los seres finitos son un desprendimiento
ilegtimo de la causa origina indeterminada y absoluta, y a la cual han de
volver. El delito se paga con la extincin.
El universo se constituye de peiron, una sustancia indefinida de la que todo procede.
Es un principio de vida y muerte. El peiron genera los contarios. Avanza el sentido de
la causalidad (la hace concreta). Explica una ley natural; la naturaleza se rige por la
accin de los opuestos. Resuelve el problema de la causalidad diciendo que siempre
hay algo necesario.
La justicia es una pena csmica, la injusticia procede de la realidad. La justicia, junto
a todo, fluye y cambia y explica el sentido de la vida. El pecado es humano, y el
principal pecado es el nacimiento, que se paga con la muerte: Yo estara ocupando el
lugar de otro. La justicia y el castigo es un enfrentamiento de contrarios, el cambio es
una necesidad que estabiliza, en tanto consiste en el enfrentamiento de contrarios
que conlleva a situaciones de justicia y castigo.
El universo es cambiante, y asimismo aparecen mltiples universos cambiantes en
razn de la eternidad cambiante. Como hay otros mundos, hay otros seres. El nico
universo que no se destruye es Crnos (el tiempo).
El primer principio es el "peiron", lo indeterminado, eterno e inmutable. Da origen a
todo, todo lo genera y a l todo retorna. El peiron es el principio de vida y muerte.
Es incalificable y ocupa un trmino medio entre los elementos. Es un principio
material infinito, pero muy extrao como para ser comprensible. Se puede hablar de
entes en sentido de afirmar su existencia, pero no necesariamente definindolos.
La limitacin permite la experimentacin. Anaximandro busca la reintegracin de lo
ntico a su fundamento originario. Las cosas del mundo encierran falta (pecado), y el
ser (como contraposicin del mundo) permite el equilibrio. Lo indebido tambin surge
del principio. El ser es un estado de equilibrio y el mundo es la ruptura del equilibrio.
Para que el ser originario se mantenga en equilibrio, debe anular los excesos mediante
la aniquilacin de las cosas finitas.
El peiron genera los contrarios y as la naturaleza se rige por la accin de opuestos.
Anaximandro explica una ley natural y de este modo avanza en el sentido de la causa,
ya que el problema de la causalidad se resuelve desde el momento en que se afirma el
peiron como algo necesario. El cosmos existe en tanto dentro del apeirn existe el
56

movimiento y que por ese movimiento se origina la separacin que es a la vez

oposicin, pues el cosmos se diferencia y as surgen los contrarios, originndose as los
elementos.
Anaximandro propone un principio infinito indeterminado, causa material de las
cosas y al cual stas se remiten. Lo infinito sera principio de la multiplicidad de lo
existente. Lo plural se hace uno. Lo indeterminado es eterno; no puede corromperse
ni perecer. Este es principio unificador de todas las cosas.
El nacimiento implica la negacin de la posibilidad de ser de otros, y por la justicia,
quien nazca debe morir para dar paso a su contrario y el proceso as se repite. El
proceso csmico es un enfrentamiento de contrarios, donde el vencedor ser vencido
y lo nico necesario es el movimiento ontolgico. La justicia de Anaximandro es una
ley dialctica inevitable.
Su razonamiento va as:
1.
Las cosas que percibimos se determinan por sus cualidades.
2.
Si estas cosas estn determinadas es porque entre ellas son contrarias.
3.
No es lgico pensar que algo sea principio y causa de su contrario.
4.
Lo que est determinado, entonces, no puede ser principio y causa de todos los
entes.
Conclusiones:

El peiron es lo indeterminado entitativamente. Hay una esencia y una potencia

ontolgica absolutas.
La indeterminacin del peiron configura un equilibrio ntico que carece de
determinaciones, que es inobjetable e incognoscible, ya que para experimentar
y conocer los entes, stos deben ser limitados.
El mundo y el tiempo son faltas que se pagan con su desaparicin.
El apartamiento desde el peiron debe entenderse como la ruptura del
equilibrio ontolgico, restablecido por la ley.
La ley del peiron no elimina a los entes, sino a su presencia en el mundo.

La naturaleza es indeterminada, es una nica sustancia, si hay generacin de seres es

porque ha habido una separacin primordial de seres a partir de la sustancia original,
que est animada por un movimiento eterno a partir del cual se separan los
contrarios. Esta separacin genera infinitas realidades, de manera cclica. En tanto la
separacin equivale a la ruptura de esa realidad originaria, armnica y homognea, los
seres generados deben purgar con su muerte ese desequilibrio y volver as a la unidad.
Esta separacin de opuestos es un ciclo que se renueva y cada fase es parte de un
proceso que explica cualquier fenmeno natural. En la medida en que se explican as
los fenmenos de la naturaleza, ya se da desde ac una superacin de las
explicaciones mitolgicas, porque Anaximandro explica esta gnesis a partir de
conceptos como Physis, cosmos, perion y otros. Significativo tambin que lo que se
conserva sea escrito en prosa.
57

Ya desde Jenfanes (570 - 480 a.C., Colofn, noroeste de feso) se da una crtica a la
caracterizacin antropolgica de los Dioses. Maneja un concepto abstracto de Dios. El
universo, en su totalidad, es Uno y es Dios.
Este proceso de origen y evolucin de los cosmos, est regido por una ley universal de
justicia que restablece el equilibrio roto por las oposiciones, es una ley que castiga a
la desigualdad producida por el proceso. Esta justicia se convierte en una pena. La
justicia es csmica y universal, la injusticia pertenece a la realidad. La principal falta
es el movimiento, que se paga con la muerte. La justicia explica as el sentido de la
vida; todo fluye, as la justicia tambin cambia. En Anaximandro aparece un universo
cambiante, pero tambin mltiples universos cambiantes en razn de la eternidad.
Hay tambin multiplicidad de destrucciones en los universos. El nico que no se
destruye es Cronos.
El delito inicial es la separacin del peiron. La reparacin la ejecuta el tiempo que
hace que retorne cclicamente a la fuente. As se repara la injusticia inicial. Jaeger al
comentar este pasaje sostiene que "cuando uno de los contendientes ha tomado
demasiado del otro, le es quitado de nuevo el exceso y dado a aqul que ha
conservado poco... esta compensacin eterna no se realiza solo en la vida humana,
sino tambin el mundo entero, en la totalidad de los seres. Las cosas de la naturaleza
con todas sus fuerzas y oposiciones se hallan sometidas tambin a un orden de justicia
inmanente, y su ascensin y su decadencia se realizan de acuerdo con l. La justicia
procede del orden universal, es inmanente a l y su funcin mediante una ley
universal, es lograr el equilibrio roto por las oposiciones. Aqu vemos ya prefigurada la
justicia como igualdad, y la injusticia como desigualdad.
En Anaximandro, la tragedia est relacionada con la distorsin de la justicia que
concluye en la fragmentacin del universo. Le ley divina a la que se refiere, se
personifica en Dik, en el sentido de ser una ley de necesidad. El concepto como tal
pasa a Anaximandro, Herclito y Parmnides. Est al tanto de todo, vigila las acciones
humanas, castiga los casos que corresponde y gobierna legalmente el cosmos.
Anaxmenes de Mileto (h. 588 -528 a.C.)
Fue discpulo de Anaximandro. Su principal
aporte es devolverse, al afirmar que el
principio de los seres es el aire. Es el alma
del mundo, da vida y la vida da sentido al
universo. Se trata de un peiron aclarado.
La realidad se explica por el estiramiento y
la compresin del aire. Introduce el
pensamiento analgico (comparar una cosa
con otra), con el fin de establecer pautas de
relacin posibles, y Anaxmedes las emplea como modelo de explicacin filosfica.

58

Dice que cuando hay mucho aire ste es caliente, y es fro cuando est comprimido.
Todos los procesos son mecnicos. Se dice que es el ms cientfico de los milesios; en
todo caso es el ms materialista. Introduce la problematizacin de la ciencia
moderna. La realidad se explica por el estiramiento y la compresin del aire.
Introduce el pensamiento analgico; la comparacin de una cosa con otra. Tiene el fin
de establecer pautas de relaciones posibles. Anaxmedes emplea la analoga como
medio de explicacin filosfica. Es el primer filsofo de los milesios que establece una
escuela.
Pitgoras (h. 580/572 500/490 a.C.).
Naci en Samos, isla griega del Mar Egeo.
Tuvo una preocupacin constante por ensear un estilo
de vida que incluye prcticas purificatorias orientadas a
procurar un destino ptimo para el alma.
Se supone que recordaba vidas anteriores, con lo que
haca evidente la reencarnacin. Polticamente,
Pitgoras influy a ciertos grupos, que fueron adems
contemporneos de los rficos. Pitgoras y Orfeo eran
considerados hijos de Dios. Los pitagricos se declaran filsofos, amigos de la
sabidura. Asisten a las festividades a observar, pero no participan de ella. Se limitan a
mirar sin buscar nada para s mismos; el conocimiento se da como contemplacin. Slo
Dios es propiamente sabio, el filsofo lo que hace es tratar de acercarse a la
sabidura. La primera actitud es saber.
Pitgoras era matemtico, la matemtica es un tipo de conocimiento tcnico. El
Teorema de Pitgoras en realidad es atribuible a Hpaso, no a Pitgoras. Arquitas de
Tarento es el primer matemtico pitagrico. El mismo Pitgoras no est relacionado
con la matemtica pero s con los nmeros. Los nmeros son la ciencia, la verdad, y
por tanto su armona es valiosa.
En el pitagorismo, cabe resaltar la existencia humana. La metempsicosis se entiende
como trasmigracin del alma. Afirma la realizacin del alma y la reencarnacin. La
metempsicosis es particular. El alma es constante.
Lo que deca a sus compaeros nadie puede decirlo con seguridad; pues el silencio
entre ellos no era el corriente. Sin embargo, todos llegaron a conocer que sostena
primero, que el alma es inmortal, segundo, que se transformaba en otra clase de
seres vivos y tambin que los seres retornaban cada ciertos ciclos y que nada era
absolutamente nuevo y, por fin, que todos los seres vivos deban considerarse
emparentados. Parece que Pitgoras fue el primero en introducir estas creencias en
Grecia. (285 Porfirio, Vida de Pitgoras 19 (DK 14, 8a)

59

Pitgoras habla de la metempsicosis, trasmigracin de la psych. As lo testimonia

Aristteles en De nima:
407b 20 ...qu tipo de realidad es el alma, pero no definen nada acerca del cuerpo
que la recibe, como si fuera posible -conforme a los mitos pitagricos- que cualquier
tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo: parece, efectivamente, que
cada cosa posee una forma y una estructura peculiares.
En esto consiste la doctrina de la trasmigracin que nos ha quedado testimoniada:
260 Sobre el tema de la reencarnacin atestigua Jenfanes en una elega, cuyo
comienzo es: "Ahora paso a otro tema y mostrar el camino". Lo que dice sobre
Pitgoras es como sigue: "Dicen que, al pasar en una ocasin junto a un cachorro que
estaba siendo azotado, sinti compasin y dijo: "deja de apalearle, pues es el alma de
un amigo la que he reconocido, al or sus alaridos". (Jenfanes fr. 7, Digenes Laercio
viii, 36)
Esta se trata de una broma, pero una broma con sentido, dirigida a un
trasmigracionista. Surgen preguntas: la trasmigracin es propia de todos o slo
algunos seres vivos? es cclica? corresponde a una jerarqua? hay intervalos entre
una y otra? se relaciona a una moral, o teologa, o forma de vida?
Las respuestas son conjeturales. Para la filosofa, lo que importa es que el alma ocupa
un cuerpo despus de abandonar otro. La idea de la sobrevivencia a la muerte terrenal
es comn en Grecia. Tambin es comn la idea de que los dioses y los seres humanos
se puedan convertir en animales (cuando Circe convierte en cerdos a los amigos de
Ulises). La novedad de Pitgoras est en sintetizar ambas cosas.
Siendo as, la psych se identifica con el ser. La supervivencia personal se debe a la
trasmigracin de la psych. Es ms que el principio animador de Tales, porque en
Pitgoras la psych es donde se encuentra la conciencia y la personalidad, es aquello
que hace que la persona sea.
Pitgoras expresa la doctrina de la reencarnacin en trminos de psych, alma. El
Fedn de Platn demuestra lo que poda ser una expresin tan elstica como psych,
que significa, a veces, "principio de vida", otras "mente" y, otras, "uno mismo".
Pitgoras se refiere, con bastante claridad, al mismo esencial, a la persona, a la vez
que explota el sentido de "principio de vida".
Merece destacarse que la metafsica del propio Platn est profundamente imbuida
de ideas que reconocemos (aunque l no lo confiesa) como pitagricas. El Fedn, e.
g., recrea, con elocuencia, una mezcla, autnticamente pitagrica, de enseanza
escatolgica sobre el destino del alma con una prescripcin tica y religiosa y la
coloca dentro del contexto pitagrico de una discusin entre amigos 101.
G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schofield. Los Filsofos Presocrticos I. Trad. Jess Garca Fernndez.
2da Edicin. Editorial Gredos, Madrid, 1987.
101

60

Desde la influencia de las religiones de misterio, Pitgoras se propone una filosofa

que contempla la eternidad del alma y su transmigracin y propsitos msticos y de
depuracin del alma, a partir de rituales religiosos y prcticas purificadoras, como no
comer carne, y tambin mediante la msica y la matemtica. De este modo, estos
ejercicios buscan liberarse del ciclo de las transmigraciones, que consisten en un
sistema de tarifas sobre acciones presentes hacia sanciones futuras; los ciclos de vida
se repiten de modo que cada vida resulta de la anterior y causa la siguiente.
Los iniciados Pitagricos deben haber esperado conseguir la felicidad para su alma
despus de la muerte, debido a su conducta escrupulosa y su superior entendimiento
de la naturaleza de las cosas.
En el pitagorismo, la esencia de las cosas son los nmeros, cada cosa que existe tiene
nmero. Los pitagricos consideran a los nmeros principios de los entes. La realidad
es una estructuracin matemtica. Lo uno es lo finito, el principio de determinacin,
el dios o el ser, el dos es lo indeterminado, infinito, negacin del ser. El dos introduce
el cambio con el no ser, que inicia el proceso de armona hacia el tres.
El ms importante ontolgicamente es el 3, la constitucin de 1 y 2, pues es el origen
de lo real. Los primeros estn al margen de nosotros, pero el 3 est presente aqu, la
realidad se compone de finito infinito, ser y no ser, pues del 3 surge todo nmero y
de l se constituye lo real.
Para conformar las cosas basta sumar par impar; para determinar se usa el impar,
pero para el cambio se usa el par. Uno de los aportes ms significativos del
pitagorismo es la harmona, que permite las relaciones entre pares e impares.
Para los pitagricos, el concepto de harmona es fundamental en su esttica. Est
vinculada con la msica y con la cosmogona. La msica tiene adems una funcin
catrquica en la voluntad. Consideran a los nmeros como principios de las cosas a
partir de sus estudios sobre msica, la armona musical se determina por proporciones
matemticas. El denominador comn de la armona es la matemtica del universo, del
lenguaje y de la msica. La msica es la mejor experiencia con que percibimos la
armona csmica.
El nmero diez es tambin llamado tetraktys ().El 10 es un centro de
explicacin. La generacin surge a partir de la relacin.

El 1 es el infinito, se identifica con lo Divino. No tiene carencia ni vaco, es

inacabado, es el ser.
El 2 es el no ser, la negacin, la realidad no divina.
El 3 es difcil, es la suma del 1 y el 2, la suma del ser y el no ser.
El 4 es la unidad del 3 ms Dios, cuyo producto es una realidad de tercera
dimensin. Es la introduccin del mundo.

61

2/1, 3/2, 4/3 son correlaciones de principios. Explican la convivencia. Estos intervalos
corresponden a realidades armnicas que sustentan cada cosa que hacemos.
Establecen el mbito de la realidad.

Filolao de Crotona (n. 480 a.C.):

Es el pitagrico ms importante, dio unidad a la
doctrina. Segn Filolao, la realidad se forma de
limitantes e ilimitados. Los limitantes se suelen
relacionar con formas geomtricas, y los ilimitados
con materia bruta. La realidad se explica por
enfrentamientos de contrarios. Los principios
ontolgicos fundamentales son el ilimitado y el
limitado. Para que algo sea cognoscible debe ser
limitado. El elemento fundamental para poder
conocer es el nmero. La numeracin es una
posibilidad de explicacin de lo real.
Estn el nmero par, impar y par impar. El ser
humano es un ser par impar: un limitante (el
cuerpo) y un ilimitado (Dios o el mundo). Lo mismo
(Dios) y lo otro (el cuerpo) dan como resultado el ser. Se unen los tres en una sola
mezcla. El ser no es tercero. La mezcla se logra con violencia. El ser es una sustancia
intermedia. Las tres se armonizan en una forma nica. El ser es una realidad
resultante de las otras dos. El otro trata de simular la perfeccin de lo mismo.
La cosmogona en el pitagorismo:
Para Filolao, lo primero en ser armonizado es la Tierra. Los seres eternos estn en la
periferia, y mantienen al universo constante. El universo respira el vaco, y mueve al
universo. En el centro est el fuego. Los nicos que dicen que la tierra no est en el
centro son los pitagricos. El alma se compone de partculas de aire. Otros dicen que
es una armona permitida por un elemento que entra. Alcmen, pitagrico, sostiene
que el alma es inmortal y se mueve por energa, pues est en constante movimiento.
En el Timeo, Platn por primera vez habla del universo. Los arquetipos son realidades
ideales. El devenir es la manifestacin material. El Demiurgo es un dios artesano, que
aplic los arquetipos al devenir. El Demiurgo es un rgano. El Timeo es donde habla
ms especficamente de los dos mundos.
Herclito de feso (594 484 a.C.)
Somos el tiempo. Somos la famosa
parbola de Herclito el Oscuro.
62

Somos el agua, no el diamante duro,

la que se pierde, no la que reposa.
Somos el ro y somos aquel griego
que se mira en el rio. Su reflejo
cambia en el agua del cambiante espejo,
en el cristal que cambia como el fuego.
Somos el vano ro prefijado,
rumbo a su mar. La sombra lo ha cercado.
Todo nos dijo adis, todo se aleja.
La memoria no acua su moneda.
Y sin embargo hay algo que se queda
y sin embargo hay algo que se queja.
J.L.Borges, Los conjurados
Naci en feso, actual Turqua. El ao de la 59 Olimpiada (502 504 a.C.) tiene un
apogeo. Escribi un libro: Sobre la naturaleza. Inicia un nuevo estilo: el enigma, o
tambin una nueva dialctica, un intercambio de posibilidades. Herclito se define
como un dialctico. Juega con elementos como el fuego y analiza el cosmos.
Vive en aos a la vspera y en medio de las Guerras Mdicas (500 - 440 a.C.) 102, en
medio de la cada del rgimen aristocrtico y su sustitucin por los regmenes
democrticos esclavistas, el cambio de los valores incide en el carcter mutante del
devenir, se da la lucha de contrarios al interior de cada fenmeno.
Para Herclito, la realidad es en s misma cambiante y a pesar de ello conserva su
unidad como un todo:
Acoplamientos: cosas ntegras y no ntegras, convergente divergente, consonante
disonante; de todas las cosas Uno y Uno de todas las cosas (B 10)
Este cambio no es catico ni azaroso, sino que est regido por una ley: el Lgos
Universal. En tanto la realidad es cambiante, el elemento primordial es el fuego, ya
que es el nico que posee tambin esa caracterstica.
Herclito representa la primera manifestacin del pensamiento dialctico. Su lgos es
un principio unificador, por lo que el mayor problema, ontolgicamente, es el de la
unidad. Las cosas mltiples tienen una vinculacin lgica, para su realizacin no
requieren de un elemento primigenio. Acepta la necesidad de contrarios, pero agrega
Guerras Mdicas designa el conflicto entre el Imperio persa y la alianza entre distintas ciudadesestado griegas, a lo largo de buena parte del siglo V a.C. El trmino mdicas hace referencia a que
para los griegos medo y persa son sinnimos, aunque Media (hacia el noroeste del actual Irn, en
Oriente Medio) era realmente una regin anexada al Imperio Persa. Durante la Segunda Guerra Mdica,
tiene lugar la clebre batalla de las Termpilas entre agosto o setiembre de 480 a.C., que enfrenta
Jerjes (Rey persa) y Lenidas I (Rey Espartano), en que la resistencia de 300 soldados espartanos
provoca la baja de diez mil soldados personas. Ante la oferta de Jerjes de entregar las armas, Lenidas
le responde: (Ven a buscarlas).
102

63

el requerimiento lgico. La unidad est en la armona de contrarios. Su tesis dialctica

es el fluir de la naturaleza. El fuego articula el lgos universal.
Emplea el trmino lgos () en varios sentidos.
En principio no se usa en el sentido de razn, sino de
palabra, como parte de un grupo de procesos, como
resultado, como proceso lgico. Otro sentido es el
clculo, ya que hay motivos matemticos. Otro
sentido es que se trata de una manera especfica de
pensar, como proceso de escogencia de variantes. En
este sentido podra hablarse de razn. Herclito pide
entonces razonar sobre la razn, pretende una meta
racionalidad, es decir, comprender la razn.
La unidad discursiva slo se puede pensar y hablar de
ella, pero no la podemos ver. La naturaleza no es
explcita, sino oscura. Se descubre siguiendo su
propio camino. La naturaleza debe descubrirse con su
mismo juego, caminar por su mismo camino.
Y la esencia de la naturaleza es contradictoria, mejor dicho, su armona es manifiesta
en su contrariedad interna:

Uniones: completo incompleto, convergente divergente, consonante

disonante. De todas las cosas Uno y de Uno todas (DK 22 B 10)
No entienden cmo lo que est en lucha con uno mismo puede estar de
acuerdo; armona de fuerzas contrarias, como el arco y la lira (DK 22 B 51)
La guerra es padre de todos, rey de todos: a unos muestra como dioses, a
otros como hombres, a unos ha hecho esclavos, a otros libres (DK 22 B 53)
El camino recto y el curvo es uno y el mismo (DK 22 B 59)
El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo (DK 22 B 60)
Es necesario saber que la guerra es comn y la justicia discordia y que todo
sucede segn discordia y necesidad (DK 22 B 80)
Lo que est en nosotros es siempre uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y
sueo, juventud y vejez, ya que por el cambio esto es aquello y, de nuevo, por
el cambio aquello es esto (DK 22 B 88).

En medio de esta relacin entre opuestos, lo ms propio del alma es su participacin

en la vida y su relacin recproca con la muerte:
842 (22 B 77; NUMENIO, fr. 35 T) PORF., Gr. Ninf. 10: Para las almas es placer o
muerte volverse humedad... y... nosotros vivimos la muerte de aqullas y aqullas
viven nuestra muerte.
Herclito vuelve a ser confuso sobre el destino de las almas luego de la muerte fsica:

64

Y [Herclito] razona con concordancia que lo inmortal es mortal y lo mortal

inmortal, segn tales palabras: Los inmortales son mortales y los mortales
inmortales, viviendo la muerte de aquellos, muriendo la vida de stos (Fragmento
(22 B 62): Hiplito, Refutatio omnium haereseum, IX, 10)31.
Este fragmento se ha interpretado a la luz del mito de Zagreo, el hijo de Zeus y
Persfone que muere y vuelve a nacer. As entonces, hay almas que sobreviven a la
muerte fsica, probablemente las almas de los hroes que son recompensadas con la
eternidad:
[l habla tambin de una resurreccin de la carne terrena, visible, de la que hemos
nacido, y sabe que Dios opera esta resurreccin. Herclito dice:] Ante l que est
all [se estara refiriendo a Dios] se levantan y despiertos se convierten en guardianes
de los vivos y de los muertos. [A continuacin dice tambin que tiene lugar un juicio
del mundo y de todo lo que l contiene por el Fuego] (Fragmento (22 B 63): Hiplito,
Refutatio omnium haeresum, IX, 10, 6).
Este fragmento, de autenticidad dudosa, puede en otro caso contrastarse con:
735 (22 B 24) Clem., Strom. IV 16: A los cados en la guerra, los honran los dioses
y los hombres.
736 (22 B 25) Clem., Strom. IV 49: Muertes ms grandes obtienen suertes ms
grandes.
737 (22 B 26) Clem., Strom. IV 141: El hombre en la noche enciende para s una luz,
cuando, al morir, se han apagado sus ojos; viviendo toca al muerto, al dormir,
cuando se han apagado sus ojos, despierto toca al que duerme.
El verdadero comprender es acatar a la naturaleza, despertar. Como nos gustan las
apariencias, no nos gusta lo que es. Por ejemplo, la expresin plstica implica una
desnaturalizacin de las cosas, ya que la naturaleza es viva y la materia plstica es
perecedera. La pintura y la escultura no captan la profundidad del mundo ya que no
acceden al Lgos en su unidad mltiple ni a la sntesis de contrarios. Para Herclito,
en esta unidad de contrarios consiste el arte. Por lo mismo, su expresin ms elevada
es la msica.
Alcanzar el lgos es construir un nuevo mundo. El lgos, como nos define, nos dice
quines somos. Critica adems la razn particular, y alaba la razn comn. Todos
tenemos Lgos pero nadie lo entiende, Herclito busca un Lgos comn frente al
articular que tenemos cada uno. Critica adems la lrica y la tragedia, en tanto no
encuentra en ellas ninguna relacin con la Razn Universal.
El lgos se expresar como fuego, tiende a unir nuestro discurso. Dios explica el lgos.
La verdad es discursiva, no tiene negacin. Sobre el conocimiento sensible, nos
relacionamos en un principio objetivo, inmediato. El lgos parece ser una intuicin de
la realidad inmediata.
65

La multiplicidad est en nosotros, hay varios caminos para un mismo camino. Hay
dormidos y despiertos, estos ltimos son quienes no aceptan el discurso impuesto. El
demonio que define al ser humano es el carcter. Slo en el alma se encuentra el
sentido de la vida.
232 No llegarlas a encontrar, en tu camino, los lmites del alma, ni aun recorriendo
todos los caminos: tan profunda dimensin tiene. (232 Fr. 45, Digenes Laercio, ix 7)
El alma seca, quemada por el fuego, es la mejor. El alma eficiente es seca, i. e.. gnea
(230).
230 Un alma seca es muy sabia y muy buena. (230 Fr. 118, Estobeo, Ant. iii 5, 8)
El alma se compone de fuego; procede de la humedad y en ella se convierte; su total
absorcin por parte de sta es su muerte. El alma-fuego est emparentada con el
mundo-juego. La aprehensin de que el alma debe ser fuego debi decidirle por la
eleccin del fuego como la forma que controla la materia.
Para Herclito, el alma humana resulta de una exhalacin de elementos csmicos
hmedos (Aecio, Vetusta Placita, IV, 3, 12), cuya esencia est en las estrellas (scintilla
stellaris essentiae, Macrobio, Comentario al Sueo de Escipin, XIV, 19), de donde
proceden, segn Aristteles (De Anima, I, 2, 405a, 24), todas las otras cosas.
El alma es el principio incorpreo que da vida al cuerpo, al que le da salud desde su
capacidad para adpatarse al cuerpo103 o bien al momento de morir104.
Herclito sostiene la idea de que el alma estaba hecha de ter gneo y, sobre esta
base, edific una teora psicolgica de orden racionalista, en la que por primera vez
relaciona la estructura del alma no slo con la del cuerpo, sino tambin con la del
mundo en su totalidad.
834 (22 B 67a) Hisdoso en Calc., Timeo 34b: As como la araa, estando en el medio de la tela,
siente inmediatamente cundo una mosca rompe algn hilo suyo y corre rpidamente hacia all, como
si le doliera la rotura del hilo, as tambin el alma del hombre, si alguna parte del cuerpo es daada,
se apresura hacia all como si no soportara el dao del cuerpo, al que est unida de modo firme y
proporcional.
104
842 (22 B 77; Numenio, Fr. 35 T) Porf., Gr. Ninf. 10: Para las almas es placer o muerte volverse
humedad... y... nosotros vivimos la muerte de aqullas y aqullas viven nuestra muerte. Segn se lee
en fragmento apcrifo: Otros dicen que el centro del mundo es el sol, que es, afirman, el corazn de
todo el mundo. As como dicen que el alma del hombre tiene su asiento y domicilio en el corazn, de
donde difunde sus fuerzas por los miembros de todo el cuerpo, da vigor a todos sus miembros en todos
los miembros del cuerpo, as el calor vital que procede del sol suministra la vida a todos los seres
vivientes. A esta sentencia, al dar Herclito su consentimiento, ofrece una comparacin vlida cual es
la de la araa con el alma, y de la telaraa con el cuerpo. As como la araa que se encuentra en
medio de su tela percibe que una mosca ha roto un hilo de su red, y por eso se precipita hacia all
como si sufriera por la ruptura del hilo, as el alma del hombre, cuando una parte del cuerpo se ha
herido, corre hacia all como si estuviera descontenta por la lesin del cuerpo al que est unida de una
manera firme y armoniosa (Fragmento [Apcrifo] (22 B 67a): Hisdosus Scholasticus ad Chalcidius Plat.
Timeus (Cdice de Pars, 1, 8.624 a, s. XII, f. 2).
103

66

El alma desempea una cierta funcin en el gran ciclo del cambio natural. Nace de la
humedad y queda destruida cuando se convierte totalmente en agua.
229 Para las almas es muerte convertirse en agua, y para el agua es muerte hacerse
tierra; de la tierra nace el agua y del agua el alma. . (Fr. 36, Clemente, Strom. vi 17,
2)
Un alma humedecida, p. e., por exceso de bebida como en 231 (ejemplo que ilustra
perfectamente el carcter an ingenuo de su psicologa) tiene su capacidad
disminuida y hace que su dueo se comporte como un nio, sin juicio o sin vigor fsico.
231 Un hombre cuando est ebrio es conducido por un nio imberbe y va dando
tumbos, sin saber por dnde va con su alma hmeda. (231 Fr. 117, Estobeo, Ant. iii 5,
7)
La vigilia, el sueo y la muerte estn en relacin con el grado de ignicin del alma.
Durante el sueo el alma est parcialmente separada del mundo-fuego y disminuye,
as, su actividad.
233 El hombre de noche enciende para s una luz cuando su visin est extinta; vivo,
cuando duerme, est en contacto con el que est muerto y despierto con el que
duerme. (Fr. 26, Clemente, Strom. iv 141, 2)
234 Inhalando, segn Herclito, mediante la respiracin esta divina razn (logos), nos
hacemos inteligentes; nos olvidamos mientras dormimos, pero recuperamos de nuevo
nuestros sentidos al despertar. Pues, al estar cerrados, durante el sueo, los canales
de la percepcin, nuestra mente se separa de su parentesco con lo circundante,
conservando su nica vinculacin a travs de la respiracin, como si fuera una especie
de raz y, por esta causa, pierde la capacidad de memoria que antes tena. Mas,
durante la vigilia, se asoma de nuevo a travs de sus canales perceptivos como si
fueran ventanas y tomando contacto con lo circundante se reviste de su poder de
razn... (Sexto, adv. math. vii 129 (DK 22 A 16)
El sueo, pues, es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte. Es posible
que, durante el sueo, el alimento hmedo del alma-fuego, al dejar de estar
equilibrado por las acreciones gneas directas que, durante la vigilia, recibe a travs
de los sentidos, sojuzgue al alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte.
No todas las almas, en consecuencia, pueden, en igual medida, pasar por la "muerte"
(229) de convertirse en agua, es decir, de dejar de ser alma, que es esencialmente
gnea. La cita 236 (cuyas palabras iniciales estn probablemente corruptas) parece
sugerir que ciertas almas sobreviven a la muerte y se convierten en dmones.
236 Hasta l (o ello), que est all, ascienden y se convierten en guardianes vigilantes
de (los) vivos y de (los) muertos. (Fr. 63, Hiplito, Ref. IX 10, 6)

67

Las almas virtuosas no se convierten en agua a la muerte del cuerpo, sino que
sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico.
Pues las mejores muertes obtienen mejores asignaciones segn Herclito. (Fr. 25,
Clemente, Strom. iv 49, 3)
237 Las almas muertas en combate son ms puras que (las) que perecen de
enfermedades105. (Fr. 136), S Bodl. ad Epictetum, p. lxxxiii Schenkl)
Cmo pueden las almas de los que mueren en batalla, podramos preguntarnos, ser
"ms puras" que las de los que mueren de enfermedad? La respuesta est, sugerimos,
en que las ltimas son hmedas y sus poseedores se encuentran en un estado
semiinconsciente y semejante al sueo; los muertos en batalla, en cambio, han sido
cortados en la plenitud de su actividad, cuando sus almas son gneas a causa de su
actuar valiente y animoso. Las almas enervadas del enfermo pierden, en el momento
de la muerte, su ltimo residuo de fuego y se convierten en acuosas del todo, de
modo que dejan de existir como almas; las almas de los cados en combate, en
cambio (por morir casi instantneamente en su mayor parte), son
predominantemente gneas. Parece plausible, pues, que stos se vean libres de lo que
constituye la muerte del alma: su conversin en agua. Podemos conjeturar que
abandonan el cuerpo y se vuelven a unir con el fuego etreo, si bien es probable que,
antes de llegar a este estado, sigan siendo durante algn tiempo dmones sin
cuerpo.106
A todas las cosas, al llegar el fuego, las juzgar y condenar (B 66)
Todo sucede de acuerdo a una razn universal, que lo gobierna todo, todos los
acontecimientos ocurren bajo su ley. Herclito va ms all que otros al trasladar
explcitamente la ley universal con las leyes que deben regir la polis.
Cmo podra alguien ocultarse de lo que no se pone? (B 16)
El mundo est gobernado por la necesidad. Esta necesidad es ordenada. El mundo es
una disposicin ordenada. Este orden y regularidad estructura el universo armnico de
Herclito, que se entre contrarios:
No entienden cmo, al divergir, se converge consigo mismo: armona propia del
tender en direcciones opuestas, como la del arco y la lira. (B 51)
Para Herclito existe una ley nica:
Era costumbre de la poca quemar los cadveres de los guerreros despus de un combate: El gran
Pramo no permita que los troyanos lloraran: stos, en silencio y con el corazn afligido, hacinaron los
cadveres sobre la pira, los quemaron y volvieron a la sacra Ilio. Del mismo modo, los aqueos, de
hermosas grebas, hacinaron los cadveres sobre la pira, los quemaron y volvieron a las cncavas
naves. Ilada, Canto VII, 432.
106
G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schofield. Los Filsofos Presocrticos I. Trad. Jess Garca Fernndez.
2da Edicin. Editorial Gredos, Madrid, 1987.
105

68

Una sola cosa es lo sabio: conocer la inteligencia que gua todas las cosas a travs de
todas. (108 B 41).
Hay que entender ley en el sentido de ley que regula el comportamiento humano. No
es el mismo sentido de ley cientfica que busca establecer regularidades. Las leyes
cientficas pueden ser falsas, no se trata de que se incumplen. Las leyes jurdicas s
pueden quebrantarse. La ley jurdica es prescriptiva.
El nomos para los animales que impone Zeus es una ley ara que los animales se
devoren unos a los otos. A los hombres les da otro tipo de nomos, porque slo los
hombres tienen justicia. El nomos animal es una ley natural, el nomos humano es
moral, es convencional. La dik griega y la palabra nomos tienen sentidos similares,
en nuestro idioma justicia se entiende como un trmino prescriptivo.
Los textos antiguos tampoco hacen la distincin, y manejan de manera similar la
funcin descriptiva y la prescriptiva.
Una de las primera confusiones entre estos dos sentidos la da Anaximandro. En el
orden natural, las cosas se generan por necesidad, ocurren porque deben ocurrir. Pero
Anaximandro explica esto de acuerdo al delito y el castigo, la trasgresin y la justicia,
la culpa y la reparacin. El lenguaje de la prescripcin invade el terreno del lenguaje
de la descripcin; el legislador se impone al cientfico.
En Herclito, es necesario saber que la guerra es comn, y la justicia es discordia, y
que todo sucede segn discordia y necesidad (37: B 80). Herclito se opone a
Anaximandro, donde ste ve en la discordia una falta que debe ser corregida,
Herclito ve justicia. Para Herclito, la justicia es lo que debera ser:
Ilada XIX 87:
Agamenn: Muchas veces los aqueos me han dirigido las mismas palabras,
increpndome por lo ocurrido, y yo no soy el culpable, sino Zeus, la Parca y Erinia
(), que vaga en las tinieblas; los cuales hicieron padecer a mi alma, durante
el gora, cruel ofuscacin el da en que le arrebat a Aquiles la recompensa. Mas
qu poda hacer? La divinidad es quien lo dispone todo.
Ilada XIX 259: Las Erinias, debajo de la Tierra castigan a los muertos que fueron
perjuros.
Ilada XIX 418: (A Aquiles) Las Erinias le cortaron la voz.
Por otra parte, para Herclito la guerra, la discordia, es necesaria. Es parte del
proceso.
A los cados en la guerra, los honran los dioses y los hombres (B 24)
Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros
como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres. (B 53).
Cambia en tanto desde Homero la guerra debe evitarse, por ejemplo:
69

Ilada 2.797: (Iris) -Oh anciano! Te placen los discursos interminables como cuando
tenamos paz, y una obstinada guerra se ha promovido.
Odisea 24. 486: (Zeus a su hija Atenea): Puesto que el divinal Odiseo se ha vengado
de los pretendientes, inmlense vctimas y prstense juramentos de mutua fidelidad;
tenga aqul siempre su reinado en taca; hagamos que se olvide la matanza de los
hijos y de los hermanos; mense los unos a los otros, como anteriormente, y haya paz
y riqueza en gran abundancia.
Para el Dios, todas las cosas son buenas, bellas y justas, mientras los hombres han
supuesto que unas son injustas y otras justas. (112: B: 102). Segn Herclito, nada hay
injusto, todo lo que sucede es bueno a los ojos de Dios, y por eso es un suceso bueno y
justo. Nada hay absolutamente malo ni bueno, cada hecho es un momento del proceso
del cambio Al margen de los juicios humanos, vivimos en un mundo perfecto. Es
exponente de un optimismo filosfico. Para Herclito, la ley es fundamental:
Es necesario que todos los que hablan con inteligencia confen en lo comn a todos,
tal como un Estado en su ley, y con mucha mayor confianza an; en efecto, todas las
leyes humanas se nutren de una sola, la divina. (B 114).
El pueblo debe combatir ms por la ley que por los muros de su ciudad. (B 44)
Las leyes terrenales se nutren de una ley divina. , los hombres deben respetarla y
seguir sus mandatos. las leyes humanas slo son vlidas en tanto coinciden con la ley
divina, porque sta gobierna todas las cosas.
B113: Comn a todos es el comprender.
Se refiere a que debemos actuar respetando el lgos comn. Su premisa est en 114,
debemos obedecer las leyes polticas. Nuestras leyes humanas participan de la ley
divina, las respetamos porque respetamos las primeras. Las leyes humanas son vlidas
por el nomos divinos. Ya que la ley divina gobierna todo, las leyes humanas son vlidos
en tanto coinciden con el orden divino o lo traducen a casos particulares. La ley
humana slo puede exigir legtimamente obediencia en tanto reflejen la ley divina. Si
segn 114 las leyes son valiosas, es necesario para ello de previo respetar la ley
divina.
Como Empdocles, Herclito opone las leyes humanas a un mandato que todo lo
abarca, y al igual que Empdocles exige un respeto a ese orden universal. La ley de
Empdocles se refiere slo a uno o dos aspectos de la vida, mientras que Herclito se
refiere a todo. La vida debe regularse segn la razn universal que describe todas las
acciones del mundo, aquellas regulaciones concretas en que Herclito consider
adecuado insistir son algunas de las posibles especificaciones del mandato moral de
respetar lo que es comn. Desobedecerlo, es exponerse a la vigilancia y represalia
de las Erinias:
Cmo podra alguien ocultarse de lo que no se pone? (115: B 16)
70

La justicia condenar tambin a los procreadores y testigos de cosas falsas (117: B

28a)
A los hombres que mueren les aguardan cosas que no esperan ni se imaginan (117: B
27)
As, en tres puntos:
1. Toda accin humana ocurre de acuerdo a una ley universal o conjunto de leyes.
2. Todo ser humano debe apegarse al destino y acomodar sus acciones a las
exigencias de la ley universal.
3. Todo incumplimiento o fingimiento de la ley sufrirn penalidades, terrenales o
escatolgicas.
Hay una discusin que se le opone. Teniendo las dos primeras tesis, si todo ser humano
acta conforme a la ley, sera intil instarles a que acten segn esa ley. Sea como sea
que acten, lo harn tanto si se les insta como si no, en mandato moral sera vano.
No obstante, s tiene sentido. En B 113: Comn a todos es el comprender, esta misma
declaracin est determinada por la ley universal, pero puede ser un eslabn en la
cadena causal de las cosas pasadas a futuras, y as tener eficacia causal en un mundo
determinista (si l no hubiera expresado esa sentencia, los seres humanos no habran
actuado as). El mandato ahora ya no es intil. Despus de todo, est cumpliendo un
pequeo papel en el drama universal.
La incoherencia est ms en la primera y la tercera. La primera dice que todos actan
conforma a la ley, y la tercera implica que algunos no lo hacen. Si se dice que todo lo
que ocurre obedece a la ley universal, ese todo puede entenderse en un sentido vago,
amplsimo, y extenderse a los fenmenos naturales que no se guan por el
entendimiento. O en otro sentido, todo referido a una generalidad dentro de la cual
cabe esperar excepciones.
No hay datos suficientes para ver cules de estas posibilidades se ajustaran ms a su
pensamiento. Herclito puede que admita a rebeldes en un mundo csmicamente
determinado. Tambin, al decir: Hay una ley universal; obedecerla, parece
confundir las leyes descriptivas con las prescriptivas.
Mientras Empdocles se refiere a una o dos cosas, Herclito a todo.
Parmnides de Elea (h. 510 a.C. - 450 a.C.)
Parmnides iguala el ser al pensar. El ser no puede ser
determinado completamente. Rechaza la realidad
inmediata y reconoce primero la razn, que no siempre
concuerda con los sentidos. Slo el ser idntico a s mismo
es posible; la nada no es real. La realidad no puede ser
contradictora, y la verdad slo est en el pensamiento
lgico.
71

La metafsica eletica surge como la bsqueda de un principio que origine las cosas.
La persuasin es el convencimiento racional de que ese origen es accesible slo por el
trabajo racional. Debe caparse la unidad de la realidad en concordancia con la
sustancia originaria.
La especulacin filosfica en un principio consisti en una reflexin sobre s misma
que es la fuente del pensamiento occidental. Le permite a Parmnides relacionar la
inteligencia y el ser, establecer una unidad superior al ser y la inteligencia de modo
que pueda diferenciar el ser y la inteligencia de las apariencias, estableciendo as el
modo de la ontologa 107 helnica y occidental. Las apariencias son aparentes, pero son,
y adems necesarias. El ser otorga entidad, pero es la reflexin sobre s mismas lo que
relaciona, y organiza jerarqua.
Parmnides aporta a la metafsica la idea de que entre el ser y el pensar hay una
relacin sustancial. Para esto, debe haberse captado la dimensin donde mente y
realidad dialogan con afinidad, con que se privilegia la razn en la sabidura.
En parmnides y Herclito, el ser real y verdadero es la unidad. Para Parmnides,
influido por la rigidez de la escuela pitagrica, el ser no admite diversidad.
Parmnides juega con categoras ontolgicas que no son de su dominio ni de la
metafsica de entonces. No define claramente el concepto de unidad, sino que lo
convierte el contrario de pluralidad (Herclito). Ni el principio de no contradiccin ni
la observacin de las cosas implican que la unidad excluya a la diversidad. Tanto la
unidad que es como la que no es son realidades, pero de distinto nivel ontolgico.
Lo Uno es causa del ser de lo mltiple, pero no de su multiplicidad, sta se relaciona
con la condicin material de lo infinito y lo complejo de lo singular. Las dificultades de
Parmnides se deben a sus diversas influencias y a su visin abstraccionista y
cuantitativa del principio de todas las cosas.
Las cosas sirven para remitirse al ser en su pureza absoluta. Las cosas, al contrario de
Herclito, carecen de realidad natura. Parmnides provoca que el griego piense en su
razn como mensajera de la verdad. Se sirve de las entidades de la Teogona
(Hesodo108) para expresar abstracciones metafsicas. El mito es un medio de
expresin, que engendra a la ciencia y a la filosofa. De este modo, la visin de
Parmnides se considera aplicable no a figuras mitolgicas sino a nociones abstractas.
Parmnides funda una escuela filosfica que conduce al platonismo, al que hereda la
Idea. El ser y el pensar son lo mismo; el ser es el origen de la verdad (el sentido del
107

Cuando se habla de una categora ontolgica, se hace referencia a la comprensin de lo que existe;
un principio ontolgico es universal. Mientras que una categora ntica trata de la descripcin de las
cosas.
108
Aunque como veremos a continuacin, a diferencia de Hesodo, Parmnides considera a la Noche
como una diosa benvola.

