Antropologia Teolgica

UNIDADE DIDCTICA 1
Exerccio 1
Quais so as caractersticas da antropologia bblica que se assinalam no tema 1 da Unidade
Didtica 1? Comenta-as.
Uma primeira caracterstica a ter em conta que a antropologia bblica pr-cientfica. Apesar
de estar bem patente nos diferentes escritos uma viso coerente do homem e do seu relacionamento
com os outros, com o mundo e com Deus, na verdade no encontramos na Bblia um tratado explcito
e sistemtico de antropologia.
Podemos mesmo dizer que a concepo de homem que encontramos semelhante aos escritos
gregos anteriores ao perodo antropolgico, em que a filosofia viria a debruar-se sobre essa questo.
Est portanto, distante o pensamento grego clssico, que haveria de trazer ao mundo ocidental no
apenas uma outra forma de perceber o homem como tambm uma preocupao de organizao
metdica das concepes ou dos pensamentos.
Da mesma forma, estava ainda muito longe o advento da cincia e das suas formas de olhar o
mundo como uma investigao metdica das leis dos fenmenos. No podemos, pois, cair em
cientismos uma vez que a Bblia tem um objectivo necessria e substancialmente diferente.
De facto a antropologia bblica religiosa. No se preocupa em analisar com rigor cientfico ou
mesmo filosfico o antropos em qualquer um dos seus elementos constitutivos ou dimenses.
Interessa-lhe apenas a relao do homem com Deus e a relao do homem com os seus semelhantes e
com o mundo, duas questes que, como vemos mais claramente no Novo Testamento, se
complementam, ou dito de outra forma, se correspondem.
No entanto, no relatar destas relaes surgem termos como corpo, alma, esprito e corao,
termos que viriam a dar azo a uma falsa interpretao da antropologia bblica, quando esta nos mostra
o homem como fruto da palavra de Deus (palavra que projecto, vontade), fruto do amor de Deus,
colaborador no seu projecto, facto que nos leva a ver o homem como depositrio desse projecto
divino. Podemos dizer, talvez, que esta imagem do homem, resultante desse relacionamento com
Deus, diferente nas duas grandes partes da Bblia, pois a noo de Deus tambm diferente, vai-se
formando com o passar do tempo, at revelao em Cristo.
A figura que se constri do homem de uma criatura frgil, dependente, finita e cuja composio
clama por um relacionamento com o seu Criador. Nota-se dentro de tal concepo, que o homem
um ser frgil que no tem controlo do seu destino, nem da sua origem e subsistncia. imerecedor
do cuidado de Deus e a sua vida to breve como a de toda a criao.
Poder este negativismo ter concorrido para a posterior concepo dualista do homem, mas ela
mostra o carcter religioso que ser depois melhor entendido com a vinda de Jesus, o Homem-Novo,
o que nos permite tambm referir a ltima caracterstica: a antropologia bblica soteriolgica, uma
vez que o relacionamento com Deus tem em vista a salvao do homem.
No existe ponto maior de distncia do que o que h entre as palavras criador-criatura, e essa
mesmo a primeira coisa que pode ser dita sobre o ser humano, a qual fundamental: ele criatura.
A antropologia presente nos textos bblicos precisamente a de criatura em busca do Criador,
numa resposta ao amor de Deus que se revela.

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Exerccio 2
Faa um resumo da mensagem que encontramos em Gnesis 1-3. De que forma o completa
o Novo Testamento?

Segundo ensina o Catecismo da Igreja Catlica, os trs primeiros captulos do Livro do Gnesis
ocupam um lugar nico entre todas as palavras da Sagrada Escritura sobre a Criao, exprimindo que
esta tem a sua origem e fim em Deus.
O primeiro ponto que poderemos referir o monotesmo presente no texto, clarificando uma
distino na sua relao de proximidade com as cosmogonias sincrnicas prprias daquela zona. De
facto, o texto segue um formato semelhante aos mesopotmicos mas agora dando relevo ao Deus
nico que tudo fez, excluindo dessa forma todas as outras divindades. vista do Novo Testamento,
vemos na criao do mundo e do homem o primeiro testemunho do amor omnipotente de Deus e o
primeiro anncio do seu desgnio amoroso.
Ado o homem que Deus projectou, o homem com a sua identidade perfeita, imagem
completada em Cristo, tanto mais que Jesus nos mostra esse projecto realizado na condio histrica
sem contudo deixar de ser perfeito na trplice harmonia.
Cristo revela-nos na plenitude um Deus que amor, no um deus titnico, que fez o homem
como seu escravo, mas um Deus que nos faz sua imagem e semelhana, imagem essa que mais se
realiza quanto mais for em liberdade servo fiel desse amor, percebendo que no dever nunca pr em
causa a sua dignidade pela idolatria, uma vez que acima dele est apenas esse Deus que tudo fez em
amor e para o amor. H pois um vnculo entre a criao e a salvao, at porque o carcter finito e
imperfeito da criatura requer uma aliana com Deus e o pecado original altera a maneira como o
homem e a mulher acolhem e vivem a Palavra de Deus e a sua relao com o Criador. A aliana
afirma a diferena essencial entre Deus e a humanidade e essa diferena contestada pelo homem e
pela mulher, e quando a humanidade considera Deus como seu inimigo, a prpria relao do homem
e da mulher pervertida, o que condiciona o acesso ao rosto de Deus.
