Von der romantischen Reflexion bis zur tragischen Allegorie: Notizen

zum destruktiven Charakter in W. Benjamin

Anna Luiza Coli annaluizacoli@gmail.com

Eine fruchtbare Interpretation von W. Benjamins Werk sollte, wie ich es mir
denke, die von ihm gestellten Fragen und die in seinen Texten als Hintergrund
gefhrten Dialoge immer vor Augen haben. So gibt uns Walter Benjamin in einem im
November 1918 verfassten Brief, also als er seine Doktorarbeit Der Begriff der
Kunstkritik in der deutschen Romantik gerade niederschrieb, wichtige Anzeichen ber
seine wahren, unter dem Schein einer Studie ber die ersten Jena-Romantiker
verborgenen Absichten. In diesem Brief schreibt er: Das was ich durch sie [die
Dissertation] lerne, nmlich einen Einblick in das Verhltnis einer Wahrheit zur
Geschichte, wird allerdings darin am wenigsten ausgesprochen sein, aber hoffentlich fr
kluge Leser bemerkbar.1 Dem Leitfaden dieser merkwrdigen Spur folgend, habe ich
vor, hier einen aus der Perspektive der Wahrheitsproblematik abgeleiteten
Lektrenvorschlag zu diesem Werk darzustellen, welche auf den Mittelpunkt der
Methode der Philosophie als Wahrheitsdarstellung fllt, und zwar im Vorwort zum
Werk Der Ursprung des deutschen Trauerspiels, und die ihren Hhepunkt in der
Allegorierehabilitation als sthetische Kategorie zuungunsten des geschichtlich
privilegierten Symbols erreicht. Das ist der in diesem Kurzvortrag vorgenommenen
Weg, dessen Ziel darin besteht, anscheinend sehr verschiedene Werke aneinander zu
nhern, um zu zeigen, dass sie als Antwort auf ein spezifisches Problem verstanden
werden knnen, so unterschiedlich sie auch zu sein scheinen oder doch sind, ein
Problem, das sich mit der Suche nach einem neuen Erfahrungsbegriff beschftigt und
auf dem eine neue Erkenntnisstruktur als Zugang zu der Wahrheit beruhen knnte; WB
sieht sich diesem spezifischen Problem zur der Zeit seiner Kant-Studien und seiner
Kontakte zu den Ideen von Rickert und Cohen gegenbergestellt.
Die Thesis ber die deutsche Romantik wurde zunchst als eine Untersuchung
zur unendlichen Aufgabe in Kant entworfen. Weil aber die der Erfahrung
zugeschriebene Behandlung ihn enttuschte, wandelte Benjamin sein Projekt in eine
Studie ber den romantischen Begriff der Kritik um, durch den er zu beweisen
1

Gesammelte Briefe Band I, S.486.

versuchen wollte, dass Kants sthetik ist die wesentliche Voraussetzung der
romantischen Kunskritik2. Schlielich widmet er sich wegen seiner Unzufriedenheit
mit Kant nur den Romantikern. Dieses Quasi-Werden seiner Projekte enthllt uns eine
sehr interessante Spur: Auf den ersten Seiten seiner Dissertation besttigt Benjamin die
Notwendigkeit,

sich

von

vornherein

mit

einer

mglichen3

romantischen

Erkenntnistheorie zu beschftigen, angesichts der Tatsache:

Eine Begriffsbestimmung der Kunskritik wird man sich ohne
erkenntnistheoretische Voraussetzungen ebenso wenig wie ohne sthetische
denken knnen; nicht nur weil die letzten die ersten implizieren, sondern vor
allem weil die Kritik ein erkennendes Moment enthlt. (GS, I-1, s.11)