72

pensar). Lo aparente, como es y no es, no cabe en su metafsica, pues parte del

principio de no contradiccin.
La obra de Parmnides es una crtica a la razn. El poema es una exposicin de una
teora del conocimiento. Relata una visin exttica en que Parmnides avanza en su
carruaje hacia una meta an no definida, pero que en todo caso conduce a una
divinidad. Aparecen las doncellas, hijas del Sol, que han abandonado el lugar donde
habitan con su padre. al llegar a la luz retiran sus velos. Luego Parmnides llega a las
puertas de la Noche y el Da, constituidas por Piedra y ter, que simbolizan la Tierra y
el Cielo respectivamente. All, la Diosa Thea los recibe amablemente y Parmnides
recibe de ella una revelacin que le mostrar tanto la verdad como el error. La tarea
de la filosofa es entonces estudiar que entiende la divinidad como verdad.
El ser humano sabe que hay un lugar especial del saber. Entender es captar la verdad
mediante las esencias evidentes para la razn.
El ser debe ser total, sin embargo est hecho de partes.
Los sofistas:
Hacia el siglo V a.C., Atenas vive un rgimen democrtico. La ecclesia era una
asamblea popular, y tambin exista el Boul (), que era central en el manejo
del poder. Para las reuniones populares de la Asamblea se hicieron necesarios los
ciudadanos ocupados en convencer a la gente. El sofista surge en este contexto, como
alguien que es hbil en el uso de la palabra, la oratoria y las ciencias.
Los temas centrales son la educacin y la cultura. Se cree que la ciencia nos da la
verdad y hace el conocimiento posible, por eso es paralela a la Ilustracin. Los sofista
desarrollaron la virtud () poltica. La escuela sofista no es propiamente filosfica
pero algunos sofistas se piensan a s mismos como filsofos. El sofista surge en el
perodo de las tragedias.
Hay dos mtodos para poder ensear: la erudicin y el ejercicio de la inteligencia
aplicada al arte poltico y domstico. Deban saber debatir y juzgar bien. Tenan que
saber de todo. La verdad se ensea por la persuasin.
En Grecia se volvi importante el cultivo de la inteligencia. Filosficamente, se pasa
de una reflexin de la naturaleza a una del espritu. Respecto al ser humano, el
inters de los sofistas es el ser humano mismo y el mundo humano. Educan para la
vida cotidiana y fundan la pedagoga al enfocarse en la juventud. Se dirigen a los
adultos en poltica, ciencia o tica.
Histricamente, la filosofa desde Platn hasta Hegel habla mal de los sofistas,
especialmente porque cobraban la enseanza, pese a ello, se dice por otra parte que
fueron austeros. Posteriormente, desde Nietzsche, se les reivindica, considerndolos
verdaderos ilustrados. Platn, por su parte, ridiculiza las doctrinas sofistas hasta el

73

absurdo. No obstante, Platn ataca ms a su propio tiempo que a los mismos sofistas,
a quienes ocasionalmente les reconoce ciertos mritos.
Los sofistas fueron los primeros crticos literarios, ya que al comprender, explicar y
juzgar la poesa, tenan elementos de argumentacin. Algunos sofistas basan su crtica
literaria en el anlisis filolgico y psicolgico.
Protgoras (480 a.C. 410 a.C.):
Se sabe de l slo por referencias indirectas. Dice El ser humano es la medida de
todas las cosas. El conocimiento es relativo a cada quien, por lo que puede decirse
que nadie se equivoca o todos se equivocan. Se traduce en un relativismo. El
relativismo es tico, esttico y poltico.
El ser humano mide y establece juicios de los hechos en su calidad. No importan las
cosas en s mismas sino en la medida que sean tiles. Las opiniones se valoran por
criterios de utilidad.
Lo tpico en el ser humano es hablar. Considera como nica fuente de conocimiento la
percepcin; no se puede conocer el ser, pues la realidad se identifica con los objetos.
Las cosas se conoces no por s mismas, sino en la forma como se aparecen al sujeto a
la hora de representarse. Carece de pruebas para demostrar la existencia de Dios, por
lo que se declara agnstico. Fue el iniciador de la crtica gramatical. Para l, lo bello
y lo artstico son subjetivos, sus juicios tienden ms a comprender que a valorar.
Para la vida, lo primordial es el bien y la virtud. Lo bueno es lo pleno moralmente y la
virtud es el medio por el que se alcanza el bien. Para alcanzar el bien y la virtud hay
que trabajar. La vida es un esfuerzo constante.
Antifonte el Ateniense sostiene que el placer est ligado a la fatiga, el dolor y el
cansancio. El placer es un fruto difcil, pues tenemos que esforzarnos. El vivir es algo
actual, sin esperar otra vida ni un futuro. El placer, aunque es individual, se encuentra
en la concordia con los dems. Para esto es importante la educacin y los maestros
sofistas.
Para Protgoras (ver imagen), la justicia es un modo de sostener
la vida, otorgado por los dioses, y por eso la traemos por
nuestra naturaleza. Critias dice que la justicia es un artificio.
Nosotros hemos conformado voluntariamente la sociedad, y
hemos inventado la ley y la religin. Dios nos ve aunque nadie
nos vea.
Existe el mundo natural y el mundo cultural, que se distinguen
por la proyeccin. Platn, Protgoras y Critias son quienes
hablan del Estado Natural. La ley natural es inherente. La ley
artificial es una opinin, segn Antifonte de Ateas. La ley que
importa es la natural.
74

Para Trasmaco la justicia es la ley que se acomoda al ms fuerte (rgimen instituido).

Lo justo depende de la sociedad, y el fuere dicta lo que es bueno. Las leyes las dictan
los ms fuertes. Mientras que para Caclicles el derecho del ms fuerte se opone a la
legalidad. La ley nos iguala. Lo justo es que el fuerte predomine sobre el dbil. El
derecho natural es el ms fuerte, y el derecho del ms fuerte elimina la ley. Para
Hipias, la ley niega la naturaleza, todos somos iguales y las diferencias son
convencionales. Antifonte de Atenas sostiene lo mismo. Las diferencias las establece la
ley, por eso es antinatural.
El dilogo de Platn titulado Protgoras habla sobre qu es y qu puede hacer un
sofista. Scrates se enfrenta a los sofistas, diciendo que no hay por qu escuchar a
extranjeros (Gorgias y Protgoras) si en Atenas ya hay un sistema social justo. De ah
surge la cuestin de si la virtud se trae por naturaleza o puede ser enseada.
Protgoras ensea mediante mitos, largos discursos y referencias a poetas. Es un
reflejo de la educacin de su tiempo. Scrates hace un anlisis dialctico, de
preguntas y respuestas rpidas. Un sofista, de acuerdo al dilogo, es un educador, un
mercader de almas y de conocimiento. Scrates dice que el sofista no es socialmente
til, pues considera que la tica es natural y no convencional, es decir, al contrario de
los sofistas, no se puede ensear.
Protgoras dice que la justicia y la virtud es un don divino (lo que la hara natral) que
puede ser enseada. La virtud, segn Protgoras, es una tcnica que amerita estudio.
En Scrates, la virtud se vuelve ciencia, sabidura, prudencia, valor. Acepta que la
virtud se puede ensear mediante el rigor. Scrates es un maestro, y por lo tanto en la
Repblica, Scrates es un sofista a la hora de hacer filosofa.
Gorgias concede importancia la opinin y a la elocuencia. Niega la igualdad de la
realidad con el pensamiento. El conocimiento, aparte de imposible, no tiene forma de
comunicarse. El ser humano est solo en sus pensamientos. El sofista es difcil de
entender porque se encierra en el no ser, el cual es indispensable para el
pensamiento y el lenguaje, y hace posible el trnsito del reposo al movimiento y
viceversa. La comunicacin es difcil, ero como es nuestro nico medio Gorgias se
preocupa por cultivar la palabra y la retrica.
Si el mundo sensible, donde impera la multiplicidad, es entonces aparente (en tanto el
Ser es Uno y nico), entonces la consecuencia inmediata es que o todo es verdadero
(porque el mundo aparente hace visible al Ser) o todo es aparente (porque lo Uno es
indiferente y vaco). De este modo, slo queda la creatividad humana en la lingstica:
sta es siempre verdadera o siempre aparente; da igual; la verdad es Indiscernible.109
En Platn, el auts se refiere a conocer las cosas en s mismas;
entender las cosas no a partir de hechos empricos sino de la
contemplacin. El auts es la tarea del filsofo: conocer las
Alvira, Rafael. Unidad y diversidad en el neoplatonismo cristiano Anuario Filosfico, Vol. 33, N 66,
2000, pags. 29-42.
109

75

cosas en s mismas. Tambin se consider al auts como criterio ltimo de verdad. La

reflexin (auts logismou) es comprender el propio pensamiento. En Platn, la
reflexin es una bsqueda de ideas.
En Parmnides y Platn, ambos garantizan su verdad mediante mitos. Platn, a no
poder determinar en forma lgica la justicia y el bien, recurre a mitos y metforas.
Esto implica una naturaleza que defina el bien y el mal, con caractersticas de dominio
y autoridad. Los esquemas del pensamiento familiares pasan al del pensamiento puro,
a la hora de interpretar la realidad.
Jenfanes (570 a. C. - 475 a. C.):
Lo Uno es Dios, el Universo, que es absoluto, eterno y esfrico. Es slo uno (no dos).
Domina todo. Es el supremo dador de la naturaleza y no est ms all de lo existente.
Jenfanes es el primer pantesta en Occidente.
Critica a Homero y Hesodo por atribuirle a Dios caractersticas y corrupciones
humanas.
El pensamiento eletico:
Se distinguen tres pensadores: Zenn de Elea, parmnides de Elea y Meliso de Samos.
Parmnides es fundamental en filosofa. Su apogeo es simultneo a Herclito, en la
Olimpiada 69. escribi un poema, Sobre la naturaleza, y es una fuente indispensable
ya que es el primer gran texto de filosofa.
La diosa a la que se encuentra tiene principios guardados de lo Uno, junto a una
verdad inamovible para la que la razn es insuficiente. El mito de la diosa se debe
experimentar.
El ser podra significar la presencialidad de la realidad o la unin de los elementos.
Ser habla de la presencia de alguna cosa. El Ser se manifiesta por una inteleccin
inmediata, un pensamiento que capta una realidad. Cuando se interrelaciona con las
diosas, el joven PArmnides ve los ojos de Dios.
Parmnides no deja por fuera la realidad percibida por los sentidos, sino que la
replantea. El carcter de ser parmendeo no est fuera de esta realidad. La realidad
suprema no est desligada de la nuestra.
Para comprender hay que dividir. Cuando se define algo, implica un proceso de
diferenciacin.
El fundamento para explicar lo que es no es el Lgos mismo sino el mito. Slo queda
un mito: lo que es. La percepcin del ser es el nous (), un pensamiento absoluto.
Se debe captar la realidad ms all de sus diferenciaciones. Parmnides llega a la
realidad tal y como es, y el busca para nosotros lo mismo, buscar fines ltimos de las
cosas.
76

La luz y la noche nombran todas las cosas.

Eros es una fuerza que subyuga a los amantes. La persona pierde su yo al entregarse,
pero conserva un estado de conciencia. Eros es un principio de relacin, un principio
epistemolgico.
Las formas de conocer el ser son:

Los milesios lo ven en la vida de la realidad cotidiana.

Los pitagricos lo ven en las relaciones.
Herclito llega por la razn.

Estos tres pasos estn presentes en el Poema de Parmnides, pero l pide saltar ms
all. Pretende una especie de contemplacin, el noein (), el pensar por s. Desde
Parmnides, la realidad tiene que tener una comprensin lgica, ajustarse a lo que es
(vindolo en la vida y las relaciones) y adherirse a un principio de verdad.
La primera consecuencia de Parmnides es la bsqueda de un fundamento de lo
existente: surge la ontologa.
Comentaristas de Parmnides
a) Meliso de Samos (n. 470 a.C):
Tiene su apogeo en la Olimpiada 84 (ao 444 a.C.) Explic a Parmnides.
Para l, la nada no se puede expresar. Lo que es (el Ser de Parmnides) es eterno. El
ser es infinito, no tiene lmites internos ni externos, ni nivel temporal ni espacial. Lo
que es, es todo. Lo que es, es uno, homogneo, inmutable y no es vaco. El vaco
equivale al no ser. Lo que es, es incorpreo. Esto lleva a pensar que el ser no es nada
de lo que est aqu.
b) Zenn de Elea (h. 490 430 a.C.)
Tiene su apogeo en la Olimpada 79, del ao 468 a.C. se
le reconoce como el padre de la dialctica, como
discurso de caractersticas sofsticas. No muestra
directamente la doctrina, sino que ejecuta la
dialctica.
Considera que la multiplicidad no existe, pues complica
el entendimiento de lo uno. Rechaza la existencia de lo
uno, porque aunque se le agregue algo seguir siendo
nada.

77

Las aporas son sus argumentos contra el movimiento.

Argumento de la dicotoma: Para recorrer dos puntos A y B, se debe pasar por la mitad
de la distancia, y a su vez por la mitad de la mitad, y as sucesivamente. La cantidad
de mitades es infinita, y asimismo la distancia. Una distancia infinita no se puede
recorrer en un tiempo finito.
Argumento de Aquiles: Hay una tortuga con la que Aquiles, famoso por su velocidad,
compite en una carrera. Cuando sale Aquiles, sale la tortuga, y si se detuviera el
tiempo cuando Aquiles est a punto de alcanzarla, nunca la podra alcanzar porque
siempre le llevara distancia, la cual es cada vez ms corta, infinitamente.
Argumento de la flecha: Se lanza una flecha de un punto a otro. Por cada instante, la
flecha ocupa un nico espacio. Se podra decir que si se congela el tiempo, la flecha
no se movera. En cada instante la flecha no se mueve.
Argumento del estadio: Hay cuatro elementos de un equipo corriendo en una direccin
y otros cuatro corriendo en la direccin opuesta, y otros cuatro observando. Los dos
que corren lo hacen en velocidad constante de un metro por segundo. Cuando chocan,
las dos velocidades se vuelven uno.
Los eleatas:
El problema central est en vistas de qu es el saber. El problema del conocimiento se
traslada a lo que existe: qu existe? De esta ruptura se deriva el pluralismo
El pluralismo est representado por Empdocles, Anaxgoras y los atomistas Leucipo y
Demcrito). Su posicin con respecto al eleatismo es que no hay uno sino muchos
seres. Se da fin a la crisis eletica.
Empdocles de Agrigento (491 / 494 a.C. - 434 a.C.):
Naci cerca de 491 / 494 a.C. y muere aproximadamente en
434 a.C. Su apogeo es hacia el 444 a.C. Se le reconoci como
un gran mdico y orador. Se dice que fue discpulo de
Parmnides y de los pitagricos. Se le atribuyen dos escritos:
Sobre la naturaleza y las Purificaciones.
Segn l, hemos descuidado el conocimiento de la realidad
pues se ha credo queque los sentidos no son de fiar.
Empdocles cree que el conocimiento por los sentidos es
vlido porque es patente.
Hay cuatro races de lo real: Zeus (fuego), Hera (aire), Nestis (agua) y Acdoneus
(Tierra).

78

La realidad se muestra en estos cuatro momentos, son races de lo existente. Se van

formando en una sola cosa y luego esta nica cosa se vuelve a descomponer en los
cuatro elementos, en un proceso circular. La razn de lo singular es el amor y la razn
de lo plural es el odio. Tiene de Parmnides este ciclo. Los elementos llegan a ser uno
y es ah cuando no se distinguen uno del otro. Los elementos son entrelazables entre
s. En la constancia, en la alternalidad y a legar a ser lo mismo est lo parmendeo. Lo
pitagrico est en el movimiento.
No existe ni el nacimiento ni la muerte, sino slo el intercambio en la mezcla de los
cuatro elementos. El ser de los elementos siempre ser uno y el mismo. Lo que es
siempre ser lo mismo desde el cambio (aqu entra Herclito) y como todo est vivo
siempre entran los milesios; Empdocles es el primer eclctico. El ser tiene historia.
Ontolgicamente no importa la realidad actual sino el descubrimiento de nuestras
partes.
El proceso del amor es el post crtico, y el del odio es el pre crtico. La crisis es
cuando los cuatro elementos estn separados y el momento de plenitud es cuando
todos son uno.
Empdocles es el primer filsofo en hablar de evolucin. Para Empdocles, la realidad
es toda viva.
La realidad nos llega por un proceso de flujo de materialidad perceptible por los
sentidos.
La sabidura es el reconocimiento de la igualdad entre elementos, una interpretacin
adecuada entre lo que est afuera y lo de adentro.
Sobre las purificaciones, se da un proceso de reencarnacin importante, el ser humano
es un dios exiliado. Para volver, debe purificarse. El pecado original es la confianza en
la discordia.
El cambio se constituye de odio y amor y la manera como afectan la relacin entre
elementos.
Anaxgoras de Clazmenas (500/497 - 408 a.C.):
Naci entre 500 y 497 a.C. Muri en 408 a.C. es
sumamente cosmolgico. Al parecer, lo influye
Anaxmedes. Introduce la filosofa en Atenas. Estudi la
fsica y no se preocupaba por los dioses. Escribi Sobre
la naturaleza.
Hay cosas muy variadas. Cada cosa, para que sea cosa,
debe tenerlo todo, en mayor o menor cantidad.

79

La necesidad de que todo est en todo, de que el ser este constante, en todas las
cosas, es influencia parmendea.
La separacin es la generacin del universo. Todo lo que estaba en el ser conjunto,
cuando todo estaba en la misma cosa (todo era uno) tambin est el aire y el ter. La
mezcla original persiste porque todo est en todo.
Ahora el ser es igual al pensar, y el pensar tiene que ver con lo que sabemos. Debemos
conocer y aunque estoy separado debo saber que todo est en todo.
Hay una diversidad de cosas en una misma cosa, en los elementos hay una
multiplicidad.
En Anaxgoras, la cosmologa es un proceso de determinacin. El cosmos es un ser en
proceso. Anaxgoras es el primero en hablar claro sobre el infinito. El cosmos es un
orden en que se determinan las cosas, en que lo semejante busca a lo semejante. La
condicin es que todo est todava presente. El intelecto produjo el proceso de
formacin del universo, es la causa eficiente del proceso.
La unin es tal que la separacin no puede ocurrir. Todo est entremezclado, y adems
todo est lleno, no hay vaco, no hay no ser, ni se pueden hacer separaciones. Todo
est lleno y todo se est mezclando. Todo es continuo, no puede haber saltos en el
vaco. Todo est en todo excepto el intelecto.
Homeomeras: son las partes mnimas que buscan a sus semejantes o a lo que se
sienten mejor unidas. Las cosas estn predestinadas a unirse, el movimiento separa.
De todo lo dems hay de todo, pero el nous es infinito. El nous no est mezclado, sino
solo en s mismo. Si estuviera mezclado con todo, todo actuara inteligentemente. Es
lo ms sutil, puro y domina todo. Como es sutil respecto a las cosas, el pensamiento es
material.
El nous conoce a todas las cosas, el noein () y el ser son iguales (como
Parmnides) y se identifica conociendo el proceso. El nous es como la explosin del
Big Bang. No es Dios, no crea nada porque las cosas nacen de por s. El nous difiere de
la materia porque aunque acta sobre ella no se ve afectado por ella. El nous est en
nosotros y nos da comprensin del proceso. El nous conoce todo y est en todo.
Las cosas tienen un deseo de determinarse. La determinacin es buscarse al mismo,
los semejantes. Morir es separarse y nacer es unirse.
Sabemos hablar de nuestra experiencia, memoria, tcnica y sabidura. Los seres
humanos tenemos estas dos ltimas.
Los atomistas: Leucipo y Demcrito

80

Leucipo naci en 500 a.C, la fecha de su muerte no est

clara (ver imagen). Demcrito naci en 494 a.C. y muri
en 398 a.C.
El postulado central de Leucipo es el atomismo, fue el
fundador de la doctrina. Los tomos son partculas
indivisibles. Demcrito desarrolla de la doctrina las
cuestiones de tipo epistemolgico.
Existen dos cosas: el tomo y el vaco. El tomo es lo
que no puede dividirse. El vaco es el espacio en que el
tomo se puede mover. El vaco es infinito, es el no ser.
El tomo es lo pleno, es el ser. Los dos suman las cosas
(remite a Pitgoras). Los tomos son infinitos. Con estos principios se determina
ontolgicamente la realidad.
Siempre hay divisibilidad excepto en los tomos. Los tomos son algo, lo real, la
naturaleza, el vaco es la nada. El tomo es la sustancia. Los tomos son idnticos, ya
que cumplen con el requisito de ser: indivisibles. Son inalterables y no tienen
cualidades. Los tomos hacen que las cosas sean lo que son. Los atomistas son
materialistas. El azar lo rige todo. Lo ontolgicamente explicable es la figura, orden,
posicin, etc.
El vaco es un espacio donde el movimiento de los tomos es azaroso. Tanto el vaco
como el nmero de los tomos son infinitos. El infinito es lo indeterminable. Un tomo
es lo que no permite el vaco. A diferencia de Zenn, el tomo tiene partes pero es
inquebrantable. La materia es plena y absoluta, en ese sentido corresponde a
Parmnides. El tomo adems no puede quedarse quieto. Los tomos tienen peso.
El atomismo es puro movimiento. El aire est lleno de tomos. Los tomos se mueven
hacia donde hay otros tomos. Como hay infinidad de tomos, se pueden formar
infinidad de cosas. Lo que hace que las cosas mantengan su consistencia es el azar, y
adems una cierta necesidad formada de la figura, el orden y la posicin. Somos
puramente producto del azar. Todo tambin esta lleno de vaco. Por ejemplo, no se
puede introducir ningn objeto en la materia. Aqu la necesidad es el ser, como en
Parmnides, y el movimiento. Hay un nivel azaroso, y otro nivel con leyes de relacin.
La necesidad del movimiento es herencia de Herclito. Del pitagorismo heredan el 1 y
el 2, que ambos constituyen la realidad. El ser es el tomo, y el no - ser es el vaco. El
orden es la interrelacin de los tomos, el universo es azaroso. La nica
determinacin es la necesidad.
El Urano es el ltimo estado. Los atomistas creen que el nmero de Urano es infinito.
El mundo tambin es infinito. Los cuatro elementos se citan porque los conforman
tomos, pero el fuego no se mezcla con los dems porque sus tomos son redondos.

81

El alma se compone de fuego, por lo tanto de tomos redondos. Sus tomos pueden
atravesar cualquier estructura. El pensamiento est en el corazn. Se refieren a
Anaxmedes porque el pensamiento se relaciona con la respiracin. El alma se
corrompe igual que el cuerpo, no es constante porque a pesar de que el ser se
mantiene en cada tomo, la composicin vara.
El pensamiento es el fruto de la sensibilidad, de la apreciacin por los sentidos. El
pensamiento es una modificacin desde la realidad. El intelecto es lo ms importante.
Lo perceptible es lom que se sale desde un flujo de tomos que entran a los sentidos.
La tica consiste en el placer. Lo que importa es lo que lo haga a uno feliz. El placer
es espiritual. El saber supera a los deseos, y escoger los apropiados. El motivo
fundamental de la equivocacin es la ignorancia y las pasiones. Hay que actuar para la
justicia, aquello que corresponde al cosmos. El ser humano es ciudadano del mundo y
hay que actuar en correspondencia.
Digenes de Apolonia (n. 460 a.C.)
Tiene cuatro textos: Sobre la naturaleza; Contra los sofistas; Meteorologa; Sobre la
naturaleza del ser humano.
Retoma a Anaxgoras y los milesios. El relativamente eclctico. Retoma su visin hacia
el aire y el ter. Se opone a la divisin entre nous y materia. Todas las cosas son
diferenciaciones de una misma cosa, y son lo mismo. Lo influye Anaxmedes, pues
vuelve a decir que el aire es la fuente de todo. El aire como la materia es eterna, y
tiene una gran sabidura. La materia es dios. Las cosas
son forma y manifestaciones de esta sustancia
inteligente. La razn de la diferenciacin es la
multiplicacin de posibilidades.
Platn:
Nace en Atenas hacia 427/428 a. C. y muere en 347 a.
C.
El dilogo Fedn tiene lugar en la ciudad de Fliunte 110, y
narra los hechos alrededor de los momentos
inmediatamente anteriores a la muerte de Scrates 111
hacia el ao 399 a.C., en los das cercanos a la
festividad conmemorativa del regreso de Teseo desde
Creta en Delos112. Scrates es un filsofo ambulante, uno de los primeros mrtires de
110

Fliunte fue una ciudad-estado griega ubicada en la pennsula del Peloponeso, al suroeste de Corinto.
Nace en Atenas hacia el ao 470 a. C. y muere en el mismo lugar en 399 a. C. Pese a que no escribi
nada, su vida y doctrina se conoce principalmente por su discpulo Platn y secundariamente por
Aristteles, Jenofonte y Aristfanes.
112
Delos es una isla en el mar Egeo. La celebracin conmemora el viaje de Teseo a Creta, donde los
atenienses tenan que enviar un tributo al Rey Minos que consista en el sacrificio de siete vrgenes y
111

82

la filosofa, quien se complace en poner en evidencia la ignorancia de la gente y la

arrogancia de los polticos, ensimismados en la ostentacin del poder 113:
Para lo trgico autntico es menester que las dos potencias en lucha estn
justificadas cada una por su parte, que sean ticas; tal ha sido el destino de Scrates
(Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa.)
El dilogo trata principalmente el tema de la inmortalidad del alma, sobre lo que da
varias pruebas114. Se desarrolla en la prisin donde Scrates espera el momento de
beber la cicuta115 mientras razona con sus amigos acerca de la inmortalidad del alma y
el sentido de la filosofa entre la vida y la muerte 116. El dilogo como tal tiene una
teora de las Ideas que conduce a una teora del conocimiento de esas ideas, cuando
defiende el carcter innato de las Ideas y su reminiscencia 117: el conocimiento de las
ideas es por reminiscencia o anamnesis (recuerdo). A su vez, una consecuencia
prctica es que concluye en que filosofar se corresponde a un ideal de vida.
El haber estado presente en los ltimos momentos de la vida de Scrates permite
valorar de modo especial lo que va a ser dicho sobre el tema del alma. El dilogo
siete jvenes para que fueran devorados por el Minotauro, como resultado de una condicin tras la
invasin de Minos contra Atenas para vengar la muerte de su hijo Androgeo.
113
Similar fue el destino de Toms Moro, ejecutado en 1535 por las intrigas alrededor del divorcio de
Enrique VIII con Catalina de Aragn y el matrimonio por conveniencia con Ana Bolena. Antes de ser
ejecutado, dijo al verdugo: Puede ayudarme a subir?, porque para bajar, ya sabr valrmelas por m
mismo. Y luego, dijo a los presentes: Muero siendo el buen siervo del Rey, pero primero de Dios.
114
La primera referencia en la tradicin griega a la inmortalidad del alma aparece en el epitafio a los
guerreros cados en el ao 432 a.C. en la batalla de Potidea: El ter ha recibido sus almas, la tierra
sus cuerpos ().
115
De acuerdo a la prctica judicial griega, los condenados a pena de muerte beban la cicuta para
quitarse la vida. Scrates fue el caso ms clebre. La cicuta es una planta medicinal que en sobredosis
produce alteraciones en el sistema nervioso (los principales sntomas son sequedad en la boca,
dificultad para tragar, dilatacin de las pupilas, nuseas, parlisis muscular, paro respiratorio y asfixia).
Sin embargo, no hay evidencia de que la cicuta por s sola sea fatal; es muy probable que haya sido una
mezcla con opio y datura.
116
Lo cual ha sido un tema constante de la filosofa. En sus versiones ms actuales, Miguel de Unamuno
(1864 1936) estructura el problema como la oposicin entre la razn (que niega la inmortalidad del
alma) y el corazn (que la afirma, vase Del sentimiento trgico de la vida). Por otra parte, para Jean
Paul Sartre (1905 1980) y Albert Camus (1913 1960) la muerte es evidencia del absurdo de existir,
mientras que para Martin Heidegger (1889 1976) nuestra autenticidad se juega segn nuestra
apasionada libertad respecto de la muerte.
117
Y adems repuso Cebes interrumpindole, segn ese argumento, Scrates, que t sueles con
tanta frecuencia repetir, de que el aprender no es sino el recordar, resulta tambin, si dicho
argumento no es falso, que es necesario que nosotros hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que
ahora recordamos. Mas esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes de
llegar a estar en esta figura humana. De suerte que tambin segn esto parece que el alma es algo
inmortal.
Pero, oh Cebes replic Simmias, tomando la palabra, cules son las pruebas de esto?
Recurdamelas, pues en este momento no las conservo bien en la memoria.
Se basan contest Cebes en un nico y excelente argumento; al ser interrogados los
hombres, si se les hace la pregunta bien, responden de por s todo tal y como es; y ciertamente no
seran capaces de hacerlo si el conocimiento y el concepto exacto de las cosas no estuviera ya en ellos.
As, pues, si se les enfrenta con figuras geomtricas o con otra cosa similar, se delata de manera
evidentsima que as ocurre. (72e 73b)

83

Fedn contrasta visiblemente con el desarrollo del drama en la Apologa de Scrates,

en donde Scrates se dirige a un auditorio que le adversa 118, y en donde es constante
la preocupacin por la prisa y la escasez de tiempo dado para la presentacin de su
defensa.
Mientras que en el Fedn Scrates se encuentra entre amigos, quienes le estiman y le
discuten en buenos trminos. Y adems se sienten dolidos por la partida de Scrates y
le insisten en que los aliente a propsito de su muerte y su destino. No obstante,
Scrates debe enfrentarse a los cuestionamientos de sus discpulos, a quienes
considera semejantes a un tribunal (63b; cfr.69e), ms difciles de convencer que los
mismos jueces que lo condenaron. Por lo mismo, la retrica es fundamental. Los
discpulos se mantienen incrdulos pese a los esfuerzos intelectuales de Scrates por
demostrar racionalmente la eternidad del alma (de los cuales, el ms incrdulo es
Simmias).
Por otra parte, pese al poco tiempo que le queda, Scrates insiste en la calma como
una disposicin natural del filsofo frente a la muerte. Tal es la tranquilidad de
Scrates, que incluso, sin desesperar, acelera el ritual funerario. Su tranquilidad de
separarse de su cuerpo le lleva a l mismo prepararlo; baarse antes de beber el
veneno (para evitarle a otros la tarea despus de muerto) y despide a Jantipa. La
seguridad que posee Scrates, segn considera, vale la pena, el premio es hermoso y
la esperanza grande. El destino ya no es motivo de incertidumbre, el alma tiene
garantizado su bienestar y la vida tiene razones fundadas para su perfeccionamiento
moral119. Por ello, llama la atencin su confianza y tranquilidad; sin ninguna angustia
ni desesperacin: tengo la esperanza de que hay algo reservado a los muertos: y,
como se dice desde antiguo, mucho mejor para los buenos que para los malos
(Fedn, 63b).
El hecho de entender la muerte como una separacin del alma con respecto al cuerpo
(cf. 64d), implica una mayor proximidad hacia la realidad y a poder reflexionar y
contemplar lo real sin mediaciones120.

En efecto, admitid tambin vosotros, como yo digo, que ha habido dos clases de acusadores mos:
unos, los que me han acusado recientemente, otros, a los que ahora me refiero, que me han acusado
desde hace mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente a stos en primer lugar. Pues
tambin vosotros les habis odo acusarme anteriormente y mucho ms que a estos ltimos.
Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar de vosotros, en tan poco
tiempo, esa mala opinin que vosotros habis adquirido durante un tiempo tan largo.
Quisiera que esto resultara as, si es mejor para vosotros y para m, y conseguir algo con mi defensa,
pero pienso que es difcil y de ningn modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo, que vaya
esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa. (Apologa 18e-19a)
119
Scrates interpreta su situacin como una disposicin del destino, que gobierna el ciclo de vida del
alma. Dice Hctor a su esposa Andrmaca: No en demasa tu corazn se acongoje, que nadie me
enviar al Hades antes de lo dispuesto por el destino; y de su suerte ningn hombre, sea cobarde o
valiente, puede librarse una vez nacido. (Ilada, Canto VI, 486)
120
Por el contrario, nos queda verdaderamente demostrado que, si alguna vez hemos de saber algo en
puridad, tenemos que desembarazarnos de l y contemplar tan slo con el alma las cosas en s mismas
(66e).
118

84

El cuerpo es un estorbo para el alma ya que impide que vea las cosas como son en s
mismas; los sentidos nos muestras apariencias que son como las sombras de lo real.
Mientras estemos en este mundo nunca vamos a poder conocer plenamente lo real,
para ello es necesario que el alma se desprenda de su condicin fsica 121, que
entorpece y ensucia al alma.122
En el Fedn hay una clara oposicin entre aquel que cuida su cuerpo y aquel que cuida
su alma (el philosmatos y el philosophos, 68 b-c). A partir de esta oposicin se
resalta con mayor claridad la figura del filsofo. El primero est desatendido de su
valor metafsico, se dedica a atender las tendencias carnales (necesidades del cuerpo,
deseos y pasiones). El segundo es quien vive para y por lo trascendente, entregado a
la sabidura y seguro de su destino (70 a - 107 d). Se preocupa fundamentalmente de
la bsqueda del ser, la esencia, la realidad detrs de las apariencias., para lo cual se
hace indispensable el alejamiento de lo material y lo fsico. Dice Scrates a Simias:
Y no hara esto (la contemplacin de lo que es cada cosa) de la manera ms pura
aquel que fuera a cada cosa tan slo con el mero pensamiento, sin servirse de la vista
en el reflexionar y sin arrastrar ningn otro sentido en su meditacin, sino que,
empleando el mero pensamiento en s mismo, en toda su pureza, intentara dar caza a
cada una de las realidades, sola, en s misma y en toda su pureza, tras haberse
liberado en todo lo posible de los ojos, de los odos y, por decirlo as, de todo el
cuerpo, convencido de que ste perturba el alma y no la permite entrar en posesin
de la verdad y de la sabidura, cuando tiene comercio con ella? Acaso no es ste, oh
Simmias, quien alcanzar la realidad, si es que la ha alcanzado alguno? (66 a). Por
otra parte, el ejercicio de la virtud (69 a-b) es necesario como corresponde con la
depuracin del alma del filsofo
El cuerpo es el lugar donde se originan todos los males: enfermedades, pasiones,
intrigas, dolor, y por ello impide el conocimiento de las ideas, por lo que la liberacin
del alma es liberacin en busca de la pureza y la inmortalidad. En su planteamiento
ms general, la muerte (definida como una separacin entre cuerpo y alma) no debe
causar angustia alguna porque se le considera un bien123. El cuerpo estorba la
De esta manera, purificados y desembarazados de la insensatez del cuerpo, estaremos, como es
natural, entre gentes semejantes a nosotros y conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro; y
esto tal vez sea lo verdadero. Pues al que no es puro es de temer que le est vedado el alcanzar lo
puro (67 a-b).
122
Esa idea del cuerpo como fuente de todos los males ha sido compartida por la tradicin cristiana y se
radicaliz en la Edad Media, particularmente en algunas tendencias, como los flagelantes, quienes
vean en la mortificacin del cuerpo un modo de purificarse.
123
Esto porque Platn vincula la muerte con el sentido mismo de la existencia humana; es un hecho
trascendente. Epicuro (341 270 a.C.) considera la muerte ms como un hecho natural sin
trascendencia: Acostmbrate a considerar que la muerte nada es contra nosotros, porque todo bien y
mal est en el sentido, y la muerte no es otra cosa que la privacin de este sentido mismo. As, el
perfecto conocimiento de que la muerte no es contra nosotros hace que disfrutemos la vida mortal, no
aadindola tiempo ilimitado, sino quitando el amor a la inmortalidad. Nada hay, pues, de molesto en
la vida para quien est persuadido de que no hay dao alguno en dejar de vivir. As, que es un simple
quien dice que teme a la muerte, no porque contriste su presencia, sino la memoria de que ha de
venir; pues lo que presente no conturba, vanamente contrista o duele esperado. La muerte, pues, el
ms horrendo de los males, nada nos pertenece; pues mientras nosotros vivimos, no ha venido ella; y
cuando ha venido ella, ya no vivimos nosotros. As, la muerte ni es contra los vivos ni contra los
121

85

inmortalidad y purificacin del alma; la filosofa debe liberar al alma de estas

ataduras de modo que sobre la muerte no haya temor, sino que por el contrario se le
espere e inclusive pueda ser anticipada sin problema alguno. De ah la tranquilidad e
incluso la alegra del filsofo cuando va a morir porque se ve como una liberacin 124.
El Banquete ofrece otro aspecto de esta misma actitud; como el Fedn, hay una
preocupacin por elevar el alma en funcin de un ideal superior, y ambos indican el
comportamiento que corresponde a la altura del filsofo. El Banquete se interesa por
mostrar la actitud del filsofo ante la vida, mientras que el Fedn nos la ofrece ante
la muerte, a partir de una narracin viva y detallada de las ideas de Scrates sobre
ello, que concluyen en que el propsito de la filosofa es el perfeccionamiento integral
del ser humano (tica, conocimiento, cuidado de s).
Por eso, segn el Fedn, la filosofa es bsicamente una meditacin y preparacin para
la muerte125. Scrates representa al ser humano en el momento de enfrentar este
momento definitivo de la existencia, y a la vez al pensador que asume filosficamente
y desde sus argumentaciones racionales la eternidad del alma, por encima de
angustias y temores irracionales. La muerte no es por s misma un final, sino el
comienzo de una nueva etapa de vida para el alma, sea un nuevo ciclo de vida en otro
cuerpo, sea como vida anmica en el mundo trascendente de las Ideas. Por lo mismo la
muerte no es un hecho banal, carente de sentido 126. Es lo contrario de la vida
material, pero precisamente por ello el alma vuelve a su verdadero ser.
Mientras tanto, lo mejor que se
puede hacer es distanciarse de
las apetencias corporales para
alcanzar poco a poco la
purificacin necesaria para
parecerse a aquella verdad que
pretende alcanzar. Aparece la
idea del placer bueno y el
malo, ste tiene que ver con el
placer corporal. El placer va
muertos; pues en aqullos todava no est, y en stos ya no est. Aun muchos huyen la muerte como el
mayor de los males, y con todo eso suelen tambin tenerla por descanso de los trabajos de esta vida.
Por lo cual el sabio ni teme el no vivir, puesto que la vida no le es anexa, ni tampoco lo tiene por cosa
mala. Y as como no elige la comida ms abundante sino la ms sabrosa, as tambin en el tiempo no
escoge el ms diuturno, sino el ms dulce y agradable. Epicuro, Carta a Meneceo, 92.
124
Y la purificacin no es, por ventura, lo que en la tradicin se viene diciendo desde antiguo, el
separar el alma lo ms posible del cuerpo y el acostumbrarla a concentrarse; a recogerse en si misma,
retirndose de todas las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible tanto en el presente como en el
despus sola en s misma, desligada del cuerpo como de una atadura? (67c).
125
Y no sera ridculo, como dije al principio, que un hombre que se ha preparado durante su vida a
vivir en un estado lo ms cercano posible al de la muerte, se irrite luego cuando le llega sta? (67e).
126
Como se lee en Shakespeare hacia el final de la tragedia Hamlet: Alejandro muri, Alejandro fue
enterrado, Alejandro vuelve al polvo, el polvo es tierra, de la tierra hacemos barro, y por qu con ese
barro en que se convirti no iban a tapar un barril de cerveza? / Csar Augusto, muerto y hecho lodo,
puede tapar al viento un agujero. Ah, la tierra que fue duea de todo remendando una tapia frente a
enero! (Hamlet, Acto V, Esc. 1).

86

ligado al dolor, el goce del placer exige de previo una condicin privativa (dolorosa).
El filsofo se prepara para la muerte, sta consiste en la separacin alma cuerpo., y
por lo mismo debe huir de esos placeres que nublan la sabidura.
En otras palabras, el aumento del saber est acompaado de una prctica de
separacin de los placeres y preocupaciones vinculados a nuestra dimensin fsica 127.
La preocupacin por satisfacer al cuerpo y seguir sus deseos es la causa de todo tipo
de conflictos, intrigas y pasiones, mientras que la filosofa requiere de un tiempo
(ocio) incompatible con las prisas relativas a los cuidados fsicos.
Scrates ha conducido as su vida hasta el momento de su muerte: sigue haciendo
filosofa hasta el final de su vida, mientras tenga tiempo, mientras que otros
condenados a muerte aprovechan las ltimas horas para dedicarse a sus ltimos
placeres. Si el filsofo ha vivido correctamente, el momento de la muerte no debe
verse con temor sino con calma y alegra.
Ante la muerte, la tranquilidad es la conducta que cabe esperar. De quien se dedica al
cuerpo, es lgico que caiga en desesperacin, por cuanto percibe aquello a lo que ha
vivido entregado como un final. Para el filsofo, por el contrario, es apenas el
comienzo, el momento en que su alma se ver por fin liberada. Por lo mismo, en este
caso, el temor a la muerte, para el filsofo, sera un contrasentido. La vida, para el
filsofo, consiste en un cierto modo de estar muerto. As por ejemplo, se tiene la
leyenda de Cleombroto de Ambracia, quien se precipit desde una torre despus de
leer el Fedn128.
En tanto la filosofa es una prctica de purificacin del alma, en la vida presente la
tarea de conocer consiste bsicamente en el recuerdo de las Ideas 129, para lo cual es
necesario en un principio desconfiar de los datos que nos presentan los sentidos. Sin
embargo, ya que el alma vive en el cuerpo en un estado de sueo y olvido, slo puede
relacionarse con el mundo a travs de los sentidos. Los sentidos presentan apariencias

Te parece a ti propio del filsofo el interesarse por los llamados placeres de la ndole, por ejemplo,
de los de la comida y la bebida?
De ningn modo, Scrates respondi Simmias.
Y de los placeres del amor?
Tampoco.
Y qu diremos, adems, de los cuidados del cuerpo? Te parece que los considera dignos de
estimacin un hombre semejante? (64d).
128
Y si se cree que es una accin capaz de realizar la grandeza de nimo de un corazn constante el
matarse a s mismo, sin duda que Cleombroto es singular en esta constancia, pues de l refieren que,
habiendo ledo el libro de Platn donde trata de la inmortalidad del alma, se arroj de un muro, y de
este modo pas de la vida presente a la futura, tenindola por la ms dichosa. San Agustn, La Ciudad
de Dios, 1, 22. Cf. Callimachus, Epig. 23.1; Cicern, Cuestiones Tusculanas 1, 84. Despectivamente,
dice San Jernimo: Existen mrtires de tal filosofa absurda, como Zenn, Cleombroto o Catn. (Tales
stulta philosophia martyres habeat: Zenonem, Cleombrotum vel Catonem. Epist. 39, vol. 54, par. 3,
pag. 300, lin. 2)
129
Qu decs, entonces, de aquel razonamiento en el que afirmbamos que el aprender era un
recuerdo, y que, al ser eso as, era necesario que nuestra alma existiera en otro lugar antes de ser
encadenada al cuerpo?
127

87

de cosas que empiezan a despertar el recuerdo adormecido del alma; el conocimiento

de las cosas se experimenta en un principio como nostalgia.
Las Ideas son Ideas de las cosas en general: valores ticos, entidades matemticas y
seres, las Ideas (o arquetipos) son causas de las cosas, sustentan su realidad, o bien,
las cosas se deben a las Ideas en tanto las imitan y participan de ellas. Por lo mismo,
las Ideas son trascendentes y anteriores a todo (pertenecen a la realidad primordial,
l00 b-e). Y tienen las mismas caractersticas del alma: divinidad, eternidad,
inteligibilidad, uniformidad, identidad e indisolubilidad.
El alma tiene un parentesco con las Ideas, su origen es tambin trascendente y el
hecho de que las recuerde es una evidencia que Platn ofrece para explicar la
eternidad del alma.
Sobre las pruebas que demuestran la eternidad del alma, Platn ofrece cuatro: 1) la
dialctica de contrarios; 2) La reminiscencia; 3) La sntesis de ambas pruebas; 4) La
indestructibilidad de lo simple.
1) La primera razn delata una notable influencia de la mecnica de contrarios
heredada de Herclito. Entre pares de contrarios se dan generaciones, de uno a otro y
viceversa; as, lo muerto resulta de lo que est vivo y por tanto lo vivo resulta de lo
muerto130, se trata de una causalidad recproca como sucede entre la vigilia y el
sueo.
Esta repeticin es la mecnica con que operan los ciclos de la vida; no hay destruccin
sino transformacin continua, las cosas no se terminan de consumir en la muerte o en
la nada. La generacin de contrarios es comn a todos los seres vivos, incluidos
plantas y animales, cada ser se origina de su otro131.
La generacin desde opuestos, que es una de las tesis del dilogo, tiene un trasfondo
en el pensamiento cosmolgico griego, segn el cual el universo como un todo se
ordena de acuerdo a procesos cclicos. Los contrarios surgen y se generan entre s 132.