Na verdade, outro aspecto importante do texto o carcter pessoal do ser humano, como diz a
Carta aos Bispos da Igreja Catlica sobre a colaborao do Homem e da Mulher na Igreja e no
Mundo: O homem uma pessoa, em igual medida o homem e a mulher: os dois, na verdade, foram
criados imagem e semelhana do Deus pessoal. A igual dignidade das pessoas realiza-se como
complementaridade fsica, psicolgica e ontolgica, dando lugar a uma harmoniosa unidualidade
relacional, que s o pecado e as estruturas do pecado inscritas na cultura tornaram potencialmente
conflituosa. O relato Javista confirma inequivocamente a importncia da diferena sexual, no
sentido que a humanidade passa a ser uma realidade relacional, semelhana de Deus, como no-lO
deu a conhecer Jesus. Este significado, bastante mais purificado da sexualidade, um etiologia do
matrimnio, onde a fecundidade e a unio conjugal so vistas como forma concreta de aproximao
de Deus pela abertura relacional ao outro. Excluem-se todos os pessimismos de teor dualista.
A dignidade do homem, condicionada pelo afastamento de Deus, passa tambm por saber
relacionar-se com o mundo, com o jardim, jardim esse que ele chamado a cultivar, a dominar
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(excluindo desta forma todos os mitos) de forma a ver nele a lei natural, de forma a ver nele os rasgos
da presena do Criador.
O Novo Testamento d-nos uma viso mais perfeita do acto criador pelo carcter relacional de
Deus, uma vez que nos permite, luz de Jesus e do Esprito Santo, perceber que tudo foi feito para
nos tornar participantes do seu Ser.
Exerccio 3
Assinale os aspectos mais importantes da Antropologia de Paulo.
A antropologia Paulina cristolgica e soteriolgica.
Cristolgica porque Jesus Cristo apresentado como o modelo supremo de toda a humanidade.
Ele o Homem autntico, a realizao perfeita do projecto de Deus para o homem, o verdadeiro
Ado, e por isso o restaurador da humanidade, o que traz uma humanidade nova.
Neste sentido, frequente em Paulo a contraposio entre o homem espiritual e o homem carnal,
no no sentido dualista da filosofia grega mas no sentido da realizao da dignidade de imago dei na
encorporao com Cristo. A questo da carne versus esprito encerra uma concepo antropolgica
muito mais ampla. O apstolo quando usa estes dois conceitos est a referir-se a duas possibilidades
existenciais.
A pessoa-carne a que se contenta consigo mesma e se fecha no seu prprio horizonte. a
pessoa na sua existncia terrestre emprica, gerada em contacto com duas carnes que se fazem uma
(Gnesis 2,24). Homem-carne o homem biolgico dos rgos e dos sentidos que est em contacto
com a terra. um ser-carncia, sujeito ao pecado e morte.
Uma existncia carnal a do "homem-sem-Cristo", ou inautntica. O "homem-sem-Cristo", sem
o Esprito, no redimido carnal, vendido ao pecado que se ope lei espiritual. Com a carne, ele
serve a lei do pecado. Assim, o conceito "carne" para Paulo significa o homem na sua impotncia
diante de Deus, depois que a morte e o pecado impuseram a sua influncia sobre o mundo.
A pessoa-esprito a que se abre totalmente para Deus, e, consequentemente, para os outros,
aclarando uma infinidade de possibilidades de busca, desafio, sempre na procura do novo. Num
sentido teolgico significa em Paulo o prprio ser de Deus, de modo especial nas suas intervenes
sobre o mundo criado. Ento, o caracterstico do cristo a posse do Esprito. Quem o possui
participa do ser ntimo de Deus, tem a fora do amor, da comunho.
Em Paulo, parte-se do pessoal para o comunitrio. Ele tem uma viso unitria da pessoa humana,
com base na corporeidade. Cada pessoa vista numa grande unidade. Nesta unidade pessoal, cada ser
humano realiza-se numa unidade mais ampla, a comunitria, a qual ele compreende como unidade em
Cristo ou unidade eclesiolgica.
A unidade pessoal e comunitria em Cristo abre as fronteiras para que sejam superadas todas as
divises sociais, religiosas, sexuais, raciais (nacionais e biolgicas) e culturais.
A pessoa humana uma grande unidade que se realiza na busca transformadora da sociedade e
essa a fora dinamizadora da corporeidade, estando j a entrar no carcter soteriolgico da
antropologia de Paulo.
Paulo v em Cristo o cumprimento de Ado, de um ponto de vista positivo, mas tambm a
distncia entre a humanidade pecadora e a humanidade cumprida, projecto realizado; a necessidade
de Cristo para a libertao do pecado; a vitria da fora de Cristo sobre a fora de Ado.