In diesem Sinne und unter Kants Perspektive der sthetikrelevanz fr den romantischen
Kritikbegriff, worauf das zweite Projekt hinweist, kann die Dritte Kritik als
Voraussetzung nicht nur fr den Kritikbegriff, sondern auch fr die romantische
Erkenntnistheorie verstanden werden. Wie ich es nachzuweisen versuchen werde, gibt
der Reflexionsbegriff die Voraussetzung dafr.
Der von Kant hinterlassene Reflexionsbegriff beinhaltet einen Freiheits- und
Unendlichkeitsaspekt, da er durch das Misslingen der Suche nach einem Begriff, dem
eine gegebene, von der abgegrenzten Erkenntnisaufgabe also von den bestimmenden
Urteilen befreierte, sinnliche Anschauung subsumiert wird, die sich endlich und frei in
der Lust des Subjekts bei der Vorstellung des Gegenstandes verweilen kann,
charakterisiert wird, weil die Anschauung von keinem Begriff bestimmt wird. Auf diese
Weise wird die Welt stetig unter dem Gesichtspunkt ihrer Bedeutung fr ein Subjekt
wahrgenommen und nicht unter dem Gesichtspunkt dessen, was sie an sich ist. Fr Kant
erzeugt also die Reflexion keinerlei Weltkenntnis, demgegenber ist sie unter der
Romantik-Perspektive das Verhltnis, das am besten das idealistische Prinzip der vollen
Vereinigung zwischen Ich und Welt widerspiegelt, in der die Welt nur von dem
Verhltnis Ich-Welt gegeben wird. Das Phnomem, von dem die Romantiker ausgehen,
ist das einfache ber-sich-selbst-nachdenken und in diesem Sinne gibt es eine deutliche
berwindung zur Erkenntnis von dem, was Benjamin falsche Disjunktion zwischen
Subjekt und Gegenstand (GS,VI, S.46) nennt. Wie ist Erkenntnis auerhalb der
Selbsterkenntnis, d.h., wie ist Objektserkenntnis mglich? Sie ist es nach den Prinzipien

Idem, s. 441
Dank dem zerstreuten Charakter/Aspekt der Werke der Romantik , kommt der Versuch einer Festlegung
eines unitren, gut abgegrenzten Begriffs, sowohl was die Kritik als auch die Kenntnis betrifft, aus einer
argumentativen Konstruktion Benjamins, vor allem ber das Werk von Friedrich Schlegel.
3

des romantischen Denkens in der Tat nicht. (GS, I-1, S.56). So kndigt Benjamin die
Grundlage des Romantik-Vorschlags zur Kenntnis an, nmlich den Vorschlag, die
Welterfahrung als Selbsterkenntnis zu fassen, bzw als Bedeutung, die die Welt fr den
sie erfahrenden Subjekt haben kann, und nicht als eine Bedeutung an sich selbst
enthaltend. Und hier entdeckt Benjamin eine wesentlich bedeutende Dimension der in
Kants Philosophie durch die radikale Trennung zwischen Subjekt und Gegenstad
beiseite gelassene Erfahrung. Der berechtigte Einwand eines Kant-Philosophen knnte
etwa lauten: Aber auf welche Art und Weise kann die Welterkenntnis nur durch die sehr
eigenartige Erfahrung eines einzelnen Subjekts erreicht werden? Und an dieser Stelle
ist es wichtig, auf die Eigenschaften von Unendlichkeit der romantischen Reflexion
nher einzugehen:
Die Unendlichkeit der Reflexion ist fr Schlegel und Novalis in erster Linie
nicht eine Unendlichkeit des Fortganges, sondern eine Unendlichkeit des
Zusammenhanges. Dies ist neben und vor ihrer zeitlichen Unabschliebarkeit
des Fortganges, die man anders als eine leere verstehen msste, entschiedend.
Hlderlin [...] das letzte und unvergleichlich tiefste Wort sprach [...] unendlich
(genau) zusammenhngen. Das Gleiche hatten Schlegel und Novalis im Sinn,
indem sie die Unendlichkeit der Reflexion als eine erfllte Unendlichkeit des
Zusammenhanges verstanden: es sollte in ihr alles auf unendlich vielfache
Weise, wie wir heute sagen wrde systematisch, wie Hlderlin einfacher sagt
genau zusammenhngen. (GS I-1, S.26)