Pues existe una antigua tradicin, que hemos mencionado, que dice que, llegadas de este mundo al
otro las almas, existen all y de nuevo vuelven ac, naciendo de los muertos. Y si esto es verdad, si de
los muertos renacen los vivos, qu otra cosa cabe afirmar sino que nuestras almas tienen una
existencia en el otro mundo?; pues no podran volver a nacer si no existieran. Y la prueba suficiente de
que esto es verdad sera el demostrar de una manera evidente que los vivos no tienen otro origen que
los muertos. (Fedn, 70b)
131
Los vivos proceden de los muertos no menos que los muertos de los vivos, y, siendo esto as, parece
que hay indicio suficiente de que es necesario que las almas de los muertos existan en alguna parte, de
donde vuelvan a la vida (Fedn, 71d). Vase tambin: Tan realidad es el revivir como el que los vivos
proceden de los muertos, y el que las almas de stos existen [ y a las que son buenas les va mejor; y a
las que son malas peor] (Fedn, 72e)
132
Pues existe una antigua tradicin, que hemos mencionado, que dice que, llegadas de este mundo al
otro las almas, existen all y de nuevo vuelven ac, naciendo de los muertos. Y si esto es verdad, si de
los muertos renacen los vivos, qu otra cosa cabe afirmar sino que nuestras almas tienen una
existencia en el otro mundo?; pues no podran volver a nacer si no existieran. Y la prueba suficiente de
que esto es verdad sera el demostrar de una manera evidente que los vivos no tienen otro origen que
los muertos. Si esto no es posible, sera preciso otro argumento (Fedn, 70d).
130

88

2) La segunda razn que se da para demostrar la eternidad del alma es la

Reminiscencia (vase 72e). En el Menn, ya Platn haca referencia al recuerdo
primordial de cosas que el alma ya conoca desde antes de estar aprisionada a este
cuerpo. Por lo mismo, el olvido trata precisamente de la prdida de conocimiento. 133
El alma, al igual que los objetos que conoce (Ideas), es invisible, inmaterial,
indivisible, unitaria, mientras que el cuerpo es visible, material, divisible. En otras
palabras, el alma se asemeja a las ideas en su eternidad, mientras que el cuerpo se
asemeja al mundo en tanto es decadente y perecedero. El alma ya conoca estas ideas
en un estado anterior, trascendente y originario 134, lo cual le sirve a Platn para
afirmar la eternidad del alma y su subsistencia antes y despus de la muerte fsica 135.
El alma es en general el principio de la vida.
El dualismo propuesto en el dilogo es tal que deja por fuera a las cosas materiales sensibles como posibilidades de conocer lo real. Sin embargo, es lo que tenemos. La
Verdad de lo real no se encuentra en este mundo sino en otra parte. Empezamos
desde lo percibido porque es nuestra situacin presente (desafortunadamente para el
alma), pero en todo caso se empieza para ver aquello que tiene lo sensible que lo
hace comprensible. Las cosas sensibles ayudan al alma a recordar lo que haba visto en
el mundo de las Ideas.
Scrates distingue entre realidades mundanas (y como tales, sensibles, sombras
imperfectas de los arquetipos) que como tales son compuestas, cambiantes,
contingentes, corruptibles, universales y decadentes; y realidades trascendentes
(eternas, unitarias, incorruptibles, necesarias, universales). Estas realidades
trascendentes son semejantes al alma y en conjunto conforman la totalidad de lo real.
Esto hace de Platn un realista; la consideracin de que las Ideas son ms que
conceptos convencionales: son realidades existentes por s mismas. El alma est en
contacto con las realidades trascendentes, mientras que el cuerpo comercia con las
cosas sensibles.
3) El tercer argumento resulta de una sntesis de estos dos argumentos: Si el alma
existe previamente, y es necesario que, cuando llegue a la vida y nazca, no nazca de
otra cosa que de la muerte y del estado de muerte, cmo no va a ser tambin
necesario que exista, una vez que muera, puesto que tiene que nacer de nuevo?
(Fedn, 78b). Para ello, Scrates mantiene la necesidad de acompaar esa seguridad
que se evidencia a la razn de una esperanza suficiente como para complementar la
conviccin de la continuidad del alma tras la muerte fsica.
133

El tema del cuerpo como tumba lo presenta adems Platn en otros dilogos como en el Gorgias
(473a), en el Crtilo (400c) en el Fedro (250c) y en el Fedn (82e), como un juego de palabras entre
sma (cuerpo) y sma (tumba, pero tambin signo).
134
O nacemos con el conocimiento de aquellas cosas y lo mantenemos todos a lo largo de nuestra vida
o los que decimos que aprenden despus no hacen ms que recordar, y el aprender en tal caso es
recuerdo ()no ser lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? Y si a
este proceso le denominamos recordar, no le daramos el nombre exacto? (Fedn, 75c).
135
Nuestras almas existen antes de nacer nosotros del mismo modo que la realidad de la que acabas de
hablar (Fedn 76e. El final del pasaje se refiere a la realidad en s misma).

89

4) El cuatro argumento consiste en la indestructibilidad de lo simple. O lo que

equivale a decir que slo lo compuesto puede, precisamente, descomponerse, y no as
lo simple. La pregunta es entonces: el alma es simple o compuesta? Lo simple se
presenta siempre en el mismo estado, mientras que lo compuesto siempre se presenta
diferente; del mismo modo, el mundo real de las ideas se mantiene siempre igual a s
mismo, mientras que el mundo sensible de las apariencias y lo mltiple est
cambiando constantemente, nunca se mantiene estable en el mismo estado; el
primero se aprehende mediante la razn y el segundo se percibe por los sentidos. De
este modo, el alma representa lo formal o invisible y el cuerpo lo visible o material:
El alma es ms semejante que el cuerpo a lo invisible, y ste, a su vez, ms
semejante que aqulla a lo visible (Fedn, 79 c).
El pensamiento consiste en la experiencia del alma que, vuelta sobre s misma, entra
en contacto con la realidad que es siempre idntica a s misma, es decir, inmutable y
permanente. En este mismo sentido, el alma se vincula a lo eterno y el cuerpo a lo
mortal (cf. (Fedn, 80 d). Por lo mismo el alma posee las mismas caractersticas del
mundo ideal: divina, eterna, inteligible, uniforme, constante. Por el contrario, el
cuerpo se asemeja a lo mundano; cambiante, perecedero, mltiple y decadente. De
aqu se sigue que el cuerpo se descompone al morir mientras que el alma permanece.
El alma buena se dirige al Hades, que en el contexto del dilogo es un lugar
trascendente y puro, donde segn Scrates va a reunirse con un dios bueno y sabio, a
un lugar al que, si la divinidad quiere, tambin habr de encaminarse al punto mi
alma (Fedn, 80 d).
Sin embargo, si bien esta trnsito del alma puede darse en estado de pureza, tambin
puede darse en estado de contaminacin (si el alma est manchada de los deseos y
ataduras corporales), en cuyo caso esta alma da vueltas alrededor de monumentos
fnebres y sepultura, en torno de lo que se han visto algunos sombros fantasmas de
almas; imgenes esas que es lgico que produzcan tales almas, que no se han liberado
con pureza, sino que participan de lo visible, por lo cual se ven (Fedn, 82 b).
Las almas impuras son condenadas como castigo a su comportamiento pasado:
Y, como es natural, los cuerpos a que son atadas tienen las mismas costumbres que
ellas haban tenido en su vida (Fedn, 82 b).
De este modo, habran de reencarnar en un cuerpo correspondiente con su
comportamiento en su vida anterior, por ejemplo un animal, de manera indefinida
hasta que el ciclo de trasmigraciones se acabe con la purificacin definitiva del alma.
Esta idea de eternidad del alma se vincula a la tica y a la religin. Si el alma impura
queda errante, el alma que ha pasado su vida pura y comedidamente alcanza como
compaeros de viaje y guas a los dioses y habita en el lugar que merece. (Fedn,
109 b). En este momento, Platn se hace eco de las ideas de Anaxmenes (la Tierra con

90

mltiples cavidades de agua), pitagricas (como la concepcin esfrica de la Tierra) y

otras creencias mitolgicas como las Islas de los Bienaventurados.
El mito referido al destino del alma, se explica como encantamiento musical (77e,
78a, epidein 114d). Este relato sobre la liberacin del alma es aceptado por Platn,
incluso si que sea inconveniente su mezcla de realidad y fantasa (Repblica 377a5-6),
por cuanto como discurso se adapta a la necesidad de explicar mediante imgenes de
este tipo el porvenir del alma. Estas imgenes sobre el placer y el dolor aparecen en
el Fedn (114a-b), Repblica (614e6-615a4) y Gorgias (525c5-6). En el Gorgias (525bc) se narran los sufrimientos de las almas perversas en el Hades y los sufrimientos dice Scrates - inmensos, dolorossimos y terrorficos como castigo por sus faltas.
(525c).
Para Homero, el destino que ofrece el ms all es ms sombro. El Hades es un mundo
subterrneo al que rodea el Ro Aqueronte, donde una barca transporta a los muertos
de una orilla a otra. Las puertas del Infierno estn vigiladas por Cerbero, un perro de
tres cabezas, y los muertos tanto buenos como malos estn en el Hades; no hay en
Homero ninguna idea de recompensa trascendental.
En el Fedn, la geografa infernal se describe mediante lugares terribles y salvajes
(13b7-8), que se llevan para siempre a las almas ya incurables, mientras que las que
aun son curables son arrastradas por el Piriflegetonte, un ro de lava, o el Ccito, que
consiste en un terrible oleaje hasta que puedan convencer, por su suplicio, (114a8) a
quienes ofendieron para que les dejen salir de estas aguas y cesen sus padecimientos
(114b).
En la Repblica, este lugar infernal posee hombres salvajes y de aspecto gneo (X,
615e) que retienen a los perversos y los destrozan sobre espinos. Estas referencias son
un mecanismo retrico de Platn para coaccionar a las personas a cuidar su alma.
Estas advertencias, por su propia naturaleza, no se dirigen a la parte racional del
alma, sino precisamente a la parte irracional, donde residen las pasiones (Gorgias 493
b1)y miedos (Fedn 77d-e21), que debe convencerse (77e4) de lo verdadero y
descreerse de lo falso (77e6).
Las ideas ms esperanzadoras del ms all se dan con la influencia que ejercen las
religiones de misterio, segn las cuales habra un tribunal a las puertas del Infierno
encargado de premiar a los buenos con los bienes de los Campos Elseos, y castigar a
los malos con los tormentos del Trtaro, que para Platn es un abismo adonde llegan y
desde donde emanan tambin todos los ros. Las almas totalmente puras, por su parte,
viven eternamente felices y libres, alejadas de las ataduras materiales.
La realidad del placer y la inevitabilidad del dolor son los mecanismos por los cuales
se persuade el alma, en la medida en que ambos se vinculan al cuerpo y se presentan
como si sus experiencias fueran reales (cfr. Fed. 83c5 y d6), y con frecuencia se
engaa al alma apelando a su vulnerabilidad emocional.

91

El Fedn pertenece, junto con Gorgias y la Repblica, a los dilogos de madurez de

Platn, donde sostiene la eternidad del alma, la idea de trasmigracin y la idea de
juicio final en que las almas perversas irn al Trtaro 136 y las buenas a la Isla de los
Bienaventurados137 (Gorgias 523a-524c; Fedn 112a; Repblica 614 a-62)
El conocimiento humano por tanto reside en ltima instancia en el alma, que no se
vincula directamente a lo sensible sino que lo hace a travs del cuerpo. Lo propio del
alma es vincularse a lo trascendente actuando ella por s sola 138 y la hora que conoce,
trascender hacia la realidad superior de las Ideas (o Formas), pero al ocupar un cuerpo
las posibilidades de hacerlo se reducen considerablemente, de modo que
inevitablemente tiene que recurrir a lo sensible para poder recodar 139.
El Fedn es un dilogo asctico, carece de la nocin positiva del placer que hay en
otros dilogos. Hay una influencia del orfismo (pitagorismo) a propsito de la doctrina
de la trasmigracin de las almas; stas sobreviven al cuerpo. Platn se interesa por
marcar esa ruptura. Se distingue radicalmente el cuerpo (soma) del alma (psiqu).
Una de las principales propuestas de este dilogo es la renuncia a la vida sensible,
para buscar el conocimiento formal. Sin embargo, como recin se ha dicho, esta
bsqueda debe empezarse por lo que se tiene a mano. Para acercarse a las ideas
debemos empezar por lo que percibimos sensiblemente. Es decir, no se trata de negar
de plano el dato sensible, sino de valorarlo en su justa dimensin.
136

Las referencias al Trtaro anteriores a Platn son numerosas y de fuentes variadas. Del siglo VIII
a.C., tenemos a Homero en Ilada, 8.13 y 8.481, y en los Himnos Homricos a Apolo 336 y Hermes 256,
374. En Hesodo lo encontramos en la Teogona 682, 721, 723a, 725, 736, 807, 822, 868 y el Escudo de
Aquiles 255 y Fragmentos 30.22, 54a.6. Otras fuentes son: Alceo de Mitilenes, Fragmentos 77A, col2, c.4
y 286a.4; Teognis de Megara, Elegas 1.1036; Pndaro, Frg. Odas.52d.44, Frg Inciert.207.1; Esquilo,
Persas 154, 219, 1029, 1051 y Eumnides 72; Anacreonte, Frag 50.8; Epimnides, Fragmentos
3b,457,F.4a.3, 3b,457,F.6b.4 y Testimonios 5.3; Eurpides, Hrcules 870, Fenicias 1604 y Orestes 265;
Sfocles, Edipo de Colonia 1389 y 1574; Aristfanes, Las Nubes 192 y Aves 693, 698. En Aristteles
aparece en Meteorolgicos 356a.1 y 356a.18.
137
En mitologa griega, las Islas de los Bienaventurados son la parte del ms all donde las almas buenas
gozan del descanso eterno despus de su muerte. Se ubican en la parte occidental de Libia, en el
Ocano Atlntico). Ms adelante, una representacin similar se describe en los Campos Elseos. Sobre la
Isla de los Bienaventurados, encontramos referencias en el Siglo VIII a.C. en Hesodo, Los trabajos y los
das, 171. De siglo V a.C., Helnico (Frag. 1a,4,F.19b.6 ) y Parmnides (Frag. 23.1). Platn lo refiere en
Menexeno, 235.c.4 y Repblica 519.c.5. Las referencias en los siglos posteriores son numerosas. Sobre
los Campos Elseos, Clemente Alejandrino lo refiere en Strom, 4.26.172.3.3.
138
Y no hara esto de la manera ms pura aquel que fuera a cada cosa tan slo con el mero
pensamiento, sin servirse de la vista en el reflexionar y sin arrastrar ningn otro sentido en su
meditacin, sino que, empleando el mero pensamiento en s mismo, en toda su pureza, intentara dar
caza a cada una de las realidades, sola, en s misma y en toda su pureza, tras haberse liberado en todo
lo posible de los ojos, de los odos y, por decirlo as, de todo el cuerpo, convencido de que ste
perturba el alma y no la permite entrar en posesin de la verdad y de la sabidura, cuando tiene
comercio con ella? Acaso no es ste, oh Simmias, quien alcanzar la realidad, si es que la ha alcanzado
alguno? (65e 66a).
139
Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y
despus gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos que tuvimos antao,
no ser lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? Y si a este proceso
le denominamos recordar, no le daramos el nombre exacto? (75e).

92

Por lo mismo, quien se dedica a la filosofa debe observar un comportamiento moral

correspondiente, es decir, hay un vnculo necesario entre el conocimiento y la tica. 140
La filosofa revela que el alma est encerrada en el cuerpo y eso conduce al
reconocimiento de que esta condicin fsica se vive como un estado de ignorancia, del
cual se sale cuando la vida se conduce desde el razonamiento y la bsqueda de la
verdad141. Todos deseamos el bien, pero fallamos en aprehenderlo debido a la
ignorancia. Hacemos el mal por ignorancia del bien, nadie hace el mal
voluntariamente. El deseo del bien est siempre presente, pero su conocimiento
puede que no. El placer mundano se busca porque se ignora la naturaleza verdadera
del bien, y esa ignorancia se debe a nuestra condicin material y las distracciones del
mundo.
Si buscamos el bien, es porque de algn modo ya lo poseemos. El problema no est
entonces en si lo poseemos o no; el bien ya es innato para nosotros, el asunto es si ese
bien ya es para nosotros consciente o si est dormido.
El Bien y la Verdad son trascendentes; la vida est en otra parte. El ms ac se
subordina al ms all. Platn llega a sostener en este y otros dilogos la idea de la
inmortalidad y trascendencia del alma, su trasmigracin y su recompensa o castigo,
pero siempre en trminos individuales; ni en Platn ni en la Grecia Clsica se dio
nunca la idea de trascendencia colectiva; la liberacin del alma (propsito ltimo y
definitivo del sabio segn el Fedn) era de ndole individual y no social o colectiva.
En otras palabras, el alma evoluciona y se purifica conforma va aprendiendo. Dice
Scrates: el alma se encamina al Hades sin llevar consigo nada ms que su educacin
y su crianza (107d). Esta recurrencia al mito evidencia cmo Scrates trata de
explicarse ante los lmites de la razn humana frente a problemas tan profundos.
Esto se debe a la influencia en Scrates de las religiones mistricas, que desde fines
de siglo VII y principios del VI emergen en Grecia, dndole un mayor contenido moral a
los dioses de la poesa homrica. Las religiones de misterio vienen a llenar el vaco de
la ansiedad de vida eterna que estaba por fuera de la consideracin de la religin
oficial. Tales religiones fueron decisivas en el pensamiento de Pitgoras y ste a su vez
influy a Scrates y Platn. Pero hasta qu punto estas ideas acerca de la eternidad
del alma pertenezcan a Scrates mismo o a Platn, Jaeger dice:

Vnculo que se pierde en numerosos pasajes: Y as, no hago el bien que quiero, sino el mal que no
quiero. (Rom. 7:19); Veo el bien y lo apruebo, y sin embargo hago el mal (Ovidio, Metamorfosis, VII,
20); Conocemos y reconocemos el bien, pero no lo hacemos: algunos por indolencia, algunos porque
prefieren otros placeres a lo bueno (Hiplito, 380-3). Y pues las pasiones y afectos que son fuera de
razn no menos parece que hayan de ser humanos que los otros, y las obras del hombre tambin
proceden de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera de razn decir que tales cosas sean violentas y
forzosas. (Aristteles, tica a Nicmaco, 1111b1-3); Las almas ms grandes son capaces de los
mayores vicios (Descartes, Discurso del Mtodo, I); "Prosperum et felix scelus virtus vocatur" (El
crimen cuando prospera se le llama virtud (Sneca, Herc. Fur. 251).
141
Por esa razn, oh amigos Simmias y Cebes, los que son filsofos en el recto sentido de la palabra se
abstienen de los deseos corporales todos, mantinense firmes, y no se entregan a ellos (Fedn, 82c).
140

93

Ha querido atribuirse a Scrates la teora de la inmortalidad del Fedn platnico, e

incluso la teora de la preexistencia del Menn, pero estas dos ideas complementarias
tienen un origen claramente platnico. La posicin socrtica ante el problema de la
perduracin del alma aparece seguramente bien definida en la Apologa, donde en
presencia de la muerte no se nos dice cul ser su suerte despus de sta. Esta
posicin cuadra mejor con el espritu crticamente sobrio y ajeno al dogmatismo de
Scrates que las pruebas de la inmortalidad mantenidas en el Fedn; por otra parte,
es natural que quien, como l, asigna al alma un rango se hubiese planteado aquel
problema como lo hace Scrates en la Apologa, aunque no tuviera ninguna respuesta
que darle142.
Aristteles (384 322 a.C., Estagira, Macedonia)
El propsito de Aristteles es intentar contemplar y
conocer su naturaleza (la del alma) y su entidad as
como cuantas propiedades la acompaan (402 a8).
El primer problema que aparece es el del mtodo; el
primer paso es ubicar en qu consiste la divisin
sobre el ser, es decir, en qu categora se encuentra
el alma, y adems si se encuentra en potencia o en
acto.
Surge un problema: en primer lugar, si el alma tiene
distintas partes y de estas partes surgen
combinatorias distintas, entonces habra distintos
gneros de alma, de modo que no se podra definir
de una sola manera
Aristteles concluye que las diferentes especies de alma son tales que no es posible
una definicin nica de alma de modo que abarque todas sus posibilidades, desde las
plantas hasta los humanos. Sin embargo, a pesar de estas diferencias pueden
encontrarse denominadores comunes.
Aristteles comienza por lo ms elemental, del mismo modo como ciertas figuras
geomtricas elementales dan lugar a otras ms complejas, que al menos
potencialmente tienen a todas las dems figuras precedentes 143. Se trata de ordenar
desde los principios bsicos, hasta llegar a distinguir cuatro facultades: nutritiva,
sensitiva, mvil e intelectiva (la facultad mvil se neutraliza hasta quedar en tres
facultades). De este modo, est en primer lugar el alma nutritiva, ya que es comn a
todos los seres vivientes o animados.
Jaeger, Werner. Paideia. 2da. ed. Mxico D.F., Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 419.
Por lo dems, la situacin es prcticamente la misma en cuanto se refiere al alma y a las figuras: y es
que siempre en el trmino siguiente de la serie se encuentra potencialmente el anterior, tanto en el
caso de las figuras como en el caso de los seres animados, por ejemplo, el tringulo est contenido en
el cuadriltero y la facultad vegetativa est contenida en la sensitiva (414 b29 - 31).
142
143

94

Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las
plantas. (413b 8, p. 172)
Da un paso ms adelante a propsito del alma sensitiva. Se caracteriza por el tacto,
sta es la forma mnima de la sensacin y que est presupuesta por las dems
sensaciones.
Por otra parte, la actividad sensorial ms primitiva que se da en todos los animales es
el tacto. (...) Salta a la vista que los animales, a su vez, poseen todos la sensacin del
tacto. (413b 5, 10)
En trminos generales, Aristteles establece una jerarqua ascendente de las
percepciones:
415a Sin que se d la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva (...).
Igualmente, sin el tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras que
el tacto s que se da sin que se den las dems: as, muchos animales carecen de vista,
de odo y de olfato (...) Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento
discursivo. (p. 177)
Como un detalle curioso, esta jerarqua aparecer cristianizada siglos ms tarde en
Orgenes de Alejandra (185 254 d.C.):
El tacto corresponde a la primera alianza, porque la mujer dijo a la serpiente lo que
Dios le haba dicho: No tocaris de este rbol 144; el olfato corresponde a la
segunda, a causa de estas palabras de No: Dios respir un olor de suavidad 145; el
gusto est denotado en Abraham, que, cuando recibi a los ngeles a su mesa, les
ofreci panes cocidos debajo del rescoldo 146; el odo corresponde a Moiss147, cuando
la voz audible de Dios se dej or desde el cielo; la vista que es el ms noble de todos
los sentidos, se vincula a la venida de Cristo cuando ellos vieron a Cristo con ojos
bienaventurados (Orgenes, Comm. Matt., XV, 33).
En cuanto a los sentidos, cada uno es mejor tanto como pueda recibir la forma sin su
materia correspondiente. Por eso, el sentido privilegiado es el de la vista:

Gnesis 3:3: Pero del fruto del rbol que est en medio del huerto dijo Dios: No comeris de l, ni
le tocaris, para que no muris.
145
Gnesis 8:21: Y percibi Jehov olor grato; y dijo Jehov en su corazn: No volver ms a maldecir
la tierra por causa del hombre; porque el intento del corazn del hombre es malo desde su juventud;
ni volver ms a destruir todo ser viviente, como he hecho.
146
Gnesis 18:5-6 Y traer un bocado de pan, y sustentad vuestro corazn, y despus pasaris; pues por
eso habis pasado cerca de vuestro siervo. Y ellos dijeron: Haz as como has dicho. Entonces Abraham
fue de prisa a la tienda a Sara, y le dijo: Toma pronto tres medidas de flor de harina, y amasa y haz
panes cocidos debajo del rescoldo.
147
xodo 19:19-20 El sonido de la bocina iba aumentando en extremo; Moiss hablaba, y Dios le
responda con voz tronante. Y descendi Jehov sobre el monte Sina, sobre la cumbre del monte; y
llam Jehov a Moiss a la cumbre del monte, y Moiss subi.
144

95

La imaginacin ser un movimiento producido por la sensacin en acto. Y como la

vista es el sentido por excelencia, la palabra "imaginacin" (phantasa) deriva de la
palabra "luz" (phos) puesto que no es posible ver sin luz. (429 a 1 4)
De ah tambin que cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y
necesariamente alguna imagen: es que las imgenes son como sensaciones slo que
sin materia. (432 a 8 10).
El alma sensitiva percibe y por tanto siente placer y dolor y deseo, esto se encuentra
en todos los animales. De la facultad sensitiva proceden dos facultades que se
encuentran en la mayora de animales: 1) la imaginacin (), que tiene que
ver con la cognicin y a partir de donde se desarrolla la memoria. Y la facultad de
movimiento que nace a partir de todo apetito.
Ciertamente, tienes sentimiento, pues si no, no tendras movimiento (Hamlet, Acto
III, Escena 4, 71)
La funcin nutritiva es la funcin elemental para la sobrevivencia de cualquier ser
animado. La vida de los seres vivos se conserva por procesos de destruccin y
generacin. El desplazamiento es secundario si se tiene en cuenta que antes que nada
est la sensacin primaria que permite a un animal reconocer su alimento al
desplazarse, y que, adems, existen seres vivos como las plantas que tiene su
alimento ah mismo donde estn, sin necesidad de desplazarse.
El tacto es el ms indispensable de los sentidos. Es el que permite formarse un criterio
definitivo a propsito de algo que se tiene enfrente. El gusto es tambin fundamental
en tanto permite reconocer qu cualidades tiene ese alimento que lo hace apetecible
o repulsivo.
Los sentidos subsiguientes tienen que ver ms con el bienestar y con los procesos de
razonamiento. El odo percibe las expresiones lingsticas, es fundamental para
aprender, y la vista tambin porque permite reconocer diferencias entre las cosas y
categorizarlas segn nmero, tamao, forma, etc. El odo y la vista son tambin los
ms cercanos al goce artstico, y al mismo tiempo los ms distantes respecto del
objeto; no le alteran, como s sucede con el olfato, el gusto y el tacto.
Aristteles tambin se pregunta si el alma posee atributos que le sean propios,
exclusivos, o si todos sus atributos los comparte con el ser vivo.
Las afecciones del alma, por su parte, presentan adems la dificultad de si todas
ellas son tambin comunes al cuerpo que posee alma o si, por el contrario, hay
alguna que sea exclusiva del alma misma. (403a 3 5).
Si el alma tiene atributos que le sean propios, debera entonces ser separable del
cuerpo. De lo contrario, sera separable slo conceptualmente, por un proceso de
abstraccin del modo como se abstraen los atributos matemticos de un cuerpo
respecto de sus caracteres fsicos.
96

Los fenmenos mentales se acompaan de alguna afeccin corporal, es decir, ante

ciertas condiciones fsicas, cierto tipo de emociones como la clera o el odio surgen
ante la menor causa mental o incluso a veces sin motivo aparente. De este modo, los
fenmenos mentales son formas que implican materia, por tanto para definirse se
deben tener en cuenta el carcter formal (aspectos racionales) y material (aspectos
fsicos).
Del mismo modo parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor,
dulzura, miedo, compasin, osada, as como la alegra, el amor y el odio. (403 a15
17)
En estos trminos, el alma entra en el dominio de lo fsico. La clera no se explica
slo desde la dialctica ni slo desde la medicina, si hay formas involucradas en la
materia es porque esta materia es de cierta manera apta para recibir esa forma y es
importante conocer tanto a la materia como a la forma, hay que explicrselo.
En este momento, Aristteles no separa radicalmente cuerpo y alma, son componentes
de una sola sustancia. Alma y cuerpo son separables slo en cierto sentido. Las formas
pueden existir separadas de la materia slo provisionalmente. La forma existe en una
materia en tanto sta rena las condiciones adecuadas para su recepcin. La forma es
una sola y comn a todos los miembros de una especie, por tanto para existir requiere
darse en la forma de al menos unos de ellos. No puede prescindir de todos. En contra
de los pitagricos, no es posible tampoco la trasmigracin de las almas, en tanto a
cada clase alma corresponde una clase de cuerpo:
Ellos, no obstante, se ocupan exclusivamente de definir qu tipo de realidad es el
alma, pero no definen nada acerca del cuerpo que la recibe, como si fuera posible
-conforme a los mitos pitagricos- que cualquier tipo de alma se albergara en
cualquier tipo de cuerpo: parece, efectivamente, que cada cosa posee una forma
y una estructura peculiares. En definitiva, se expresan como quien dijera que el
arte del carpintero se alberga en las flautas. Y es que es necesario que el arte utilice
sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo. (407 b19 26)
Las almas no pueden ir a parar a cualquier tipo de cuerpo, sino slo a uno que est
condicionado para recibirla. El alma no puede existir sin el cuerpo, aunque Aristteles
hace la salvedad de que el intelecto activo sobrevive a la muerte corporal.
En todo caso, en Aristteles alma y cuerpo se pueden distinguir slo conceptualmente.
Aristteles no podra concebir como Descartes un alma como una nocin primera
evidentsima y el cuerpo como una inferencia posterior. El yo aristotlico es ntegro.
La mente no construye sus objetos, la mente se actualiza cuando aprehende un
universal, la altera, previo a ello es mera potencialidad, llega a identificarse con su
objeto. Es una posicin realista extrema. Por ello, aprender es actualizar
conocimientos que en un principio se tienen en potencia.

97

El alma en Aristteles se caracteriza de tres formas, tal y como haba sido propuesto
desde antes pero Aristteles rechaza y replantea teoras. La primera es que el alma es
causa de movimiento, ella mueve sin ser movida. Conoce pero no se compone de los
mismos elementos que conoce. Adems, Aristteles define con mucha ms claridad, en
comparacin a sus predecesores (sobre todo los presocrticos), la inmaterialidad del
alma.
Surge despus la pregunta, de si el alma se ocupa ntegramente de sus distintas
funciones (percibir, mover, inteligir) o son funciones que corresponden parcialmente a
sectores del alma.
Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e
igualmente apetecer, querer y los deseos en general (...) cada una de estas
actividades corresponde a la totalidad del alma y, por tanto, inteligimos, percibimos
sensorialmente, nos movemos, hacemos y padecemos cada uno de estos procesos con
toda ella o, por el contrario, los distintos procesos corresponden a partes distintas
del alma? (411 a28 411 b5)
Si el alma es divisible, qu la mantiene unida? No es el cuerpo, ste ms bien se
encuentra unido por el alma. El alma slo est dividida en cierto sentido, no es una
divisin cualitativa, cada parte tiene la cualidad del todo. El alma no tiene
propiamente partes sino facultades o funciones, el alma como principio es una. Su
psicologa es una psicologa de estas facultades. El alma manifiesta operaciones varias
ordenadas y correlativas; as, el intelecto y el deseo son facultades distintas, pero el
deseo ms elevado se corresponde con los individuos de intelecto ms elevado, y este
deseo es intelectual.
En el Libro II, Aristteles expone su propia teora. Los cuerpos son considerados
sustancias. Y los cuerpos animados son considerados sustancias compuestas de materia
y forma. En su unidad, el cuerpo es la materia y al alma es la forma. El que un cuerpo
est animado significa que se distingue de otros cuerpos, por ejemplo, por poder
alimentarse. El alma es la forma, es decir, el acto, de un ser vivo.
Para explicarse, detalla las facultades, empezando por:
1) La nutritiva: El alma es motor que no se mueve. En Aristteles la nutricin es un
proceso de asimilar lo desemejante y hacerlo semejante. Su objetivo es la
preservacin ante todo de la especie. Por cuanto la especie es la forma y la forma es
lo que participa de lo eterno. De ello participa igualmente la reproduccin.
2) La perceptiva: Se ha visto siempre como un proceso pasivo, donde los rganos
sensoriales son modificados por un objeto. Aristteles considera que es ms
complicado, por cuanto es ante todo la realizacin de una potencialidad. En otras
palabras, se trata principalmente (no exclusivamente) de un fenmeno mental. Los
sentidos disciernen; el tacto no es por s solo ni fro ni caliente, sino que discierne
entre uno y otro.

98

Puesto que el alma propia de los animales se define 15 por dos potencias, la de
discernir -actividad sta que corresponde al pensamiento y a la sensacin (432 a16)
Tampoco Aristteles considera la sensacin como una actividad exclusivamente
mental.
El fenmeno material, el objeto, al estar en acto, coincide con la actualizacin de la
percepcin: el sonido y la audicin en acto son dos aspectos de un mismo evento. Si
no hay audicin actual, el sonido slo existe en potencia. (si un rbol cae y nadie lo
oye, hace ruido? En Aristteles, no).
Un resultado de la sensacin es la imaginacin (, del verbo aparecer), es
decir, presentarse una cosa a los sentidos. La imaginacin aparece cuando el objeto ha
desaparecido, debido al recuerdo.
La imaginacin tiene una funcin primordial en la memoria, sta es relativa al pasado,
es una forma de percibir el tiempo. La memoria es imposible sin la imagen. La
percepcin es una especie de impresin en el alma a modo de un sello. Esto es imagen
de algo pasado, es decir, la memoria.
La imaginacin tambin participa en los sueos. El contenido de los sueos es
sensible, aunque los sentidos permanezcan inactivos. Son obra de la imaginacin en
tanto resultan de algo percibido anteriormente. Las imgenes se tienen como si fueran
los objetos percibidos.
A propsito de la tercera facultad, el movimiento, dice Aristteles que se caracteriza
por estar dirigida a un fin, que implica imaginacin y deseo como sus causas
principales. Sucede que la imaginacin es puesta en movimiento por el objeto del
deseo, de modo que el deseo es la principal causa de movimiento. Hay dos tipos: el
deseo racional (que busca el bien, hacia futuro) y el irracional (que busca el bien
aparente y para el momento inmediato).
El deseo es causa de movimiento toda vez que tengamos la imaginacin del bien o el
placer por alcanzar. El deseo y el movimiento son efectos que resultan de la
sensacin, de modo que hablamos ya de tres facultades principales: nutricin,
sensacin y movimiento.
3) El Pensamiento: Recibe la forma inteligible como la sensacin la forma sensible. El
pensamiento es una capacidad, y como tal tiene que ser independiente del cuerpo,
para que pueda captar la esencia. Primero piensa y despus actualiza ese
pensamiento, pero no es acto en un primer momento sino en un segundo momento.
El pensamiento es identificable a su objeto slo potencialmente, al modo como una
tabla de cera donde no hay nada pero cualquier cosa se puede escribir, y se convierte
en sus objetos en acto slo conocindolos

99

El alma cuando conoce se vuelve uno con su objeto, en tanto tiene la misma cualidad
que hace a las cosas cognoscibles, por ser en ltima instancia una forma sin materia.
Las cosas no tienen alma, las cosas son singularidades donde las formas estn
presentes de manera implcita. El alma es potencialmente idntica a las formas puras.
Siempre son necesarias las imgenes, son el precio que la razn debe pagar por su
asociacin con las facultades mentales inferiores.
El intelecto pasivo aprehende y el activo crea, a partir de una materia dada que la
conduce de la potencia al acto. El intelecto activo, mediante la aprehensin,
identifica al intelecto con sus objetos.
El intelecto activo acta sobre el pasivo, el intelecto activo brinda las formas de los
objetos sensibles. Produce cosas, permite al intelecto pasivo conocer y actualizarse.
Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su
propia entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el
principio que la materia (430 a 18 20).
Es decir, si es separable, el intelecto activo sobrevive al cuerpo. Para Aristteles,
aunque est en el alma, el intelecto activo sobrepasa al individuo, es perfectamente
factible que en Aristteles el intelecto activo sea idntico en todos los individuos.
Aunque el intelecto activo sea siempre impasible y sin mezcla, su verdadero ser est
entorpecido durante su asociacin con el cuerpo, pero existe en toda su pureza
cuando esta asociacin se disuelve.
Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y
eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio
es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige.
(430 a23 25)
Con esto Aristteles se separa de su maestro Platn, para quien la eternidad del alma
se da de manera integral, mientras que para Aristteles es parcial por cuando
pertenece slo al alma intelectiva.
El intelecto activo se ha identificado con Dios que como primer inteligibles fuente de
todos los otros inteligibles. Es Dios quien actualiza un objeto potencial de
conocimiento.
Antecedentes del Cristianismo
El mundo antiguo sufre un cambio trascendental a partir de las campaas de
Alejandro Magno y especialmente tras la dominacin de Oriente, que empiezan en la
primavera del 334 a.C. en Asia Menor y culminan con su temprana muerte en 323
a.C.148 La conquista de territorios occidentales (las civilizaciones alrededor del Mar
148

Droysen, J. G. Alejandro Magno. Trad. Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico D.F.,

100

Egeo) hasta las orientales (desde Egipto hasta la India) supuso la organizacin de un
imperio cuya cohesin poltica acab al morir Alejandro. No obstante, se da una fusin
cultural nunca antes vista, donde chocan de frente la filosofa griega y las religiones
orientales, y que en medio de su inmensa complejidad, conform una unidad que a
grandes rasgos se mantuvo durante casi mil aos, hasta las conquistas del mundo
rabe.
Durante este tiempo, y en medio de sus diferencias, las diversas culturas
tuvieron por denominador comn su herencia helnica. En un principio, su
transformacin en provincias imperiales bajo el dominio romano no desplaza esa
unidad, sino que le da una nueva forma.
Ms adelante, tras la decadencia poltica de Roma, llegan a distinguirse dos
partes geogrficamente ubicables y culturalmente identificables en lo que ha sido el
territorio del Imperio: la occidental, que comprende la parte latina, y la oriental, que
comprende Grecia y Asia Oriental (y que polticamente conformarn despus el
Imperio Bizantino). Sobre todo en esta ltima parte tienen lugar los primeros
movimientos filosfico - espirituales ms heterodoxos de los primeros siglos de la era
cristiana149.
Aunque ya para el siglo IV Alejandro se encuentra con una Grecia caracterizada
por un nivel importante de cosmopolitismo, ya esta haba sido una preocupacin
griega desde muy temprano150. Y a pesar de que los griegos mantienen para s la
importancia de su ciudadana y los derechos que ello implica, a la par privilegian la
pertenencia a lo helnico no por nacimiento sino por educacin. El motivo es que se
tiene a la razn como el criterio ltimo y definitorio del ser humano. En parte este es
un motivo que permite a Alejandro emprender sus conquistas.
Ms tarde, el estoicismo radicaliza esta idea hasta el punto de proyectar la
realizacin humana desde la polis al cosmos mediante la posesin del Logos y el
comportamiento que le corresponde, en tanto se trata de un principio rector del
Cosmos y del Ser Humano; ste ya no se ve encerrado en la ciudad estado151.
Tras la expansin de Alejandro, quien ve necesaria la inclusin positiva de otros
pueblos tras la conquista del Imperio Persa, la integracin de las regiones orientales
supone una creciente identidad cultural y lingstica en comn, y el goce de los
mismos derechos en el plano jurdico poltico 152. No obstante, en los siglos
posteriores esta difusin e influencia griega generan una fuerte reaccin en la parte
oriental, que ve en Taciano el Sirio un claro ejemplo: para l, la suerte del

1946, pp. 118 y 435.

149
Con la excepcin de Valentn, quien habra desarrollado su sistema en Roma. Vase Ireneo, Adv. Haer.
III 4,3 y Eusebio, Hist. Eccl. IV 11, 1.
150
Desde el siglo VIII a.C. tenemos a Homero: Nastes estaba al frente de los carios de brbaro lenguaje
(Ilada, II, 867). Las referencias en Herdoto (484 - 425 a.C.) son numerossimas. Hay en general un
inters por conocer de los otros sus costumbres, historia y creencias.
151
Schofield, M. The stoic idea of the city. Cambridge, 1991.
152
As (Alejandro) iba atrayndose a los pueblos, a la par que los restitua a s mismo y a su propia vida
nacional; as iba capacitndolos para entrar a formar parte, de un modo activo y directo, de la gran
cohesin del imperio que proyectaba levantar, un imperio en que las diferencias de oriente y
occidente, de helenos y brbaros, que hasta entonces venan dominando la historia, desapareceran
dentro de la gran unidad de una monarqua universal. (Droysen, Op. Cit., p. 212). Vase adems
Plutarco. De Alexandra fortuna aut virtute, cap. 6.

101

cristianismo depende de mantenerse libre de elementos griegos y purificarse como un

culto brbaro153.
Esto trae como consecuencia evidente un importante aumento cuantitativo en
la demografa y de la mano una heterogeneidad creciente en sociedad emergente. La
conquista de Jerusaln en 333 viene a incluir la cultura semtica 154, hasta que aos
ms tarde (para la poca de Filn) todas las sinagogas mediterrneas hablarn en
griego155. Tiempo despus, las primeras misiones cristianas se vern obligadas a hablar
griego en tanto deben dirigirse a los judos helenizados 156, y ms todava cuando Pablo
empieza a acercar conversos entre la poblacin gentil.
Por otra parte, ciertas zonas tenidas por perifricas se convierten en ciudades
centrales, como Alejandra157, que lleg a ser la principal ciudad mediterrnea de la
parte oriental158. Sus pobladores159, muchos de los cuales eran inmigrantes llegados de
Jerusaln a Egipto, no son del todo griegos ni hebreos sino una tercera generacin que
hizo de Alejandra (sumado a su condicin de puerto natural) un centro comercial e
intelectual160 que en un momento lleg a ser el ms importante de la poca 161.
Tras la muerte de Alejandro, en 323 a.C., su general Ptolomeo I Ster (367 a. C.
- 283 a. C.) ocupa el reinado de Egipto y con ello da inicio a la dinasta ptolemaica
(tambin llamada Lgida). Con ello, Alejandra se desarrolla en condiciones de gran
prosperidad en ciencia, filosofa, arte y religin, y contina con la sucesin de
Ptolomeo II Filadelfo (308 a. C. 246 a. C.). Sobre su reinado, de 285 a 246 a.C.,
destacamos entre otros aportes162 la adopcin del griego como lengua propia, lo cual
Taciano, Discurso contra los griegos, cap. 42. Taciano es un oriental excepcional en su cercana con
un occidental Tertuliano, a propsito del privilegio de la pistis en detrimento del lgos, en virtud del
carcter suprarracional de la fe. Vase Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad.
Elsa Cecilia Frost. Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 1965, p. 55, 56.
154
Tras la cada de Gaza, Alejandro habra ido a Samaria y Jerusaln, donde acompaado de un sumo
sacerdote habra ofrecido un sacrificio ante Jehov.
155
Desde Alejandra, Filn siempre mantendr un aprecio especial por Jerusaln (l mismo habra
participado en una peregrinacin, cf. De Providentia 2.107.), al considerarla como madre de las
colonias de la dispora y la Ciudad Santa por excelencia, en referencia al Salmo 45:5. La ciudad, sin
embargo, no se limita a su geografa, sino que consiste ante todo en el lugar correspondiente a las
almas sabias., cf. De somniis 2.245-254 y De confusione linguarum 108.
156
Por Hechos 2:10, sabemos que a Jerusaln llegaron judos venidos de Egipto para escuchar la predica
de los apstoles en Pentecosts. Vase adems Hechos 18: 24 25.
157
Fundada en 322 a.C. por el mismo Alejandro Magno y su arquitecto Dincrates de Rodas. Vase Runia,
D. T. Polis and Megalopolis: Philo and the Founding of Alexandria, Mnemosyne, 42 (1989), 398-412.
158
En menor grado, Rodas y Prgamo. Ya para el siglo I, Alejandra es la segunda ciudad ms grande del
Imperio, despus del Roma, que se distingue por ser el centro de poder.
159
Su poblacin total se calcula en medio milln de habitantes, de los cuales un treinta por ciento
habran sido judos. Vase Delia, D. The Population of Roman Alexandria, TAPA, 118 (1988), 275-93.
Por referencia del mismo Filn, sabemos que los judos habran ocupado dos de los cinco barrios de la
ciudad (In Flaccum, 55).
160
El auge del comercio es un factor importante para la aparicin de diversas escuelas y con ello que se
diera el intercambio intelectual consecuente.
161
Alejandro sabe que la posicin de esta nueva ciudad, entre el Mar Rojo y el Mediterrneo es
estratgica y ptima para el comercio. No es casual, en este sentido, que se construyera un faro
martimo considerado en su momento una de las siete maravillas del mundo conocido, adems de la
clebre Biblioteca y el Museo.
162
Bajo estas dos primeras generaciones de la dinasta lgida, en Alejandra nacen o se educan Euclides
(aprox. 325 a. C a 265 a. C. Matemtico y gemetra); Arqumedes (vivi entre 287 - 212 a. C. Aunque
naci en Siracusa, estudi en Alejandra); Herfilo de Calcedonia (aprox. 335 a. C. - 280 a. C. Naci en
153

102

le lleva a encargar la traduccin del hebreo al griego de las Sagradas Escrituras 163. En
ello, los griegos alejandrinos esperaban profundizar en lo que llamaban la filosofa de
los brbaros.
En su encuentro con el judasmo en Alejandra, los testigos griegos (Hecateo de
Abdera, Megstenes, Clearco de Soli), se refieren a los judos como una raza
filosfica, justificndose por ejemplo en la idea del principio divino del mundo como
unitario164.
Este proceso de helenizacin condujo a la bsqueda de formas de
diferenciacin, particularmente en el orden religioso, que afectaron el universalismo
hasta entonces predominante. Sin embargo, en comparacin con el cristianismo que se
desarroll en Occidente, Alejandra se mantuvo por muchos aos como un lugar no
slo ms intelectual, sino ms tolerante165. De todos modos, el mensaje cristiano se
proyecta tanto como le permite una atmsfera griega dentro de la cual surge y que ha
estado precedida por ms de tres siglos de expansin, de modo que sobrepasa los
lmites de Judea y Palestina; este desarrollo del helenismo (su expansin geogrfica y
cultural) es condicin fundamental para la formacin de la identidad cristiana como
una religin universal166.
Es en Alejandra donde se da de manera ms marcada el encuentro del
cristianismo con la cultura pagana167. Primero con Panteno168 y luego con Clemente
Bitinia pero fue mdico de la Escuela de Alejandra.); Eratstenes (Cirene, 276 a. C. - Alejandra, 194
a. C., Matemtico, astrnomo y gegrafo); Apolonio de Perge (aprox. 262-190 a. C.); Aristarco de
Samos (310 a. C. - 230 a. C. Astrnomo y matemtico). Tras la muerte de Ptolomeo II, y a lo largo de
varios siglos, aparecen numerosas figuras; destacamos slo algunas: Aristarco de Samotracia (aprox.
216 a. C. - 144 a. C. Gramtico y fillogo); Hiparco de Nicea (Nicea, aprox. 190 a. C. - 120 a. C.
Astrnomo, gegrafo y matemtico) y en nuestra era, de la cultura pagana tenemos a Hern de
Alejandra (aprox. 10 70. Ingeniero); Claudio Ptolomeo (aprox. 85 165. Astrnomo, gegrafo y
matemtico. Su cosmologa, que desarroll a partir de Hiparco y en oposicin a Aristarco, fue tan
influyente que se mantuvo durante siglos hasta Coprnico; Galeno de Prgamo (130 200. Mdico);
Hipatia de Alejandra (370 415).
163
A solicitud de Ptolomeo II, el sumo sacerdote Eleazar de Jerusaln envi a doce representantes de
cada una de las seis tribus (setenta y dos en total). Vase Flavio Josefo, Antigedades Judas, 12, 45, 1;
Clemente de Alejandra, Stromata 1, 22 y Eusebio de Cesarea, Preparacin Evanglica, 1, 4 5; tambin
8, 4.
164
Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad. Elsa Cecilia Frost. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D. F., 1965.
165
Tolerancia que tard muchos aos en romperse, cuando en 367 d.C. el Obispo Atanasio de Alejandra
promulg su Carta Festal, donde compromete a respetar un canon de Escrituras e insta a la comunidad
eclesistica a destruir los libros no incluidos.
166
Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad. Elsa Cecilia Frost. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D. F., 1965, p. 12.
167
La influencia pagana ya se haba hecho notar en la polmica anticristiana de Celso hacia siglo II. Este
refiere las semejanzas del cristianismo con otras tradiciones, as: el relato del Doluvio Universal est
asimismo presente en la historia de Deucalin y Pirra; la destruccin de Sodoma y Gomorra se compara
a la leyenda de Faetn; la Torre de Babel se compara a la historia de los hijos de Alona. Asimismo, en el
Nuevo Testamento, el nacimiento virginal se compara a la historia de Danae, la resurreccin recuerda a
Aristeo.
168
Patriarca de Alejandra, considerado santo por las Iglesias catlica y copta. Sobre su vida, se sabe
poco, ya que las referencias son escasas. Clemente de Alejandra, su discpulo, lo menciona en Eclogae
propheticae (56, 2). Eusebio de Cesarea ampla en la Historia Eclesistica (5, 10): sabemos que durante
el reinado del emperador Cmodo (180-192) estuvo a cargo de la Escuela de Alejandra. Fue educado en
la filosofa estoica y se distingui tanto que fue enviado a catequizar en Oriente hasta llegar a la India.
Fallece alrededor del ao 200.