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Apesar de se centrar na condio pecadora do homem, Paulo insiste no optimismo da Graa e na
sua importncia na nossa salvao, como dom de Deus (avanando aqui em terrenos um pouco
movedios ao afirmar que a salvao no depende das obras mas da f), j que fruto do amor
misericordioso de Deus pois que para isso que Cristo vence a natureza corrompida.

Exerccio 4
A perspectiva dominante na Bblia v o Homem como uma realidade unitria
pluridimensional com umas relaes constitutivas que podem ser expressadas atravs das
categorias de corpo, alma e esprito. Explique estas categorias.
Deve-se ter em mente que o hebraico diz uma s e mesma palavra onde ns precisamos usar
termos muito diversos. O contexto do respectivo texto em que ocorre o vocbulo que condiciona o
significado, pois no se trata de uma lngua rica como o portugus ou o grego mas de uma lngua
algo rudimentar e com um conjunto de razes vocabulares muito reduzido. Este facto condiciona as
definies categoriais, que nem sempre foram entendidas da melhor forma.
As verses tradicionais da Bblia traduzem via de regra por alma uma palavra fundamental da
antropologia veterotestamentria: nefesh. Como no francs, me, e no ingls, soul, elas lanam mo
da traduo mais frequente de nefesh por na Bblia grega e por anima na latina. Mas nefesh
deve ser vista em conjunto com a figura total do ser humano e especialmente com a sua respirao,
pelo que o ser humano no tem, mas nefesh. Quando designa o rgo das necessidades vitais sem
cuja satisfao o ser humano no pode continuar a viver, para o pensamento sinttico perfeitamente
compreensvel que, em grande parte, nefesh signifique a vida mesma.
A nefesh pois o centro da pessoa na sua individualidade, o eu subjectivo aberto relao com o
que o rodeia e transcende mas que morre com a morte do homem (na concepo hebraica), e no
como nos mostra Plato em Fdon, como distinta e contraposta ao corpo, centro autnomo de
existncia e no condicionada pela morte.
O corpo, no nos detendo j na distino Paulina entre carnal e espiritual, traduz o termo basar, e
indica habitualmente a condio dbil e caduca do homem e traduzido pelo grego por que
traduz a ideia de carne, ou neste caso a finitude estrutural do homem. Homem-carne o homem
biolgico dos rgos e dos sentidos que est em contacto com a terra. um ser-carncia, sujeito ao
pecado e morte.
No entanto, o corpo o elemento que permite a relacionalidade do homem com Deus, com os
outros e com o mundo, elemento que nos remete para uma outra traduo grega da palavra hebraica
basar: . Se os hebreus tinham uma ideia ampla de basar, os gregos, ao traduzi-la, vo
fragmenta-la consoante os contextos e necessidades, como foi explicitado no incio deste texto. Para
os hebreus, designa o homem todo inteiro enquanto pessoa-em-relao-com-outros. Em algumas
passagens, "corpo" pode ser traduzido simplesmente por "eu", pois o ser humano corpo, e essa
categoria que o distingue visivelmente do tu.
A noo de esprito remete mais especificamente para a dependncia de Deus. O termo ruah, o
sopro divino no homem, sopro que lhe d a vida e constitui a imagem de Deus na sua criatura,
traduzido por no grego e indica a pessoa-corpo-alma enquanto se abre totalmente para
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Deus, para valores absolutos e se entende a partir deles. Como esprito, o ser humano extrapola os
limites de sua existncia como carne-corpo-alma, para se comunicar com a esfera divina. Por isso,
um sinal da transcendncia e da destinao divina do ser humano.
Partindo do seu significado original de ar, vento, e a partir da de alento vital, ruah a fora que
vem de Deus e que mantm o homem vivo, numa relao de profunda dependncia.
Para o Novo Testamento, viver no esprito viver uma existncia humana nova no horizonte das
possibilidades reveladas pela Ressurreio de Jesus, e em Paulo significa a posse do Esprito Santo,
participao do ser ntimo de Deus, participao essa que nos vem pelo Baptismo e que acarreta um
significado soteriolgico quando, como dinamismo divino da graa, contraposta condio carnal,
marcada pelo egosmo e pelo pecado. No quer isto dizer que Paulo tem uma concepo dualista do
homem ( unitrio pluridimensional), at porque nem sempre fcil distinguir em Paulo o Esprito de
Deus do seu influxo no homem, at porque este dom, graa, apesar de ser constitutivo do homem,
tal como se revela plenamente em Cristo. ele que pauta o comportamento do cristo na busca de se
aproximar cada vez mais desse Esprito, no numa luta contra o corpo e a matria (como tantas vezes
foi entendida) mas numa necessidade de regular a relao com o criado segundo as exigncias da
vontade de Deus.
UNIDADE DIDCTICA 2
Exerccio 1
Quais so as diferenas fundamentais entre a viso bblica (teocntrica) e a grega
(cosmocntrica) do mundo e do homem? Como influiu o choque entre estas duas vises no
desenvolvimento da antropologia patrstica?