Es handelt sich also nicht um eine Unendlichkeit des Fortganges, der

Progression, sondern um eine unendliche Mglichkeit der Zusammenhnge. Und man
knnte sich fragen: Aber was genau soll berhaupt in Zusammenhang gebracht
werden? Die Reflexion ist eine Form, durch die das Ich die gemachten Erfahrungen der
Welt endlos zusammenhngen kann. Und es geht noch weiter, denn die romantische
Reflexion bietet die Mglichkeit, dass dieses Ich nicht nur eine, sondern unendlich viele
Bedeutungen aus seinem Verhltnis zur Welt herausnimmt und dass es diese dann
endlos und unermdlich in einen Zusammenhang bringt, so dass es in die Lage versetzt
wird, die ihm zur Verfgung stehenden Bedeutungen durchzusehen. So erreicht das Ich
beim Intensivieren des Reflexionsprozesses eine derartige Bedeutungsdimension, dass
die Welterkenntnis in seine eigene Selbsterkenntnis integriert wird. Ein bloes
Erkanntwerden eines Dinges gibt es also nicht, ebensowenig aber ist das Ding oder
Wesen beschrnkt auf ein bloes durch sich allein Erkanntwerden. (GS I-1, S.57). Die
Welt als Gegenstand, vom Ich radikal getrennt zu fassen, heit also in diesem
Sinne, sie in ihrem ganzen Mangel an Verbindungen zu fassen, d.h., in ihrem ganzen
3

Mangel an Bedeutung. Was ist aber genau diese die romantische Kenntnis
charakterisierende Verbindung? Hier erreichen wir die Stelle, auf der Benjamin in den
Werken Schlegels und Novalis nach dem Begriff der magischen Sprachauffassung
sucht, die die Welt als Heilige Schrift versteht und sich den vorstellenden Sprach- und
Erkenntnistheorien entgegensetzt. Nach Benjamin existiert also ein mystisches
Substrakt innerhalb der Romantiktheorie, in dem die Existenz einer Ur-Sprache
angenommen wird, welche den Menschen direkt mit einer vollkommenen Erkenntnis
und mit der Natur verbindet. Der Fall ist der Anfang des Durcheinanders, des Chaos,
der Nichtverstndlichkeit, und daher auch der Anfang der Notwendigkeit, die Welt
durch Worte zu interpretieren und zu bersetzen. (Seligmann-Silva, 1999, S.23-24,
meine bersetzung). Die Ur-Sprache stellte also den Zustand der vollkommenen
Verbindung und Harmonie zwischen dem Ich und der Welt dar, in welcher die Natur
sich mit dem Menschen, ohne jegliche Ermittlung, kommunizierte, und zwar in der
Sprache der absoluten Erkenntnis. Nach dem Fall verliert der Mensch jedoch die
Fhigkeit, zu der Natur und deren Bedeutung unmittelbaren Zugang zu haben und die
Wrter entfernen sich von dem, worauf sie ursprnglich hindeuteten, was die Sprache
leer und die Menschen unwissend machte. In diesem Sinne ist dem der Natur
fremdgewordenen Menschen als mgliche Erkenntnis nur die unendliche Mhe brig
geblieben,

die

unter

den

Gebuden

der

modernen

Sprache

verstreuten,

verlorengegangenen Scherben der alten, harmonischen, Konstruktion (Id. S.26) zu

artikulieren und zu verknpfen. Die der unendlichen Mhe beim Reflexionsprozess
unterliegende Idee, das Maximum an der Bedeutung der Dinge durch die endlosen
Zusammenhangsmglichkeit anzustreben, ist die Idee, knnte man sagen, sich diesem
Verstndnis- und Kommunikationsideal mit der Welt anzunhern, welches dem
Menschen beim Fall absolut untersagt wurde. Diese Mhe drckt sich im Versuch der
Romantiker aus, von der Festlegung einer knstlichen Sprache (oder Knstlersprache
der Zweideutigkeit des Wortes knstlich wegen) ausgehend, durch die Poesie die UrSprache neu zu schpfen und so das System beim Namen zu nennen, d.h., in einem
mystischen individuellen Begriff so zu erfassen, dass die systematischen Zusamenhnge
in ihn inbegriffen sind. (GS I-1, S.48-49).
Aber dieser mystische Blick auf die Romantiker ist sicher nicht zufllig. Das
Interesse, sich eine Dimension voller Bedeutung der Sprache als methodischen
Meilenstein vorzustellen, von dem aus vorstellbar ist, was es fr eine Sprache bedeutet,
eine bedeutungstragende Sprache zu sein, und noch weiter, was es fr eine
4