103

(aprox. 150 211/216), el cristianismo ver sus primeros desarrollos a la luz del
helenismo alejandrino, matizado en gran medida por el platonismo medio heredado de
Filn169. Este autor es el ms importante precedente de este encuentro entre culturas
semtica y griega en Alejandra, cuyo ambiente es escenario tambin de
enfrentamientos doctrinales hostiles que alcanzan su mayor crisis en el siglo III.
Ejemplo de ello es el Contra Celso de Orgenes (hacia 245 248)170 y Contra los
cristianos de Porfirio (hacia 270)171, que ilustra cmo de la parte cristiana fue
necesario un esfuerzo intelectual para colocarse a la altura de sus adversarios
paganos.
El ms importante precursor de los desarrollos que ms adelante harn los
Padres de la Iglesia alejandrinos con el dogma cristiano es Filn de Alejandra. Nace
hacia el ao 15/20 y muere en 50. Le toca vivir bajo la prefectura de Avilio Flaco (de
32 a 38 d. C.) y el reinado de Calgula 172. Como judo helenizado, es el primero en
trabajar sobre el concepto de ser en la Biblia que resulta del paso del hebreo al
griego: Yo soy el Ser173 (x. 3: 14). En otras palabras, busca armonizar la Revelacin
bblica con la filosofa griega, en particular Platn. Es el paradigma del pensador
hebreo que piensa el judasmo con ojos griegos; con l, se inicia claramente la
tradicin hermenutica que caracteriza la filosofa y teologa alejandrinas y antecede
al encuentro que ms tarde tendr el cristianismo con la filosofa clsica, tanto que
los telogos cristianos alejandrinos habrn de valorar la alegora como medio para la
obtencin de la gnosis.
Su estrategia es buscar a travs de la interpretacin alegrica el sentido
verdadero y ltimo de la Revelacin 174. De este modo, los personajes del Antiguo

El platonismo medio es predominante, pero no exclusivo. En Alejandra se desarrolla tambin el

escepticismo antiguo en al menos dos momentos: Enesidemo (80 a. C. 10 a. C.) y ms tarde por Sexto
Emprico (mediados del s. II hasta principios del s. III). Vase Gonzlez Fernndez, Martn. El ideario
pirrnico en el Oriente medieval (presencia y divulgacin) gora. 1995; 14(2): 55-77.
170
Rplica al Discurso verdadero del pagano Celso, escrito hacia 178 y dirigido contra los cristianos.
171
Tambin en Oriente, en el siglo IV (una generacin posterior a Constantino), el paralelo de este
enfrentamiento lo protagoniza un cristianismo ms consolidado contra la resistencia pagana aferrada a
la tradicin, representada por el senador Smaco y el emperador Juliano. A ellos se dirige Contra
Juliano de San Agustn y Contra Smaco de Prudencio.
172
En el Contra Flaccum y Legatio ad Gaium relata las persecuciones imperiales que sufren los judos en
Alejandra (pese a lo cual, manifiesta un gran aprecio por la ciudad: Legatio ad Gaium 151, 173 y 338; y
tambin, un aprecio por las virtudes del dominio romano: Legatio ad Gaium 7 - 22). Filn es un
antecedente tambin de literatura apologtica. Sobre la filosofa poltica de Filn y su apreciacin
sobre la administracin del Imperio Romano, vase Barraclough, R. Philo's politics: Roman rule and
hellenistic judaism, ANRW, II, 21.1, 1984, 417-553; Goodenough, E. R. The politics of Philo Judaeus,
practice and theory. Hildesheim, 1967.
173
Su nombre, en efecto, puede ser Dios para nosotros los seres imperfectos, as como el Ser primero
es Dios para los que son sabios y perfectos. (Interpretacin Alegrica III, 207); Porque ninguna parte del
ser Divino se separa y aparta de l, solamente se extiende. Por eso la inteligencia, habindole cabido
una parte de la perfeccin que existe en el universo; cuando se representa al mundo, se dilata hasta
los confines de l, sin que por ello se desgarre; por cuanto su poder le permite extenderse. (Sobre las
habituales intrigas de lo peor contra lo mejor, 90, XXIV)
174
Si bien es cierto que Filn es el ms importante intrprete del Antiguo Testamento bajo el mtodo
alegrico, el primer filsofo judo en proceder de este modo es Aristbulo, quien vivi de 181 a 145 a.
C., bajo el reinado de Ptolomeo VI. Tambin formado en la tradicin griega, lleg a atribuirle a Platn
el conocimiento de la ley de Moiss. Vase Eusebio de Cesarea, Praeparatio evangelica, 13.12, 1-2.
169

104

Testamento son abstrados hasta representar conceptos o situaciones. Por ejemplo, la

esclava Agar (Gen. 16: 1) representa la cultura intermedia ().175
En Filn coinciden antecedentes interpretativos judo y griego; en el primer
caso, varias generaciones anteriores ya haban cultivado la tradicin hagdica. En la
tradicin griega, sus antecedentes se rastrean hacia Fercides de Siro y Tegenes de
Regio (s. VI a.C.), y ms adelante, Anaxgoras y su discpulo Metrodoro de Olimpo 176,
quien aplica la ciencia de su maestro a la comprensin de fenmenos naturales de
acuerdo a figuras divinas177. El resultado es que, para Filn, la filosofa griega
armoniza con el Antiguo Testamento.
Sin embargo, sus contemporneos rabinos desconfiaron de sus interpretaciones
alegricas, al considerarlas como un desafo y un cuestionamiento a la observancia de
la Ley, y adems vieron en la doctrina del Lgos un retroceso del monotesmo. Este
apego filoniano hacia la cultura griega fue adems tenido como una amenaza de
disolucin cultural del judasmo178.
Por su parte, Filn busca resolver el problema que se presenta a los judos de la
dispora179 alejandrina, consistente en mantener su identidad y tradiciones y a la vez
proyectarla hacia una expresin helenstica. Se mantienen fieles a la ley juda, incluso
permitida por Ptolomeo II, no obstante la situacin cambia bajo el poder romano.
Siguen manteniendo con sus costumbres y leyes, pero ahora bajo la dominacin
imperial180.
175

Por consiguiente, Agar, la cultura general intermedia, aunque hubiere intentado huir de la vida
austera y severa de los amantes de la virtud, retornar de nuevo hacia esa misma vida, que es an
incapaz de poseer las virtudes genricas y se limita todava a participar de las particulares y
especficas, en cuyo mbito las cosas intermedias son preferidas a las elevadas. (De Cherubim, 6).
Vase tambin De Sacrificiis Abelis et Caini, 43. Sobre la alegora teolgica de la organizacin civil,
vase Runia, David T. The idea and the reality of the city in the thought of Philo of Alexandria Journal
of the History of Ideas, Vol. 61, No. 3, Jul., 2000, pp. 361-379 (en especial 368 370). Sobre la
educacin para judos ciudadanos y extranjeros, simbolizada en Sara y Agar respectivamente, vase
Vidal-Naquet, Pierre y Jolas, Maria. Interpreting Revolutionary Change: Political Divisions and
Ideological Diversity in the Jewish World of the First Century. Yale French Studies, No. 59, Rethinking
History: Time, Myth, and Writing, (1980), pp.86-105, especialmente p. 99.
176
Digenes, Vit. II, 11. Vase Caplan, Harry. The four senses of scriptural interpretation and the
mediaeval theory of preaching Speculum, Vol. 4, No. 3, (Jul., 1929), pp. 282-290. Para una discusin,
vase Ramos, Enrique Un ejemplo de exgesis alegrica, la Teomaquia homrica de Tegenes de
Regio En: Desde los poemas homricos hasta la prosa griega del siglo IV d.C. : Veintiseis estudios
filolgicos. / coord. por Juan Antonio Lpez Frez, 1999; Tate, J. The beginnings of greek allegory,
Classical Review 41 (1927): 214 215. Filn estara influenciado directamente por las ideas estoicas de
interpretacin que desarrollaron a partir del estudio de Homero, por ejemplo Crates de Mallus.
177
Helena, se relaciona con la Tierra; Agamenn con el ter; Aquiles con el sol y Hctor con la luna.
178
Durant, Will. Caesar and Christ. Ed. Simon & Schuster, New York, 1944, pp. 503 615. Esta actitud
contrasta notoriamente con la de los cristianos alejandrinos, quienes vieron en Filn una fuente
valiossima gracias a su metodologa. En efecto, la lectura alegrica fue el principal medio con que los
telogos eclesisticos respondieron a los crticos de la literatura hebrea.
179
En la poca se tiene a la poblacin juda dividida en dos: una parte en Palestina y otra en la
dispora.
180
Sobre los derechos civiles de la poblacin juda en Alejandra, vase Kasher, A. The Jews in
Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights. Tilbingen, 1985. Por su parte, H. A. Green
maneja una tesis segn la cual la gnosis emerge como una respuesta de la clase alta de la dispora
juda alejandrina a su desplazamiento por el cambio social romano. (Green, H. A. The economic and
social origins of gnosticism. SBK DS 77 /Atlanta, Georgia, 1985).

105

Una parte importante de su produccin 181 consiste en apologas que, en medio

de un clima de hostilidad, pretenden justificar ante los paganos griegos y romanos la
racionalidad de la fe juda. Su slida formacin filosfica le permite presentar en
trminos helensticos las Sagradas Escrituras y as al menos proponer las condiciones
donde se pueda ser judo y filsofo a la vez, es decir, armonizar filosofa y fe 182.
Prueba de ello es la frecuencia e importancia del concepto de Lgos, heredado de la
tradicin clsica (Herclito, Platn, estoicismo).
No obstante, el mismo Filn reconoce y exige reconocer los lmites del Lgos;
Dios est infinitamente por encima de todo y por ello es inaccesible a la inteligencia
humana:
El Increado no se parece a ninguna de las cosas creadas, sino que las trasciende tan
completamente que incluso la inteligencia ms penetrante est muy lejos de
aprehenderla y debe confesar su impotencia (Los sueos 1, 184).
La razn como tal, no es suficiente para definir lo indefinible; el Ser Divino es
inefable183:
Es que aquellos que han llegado a pertenecer a la mortal generacin necesitan de un
sustituto del Divino nombre, a fin de que, si no de hecho, al menos mediante un
nombre excelso puedan aproximarse y relacionarse con l. Confrmalo un orculo
puesto en boca del Soberano de todas las cosas en el que declara que Su propio
nombre no ha sido revelado a nadie. "He sido visto", dice, "por Abraham, Isaac y Jacob
Yo, que soy su Dios; y no les he revelado a ellos Mi nombre de Seor". (Ex. VI, 3.) En
efecto, si se restituyera el orden natural de los trminos, la expresin resultara as:
"Y no les he revelado a ellos Mi propio nombre"; sino el nombre sustituto, por las
razones mencionadas.
A tal punto es imposible nombrar al Que Es, que ni siquiera las potencias 6 que estn
a Su servicio nos dicen su propio nombre. As por ejemplo, despus de la lucha que el
181

Desde 1976, contamos con la traduccin completa al espaol de las obras de Filn de Alejandra, en
cinco volmenes, realizada por Jos Trivio y editado en Buenos Aires por Acervo Cultura Editores. Para
una resea crtica, vase Martn, J. P. Las Obras Completas de Filn de Alejandra editadas
recientemente en Buenos Aires y su significacin cultural. Stromata, enero junio, 1981; 37: 89-98
182
Vase Radchik, Laura. Una aproximacin a Filn de Alejandra. Logos, enero abril, 1986; 14: 5971
183
Para Filn, la Divinidad es lo radicalmente Otro, Dios est solitario y separado (Aleg II, 1). Pero si
bien no se puede comparar ni asemejar a nada, s admite el smbolo (Cuest. Gn II, 54). Vase
Levoratti, Armando J. La lectura espiritual de la Biblia. Revista Bblica, 52, 1990, pp. 29-54.
Posteriormente, Clemente Alejandrino lo expresa as: Cmo podr ser expresable lo que no es ni
gnero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni nmero, as como tampoco accidente o sujeto de
accidentes? No se le puede llamar adecuadamente "el Todo", porque el todo se aplica a lo extenso, y l
es ms bien el Padre del todo. Ni se puede decir que tenga partes, porque lo Uno es indivisible, y por
ello es tambin infinito, no en el sentido de que sea ininvestigable al pensamiento, sino en el que no
tiene extensin o lmites. Como consecuencia, no tiene forma ni nombre. Y aunque a veces le demos
nombres, stos no se aplican en sentido estricto: cuando le llamamos Uno, Bien, Inteligencia, Ser en s,
Padre, Dios, Creador, Seor, no le damos propiamente un nombre, sino que, no pudiendo otra cosa,
hemos de usar estas apelaciones honorficas, a fin de que nuestra mente pueda fijarse en algo y no
ande errante en cualquier cosa (Stromata V, 12,81).

106

ejercitante ha librado por la adquisicin de la virtud, dice a su invisible supervisor:

"Hazme saber tu nombre"; y ste le dijo: "Por qu preguntas este mi nombre?" (Gen.
XXXII, 29); y no le revela su personal y propio nombre. 'Bastante tienes con
aprovechar mis bendiciones', dice, 'y en cuanto a esos signos propios de las criaturas
que son los nombres, no intentes hallarlos entre las naturalezas imperecederas'. (De
Mutatione Nominum, 13 - 14)
Sin embargo, Filn exige el esfuerzo constante por conocer a Dios, que surge
del hecho inicial precisamente de reconocer su incognoscibilidad:
As, pues, cuando el alma amante de Dios investiga qu es lo que es segn su esencia,
va a la investigacin de lo informe e invisible, de la que se deduce para ella el bien
ms grande: el comprender que Dios en su ser es incomprensible para todos y el ver
precisamente eso, que es invisible. (De posteritate Caini, 15).
En trminos generales, tenemos que Filn de Alejandra hace el primer esfuerzo
por sistematizar una interpretacin alegrica de las Escrituras. Parte del supuesto que
detrs hay un significado por descubrir, es decir, la verdad del texto subyace no en lo
que aparece inmediatamente a la vista sino en algo ms profundo. Esto compromete a
los filsofos cristianos, quienes ahora tienen que hacer lo propio tras la legitimidad
que Pablo le da al Antiguo Testamento (Gal. 4,24; 1 Cor. 9,9), esto es, mediante la
proyeccin de la herencia filosfica griega hacia la verdad revelada en la Biblia 184 que
en Orgenes se sistematiza en una hermenutica de tres sentidos: literal, histrico y
espiritual.185
Ms adelante, con el reinado del espaol Adriano (117 138), se inicia un
perodo que habr de abarcar los siglos II y III que se caracteriza por la reorganizacin
del imperio donde ocurren grandes desarrollos y logros polticos, cientficos y
artsticos de tal profundidad que llegan hasta el gobierno de Diocleciano (193 305).
Se da una expansin que ampla los horizontes culturales ms all de las regiones
romana e itlica, convocando as aportes espaoles, galos, africanos y orientales 186. De
este modo, la religin cristiana se despliega geogrficamente hasta zonas apartadas
del Imperio, y tambin se extiende socialmente de las clases econmicamente ms
bajas hasta las ms altas; es muy plausible que Clemente Alejandrino dirija Quis dives
salvatur a las clases altas de Alejandra187.
Encontramos precedentes en Filn de Alejandra, como hemos visto, pero tambin en las
interpretaciones alegricas de los mitos en el estoicismo. Asimismo, el propio Aristteles nos refiere
que los dioses griegos son una expresin del Motor Inmvil en trminos mitolgicos. (Metafsica 1074a,
38 b14. Por su parte, la gnosis alejandrina es por lo general marcadamente negativa con respecto al
Antiguo Testamento. Vase nota 91.
185
As, se resuelve la crtica fundamental que los filsofos paganos (con Jenfanes como precedente)
hacan a los cristianos: el marcado antropocentrismo con que se presenta al Dios del Antiguo
Testamento. En respuesta, Orgenes habra de encargarse de traducir el texto bblico desde su
literalidad hacia su sentido espiritual. Herederos de Orgenes son los Padres Capadocios.
186
Ya hacia inicios del siglo III, Clemente Alejandrino refiere la siguiente noticia: Entre los indios, los
hay quienes siguen los preceptos de un tal Buda, a quien por su gran virtud se le honra como un dios
(Stromata, 1, XV.) Vase adems Hiplito de Roma, Ref. I, 24.
187
Millares Carlo, Agustn. Historia de la literatura latina. 4ta. ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico
D. F., 1964, pp. 149 164. El Pedagogo tambin habra sido dirigido a las clases altas alejandrinas,
vase: Blzquez Martnez, Jos Mara. La alta sociedad de Alejandra segn el Pedagogo de Clemente
184

107

La Escuela que Panteno inaugura constituye uno de los primeros pasos en

Alejandra para armonizar el cristianismo incipiente con la filosofa griega,
considerada su complemento y la garanta de su universalidad (catolicidad)188. No se
conserva ninguna obra que se pueda atribuir con seguridad a Panteno, por lo tanto es
difcil reconstruir su pensamiento. Ser sobre su sucesor en la direccin de la Escuela
de Alejandra, Tito Flavio Clemente, que se tengan las primeras sistematizaciones
teolgicas que estn decididas a armonizar con la filosofa griega y que alcanzan su
plenitud con Orgenes (185 254)189.
Para Orgenes (distinto a Tertuliano), la cultura pagana no es despreciable del
todo: Toda ciencia viene de Dios, sea msica, geometra o medicina (Hom. Num.
XVIII, 3), por lo mismo su uso es legtimo dentro de ciertos lmites. Para ello, se hace
necesaria la educacin (Hom. Num. XX, 3) para depurarla de sus errores (Hom. Gen.
XI, 2), toda vez que contribuya a una mejor comprensin de la Escritura: Si, fuera de
lo que la Ley nos ensea, encontramos en la cultura profana del mundo ciertas cosas,
como la cultura literaria, el arte gramatical, la doctrina de la geometra, la ley de
los nmeros, la disciplina dialctica, las pondremos al servicio de nuestra
formacin. (Hom. Gen. XI, 2). El ideal pedaggico referido a la asimilacin positiva
de la cultura pagana lo expresa Orgenes en carta a Gregorio Taumaturgo:
Quisiera verte utilizar todas las fuerzas de tu inteligencia en bien del cristianismo
que debe ser tu meta suprema. Para que la alcances con certeza deseo que tomes de
la filosofa griega el ciclo de conocimientos aptos para servir de introduccin al
cristianismo y las nociones de geometra y de astronoma que pueden resultar tiles
para la explicacin de los libros sagrados, de modo que aquello que los filsofos dicen
de la geometra, de la msica, de la gramtica, de la retrica, de la astronoma, a
saber, que son las auxiliares de la filosofa, podamos decirlo nosotros de la propia
filosofa con respecto del cristianismo. (Ep. Greg., 3).
Bajo el reinado de Adriano (117 138 d. C.) estos intrpretes surgen en mayor
grado primero en Alejandra y luego en Roma, es decir, en los principales centros
intelectuales del Imperio. Sobre algunos de ellos, dir Orgenes que se trata de
espritus cultivados, ansiosos de comprender las enseanzas del cristianismo.
Gerin, 11, 1993 , 185 228.
188
Vase el captulo I de Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad. Elsa Cecilia Frost.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 1965, p. 10, nota 2 y p. 62.
189
Sobre Clemente y Orgenes, ver Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad. Elsa
Cecilia Frost. Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 1965, pp. 71 99. Sobre Orgenes, en nuestro
pas se tiene la tesis de Hernn Mora del ao 1994: El hombre y Dios en Orgenes. Por dems, la
bibliografa en espaol es relativamente escasa, aunque no por ello menos valiosa. Vase Danilou,
Jean. Orgenes. Trad. Guido F. P. Parpagnoli. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1958 (muy
importante, a pesar de su antigedad). Vanse adems, Alcan, Jos. Cautiverio y redencin del hombre
en Orgenes. Editorial Mensajero, Bilbao, 1973; Danilou, y siguientes artculos de revista: Cercos Soto,
Jos. Orgenes y Boecio: apuntes sobre el mal y la muerte. Revista Agustiniana, setiembre
diciembre, 1999; 40(123): 955-963; Edwards, A. Vida y muerte: la unidad del lenguaje total, segn
Orgenes. Stromata, julio diciembre, 1979; 35: 147-166; Hernansanz, Teodoro de Andrs. Aspectos
biogrficos, metodolgicos y doctrinales de Orgenes como filsofo. Pensamiento, octubre diciembre,
1978; 34: 409-436; Shotwell, James T. Christianity and History: II. Allegory and the Contribution of
Origen The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, Vol. 17, No. 5, (Feb.26, 1920),
pp. 113-120.

108

Importancia del Cristianismo

El surgimiento del cristianismo en la historia representa uno de los eventos ms
importantes por todos los cambios que gener. Por lo mismo, el proceso a partir del
cual se consolida es complejo y difcil. Desde sus comienzos histricos, el cristianismo
tiene sus races culturales distintas al mundo grecorromano. Procede en buena parte
de una pequea provincia del Imperio Romano: Palestina, muy conocida por su
habitual resistencia a los invasores extranjeros que le costarn su destruccin en el
ao 67 por parte de los generales romanos Vespasiano y Tito. Aparece en sus inicios
menos como una filosofa y ms como una religin de misterio y salvacin, que se
extiende rpidamente gracias a su proyeccin popular; su mensaje de salvacin
liberacin para toda la humanidad result influyente sobre todo para los ms pobres,
quienes adems se identificaron con Jess, quien al igual que muchos de ellos muri
crucificado.
Nos consta que la identificacin de los primeros grupos cercanos al colegio
apostlico encabezado por Pedro se especifica sin ambigedades con el trmino de
cristianos. Ya desde el siglo I esta expresin aparece tanto en su uso sustantivo
como adjetivo, por vez primera en Hechos de los Apstoles 11:26 190 y 26:28191, y
adems en 1 Pedro 4:16192.
Posteriormente, en el Siglo II se habla de cristianos en las Antigedades
Judas de Flavio Josefo; en las cartas de San Ignacio de Antioquia y en varias obras de
Clemente Romano. Por su parte, se habla de cristianismo tambin en las cartas de
San Ignacio, y en el siglo III esta expresin aparece en los Stromata de Clemente, en el
Martirio de San Policarpo de Esmirna y en mltiples textos de Orgenes, refirindose a
algo muy similar a lo que designa ahora; la prctica religiosa de una persona o
comunidad cuya creencia y vida se ordena de acuerdo a la figura de Jess de Nazareth
y su respectiva doctrina.
El cristianismo naciente hered de la tradicin griega las formas literarias de las
cartas y de los hechos (vida y milagros de los maestros). A su vez, el sermn es una
variante posterior de las formas populares de la diatriba y la dialexis griega, que se
hizo con el fin de acercar los desarrollos doctrinales estoicos y epicreos al pueblo. Y
adems el cristianismo se extendi con el martirologio, que ya haba sido por los
egipcios durante la guerra entre judos y egipcios cercana a la poca de los apstoles,
que es en todo caso anterior a la literatura martirolgica cristiana. Sin embargo, los
cristianos hicieron del martirologio un gnero con peso propio, haciendo de ello un
modo de defender, justificar y exaltar el martirio 193. As, la literatura apologtica es la
primera en dirigirse a un auditorio no cristiano; la persecucin imperial a que fueron
sometidos los cristianos es la principal razn para ello.
Hechos 11:26 Y se congregaron all todo un ao con la iglesia, y ensearon a mucha gente; y a los
discpulos se les llam cristianos por primera vez en Antioqua.
191
Hechos 26:28 Entonces Agripa dijo a Pablo: Por poco me persuades a ser cristiano.
192
1 Pedro 4:16 Pero si alguno padece como cristiano, no se avergence, sino glorifique a Dios por ello.
En los apcrifos Hechos de Pablo, del siglo II, se habla de crestianos (Hechos de Pablo 9:19)
193
En Orgenes de Alejandra, el catecismo era la manera de educar a los primeros cristianos en el
contexto de las persecuciones, de modo que educarles en la fe y prepararles para el martirio era una
sola cosa. (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesistica, III, 3 7).
190

109

Esto se debe a que desde el momento en que los cristianos niegan los honores
divinos propios del emperador, su credo religioso (considerado atesmo) es a la vez
subversin poltica. Esta prdida de la libertad en trminos polticos y la necesidad del
orden y la paz impuestos a la fuerza, conducen a una bsqueda de la libertad personal
en la religin, por la cual muchos estaban dispuestos a morir. Esto no tiene
precedentes en materia de religin, pero s en Grecia muchos pagan con su vida su fe
poltica.
Desde el gobierno de Augusto como emperador (27 a.C. 14 d.C.) se haban
reprimido los alborotadores sociales as como a astrlogos, magos, filsofos, etc. El
cristianismo reuna todas las caractersticas de un culto sospechoso. Los cristianos se
identificaban con un hombre acusado de magia, y por eso y por desobediencia haba
sido ejecutado. En segundo lugar no observaban el culto oficial romano, y en tercer
lugar pertenecan a una secta ilegal.
Luego, hacia la segunda mitad del siglo II, el senado romano aprueba una ley
para reducir los costos de los espectculos de gladiadores. De modo que el emperador
poda utilizar legalmente a los criminales condenados no romanos, y ofrece el
espectculo de su tortura y ejecucin.
De modo que la idea del cristianismo como una filosofa es comprensible dentro
de este esfuerzo por llamar la atencin a auditorios no cristianos. Esto compromete a
los autores cristianos a buscar denominadores comunes entre ellos y sus destinatarios
a fin de establecer criterios de empata. Conforman as un discurso didctico,
previniendo posibles objeciones, y que asume la forma de dilogo (cuyo principal
ejemplo es el Dilogo con Trifn, de Justino Mrtir.) Justino en ese intento de
corresponder la fe cristiana con la tradicin griega establece similitudes entre
Scrates y Jess. Que sea una filosofa, se debe a sus preocupaciones sobre tica,
cosmologa y teologa, con lo cual llaman la atencin de judos y paganos.
A partir de esto, las reacciones paganas son ambiguas. Galeno, mdico y
filsofo pagano, se refiere a los cristianos y judos como filsofos. No obstante, critica
a los cristianos la excesiva confianza en la fe que evidencia la falta de un sistema
epistemolgico consistente. Marco Aurelio por otra parte se refiere a los mrtires
cristianos como fanticos polticos cuyo valor y constancia admirara si no los
despreciara como funcin teatral forzada. 194
Para otros desde fuera, significaba la privacin voluntaria de ciertos placeres,
la funcin asctica en vistas a la esperanza de la victoria de lo espiritual sobre lo
carnal: Y yo, Julio, por razn de los dolores que vi sufrir a los santos, no volver
jams a tomar vino o baar mi cuerpo con aceite, hasta el da de mi muerte. 195 As
tambin, Justino se convierte al cristianismo al observar la conviccin de los cristianos
y le persuadi de que efectivamente estaban inspirados por Dios.
Y es que los romanos eran tan crueles con los cristianos que incluso algunos
funcionarios imperiales trataban de persuadirlos de que salvasen sus propias vidas.
Ejemplo de ello es el martirio de San Policarpo. El mismo Tcito, que despreciaba a
los cristianos, se conmueve con la crueldad de Nern196.
194

Marco Aurelio, Soliloquios, XI, 3. Vease: Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad.
Elsa Cecilia Frost. Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 1965, p. 51.
195
Brown, Peter. The Saint as Exemplar in Late Antiquity. Representations, 2, Primavera de 1983),
pp. 1-25.
196
Tcito, Anales, XV, 44, 2 8.

110

La fe en la pasin y muerte de Cristo es un elemento esencial en la fe cristiana,

y obedece a una razn prctica: es la manera con que los cristianos responden a su
persecucin, sufrimiento y muerte. La poca de la persecucin, sobre todo entre los
aos 303 320, se ajusta a las expectativas de la imitacin de Cristo. Los eventos de
prisin y martirio se articulaban dentro de lo que para un cristiano era una razn de
ser, como un modo de parte de los mrtires de traer a Cristo al presente al sufrir y
aguantar dolor fsico y humillaciones, pero adems, y principalmente, porque era ms
que una recreacin de los eventos de la pasin; en sta, la mano de Dios irrumpe en el
presente haciendo triunfar al bien sobre el dolor y el mal.
Por ello la interpretacin sobre la pasin y muerte de Cristo pas a ser el centro
de una discusin sobre la cuestin prctica del martirio y su sentido. Este
enfrentamiento se muestra claro entre los gnsticos (docetas, que negaban el
sufrimiento real de Jess) y los cristianos eclesisticos, quienes estaban ms cercanos
a los peligros de la persecucin y por ello insistan en la necesidad de aceptar el
martirio. San Ignacio insiste en la verdad de la pasin y muerte de Cristo 197 y se opone
a los gnsticos a quienes considera ateos por su idea del docetismo; si Cristo no muri
verdaderamente, el mrtir muere en vano, es decir, si Cristo slo sufre en su
humanidad, significa que el sufrimiento del creyente tambin se da solamente es su
humanidad y por tanto el espritu trasciende el sufrimiento y la muerte. Justino
tambin reclama a los gnsticos que ellos no sufren persecucin ni martirio (II Apol.,
15).
Similar desprecio por los gnsticos lo expresa Ireneo 198, quien insiste en
rechazar el docetismo y presentar al Cristo que sufre como el Cristo verdadero. De
manera similar, para Tertuliano la persecucin condujo a los cobardes a justificar
teolgicamente su cobarda, de modo que tambin se muestra favorable al martirio 199.
En todo caso, vemos que la afirmacin del martirio de los cristianos as como la
pasin y muerte de Cristo fueron posturas unnimes en los telogos ortodoxos del siglo
II. El martirio supone para los ortodoxos el perdn de los pecados y el alcance de la
vida eterna: mediante el sufrimiento de una hora compran para s mismos la vida
eterna200. Asimismo, en su martirio, San Justino responde convencido de que tras su
ejecucin ascender directamente al cielo.
Es claro que la persecucin desatada por los poderes imperiales compromete a
la Iglesia a justificar teolgicamente el martirio para efectos prcticos, lograr
cohesin social e identidad de conjunto en la comunidad creyente. La literatura
apologtica, sobre las persecuciones y martirios, no tiene por objeto ponerles fin, sino
para advertir a otras iglesias y exhortar a aceptarlas como emulacin del ejemplo de
Cristo y otros mrtires. Para Justino, esa crueldad genera mayor simpata y aumenta
el nmero de fieles201.

197

Vase de San Ignacio la Carta a los Romanos, 6, 3 y Carta a los Trallianos 9, 1; 10, 1.
Adv. Haer., III, 18, 5; 16, 9 y 18, 4.
199
Tertuliano, Scorpiace 1; De Anima, 55.
200
Martirio de San Policarpo. El caso contrario: Quid insanius quam pro momentanea felicitate scternis
te mancipare suppliciis? (Qu locura mayor que por un pequeo placer mundano se procuren a s
mismos el castigo eterno? Robert Burton. Anatomy of Melancholy. New York Review Books Classics, New
York, 2001, p. 42)
201
Dilogo con Trifn, 110. Vase adems Tertuliano, A Escpula, 5.
198

111

Por otra parte, en Roma los cristianos fueron testigos del triunfo de las legiones
vencedoras de Tito que arrasaron Jerusaln, y en su honor se construy un Arco para
celebrar el triunfo; se acuaron monedas en Roma con el lema Juadea Capta y
ahora los judos deban pagar el tributo no al templo sino a Roma. Es comprensible que
estas cosas debieron golpear fuertemente a la comunidad cristiana de Roma.
Por ello, Clemente de Roma aboga por una estructura eclesial que consiste en la
sucesin apostlica de los presbteros; stos han sido nombrados por los apstoles
como sus sucesores por cuanto Dios envi a Jess; Jess a los apstoles y los apstoles
a los presbteros202. Si en el Nuevo Testamento esta sucesin es espordica y variada,
Clemente la universaliza en su primera carta, esto con el fin de fortalecer la sumisin
de la comunidad a los presbteros a partir de dos modelos; el sacerdotal levtico y el
poltico militar del Imperio.
El que la Iglesia post apostlica se orientara hacia Roma (como capital poltica
del Imperio) y no hacia Grecia o Alejandra, demuestra que lo poltico fue prioritario
por encima de la tradicin y la cultura en lo que fue el desarrollo de
institucionalizacin de la Iglesia Catlica. En Clemente se inicia un proceso de
utilizacin del poder poltico para desarrollar la iglesia, que alcanzar su culminacin
en el siglo IV con Constantino.
Con este modelo de poder contrasta el Pastor de Hermas, cuyo contexto
social se ubica ms bien en la comunidad cristiana ms pobre de Roma, sin ciudadana
romana y con escasa o nula educacin, o bien extranjeros de Grecia o del oriente
helenizado que en todo caso no pertenecen a la lite romana. La persecucin de
Nern (treinta y cinco aos antes) demuestra que los cristianos eran visibles y lo
suficientemente identificables y distinguibles de la comunidad juda. La persecucin
en su mayora se dirige a esa mayora no ciudadana, iletrada y pobre, quienes vivan
en los barrios ms pobres de la ciudad203.
Habr que esperar el paso de varias dcadas para consolidar estructuras
jerrquicas establecidas y la consolidacin de un Canon Bblico; hasta la segunda
mitad del Siglo IV veremos un Concilio de Nicea y un Emperador Cristiano, y a partir
de entonces los Padres de la Iglesia tambin mantienen la obsesin por la pureza y la
unidad doctrinal de la Iglesia, tanto que despus de Constantino el hereje es
perseguido como un delincuente por parte de la Iglesia y la sociedad civil. Atraviesa
las obras de Jernimo, Agustn y Cipriano. La preocupacin se mantiene por aos,
atraviesa prcticamente todo el siglo IV, especialmente en la Iglesia Occidental.
San Agustn de Hipona (354 430)
Aunque siempre fue una preocupacin desde sus inicios, las reflexiones en torno
al tema del alma en el seno del cristianismo se vern determinadas por la oficialidad
que asume como religin del imperio. As, los desarrollos en psicologa sern
absorbidos por el dogma, de modo que otros puntos de vista se tienen como
heterodoxos o herejes.
Esta sucesin de los presbteros aparece en Hch 14, 23 y Tt. 1, 5.
Richard, Pablo. Los orgenes del cristianismo en Roma. Pasos, 80, noviembre diciembre, 1999,
pp. 1 10.
202

203

112

Ya Tertuliano haba distinguido entre filosofa y fe, privilegiando la segunda. San

Agustn continua esta distincin a su manera y en De Vera religione aconseja a
Romaniano (a quien dedica la obra) rechazar a quienes filosofan al margen de la
religin o a quien no limite su filosofa al campo estrictamente religioso (De vera
religione, 7, 12). Para San Agustn la filosofa por definicin es cristiana, por cuanto
aspira a la sabidura y sta proviene estrictamente de Dios. As, el punto de partida se
da a partir de la fe y concretamente su manifestacin en la Sagradas Escrituras
mediante la autoridad del Maestro Divino. Por ello, si bien es cierto que San Agustn no
rechaza del todo la filosofa y el saber antiguos, el valor de stos se da slo en cuanto
coincidan y puedan integrarse a la sabidura cristiana, en cuanto favorezcan la
comprensin de las Escrituras y la razn complemente la fe:
Las cosas que han escrito los filsofos, particularmente los platnicos, si son
verdaderas y conformes a nuestra fe, no slo no deben ser temidas, sino que debemos
arrebatrselas como injustos poseedores para convertirlas en nuestro provecho.
Porque, as como el pueblo judo, al salir de Egipto, arrebat a sus moradores, no por
autoridad propia, sino por orden de Dios, los dolos y ricos tesoros () con el fin de
consagrarlos a un uso mejor; as debemos hacer nosotros con la doctrina de los
gentiles, que si bien contiene ficciones supersticiosas y gran bagaje de cosas intiles,
que cada cual debe, al salir de la sociedad pagana, despreciar y abominar, encierra
tambin conocimientos tiles para el esclarecimiento de la verdad (De la doctrina
cristiana, II, 40).
De este modo, a propsito de la interpretacin de la Biblia San Agustn afirma el
valor de la autoridad depositado en la tradicin de ya cuatro siglos. Sin embargo, la
filosofa platnica tampoco est en principio en contradiccin con las Sagradas
Escrituras, tal y como lo dice en las Confesiones y en los Dilogos. En el libro VIII de la
Ciudad de Dios, Agustn afirma que Platn es superior a todos los dems filsofos. Y
ms cercano a su poca, Plotino es fundamental a propsito del platonismo cristiano
de San Agustn204.
Contemporneo a San Agustn, San Jernimo (342 420) tiene una apreciacin
ambivalente sobre la filosofa; la considera positiva en tanto ha sido empleada en
recta doctrina por parte de los polemicistas (menciona entre otros a Clemente de
Alejandra, Orgenes e Hiplito de Roma) en sus disputas contra herejes y en ella han
confirmado la verdad de los dogmas cristianos 205. Pero por otra parte, la considera
negativa, por razones similares a Tertuliano (incluso lo cita en Carta 133, 2, 1), en
tanto ha servido tambin para inspirar a herejes. Especficamente, se refiere al mal
uso que los herejes han hecho de la filosofa, pero es directo en su rechazo, incluso
posibilitado por las mismas escrituras (Carta 133, 2, 17):

204

Matthews, Warren. El neoplatonismo como solucin agustiniana al problema del mal. Augustinus. v.
28. nm. 107-108, pp. 339-355, 1982.
205
Origenes decem scripsit stromateas christianorum et philosophorum inter se sententias conparans et
omnia nostrae religionis dogmata de Platone et Aristotele, Numenio Cornuto que confirmans. (Orgenes
escribi diez Estrmata, en que compara entre s las sentencias de los cristianos y de los filsofos y
confirma todos los dogmas de nuestra religin por Platn y Aristteles, Numenio y Cornuto.) San
Jernimo, Carta 70, 4, 19. Sobre Cornuto puede que sea referido por Plotino en Enn. IV 3, 12, 25.

113

Dios nos libre de seguir a Pitgoras y Platn y a los discpulos de ellos, que, con
marchamo cristiano, introducen doctrinas de gentiles 206.
Ya para entonces, siglo IV, era evidente y lo sigue siendo hasta hoy: la
diferencia entre las Iglesias Occidental y Oriental. Esta ltima, por ejemplo, a
propsito de la redencin, enfatiza ms en la prctica de la propia purificacin y
realizacin espiritual. Tal cosa no es casual; la Iglesia Oriental ha heredado una
tradicin que se remonta a los Padres Alejandrinos, de acuerdo a la cual no se tiene
una limitacin en los aspectos negativos (culpa y pecado que deben purificarse), sino
que se extienden hacia el aspecto positivo de la redencin al punto que se permiten
divinizar la naturaleza humana207. Ireneo les antecede: El Hijo de Dios hecho Hijo del
Hombre para que por l recibamos la adopcin, si el hombre lleva, acoge y abraza al
Hijo de Dios. (Adv. Haer, 3.2.3).
San Agustn se opone a la tradicin griega (evidente en Platn) de la
preexistencia del alma antes del nacimiento. El ser humano es el alma, que es ms
importante que el cuerpo y est hecha para gobernarlo. La unin entre cuerpo y alma
se debe a una accin misteriosa de Dios; tambin Agustn se opone a la idea griega de
que el alma se encuentra encerrada en el cuerpo al modo de una crcel. El cuerpo es
inferior por ser material, por eso debe someterse al principio superior que es el alma;
as, el propsito de la vida es la salvacin del alma segn el plan de Dios y la disciplina
del cuerpo en funcin de la salud espiritual.
En estos San Agustn se encuentra frente al problema de si Dios se dedica a
crear cada alma individualmente o si ms bien sta surge a partir de la procreacin de
los padres, pero tiende a acepar esta ltima idea por cuanto le facilita explicar la
trasmisin del pecado original; la aparicin del mal se remonta a un acto libre de Adn
que se hereda a toda la descendencia humana por generacin.
Para alcanzar la salvacin del alma, es necesaria la gracia de Dios. De los
distintos niveles de conocimiento que posee el ser humano, hay un primer nivel que es
el de los objetos materiales. No obstante, los sentidos por s solos no son la causa real
de ello; en propiedad de trmino no son los sentidos los que conoces, sino el alma a
travs de los sentidos. Y hay un tipo de conocimiento superior que es el de las ideas,
que se da mediante iluminacin de Dios, gracias a lo cual el alma profundiza en el
saber de las esencias de las cosas materiales. Estas ideas participan de los arquetipos
que Dios tiene en su mente divina; desde el momento en que Dios crea el mundo,
tiene en su mente una idea de todas las cosas que va a crear, al modo como un
arquitecto hace un plano antes de empezar a construir.
En San Agustn, el alma es eterna e inmaterial, e ingresa en su inmortalidad una
vez que deja el cuerpo, ya que ha surgido como creacin de Dios. El alma no es
corprea, es pensante, por eso es distinguible del cuerpo. El alma se adhiere al
Ne iuxta pythagoram et platonem et discipulos eorum, qui sub nomine christiano introducunt dogma
gentilium. San Jernimo. Carta 120, 10, 19.
207
La teologa ortodoxa en el siglo XX. En: Vorggrimler, Herbert y Vander Gucht, Robert (eds.) La
teologa en el siglo XX. Tomo II. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1973.
206

114

cuerpo, lo anima, es pensante en trminos de espiritualidad cristiana, es decir,

independiente del cuerpo en tanto es obra de Dios. El ser humano es entonces un
compuesto de alma racional y cuerpo mortal.
El hombre es alma racional, la cual utiliza un cuerpo mortal y terreno (De moribus
Eccl. cath., 1 27-52);
El alma viene a ser una sustancia que participa de la razn y que est
capacitada para regir el cuerpo (De quant. animae, XIII 22)
Por otra parte, el conocimiento en San Agustn tiene dos niveles: el cientfico
que es el propio de la racionalizacin de la cosas materiales y que sirve para entender
el mundo en que vivimos, y por otra la sabidura propiamente dicha, el grado mayor
de saber, que consiste en la contemplacin de los principios eternos por los que se
llega a la contemplacin de Dios, y que conduce a la realizacin espiritual. Este saber
superior se alcanza mediante un ascenso producto de la iluminacin divina; el
pensamiento de San Agustn est marcado por una religiosidad tal que rene de
manera inseparable filosofa y religin.
La condicin humana, con sus sufrimientos, limitaciones, fragilidad y tendencia
al mal lleva a pensar que el alma slo puede ser salvada mediante la gracia de Dios.
Dios trasciende al mundo y a la humanidad, se relaciona con ellos como creador. El
que Dios sea creador del mundo implica que el mundo es comprensible y bueno en
principio. Ninguna naturaleza, en cuanto tal, es mala en s misma. Como creacin ex
nihilo de Dios es buena (vase De natura boni).
De este modo, y contra la cosmovisin maniquea, no existe un principio
metafsico del mal: el mal segn los maniqueos no es solamente el mal moral sino el
mal presente en toda la realidad, y parte de la evidencia del mal en el mundo para
llegar a los orgenes de las llamadas dos naturalezas (Conf., 3, 6, 11). El
maniquesmo se pregunta por el mal partiendo de la experiencia concreta del mal en
el mundo y parte de dato emprico en el mundo, que se hace evidente en la
experiencia humana. El mal es la oposicin relacional al bien, como el da lo es de la
noche, etc. y existe con el mismo derecho del bien, en la medida que es innegable.
Fortunato el maniqueo insiste en la realidad positiva y constatable del mal, y para ello
la liberacin depende de la gnosis; en el maniquesmo, tal y como lo transmite Agustn
en De natura boni (escrita entre 404 405 d.C.), el dios bueno habra enviado
algunas almas de su misma naturaleza a vivir en el reino de la oscuridad.
El mal existe realmente, y de ah el maniquesmo se remonta a la idea de un
tiempo originario de ese mal, ya que est el mundo y esto se explica desde un origen.
Plantear entonces el problema del origen del mal, es fundamentarlo en un ms all
del tiempo, es decir en una eternidad. Las dos sustancias, buena y mala, han existido
desde siempre, pero la mala es vencida y la buena ha enviado al Salvador para volver
al estado originario208. Por el contrario, para San Agustn el mal se define
208

A esto se refiere San Agustn en Contra Fortunatum, 16, 92, 20; 96, 5. Vase Garca Lpez, Clemente.
Mito y conceptos en el maniquesmo Augustinus 33 (1988) 355-372.