Na viso grega, o mundo um boa ordem (os esticos consideravam mesmo o
kosmos a alma do mundo), uma organizao que obedece a um determinado conjunto de leis,
ordenada e destinada a um fim por um divino imanente, ontolgico, cognoscitivo e tico. O
homem entendido como uma parte da natureza, um microcosmos, que tem um lugar de relevo uma
vez que reflexo da conscincia e da fora normativa do logos universal. Por isso ele deve procurar
realizar em si o ideal grego , belo e bom, o resultado do equilbrio pleno das
leis da natureza e da sociedade, que nada tm a ver com a interpretao provavelmente narcisista que
faria qualquer leitor mais incauto. De facto o homem entendido como um ser-substncia impessoal,
sem espao verdadeira subjectividade que fica no reduto da noo de indivduo sem atingir a noo
de pessoa.
Na viso bblica, teocntrica, o mundo surge tambm como uma realidade ordenada mas o
princpio dessa ordem claramente transcendente: a palavra de Deus, curiosamente tambm um
logos, a sua sabedoria, a sua vontade criadora e salvfica, claramente transcendente. Este Ser
transcendente que deu vida ao homem, criou-o distinto da restante criao e por ela responsvel, e flo no um ser-substncia, como vimos na viso cosmocntrica, mas um ser relacional com Deus, com
os outros homens e com o mundo onde habita.
O homem grego perante o mundo
O homem bblico perante o mundo
Contempla, v;
Tende a governar, age;
Escuta, deixa-se interpelar por Deus;
Valoriza a inteligncia, a razo;
Valoriza a vontade e a liberdade;
V na razo o caminho a seguir para fazer da sua A sua nica segurana a palavra de Deus e a f;
vida um microcosmos, com estabilidade;
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Tende a uma viso dualista do homem.

V o homem como unidade pluridimensional.

O choque entre estas duas vises antropolgicas resultou numa sntese, como diz o manual, de
diversa solidez e estabilidade entre razo e f, intelectualismo e voluntarismo, entre determinismo e
liberdade, numa tendncia contaminao e consequente desvirtualizao, surgindo a heresia do
gnosticismo, o que vai fazer com que nos primeiros sculos os Padres da Igreja se debrucem sobre a
questo, no sentido de clarificar e definir determinado nmero de questes.
Ao imanentismo pantesta e ao dualismo antropolgico e ontolgico a patrstica responde, mais
propriamente na pessoa de Ireneu, com a doutrina da recapitulao, segundo a qual, no somente a
morte de Cristo, mas a sua vida toda e em especial a sua encarnao, tem um sentido redentor. Como
o Deus encarnado, Cristo redimiu a natureza humana da corrupo do pecado, e como o segundo
Ado ele reverteu os efeitos danosos da queda, encabeando ou recapitulando uma nova humanidade
restaurada. Surgindo como ideias base as de criao e encarnao, permitiu esclarecer a
condicionalidade das realidades terrenas, a diversidade entre o mundo e Deus, assim como a total
independncia deste, a dignidade da pessoa humana na sua relacionalidade e , a partir da, o
significado positivo e o valor do corpo humano e do mundo, como espao de liberdade.
Por outro lado, a escola alexandrina tenta revalorizar os conceitos de Logos para permitir aos
crentes de cultura grega entender a economia crist da salvao. Tm como base a doutrina do Logos
divino encarnado, em que o homem surge como ser logikos, participante de uma vida divina, em que
a imagem de Deus entendida como um dinamismo que nos impulsiona para Deus, e no tanto de
uma forma esttica.
Como este entendimento que acaba por vingar, o dualismo volta a ser espao comum entre os
padres da Igreja, chegando mesmo desembocar nas teorias de Origenes, o que vai trazer Igreja uma
viso negativa do corpo, pois recupera, mutatis mutandis, o platonismo quase puro.

Exerccio 2
Assinale e comente os aspectos fundamentais da polmica entre S. Agostinho e Pelgio
O que pode fazer o homem para se salvar? uma questo que coloca em confronto a liberdade
do homem e o poder da graa divina. A doutrina da graa no havia sido um tema relevante no
desenvolvimento teolgico da igreja oriental. Porm, desencadeou-se uma intensa controvrsia em
torno dessa questo quando Pelgio, alarmado com a lassido moral da igreja romana, defendeu
vigorosamente a necessidade da responsabilidade moral do ser humano. Insistia na necessidade de
um constante aperfeioamento pessoal luz da lei do Antigo Testamento e do exemplo de Cristo. Os
opositores de Pelgio entre os quais o principal era Agostinho achavam que ele negava o real
papel da graa divina no incio e no prosseguimento da vida crist.
Ope-se, assim, duas concepes distintas de liberdade: a bblica e a grega; uma em que a
liberdade uma compreenso de vida indiscutivelmente marcada pelos gestos de Deus, o prprio fim
do homem, posio assumida por Agostinho, e uma outra em que a liberdade fundamentalmente a
capacidade de dispor de si com independncia dos outros, posio assumida por Pelgio.