Welterfahrung bedeutet, eine volle Erfahrung zu sein, dieses Interesse taucht schon im
Text aus dem Jahre 1916 auf, ber die Sprache im Allgemeinen und ber die Sprache
des Menschen, in dem eine merkwrdige hnlichkeit mit den romantischen
Spekulationen steckt. Und die kurze Erwhnung dieses Textes soll meinen
bergangspunkt vom einem romantischen Kontext zu der spezifischen Problematik im
Vorwort des Trauerspielsbuch und insbesondere zu der Allegoriefrage im barocken
Trauerspiel bilden, da, wie Muricy zeigt:
Mit der Absicht, die Prolegomena zu einer Erkenntnistheorie festzulegen,
verarbeitet Benjamin eine Reflexion ber die Art und Natur der Wahrheit, oder
ber das so sein der Ideen, aus einer Sprachtheorie her. Das Vorwort ist eine
Wiederaufnahme einer alten Arbeit ber die Sprache, [...]als Theorie der
Ideen verschleiert. (Muricy, 2009, S.131, meine bersetzung).

Die alte Arbeit ber die Sprache wird im Text aus dem Jahre 1916 widerspiegelt und
einer Bemerkung von Scholem und Adorno nach sind ganze Stze aus diesem zu
dieser Zeit noch unverffentlichten Text herausgenommen und Wort fr Wort ins Buch
ber das Trauerspiel berfhrt. 4
In diesem Text aus der Jugendzeit wird vorgeschlagen, die Sprache als Medium
zu denken, in dem die Wesen der Geister miteinander kommunizieren, indem auf die
Lektre der Genesis zurckgegriffen wird. Dies sollte sowohl fr die Menschen als auch
fr alle Dinger gelten. Die Sprache der Menschen wrde sich von der Allgemeinsprache
in der ihr wesentlich enthaltenen Namensfunktion unterscheiden; in ihr wrden der
Name und das Wort genau und unmittelbar den geistigen Gehalt dessen, was genannt
wird, ausdrcken. Die zur Benennung der Welt von Adam benutzte Sprache wurde ihm
von Gott gegeben, als er sich ausruhte und Adam die Aufgabe gab, sein Werk durch
Namensgebung zu vollenden. Diese von Gott entzogene Macht erhielt sich als
Erkenntnis und die Welt zeigte sich dem Menschen in ihrer vollen Bedeutung. Die
Verfhrung der Erbsnde bestand also darin, die Frucht des Erkenntnisbaumes zu essen,
was die Reinheit des Namens beschmutzigte und den Name wiederum endgltig von
dem getrennt hat, was er benannte. Die Erbsnde hat die Mglichkeit des Falschen und
infolgedessen die Notwendigkeit des beurteilenden Wortes eingefhrt, oder eine
Erkenntnis als wahr oder falsch zu beurteilen. Darber hinaus hat die Snde die strikte
Trennung zwischen dem urteilenden Subjekt und dem urteilten Gegenstand eingefhrt,
und dadurch die Einigungssphre vernichtet, in der sich die Dinge der Welt mit dem
4

Correspondance, apud Muricy, 2009, S. 132 (Meine berzsetzung).