115

negativamente como una privacin del bien (Conf. 3, 7, 12) 209. Esto le permite
afirmar que el mundo en principio es bueno en tanto que creacin de Dios; San Agustn
opone a la cosmogona dualista maniquea la creacin de Dios a partir del amor (vase
principalmente De genesi contra manichaeos). En San Agustn, Dios se manifiesta en la
naturaleza (Civ. Dei.. IV). De este modo, el cosmos es sagrado, el mundo se ve
religiosamente. As, la teodicea se expresa como defensa de la racionalidad y origen
sagrado del cosmos, es un modo de cosmodicea 210.
Para San Agustn, tales cosas son fbulas y por tanto supersticiones y cuentos
irracionales. Ciertamente el mal se da como mal fsico (dolor y muerte), como mal
existencial (soledad, angustia, falta de sentido), como mal intelectual (equivocaciones
que cometemos) y como mal moral (en el pecado, el dao a otros o el incumplimiento
de los mandatos de Dios. Pero la causa de estos males est en el mismo ser humano y
su libre albedro, que nos permite escoger entre el bien y el mal. Desde el punto de
vista tico, la libertad implica libertad para el mal, de modo que la necesidad de la
libertad exige la necesidad del mal211. No obstante esta es una libertad precaria; la
libertad plena se da cuando uno hace el bien. Se trata de una necesidad buena de no
poder querer el mal, propia de Dios; necesidad no se opone a la libertad, salvo que
fuera una necesidad violenta; la libertad es necesidad no violenta del bien212.
Por ejemplo, segn Juliano, el ser humano es libre en tanto pueda hacer el bien
o el mal; la idea de un pecado original es contradictoria, que ste sea natural se
opone a voluntario, lo mismo que necesario. As, Adn habra pecado necesariamente.
Pero para San Agustn, el ser humano es creado de la nada y por ello su voluntad es
mudable. En el ser humano, es propia la posibilidad, y no la necesidad, de pecar, y
slo puede hacer el bien por la liberacin graciosa de Cristo. Sin ello, el ser humano
slo puede hacer el mal. Adn pec voluntariamente, ante la posibilidad de no pecar.
Nosotros, sin Cristo, pecamos necesariamente. El mal proviene del bien, de una
naturaleza que en s es buena pero mudable. De ah la importancia de la voluntad, ya
le sirve para explicar el problema teolgico fundamental de la existencia del mal.
Para Juliano, Dios crea al ser humano con una voluntad que no es ni buena ni
mala; Dios da la posibilidad al ser humano de ser bueno o malo, y el ser humano se
hace a s mismo bueno o malo. En San Agustn, habra un progreso desde el momento
en que se asciende de la virtud menor, que es hacer el bien pudiendo hacer el mal,

209

Esta idea del mal como privacin del bien aparecer ms adelante y ser extensivo en la actualidad
a varias prcticas (como la psicologa), que se definen en los mismos trminos; as, la locura como
privacin de la racionalidad, etc. Otra perspectiva del problema sera considerar que de acuerdo a la
metafsica agustiniana, retomada ms tarde por Santo Toms, segn la cual el mal es privacin del bien,
tal afirmacin no implica negarle existencia al mal; el mal existe subsidiariamente a partir del ser que
est destruyendo, su existencia es parasitaria, dependiente del bien al cual corrompe. Vase Jos
Antonio Diaz. El problema del mal en Jacques Maritain. Sapientia 27, 1972, 257-272.
210
Pikaza, Xavier. El fenmeno religioso. Editorial Trotta, Madrid, 1999.
211
Pegueroles, Juan. Libertad como posibilidad, libertad como necesidad. Juliano y San Agustn.
Espritu, 1987, 36 (96): 109-124
212
San Agustn la llama una beata necesitas, cf. Contra Iulianum, 5, 15 y 1, 100, 10.

116

hasta una virtud mayor, que es en definitiva hacer el bien frente a la imposibilidad de
hacer el mal, gracias a que slo Cristo puede liberarnos de la cautividad del mal 213.
An as, falta explicar otros males que van ms all de la voluntad humana,
como la enfermedad y la muerte. Para esto, San Agustn recurre a la idea del pecado
original, segn la cual la descendencia humana ya carga con la herencia inevitable del
mal y por tanto no est en condiciones por s sola para liberarse de ello. Se hace
entonces necesaria la accin de Dios, que es de Su parte totalmente gratuita y libre,
incluso ms all de los mritos del mismo ser humano. Para ello, San Agustn afirma la
idea de predestinacin en trminos cristianos; Dios salva o condena al margen de los
mritos de cada persona, slo porque l quiere. La Iglesia rechaza esta idea pero
reaparece ms adelante durante la Reforma con Lutero y ms acentuada con Calvino.
El mal carece de sustancia para San Agustn (Confes., 7, 9), ya que las cosas son
buenas y verdaderas en tanto poseen el ser. Dios no es responsable del mal, pero
cuando se da es porque Dios lo incluye dentro del orden universal. La materia existe
en tanto participe del mundo ideal; no se reduce al no ser, por lo tanto, no es del
todo mala en s misma, sino inferior.
De este modo, la solucin de San Agustn, que propone a Dios como armonizador
del todo, es una solucin teolgica a un problema histrico y sociolgico (segn la
perspectiva maniquea). Para san Agustn, el tema del origen del mal pasa por ser
histrico metafsica, mientras que para los maniqueos el pasado mtico del mal es un
smbolo del presente social 214. El ser humano, supuestamente segn el maniquesmo,
no es ni libre ni culpable (Conf. 4, 1, 1).
En cambio el enfoque de San Agustn del mal es desde la psicologa y la tica ya
que no existe como tal, sustancialmente, sino que se da en el pecado que cometen los
individuos. No es como una realidad metafsica positiva, sino que se reduce a una
realidad moral que resulta de las elecciones humanas. El mal, o bien menor, se escoge
debido a la ignorancia, concretamente a la voluntad de permanecer ignorantes y
dejarse llevar por los deseos. San Agustn pone al servicio de la reflexin creyente su
propio pasado neoplatnico, y ac se hace evidente su influencia, ya que le permite a
Agustn afirmar la idea de un buen nico, frente al dualismo maniqueo. Sin embargo,
para San Agustn el neoplatonismo no resuelve nada a propsito del mal sin la
mediacin salvadora de Cristo215.
Edad Media
Desde el Siglo XI empiezan a decaer los pueblos rabes de Oriente Medio. En medio de
la decadencia del Califato Abass surgen varios invasores: los turcos, los cristianos
213

Pegueroles, Juan. Ib. Cf.: Liberi ergo a iustitia non sunt nisi arbitrio voluntatis; liberi autem a
peccato non fiunt nisi gratia salvatoris. San Agustn, Contra duas epistulas Pelagianorum, 1, 2, 5, 426,
9.
214
Garca Lpez, Ibid.
215
Matthews, Warren. Ibid.

117

cruzados y los mongoles. El califa termin por encerrarse en su palacio de Bagdad y el

que tom con propiedad el mando poltico fue el Visir. En el siglo XI, los invasores
selycidas216, provenientes de Turqua, se hacen con el poder, utilizando la figura del
califa para legitimarse.
En 1078 los selycidas conquistaron Palestina y los cristianos de Europa, como medida
de represalia, dieron inicio a las Cruzadas por la reconquista de la Tierra Santa. La
primera cruzada es convocada oficialmente por el Papa Urbano II, en el Concilio de
Crermont, que tuvo lugar en Noviembre de 1095 217, con el objetivo claro de establecer
en Bizancio la fuerza militar necesaria para expulsar a los turcos selycidas de Asia
Menor, previendo adems una amenaza a futuro para Occidente.
De las primeras cruzadas se impuso un dominio cristiano de Tierra Santa hasta la toma
en 1187 de Jerusaln por parte del sultn Saladino, contra el cual los cristianos
emprenden la Tercera Cruzada (1189-1192) de la cual salen tambin vencidos.
De hecho, a lo largo de 175 aos de ocho cruzadas 218, (1095 Papa Urbano II / 1270
Papa Clemente IV), los cristianos sufrieron derrota tras derrota; la nica victoria de
importancia a lo largo de estos dos siglos fue la toma de Jerusaln en 1099 219 por
Godofredo de Bouillon (h. 1060 1100) 220. Sin embargo, Tierra Santa se mantuvo
cristiana por unos pocos aos (desde 1099 hasta 1187) , de modo que nunca se pudo
cumplir con el objetivo inicial de reconquistarla para la cristiandad europea.
Al trmino de las cruzadas, el centro de la cristiandad se traslada desde Bizancio a
Europa Occidental. Adems de esta, como parte de las consecuencias ms importantes

216

Tambin llamados selchucos o selyuques. Fueron una dinasta turca que gobern en lo que hoy es
Irn, Iraq y Asia menor entre mediados del siglo IX y finales del XIII. Llegaron a Anatolia provenientes de
Asia Central, a fines del siglo X, invadiendo provincias bizantinas y rabes. Ah acaban con el Califato
Abbas y amenazan al Imperio Bizantino con su expansin religiosa hacia Occidente.
217
La historia de la Primera Cruzada se encuentra en la obra Gesta Dei per francos, del abad
Guiberto de Nogent (1053-1121).
218
Los historiadores no se terminan de poner de acuerdo sobre una Novena Cruzada; algunos la
consideran parte de la Octava Cruzada. Fue de escasa importancia en todo caso. En 1268 Baybars
(sultn egipcio) convoca a sirios y persas a una guerra santa, para acabar con los dominios cristianos
europeos en Palestina, y reduce el gobierno cristiano de Jerusaln a un espacio pequeo entre Sidn y
Acre. Esto hace que Nicols IV (primer Papa franciscano en la historia de la Iglesia, nacido en 1227, su
pontificado va desde 1288 hasta su muerte en 1292) emprenda una nueva cruzada, pero tuvo poco
apoyo de parte de las monarquas europeas. Solamente en conjunto con Eduardo I de Inglaterra se
desplegaron tropas cristianas para mantener Acre, pero en abril de 1291 la ciudad fue cercada por 200
000 soldados musulmanes (egipcios y turcos) y los cristianos fueron derrotados finalmente el 18 de
mayo de 1291. Ya para agosto no haba un solo dominio cristiano en Tierra Santa y no habr despus
ninguna otra cruzada.
219
La toma de Jerusaln empez el 7 de junio y se consolid el 15 de julio de 1099, das despus los
cristianos matan a buena parte de la poblacin musulmana y queman vivos a los judos refugiados en sus
sinagogas. Posteriormente los cruzados conquistaron Beln y el 12 de agosto los cristianos se hacen con
el control de Ascaln (ciudad al sudoeste de Jerusaln. ) al triunfar sobre los egipcios. El Reino Cristiano
de Jerusaln se extiende desde 1099 hasta 1187.
220
El primer monarca nombrado es su hermano Balduino de Bouilln, coronado como Rey de Jerusaln el
25 de diciembre de 1100.

118

(pese a las derrotas militares de la cristiandad) tenemos el auge econmico de

Occidente gracias al comercio con Oriente
El comercio con Oriente por las rutas del Mediterrneo 221, principalmente a travs de
la llamada "Ruta de la Seda", favorece el apogeo de Europa Occidental, cuyo centro es
Pars, y otras ciudades comerciales importantes surgirn en el siglo XII: Venecia, ,
Palermo, Pisa y Gnova. Desde las cruzadas del siglo XI se inicia el expansionismo
europeo, que econmicamente marca un antes y un despus, teniendo en cuenta
adems de lo cerrado que era el comercio desde la cada del Imperio Romano de
Occidente (476 d.C.) hasta el siglo XI.
De esta manera, el surgimiento de centros urbanos, el comercio con Oriente y el
contacto con la cultura islmica, provocan un renacer cultural y una filosofa propia
que hoy conocemos como escolstica.
El enfrentamiento con formas de pensar no cristianas, pero de solidez racional,
signific el ms alto reto para la teologa cristiana de la poca.
A lo largo del siglo XII surgen las primeras universidades: Pars, Bolonia, Oxford y
Montpellier y continan apareciendo a lo largo del siglo XIII. Las rdenes mendicantes,
como los dominicos y los franciscanos, tienen sus propias ctedras de teologa. La
expansin consecuente del contacto con el mundo rabe explica que el siglo XIII sea
un siglo con muchos aspectos novedosos.
Ya desde la segunda mitad del s. XII, se consolidan las universidades como centros
educacin del ms alto nivel. La Universidad de Pars se vuelve el modelo
Universidad y el centro del pensamiento filosfico. Adems, se traducen textos
filsofos griegos del rabe al latn (la lengua oficial acadmica), particularmente
inters la Metafsica de Aristteles.

de
de
de
de

De las distintas universidades, la de Pars se destacaba por tener la facultad de

teologa que centralizaba el pensamiento teolgico occidental y gozaba del
reconocimiento del Papado. Fue determinante en cuanto a la filosofa y la primera en
Europa reconocida con propiedad de trmino como Universidad Teolgica.
En la Europa Occidental medieval, la corriente educativa que predomina es la
Escolstica (del latn scholae, escuela), que consiste bsicamente en los desarrollos
filosfico teolgicos que armonizan el aristotelismo con el cristianismo heredado de
la tradicin patrstica. Busca complementar la relacin entre razn y fe, no obstante
privilegiando siempre esta ltima.222
Pese a todo, y frente al agustinismo, reivindica la autonoma de la razn como
fundamento de la filosofa. Sin embargo, el desarrollo de la escolstica fue
221

Hasta inicios del siglo XIII, el dominio comercial del Mediterrneo era uno de los propsitos
principales de Venecia, siendo este uno de los motivos que les llev a financiar en buena parte la
Cuarta Cruzada, impulsada en 1202 por el Papa Inocencio III.
222
En la Edad Media se deca que la filosofa es esclava de la teologa (Philosophia ancilla theologiae).

119

heterogneo en la medida en que integr no slo el pensamiento de la antigedad

clsica, sino tambin hebreo y rabe, de modo que una tarea constante siempre fue
asimilar la tradicin filosfica antigua ante este panorama sin caer en contradicciones
doctrinales.
En primer lugar, se considera a la razn y a fe como instancias complementarias entre
s (y no contradictorias) en tanto ambas provienen de Dios y en Dios no hay
contradiccin. Son dos caminos hacia la Verdad nica y en tanto que derivados de
Dios, entre ambos no puede haber exclusin. Sin embargo, en ltima instancia siempre
prevalece la fe. La separacin radical entre razn y fe se dar ms adelante, al
corresponderse con la separacin entre filosofa y teologa, hacia fines del siglo XIII y
ms claramente en el siglo XIV.
En una primera etapa, desde el siglo IX al XII, la escolstica est atravesada por la
polmica en torno al tema de los universales, donde se distinguen tres tendencias: los
realistas (Guillermo de Champeaux), los nominalistas (Roscelino) y los conceptualistas
(Pedro Abelardo, con quien surge la dialctica o arte de argumentos como mtodo de
discusin que se seguir en disputas y enseanzas tericas en las universidades
medievales);
En una segunda etapa, del siglo XII al XIII, las cuestiones giran en torno a Aristteles,
que ha sido introducido desde fuera por los pensadores judos y rabes
(principalmente Averroes) y que desde dentro se hace posible por la traduccin que
del griego al latn realizaran en aquel entonces San Alberto Magno (maestro de Santo
Toms) y por Guillermo de Moerbeke (secretario de Santo Toms).
En su ltima etapa, que abarca la segunda mitad del siglo XIII y primera del XIV, Juan
Duns Escoto (1266-1308) y Guillermo de Ockham (1290-1349), quien contina y
desarrolla el nominalismo, establecen los antecedentes que darn paso al
Renacimiento a partir de la independencia entre filosofa y teologa.
Estos tres periodos atraviesan la Alta Escolstica (entre siglos XI y XV), donde
histricamente aparecen las Cruzadas, con ello la emergencia y prosperidad de los
centros urbanos en Europa Occidental y un desarrollo centralizado del Poder Papal que
se caracteriza entre otras cosas por las disputas internas de poder.
Entre la segunda mitad del siglo XI y principios del XII, el principal telogo es San
Anselmo de Cantrbury (1033-1109). Es considerado adems como el primer
escolstico. Se caracteriza por la demostracin de la existencia de Dios a partir del
llamado argumento ontolgico223.
Tambin frecuente en la escolstica es la importancia que se da a la argumentacin
por va de autoridad; todo trabajo intelectual parta metodolgicamente de este
223

Otras figuras de importancia de la poca y posteriores fueron Pedro Abelardo (1079-1142), los
representantes de la Escuela de Chartres: San Bernardo ( 1124), Thierry de Chartres, Bernardo
Silvestre, Juan de Salisbury, Bernardo de Claraval (1091-1153) y Hugo de San Vctor.

120

premisa (Magister dixit, lo dijo el Maestro224), de modo que cualquier investigacin o

enseanza consista en una repeticin o nota al pie de los textos ya establecidos desde
la poca clsica y patrstica. Claramente la primera autoridad es la Biblia, como fruto
de la revelacin divina. La expresin Magister dixit fue utilizada la mayor parte de las
veces para referirse a Aristteles. As, las principales autoridades son Aristteles por
una parte y por otra la Biblia y las reflexiones de los Padres de la Iglesia
(particularmente San Agustn).
La idea es que todo cuanto se llame conocimiento con propiedad de trmino slo
puede provenir de fuentes autorizadas y en ese sentido adquiere importancia la
tradicin como portadora de la verdad, en tanto se remonta a los orgenes. La verdad
es eterna, inmutable, no cambia y ha sido revelada por Dios, de modo que el saber no
debe ni puede evolucionar.
En otras palabras, el saber, definido en trminos dogmticos, no se cuestiona, por
cuanto ya ha sido estudiado y desarrollado debidamente por los Padres de la Iglesia
(fuentes autorizadas) y ms an porque su fuente de inspiracin original es divina.
Cuando las disputas teolgicas suban de tono, se buscaba desacreditar al rival
acusndolo de desviarse del dogma y por tanto calificndolo de hereje.
Estas disposiciones ideolgicas se reflejaban en la sociedad; el feudalismo (economa
de la poca) tena su justificacin en la fe. La Edad Media es una poca
profundamente teolgica; la religiosidad abarca todos los aspectos de la vida, la idea
de Dios estaba en toda parte y por ello la vida se sobrellevaba con el dolor de saberla
temporal frente a la eternidad. No estaban claros los lmites entre lo sagrado y lo
profano, la Iglesia explica la realidad toda (naturaleza y cultura) a partir de Dios.
El problema de la locura en la Edad Media
As por ejemplo, las enfermedades y sus remedios tienen tambin una explicacin
religiosa. El punto no estaba tanto en considerar al enfermo como tal, sino en
determinar su conducta estaba al servicio de Dios o del diablo. La epilepsia era
considerada una posesin demoniaca y como tal una enfermedad infecto - contagiosa.
Las convulsiones se interpretaban como la manera que el organismo se deshaca de las
toxinas.
Hasta el siglo XIII la posicin oficial de la iglesia era considerar que el loco era una
vctima inocente del diablo y por ello las tcnicas para ahuyentarlo no se vinculaban a
una degradacin o humillacin del paciente; eran ocasin de piedad cristiana y eran
recluidos en conventos o monasterios y su terapia era la oracin, el exorcismo, la
aplicacin de agua bendita o la peregrinacin a lugares santos.
Ms adelante, las consideraciones fueron progresivamente ms duras. A partir de la
bula "summis desiderantes afectibus" del papa Inocencio VIII en 1484 /que exhorta a
los clrigos para que utilicen los medios precisos para detectar y eliminar la brujera)
Los romanos empleaban una expresin distinta para referirse a lo mismo: "Roma locuta, causa finita"
(Roma ha hablado, la cuestin est terminada).
224

121

y el Malleus Maleficarum, la iglesia considera que el loco o el poseso es responsable

de su estado y por ello deben ser castigados, torturados o quemados, para reparar el
pacto alterado con Dios. La creencia popular era que estos castigos y sufrimientos
eran castigos para el diablo que estaba en el sujeto y no para el sujeto mismo.
Durante la Edad Media, la enfermedad mental se consideraba una posesin
demonaca. Muchos enfermos mentales fueron condenados por brujera por
inquisidores que tenan una funcin muy similar a la del psiquiatra moderno. Al final
del renacimiento, el "malleus maleficarum" de Sprenger y Krame detalla mltiples
trastornos supuestamente causados por posesin demonaca. Utilizado a partir de
1486, el Malleus Maleficarum, La gua de inquisidores, relaciona la brujera, la hereja
y la locura.
Numerosas representaciones del loco medieval se han conservado en las iluminaciones
del Salmo Psaume LII (Salmos de David"), que empieza por el "dixit insipiens in corde
suo non est Deus"; el loco niega a Dios. La psicosis colectiva de brujera tiene su
apogeo en los siglos XVI y XVII
Las enseanzas de la religin y sus dogmas estaban inspirados y revelados por Dios,
todo lo cual significaba un argumento irrebatible acerca de su veracidad. Si Dios ha
revelado al menos en parte su saber, entonces esas verdades deben ser eternas.
Siendo as, no se puede aprender ms o entender las cosas de manera distinta a como
lo establece la iglesia. El problema fundamental es cmo interpretar las Sagradas
Escrituras, pero sus fundamentos estn ah desde siempre y para siempre. La verdad
entonces est en las Escrituras, no en los hechos, y Dios ha depositado esas verdades
en autoridades facultadas para ello; la Iglesia, Santo Toms, Aristteles, etc. De este
modo, comentar un texto no consista en contrastarlo con hechos verificables, sino
referirlo a una fuente o comentarista autorizado.
Todo esto subordina la razn a la fe, y de modo paralelo, la filosofa a la teologa. La
razn solamente justifica y explica lo que de antemano la fe acepta, esto es, verdades
eternas.
En medio de todo, la escolstica exiga claridad y coherencia en el pensamiento por
las estructuras lgicas que estaban a la base de todo discurso, como defensas o
refutaciones de tesis.
La escolstica integra el saber filosfico de Grecia y Roma, con el saber religioso
cristiano. Armoniza la razn y la revelacin. Puesto que Dios es fuente comn de
ambos saberes, no puede contradecirse, de modo que cualquier aparente oposicin
slo evidencia un uso incorrecto de alguno de esos elementos. No obstante, la fe es
enseanza directa de Dios, por eso est en primer lugar.
En ese sentido se la importancia a autoridades, que dan peso a argumentos y expresan
verdades inmutables. La filosofa viene a ser entonces una tarea de contemplacin y
de repeticin. La importancia de Aristteles aparece desde el momento en que el
debate pblico viene a ser un recurso educativo.
122

El apogeo de la Edad Media tiene lugar en el siglo XIII, momento en que empiezan a
fundarse las Universidades medievales y surgen adems las rdenes mendicantes:
dominicos y franciscanos, que se distinguen de los monjes de claustro (ej.
Benedictinos), por dedicarse a la accin pastoral por el mundo y a la educacin
superior, especializndose en teologa y sus fundamentos filosficos. De ah que sea a
partir de estas rdenes que surjan los principales telogos y filsofos de la poca.
Entra ambas rdenes tambin hay diferencias. Los franciscanos sern ms observantes
de la tradicin patrstica, y tendrn ms en cuenta el platonismo desarrollado siglos
atrs. Algunos de sus ms destacados representantes son Alejandro de Hales, san
Buenaventura (1221-1274) y Roberto Grosseteste.
Los dominicos se centraron ms en Aristteles teniendo en cuenta los desarrollos
rabes anteriores, principalmente en las figuras de Avicena (c. 980 1037) y Averroes
(1126 1198). Durante el siglo XII, los libros de Aristteles (de quien slo se conoca el
rganon) empezaron a traducirse y difundirse por los territorios rabes, quienes estn
ocupando por aquel entonces el Reino de Granada en Espaa. As, el aristotelismo es
comentado por Averroes, quien representa un desafo para la fe cristiana en su
enfrentamiento a la filosofa. Aristteles fue prohibido en 1210 en el magisterio
cristiano, pero en 1231 el Papa Gregorio IX ordena a la Universidad de Pars una
reforma a los estudios superiores.
San Alberto Magno (1206 1280) es quien por primera vez armoniza la filosofa
aristotlica con los dogmas de fe. Este desarrollo ser continuado, sistematizado y
profundizado por su discpulo Santo Toms de Aquino.
Santo Toms de Aquino
Santo Toms de Aquino nace en Rocaseca en 1225 y muere en Fossanova el 7 de marzo
de 1274. De familia noble, estudi en Npoles, Colonia y Pars, donde adems fue
profesor. Pertenece a la Orden Mendicante de los Dominicos (fundada por Santo
Domingo de Guzmn en 1216), al ordenarse en. Un ao despus asiste a la Universidad
de Pars bajo la tutela de San Alberto Magno. Escribe la Summa Teolgica entre 1266
(Roma) y 1273. La primera parte la concluye en Viterbo en 1268.
En 1274 acepta la invitacin del Papa Gregorio X y se dirige de Npoles a Lyn.
Durante el viaje enferma y por ello opta por recluirse en
el monasterio cisterciense de Fossa Nova, donde muere el
7 de marzo de 1274, a los 49 aos de edad. Es canonizado
en 1323 por el Papa Juan XXII.
El Tratado sobre el Hombre es el principal texto donde
Santo Toms desarrolla sus ideas sobre el alma humana.
Comprende las cuestiones 75 a 102 de la Suma Teolgica.
La primera parte depende filosficamente en mayor
123

medida de Aristteles, al determinar las facultades del alma. Santo Toms hace de
Aristteles el fundamento filosfico del dogma revelado.
De Aristteles, Santo Toms rescata que nuestro conocimiento empieza en la
experiencia sensible, es decir, la esencia de las cosas no se conoce directamente. Por
lo mismo, deben estudiarse las cosas hacia las cuales tienden las operaciones y
funciones del alma. As se llega a las facultades del alma que son las que ejecutan
esas operaciones.
Se considera en primer lugar a Dios como creador, es decir, causa y principio de todo
lo existente. En este sentido, se debe estudiar al ser humano como obra de Dios que
se compone de un principio formal (anmico) y uno material (corporal), que culmina el
perodo de los seis das de la Creacin Divina.
En vista de que e ser humano est hecho a imagen y semejanza de Dios, por va de
gracia divina, la naturaleza del ser humano es racional, en correspondencia a la idea
ejemplar con que Dios crea al ser humano.
Santo Toms se involucra de este modo en una controversia al interior del cristianismo
propia de su siglo que tiene como escenario las Universidades de Pars y Oxford, en
vista de que la tendencia agustiniana consideran ofensivo hacia la fe catlica la
consideracin de Aristteles en tanto que filsofo pagano.225
Aparece tambin una controversia hacia el exterior con los pensadores musulmanes.
Para Averroes, por ejemplo, filosofa y religin son cosas diferentes, de modo que lo
que es cierto en una puede ser falso en otra (a esto se conoce normalmente como la
teora de la doble verdad).
Desde haca tiempo, con Ramn Llull (1232 1315), el dilogo con otras confesiones
(judasmo e islamismo) vena siendo una preocupacin del cristianismo de la poca. En
el De Pace Fidei (Sobre la paz de la fe, 1353), Nicols de Cusa defiende que el acuerdo
entre religiones solo es posible mediante un dilogo libre, donde el razonamiento
pueda imponerse por encima de la autoridad.
Siguiendo a Aristteles, Santo Toms tambin va a considerar que el ser humano tiene
una sola alma distinguible en tres partes de acuerdo a su funcionalidad. Es frecuente
en el siglo XIII la consideracin de los principios vegetativo, sensitivo e intelectivo en
el alma, as como la forma corporal que como tal corresponde a su posibilidad de
recibir un alma y acompaarla en vida. Tambin siguiendo a Aristteles, el alma es
forma del cuerpo, es un acto del cuerpo fsico. De este modo el ser humano es a la vez
cuerpo y alma.
El alma vegetativa supera la forma de un metal; lo mismo hace el alma sensitiva con
la vegetativa. Pero de todas las formas, la de ms categora es el alma humana. Por
eso, su poder sobrepasa de tal manera al de la materia corporal, que tiene una
225

El Snodo provincial de Pars, en acuerdo tomado en 1210, renovado en 1215y vigente hasta despus
de 1230, prohibi comentar los textos de filosofa natural de Aristteles, incluido el libro Sobre el alma.

124

capacidad y una operacin en la que de ninguna manera participa la materia

corporal. Esta facultad es llamada entendimiento. (C. 76a1)
Las operaciones del alma se distinguen entre vegetativa, sensitiva y racional. Pero hay
dos tipos de intelectos: el pasivo y el agente. El intelecto agente es el encargado de
abstraer los conceptos a partir de los datos recibidos por la sensibilidad, pero adems
le corresponde la fe como modo de conocer otras verdades ms elevadas, por ejemplo
el misterio de la Trinidad, que no puede ser conocido por la razn. El intelecto agente
articula los dos modos de conocer que tenemos: la revelacin y la razn.
Esto le sirve a Santo Toms para ser claro en afirmar que el alma vive despus de la
muerte pese a que la parte sensible s perece. De este modo, de la unidad entre
cuerpo y alma, sobrevive a la muerte fsica la parte anmica correspondiente al
intelecto agente, que es el portador del conocimiento ms elevado y como tal eterno.
Slo el ser humano, de los seres creados, conoce intelectualmente las cosas. Esto
significa conocer las cosas ms all de sus condiciones circunstanciales de espacio y
tiempo. Y lo que est ms all del espacio y el tiempo es eterno. De ah que el alma,
especficamente el intelecto agente, quiera asemejarse a eso que conoce y de ah que
sea tambin eterna.
El ser humano se compone de una parte espiritual y otra corporal. La tarea teolgica
es estudiar al alma y al cuerpo subordinado al alma. sta no es sustancia separada,
sino una sustancia intelectual que informa al cuerpo y a la que corresponde ser objeto
de la salvacin de Dios. La unidad del ser humano se explica por ser el alma ese
principio unificante.
As, Santo Toms cristianiza buena parte del pensamiento de Aristteles, sin repetirlo
al pie de la letra. Mantenindose fiel al pensamiento agustiniano, busca armonizar la
idea agustiniana de alma como un principio de subjetividad e intimidad y la idea
aristotlica del alma como entelequia (acto del cuerpo). No distingue tanto entre
alma como principio anmico y como principio racional, sino cmo pueden articularse
entre s estas distintas operaciones.
El alma, como acto del cuerpo, le posibilita la ejecucin de las operaciones que le son
propias. El alma es principio vital; e cuerpo no es autosuficiente, no se da vida a s
mismo, sino en tanto participa de un alma que constituye su acto.
Los seres creados se componen de materia y forma. El alma humana (y tambin los
ngeles) se trata de una forma muy sutil. Solamente Dios es forma pura y acto puro;
todo lo dems son compuestos de materia y forma y de potencia y acto.
La materia normalmente est en las cosas sujetas a corrupcin y degeneracin. Es la
forma lo que determina a la materia. En los seres humanos, lo que nos define como
humanos es nuestra alma intelectiva, pues nos hace seres racionales.

125

Sucede que en Santo Toms esta alma intelectiva es adems espiritual, es decir, tiene
una naturaleza espiritual vinculada a Dios como su creacin, por lo que debe hacer lo
propio para merecer la salvacin; el alma debe trascender hacia Dios. Santo Toms
reconcilia la psicologa aristotlica, que no contempla una resurreccin personal, con
la doctrina cristiana.
Renacimiento:
La crisis de la Edad Media
El Renacimiento es la respuesta a la Edad Media. Si la relacin antes era
teologa filosofa, ahora la relacin es ciencia filosofa; la filosofa extrae de la
ciencia el mtodo. Es un momento histrico problemtico, es decir, desde el momento
en que se abre paso una nueva poca, se presentan nuevas problemticas que
resolver. Implica adems un distanciamiento doctrinal del aristotelismo y una vuelta al
neoplatonismo, evidente en el arte: la expresin artstica es imitacin de una idea
como su realizacin materializada. El principal exponente del neoplatonismo en el
Renacimiento fue Marcillo Ficino (1433 - 1499).
Por su parte, la lgica aristotlica, sometida al principio de no contradiccin,
ve una crisis en Nicols de Cusa (1401 1464). En De Docta Ignorantia I, 11(1440)
afirma que a medida que aumenta el dimetro de una circunferencia, disminuye su
curvatura, de modo que en el lmite (racionalmente inconcebible) crculo y recta
coincidiran. Lo cual es comprensible al intelecto, pero no a la razn. Para Cusa, el
intelecto supera a la razn y se eleva a una visin comprehensiva que es a la vez
afirmacin, negacin y coincidencia de lo afirmado y lo negado (Idiota, De Sapientia,
II; De visione Dei, XIV).
Renacimiento y poltica:
1. La poltica como tica:
Desde Platn, la poltica es tica, en su concepcin clsica se trata de hacer
justicia. Se enfatiza en el presente. Esta concepcin clsica reaparece en la neo
escolstica de la Escuela de Salamanca, una tendencia dentro de la escolstica
partidaria del tomismo que ejerci mucha influencia en la poca. Su fundador y mayor
representante es Francisco de Vitoria. Es moralista y se enfatiza en el presente, se
trata de establecer normas. Es el primero en cuestionar la legitimidad de la conquista.
Francisco de Vitoria nace en algn momento entre 1483 y 1486 y fallece en
1546 en Salamanca (ver imagen). Como fraile dominico recibi una buena educacin
humanstica y enfatiz su pensamiento sobre poltica, economa y derecho hacia la
tica, basndose en lo que se consideraba el derecho natural. As, en economa por
ejemplo, se tiene que el lucro de los comerciantes no es pecado porque coincide con
el orden natural, donde se observa que hay una libertad de circulacin de bienes. En
la medida en que los seres humanos necesitamos intercambiar y ayudarnos
mutuamente, los comerciantes prestan un servicio importante en la sociedad.

126

Sobre el poder civil y el eclesistico, Vitoria se opuso a ideas de la poca,

considera que la sociedad est sujeta a la autoridad espiritual de la Iglesia, pero no a
su poder temporal.
Sobre los derechos de los indgenas tras la conquista, Vitoria reacciona contra
los abusos de los conquistadores en Amrica. Considera que los indgenas tienen
igualdad de derechos, incluidos los derechos de propiedad sobre sus tierras y
pertenencias. Esto es lo que se conoce como el derecho de gentes226. Junto a
Bartolom de las Casas (1474 - 1566), impuls intelectualmente las Leyes Nuevas de
Indias promulgadas en 1542, que extendan los derechos a los indgenas y los haca
protegidos de la Corona.
Es junto con Hugo Grocio (1583 - 1645) uno de los fundadores tericos del
Derecho Internacional moderno. Las relaciones internacionales entre naciones no
pueden justificarse en el uso de la fuerza; en Vitoria los Estados, en cuanto a su
poltica internacional, tienen lmites morales.
Tras la muerte de Vitoria, varios de sus discpulos y el mismo Bartolom de las
Casas participaron en la Junta de Valladolid, donde se debati sobre los derechos de
los indgenas en contra de Juan Gins de Seplveda. Varios de sus discpulos dominicos
en teologa fueron protagonistas importantes en el Concilio de Trento (1545 a 1563).
2. La poltica como utopa:
Ahora cambia, es utpica, se enfatiza en el futuro, ahora es una propuesta
ideal. La utopa parte de una crtica al orden. Tiene que ver con la posibilidad de
soar el futuro. La dimensin utpica aplicada a la poltica es la ms desarrollada y es

El derecho de gentes no slo tiene fuerza por el pacto y convenio de los hombres, sino que tiene por
s mismo fuerza de ley, Y es que el orbe todo, que en cierta manera forma una repblica, tiene poder
de dar leyes justas y a todos convenientes, como son las del derecho de gentes. De donde se desprende
que pecan mortalmente los que violan los derechos de gentes, sea de paz, sea tocantes a la guerra. Y
en los asuntos graves, como en la inviolabilidad de los legados, ninguna nacin puede darse por no
obligada por el derecho de gentes, pues ste viene conferido por la autoridad de todo el orbe.
Francisco de Vitoria, De potestate civili, pp. 191 - 192.
226

127

de gran aceptacin literaria227: Toms Moro228 (1478 1535) con Utopa (1516); Toms
Campanella (1568 - 1639) con La Ciudad del Sol (escrita en 1602, publicada hasta
1623) y Francis Bacon (1561 1626) con La Nueva Atlntida. Representa un
pragmatismo cientfico: se hace ciencia para tener poder. Su sueo lo plasma en La
Nueva Atlntida. La sociedad se debe fundar en bases tecnolgicas.
Ya desde Erasmo de Rotterdam (1466 1536), el sueo de un mundo unido en
bienestar se perfila claramente; "el mundo entero es una patria comn", dice en
Querella Pacis (Lamento de la Paz, 1517)229:

La literature utpica, esto es, la imaginacin de ciudades ideales, se remonta a la antigedad y la

encontramos en Platn (Las Leyes, La Repblica), Luciano de Samosata (Historia Verdadera), Plotino
(Enadas, donde se habla de Platonpolis) y la Ciudad de Dios, de San Agustn. Pero es en el
Renacimiento y la Modernidad donde se desborda en producciones literarias, que sobrepasan cualquier
intento de enumeracin. Algunos ejemplos son: Toms Moro (1478-1535), De optimo reipublicae statu
deque nova insula Utopia (Lovaina, 1516); Johann Eberlin Von Gnzburg (c. 1470-1533), New Statuten
die Psitacus gebracht hat auss dem Land Wolfaria (Basilea, 1521); Anton Francesco Doni (1513-1574), I
Mondi (1552); Francesco Patrizi (1529-1597), La citt felice (Venecia, 1553); Kaspar Stiblin,
Commentariolus de eudaemonensium republica (Basilea, 1555); Franois Rabelais (c. 1495-1553),
Oeuvres (Lyon, 1558); Lodovico Agostini (1534-1590), La repubblica imaginaria (escrito entre 1585-90);
Tommaso Campanella (1568-1639), La citt del sole (escrito en 1602; publicado en 1623); Joseph Hall
(1574-1656), Mundus alter et idem ('Frankfurt' [i.e. London], 1605); William Shakespeare, Henry VI Part
II (c. 1590), Acto IV, escena 2, y The Tempest (1611); 'I. D. M., Gentilhomme Tourangeau', Histoire du
grand et admirable royaume d'Antangil (Saumur, 1616); Johann Valentin Andreae (1586-1654),
Reipublicae Christianopolitanae descriptio (Estrasburgo, 1619); Robert Burton (1577-1640), The
Anatomy of Melancholy (Oxford, 1621); Lodovico Zuccolo, Dialoghi (Venecia, 1625); Francis Bacon
(1561-1626), New Atlantis (Londres, 1627); 'Domingo Gonsales' (i.e. Francis Godwin) (1562-1633), The
Man in the Moone, or A discourse of a voyage thither (Londres, 1638); [Gabriel Plattes] (. 1662), A
Description of the Famous Kingdome of Macaria (Londres, 1641); [Samuel Gott], Novae solymae
(Londres, 1648); Gerrard Winstanley (1609-1676), The Law of Freedom (Londres, 1652); James
Harrington (1611-1677), The Commonwealth of Oceana (Londres, 1656); Anon., 'Letters from Utopia' in
Mercurius Politicus (Londres, 1659); Savinien Cyrano De Bergerac (1619-1655), Les estats et empires de
la lune (Paris, 1657) y Les estats et empires du soleil (Paris, 1662); Francis Lodwick (16191694), A
Country Not Named (c. 1655/c. 1680?); Margaret Cavendish, Duchess of Newcastle (1623?-1673), The
Description of a New Blazing World (Londres, 1666); [Henry Neville] (1620-1694), The Isle of Pines, or,
A late discovery of a fourth island in Terra Australis, Incognita (Londres, 1668) y A New and Further
Discovery of the Islle of Pines (Londres, 1668); Johann Amos Comenius (1592-1670), 'Panorthosia', en De
rerum humanarum emendatione consultatio catholica (antes de 1670); [Edward Howard] (fl. 1669), The
Six Days Adventure; o, The New Utopia (Londres, 1671); Joseph Glanvill ( 1680), 'Anti-Fanatical
Religion and Free Philosophy. En: A Continuation of the New Atlantis', en Essays on Several Important
Subjects in Philosophy and Religion (Londres, 1676); Gabriel de Foigny (1630-1692), Les Avantures de
Jacques Sadeur dans la Decouverte et le Voyage de la Terre Australe (Gnova, 1676); Denis Vairasse
D'allais (c. 1630-1672), Histoire des Sverambes (Paris, 1677-79); Bernard le Bovier de Fontenelle (16571757), Entretiens sue la pluralit des mondes (Paris, 1686); Mary Astell (1668-1731), A Serious Proposal
to the Ladies (Londres, 1694); Franois De Salignac De La Mothe-Fnelon (1651-1715), Les Aventures de
Tlmaque (Paris, 1699); 'Dr. Merryman' (i.e. Edward Ward, atrib.) (1667-1731), The Island of Content;
Or, a New Paradise Discovered (Londres, 1709); [Ambrose Evans], The Adventures and Surprizing
Deliverances of James Dubourideu and his Wife (Londres, 1719); Samuel Blunt, A Voyage to
Cacklogalliania (Londres, 1727); 'Morris Williams' (i.e. Ambrose Phillips) (1674/5-1749), The Fortunate
Shipwreck, or a Description of New Athens (Londres, 1720); Jonathan Swift (1667-1745), Gulliver's
Travels (Londres, 1726); 'Gisander' (i.e. Johann Gottfried Schnabel), Die Insel Felsenburg (Nordhausen,
1731); David Hume (1711-1776), 'Idea of a Perfect Commonwealth', in Political Discourses (Edinburgh,
1752); William Smith (1727-1803), A General Idea of the College of Mirania (New York, 1753); Voltaire
(1694-1778), Candide, ou l'Optimisme, traduit de l'allemand de M. le docteur Ralph (Gnova, 1759);
227

128

La guerra es la peste de los estados, la tumba de la justicia; el prncipe que no tiene

ms designio que el inters pblico difcilmente emprende una guerra. No hay paz
por injusta que sea que no sea preferible a la ms justa de las guerras.
As, una sociedad pacfica y justa era definido como un propsito claro de la poltica:
Puede haber en el mundo una cosa de tan gran precio que nos conduzca a
combatirnos? La guerra es tan nefasta y tan horrorosa que incluso con el pretexto de
una justicia perfecta no podra ser aprobada por ningn hombre de bien (Coleccin de
Cartas, 288)230
Erasmo, nombrado consejero del archiduque Carlos (gobernador de Pases Bajos), le
dedica la Institutio Principis Cristiani (Instruccin del Prncipe Cristiano, 1516):
Piensa que esta es la condicin de la guerra, si detestas los latrocinios, latrocinios
engendra la guerra; si execras el parricidio, el parricidio en la guerra se aprende;
entre las armas, las leyes guardan cobarde silencio; de incestos y estupros, sienta
ctedra la guerra; la religin naufraga en el mar borrascoso de las guerras; en la
guerra quienes se imponen son los ms facinerosos
Quevedo insiste en la justicia e igualdad como condiciones para el bienestar de la
sociedad:
Que seamos cuidados de los prncipes, no mercancas, y en la Repblica compaeros,
no esclavos, miembros y no trastos, cuerpos y no sombra: que el rico no estorbe al
pobre que pueda ser rico, ni el pobre se enriquezca con el robo del poderoso: que el
noble no desprecie al plebeyo, ni el plebeyo aborrezca al noble; y que todo el
Samuel Johnson, The History of Rasselas Prince of Abissinia (Londres, 1759); Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778), mile (' la Haye' [i.e. Paris], 1762); J. Vander Neck (i.e. James Burgh) (1714-75), An
Account of the First Settlement, Laws, Form of Government, and Police, of the Cessares, a People of
South America (Londres, 1764); Anon., Private Letters from an American in England to his Friends in
America (Londres, 1769); Louis Sbastien Mercier (1740-1814), L'An 2440 (Paris, 1771); Denis Diderot
(1713-1784), Supplment au voyage de Bougainville (1773); [Sarah Scott] (d. 1795), Millennium Hall
(Londres, 1778); 'Phileleutherus Devoniensis' (i.e. Thomas Northmore) (1766-1851), Memoirs of
Planetes; O, a Sketch of the Laws and Manners of Makar (Londres, 1795)
228
Toms Moro fue beatificado por el papa Len XIII en 1886, y canonizado en 1935. En el ao 2000,
Juan Pablo II lo proclam patrn de los polticos y los gobernantes.
229
Obra escrita en 1517, dedicada al Obispo de Utrech. La exaltacin del Prncipe de Paz, que hace
Bartolom de Torres Naharro, antecede en sus anhelos de paz a la Querella Pacis. Ejemplo de ello es la
stira al ejrcito Soldadesca, escrita en 1510. Ambos libros fueron censurados. El Colegio de la Sorbona
condena la Querella Pacis en junio de 1525 y sus trabajos bblicos en 1527. En 1559, la Inquisicin
Espaola prohbe la Propaladia de Bartolom de Torres Naharro, que incluye la stira Soldadesca. Sobre
el tema, en Erasmo podemos encontrar adems la Carta a Antonio Bergis y los coloquios De bello Turcis
inferendo, el Instilutio principis christiani y el Dulce bellum inexpertis.
230
Esta lnea de pacifismo de Erasmo, sistemticamente ms elaborada en la Querella Pacis (terminada
en Bruselas en marzo de 1517), contrasta con la Autoridad Secular de Lutero. Para ste, el cristiano
debe estar dispuesto a hacer la guerra para defender el bien resistir a las distintas manifestaciones del
mal. As, Lutero se opuso frontalmente a la rebelin de los campesinos de 1525 encabezada por Thomas
Muntzer y llam a la represin por parte de las autoridades, ya que su evidente inspiracin milenarista
implicaba una confusin del reino celestial y el terrenal.