Para Agostinho, a posio de Pelgio incorre em trs perigos fundamentais: exalta a liberdade
humana, reconhecendo-lhe a possibilidade de evitar o pecado, possibilidade que no possui; reduz a
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influncia de Cristo a um bom exemplo: Cristo visto somente como um bom mestre e modelo
tico; reduz o exemplo de Ado como mau exemplo, que todo o homem pode seguir ou no,
usando a sua liberdade.
Santo Agostinho, em resposta, faz o aprofundamento de alguns conceitos e doutrinas, de forma a
clarificar e/ou contrariar as posies pelagianas:
Com a sua doutrina da graa, acentua a primazia de Deus na sua obra de salvao na relao
com o esforo humano - trata-se de um dom que o homem recebe, uma irrupo inesperada de Cristo
na nossa vida. A vida da graa uma verdadeira e autntica experincia e no apenas o resultado de
um esforo pessoal de concretizao de um projecto espiritual. H portanto uma necessidade absoluta
de Cristo na libertao do pecado (uma centralidade cristolgica que conduziria mais tarde a um certo
hamartiocentrismo), a experincia da caridade ou da liberdade dada por Deus mas vivida em
plenitude humana. A graa assim, entendida como o horizonte de uma vida humana autntica, que
se realiza na caridade, e o conceito de liberdade surge entendido como a possibilidade de escolher o
bem numa busca de autenticidade, um dom da graa, e no apenas como o livre arbtrio. A liberdade
e a graa surgem desta forma inseparveis.
No entanto, na doutrina do pecado original, Agostinho acentua a parte do pecado, a
universalidade do mal e a deteriorao da natureza humana, mais do que a fora e a amplitude da
salvao alcanada por Cristo. Insistiu na transmisso da misria de Ado por gerao, a
implicao universal no pecado de Ado, e ligou-a concupiscncia sexual, levando as suas
consequncias a toda a humanidade, que se converte numa massa condenada.
Daqui decorre a doutrina da predestinao, segundo a qual Deus escolheria alguns para
mostrar a sua misericrdia deixando os restantes no pecado, para mostrar a sua justia. Agostinho
acaba por colocar em causa quer a liberdade do homem quer a essncia amorosa de Deus.
Pelgio exalta a capacidade do ser humano, baseado numa antropologia estica (possibilidade
humana de fazer o bem e evitar o pecado, pelas suas prprias foras, o domnio de si mesmo), com
base num optimismo humanista. Agostinho afirma que o ser humano impotente para salvar-se,
devido fora da concupiscncia e do mundo e s v a salvao na ajuda divina, a nica capaz de nos
restituir a autntica liberdade, mas caindo no erro da predestinao.
A posio de Pelgio, centrada demasiado no ser humano, estimulava prticas de asctica que
nada tinham a ver, em alguns casos, com o sentido evanglico de ascese.
Pelo contrrio, a posio de Agostinho levava a uma postura pessimista da condio humana,
vista mais sobre a ptica do pecado que da graa, e redundou num hamartiocentrismo.
Contudo, bem entendido e no seu justo equilbrio, Agostinho teve o mrito de afirmar o carcter
central salvfico de Cristo e de conduzir a reflexo crist para o carcter interior e transformante da
aco de Deus, em Cristo.

Exerccio 3
Indique os rasgos fundamentais da antropologia de S. Toms.
Na sua reflexo antropolgica S. Toms de Aquino define o homem como um animal racional
que somente pode ser denominado de homem quando entendido na sua totalidade, ou seja, o homem
constitudo por uma alma e por um corpo e nenhum dos elementos separadamente pode ser
chamado de homem.

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Este princpio resultado da recuperao das categorias de substncia, acidente, causalidade,
matria, forma, e da influncia do helimorfismo aristotlico, que afirma que todo o ser material
um composto, isto , um composto de forma e de matria. Nessa concepo, o ser vivo tem como
forma a alma, sendo que no homem essa alma espiritual, subsiste por si mesma e comunica o seu
ser ao corpo. No por ter uma alma espiritual que o homem definido como pessoa. O ser humano
definido como pessoa no apenas pela alma, mas pela alma e pelo corpo pois por meio destes
compostos que a pessoa subsiste..
O esprito humano que por sua essncia a forma do corpo, que faz da matria um corpo,
tambm o princpio que pensa, mas o "homem nada pensa seno na e pela experincia do sensvel"
(Nicolas). Assim, para a alma humana, como intelecto, convm estar unida naturalmente ao corpo,
servindo-se dele e dos sentidos, pois necessrio possuir no apenas a capacidade de conhecer, mas
tambm a de sentir (Ladaria). A alma no tem um conhecimento inato da verdade, mas preciso que,
com a ajuda dos sentidos, ela o retire da multiplicidade das coisas. Era preciso, portanto, que a alma
intelectiva possusse no s o poder de conhecer, mas ainda o de sentir, e, visto que a aco do
sentido no se realiza sem um rgo corporal, era necessrio que a alma intelectiva estivesse unida a
um corpo apto a servir de rgo para os sentidos.
Como podemos perceber desde j, S. Toms de Aquino consegue recuperar o sentido positivo da
dimenso carnal do homem, presente na tradio bblica, assim como, pelo valor descritivo do
hilemorfismo, revalorizar a doutrina da criao pondo a nfase no acto de existir.