Menschen unmittelbar kommunizierten. Und hier scheint Benjamin einen fr sein

epistemologisches Projekt ziemlich wichtigen Unterschied vorweggenommen zu haben,
nmlich den Unterschied zwischen Erkenntnis und Wahrheit und anhand dieses
Unterschieds mchte ich das Vorwort wiederbehandeln. Die Erkenntnis wird vom
Bewusstsein eines Subjekts erworben und dieses Subjekt soll sie beurteilen, whrend
die Wahrheit Darstellung, Mitteilung des geistigen Dingergehalts ist. In diesem Sinne
kann die Wahrheit nur dargestellt, nie dargelegt oder erworben werden.
Die Erkenntnis ist erfragbar, nicht aber die Wahrheit. Die Erkenntnis richtet
sich auf das Einzelne, auf dessen Einheit aber nicht unmittelbar. Die Einheit der
Erkenntnis wenn anders sie bestnde wre vielmehr ein nur vermittelt,
nmlich auf Grund der Einzelerkenntnisse und gewissermaen durch deren
Ausgleich, herstellbarer Zusammenhang, whrend im Wesen der Wahrheit die
Einheit durchaus unvermittelt und direkte Bestimmung ist. [...] Als Einheit im
Sein und nicht als Einheit im Begriff ist die Wahrheit auer aller Frage.
Whrend der Begriff aus der Spontaneitt des Verstandes hervorgeht, sind die
Ideen der Betrachtung gegeben. [...] Als Sein gewinnen Wahrheit und Idee jene
hchste metaphysische Bedeutung, die das Platonische System ihnen
nachdrcklich zuspricht. (GS I-1, S.209-210).

So beschreibt Benjamin die Aufgabe der Philosophie im Vorwort als Ideendarstellung

und als solche als Aufgabe die stets von neuem an, umstndlich geht es auf die Sache selbst
zurck, da dieses unablssige Atemholen ist die eigenste Daseinform der Kontemplation

(Id, S.208). Jedoch kann diese Art und Weise, die Wahrheit der Kontemplation
darzustellen, nur die prosaische, schriftliche Form annehmen.
Whrend der Redende in Stimme und Mienenspiel die einzelnen Stze, auch wo
sie an sich selber nicht standzuhalten vermchten, sttzt und sie zu einem oft
schwankenden und vagen Gedankengange zusammenfgt, [als entwerfe er eine
gro andeutende Zeichnung in einem einzigen Zuge,] ist es der Schrift eigen,
mit jedem Satze von neuen einzuhalten und auszuheben. [...] Nur wo sie in
Stationen der Betrachtung den Leser einzuhalten ntigt, ist sie ihrer sicher. (Id.
S.209)

Aber die Ideen sind weder in der Welt der Phnomene gegeben noch zeichnen sie
Anschauungsgegenstnde aus. Als Struktur, die die Wahrheit darstellt, entfernen sich
die Ideen von den Phnomenen und sind nur in der Ordnung der Sprache gegeben, und
zwar im Wesen des Wortes jeweils dasjenige Moment, in welchem es Symbol ist.
(S.216). Und in seiner Behauptung, dass Idee Wort ist, enthllt Benjamin die
verschleierte Prsenz seines 1916 geschriebenen Textes:
Das alle Phnomenalitt entrckte Sein [...] ist das des Names. Es bestimmt die
Gegebenheit der Ideen. Gegeben aber sind sie nicht sowohl in einer Ursprache,

denn in einem Urvernehmen, in welchem die Worte ihren benennenden Adel

unverloren an die erkennende Bedeutung besitzen. (Id. S. 216)

Die Urwahrnehmung, auf die Benjamin in dieser Passage Bezug nimmt, scheint eine
berraschenderweise hnliche Bedeutung mit der der romantischen knstlichen
Sprache zu haben, die durch den Reflexionsprozess hervorgebracht wird: Die
anscheinende Ganzheit der Dinge abzubauen, damit sie, nach Entzug ihrer konstitutiven
Elementen, zerstreut und unordenlich unendliche Zusammenhnge frei festlegen und
nach neuen und unendlichen mglichen Bedeutungen des Gegenstandes als ihre [der
Dinge] Wahrheit suchen knnen. Hier ist der Vergleich zum Mosaik sehr
aufschlussreich: Die Relation der mikrologischen Verarbeitung zum Ma des
bildnerischen und des intellektuellen Ganzen spricht es aus, wie der Wahrheitsgehalt
nur bei genauester Versenkung in die Einzelheiten eines Sachgehalts sich fassen lsst.
(Id. S.208). So sind die Ideen eine Art Konstellation, in dessen Mitte das in viele
Elemente fragmentierte Phnomen in Form von Sternen kreist. In diesem Zerstreutsein
werden alle Bedeutungen des Gegenstandes aufgerufen, das Wesen des Dinges
aufzunehmen,

das

auf

diese

Weise

seine

Wahrheit

darstellt.