129

gobierno se ocupe en animar, que todos los pobres sean ricos y honrados los virtuosos,
y en estorbar que suceda lo contrario. Hase de obviar que ninguno pueda ni valga ms
que todos, porque quien excede a todos destruye la igualdad, y quien le permite que
exceda le manda que conspire".231
Toms Moro
La Utopa de Moro comienza con un rechazo directo y sin reservas a la propiedad
privada, como origen de todos los males de la sociedad que se hacen evidentes en su
poca: no hay esperanza alguna mientras cada cosa sea propia de cada uno (nulla
omnino spes est, dum sua cuique sunt propria, Utopa, p. 105).
Ello exige una organizacin social totalmente nueva en que la disciplina del trabajo
exige ser muy estricta, por cuanto en una economa sin propiedad privada ni
circulacin monetaria, en que los bienes de consumo se distribuyen segn las
necesidades, la produccin tiene que ser excedentaria.
No obstante, tratndose de un pas imaginario, este modelo de convivencia social se
encuentra extrao respecto del resto del mundo. Hasta tanto no se llegue a esa Edad
de Oro, en Utopa la esclavitud y la guerra juegan papeles muy importantes. En este
sentido, si bien se prohbe la circulacin de la moneda hacia dentro, por otra parte es
necesaria la creacin de un tesoro con fines diplomticos y militares.
Utopa es una ciudad de trabajadores cuyo territorio es tan extenso como Inglaterra,
pero que se proyecta a todo el mundo. Es el modelo de sociedad pacfica, igualitaria,
libre y prspera. Adems, tolerante en materia de religin que anuncia a Locke y la
Ilustracin; en Utopa, una ley prohbe expresamente criticar las creencias del
prjimo. Sin embargo, la religin es socialmente necesaria por su valor moral; Moro
considera expresamente que en Utopa los ateos no pueden ocupar cargos pblicos.
Como en los pueblos recin descubiertos de Amrica, y segn se cuenta en los relatos
de los viajeros espaoles, los utopianos tambin desprecian el oro y los lujos. Con oro
y plata se fabrican objetos uso higinico, grilletes, cadenas, pero en todo caso su valor
se envilece. Todo ello hace que nadie se apegue al oro y la plata. Con oro y plata se
castiga a los esclavos y criminales232.
Los utopianos demuestran con ello un grado mayor de evolucin como sociedad y
cultura. Han aprendido griego y eso les permite leer directamente a Platn,
Aristteles e Hipcrates, adems que han sabido aprovechar el arte de la imprenta.
231

Quevedo, Francisco de. Poltica de Dios y Gobierno de Cristo. La Hora de Todos. En: Obras de
Francisco de Quevedo y Villegas. BAE, Vol. 48, Tomo 1, p. 422.
232
Clemente de Alejandra, en El Pedagogo, refiere la siguiente cita: Entre los brbaros se dice que
ataban a los malhechores con cadenas de oro () (Ped. II, 122, 2). Se trata de la cita
de un cmico que tambin la refiere Herdoto en Historia, III 23: Desde esta fuente, contaban los
exploradores que el rey en persona los llev en derechura hasta la crcel pblica, donde vieron a todos
los presos aherrojados con grillos de oro, lo que no es extrao siendo el bronce entre los Etopes el
metal ms raro y ms apreciado.

130

Toms Campanella
Sustituye el cerco de la Repblica de Calabria por una Ciudad del Sol que abarque el
mundo entero. Contra los anabaptistas, defiende la idea de un doble poder (espiritual
y temporal) pero adaptado a la magnitud de los horizontes que los descubrimientos
del nuevo mundo han ampliado. En su visin la marcha del mundo se encamina hacia
el bien, a pesar de la evidencia del mal. En las Salmodias se pregunta por qu tarda
tanto el nacimiento de la justicia, pero se consuela de que esos innumerables
males sirven para la alegra del todo (Opere, 149 153).
La Ciudad del Sol, escrita en prisin, es una declaracin crtica que evoca el pasado
de las primeras comunidades cristianas, ejemplos de austeridad y solidaridad.
Tambin, como Toms Moro y citando a San Bernardo, denuncia la maldad intrnseca a
la propiedad privada y la corrupcin derivada del dinero. Defiende la igualdad en su
sentido ms amplio, inclusive entre hombre y mujer.
3. La poltica como tcnica: Nicols Maquiavelo
En otro sentido, es realista en tanto parte de hechos y de un sentido del poder.
Esta concepcin de poltica est presente desde el renacimiento hasta la modernidad.
Los realistas miran al pasado. Parten de hechos. Buscan hacer una ciencia de la
poltica; el fracaso ensea. El principal representante es Nicols Maquiavelo (1469 1527), quien escribe su principal obra El prncipe (1513)233, que trata ms sobre el
poltico, no sobre la poltica.
El poltico debe ser astuto, dominante, persuasivo y calculador para realizar sus
propsitos234. La concepcin realista estudia la historia, es antiutpica, no busca
cambiar nada, es conservadora:
Siendo mi fin hacer indicaciones tiles para quienes las comprendan, he tenido por
ms conducente a este fin seguir en el asunto la verdad real, y no los desvaros de la
imaginacin, porque muchos concibieron repblicas y principados, que jams vieron,
y que slo existan en su fantasa acalorada. Hay tanta distancia entre saber cmo
viven los hombres, y cmo debieran vivir, que el que para gobernarlos aprende el
estudio de lo que se hace, para deducir lo que sera ms noble y ms justo hacer,
aprende ms a crear su ruina que a reservarse de ella, puesto que un prncipe que a
toda costa quiere ser bueno, cuando de hecho est rodeado de gentes que no lo son
no puede menos que caminar hacia un desastre. Por en e, es necesario que un
Il Principe en el italiano original. Fue escrito mientras se encontraba recluido en su casa de campo,
en Albergaccio, cerca de San Casciano, tras haber sido acusado de conspirar contra la familia Mdici. En
respuesta a esta acusacin, El Prncipe fue dedicado a Lorenzo de Mdici, a modo de regalo. Bertrand
Russell lo llamo manual para gnsters .
234
La frase el fin justifica los medios se ha atribuido errneamente a Maquiavelo. En realidad
pertenece a Hermann Busenbaum (1600 1668), telogo jesuita alemn, de su obra Medulla
theologiae moralis, de 1645. Literalmente se lee: cum finis est licitus, etiam media sunt licita
(cuando el fin es lcito, tambin lo son los medios).
233

131

prncipe que desee mantenerse en su reino, aprenda a no ser bueno en ciertos casos,
y a servirse o no servirse de su bondad, segn que las circunstancias lo exijan.
Dejando, pues, a un lado las utopas en lo concerniente a los Estados, y no tratando
ms que de las cosas verdaderas y efectivas, digo que cuantos hombres atraen la
atencin de sus prjimos, y muy especialmente los prncipes, por hallarse colocados a
mayor altura que los dems, se distinguen por determinadas prendas personales, que
provocan la alabanza o la censura. (E. P., Cap. XV)
Para ello, Maquiavelo se sirve de modelos histricos que ensean qu hacer y
qu evitar235. Refirindose a Fernando V, sobre sus mtodos con que lleg a dominar el
reino de Granada, dice: No cabe imaginar nada ms cruel y a la vez ms
extraordinario que lo que ejecut en ocasin semejante. (E. P., Cap. XXI)
Para Maquiavelo, el ser humano no cambia. Maquiavelo independiza a la
poltica de los valores morales de la religin, de modo que el poder celestial de la
Iglesia deja de predominar al poder terrenal del Estado. Sin embargo, esta inversin
de los trminos no significa que la religin se pierda, sino que se replantea, por
cuanto sin religin, el pueblo ni se puede unir ni ser bueno. El pueblo debe temer a
Dios, pues de lo contrario el gobernante debe hacerse temer como Dios, lo cual
implicara un grado extremo de terror (Discorsi, 413 415).
En el espritu del Renacimiento, Maquiavelo entiende al Estado como la mayor
expresin artstica, la poltica para l es un arte, una tcnica, no una cuestin
moral236:
No hace falta que un prncipe posea todas las virtudes de que antes hice mencin,
pero conviene que aparente poseerlas. Hasta me atrevo a decir que, si las posee
realmente, y las practica de continuo, le sern perniciosas a veces, mientras que, aun
no poseyndolas de hecho, pero aparentando poseerlas, le sern siempre provechosas
(E. P., Cap. XVIII).

Entre los nombres que menciona a lo largo de El Prncipe, encontramos a: Daro III Codomano (h.
380 329, .) ltimo rey persa de la Dinasta Aquemnida; Alejandro Magno (356 - de 323 a. C.), Rey de
Macedonia desde 336 a. C. hasta su muerte.; Tito Livio (59 a. C. 17 d. C.), historiador romano;
Alfonso V de Aragn (1396 - 1458), llamado tambin Alfonso I el Magnnimo y Alfonso I el Sabio, Rey de
Aragn entre 1416 y 1458, de Valencia (Alfonso III), de Mallorca (Alfonso I), de Sicilia (Alfonso I) de
Cerdea (Alfonso II), conde de Barcelona (Alfonso IV); y rey de Npoles (Alfonso I) entre 1442 1458;
Carlos VIII (1470 - 1498), Rey de Francia; Luis XII (1462 - 1515), Rey de Francia entre 1498 y 1515;
Alejandro VI (1431 1503) Papa entre 1492 y 1503; Csar Borgia (1475 1507), hijo de Alejandro VI,
arzobispo de Valencia a los 16 aos, capitn general del ejrcito del Vaticano a los 19 aos, cardenal a
los 20 aos, duque en Francia a los 23 aos de edad; Julio II (1443 - 1513) Papa entre 1503 y 1513;
Fernando II de Aragn (1452 1516), Rey de Aragn y de Castilla bajo el nombre de Fernando V;
Francesco Sforza (1401 1466) condotiero italiano, fundador de la dinasta Sforza en Miln. Los
condotieros eran capitanes de tropas mercenarias al servicio de las ciudades-estado italianas desde
finales de la Edad Media hasta mediados del siglo XVI. La palabra condottiero deriva de condotta,
trmino que designaba al contrato entre el capitn de mercenarios y el gobierno que alquilaba sus
servicios.
236
Velzquez Delgado, Jorge. El problema del mal en la filosofa poltica de Nicols Maquiavelo
Cuadernos sobre Vico, N. 11 - 12, 1999 - 2000, pags. 253-266
235

132

S (y cada cual convendr en ello) que no habra cosa ms deseable y ms loable que
el que un prncipe estuviese dotado de cuantas cualidades buenas he entremezclado
con las malas que le son opuestas. Pero como es casi imposible que las rena todas, y
aun que las ponga perfectamente en prctica, porque la condicin humana no lo
permite, es necesario que el prncipe sea lo bastante prudente para evitar la infamia
de los vicios que le haran perder su corona, y hasta para preservarse, si puede, de
los que no se la haran perder. Si, no obstante, no se abstuviera de los ltimos,
quedara obligado a menos reserva, abandonndose a ellos. Pero no tema incurrir en
la infamia aneja a ciertos vicios si no le es dable sin ellos conservar su Estado, ya
que, si pesa bien todo, hay cosas que parecen virtudes, como la benignidad y la
clemencia, y, si las observa, crearn su ruina, mientras que otras que parecen vicios,
si las practica, acrecern su seguridad y su bienestar (E. P., Cap. XV).
Y aqu se presenta la cuestin de saber si vale ms ser temido que amado. Respondo
que convendra ser una y otra cosa juntamente, pero que, dada la dificultad de este
juego simultneo, y la necesidad de carecer de uno o de otro de ambos beneficios, el
partido ms seguro es ser temido antes que amado. (E. P., Cap XVII)
Maquiavelo replantea la relacin entre moral y poltica. No separa del todo
ambas cosas, pero redefine su manera de vincularse. Si bien es cierto que los medios
pasan a un segundo lugar en funcin de los fines, tambin es cierto que la virtud
poltica no excluye la presencia y el ejercicio de valores morales. Al final de cuentas,
lo que importa es el bien de la Repblica, razn por la cual el gobernante debe tener
la claridad y astucia para violar algunos preceptos morales, cuando ello fuere
necesario:
Porque debe notarse que los hombres quieren ser agraciados o reprimidos, y que no
se vengan de las ofensas, cuando son ligeras; pero que se ven incapacitados para
hacerlo, cuando son graves. As pues, la ofensa que se les infiera ha de ser tal que les
inhabilite para vengarse. (E. P. Cap. III)237.
Dicho de otro modo, la poltica tiene su propia moral, distinta de la
convencional; como juego de poder, la poltica se maneja segn sus propias leyes. Lo
tradicionalmente bueno y justo usualmente es incompatible con la conveniencia de la
poltica. En poltica, el criterio que se maneja es ante todo la eficacia; la accin que
el gobernante ejecute, ms all de que sea moralmente buena o mala, se estima
segn su efectividad; tiene que lograr los resultados esperados, disponiendo de ello los
medios necesarios.
De Maquiavelo se puede predicar aquel famoso proverbio italiano: Tanto
buono que val niente.238
Modernidad:
Una cosa grande entiendo, al que mal alguno me ha hecho, responder con mal mayor Arquloco, fr.
66. Ed DiehlLyr. Graeca,
238
O bien, el conocido proverbio ingls: "Treason does never prosper: what's the reason? That when it
prospers, none dare call it treason."
237

133

Histricamente, la emergencia de la modernidad est marcada desde tres ejes

fundamentales: el cientfico, el religioso y el poltico.
El aspecto religioso: el caso de Francia
Desde el factor religioso, se observa el final de las guerras de religin que consolidan a
Francia durante dos siglos como potencia mundial; su surgimiento es proporcional a la
decadencia del Imperio Espaol. En Francia los calvinistas, denominados hugonotes,
abrieron el enfrentamiento contra la monarqua catlica siguiendo el movimiento
iniciado en Sajonia por Martn Lutero. En 1512 se publica en Pars la obra de Jacques
Le Fvre dEstaples (1450 - 1537) Sancti Pauli Epistolae XIV ex Vulgat: adiecta
intelligentia ex Graeco, cum commentariis, que defiende la tesis de la fe como el
ncleo central de la vida religiosa239.
Sin embargo, el principal impulsor de la Reforma en Francia fue Juan Calvino (1509
1564, ver imagen). Hacia 1536, tras ser expulsado de Ginebra, Calvino dedic su obra
La Institucin de la Religin Cristiana al rey Francisco I y estableci en Estrasburgo
(Francia) una iglesia francesa reformada, tras haber adoptado en 1535 los principios
elementales de la Reforma Luterana: rechaza la autoridad sagrada de la Iglesia
Catlica, asimismo la sucesin continua desde San Pedro (todo lo cual supone un
enfrentamiento directo con el papado) y conserva la Biblia como la principal fuente de
la vida y prctica religiosa. sta se justifica al fin mediante la gracia que corresponde
a la fe, y no por las buenas acciones.
Tras la muerte de Lutero en 1546, Calvino se esforz por extender la Reforma por toda
Francia, teniendo ya desde 1531 un reconocimiento en toda Europa como el principal
dirigente del protestantismo de frente a la Contrarreforma Catlica, superando
inclusive la influencia del mismo Lutero; el luteranismo se limit a Noruega, Suecia y
Dinamarca y a los territorios del norte de Alemania, mientras que el calvinismo se
expandi, adems de Francia, por Escocia, Holanda, Suiza, Inglaterra, Hungra,
Polonia y algunos sectores de Alemania.
El mismo Calvino nunca quiso unificar su propia tendencia con el luteranismo, debido
a diferencias doctrinales que l consideraba insalvables, principalmente a propsito
de la predestinacin partiendo de una lectura principalmente de Romanos 8:29-30 240 y

Jacques Le Fvre dEstaples, filsofo, telogo y humanista del renacimiento francs. De la Biblia, se
mostr interesado especialmente por las Cartas de San Pablo. Desde 1521 empez a traducir la Biblia
del latn al francs, que termin y public hacia 1526. Se trata de la primera traduccin al francs de la
Biblia.
240
Porque a los que antes conoci, tambin los predestin para que fuesen hechos conformes a la
imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos. Y a los que predestin, a
stos tambin llam; y a los que llam, a stos tambin justific; y a los que justific, a stos tambin
glorific.
239

134

Efesios 1:11241; segn esto, Dios sabe desde un principio quines se salvarn y quines
no, y para salvarse slo hace falta la gracia de Dios, no las buenas obras 242.
En 1559, la iglesia protestante francesa elabora un documento oficial sobre su
doctrina con una tendencia francamente calvinista que presentaron al nuevo Rey de
Francia Francisco II, sin embargo tuvieron ms peso sus enemigos polticos quienes
desataron una persecucin que se prolong durante treinta aos (de 1562 a 1594).
No obstante, Francia tuvo un Rey protestante en Enrique IV (1553 1610, rey entre
1589 y 1610). Fue bautizado catlico pero educado por su madre Juana de Albret en el
calvinismo. Luch junto a los hugonotes en la tercera guerra de religin francesa, que
acab con el tratado de paz de Saint-Germain en 1570. Parte del tratado era un
matrimonio arreglado de Enrique IV con Margarita de Valois, hermana del rey Carlos IX
de Francia, y contra la voluntad de ambos se casaron en 1572. Tambin el pueblo
francs se opuso a este matrimonio, asimismo el Papa Gregorio XIII, que no lo haba
aprobado.
Con motivo del matrimonio, se reunieron en Pars varios lderes hugonotes que sern
despus asesinados por orden de Catalina de Mdicis (ante el temor de su poder en
ascenso), madre del rey Carlos IX, quien no obstante pide respetar la vida de Luis I,
Prncipe de Cond, y de Enrique IV, quien apoya la tendencia calvinista. Para ello,
Enrique pone al mando de los hugonotes al almirante Gaspar de Coligny, cuyo
asesinato fue el detonante de la Matanza de San Bartolom243; la noche del 24 de
agosto, los lderes hugonotes (pertenecientes a la nobleza) fueron sacados del Palacio
del Louvre y asesinados en plena calle. La matanza se hace extensiva durante varios
das a todos los sospechosos, inclusive mujeres y nios, y las vctimas se cuentan por
miles. El Papa Gregorio XIII no participa activamente en la matanza, sin embargo la
celebra244.

En l asimismo tuvimos herencia, habiendo sido predestinados conforme al propsito del que hace
todas las cosas segn el designio de su voluntad.
242
En su testamento se lee: Doy testimonio de que vivo y me propongo morir en esta fe que Dios me
ha dado por medio de Su Evangelio, y que no dependo de nada ms para la salvacin que la libre
eleccin que l ha hecho de m. De todo corazn abrazo Su misericordia, por medio de la cual todos
mis pecados quedan cubiertos, por causa de Cristo, y por causa de Su muerte y padecimientos. Segn
la medida de la gracia que me ha sido dada, he enseado esta Palabra pura y sencilla, mediante
sermones, acciones y exposiciones de esta Escritura. En todas mis batallas con los enemigos de la
verdad no he empleado sofismas, sino que he luchado la buena batalla de manera frontal y directa.
243
Se le llama as por coincidir con la fecha en que se conmemora a San Bartolom. La noche del 24 de
Agosto de 1572 se enfrentan en Pars los catlicos y calvinistas franceses. Enrique IV apoya la tendencia
calvinista, y pone al mando al almirante Gaspar de Coligny. Tiene el respaldo de Alemania y la reina de
Inglaterra, mientras que los catlicos tenan el apoyo de la mayora popular, adems del Papa y Felipe
II, rey de Espaa. El entonces rey de Francia Carlos IX (hijo de Catalina de Mdicis), tambin de
tendencia catlica, por indicacin de su madre ordena al duque de Guisa la Matanza de la Noche de San
Bartolom, donde mueren ese mismo da cerca de tres mil calvinistas y el mismo almirante Coligny.
Carlos IX muere en 1574.
244
Se dice que el papa hizo grabar una medalla que tiende de un lado una imagen de su propia cara y
en el otro se ve un ngel matando hugonotes con una espada y bajo el lema Ugonotiorum strages (la
destruccin de los Hugonotes).
241

135

Ante la amenaza de muerte que enfrenta, Enrique IV se ve obligado a al catolicismo

en 1576, del que abjura una vez que logra escapar de la Corte, declarndose de nuevo
calvinista, y luego encabeza la resistencia protestante en la llamada Cuarta Guerra de
Religin. Asume finalmente el trono en 1589.
El que Francia tenga un rey protestante lleva a la llamada Guerra de los Tres Enriques.
El Duque Enrique I de Guisa, lder del Partido Catlico, se opuso a que Francia tuviera
un rey hugonote, de modo que en diciembre de 1588 Enrique III le mand a matar
como medida de precaucin. Sin embargo, tambin Enrique III es asesinado en
venganza un ao despus. As, le corresponde a Enrique IV asumir el trono, pero slo
es reconocido como rey por los mismos hugonotes, ya que la Liga Catlica (el Papa y el
Rey Felipe II de Espaa) se oponan a tener un rey protestante en Francia, as que
proponen al Cardenal Carlos de Borbn (ms adelante sera el Rey Carlos X de
Francia). Frente al podero de los catlicos, Enrique IV debe retirarse al sur de pas, y
para recuperar el trono libra sucesivas batallas, pero nunca puede reconquistar Pars.
Al final, por los intereses de Felipe II de Espaa, se le concede a Enrique IV (ver
imagen) el regreso al trono, con la condicin de que renunciara una vez ms al
protestantismo, de modo que el 25 de julio de 1593 se convirti al catolicismo. Es en
este momento que se le atribuye la clebre frase: Pars bien vale una misa (Paris vaut
bien une messe), es decir, es catlico slo superficialmente por inters poltico, pero
por dentro sigue siendo calvinista. Finalmente fue coronado como Rey de Francia en la
Catedral de Chartres el 27 de febrero de 1594.
En 1598 firma la paz con Espaa, que compromete a Felipe II a reconocerlo como rey
legitimo y a no intervenir en la poltica interna francesa. Mediante el Edicto de Nantes
del mismo ao se decreta oficialmente la tolerancia religiosa que haban estado
esperando los hugonotes y al mismo tiempo se establece al catolicismo como religin
del Estado. Esta poltica de reconciliacin puso fin a los conflictos religiosos que se
haban estado dando desde la segunda mitad del Siglo XVI.
Su poltica favoreci el desarrollo econmico; de su reinado salieron expediciones
hacia Norteamrica que terminaron por fundar las primeras colonias francesas en
Canad. Puso en marcha medidas populares, que le ganaron el cario del pueblo, pese
a lo cual tuvo tambin enemigos y muri asesinado en 1610.
Ms adelante, en 1685 Luis XIV revoc el Edicto de Nantes mediante el edicto de
Fontainebleau, reanudando las persecuciones contra protestantes, que se prolongaron
hasta mediados del siglo XVIII y terminaron cuando se reconocieron sus libertades
bsicas en 1802 por parte del Estado Francs.
Como resultado de la Reforma Protestante, la cristiandad se divide para siempre en la
tendencia catlica y la protestante, con todas sus derivaciones que parten de la
Reforma Luterana. En Europa se mantienen como pases catlicos Italia, Polonia,
Francia, Espaa, Portugal, Austria, Eslovaquia, Lituania, Irlanda, Croacia, Eslovenia,
Suiza y Malta. Los de mayora protestante son Suiza, Alemania, Inglaterra, Holanda y

136

Suecia. Es de esperar que las divisiones religiosas en la geopoltica europea se reflejen

en sus respectivas colonias americanas.
El aspecto cientfico:
El mtodo deductivo aristotlico es sustituido por el inductivo. La ciencia es
inductiva. Lo real se compone de hechos (empirismo anglosajn). La ciencia es la
catalogacin de hechos. Se busca el principio de causalidad.
Se consolida el mtodo cientfico. Ya Galileo (1564 1642, ver imagen) haba
distinguido al mtodo cientfico de otros. Junto a Coprnico(1473 1543) 245 y Kepler
(1571 1630 )246 establece que comprender y dominar la naturaleza implica una nueva
concepcin del mundo, de Dios y de s mismo247.
Desde Nicols de Cusa, el geocentrismo (teora segn la cual la Tierra es el
centro del Universo) empieza a ser cuestionado y con ello se anuncia el cambio en el
modelo cosmolgico renacentista. En De Docta Ignorantia, se lee:
Si el mundo tuviera un centro, tendra tambin una circunferencia y contendra en s
mismo principio y fin y este mundo estara limitado por otro mundo La Tierra no
es el centro ni de la sptima esfera, ni de esfera alguna Dondequiera que se site
el observador, l se creer centro de todo (II, 11).248
Esta ser una influencia importante para la Apologa de Galileo, que hacia 1622
escribe Toms Campanella.
La astronoma copernicana se desarroll posteriormente mediante la geometra
y es en esta tendencia que llegar a influir ms en Descartes (1596 1650).
La ciencia se vuelve el modelo para la filosofa, y escepticismo que atraviesa el
pensamiento de Robert Burton, Montaigne y Descartes, entre otros, consiste en un
programa que busca lograr resultados en la filosofa como se han visto en la ciencia.
Es ms una estrategia epistemolgica que un estado mental.
El aspecto poltico:
El renacimiento se replantea el concepto de poltica, dentro del cual van a
darse grandes cambios y conceptos novedosos como el de eleccin, consenso,
delegacin y derechos. Los filsofos se encuentran entre la ciencia y la poltica. Se
preguntan por la forma en que est hecha la razn humana de modo que la ciencia ha
Coprnico (1473 1543): Defiende el sistema heliocentrista.
1571 1630. Junto a Galileo es continuador de la astronoma copernicana.
247
En 1616 Galileo es convocado para analizar la censura de su defensa del sistema copernicano. En
1622, Campanella, ya para entonces declarado hereje, escribe pese a ello una Apologia pro Galileo.
248
Sobre Aristteles, el enciclopedista Alejandro Neckam escribe, hacia fines del siglo XII, que ste hace
del Universo una solidez esfrica, cuyo centro est en todas partes y la circunferencia en ninguna (De
naturis rerum, Wright, Londres, 1863, p. 299). Algunas dcadas despus, el astrnomo Aristarco (310230 a.C.) postul que la tierra y los dems planetas giran en torno al sol, pero su pensamiento pas
desapercibido para el ambiente cientfico griegos, que se inclin ms por el geocentrismo llamado
ptolemaico. La obra de Aristarco se perdi y cuanto se sabe lo debemos a Arqumedes que lo refiere
como un comentario astronmico curioso.
245
246

137

sido posible. En su tratado Sobre la concordancia catlica (1433), Nicols de Cusa

escribe:
Puesto que todos los hombres tienen por naturaleza igual poder y libertad, ninguno
de cuantos gozan de esa igualdad de poder de una forma natural podr ser investido
de un poder verdadero y ordenado si no es elegido por los otros y recibe su
consenso. (De Concordantia Catholica, II, 14)
Por su parte, Juan de Mariana escribe en De Rege et regis institutione:
"Los Derechos Humanos, aquellos que nos constituyen como hombres" (Mariana, J.
Obras del Padre Juan de Mariana. Vol. II, p. 468)
Se dan tres revoluciones en Europa: En Pases Bajos, desde finales el siglo XVI.
En el invierno 1688-1689 la Revolucin Inglesa. Y en 1789 la Revolucin Francesa. Las
tres corrientes de filosofa poltica que se haban dado antes (la poltica como tica,
como utopa y como tcnica) aparecen en la poca y las resume y replantea Thomas
Hobbes (1588 1679).
El Siglo XVII es el de la oposicin racionalismo empirismo. En el siglo XVIII en
ciencia se oponen el racionalismo francs (heredado de Descartes) y el empirismo
ingls (heredado de John Locke). De Descartes se deriva Spinoza, idelogo poltico de
la Revolucin Holandesa. Hobbes es el pensador fundamental del Estado Moderno.
Hobbes estudia el estado (Leviatn). El Estado es lo ms importante, es un poder
absoluto que no se negocia. Hobbes hace una teora del Estado. Con Maquiavelo, se
piensa que hacer poltica es estructurar un estado nacin
En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke afirma que todas las
ideas que somos capaces de concebir tienen un origen en la experiencia. Esta
afirmacin es importante porque adversa la teora cartesiana sobre las ideas innatas y
contradice la metafsica tradicional.
Locke se pregunta cmo un Estado absoluto puede ser democrtico. Locke
formula la primera teora del estado. ste debe concebirse como una organizacin
compleja. Surge la idea del parlamento ingls.
Holanda:
En la Edad Media, los Pases Bajos conformaban una regin geopoltica fragmentada,
hasta que en el siglo XVI se fueron unificando hereditariamente por la Casa de los
Habsburgo, desde Maximiliano I (1459 - 1519) hasta Carlos V de Espaa (1500 1558).
El mismo Carlos V declar a las provincias holandesas oficialmente separadas tanto del
Imperio Espaol como de Francia en 1549, que no signific ninguna independencia
para Holanda pero s una autonoma importante.
A Carlos V le sucede su hijo Felipe II de Espaa (1527 1598), quien siempre mostr
una importante indiferencia hacia su vnculo con Holanda y siempre fue impopular con
los holandeses. A esto debe sumarse su obsesin como rey catlico hacia la
persecucin de los calvinistas, cada vez ms numerosos e influyentes. As se empiezan
a gestar las condiciones para el levantamiento contra Felipe II en lo que se conoce
138

como la Guerra de los Ochenta aos (1568-1648). La primera parte de la Guerra tuvo a
Guillermo de Orange (1533 1584) como lder de los holandeses. La independencia de
la corona espaola ocurre en 1581 y reconocida como hasta que termina la Guerra en
1648. En esta poca Holanda pasa por un perodo de prosperidad econmica y cultural
que se extendi a lo largo del Siglo XVII, hasta convertirse en el centro comercial y
econmico ms importante del norte de Europa.
La guerra termina y se reconoce definitivamente la independencia cuando en 1648 se
firma la Paz de Westfalia. Sin embargo, siempre habr luchas de poder frecuentes
entre la clase alta de los regentes de las provincias y la Casa de Orange, de ms
aceptacin popular. En este contexto surge Johan de Witt (1625 1672, ver imagen),
quien gobern a Holanda a partir de 1653 hasta que fue asesinado en 1672.
Inglaterra:
La Revolucin Inglesa de 1688 (tambin llamada por algunos historiadores como
Revolucin Gloriosa) fue el derrocamiento de Jacobo II de Inglaterra y el inicio de la
democracia parlamentaria, reforzada con la Declaracin de Derechos de 1689, que
restablece los poderes parlamentarios atropellados durante el reinado catlico de los
Estuardo (Carlos II y Jacobo II). Con el destronamiento de Jacobo II, nunca ms habr
una monarqua catlica e Inglaterra.
El reinado de Jacobo II atraves los conflictos poltico religiosos entre el
catolicismo y el protestantismo naciente, y por otra parte, el derecho divino de la
Corona y los derechos civiles del Parlamento.
Como resultado, el poder poltico se transfiere al Parlamento; ya el Rey ve
disminuido considerablemente su poder. Desde entonces y de manera continuada,
Inglaterra se gobierna bajo la forma de una monarqua constitucional.
Francia:
La Revolucin Francesa puso fin al Rgimen Monrquico y estableci en su lugar una
Repblica democrtica y burguesa. La filosofa francesa del Siglo XVIII,
predominantemente enciclopedista, cuestion los fundamentos del Derecho Divino
sobre los que la monarqua se justificaba. Los principios de razn, igualdad y libertad
se desarrollaron hasta servir de base ideolgica para la revolucin.
El surgimiento de la clase burguesa lleg a tal punto de friccin con la monarqua
francesa que result irreconciliable 249. La burguesa alcanz poder econmico y
poltico a la vez, que fue agravando el descontento popular frente a la corona250.
Sobre Mirabeuau se dice que al mensajero del Rey le respondi de la siguiente manera: Id y decid a
vuestrmo amo que estamos aqu obediencia a la voluntad del pueblo y no saldremos sino por la punta
de las bayonetas.
250
El 25 de julio de 1792, el Duque de Brunswick, a peticin de la reina Mara Antonieta, escribe lo
siguiente: Sus mencionadas Majestades declaran, adems, bajo su palabra de emperador y rey, que si
el castillo de las Tulleras (Palacio Real de Pars) es forzado o atacado, que si las ms mnima violencia
es cometida contra el rey, la reina y la familia real inflingiran una venganza ejemplar y eternamente
memorable, sometiendo al pueblo de Pars a la ejecucin militar y a la sumisin total.
249

139

Se dio tambin una expansin del pensamiento liberal, siendo fundamentales los
aportes de Juan Jacobo Rousseau, Voltaire y Montesquieu en cuanto a derechos
polticos fundamentales (el lema de la Revolucin era Libertad, igualdad y
fraternidad). La Corona adems fue perdiendo legitimidad a partir de las ideas
nacientes sobre la separacin de poderes251.
La distancia entre las clases altas y el resto de la sociedad fue cada vez mayor; se
cobraban impuestos cada vez ms altos al pueblo pero se exima de ellos a la
nobleza252.
La Asamblea Nacional, reunida entre mayo y junio de 1789, acuerda aprobar la
Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano 253, publicada hasta agosto.
Como respuesta a las medidas tomadas posteriormente por Luis XVI, el 14 de julio de
1789 en Pars el pueblo tom la Bastilla, un histrico centro de detencin y smbolo de
la represin monrquica. La revolucin se fue extendiendo hacia nuevas ciudades que
reconocieron como nica autoridad a la Asamblea Nacional Constituyente. sta, en
agosto de 1789, dio los primeros pasos para la abolicin del feudalismo, quitndole
privilegios a la Iglesia254 e imponindole impuestos a los nobles255.
La Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano es uno de los principales
aportes de la Revolucin. Establece derechos humanos naturales y por lo tanto
inalienables, y funda un nuevo modelo de Estado civil, democrtico y burgus. Puede
considerarse un antecedente significativo de la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos de 1948, que fue firmada precisamente en Pars.
A Luis XIV, Rey de Francia desde 1643 hasta 1715, se le atribuye una frase: L'tat, c'est moi (El
Estado soy yo), no obstante los historiadores dudan de su autenticidad. Es en todo caso ilustrativa de la
monarqua absoluta que Luix XIV represent mejor que nadie. En cambio, s se tiene como autntica la
frase antes de morir: Je m'en vais, mais l'tat demeurera toujours (Me marcho, pero el Estado
siempre permanecer).
252
Se cuenta una ancdota muy ilustrativa sobre Mara Antonieta de Austria (1755 - 1793), reina de
Francia, esposa de Luis XVI. La escasez de harina y trigo en 1789 hizo que se dispararan los precios del
pan, razn por la cual, segn se cuenta, al ver a la gente morirse de hambre, Maria Antonieta habra
dicho: Si no tienen pan, que coman pasteles (Sils nont pas de pain, quils mangent de la brioche).
Muere guillotinada el 17 de octube de 1793.
253
Tal Declaracin era, literalmente, del Hombre y del ciudadano: Es decir, las mujeres no eran
consideradas sujetas de derecho. Por ello, Olympe de Gouges (seudnimo de Marie Gouze, 1748 1793),
escribe en 1791 la Declaracin de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, que comienza diciendo:
Hombre, eres capaz de ser justo? Una mujer te hace esta pregunta. En sus diecisiete artculos,
defiende la igualdad de derechos sin distincin de gnero; derecho al voto, a la vida poltica y militar, a
la propiedad y a la educacin. Sobre el derecho de familia, defendi el divorcio o la anulacin del
matrimonio bajo ciertas condiciones, la legitimidad de la unin libre y el reconocimiento de parte de
los padres sobre hijos habidos fuera de matrimonio. Fue guillotinada en noviembre de 1793.
254
Bajo el Rgimen Monrquico, desde ahora Antiguo Rgimen, la Iglesia era duea de la mayor parte
de las tierras de Francia. Despus de la Revolucin hubo una persecucin violenta contra el clero, y
fueron frecuentes el encarcelamiento y la masacre de sacerdotes, que concluyeron gracias al
Concordato de 1801 entre la Iglesia y la Asamblea.
255
Sobre la batalla de Valmy del 20 de setiembre de 1792, Goethe habra de decir: Aqu y hoy,
comienza una nueva era de la historia del mundo y ustedes podrn decir que han presenciado su
nacmiiento. En Valmy se ganaron las ms importantes batallas del pueblo francs contra las tropas
invasoras extranjeras aliadas a la Corona Francesa.
251

140

Una de las primeras medidas de la Revolucin fue la adopcin de un nuevo calendario,

conocido como el calendario republicano francs (ver imagen), utilizado entre 1792 y
1806 (eliminado por Napolen), y que en primer lugar eliminaba toda referencia
religiosa. Por ejemplo, el ao empezaba en lo que sera el 22 de septiembre, da del
equinoccio de otoo256.
La modernidad como el paso a una nueva poca
A lo largo del siglo XVII, la humanidad empieza a percatarse de que las instituciones
que por mucho tiempo mantuvieron el orden y garantizaron la seguridad, empezaron a
resquebrajarse. La visin de mundo se hizo ms amplia que nunca, los barcos ahora
viajaban por todos los mares y la observacin de los cielos se perfeccion ms all de
lo imaginable. Asimismo, las sociedades vieron cambios drsticos en sus estructuras; el
poder pas de los papas a los prncipes, esto es, de la Iglesia Universal al Estado
secular. Las lenguas vernculas se abrieron paso frente al latn decadente, y escritores
como Dante, Hobbes y Descartes reivindican las lenguas vulgares en sus obras.
La experiencia moderna del tiempo
El sujeto moderno se piensa a s mismo como creador de la historia. Esto quiere decir;
el mundo se determina desde s mismo, por ello, los acontecimientos histricos tienen
un valor por s mismos. El sujeto moderno, al asumirse como creador de la historia,
busca darle un sentido en esta vida, se siente responsable por su presente y su futuro:
se sentido es el progreso. Ello implica que, en primer lugar, si lo existente existe
dentro de la historia y por la historia, quiere decir que es reversible, y segundo, que la
novedad va a considerarse ahora positivamente: la verdad surge en lo nuevo (y no en
la tradicin).
Por el contrario, el antiguo buscaba huir de todo cuanto pareciera novedoso e
irreversible; tiene una actitud negativa frente a la historia. El moderno se comprende
y se pretende creador de la historia, tiene frente a ella una actitud positiva. Se quiere
autnomo al considerarse creador de la historia y con ello artfice de la historia; se es
creador y libre slo en la medida en que se es histrico. 257
El sujeto no se considera hecho y acabado, sino que se hace a s mismo al hacer la
historia. Se le da una mayor importancia a la temporalidad 258. Por el contrario, el
256

Los meses se dividan de acuerdo a los estaciones, empezando en el equinoccio de otoo. As, en
orden: Vendimiario, Brumario, Frimario, Nivoso, Pluvioso, Ventoso, Germinal, Floreal, Prarial, Mesidor,
Termidor y Fructidor.
257
Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno. Trad. Ricardo Anaya. 1a ed, Emec, Buenos Aires, 2001.
258
Un moderno podra razonar de la manera siguiente: soy tal como soy hoy da porque un cierto
nmero de acontecimientos me han sucedido, pero estos acontecimientos no han sido posibles ms que
porque la agricultura fue descubierta hace ocho o nueve mil aos y porque las civilizaciones urbanas se
desarrollaron en el Oriente Prximo antiguo, porque Alejandro Magno conquist Asia y Augusto fund
el Imperio romano, porque Galileo y Newton revolucionaron la concepcin del Universo, abriendo el
camino para los descubrimientos cientficos y preparando el florecimiento de la civilizacin industrial,
porque tuvo lugar la Revolucin francesa y porque las ideas de libertad, democracia y justicia social
trastocaron el mundo occidental despus de las guerras napolenicas, y as sucesivamente. Eliade,
Mircea. Mito y realidad. Trad. Luis Gil 1. Ed., Editorial Labor. S.A. Barcelona, 1991.

141

medieval trata de huir de la historia; sta es el escenario donde se despliega la

voluntad de Dios, que con frecuencia es misteriosa o en todo caso incomprensible para
nosotros, pero que en ltimo caso hace a Dios responsable de la historia, haciendo
sta no slo irreversible sino incuestionable. De este modo, al medieval slo le queda
tener paciencia; busca la redencin, no el progreso259.
Filosofa:
Con estos antecedentes histricos, una de las primeras diferencias que saltan a la
vista al contraponer la filosofa antigua y la moderna 260 es precisamente la importancia
que se da ahora a sujeto humano.
En trminos filosficos, esa importancia se expresa en el traslado que hace la filosofa
moderna en el modo de plantearse: si la pregunta antigua se pregunta por el qu
conocemos, la filosofa moderna se pregunta por el cmo conocemos. Ya la
pregunta no se plantea a propsito del objeto de conocimiento, sino del sujeto que
conoce. Ahora la filosofa moderna no da por supuesto lo real, porque no sabe si el
mundo existe: ahora la pregunta no es si el mundo existe o no, sino cmo lo conozco.
El primero en anunciar esta distincin es Guillermo de Ockham (c. 1280/1288 1349),
quien ubica al sujeto como punto de partida. El sujeto se independiza cuando se
descubre como creador de un mundo de palabras. Entre el sujeto y el mundo existe la
palabra, por lo que lo primero que debe investigarse es su sentido. La palabra como
tal existe en tanto que accin del sujeto; cuando se afirma que algo existe, estamos
frente a un acto de la voluntad o de la bsqueda de sentido. La razn humana opera
en el mundo de la experiencia inmediata y sensible, y sobre el mundo slo puede dar
discurso. El mundo existe como una realidad formal y con ello se distancia de los
sistemas metafsicos medievales; establece la secularizacin de modo que la filosofa
El cristianismo va an ms lejos en la valorizacin del Tiempo histrico. Por haber encarnado Dios,
por haber asumido una existencia humana histricamente condicionada, la Historia se hace susceptible
de santificarse. El illud tempus evocado por los Evangelios es un Tiempo histrico claramente limitado
el tiempo en que Poncio Pilato era gobernador de Judea, pero fue santificado por la presencia de
Cristo. El cristiano contemporneo que participa en el tiempo litrgico se incorpora al illud tempus en
que vivi, agoniz y resucit Jess; pero no se trata ya de un Tiempo mtico, sino del Tiempo en que
Poncio Pilato gobernaba Judea. Para el cristiano tambin el calendario sagrado reproduce
indefinidamente los acontecimientos de la existencia de Cristo, pero estos acontecimientos se
desarrollaron en la Historia; ya no son hechos que sucedieran en el origen del Tiempo, al comienzo
(con la particularidad que para el cristiano el Tiempo comienza de nuevo con el nacimiento de Cristo,
pues la encarnacin funda una situacin nueva del hombre en el Cosmos). Resumiendo, la Historia se
presenta como una nueva dimensin de la presencia de Dios en el mundo. La Historia vuelve a ser
Historia santa, tal como se la conceba, pero en una perspectiva mtica, en las religiones primitivas y
arcaicas. El cristianismo conduce a una teologa y no a una filosofa de la Historia, pues las
intervenciones de Dios en la Historia, y especialmente la encarnacin en la persona histrica de
Jesucristo, tienen un fin trans-histrico: la salvacin del hombre. Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo
profano. Trad. Luis Gil. 4ta. edicin, Guadarrama / Punto Omega, Barcelona, 1981; pp. 69 70.
260
Ntese adems cmo el slo trmino moderno tiene una cierta carga de violencia. Hace referencia
inmediatamente a algo tenido como antiguo, que ahora es valorado negativamente precisamente por
el aprecio tpicamente moderno a la novedad, desde su nueva consideracin de la historia como
progresiva (y no repetitiva o ajena, como antes).
259

142

deja de ser la base racional de la teologa, sta es objeto de la fe y la creencia, por lo

que no puede ser probada racionalmente261.
Hacia el siglo XVIII, ya el problema se encuentra ms definido, cuando el pensamiento
se dirige hacia los objetos necesariamente vuelve tambin sobre s mismo. El
pensamiento no es un mero instrumento pasivo, sino que constantemente los
pensadores modernos van a replantearse los problemas acerca de su legitimidad y
estructura.
Entre ellos Kant es quien plantea la cuestin ms a fondo, le da un giro total y la
resuelve de modo ms radical. Sin embargo no es el primero; la preocupacin acerca
de fijar los lmites del saber primero ya haba aparecido con Descartes y ms adelante
Locke, quien en su empirismo encierra una tendencia claramente crtica. Antes de
salir a conocer el mundo con nuestro pensamiento, hay que ver primero qu clase de
objetos le son dados a conocer. Por lo mismo, la psicologa es donde comienza a
resolverse el problema de la crtica del conocimiento.
As, la esencia del conocimiento reside en las ideas innatas, que se encuentran en el
espritu humano y garantizan su veracidad.
La afirmacin radical del individuo, caracterstica del pensamiento moderno, tiene
entonces a Ockham como uno de sus principales antecedentes, y posteriormente a
Francis Bacon (1561 1626) y Ren Descartes (1596 1650).
Ren Descartes:
Si bien es cierto que son de suma importancia, ni Ockham ni Bacon crean grandes
sistemas; Descartes est empezando la estructuracin de uno. Descartes es educado
por los jesuitas en La Flche 262, en un momento en que Francia es potencia mundial
primera.
Ren Descartes nace el 31 de marzo de 1596 en La Haya (Francia). Adems de Pars,
vivi en Holanda y Estocolmo, adonde fue invitado por la reina Cristina de Suecia,
lugar donde muere el 11 de febrero de 1650 263. Sus principales obras son: Reglas para
la direccin del espritu (1628); Discurso del mtodo (1637); Meditaciones Metafsicas
(1641); Los principios de la filosofa (1644); Las pasiones del alma (1650).
Descartes es filosficamente uno de los fundadores de la modernidad, al colocar la
conciencia subjetiva como la instancia que determina la realidad (y no a la inversa).
Toda la filosofa moderna que le siga (racionalismo, empirismo, kantismo) van a negar,
261

Ockham forma parte de la corriente filosfica denominada nominalismo, e inaugura una escuela que
se prolongar posteriormente. Se conoce por la navaja de Ockham (aunque l mismo nunca utiliz ese
trmino), bsicamente afirma que no deben multiplicarse los entes sin razn suficiente. No basta con
que la teora sea formalmente correcta, debe ser funcional.
262
Los jesuitas son tericos de la Contrarreforma, y forman cuadros a partir de los acuerdos tomados en
el Concilio de Trento (1545 1563).
263
En 1621, Descartes habria sufrido un intento de asesinato, en una viaje por mar hacia Frisia
Occidental. Tendra para entonces 26 aos, segn lo refiere su bigrafo Adrien Baillet, en La vie de M.
Descartes (1691), l. II, c. IV, pp. 102-103.