O corpo deixa de ser visto como uma substncia completa unida acidentalmente alma ou como
uma priso da alma para ser visto como exteriorizao da alma, o seu princpio de individuao, a sua
concretizao. A matria a raiz da individuao e por essa unio matria que a forma, isto , a
alma, se faz indivduo.
Alm disso a substncia pensante de Aristteles tem agora uma abertura infinitude de Deus na
adaptao de S. Toms e d lugar liberdade do homem. A pessoa humana definida como um
indivduo racional e livre, liberdade essa que tem a sua raiz no conhecimento intelectual. Portanto, a
pessoa humana livre nas suas escolhas. Conhece a sua existncia e tem a capacidade de atribuir a si
mesma os seus prprios actos, num estado de auto-possesso, apreendendo-se como um todo
autnomo e responsvel. Ser pessoa implica no apenas o existir em si e para si, mas tambm ser
senhor de si. A substncia pensante converte-se na substncia espiritual, permitindo a doutrina da
graa e permitindo um conceito de natureza com autonomia ontolgica, referindo a vontade, inscrita
na inteligncia, de buscar a infinitude do bem, de procurar a Deus, facto que por si obra da graa de
Deus.
A relao com Deus ao mesmo tempo dom gratuito e resposta necessidade da natureza
humana uma vez que a graa eleva e aperfeioa a natureza humana.

Exerccio 4
Explique e comente o contraste entre a viso tenoma e a autnoma do ser humano que se
estabelece sobretudo na poca moderna. Como reagiu a teologia perante a mudana
antropocntrica iniciada com Descartes?
Dentro do paradigma da modernidade podemos identificar uma srie de movimentos e sistemas
de pensamento (iluminismo, positivismo, evolucionismo, etc.) que foram afirmando gradativamente
o antropocentrismo, isto , fizeram surgir cada vez mais a conscincia de que o ser humano est no
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centro dos acontecimentos, sendo o critrio e o senhor da natureza. Pelo contrrio, o prprio Deus, o
Sagrado, ou o Transcendente, so realidades que vo sendo relegadas para um espao secundrio.
Passamos de um cosmocentrismo ou teocentrismo para um antropocentrismo que acaba por se revelar
exacerbado.
Desde o iluminismo que prevalece a compreenso de que o homem, por meio da sua razo, a
lei para si mesmo; ele quem se governa e no um outro.
Desta forma, no h realidade intrnseca, pelo contrrio, toda a verdade relativa, sendo
credenciada pela toda-poderosa razo. Por conseguinte, a razo quem legitima o que quer que seja
que tenha pretenso a existncia. Reivindicar existncia ou relevncia pela sua prpria condio de
ser, seria o mesmo que negar a autonomia da razo, elegendo assim um outro padro epistemolgico
paralelo e marginal.
Ficamos desta forma, perante uma questo que vai acabar por criticar e/ou interpelar a f crist
uma vez que ao afirmar a autonomia se coloca em causa a teonomia, e apesar de esta nova corrente
surgir no contexto da tradio bblico-crist, nomeadamente com o aristotelismo tomista da valorao
da natureza humana, a verdade que se trata de uma relao de contraste que leva ao nascimento e ao
progressivo reforo de dois grupos que se opem: por um lado os defensores da laicidade
(autonomia) e por outro os defensores da dependncia de Deus (teonomia).
A primeira reaco, como seria de esperar, foi a de combater toda a pretenso moderna de
autonomia, atravs da restaurao da teonomia.
Outros, como Toms More e Erasmo de Roterdo, tentam conciliar a teonomia com as
descobertas da cincia e a conquista da razo mas ambas as partes da contenda ficam insatisfeitos
pelo que surge quer o racionalismo de Descartes quer, por outro lado, a intransigncia luterana do
solus Deus.
Todas as antropologias decorrentes da autonomia do homem produzem na Igreja uma atitude
inicial de defesa mas acabam por despertar inquietudes, pois trouxeram tambm alguns valores que
se tornaram teis para a teologia aprofundar o seu conhecimento do homem.
S em pleno sculo XX o documento Gaudium et Spes marca uma mudana importante, e tenta
reconciliar e encontrar uma sntese entre ambas. o regresso da perspectiva cristocntrica, que
oferece uma base para que a antropologia dialogue com os modernos e ilumine o mistrio do homem.
Abre o caminho a uma antropologia integral que relaciona o homem com Deus, com o cosmos e a
natureza, com os outros homens e com a histria.
Podemos concluir, numa anlise atual, que a genuna autonomia exige a coragem da
teonomia - a submisso aos princpios de Deus. Sem o discernimento concedido por Deus, no
temos condies de avaliar o mundo que nos rodeia e apresentar uma resposta crist capaz de se
revelar como verdadeira alternativa. Os valores reais no so simplesmente fruto da sociedade mas
provm do Deus transcendente e pessoal que Se revela e Se relaciona connosco.