Bei

dieser

Loslsungsbewegung des gegebenen Ganzen und der neuen Zusammenfgung der

losgelsten Fragmente in eine Vielfalt von Bedeutungen verlangt das Wort als Idee von
neuem seinen Anspruch auf die Benennungsfunktion. In solcher Haltung aber steht
zuletzt nicht Platon, sondern Adam, der Vater der Menschen als Vater der Philosophie,
da. (Id, S.217).
Die Wahrheit in den materiellen Einzelheiten der Sache darzustellen und in den
Einzelheiten ihr Wesen oder ihr geistiges Gehalt zum Vorschein bringen zu lassen, d.h.,
das Ding beim Namen zu nennen, setzt nach Benjamins Auffassung das wesentliche
Verhltnis zwischen Wahrheit und Sprache ein. Die Bedeutungskraft dessen, was
empirisch, fenomenisch ist, ruht auf diesem Das-Ding-beim-Namen-nennen, also auf
der von irgendwelcher Phenomenalitt und von jeder auerhalb dessen was benannt
wird liegenden Bedeutungsintention befreiten Sprache. Aus diesem Grund sagt
Benjamin, dass die Sprache der Zufluchtsort der Ideen ist. Als Abschluss dieser
Prsentation zitiere ich Muricy: Dieses Gleichsetzen der Idee mit dem Bild in dem
Namen begrndet den Vorschlag, dass die Philosophie als unendliche Aufgabe
diejenige haben sollte, die Urwahrnehmung wiederherzustellen (Muricy, 2009, S.157,
meine bersetzung). Anders ausgedrckt: Die Idee als Name stellt eine Art Zugang zum

Urvernehmen wieder her, als der Geistesgehalt der Dinge der benennenden Sprache des
Menschen unmittelbar gegeben war. In dem Namen offenbart die Idee ihren
Bildcharakter: Der Name ist Sein der Idee, das Sein der Wahrheit. (Id, S. 157).
So kommt die Allegorie als konkretes Beispiel fr die Bildsprache zum
Vorschein, als Beispiel fr einen Stil, der versuchte, den typischen visuellen Ausdruck
der Heiligen Schrift aufzubewahren. Das offensichtlichste Beispiel dafr ist die
symbolische Sprache der Hyeroglyphen, die auf keine Symbole, sondern auf eine aus
Verbalkomplexen gebildete Strukturen zurckgreift. Will die Schrift sich ihres
sakralen Charakters versichern immer wieder wird der Konflikt von sakraler Geltung
und profaner Verstndlichkeit sie betreffen so drngt sie zu Komplexen, zur
Hieroglyphik. Das geschieht im Barock. uerlich und stilistisch [...] drngt das
Geschriebene zum Bilde. (GS I-1, S.351). Die Allegorie wird als Schriftform, durch
die eine bestimmte Bedeutung nicht direkt, sondern indirekt ersucht wird, wieder
aufgenommen, und zwar durch die uerung etwas anderes, das in der Lage ist, diese
Bedeutung bildlich darzustellen. Die dem Trauerspiel anhaftende allegorische
Schriftform ist dann eine Aktivitt, die darin besteht, einem bestimmten Gegenstand
durch ein umgekehrtes Sagen Bedeutung zu verleihen, d.h. ein Sagen, das diesen
Gegenstand auf eine bildliche Ebene berfhrt, die von der Ebene verschieden ist, auf
der sich der Gegenstand blicherweise befindet. Diese berfhrungsbewegung ist ein
typisches allegorisches Mittel, durch das der Gegenstand abrupt von seiner blichen
Auffassung, in einer Art karikaturistischer Wiederkehr zum Moment des Falles und der
Trennung von Namen und Bedeutung, abgetrennt wird. Dieser Bruch wird von der
allegorischen Abttung des Gegenstandes charakterisiert, der auf diese Weise
verstummt und unfhig wird, seinen geistigen Gehalt wiederzugeben und so nur als
bloes kommunikatives Instrument weiter existiert. Der Tod kommt als allegorisches
Handlungsmittel des alles Verstorbene zerbrechenden und verstummenden Allegoristen,
d.h., in dem Verstummten, wieder zum Vorschein, mittels der verzweifelten Art und
Weise,