143

afirmar o modificar esta idea. l ser el padre del racionalismo: tener por verdadero
todo cuanto apruebe el tribunal de la razn.
Descartes opone la investigacin cientfica a la autoridad tradicional, la Verdad no se
encuentran en los cielos sino en un mtodo al cual todos tenemos acceso como seres
racionales.
Como se mencion anteriormente, la filosofa antigua parte de que algo existe,
mientras que la filosofa moderna no sabe si algo existe, se pregunta en cambio si
estoy en capacidad de conocer; la pregunta no se da en el contenido sino en la forma.
Pensar no es ver la realidad sino considerarla posible; como no se puede acceder a la
verdad, lo que se puede hacer es un escrutinio de los instrumentos de conocimiento.
Por ejemplo, para Platn, las ideas existen por s, mientras que para Descartes no; lo
que existe son sujetos que piensan ideas. El acto de pensar nos distingue como
humanos, ms que como seres.
Entonces, si la pregunta filosfica moderna es por el cmo se conoce, Descartes la
responde haciendo un anlisis crtico de las facultades humanas para conocer, en que
termina por rechazar toda duda. El resultado evidencia la experiencia existencial de la
verdad y al error, que explica el por qu dudamos. Esta partida desde la duda
metdica constituye la esencia del saber cientfico. La ciencia se hace porque se duda
desde el momento en que, ante la experiencia de la verdad y del error, no sabe uno
con qu quedarse. Para ello debe buscarse un principio firme.
En primer lugar, parte del desgano de su primera formacin; somete a crtica los
diversos saberes y las instituciones que los producen, ya que de todos estos caben
pensar dudas razonables. Ante este saber, que termina siendo excesivo, muestra la
diversidad de opiniones que se contraponen. Por ello la duda supone el saber, o algo
distinto en todo caso a la ignorancia; mientras sta es cero, la duda es infinita, por lo
mismo se distingue de la ignorancia socrtica264.
Por ello, Descartes busca un principio absoluto que sea seguro, es decir, racionalmente
evidente, y que adems sea universal, es decir, que abarque coherente y
universalmente la realidad. El criterio de verdad viene a ser la certeza ms all de
toda duda; llegar a intuiciones indubitables, o bien principios formales (lgico
matemticos) de los que no se puede dudar y que son los nicos que quedan. La duda
conduce a la evidencia y sta a la certeza, es una forma de pensar previa a lo
sensible.
La duda es ante todo un mtodo que como tal no rechaza ni acepta, sino que pregunta
y cuestiona. La duda parte del sentido comn, que es la primera forma de la verdad o
bien, una tipo de conciencia ingenua. El error viene a ser la ruptura de la
ingenuidad, en tanto la conciencia de verdad error engendra la duda, el sentido
crtico. En otras palabras, la duda supone la experiencia de la verdad (ingenua) y del
Sobre la diferencia entre la ignorancia y el error, Burton dice: Por ignorancia es que no sabemos las
cosas necesariamente, por error las sabemos falsamente. La ignorancia es una privacin, el error es un
acto positivo. De la ignorancia viene el vicio, del error la hereja, etc. (Burton, op. Cit., p. 47)
264

144

error (provisional, como final de la ingenuidad). En tanto que pensamiento crtico que
nace, la duda se convierte en mtodo y se sabe sistema. Como se mencion
anteriormente, la duda no es ignorancia; sabe mucho pero no qu es la verdad. Para
ello, Descartes busca la disciplina de la razn, es decir, llegar a ideas claras y
distintas265. Su filosofa es ante todo epistemologa; la verdad del contenido est en su
origen.
En el Discurso del Mtodo, Descartes afirma que est por poner un punto y aparte en
la tradicin filosfica, desde el momento en que va a confiar slo en la razn para
orientarse y poder producir un conocimiento del que se tenga certeza ms all de toda
duda. Es sistemtico desde un inicio en que va a fundamentarse en la geometra
analtica como metodologa exacta. Este mtodo se va a orientar segn cuatro reglas:
a)
b)
c)
d)

Aceptar como verdadero slo lo evidente.

Descomponer una dificultad tanto como se ocupe para resolverse.
Ordenar los conocimientos de los ms simples a los ms complejos.
Enumerar de modo que se abarque todo sin omitir nada.

La razn es denominada sentido comn y de ella se dice que es la cosa mejor

repartida del mundo, es decir, por naturaleza est dada de manera igual en todos los
seres humanos; la razn caracteriza a la humanidad y est entera en cada uno. Siendo
as, es por dems evidente que no todos se equivocan, de modo que surge de
inmediato la pregunta: por qu hay gente que se equivoca y otra que no? 266 La
respuesta es que no se debe a que unos sean ms razonables que otros, sino porque su
inteligencia sigue caminos distintos, es decir, la diferencia est en el mtodo.
Como se mencionaba anteriormente, si la esencia del conocimiento estn en las ideas
innatas, ste debe ser el punto por el que debe empezar la filosofa, que son los
puntos de partida a partir de los cuales se irn a conformar nuestros conocimientos; el
concepto de ser que garantiza cuanto conocemos; el concepto de extensin con que
comprendemos el mundo y el concepto de pensamiento con que nos sabemos
Las propiedades de esta idea clara y distinta son:
1. Intuicin: Momento en que la mente se hace transparente a s misma.
2. Indubitabilidad: Esa evidencia se presenta a la mente de modo tal que no cabe duda.
3. Infalibilidad: esa idea es infalible porque no est alterada por matices subjetivos, producto de
la voluntad y las emociones.
4. Innatismo: Esas ideas nacen con nosotros, impresas en el alma por al crearla.
266
El buen sentido es lo que mejor repartido est entre todo el mundo , pues cada cual piensa que
posee tan buena provisin de l, que aun los ms descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no
suelen apetecer ms del que ya tienen. En lo cual no es verosmil que todos se engaen, sino que ms
bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es
propiamente lo que llamamos buen sentido o razn, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por
lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean ms razonables que
otros, sino tan slo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no
consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo
bien. Las almas ms grandes son capaces de los mayores vicios, como de las mayores virtudes; y los que
andan muy despacio pueden llegar mucho ms lejos, si van siempre por el camino recto, que los que
corren, pero se apartan de l. Descartes. Discurso del Mtodo, primera parte. (Subrayado propio).
265

145

existentes267. En estos tres conceptos primarios est contenido todo cuanto existe y
podemos conocer. Estas ideas innatas son los modelos que el arquitecto divino ha
impreso en la creacin: les marques de louvrier empreintes sur son ouvrage 268. Se
relacionan con la realidad porque ambas tienen la misma procedencia, de modo que
no hay contradiccin entre su estructura y la estructura de las cosas. La razn, que
consiste en este sistema de ideas claras y distintas, y el mundo como totalidad, no
difieren por cuanto proceden de una misma esencia.
La evidencia de s mismo como cosa pensante
De las distintas disciplinas que Descartes ha decidido abandonar de su pasado 269, se
queda con las matemticas. Opta por desprenderse de la costumbre por no ofrecer un
conocimiento verdadero; con ello, rechaza la gua de preceptores y decide guiarse a s
mismo. Seguir a los maestros sera continuar en la minora de edad intelectual. El
estudio es importante para un conocimiento certero y til para la vida, pero debe
tenerse en cuenta que sin mtodo, la suma de conocimientos equivocados slo
aumenta la ignorancia. No obstante, se sigue una consecuencia moral que es la
tolerancia. En todo caso, se descubre un camino, un mtodo certero para un saber
que se quiere exacto. Incluso las opiniones que otros puedan tener sirven para
instruirse y para rectificar errores. Ahora bien, no se trata de ensear el mtodo
(principio de autonoma) sino se mostrar el propio. Este mtodo es la duda, es
discernir hasta llegar a lo correcto mediante la claridad matemtica y cuestionar todo
cuanto sea convencionalmente aceptado.270
Una vez hecho, es evidente que hay algo de lo que no se puede dudar y es del hecho
mismo de que se est dudando, lo cual es una operacin del pensamiento. Dudar es
pensar, es la primera forma crtica que reviste el pensamiento; ste es mayor que la
duda, como acto del sujeto pensante. Es el punto de partida dudo, luego pienso.
Siendo as, slo puede dudar algo que piense, y slo puede pensar algo que exista. De
ah la primera evidencia indudable producto del mtodo: la de s mismo como sujeto
pensante.271 Pienso, luego existo quiere decir que si todo es puesto en duda, al
menos puede decirse que existe uno mismo, desde el momento en que se manifiesta
en la capacidad de pensar. La posibilidad de dudar evidencia la facultad intelectiva y
con ella la propia existencia. Cuando el cogito se nos da inmediatamente, la
Vase la carta a la condesa palatina Isabel, del 21 de mayo de 1643, III, 665.
Cassirer, Ernst. La filosofa de la Ilustracin. Trad. Eugenio maz. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico D. F., 1997.
269
De las cuales menciona, por ejemplo: idiomas, fbulas, historias, retrica, poesa, teologa, y
adems jurisprudencia y medicina. Esta negacin inicial de la verdad es el punto de partida, por lo que
se asemeja metdicamente al Derecho Penal moderno.
270
...pero, deseando yo en esta ocasin ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que deba hacer
lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor
duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera
enteramente indudable. Discurso del Mtodo, cuarta parte.
271
Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo,
que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan
firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla,
juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.
Discurso del Mtodo, cuarta parte.
267
268

146

existencia de lo inmaterial, puede ya por esto mismo asentarse la existencia del alma.
El yo pienso es un intuicin, donde cada quien se aprehende a s mismo y desde
donde se fundamenta toda verdad posible: la verdad es el sujeto que se ve a s
mismo.272
De este modo, el ser humano es fundamentalmente un ser que piensa. El yo pienso
(cogito) es la esencia del ser humano, es la experiencia del sujeto que conoce. Lo
humano es lo que es objeto del pensamiento; pensar es pensarse, yo soy sujeto porque
consciente de m. El descubrimiento del yo pienso es un itinerario existencial, es
decir, como una autobiografa similar las confesiones de san Agustn. El yo pienso es el
ejercicio del pensar, del que extraigo las ideas innatas (yo, Dios, Mundo extensin),
por lo que es una filosofa inmanente, ya que el sujeto no se sale de s mismo.
El Discurso en general es una expresin existencial en la medida que el yo pienso es
una decisin, o lo que es igual, el dudar es una apuesta. Cuando Descartes busca la
certeza, esto tiene que ver con la vida y no con el conocimiento. El yo pienso es una
postura, mientras que la duda es el mtodo. De ah resulta la primera certeza de s
mismo como conciencia que piensa. La conciencia propia es la primera verdad, cuando
se dice yo pienso se trata de una primera intuicin en la cual se infiere la existencia
a partir del pensamiento. En otras palabras, nuestro primer conocimiento es intuitivo
e inmediato: el hombre es razn que se piensa a s misma. Para Descartes, cuando el
sujeto piensa, se piensa: forma y contenido se identifican.
Descartes busca conocer las cosas con la misma certeza con que se conoce a s mismo.
Estas cosas son los juicios matemticos, son productos de la razn pura y no de
ninguna fuente dudosa. Es decir, la conciencia de s como sujeto pensante adems
puede pensar ideas o representaciones mentales, de las cuales slo los juicios
matemticos se perciben con la misma certeza con que se percibe uno mismo, por
proceder de la razn y no de ninguna otra fuente dudosa. Por ello es necesario
proceder en lo sucesivo a partir de la aplicacin del mtodo matemtico; el
conocimiento se afina con los usos del lgebra y la geometra. Descartes recurre a las
matemticas, al pensamiento formal, por cuanto la matemtica es una intuicin de la
cual se infieren cadenas de razonamientos e ideas claras y distintas. La matemtica es
un lenguaje unvoco, y Descartes se sirve de ella para hacer un sistema filosfico de s
mismo, de Dios y del mundo con el mismo rigor del lgebra, ya que todo lo que tenga
rigor matemtico es verdad.
La evidencia de Dios como cosa perfecta
Por otra parte, dice Descartes, si se percatado de s mismo como un ser que duda, es
porque se trata de un ser imperfecto 273 que, sin embargo, ha podido pensar en algo
LV
Ya hubo quien pens:
Cogito ergo non sum,
Que exageracin!
Antonio Machado
273
Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente
perfecto, pues vea claramente que hay ms perfeccin en conocer que en dudar; y se me ocurri
272

147

ms perfecto que s mismo. No obstante, esta idea no puede ser gratuita, es decir, si
se ha podido pensar en algo perfecto, este algo debe existir, porque un ser imperfecto
no podra jams darse a s mismo la idea de perfeccin (en vista de que, de acuerdo al
razonamiento, el efecto no puede ser mayor a la causa). De este modo, la idea de un
ser perfecto slo puede provenir de ese mismo ser que, por lo tanto, debe existir.
Dios piensa y encierra en s mismo todas las perfecciones. Es una idea primera
idea, incausada e independiente; se explica por s misma. Dios garantiza la ciencia,
garantiza que las ideas claras y distintas son verdaderas y respalda la razn 274. Dios
mismo es un triunfo de la razn: si yo puedo conocer la verdad siendo un ser
imperfecto, sta debe provenir de un ser superior. Dios es adems perfecto en todos
los sentidos: epistemolgico, ontolgico y moral (no engaa). Es tambin garante del
principio de causalidad, la accin es un efecto, si yo tengo la idea de perfeccin me
ha sido dada por un ser perfecto. El primer argumento es el camino racional, y el
segundo es el argumento de la causalidad metafsica.
La evidencia del mundo como cosa extensa
Por ltimo, falta explicar el mundo. Ni siquiera el mundo puede afirmarse desde un
principio, por el genio maligno 275. Si el sujeto equivale a su propia razn, todo lo otro
son objetos que consiste en representaciones mentales. De este modo, las cosas del
mundo deberan conocerse como se conocen los objetos matemticos. En otras
palabras: como el mundo es objetividad, puede conocerse matemticamente, de este
modo se conoce y se domina: a esto se le llama mathesis universalis 276. Para conocer y
dominar la realidad, hay que considerar a la razn como nico sujeto, y a las dems
cosas como representaciones de la razn. El mundo sera ante todo su posibilidad de
ser conocido y representado matemticamente como cosa extensa.
De este modo, la ciencia se considera como un conjunto de propiedades que se
pueden formalizar, y estas propiedades, por lo que hemos visto, son espaciales. Con la
idea de que el mundo es matematizable se consolida filosficamente la ciencia
entonces indagar por dnde haba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc
evidentemente que deba de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente ms perfecta () Pero
no poda suceder otro tanto con la idea de un ser ms perfecto que mi ser; pues era cosa
manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en
pensar que lo ms perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que
de nada provenga algo, no poda tampoco proceder de m mismo; de suerte que slo quedaba que
hubiese sido puesta en m por una naturaleza verdaderamente ms perfecta que yo soy, y poseedora
inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una
palabra, por Dios () tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como
lo pueda ser una demostracin de geometra. Discurso del Mtodo, cuarta parte.
274
Si todos tenemos razn, Descartes podra ser un pantesta.
275
El genio maligno es la suposicin de que Dios ha hecho su mente de modo tal que hasta las ms
elementales verdades matemticas son falsas porque mi mente est mal hecha. La nica respuesta es la
duda. El genio maligno es la posibilidad metafsica de que haya otras formas de pensamiento diferente
al nuestro. Este argumento est presente al final de la primera de las Meditaciones Metafsicas. Cf.
Ortega Muoz, Juan Fernando. Las travesuras del genio maligno cartesiano. Contrastes. 1997; 2:
125-154
276
Villalobos, Jos. Mathesis Universalis cartesiana. Cuadernos sobre Vico. 1995/96; 5/6: 239-250.

148

moderna y se acaba la idea aristotlica de mundo, segn la cual hay cuatro elementos
que forman el mundo sublunar y la quinta esencia es el ter. La fsica de Aristteles es
cualitativa, mientras que la de Descartes es cuantitativa: el espacio es indeterminado
y la materia es homognea, donde operan leyes fsicas universales por cuanto las
propiedades reales son las matematizables. El yo pienso es la parte de la razn que
matematiza el mundo que tenemos: ste es espacio geometrizable. Desde esta
matematizacin se desecha la experiencia sensorial.
Solamente se puede decir que conocemos las cosas en tanto la experiencia sensible
sea referida a las formas de la razn pensante, de modo que puedan ser objetivas. De
este modo, y slo as, la ciencia podra conducir las cualidades sensibles hacia una
validez objetiva. El conocimiento sobre la naturaleza se dara si atribuimos a las cosas
fsicas la pura extensin, ms all de sus cualidades sensibles.
Por qu nos equivocamos?
El yo como sujeto pensante es conciencia de s como ser racional. Si la razn es la
regin de las verdades eternas, y somos ante todo seres racionales, Descartes debe
explicar el error. El anlisis de s mismo conduce a considerar la verdad y el error. El
origen del descubrimiento, el momento desde el cual se empieza a dudar, se da en el
error, por lo que los pensamientos derivados del error son finitos, mientras que la
razn es infinita, de ah viene la verdad.
La razn no se equivoca, por lo que el error viene de una causa inmanente (la
voluntad) y una exterior (los sentidos):
1. La voluntad, que busca el bien pero no siempre coincide con la razn; sta es
infalible, mientras que la voluntad al hacer juicios se puede equivocar al precipitarse
en ellos. La voluntad no conduce al mal, pero ello la friccin entre ambas puede
provocarlo. La esencia del alma es el pensar, lo que le es propio son las ideas claras y
distintas, deducidas metdicamente, mientras que los deseos y las pasiones son
accidentes que derivan de las afecciones generales del cuerpo y de la relacin del
alma con l. La psicologa y la tica en este contexto, y en general en la poca,
tienden a considerar estos afectos como perturbaciones que entorpecen el alma. El
valor tico est precisamente en el control de estas pasiones; la razn que triunfa
sobre los deseos, slo as se puede hablar propiamente de libertad. Dentro del
pensamiento del siglo XVII, los impulsos y deseos del alma no son cualidades
esenciales de ella, sino afecciones derivadas del cuerpo y su relacin con l, por ello
tanto la tica como la psicologa de la poca consideran que se trata de
perturbaciones del alma, por ello la tica tiende a favorecer el dominio racional de
estas pasiones277.

Estamos en el contexto del siglo XVII en Francia, de ello son ejemplo Descartes y Corneille. En el
siglo XVIII se va a favorecer ms la apreciacin de las pasiones, por ser el impulso fundamental del
alma. De ello son ejemplo Leibniz en Alemania, Hume en Inglaterra y Vauvenargues, Voltaire, Helvetius
y Diderot en Francia, que coinciden en devaluar como ilusa la pretensin estoica del dominio racional
de las pasiones.
277

149

2. Los sentidos, cuando son externos, engaan porque con frecuencia nos presentan
cosas que no existen o son ilusorias. Provocan efectos en la voluntad que pueden
influir sobre la razn Los sentidos internos (psicolgicos) tampoco pueden ser de fiar si
estn fuera de la razn.
Descartes es antropolgicamente dualista: alma (cosa que piensa) y cuerpo (cosa
extensa). el mundo afecta al cuerpo y le provoca pasiones; el yo pienso no tiene
pasiones pero las sufre, por lo que el alma debe controlarse tanto como pueda (como
ya vimos, la tica de Descartes es estoica). En Descartes, el alma y cuerpo se unen en
la pituitaria278 (dualismo psicofsico: parte psicofsica y parte racional). El yo pienso es
autosuficiente, mientras que el cuerpo es un accidente.
Hasta ahora, hemos visto que hay tres tipos de ideas innatas: idea del sujeto
pensante, Dios como idea de perfeccin y el mundo como espacio matematizado.
Tambin hay ideas adventicias, que son producto de uno mismo vinculadas a las tica
cartesiana como autonoma. Y por ltimo, ideas accidentales, aquellas que vienen de
afuera y se conocen por sus propiedades, elementos subjetivos, no matematizables,
como experiencias personales.
Emmanuel Kant:
Naci en Knigsberg (Prusia Oriental; hoy Kaliningrado) en 1724, y muri en la misma
ciudad en 1804. Su primera obra es la Crtica a la razn pura, en 1781, donde busca
establecer los lmites y fundamentos de la razn 279 a partir de la conciliacin entre
racionalismo y empirismo.

La glndula pituitaria est ubicada en la base del crneo y se conecta con el hipotlamo. Tiene la
funcin de controlar a las dems glndulas. Sobre el vnculo alma cuerpo, Descartes es muy claro en
su correspondencia; en la carta que le escribiera la princesa Isabel del 16 de mayo de 1643 se lee:
Cmo el alma humana (ya que no es ms que una sustancia pensante) puede llevar a los espritus del
cuerpo a producir acciones voluntarias? Ya que parece que toda determinacin de movimiento proviene
de un impulso de la cosa movida, acorde con la manera en que es empujada por aquello que la mueve;
y si no, depende de la calidad y figura de la superficie del segundo. Se requiere contacto para que se
den las primeras dos condiciones y la extensin para el tercero. Usted excluye por completo la
extensin de la nocin del alma, y el contacto, por lo tanto, me parece incompatible con una cosa
inmaterial. La respuesta de Descartes la leemos en carta del 21 de mayo de 1643: Puedo decir con
toda honestidad que la pregunta que Su Alteza propone puede ser formulada, con toda justeza, con
base en los escritos que he publicado debido a que existen dos cosas en el alma humana de las que
depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza: la primera, que piensa, y la
segunda, que estando unida al cuerpo, acta y sufre con l. He dicho muy poco refirindome a esta
ltima cuestin y he estudiado slo lo suficiente para entender adecuadamente la primera [en virtud
de] que mi objetivo principal era comprobar la diferencia que existe entre cuerpo y alma, por lo que
la primera cuestin, por s misma, era suficiente, mientras que la otra habra sido un obstculo. Sin
embargo, como Su Alteza es tan aguda que uno no puede ocultar cosa alguna de ella, intentar
explicar la forma en la cual concibo la unin entre alma y cuerpo y cmo el alma tiene la fuerza para
mover el cuerpo.
279
Escribe adems la Crtica a la razn prctica (1788), Crtica del juicio (1790), Prolegmenos a
toda metafsica futura(1783), Fundamentacin de la metafsica de las costumbres(1785), La
religin dentro de los lmites de la razn (1793) y la Paz perpetua (1795).
278

150

De lo que se trata, en Kant, es de examinar antes que nada las condiciones de

posibilidad de conocimiento, por eso se le llama crtica y como tal posee dos
aspectos: primero debe delimitarse claramente hasta dnde llega nuestra capacidad
de conocer, y segundo debe visualizarse los lmites ms all de los cuales no podemos
pasar.
Los seres humanos tenemos tres facultades para conocer: sensibilidad, entendimiento
y razn, cada una de las cuales posee un elemento material y otro formal. El elemento
material se conforma de todo cuanto viene de afuera, todo cuanto sea objetivo,
mientras que el elemento formal tiene que ver con lo que aporta la subjetividad. De
este modo, todo cuanto uno conoce se compone de un elemento subjetivo (formal) y
uno objetivo (material).
En Kant, lo novedoso de su filosofa es que el conocimiento humano no est del todo
determinado desde fuera por la realidad objetiva, sino que ms bien sucede lo
contrario: son los objetos los que estn determinados por nuestra forma de
conocerlos280.
En otras palabras, las cosas se conocen en tanto se adaptan a las formas de nuestra
sensibilidad, que son dos: el espacio y el tiempo. En Kant, el espacio y el tiempo no
son realidades objetivas, no existen por s mismas, sino que son categoras de la
sensibilidad que el sujeto le impone al mundo para conocerlo. No le pertenecen al
mundo, sino al sujeto que est en el mundo como condicin de posibilidad de
conocerlo.
Si el espacio y el tiempo no son entonces propiedades de las cosas sino del sujeto,
entonces nunca podremos conocer las cosas en s mismas, sino slo en la medida que
se nos aparecen. Es decir, uno conoce fenmenos281, es decir representaciones de las
cosas, pero uno no puede conocer las cosas en s mismas (sino slo como se nos
aparecen).
Por ello, uno a propsito de la realidad puede enunciar dos tipos de juicios: los
analticos (tambin llamados a priori) y los sintticos (a posteriori). Los juicios
analticos son aquellos en los cuales el sujeto est contenido en el predicado y
viceversa, es decir, sujeto y predicado son equivalentes, incluso intercambiables. Son
universales y necesarios, no dependen de la experiencia porque no la observan. Son
universales y necesarios, pero no informan nada porque el predicado no sale al mundo
a observar nada del sujeto. Los juicios sintticos se basan en la experiencia, son
aquellos donde sujeto y predicado son diferentes, por ello no son ni universales ni

En Kant, esta inversin de trminos se conoce como giro copernicano. Critica a Platn diciendo:
De esta misma forma contina Kant- abandon Platn el mundo de los sentidos, por imponer lmites
tan estrechos al entendimiento. Platn se atrevi a ir ms all de ellos, volando en el espacio vaco de
la razn pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no
avanzaba nada, ya que no tena punto de apoyo, por as decirlo, no tena base donde sostenerse y
donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento. Crtica a la razn pura, p. 46-47.
281
A las cosas en s, Kant les llama nomenos.
280

151

necesarios porque estn sujetos a verificacin. El predicado sale al mundo a averiguar

sobre el sujeto y le aade cosas.282
De este modo, Kant est tratando de justificar filosficamente la ciencia.
A la ciencia le corresponde la formulacin de juicios sintticos a priori, es decir, la
ciencia tiene que enunciar principios que sean universales y necesarios, como los
juicios a priori, pero que a la vez informen sobre el mundo, como los juicios a
posteriori. En otras palabras, tiene que hablar sobre el mundo con carcter universal y
necesario. Para que haya ciencia posible, hay que cumplir con cuatro condiciones
elementales: universalidad, necesidad, experiencia y progreso.
Ante la pregunta de si tal cosa es posible, un juicio universal y necesario que informe
sobre el mundo, la respuesta es que s. Por ejemplo, cuando se tiene el enunciado la
distancia ms corta entre dos puntos es la lnea recta, estamos frente a un enunciado
de este tipo, ya que la rectitud es una propiedad de la lnea como tal, a priori, por
definicin es as. Mientras que la distancia es un dato aadido a partir de la
observacin de la experiencia, y comprobable en esos trminos. En efecto, la rectitud
se refiere a una cualidad, mientras que la distancia a una cantidad283.
Es decir, de nada sirve tener conceptos o categoras mentales si no tenemos
intuiciones de algo emprico que podamos referir. Sin experiencia, nuestras formas
sensibles a priori estn vacas 284. Pero adems, tampoco tenemos nada sin conceptos
que podamos aplicar a la experiencia: la experiencia sin categoras es informe. 285
Los juicios analticos (los afirmativos) son pues aquellos en los cuales el enlace del predicado con el
sujeto es pensado mediante identidad. Aqullos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad,
deben llamarse juicios sintticos. Los primeros pudieran tambin llamarse juicios de explicacin, los
segundos juicios de ampliacin, porque aqullos no aaden nada con el predicado al concepto del
sujeto () Por ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es ste un juicio analtico. Pues no
he de salir fuera del concepto que uno al cuerpo , para hallar la extensin como enlazada con l, sino
que tan slo tengo que analizar aquel concepto, es decir, tomar conciencia de la multiplicidad que
siempre pienso en l, para encontrar en esa multiplicidad dicho predicado; es pues un juicio analtico.
En cambio si yo digo: todos los cuerpos son pesados, entonces el predicado es algo enteramente
distinto de lo que pienso en el mero concepto de un cuerpo en general. La adicin de un predicado
semejante da pues un juicio sinttico. Kant, Crtica de la Razn Pura, IV (De la distincin de los juicios
analticos y sintticos)
283
Que la lnea recta es la ms corta entre dos puntos, es una proposicin sinttica. Pues mi concepto
de recta no encierra nada de magnitud, sino slo una cualidad. El concepto de lo ms corto es
enteramente aadido y no puede sacarse, por medio de ningn anlisis, del concepto de lnea recta; la
intuicin tiene pues que venir aqu a ayudarnos y por medio de ella tan slo es posible la sntesis .
Kant, Crtica a la razn pura, V (En todas las ciencias tericas de la razn estn contenidos juicios
sintticos a priori como principios).
284
La mera forma de la intuicin sin substancia no es en s ningn objeto, sino la condicin meramente
formal del mismo (como fenmeno); as el espacio puro y el tiempo puro, que ciertamente son algo,
como formas para intuir, pero no son ellos mismos objetos que sean intuidos (ens imaginarium). Kant,
Crtica a la razn pura, Analtica trascendental.
285
A los conceptos de todo, mucho y uno es opuesto el que lo suprime todo, es decir, el de ninguno, y
as el objeto de un concepto a quien no corresponde ninguna intuicin indicable, es igual a nada, es
decir, un concepto sin objeto, como los nomenos que no pueden contarse entre las posibilidades
aunque no por eso deben ser tenidos por imposibles (ens rationis) o tambin acaso como ciertas nuevas
fuerzas fundamentales, que se piensan ciertamente sin contradiccin, pero tambin sin ejemplo en la
282

152

La religin se somete a los lmites de la razn y as se vuelve prctica, de modo que

del cristianismo, Dios y la inmortalidad se vuelven realidades prcticas y Cristo se
vuelve un paradigma tico.
Karl Marx: 1818 1883:
Tanto Marx como Hegel (1770 1831, ver imagen) tienen una identidad formal pero
difieren en sus contenidos. Para ambos, la constitucin de las sociedades modernas se
hace sobre la base de una oposicin entre un mbito social contradictorio y un mbito
donde esas contradicciones son mediadas y se neutralizan. Estas contradicciones se
expresan en un espacio que Hegel denomina sociedad burguesa o sociedad civil y
consiste en el del egosmo particularizado, donde cada quien cada quien busca su
propio inters. Es un espacio de universalizacin del egosmo.
Hegel y Marx tambin coinciden en que la prioridad debe ser colectiva, porque no
puede pensarse una persona aislada. Segn Hegel, la persona aislada es una
abstraccin.
Este egosmo produce desigualdades sociales, por lo que la sociedad requiere
instituciones que regulen el trfico del egosmo 286. En Hegel, por ello, el Estado es
ante todo tico, ya que reconduce hacia la unidad de las contradicciones. En otras
palabras: sin Estado, no se puede realizar el egosmo ni por tanto el mercado. Hay un
saber para el Estado tico que es el derecho. El Estado, como institucin
fundamentalmente tica, hace posible la sociedad civil, que es moral.
El paso para que la sociedad antigua se vuelva moderna es, desde Locke, la propiedad
de la vida. El cuerpo es una propiedad cuyo tiempo se puede vender, es lo que Marx
llama fuerza de trabajo. Una rama del marxismo dice que ese paso es racional y
comprensible mediante la economa poltica: esta es la ciencia, o bien la razn, por la
que se comprende la sociedad civil.
De la economa poltica sale un mbito contradictorio que para Hegel se resuelve en el
Estado. Sin embargo, para Marx (ver imagen) las tendencia destructivas del sistema
burgus hacen imposible la cohesin social, de modo que el Estado es tambin
imposible porque la sociedad burguesa sobreimprime al Estado. A diferencia de Hegel,
el Estado no centraliza las contradicciones, ya que como resultado del trfico del
egosmo, es de esperar que la sociedad civil entre en crisis por sobreproduccin. La
sociedad civil contiene un germen autodestructivo.

experiencia y as no pueden ser contadas entre las posibilidades. Kant, Crtica a la razn pura, Analtica
trascendental.
286
En un sermn de 1456, titulado Ubi est qui natus est Rex Iudaeorum? (Dnde est el Rey de los
Judos que ha nacido? Mt. 2, 2), Nicols de Cusa afirma que el desarrollo de la tcnica, en vez de
reducir la desigualdad social, ms bien la aumenta: muchos son cautivos y sufren corporalmente,
mientras que sus semejantes llevan una vida magnfica y alegre en abundancia. El desarrollo de la
tecnologa, las leyes y la poltica, lejos de aumentar la felicidad humana, la han perjudicado.

153

A la sociedad burguesa tambin se le llama como sociedad capitalista, que tiene una
estructura interna irremediablemente contradictoria. Marx maneja una teora de las
condiciones de opresin social. Trata de la contradiccin entre propietarios de los
medios y fuerza de trabajo, ya que el contrato entre unos y otros es entre desiguales.
Es una contradiccin que debe resolverse, pero esto no ser posible mediante
instituciones reguladoras del mismo Estado.
La principal contradiccin en la sociedad moderna es que es una discontinuidad que no
permite armar una trama cultural. Capital es un tipo de relacin social, datable,
histricamente desplegable, que marca un trnsito cultural que va desde el trabajo
humano a la primaca de las cosas. La razn moderna no puede resolver el problema
de lo total y lo particular por ser fetichista (los fetiches son las cosas separadas de la
relacin social de modo que se vuelven lo social). Las cosas reemplazan a los
sujetos.
El trabajo para Marx incluye la produccin de bienes materiales y culturales.
Trabajo es toda actividad y esencia humana para Marx 287. Es una contradiccin
porque siendo esencia humana es trabajo al servicio de otro.
La relacin trabajo capital tiene una secuencia: valor mercanca; dinero capital.
Es un proceso normal por repeticin de la sociedad capitalista, pero es irracional y
entrpica. La repeticin es seal de enfermedad de lo social. Esta repeticin del ciclo
econmico se trata de que en Marx adquiera un giro que es el concepto de
revolucin.
La sobreimpresin de lo econmico sobre lo poltico en la sociedad burguesa, que todo
lo reduce a precio, el economicismo de la sociedad capitalista, hace que el concepto
de Revolucin de Marx critique el concepto burgus de revolucin, que es
intrnsecamente conservador, porque su plataforma econmica es una repeticin de un
orden anterior. La revolucin burguesa se repite en la melancola. No puede producir
algo nuevo. Para Marx, es en la revolucin proletaria donde emerge la verdad. La
violencia de la razn abre posibilidades. Esta violencia crea derecho.
Crtica a la religin:
Para Marx, hasta la misma religin tiene fuentes materiales y esto quiere decir
profanas, de donde se sigue un principio y es que el fundamento de la crtica
irreligiosa es: el hombre hace la religin, la religin no hace al hombre 288.
Marx hace amistad en sus aos de profesor con Bruno Bauer, de quien toma la frase
la religin es el opio de los pueblos. En Marx se distingue un nivel superestructural y
un nivel infraestructural:

Tambin para Hegel.

Marx, Karl. Crtica a la filosofa del Estado y del derecho de Hegel. 1. ed. Ediciones de Cultura
Popular, Mxico, 1975
287
288

154

Nivel Superestructural: Donde estn las ideas, la ideologa, el derecho, la

poltica, la filosofa, la ciencia y la religin.

Nivel infraestructural: Es la estructura bsica, donde hay fuerzas de produccin

(el ser humano activo, la naturaleza y las herramientas) y las relaciones de
produccin, la manera como se relacionan los productores y como se
intercambian productos, ms an, la manera como se relaciona el obrero con
los medios de produccin que son propiedad de otro.

La superestructura de las ideas da una idea falsa de la realidad, o bien, la ideologa es

una conciencia falsa de la realidad 289. De toda la superestructura, la religin es lo ms
alejado de la base material. El mundo superestructural depende del infraestructural,
la superestructura no se fundamenta a s misma, sino que cambia segn a base. El
mundo de las ideas no tiene vida propia.
La religin es un modo como el mundo se refleja en la conciencia humana, pero segn
Marx ese reflejo es absurdo porque el mismo mundo que proyecta es absurdo. Ante el
dolor de un mundo que sistemticamente hace la felicidad y la realizacin imposibles,
el ser humano necesita de ilusiones y la religin se las ofrece, como un opio que hace
parasos artificiales donde el mundo ser mejor. Por eso mismo se hace necesario
demostrar que la religin es una ilusin. La lucha contra la religin, por lo tanto, es
indirectamente la lucha contra el mundo del cual la religin, es su aroma
espiritual290.
Para ello es necesario no slo luchar contra esas ilusiones, sino contra los factores que
hacen posibles y hasta necesarias esas ilusiones.
El prejuicio de Marx es que esos factores superestructurales o ideolgicos (derecho,
poltica, filosofa y ciencia) tienen cabida en la sociedad comunista y es ah donde
pueden perfeccionarse, pero a la religin no le da cabida, no le da posibilidad alguna.
Marx critica a la iglesia y al cristianismo de su tiempo. Aunque Dios no exista, si se
piensa, es real en tanto que se piensa. En su tesis, Marx ataca a Plutarco, para quien
la creencia en Dios es moralmente til. Para Marx, uno puede ser feliz sin Dios.

A poor sheep-stealer is hanged for stealing of victuals, compelled peradventure by necessity of that
intolerable (jold, hunger, and thirst, to save himself from starving: but a great man in office may
securely rob whole provinces, undo thousands, pill and poll, oppress ad libitum, flay, grind, tyrannise,
enrich himself by spoils of the commons, be uncontrolable in his actions, and after all, be
recompensed with turgent titles, honoured for his good service, and no man dare find fault, or mutter
at it. (...) How would our Democritus have been affected, to see a wicked caitiff, or "fool, a very
idiot, a funge, a golden ass, a monster of men, to have many good men, wise men, learned men to
attend upon him with all submission, as an appendix to his riches, for that respect alone, because he
hath more wealth and money, and to honour him with divine titles, and bombast epithets, to smother
him with fumes and eulogies, whom they knew to be a dizzard, a fool, a covetous wretch, a beast,
etcc. "because he is rich"! Burton, R. Anatomy of Melancholy., p. 62.
290
Marx, Karl. Crtica a la filosofa del Estado y del derecho de Hegel, op. Ct.
289

155

La crtica de la religin debe volverse crtica del Estado y de lo social. En la Europa de

la poca, la mayor parte de los Estados eran confesionales.
Marx critica el estado confesional desde:

La teologa: El cristianismo se autoproclama universal, pero hay diversas

confesiones cristianas. Un Estado que apoye una de estas confesiones hace que
el cristianismo deje de ser universal.
La poltica: El Estado debe defender la igualdad de todos los ciudadanos, sin
privilegios por motivos de religin. Si un Estado es confesional, proteger
principalmente a sus fieles.

Marx evidencia las dificultades prcticas de concretar un estado cristiano. La solucin

sera un Estado laico, pero no es la mejor solucin, ya que el ciudadano tendra una
moral privada (como creyente) y otra pblica (como ciudadano).
El cristianismo es reaccionario, predica la resignacin ante las injusticias. Es la
justificacin trascendente de todas las infamias e injusticias terrenales: das opium des
volkes. La religin brota del pueblo, no es un invento de los poderosos.
Para Marx, la religin es una alienacin social, colectiva, hay que atacar a la religin
desde su raz, hay una contradiccin por resolver en el mundo terrenal que genera el
mundo espiritual. Marx se inspira en los crticos franceses del Antiguo Rgimen, para
quienes el cristianismo es aliado del poder absoluto.
Para Marx, el ser humano existe por s mismo, para la teologa tradicional, el ser
humano existe por otro (Dios).
El ser humano es el eje de la historia, pero lo es desde determinaciones que l mismo
no controla. Freud ms adelante dir que se trata de una estructura instintiva que l
mismo no controla. Volviendo a Marx, nadie puede hacer historia sin comprenderse a
s mismo como un sujeto socio histrico. Las races son interiores, un individuo es
una condensacin de tramas asimtricas (lucha de clases), uno puede aspirar a
transformar las condiciones asimtricas, pero es en ltima instancia algo voluntario.
En otras palabras, el hecho de conocer esta asimetra no implica necesariamente
querer transformarla. La asimetra no convoca por s misma a una accin poltica, pero
es una condicin para convocar, con el peso de la historia. Para hacer una revolucin,
hay que convertirse; es resultado de su praxis.
Ser realista es leer las coyunturas sin considerar la distincin entre posible e
imposible. El realismo revolucionario es cambiar las condiciones para realizar lo
imposible. Lo imposible es lo que parece imposible, el sistema as lo presenta, es lo
negado y es lo que el pueblo debera alcanzar. Lo imposible es factible. Lo imposible
se exige a s mismo en la lucha revolucionaria. El lema de mayo del 68: Sed realistas,
demandad lo imposible es un lema burgus: a quin se le va a exigir? Lo correcto
sera: Somos realista porque demandamos lo imposible.

156

Los seres humanos no son totalmente causas de s mismos, hay variables que no se
controlan. La libertad total es un deseo, una utopa, iluminacin, pero no es
realizable.
Desde el marxismo, la historia es abierta, es una resignificacin, no hay salvacin.
Desde el punto de vista burgus, la historia se consolida plenamente. Segn el
marxismo, la historia acaba cuando se agota. Los burgueses, como los cristianos, ven
un final de la historia con slo espacio, no hay tiempo ni cambio, es un universo
cerrado porque es una historia cerrada. En el marxismo, el ser humano ya
evolucionado crea horizontes. Hay elementos de azar, de libertad y necesidad, que son
incontrolables. El ser humano no controla su pasado ni el puesto donde se encuentra
ni el azar; son variables inimaginables. Los elementos histricos que van
evolucionando son cualitativamente distintos. La historia no tiene afuera pero es
abierta.
En el marxismo no hay final de la historia, slo es el sentido del agotamiento del ser
humano. La realidad sociohistrica se presenta en una situacin que expresa
estructura. En situacin, en el sentido de la dominacin, slo est lo posible. La
estructura contiene el sentido y las condiciones de lo posible y lo imposible, esto
ltimo se dice ahora a propsito de los dominados. Lo real humano tiene como
constitutivo el pensamiento, slo el pensamiento puede leer la estructura. Lo nuevo,
la apariencia de lo nuevo, es la praxis, las actividades organizativas.
El sentimiento religioso es producido histrica y socialmente. Como es parte de la
realidad, no se puede eliminar por decreto. Para eliminar sus efectos (institucin
religiosa, sacerdotes, mandamientos, etc.) deben eliminarse sus causa histricas. El
sentimiento religioso es falso, es consuelo y demanda. Es una identidad falsa. Este
sentimiento contiene elementos reaccionarios pero tambin revolucionarios; la
religin tambin es protesta. La religin no tiene en s misma las determinaciones de
su ser. La religin no es la realidad, sino un efecto de ella. Sus elementos
revolucionarios deben eliminar la asimetra que produce la religin. La lucha del
creyente es poltica. El creyente es revolucionario en tanto que es militante popular,
no en tanto creyente, y elimina las condiciones que lo hacen religioso. Esta
interpretacin se sostiene en que las instituciones religiosas son afiliadas al sistema de
dominacin. La modernidad pas la expresin religiosa de la esfera poltica a la
privada, y al ser ms ntima, se libera al Estado de tener fe en Dios, la creencia es de
cada quien y esto hace a la Iglesia ms reaccionaria. Sigue formando parte del Estado
pero no se dice.
El ms importante de los modos de estructura es el modo de produccin y las
situaciones en la lucha de clases. Una estructura admite por lo menos dos lecturas:
una de la dominacin y otra revolucionaria.
La religin es el opio del pueblo
Si hay un padre que castiga y otro que me protege y lo explica, invisibiliza la agresin
y permite una reconciliacin. La miseria anula al sujeto: el padre me ama porque me
157

agrede. En la situacin de la lucha de clases, la religin es el opio del pueblo. La

religin es una expresin material de la realidad, expresa relaciones sociales. La frase
se aplica en el contexto de la Alemania de 1848. La crtica a la religin es poltica.
Al saber lo que ocurre en la situacin es posible tomar la accin revolucionaria, que
reafirma la identidad. Es una toma de conciencia. La identidad falsa se puede formar:
1. Por un modo capitalista de produccin: Que como tal genera dominantes y
dominados. El imperio otorga identidades y niega las que no puede generar.
Estas identidades negadas estn ah pero no se puede expresar.
2. En el modo de produccin capitalista, por sus caractersticas, los productores
directos disciernen la alineacin del trabajo. Estn en posicin objetiva.
Perciben el carcter alienado de la existencia, y pueden transformar y liberar el
trabajo de su carcter dominante. El sistema se mueve para impedir la
percepcin de la alineacin. Las ideologas de ascetismo y consumo eliminan la
esperanza de la identidad.
La dictadura del proletariado hace referencia a una clase, a un modo de produccin.
Se refiere a que la clase obrera imprime un carcter al modo de produccin, no slo a
una forma de gobierno. Las cosas seran objetivaciones de sujetos. Los trabajadores
imprimen a las cosas el valor de uso, y no el valor de cambio, le imprimen su carcter,
viven en su trabajo y no trabajan para vivir. Llenan las cosas de su subjetividad, los
objetos son internalizados de una forma no alienada.
Hace tambin referencia a una forma de gobierno, es un gobierno de transicin,
cuando los proletarios gobiernan dejan de ser proletarios, ejercen sobre otras clases.
Puede ser un gobierno democrtico o dictatorial. Un gobierno democrtico es el
imperio de la ley, uno dictatorial es donde hay gente o grupos que estn por encima
de la ley. No se distinguen por el rgimen electoral o la concentracin de poder, sino
por la presencia de la ley.
El ciudadano elige, no gobierna; gobierna slo la clase poltica. El ciudadano est
ausente. An as, la eleccin est predeterminada. Hay monopolio de la oferta, uno
slo indica, no elige propiamente.
Tesis 11: Hay que vivir la sociedad desde las vctimas (proletariado). Desde un campo
epistmico, la filosofa slo puede interpretar el mundo. Este campo es siempre una
forma de idealismo. Se ve al mundo como algo distante, se ve pero no se vive. Slo el
que vive el mundo puede trasformarlo. La teora no es la matriz para entender el
mundo. La interpretacin no es el resultado del pensamiento, sino es una
condensacin de la praxis. El eje del pensamiento no es el pensamiento mismo, sino lo
real. No tiene en s mismo su determinacin.
Marx no es un filsofo racionalista. La razn no puede alcanzar la verdad (porque no
existe y porque la razn es atacada por lo incontrolable). Los seres humanos hacen la
historia pero en condiciones que no determinan.