UNIDADE DIDCTICA 3 e 4
Exerccio 1
Faa um resumo da cosmoviso de Teilhard de Chardin como proposta de superao do
falso dilema entre criao ou evoluo, voltando ao cristocentrismo dos Padres prenicenos.
A concepo do cosmos era esttica, herana da cultura hebraica, e ,desde Niceia, que o papel
central de Cristo estava limitado redeno e restaurao do ser humano. Nesta perspectiva
compreendia-se a criao, a providncia, a escatologia, mas este equilbrio foi posto em causa
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pelo evolucionismo no sc. XIX, tendo surgido uma separao ainda mais profunda entre o
pensamento religioso e o pensamento cientfico, o que criou vrios equvocos. Estes equvocos foram
ultrapassados apenas com o pensamento de Teilhard Chardin que trouxe uma perspectiva
evolucionista da criao com cariz cristocntrica.
Para Teilhard, a natureza e as suas leis retratam a presena e a aco de Deus. Ele no somente
tem uma confiana forte na compatibilidade entre a cincia exacta e a f crist, mas v que uma
contribui para a outra. A ordem extraordinria do mundo natural reflecte a sabedoria e a bondade de
Deus.
Teilhard via, na evoluo, o dedo de Deus Criador. Encarou a evoluo como a estratgia que
Deus adoptou na criao do universo, subindo desde as formas mais primitivas da vida para chegar
ao ser humano, no processo de hominizao. Para ele, a evoluo no era uma teoria contrria aos
relatos bblicos. Pelo contrrio, mostrou a presena de Deus na natureza e no cega, mas, segundo a
lei dos grandes nmeros, ela tem uma flecha, uma direco, a que chama de ortognese.
Ele v a progresso do universo a tender para a plenitude em Cristo. O universo, nas suas
maravilhas e belezas, revela-se e brilha como obra-prima de Deus. Para ele, a evoluo no era cega,
mas avanava a nveis cada vez mais altos, passando pela biognese at chegar hominizao na
noosfera. Tudo tende ao ponto Omega, plenitude em Cristo.
Influenciado pelas ideias de So Paulo sobre a actuao de Cristo no universo, viu na evoluo a
obra de Cristo aperfeioando a natureza que criou, e nesse sentido que refere que tudo converge
para o ponto Omega, na plenitude de toda a criao em Cristo.
No conceito de Cristo csmico, Teilhard recuperou aspetos da teologia crist antiga,
especialmente da Igreja Oriental. Enquanto a Igreja Catlica no ocidente dava enorme nfase ao
Pecado Original, que desfigura e enfraquece o ser humano, levando Paixo e Morte de Cristo para a
salvao da humanidade, vrios telogos orientais patrsticos viam a Encarnao mais como parte do
plano de Deus de elevar o ser humano a uma participao na prpria vida divina. Nessa concepo,
no foi o pecado de Ado (felix culpa) que levou Encarnao, mas foi o plano eterno de Deus Pai.
Teilhard no negava o Pecado Original, mas dava mais ateno vontade do Pai de elevar o ser
humano.
A f no Criador ajuda a crer que toda a pr-histria e histria do universo tem um sentido e que
ela vai convergindo para a plenitude em Cristo. Conforme o Prlogo do Evangelho, segundo Joo,
Tudo foi feito por meio dele, e sem ele nada se fez do que foi feito (Jo 1,3). Na Carta aos Efsios,
Paulo prev o que Teilhard chama o ponto Omega: levar os tempos sua plenitude: reunir o
universo inteiro sob um s chefe, Cristo! (Ef 1,10). Essa viso do Cristo csmico une a f crist e o
estudo do universo pela cincia.
Cristo o plo de atraco de todo o processo evolutivo e a partir desta base que Teilhard
desenvolve a sua cosmoviso em trs planos: fenomenolgico-cientfico, onde o desenvolvimento da
realidade postula um ponto de chegada (mega); um plano filosfico, onde postula um mega
transcendental, divino, pessoal, como motor do caminho evolutivo; um plano teolgico, que lhe
permite identificar esse omega com o Cristo da Revelao, fundamento, base de sustento e
cumprimento da criao.
Esboa um evolucionismo radical, desde a filognese at cristognese (entendida como
direco ltima do processo evolutivo que encontra em Cristo histrico a sua antecipao e no Cristo
escatolgico ressuscitado o seu plo de atraco). Assim, a criao deixa de ser vista como um
acto nico e pontual de Deus para ser vista como uma actividade contnua, um processo que s na
consumao escatolgica poder considerar-se terminado, estando a aco divina encaminhada para
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recapitular todas as coisas em Cristo e sendo o universo o ambiente divino e o lugar da sua presena
activa.
A partir deste horizonte T. de Chardin rel os grandes ncleos da revelao e do dogma cristo
(criao, salvao, graa, igreja, sacramentos, escatologia), numa profunda unidade cristocntrica
superando o falso dilema entre criao e evoluo.