dem Toten wiederzubeleben und

ihm

seine

Kommunikations- und

Bedeutungsfhigkeit neu zu verleihen.

Der allegorische Tod des Gegenstandes besteht in der vlligen Vernichtung
seiner Einheit, also in einer ihn in eine chaotische Vielfalt von Elementen umwandelnde
Zersplitterung. Das Bild im Feld der allegorischen Intuition ist Bruchstck, Rune. (Id.
S.352).

Die

allegorische

Begriffsvermittlung

Fragmentierung

durchgefhrt,

wird

sondern
8

jedoch
durch

nicht
eine

durch

eine

unerwartete

Gegenstandsberfhrung in einen Zusammenhang, in dem seine bliche Auffassung

berraschenderweise in ihm selbst fehlerhaft und ungengend erscheint. Die
Gegenstandsberfhrung aus seinem wirklichen in ein von seinem blichen, radikal
verschiedenes, bildhaftes Feld verlangt von ihm eine so intensive Plastizitt an
bedeutungsvollen

Zusammenhngen,

dass

seine

Einheit

zugunsten

einer

Bedeutungspotenzialitt abrupt zerstckelt wird. Was da in Trmmern abgeschlagen

liegt, das hochbedeutende Fragment, das Bruchstck: es ist die edelste Materie der
barocken Schpfung. (Id. S.354). Der allegorische Tod kommt auf diese Weise nicht
als aus der Transzendenzsphre gezogene Erlsungsform der Wahrheit zum Vorschein,
sondern

als

Vergegenwrtigung

der

Wahrheit

ber

den

Ursprung

der

Gegenstandsauffassung, die sich eine bestimmte Epoche bezglich des allegorischen

Gegenstandes bildet. Wie ein gebrochener Spiegel, der in jedem winzigen Stck die im
ganzen Spiegel gegenwrtige Fhigkeit aufbewahrt, die Wahrheit zu widerspiegeln, ist
die allegorische Fragmentierung die potenzierte Form dieser Reflexion, die in jedem
widerspiegelte Wirklichkeitsstck die Wahrheit eines Ganzen einer bestimmten Epoche
aufbewahrt. Die Neigung des Barock zur Apotheose ist Wiederspiel von der ihn
eigenen Betrachtungsart der Dinge. (Id. S.356)
Aus dem Dargestellten knnte der destruktive Charakter in Benjamin wie folgt
beschreiben werden: Er ernhrt sich vom allegorischen Schwung, die bliche
Auffassung der Dinge, der Hindernisse und der Mauern abzubauen, um sie
wiederaufzubauen, und zwar nach den Montagenmustern, nach denen neue
Bedeutungen und Interpretationen ans Licht gebracht werden. Das, was existiert,
wandelt er in Trmmern um, nicht der Trmmern wegen, sondern wegen des durch die
Trmmern bestehende Weg. Der destruktive Charakter sieht nichts Dauerndes. Aber
eben darum sieht er berall Wege. Wo andere auf Mauern oder Gebirge stoen, auch da
sieht er einen Weg. [...] Weil er berall Wege sieht, steht er selber immer am
Kreuzweg. (GS IV-1, S.398)
Der Entwicklungsverlauf der Philosophie als Wahrheitsdarstellung kann also fr
Benjamin nicht durch den unmittelbaren, sparsamen und knappen Weg, sondern durch
die Umwege und die unendlichen Kreuzungen charakterisiert werden.