158

El principio del materialismo histrico es la lucha de clases. La historia no tiene

sujeto, tiene motor, pero tiene sentido. Si ste no aparece no hay revolucin. Los
sujetos le asignan el sentido, pero ellos se creen que son protagonistas de una historia
que no conocen.
La infraestructura es causa de la superestructura. La divisin de clases se produce por
la escisin entre trabajo intelectual y manual. En el marxismo no hay distincin entre
lugares epistmicos y sociales, porque de haber esta distincin no habra revolucin.
Para Lenin, el lugar epistmico del proletariado es el Partido. Esto se debe a las
circunstancias. El Partido expresa a la clase obrera. La praxis es condicin del conocer.
El conocer no determina la accin. Las relaciones de poder estn en lo social, son
expresadas por la burocracia estatal, pero no se resuelven a nivel estatal. La
omnipresencia de lo poltico tiene un componente objetivo: las clases sociales. Las
clases son polticas, sean conscientes de ello o no. Las relaciones de clase son
objetivas porque estn independientes de las voluntades de sus individuos. Las
relaciones de clase implican una dominacin. El sentido al que apunta la palabra
clase es el bloqueo de la dominacin. Hay clases oligrquicas; terratenientes,
burguesa, militares, tecncratas, jerarquas eclesiales. La dominacin oligrquica es
excluyente y autoritaria. Las sociedades estn dominadas por el pecado y la exclusin.
Los excluidos son pecadores y por ser culpables buscan reivindicarse.
El Estado tiene un sentido predeterminado. La dominacin es lo que los sectores
dominantes imponen a otras clases su manera de entender la existencia. La burguesa
transforma a los humanos en mercanca. Los trabajadores se entienden como fuerza
de trabajo. El dominio de clase no es universalizable, no puede negociarse, las clases
no estn conscientes de s mismas. El pensamiento no marxista le da otro sentido a la
palabra clase: sta tiene en principio un sentido indicativo descriptivo. Pero en el
marxismo el sentido es analtico explicativo.
El Estado no es una matriz de realizacin humana, sino de realizacin de ciertos
humanos.
Hay dominacin en un gobierno marxista? En el caso de elecciones:
1. Se gana por una coyuntura del padrn electoral.
2. Se gana por una organizacin de lo social.
En el primer caso es muy difcil, el estado no mueve el imaginario, ni instituciones
ni medios de comunicacin. Cuando no mueven las instituciones, stas son autoridades
alternativas. Hay dominacin, surgen al interior de relaciones de clase. Hay patrones
culturales que son inerciales, toma mucho tiempo para cambiarlo.
Si el gobierno marxista viene de un proceso revolucionario (victoria de clases
populares en una guerra civil) destruye la columna de dominacin. No hay vaco de
poder, los grupos emergentes ejercen su dominacin para evitar la venganza de los
derrotados. La dominacin se ejerce para evitar la insurreccin, y se establece otro
orden, se cambia la economa poltica. En el marxismo, este es un proceso transitorio
159

(dictadura del proletariado) que incluye en surgimiento de un nuevo ser humano.

Deben desaparecer las administraciones de las antiguas generaciones, pero esto slo
es posible mediante la dominacin.
La dominacin capitalista es objetiva, pero se subjetiviza (construccin del sujeto) y
as su identidad de una internalizacin de la lgica de dominio, que genera
identidades falsas y antiespiritualidades. Son sujetos falsos, y nadie hace revolucin
desde identidades falsas.
El marxismo no es realista, es utpico, avanza para crear condiciones que logren
alcanzar una realidad distinta: hace posible lo imposible.
La historia carece de exterior. Lo que existe viene dado por un proceso histrico. La
historia es socio historia: esto apunta a la diversidad de lugares sociales., dados por
la divisin social del trabajo. Los seres humanos son efectos de las relaciones de los
lugares sociales y la divisin del trabajo. La socio historia es lucha de clases, proceso
conflictivo. Este proceso carece de sujeto, la historia no tiene origen ni finalidad,
pero s tiene sentido, que lo producen las clases dominantes y las clases
revolucionarias. En el marxismo la historia no tiene origen. En el cristianismo, el
comienzo es igual al final (regreso al Paraso), en el marxismo la historia no tiene
origen pero tiene comienzo (la produccin de tiles). La historia no tiene final pero s
acabamiento: ocurre cuando el ser humano deja de hacer historia, por su muerte
biolgica.
En una sociedad sin clases, hay tambin sentidos. En las relaciones sociales, hay
sentidos. Donde unos ven orden, otros ven caos y amenaza. La dialctica es un
proceso donde lo diverso produce lo nuevo. Los revolucionarios hacen lo nuevo, y
odian el pasado. Materialista quiere decir que la historia no tiene exterior: el
cambio viene de adentro. El criterio marxista es la omnipresencia de lo poltico: en
todos los lugares sociales hay dominacin.
Marxismo = Humanismo? El humanismo es un trmino burgus. Segn Althusser,
como teora de la historia, no es un humanismo. Marxismo designa varias cosas. Su
referente no es el ser humano, sino los modos de produccin. El marxismo enfatiza en
las fuerzas productivas y modos de produccin. Se interesa en el ser humano como
concepcin del mundo.
Al marxismo se le acusa de ser materialista. El marxismo sera un inmanentismo, no
tendra una referencia trascendente. Dicen que no busca altos valores, se le acusa por
ejemplo de atesmo. Es economicismo, el Estado sera una estructura (vida
econmica). El marxismo entiende al estado como la lgica de la divisin del trabajo.
Pero el materialismo grosero es una estereotipacin.
En realidad, el marxismo no es humanista porque es una teora, y la teora trabaja con
conceptos, no con imgenes. El ser humano en el marxismo es una imagen. Por otra
parte, el marxismo se puede entender como un humanismo radical. La individualidad

160

no descansa en la propia autoproduccin sino en las relaciones sociales que permiten

la individuacin.
Por otra parte, la conflictividad es una forma de articulacin unitaria. Esto se refiere a
una dialctica (llmese procesos o despliegues). En el marxismo, la determinacin del
despliegue se determina por oposiciones internas. Esto se expresa ciertas condiciones
que le dan un carcter. Hay dos tipos de conflictividad: interna y externa. Esto es una
totalidad dialctica con principios de dominacin.
La dominacin cree que el capitalismo y sus relaciones de trabajo constituyen la
condicin humana, de modo que fuera del capitalismo hay barbarie. En el final de la
historia no hay imaginacin.
Para Karl Popper, Marx tena un deseo de ayudar a los oprimidos. Este criterio tiene
que ver con la expresin voz de los sin voz. Esto implica una relacin de
exterioridad;: Marx estara por fuera de los oprimidos. Marx no es oprimido pero los
ayuda porque tiene capacidad. Si stos no tienen voz, cmo puede uno hablar? En
Marx, para poder ser voz de los sin voz, hay que ser sin voz. Los oprimidos no
puede ayudarse, por eso necesitan a alguien. Este esquema no es marxista. En
realidad, para ayudar a un discapacitado, hay que ser uno.
Habra despus un desarrollo del marxismo, un despliegue en el tiempo. Lenin es ms
o menos que Marx? Representa un despliegue? La expresin marxismo no es
unvoca. Cada discpulo tiene una lectura propia, muchas veces son incluso
incompatibles entre s.
Pese a todo, Marx, no es determinista. Los medios de produccin son una tendencia
pero sta no necesariamente se consuma hay estructuras sociales que frenen esa
tendencia. Para que la poltica sea eficaz, debe ser coherente. La profeca es un
procedimiento, por eso no es profeca en sentido estricto. Slo post facto se
comprueba la eficacia de un mtodo. La profeca no es un mtodo, el mtodo es la
revolucin. La revolucin socialista es permitir la posibilidad del ser humano.
En el marxismo no hay historia, sino modos de produccin que ayudan a
entenderla. No existe el conocimiento humano. En el marxismo, lo que se entiende
por conocimiento es una produccin social. El marxismo no predice, sino que muestra
tendencia. Las lgicas muestran que el capitalismo tiene una tendencia a su
autodestruccin.
El sentido del marxismo es la revolucin. Lo cientfico del marxismo es tener un
diagnstico de la clase obrera para luchar. Pero siempre hay un margen donde juega el
azar en la historia.
Sigmund Freud (1856 1939)
A partir de la modernidad, los seres humanos hemos enfrentado tres grandes
decepciones sobre el modo de comprender el mundo y a nosotros mismos, que
161

aparecen como rupturas de concepciones asumidas por tradicin y sostenidas sobre

bases religiosas.
Histricamente la primera de ellas tiene lugar entre los siglos XVI y XVII y deriva de los
descubrimientos astronmicos iniciados por Coprnico y continuado principalmente
por Galileo y Kepler, en que la Tierra se ve desplazada del centro del universo para ser
considerada como un cuerpo celeste ms que junto a otros tienen un movimiento
giratorio alrededor del sol.
La segunda acontece en el siglo XIX con el evolucionismo propuesto por Charles Darwin
(18091882) en su obra El origen de las especies de 1859. En ella, Darwin afirma que
los seres humanos, como especie, somos resultado de la evolucin de especies
homnidas anteriores en que se han registrado cambios genticos forzados por la
necesidad de las sucesivas adaptaciones al medio. Esto entra en franca contradiccin
con el creacionismo, es decir, la idea religiosa tradicional segn la cual el ser
humano es una creacin inmediata hecha a imagen y semejanza de Dios.
Y la tercera derrota tiene lugar a fines del siglo XIX y principios del XX. Contrario a la
antropologa filosfica tradicional segn la cual lo caracterstico del ser humano es su
racionalidad, para Freud la psique humana es algo complejo y para nada transparente,
determinada por pulsiones primarias e irracionales de las que no nos percatamos y que
en todo caso no podemos controlar.
La crisis de la subjetividad burguesa.
Karl Marx haba sealado la distancia, dentro del sujeto moderno, en trminos
exteriores, se trata de la distancia entre el objeto y el objeto producido, que est
articulada por una estructura que Marx denomina modo de produccin (en su poca,
la burguesa es ese modo de produccin).
Esa distancia tambin debe funcionar como soporte de esa misma estructura, es decir,
ese soporte es el individuo burgus, por lo que discutir sobre el sujeto es discutir
sobre el lugar de la estructura donde la verdad se verifica.
Ms adelante, Freud profundizar sobre la distancia interior del individuo burgus,
para lo que se ubica en el punto donde se abre esa distancia interna, es decir, la
grieta entre el deseo y el objeto de satisfaccin de ese deseo.
La crisis de la subjetividad burguesa se da en esta grieta, que es donde est el espacio
psquico, es decir, el escenario donde se desarrolla el drama del deseo insatisfecho.
De ah la importancia que le da Freud al sueo 291: normalmente esa distancia es
invisible (no se ve porque nos constituye), pero es en el sueo donde se hace visible
porque rompe con la continuidad en que uno es consciente de s mismo, es decir,
291

En cierto modo, Platn antecede a Freud en su explicacin del sueo. En la Repblica 571 c-d, Platn
se refiere al ensueo como un modo de realizar los deseos, en que la parte inferior del alma despliega
sus instintos en la fantasa del sueo, por cuanto no est controlada por el nous (como s lo est en la
vigilia).

162

rompe la relacin entre lo normal y lo natural. En otras palabras, mientras que dormir
es un acto biolgico, soar es un acto cultural.
Es decir, esa distancia interior no es natural, sino cultural. El sueo excede la mera
fisiologa, porque es ah donde la cultura se debate consigo misma entre lo que es y lo
que debera ser. El individuo moderno entonces se fundamenta en la distancia entre la
insatisfaccin y la bsqueda de la satisfaccin. En el cuerpo que duerme lo reprimido
aparece mediante un enlace que no es el de la cultura oficial; estar despierto es estar
enfermo de realidad.
Lo reprimido es desconocido para el yo, puesto que aparece normalmente invertido.
En la investigacin sobre nuestros deseos, hay que ver lo externo que est fuera pero
tambin lo externo que est dentro, para ver cmo lo reprimido tiene consistencia
epistmica, es decir, tiene sentido y debe ser explicado.
La tensin entre lo consciente y el inconsciente. Puede lo reprimido inconsciente
alcanzar la consciencia? La consciencia es la resistencia inconsciente contra el
ejercicio de la funcin consciente, y como es inconsciente se responde por qu los
filsofos de la consciencia entran en crisis porque pensaban que la consciente no tiene
origen. A partir de aqu la filosofa pone en crisis el tema de la consciencia, porque
ahora s tiene un origen en esa resistencia.
En trminos biolgicos, hay un externo afuera que es la naturaleza que estimula. Pero
tambin hay un externo adentro que son las adecuaciones filogenticas, una especie
de memoria biolgica.
En trminos culturales, hay un externo afuera que es el mbito de la cultura
articulada, que es lo que crea el sper yo, el principio represor. Lo externo que
est dentro, que es el ello, es un estimulador annimo. Se ve limitado por el yo
desde la cultura, ya que el ello es extrao a la coherencia del yo. Este desacuerdo
entre el yo y el ello es el principio de acuerdo entre el yo y la realidad.
De este modo, se puede decir que la cultura represora se protege del ello dentro del
sujeto mismo. En el capitalismo, en vista de que el sujeto no puede superar esa
distancia, transforma lo interno en lo externo, es decir, se trata al ello como una cosa
exterior y material y eso implica que pasa a estar en las cosas, o sea en la mercanca.
El ello es donde se ubica el deseo puro y la voluntad vital del sujeto. Busca satisfacer
nuestras necesidades primarias. Por lo mismo, la tarea de la supervivencia, de evitar
peligros y de padecer angustia no es tarea propia del ello, sino del yo, que debe
intermediar para que el deseo del ello pueda ser satisfecho favorablemente y sin
mayor riesgo, adems de ser observante de las imposiciones de la cultura instaladas
en el sper yo; ste es quien limita nuestras satisfacciones.
Hay bsicamente dos pulsiones: una de destruccin y otra de deseo sexual. Una busca
la unin con otros y la otra lo contrario, su destruccin. Sin embargo, con frecuencia
son pulsiones que vienen acompaadas entre s. Por ejemplo, comer es un modo de
163

disolver un objeto para incorporarlo orgnicamente, o tambin, con frecuencia el acto

sexual se acompaa de gestos violentos o agresivos para procurarse un mayor placer e
intimidad.292
Para no caer en extremos, el yo negocia entre lo que el ello desea y lo que el sper
yo permite; un yo atrofiado puede resultar en un reprimido o en un asesino o violador
en serie.
En Freud hay una afectividad indiscriminada que se opone a una discriminacin en lo
real, un oposicin propia del malestar en la cultura. La afectividad indiscriminada
es el intento de los seres humanos por aprehender directamente la realidad, sin
embargo, es un intento imposible ya que se opone a las mediaciones que tenemos
nosotros como sujetos frente a los objetos que conocemos. La psicologa trabaja
precisamente sobre esas mediaciones, es decir, en la trama corporal, en lo que nos
constituye histricamente (y no en lo intuitivo, que no tiene trama histrica). Todo lo
subjetivo est condicionado y determinado por lo que llamamos objetivo, por lo que
esa afectividad lo que hace es provocar una ilusin que sin embargo es efectiva. En
Freud, un caso tpico de afectividad es la religin.
Un ejemplo de aprehensin directa sera la afirmacin de que el mundo es inmvil, ya
que normalmente el mundo se percibe como inmvil. Es una certeza que resulta del
sentido comn en condiciones normales, el punto es que esas condiciones normales
son las condiciones impuestas por el modo de produccin y es por lo tanto lo que
determina las mediaciones, que son histricamente definidas.
Hay diversos modos de eludir la relacin que esas mediaciones establecen entre uno y
la realidad. Por ejemplo, la distraccin cientfica, la religin, la satisfaccin del arte y
el estmulo de las drogas. Son formas de anestesiar nuestra sensibilidad frente a la
miseria del mundo, es decir, maneras de hacer a la realidad soportable.
La cultura se juega en:
a) Una relacin con la naturaleza que consiste en una toma de distancia;
b) Regular la relacin entre los seres humanos.
La cultura acenta la contradiccin entre lo til, que es un criterio propio del modo
de produccin capitalista, y lo intil, que es propio de la esttica, es decir, de la
belleza. Lo tcnico se opone a lo orgnico, a lo fsico, inventamos tecnologa como un
modo de extender el poder de nuestro cuerpo (nuestras herramientas son
prolongaciones de la fuerza y los sentidos del cuerpo).
De aqu deriva el malestar en la cultura, ya que lo til y lo tcnico son producciones
humanas que nos prometen ser Dioses con prtesis, que al entrar en el circuito
La religin es una prctica social que tambin canaliza estas pulsiones primarias. Por ejemplo,
Tertuliano considera que el mayor estado de bienaventuranza en el cielo consiste en contemplar el
espectculo de los emperadores romanos que se consumen en el fuego infernal.
292

164

mercantil se fetichizan y as se independizan e imponen sus propias condiciones. Las

promesas de poder devienen malestar.
Escuela de Frankfurt
Comprende al conjunto de intelectuales (filsofos, socilogos, psiclogos) reunidos en
el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Frankfurt fundado en 1923
y cuyos intereses particulares coincidan bajo el comn denominador del marxismo.
Sus objetivos eran ante todo prcticos, para incidir en cambios sociales concretos. En
1931 Max Horkheimer (1895-1973, ver imagen) fue nombrado director.
Sus principales exponentes son: Max Horkheimer, Theodor Adorno (1903 1969),
Walter Benjamin (1892 - 1940), Herbert Marcuse (1898 - 1979), Gnther Anders (1902
1992), Alfred Sohn-Rethel (1899 1990), Erich Fromm (1900 1980), Jrgen Habermas
(1929 hasta la fecha), Axel Honneth (1949 actual director)
La lnea terica de investigaciones del Instituto no era compatible con el ascenso del
nacionalsocialismo, sellado con la eleccin de Hitler como canciller en 1933. Siendo la
primera institucin alemana adscrita ideolgicamente al marxismo, durante el III Reich
debieron exiliarse en Suiza, Francia y Estados Unidos debido al origen judo de varios
de sus miembros. Luego, tras el final de la guerra, volvieron a Alemania. Con sus
variantes, el Instituto se mantiene en la actualidad.
Desarrollan una versin del marxismo en relacin interdisciplinaria con otras
disciplinas y se preocuparon por el desarrollo de la ciencia en la poca. Viendo el auge
del fascismo, se preocuparon por encontrar en el marxismo las vertientes
sociohistricas que Marx no pudo prever. Para se sirvieron de Freud, entre otros, y fue
Marcuse el principal exponente de esta sntesis entre marxismo y psicoanlisis.
En lneas generales, la Escuela de Frankfurt tiene varios antecedentes filosficos. Kant
influye en el momento de plantearse la Escuela el problema de la individualidad. En la
tica kantiana, la actuacin individual es fundacional de la universalidad de la moral
en tanto su proyeccin es objetiva; los actos individuales debieran proyectarse como
normas universales de comportamiento. As, el principio de realizacin moral
individual coincide, o debe coincidir, con la realizacin moral colectiva. Segn Kant,
todos deberamos estar de acuerdo con los mismos valores y modos de actuar, y esto
ocurre de manera autnoma. Por su parte, Horkheimer observa la disolucin del
individuo de la posguerra en el estalinismo sovitico y el capitalismo occidental, de
modo que busca revalorar lo individual.
En la modernidad, el paso decisivo contra el individuo es el capitalismo monopolista,
la burocratizacin del Estado liquida al individuo moderno. El capitalismo monopolista
liquida las pretensiones modernas de la individualidad. En Horkheimer es fundamental
volver al racionalismo ilustrado de Kant y el escepticismo de Montaigne como modos
de revalorar el individualismo. El siglo XX est a la deriva, no tiene direccin. En la
burocratizacin del Estado se vincula al capitalismo con el fascismo. El capitalismo es
irracional en sus orgenes, el fascismo surge cuando la burguesa se asusta: el burgus
165

asustado deviene fascista. Cmo salir del fascismo? Para Horkheimer la felicidad est
en la revolucin, para Adorno la relacin con la naturaleza est mediada por la
imaginacin esttica, no por la racionalidad.
Se trata de recuperar la individualidad mediante estas dos posibilidades, que aparecen
como dicotmicas; primero la revolucin y despus el arte. En Marcuse, aparecen
ambas posibilidades unidas, la felicidad exige ambas cosas.
En 1947, Horkheimer comienza a plantear que la crisis del individuo est vinculada a
la accin de la gran industria. sta es la promesa del siglo XVIII y XIX. La forma
productiva de la sociedad burguesa no puede ser compatible con ningn plan de
felicidad. La industria ha homogenizado la forma productiva moderna de modo que ha
hecho imposible la felicidad.
La crisis del individuo es la crisis de la razn, porque debe atenerse y conformarse con
lo existente al devenir razn puramente instrumental, renunciando a la promesa de la
razn ilustrada. La razn deviene escptica, ya que presionada por la gran industria,
se desilustra, se frustran sus intentos de emancipacin. La razn se dedica a
administrar la facticidad. Poder, razn y escepticismo van juntos, la razn ha
renunciado a sus pretensiones utpicas.
Si los oprimidos apelan a la razn, apelan al mismo instrumento que los oprime,
porque apelan a la razn que administra la facticidad. Hay una paradoja: slo la
sociedad justa puede devolver a la razn u dignidad, pero una sociedad justa slo se
constituye a partir de la razn. Por eso, Horkheimer distingue razn instrumental
(opresora) y razn sustancial, esta ltima es liberadora.
El escptico distingue entre vida pblica y vida privada, le hace un favor al poder
cuando opta por la vida privada. El escptico, cuando absolutiza la razn
instrumental, dice: la coherencia de la estructura econmico social depende de la
desestructuracin emocional del individuo.
La felicidad ahora es de la industria, y tanto mejor cuanto ms desestructurado est
el individuo. La enfermedad no es un efecto no deseado de la modernidad, es la
modernidad misma. Es un efecto concomitante con la primaca de la razn
instrumental. Quien no controla su interioridad es apto para recibir una educacin
automtica; esta educacin produce la infantilizacin de lo social.
Esta desestructuracin es una exigencia de la tecnologa. La tecnologa en Horkheimer
pierde el aura mstica de Comte. La tecnologa es compatible con el yo - dividido.
Cmo se educa? La industria presenta sus productos y genera el deseo compulsivo,
cuando este deseo aparece, el infante no siente dolor (esto es racional). La razn
sustancial sentira dolor; en Marcuse, el dolor es el criterio crtico, los infantes de la
sociedad moderna no sienten dolor. Se invierte la razn ilustrada.
En Kant, el dolor es el motor de la conservacin, es necesario para recordarnos el
valor de la auto conservacin frente a la hostilidad de la naturaleza. Al no haber dolor,
166

la auto conservacin ya no es del individuo sino del sistema, porque el individuo no ve

al sistema como hostil. La razn devino instrumental porque est sujeta a la
conservacin del sistema.
En Kant no hay separacin entre fines sociales e individuales. Ahora, ms bien, la auto
conservacin del sistema se vuelve contra el individuo. El individuo es enemigo del
sistema, por eso lo ha infantilizado. Puede la razn fundarse en algo distinto de la
auto conservacin? Para Adorno, podra fundarse en el arte. Para Habermas, en la
comunicacin. El iluminismo deviene mito cuando eterniza el poder.
Esttica frankfurtiana
Hay polticas de la mirada. No hay formas puras de la mirada desligadas del conflicto
histrico. No hay mirada incontaminada. En la esttica aparece Auschwitz, campo de
concentracin que los nazis instalaron en Polonia donde murieron ms de 1.3 millones
de personas, de las que casi un milln eran judas. En la puerta de entrada se lea: el
trabajo libera.
Aparece la irracionalidad de los fines acompaada de la altsima racionalidad de los
medios. La pregunta que le queda a la esttica es: qu queda despus de Auschwitz?
se puede hablar de Auschwitz como un absoluto? es comprensible como una
comprensin racional? Y de ser as lo estaramos justificando? o debe quedar como
algo incomprensible? se puede decir lo indecible? ser esto el arte? Para Horkheimer,
comprender es justificar, para Benjamn, comprender es eliminar el terror. Est en
juego la razn. Despus de Auschwitz, se puede pensar?
El pensamiento, para Adorno, nos habra llevado a la muerte de Dios, pero ese mismo
pensamiento ha posibilitado Auschwitz. La muerte de Dios es la posibilidad de los
campos de exterminio. Para Adorno, Escribir poesa despus de Auschwitz es un acto
de barbarie.
A partir de ahora, la dialctica es negativa, ya no puede haber el optimismo de Hegel,
la idea de conspiracin del bien.
Para Adorno, Auschwitz no fue necesario, no fue racional aunque s fue real. Aushwitz
quebr la trama histrica de la modernidad. Adorno reconoce ese lmite. Auschwitz
traspas los lmites de la humanidad.
Al arte slo le queda su inhumanidad y hablar de lo indecible. Lo indecible es el
reconocimiento de un lmite. Auschwitz es el lmite de la modernidad. La identidad
que se logr en Aushwitz se logr como humanidad. El horror es el sntoma de un
malestar. La farsa es la mejor forma esttica que expresa esto.
El capitalismo es una farsa porque se pretende serio pero se basa en una banalidad; la
fetichizacin de la mercanca.
O el arte es el sntoma del malestar, o deviene banal para hacer sintagma con el
capitalismo y su banalidad (fetichismo).

167

Slo queda una posibilidad en una forma de arte: la vanguardia. sta puede funcionar
como una singularidad que rompe la totalidad dentro de la misma totalidad. Es una
singularidad que no quiere asimilarse al todo aunque surge de la universalidad. La
obra de arte vanguardista podra devenir en narcisismo, querer reemplazar la realidad
que critica, de modo que dejara de ser vanguardia.
El peligro de la obra vanguardista est en la tecnologa. Podra inducir a la obra en el
mercado. La tecnologa apunta a la colonizacin del inconsciente, mercantilizar la
lgica del inconsciente. Ac entra el concepto de industria cultural, no es una
industria que satisfaz necesidades imaginarias, el objetivo es operar sobre la
subjetividad para hacerla apropiada al fetichismo de la mercanca, que ante la
aparicin del objeto construya el deseo.
El consumo de representaciones forma un sujeto adecuado a esas representaciones. Si
el inconsciente est colonizado, se acab la subjetividad crtica.
Adorno insiste en oponer a la industria cultural la autonoma del arte, una autonoma
que procura que el arte no sea secuestrado por la industria cultural. La autonoma
entra en conflicto con la realidad. El cine es una forma de arte que naci secuestrad,
es hijo de inconscientes colonizados. Cuando se cierra el lmite entre lo decible y lo
indecible, se puede soportar todo.
Adorno y Benjamin coinciden en un punto: la estetizacin de la poltica, la primaca
de la forma sobre el contenido, es la antesala del autoritarismo.
Herbert Marcuse (1898 1979)
Marcuse es el principal representante de la sntesis entre Marx y Freud. Desde ah,
critica al capitalismo, al que concretamente se refiere en el momento actual como
sociedad industrial avanzada.
Sus principales textos son Eros y civilizacin (1955) y El hombre unidimensional
(1964).
Para Marcuse, la sociedad capitalista moderna ha desarrollado la capacidad de
adaptarse y asimilar cualquier oposicin que eventualmente surja dentro de s misma,
de modo que ninguna oposicin es a fin de cuentas efectiva, en tanto no puede
remover la estructura en que surge. Ninguna oposicin, colectiva o individual,
representa una amenaza real al sistema; ste sabe generar anticuerpos capaces de
contener cualquier tentativa de cambio.
En un primer momento, el capitalismo temprano se ve amenazado por la revolucin
proletaria, sta representa una fuerza significativa de oposicin al sistema. No
obstante, en el capitalismo tardo o avanzado, las reformas polticas (por ejemplo en
los Estados de Bienestar) y econmicas han permitido elevar el nivel de vida, de modo
que el mismo proletariado y las contracorrientes alternativas (movimientos
contestatarios) se han integrado al final a aquello que en un principio estaba en
168

contra, y ms an, el sistema ha volcado a su favor estas fuerzas en un principio

contrarias. En este sentido, a propsito del capitalismo tardo, nos dice Marcuse:
El tremendo aumento de la productividad ha conducido a una elevacin considerable
del nivel de vida en los pases industriales avanzados, elevacin de la que ha
participado el movimiento obrero organizado. Consiguientemente, la posicin de
clase del proletariado marxista ha cambiado: una gran parte de las clases
trabajadoras tiene ahora un inters creado en la sociedad cuya "negacin absoluta" se
supona que representaban. (Marcuse, Herbert. Ensayos sobre poltica y cultura,
Planeta - Agostini, Barcelona, p. 124)
Sucede que la conciencia humana, dentro de la sociedad industrial avanzada, est
llena de necesidades que reconoce como tales pero que en ltima instancia son
ficticias, producidas por la sociedad para sus propios fines. La distincin entre
necesidades ficticias y necesidades reales la podra realizar el ser humano, de no ser
porque su conciencia ya est alienada (por eso se le llama unidimensional).
Las necesidades generadas por este sistema son, as, eminentemente estabilizadoras
y conservadoras: la contrarrevolucin anclada en la estructura instintiva. (Marcuse,
Herbert. Un ensayo sobre la liberacin, p. 19).
De las necesidades reales que Marcuse (ver imagen) identifica es la libertad de nuestra
libido no sublimada. No obstante, la sociedad industrial ha sublimado la libido y la he
reducido a la genitalidad, esto con el fin de maximizar la produccin del resto del
cuerpo, que sigue siendo visto como mercanca. El resto del cuerpo le pertenece a la
ingeniera de produccin del sistema.
La llamada economa del consumo y la poltica del capitalismo empresarial han
creado una segunda naturaleza en el hombre que lo condena libidinal y
agresivamente a la forma de una mercanca. La necesidad de poseer, consumir,
manipular y renovar constantemente la abundancia de adminculos, aparatos,
instrumentos, mquinas, ofrecidos e impuestos a la gente; la necesidad de usar estos
bienes de consumo incluso a riesgo de la propia destruccin, se ha convertido en una
necesidad biolgica en el sentido antes dicho (Ibid).
En general, las necesidades humanas han sido introducidas por la sociedad industrial
incluso en el mbito familiar, donde se forma nuestra conciencia, de modo que
nuestra percepcin del mundo est predeterminada por las formas que el capitalismo
ha introducido desde temprano en nuestra conciencia, por lo mismo no hay salida. Si
en Marx la alineacin se da en el trabajo, en Marcuse la alineacin est en la
conciencia misma del ser humano.
2. Tema - Existencialismo:
Es un fenmeno complejo, ya que hay varios existencialismos que derivan de las
primeras preocupaciones sistemticas sobre la existencia desde la segunda mitad del
siglo XIX (con Kierkegaard y Nietzsche principalmente) y la crisis del hegelianismo
169

hasta las reflexiones en el siglo XX motivadas principalmente por los horrores de las
guerras mundiales y la inminencia de la extincin de la especie humana.
Es en el siglo XX donde el existencialismo alcanza su apogeo, como una preocupacin
filosfica a propsito de la existencia humana considerada desde s misma. sta es
entendida como un modo de ser que el mismo ser humano elige. La existencia es ante
todo la posibilidad y capacidad de elegir; el ser humano es ante todo libertad que
ejerce en el mundo donde est. En su relacin con el mundo y con la gente, el ser
humano establece situaciones.
La existencia humana es un compuesto de posibilidades. Es decir, por definicin existir
es existir siendo libre. Ser libre es existir la existencia asumiendo los riesgos,
responsabilidades y posibilidades derivadas del ejercicio de su libertad.
La existencia es temporalidad, es ante todo el momento presente, no viene dada ni
est hecha de previo, se construye cada da y en cada eleccin, en cada situacin
concreta. Nuestra existencia la hemos moldeado en cada instante de nuestra vida. El
ser humano es subjetividad creadora: el ser humano se crea constantemente a s
mismo.
El principal exponente de la filosofa de la libertad es Jean Paul Sartre (1905 1980).
Su pensamiento sobre el ser (ontologa) se vuelve antropologa 293. La ontologa
sartriana es de lo concreto: el ser humano, y su estudio comienza en el tema del ser
en cuanto ser.294:
Por existencialismo entenderemos una doctrina que hace posible considerar la vida
humana y que, por otro lado, declara que toda verdad y toda accin implican un
medio y una subjetividad humana.295
Para Sartre, el ser y la nada se sintetizan en el hombre, ya que es el ser primordial y
en l confluyen el ser y la nada. Por esto uno debe hacerse.296
Primero que todo, el hombre es un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de
ser un musgo, una podredumbre o una coliflor. Nada hay antes de ese proyecto; nada
hay en el cielo inteligible, y el hombre ser ante todo lo que haya proyectado ser. 297
Sartre habla de dos formas de ser: el ser-en-s y el ser-para-s. Mientras que el hombre
es un ser-para-s, el musgo, la podredumbre o la coliflor (materia desprovista de
razn) son seres-en-s:

Jean Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo. tr. por Hernn Mora. San Jos: Editorial
Guayacn, 1997
294
Ibd.
295
Sartre, 1997, p. 37.
296
Sartre, 1997.
297
Ibid, p. 42.
293

170

Si an quedaban algunos huesos suyos, existan por s mismos, con toda

independencia.298
Del ser-en-s se dice que es lo que es y no es lo que an no ha llegado a ser299.
Pero el estremecimiento no era una cualidad naciente, un paso de la potencia al
acto; era una cosa; una cosa - estremecimiento que se escurra en el rbol, se
apoderaba de l, lo sacuda y de improviso lo abandonaba, se alejaba para girar sobre
s misma. Todo estaba pleno, todo en acto, no haba tiempo dbil; todo, hasta el
sobresalto ms imperceptible, estaba hecho de existencia. 300
Para Sartre, ya que Dios no existe301, en el ser humano la existencia precede a
la esencia. Esto quiere decir que el hombre primero existe, surge en el mundo y hasta
despus se define:
El hombre, tal y como se define en el existencialismo, si no es posible definirlo, es
porque empieza siendo nada. Slo ser despus; y ser tal y como l se haya hecho.
As, no hay naturaleza humana, ya que no existe Dios que pueda concebirla. 302
El ser-en-s carece de razn para su existencia, es contingente, innecesario, sin
relacin posible con otro ser: es absurdo. 303En Sartre, la vivencia se experimenta ante
todo como una nusea. La Nusea, novela de Sartre, refleja precisamente la
angustia frente al problema de una existencia absurda:
Y sin formular nada claramente, comprenda que haba encontrado la clave de mi
propia existencia, la clave de mis Nuseas, de mi propia vida. En realidad, todo lo
que pude comprender despus se reduce a este absurdo fundamental. 304
El ser-para-s es un trmino nuevo introducido por Sartre. El mundo es un seren-s, existe porque no puede no existir y an as carece de sentido:
Ni siquiera poda uno preguntarse de dnde sala aquello, todo aquello, ni cmo era
que exista un mundo ms bien que nada. Aquello no tena sentido, el mundo estaba
presente, en todas partes presente, adelante, atrs. No haba habido nada antes de
l. Nada. No haba habido momento en que hubiera podido no existir. 305
Para Sartre, la libertad y la creacin debe hacerlos un ser opuesto al en-s: el
ser-para-s, el ser humano. El ser humano debe ser un ser, y adems de un ser-en-s es
tambin una nada. La nada viene al mundo gracias al ser humano, la crea porque l es
Jean Paul Sartre, La Nusea, tr. por Aurora Bernrdez, Buenos Aires: Editorial Losada, 1970.
Sartre, 1997.
300
Sartre, 1970.
301
Sartre retoma la frase de Dostoievski: Si Dios no existiera, todo estara permitido (
298
299

, )

Sartre, 1997.
Ibd.
304
Sartre, 1970
305
Ibid.
302
303

171

tambin en parte una nada . El para-s no es una negacin, ms bien la negacin es el

en-s. El para-s es la oposicin: una nada que es.306
El hombre es un ser para-s, ste crea e inventa segn su inevitable libertad. El
hombre es un proyecto que se vive subjetivamente, ser lo que haya proyectado ser y
es por lo tanto responsable de lo que es. Por nuestros actos creamos al hombre que
queremos ser, y al mismo tiempo una imagen de cmo pensamos que el hombre debe
ser. Elegimos el bien, pues la eleccin es un valor que conforma la construccin del
ideal que proyectamos. Lo bueno para nosotros encierra la idea de lo bueno para
otros, por eso al elegir comprometemos a la humanidad entera. 307
Para Sartre, el conocimiento de s es su conciencia, pero sta carece de
contenido y esencia y es toda existencia. Su contenido es aquello que ha guardado por
su contacto con el mundo. Es nada, y la constante bsqueda de respuestas son reflejo
de nuestro vaco y deseo de llenar de contenido la nada. 308 Afirma que ante la
ausencia necesaria de Dios el hombre se encuentra desamparado en el mundo, no
tiene nada de que aferrarse y la validez de su conducta carece por lo tanto de
fundamento que le d luz309.
El para-s es un ser libre que planea proyectos, y lo hace porque carece de
esencia: la existencia precede a la esencia. La esencia es la consecuencia de vivir y el
fruto de la eleccin. La existencia se crea a partir de la nada humana. 310
Lo en-s carece de libertad ya que en l no hay posibilidades; la libertad est en
el para-s porque ste es la nada, y lo posible no es. Lo posible es precisamente
posible porque no ha sido, no est en acto, por lo tanto no es, equivale a la nada. 311
Para Sartre, el hombre est condenado a ser libre 312 y elige por el deseo que
tiene su nada de ser. Aunque la esencia humana quiere ser, porque no es, el hombre
tampoco quiere convertirse en un ser-en-s. Buscara tener una esencia hecha y existir
sin necesidad de hacerla, o que su esencia y su existencia sean una misma cosa. En la
metafsica realista (aristotlica - tomista), Dios es el nico ser en donde esencia y
existencia son lo mismo, y si el hombre aspira a una igualdad entre esencia y
existencia estara aspirando a ser Dios. Para Sartre, Dios no puede existir porque de
ser as el hombre no sera libre, y es absurdo que el hombre quiera ser Dios. Primero
porque con su ser no puede alcanzar la unin ser-en-s-para-s, segundo porque es
lgicamente una contradiccin.
Para Sartre, es absurdo el deseo del hombre de ser Dios, pues las condiciones de
su ser no lo permiten, y adems sera una contradiccin lgica. Sartre dice que Dios no
existe porque no sera libre, pero no por esto debe tomrsele por un ateo. Su
Sartre, 1997
Ibid.
308
Ibid.
309
Sartre, 1997
310
Sartre, 1997
311
Ibd..
312
Ibd..
306
307

172

existencialismo no es ateo en el sentido de que no se esfuerza en demostrar que Dios

no existe, sino en hacer que el hombre vuelva hacia s mismo, sin importar Dios.
Aunque Dios existiera, esto no cambiara nada.313
Este hacer que el hombre vuelva sobre s mismo supone que el hombre viene al
mundo sin ninguna naturaleza dada, est desamparado, solo y tiene que buscar
significados dentro de s mismo:
Haba aparecido por casualidad, exista como una piedra, como una planta, como un
microbio. Mi vida creca a la buena de Dios, y en todas direcciones. A veces me
enviaba vagas seales; otras veces slo senta un zumbido sin consecuencias.
Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definicin, la existencia no es
la necesidad. Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan
encontrar, pero nunca es posible deducirlos. Creo que hay quienes han comprendido
esto. Slo que han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y
causa de s. Pero ningn ser necesario puede explicar la existencia... 314
Para Sartre, la esencia es la consecuencia de vivir, es lo que cada hombre llega
a ser pasando por un proceso angustioso lleno de elecciones cargadas de
responsabilidad. Como el hombre es nada, debe compensarse con algo, busca lo que
es para sobrellevar ese vaco natural que supone el existir.
Tema 3 Postmodernidad:
Denomina expresiones artsticas, literarias, filosficas, literarias, etc., propias
principalmente de la segunda mitad del Siglo XX, por lo general definidas desde la
superacin de la modernidad. La modernidad fue un proyecto fracasado en sus
intentos revolucionarios de emancipacin de la humanidad mediante la ciencia, el
pensamiento, el arte, la poltica, etc.
La postmodernidad no es fcil de definir, primero por la cercana en el tiempo y
segundo porque precisamente la postmodernidad supone una fractura en cosas que
pueden facilitar una definicin: totalidad, unidad, orden, etc. La postmodernidad
rompe con los grandes relatos. La postmodernidad se constituye principalmente por
va de la negacin.
El trmino empieza a popularizarse con la publicacin en 1979 del texto La condicin
posmoderna de Jean-Franois Lyotard (1924 1998, ver imagen). Las primeras grietas
de la modernidad fueron advertidas por Marx, Freud y Nietzsche.
La modernidad haba puesto en crisis la tradicin en vistas de la promesa de
innovacin radical de todos los aspectos de la vida humana mediante la razn y sus
aplicaciones en ciencia, arte, poltica, etc. El enfoque se diriga ante todo hacia la
idea de la historia como un progreso continuo
313
314

Sartre, 1997
Sartre, 1970.

173

La cultura moderna quiere progresar integralmente, sus distintas reas habran de

conducir en conjunto a un futuro necesariamente mejor, ya la historia no admitira
retrocesos una vez que nos hemos apropiado de ella, hay un elemento de esperanza
en la apropiacin de la historia.
La postmodernidad advierte la ingenuidad del optimismo moderno. El proyecto
ilustrado ya no es sostenible en un mundo multicultural, en su momento y a pesar de
sus aportes, se mantuvo como un proyecto euro cntrico y patriarcal. El
posmodernismo est abierto a las diferencias culturales y de gnero.
Algunos como Habermas han querido rescatar los valores positivos de la modernidad,
es decir, realizar como proyecto social, filosfico, poltico, una nueva Ilustracin de la
poca contempornea.
Tras la cada del Muro de Berln, en 1989, se termina la poca del mundo bipolar. Con
ello se consolida la hegemona de la globalizacin neoliberal.
Si la modernidad era la poca del optimismo, la postmodernidad es la poca del
desencanto. Han entrado en crisis las utopas, las revoluciones y la idea del progreso.
Se impone la economa de mercado, ms que de produccin, de consumo.
Hay una omnipresencia de la tecnologa y los medios de comunicacin. Importa menos
lo que se diga, que el cmo se diga. De ese modo, importa ms la imagen de una
figura, por ejemplo poltica, que el mensaje que trasmita. La ideologa muri.
Los medios de comunicacin de masa monopolizan la verdad: eso es lo
verdaderamente existente. La informacin deviene entretenimiento. Siendo as, es
normal la progresiva prdida de la intimidad cuyo mayor ejemplo es la vida privada
llevada a espectculo pblico, principalmente en la televisin.
Importa ante todo la vida presente, el futuro y el pasado pierden importancia. Todo es
el ahora, lo inmediato.
La postmodernidad es la crisis que imposibilita la construccin de grandes relatos. Un
claro ejemplo de esto es la frecuente proliferacin de sectas religiosas. Por otra
parte, ahora el inters del historiador es el estudio de las minoras.
Para Lyotard, no son viables los mega discursos como el marxismo, el cristianismo y
el liberalismo, porque ninguno conduce a una verdadera liberacin. La poca actual es
incrdula frente a los meta relatos, no son practicables. La postmodernidad asume
esta dificultad y busca ms bien la ubicacin de espacios ms reducidos dnde actuar
para llegar a resultados concretos. Por ejemplo, la lucha por los derechos de las
minoras, su emergencia ha venido de la mano de la crisis de las grandes luchas, como
el derecho de los pueblos. La postmodernidad reivindica el reconocimiento de las
minoras, la tolerancia de la diferencia, etc.

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Con frecuencia se acusa a la postmodernidad de adquirir posturas conservadoras, por

ser marcadamente pesimista e individualista. La postmodernidad predica el final de
las ilusiones emancipatorias.
No obstante, en el contexto de la postmodernidad son frecuentes los levantamientos
contra autoridades, por ejemplo en el contexto de la guerra de Vietnam. Las protestas
contra la guerra en los 60s cohesionaron grupos humanos muy distintos entre s y
alentaron distintas causas derivadas.
El ideal crtico de la modernidad se aplica a la modernidad misma. As, el
posmodernismo no es tanto lo contrario a la modernidad sino una radicalizacin de la
modernidad donde sta se vuelve autocrtica y auto reflexiva.
El arte en la postmodernidad privilegia la produccin industrial y al mismo tiempo la
inclusin de distintos gneros. De este modo, los principales medios que expresan el
arte posmoderno son el cine y la televisin.
Ha sucedido que en la postmodernidad la psicologa como ciencia social ha entrado en
crisis. En la psicologa moderna, el sujeto est fragmentado. La ciencia como saber
objetivo e inocente ya haba sido puesto en cuestin por Nietzsche:
La verdad objetiva de la ciencia, que es para Kant el fundamento de su deduccin,
es una creencia inveterada, que tenemos por verdadera porque la necesitamos para
vivir y sobrevivir. Nada prueba que nuestras categoras sean universales y necesarias;
las tenemos confianza porque no podramos vivir sin ellas, pero la vida no es un
argumento. (Nietzsche, La gaya ciencia).
Si la exactitud de las ciencias naturales entra en crisis (ej. principio de
incertidumbre), con mucha ms razn las ciencias sociales en su pretensin de
exactitud.
Michel Foucault (1926 1984, ver imagen) considera al individuo como resultado de
instituciones sociales en continuo cambio; stas no poseen una estructura rgida, sino
que guardan motivos que se buscan desmitificar mediante el anlisis de las cosas que
los discursos producidos por esas instituciones dan por supuestas. El discurso siempre
es un discurso desde algn lugar de poder.
En Foucault, el poder no est ubicado en un lugar especfico, no se reduce por
ejemplo al aparato estatal. El poder es una relacin social que como tal se da en
todos los mbitos de convivencia humana. El poder siempre est cambiante y se da en
relaciones por lo general no igualitarias.
Foucault trata de ver las estructuras secretas, o no tan evidentes, del poder. Detrs de
cada prctica, de cada costumbre, del lenguaje mismo, hay un poder enmascarado. La
ciencia es tambin un discurso que produce una verdad a favor de un poder al que
est subordinada.

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De este modo, el conocimiento del sujeto (tarea de la psicologa) est atravesado por
una calificacin implcita del sujeto a conocer dentro de un conjunto de normas
establecidas.
El individuo es sin duda el tomo ficticio de una representacin ideolgica de la
sociedad; pero es tambin una realidad fabricada por esa tecnologa especfica de
poder que se llama la disciplina. (Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Siglo XXI
editores S.A., 2002, p. 198)
Las ciencias sociales surgen como tales en el contexto de la sociedad disciplinaria. Se
caracteriza porque el individuo interioriza las normas, de modo que cada uno es
vigilante de s mismo. Resulta ms rentable para el vigilar que castigar (Foucault,
Michel, Microfsica del poder, La Piqueta, 1992, tercera edicin, cap. 5: Entrevista
sobre la prisin: el libro y su mtodo".)
Para Foucault, la psicologa como ciencia social no es tampoco inocente, surge como
resultad del entramado de discursos que hacen posible considerar al ser humano como
objeto de estudio.
En el siglo XX, la psicologa del siglo XIX se da en lnea con la Ilustracin que pretenda
estudiar al ser humano como un objeto al modo de las ciencias naturales. No obstante,
tiempo despus se percat de la realidad humana como algo distinto a la objetividad
natural.

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