Apesar de a resposta j ir longa, parece-me interessante referir que S. Agostinho, no seu
comentrio sobre os primeiros captulos do livro do Gnesis, escreveu que no se devia insistir numa
interpretao literal dos textos da Bblia, porque poderia acontecer que a cincia mostraria que as
coisas no eram assim, e, dessa forma, causaria desprezo pela f crist. Foi de facto uma afirmao
interessante e com alguns sculos de avano com que Galileu argumentou, na carta que escreveu
Gr-Duquesa Cristina, durante o conflito sobre os seus escritos, mas de nada lhe valeu.
Felizmente, a viso de Teilhard oferece uma maneira de encarar o universo como criao de
Deus em total concrdia com a cincia actual, numa viso bem mais digna e mais adequada, porque
integra a cincia e a f numa unio mutuamente benfica.

Exerccio 2
Comente brevemente essas estruturas do ser humano (teologal, pessoal, social e csmica)
que encontram em Cristo a sua resposta e superao. Como se explica que o ser humano na sua
prpria constituio est espera de Cristo?
O homem um conjunto de relaes (com Deus, consigo prprio, com os outros e com o
mundo) que so constitutivas da pessoa humana e mostram-nos a capacidade que o mesmo tem de ser
completo, tanto quanto possvel, imagem e semelhana de Cristo.
A estrutura teologal a da abertura, encontro e dilogo com Deus, a base da dignidade e
superioridade sobre todas as outras criaturas, e, se a histria da teologia lhe d um determinado
carcter extrnseco, a teologia dos anos cinquenta devolve-lhe o fundamento bblico afirmando a
conexo entre criao e salvao.
Tambm a estrutura pessoal nos coloca em dilogo com Deus, uma vez que somos Sua
imagem tanto mais perfeita e realizada quanto mais na liberdade formos relacionais, espao de
encontro dos nossos limites com a perfeio divina. Na verdade a liberdade no pode ser entendida
como angelismo, uma liberdade sem condicionamentos, mas sim como um assumir desses
condicionamentos da vida criatural e orient-los na busca da perfeio, semelhana de Cristo. Esta
corporeidade do homem, com todos os seus limites, traz consigo tambm uma outra dimenso, a
social, que estruturante e insuprimivel, e que implica a complementaridade, a reciprocidade e a
solidariedade como caractersticas fundamentais do nosso ser relacional, no sentido de fazer tambm
cumprir em ns o projecto divino e o desafio concretizvel do Homem-Novo. S. Paulo v este ideal
em vias de realizao na Igreja, a qual ele entendia como Corpo de Cristo, unificando toda a
humanidade e ultrapassando todos os impossveis, viso que falta no mundo moderno que no
consegue conciliar a dimenso pessoal com as comunitria e social.
Alis, s com um correcto entendimento dessa dimenso pessoal poderemos entender tambm
a supra denominada estrutura csmica do ser humano. Quando o homem feito imagem e
semelhana de Deus no deixa de ser criatura com todas as outras criaturas, a sua corporeidade
expresso concreta que o liga ao mundo, com o qual ele tem uma misso (crescer e multiplicar) que
tambm ela expresso da busca de Deus quanto toda a busca de Deus nos faz, mesmo que apenas
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pelo conhecimento da lei natural, mais prximos de Cristo, j que nos leva abertura s necessidades
da humanidade.
E nesta busca de ser completo, atravs do exemplo de Cristo, que reside a espera de Cristo e
que faz parte do projecto de Deus de criar todas as coisas em Cristo: assim, o homem foi criado e est
predestinado no mesmo Cristo salvador a vivenciar a salvao e a plenitude, dom com carcter prvio
e totalmente gratuito por parte de Deus em Jesus Cristo.

Exerccio 3
Resuma brevemente a doutrina sobre o pecado original centrando-se no seu ncleo
dogmtico definido no Conclio de Trento.
O ncleo dogmtico sobre o pecado original est formulado em seis cnones do decreto
tridentino de 1546, que recordam as precedentes intervenes do magistrio (cann.1-4), tomando
depois posio frente doutrina luterana (cann. 5)
O Cnone 1 faz referncia aos Cnones do Conclio de Orange, que afirmou que Ado, pela sua
transgresso, perdeu a santidade e justia original, merecendo a morte e uma deteriorao na
alma e no corpo. Significativamente, relativiza a referncia liberdade deteriorada, na medida
em que podia ser interpretada de maneira favorvel pela posio luterana.
O Cnone 2 recorda o Cnone II de Orange, com algumas alteraes, afirmando a transmisso
do pecado de Ado, com as suas consequncias, a toda a sua descendncia e tendo como
fundamento bblico Rom. 5, 12.
O Cnone 3 relaciona-se com o Conclio de Cartago, afirmando que o pecado original
transmite-se por gerao e no por simples imitao, mostrando-se contra a teoria luterana de
imputao extrnseca, afirma que est em cada um como prprio, reiterando a necessidade
absoluta de Cristo para a salvao.
O Cnone 4, tambm citando Cartago, declara que o Baptismo necessrio para todos,
inclusive para os filhos de pais cristos.
O Cnone 5 ope-se explicitamente s doutrinas luteranas: o baptismo elimina verdadeiramente
o pecado e no se limita a cobri-lo com o manto da misericrdia divina, deixando o homem
corrompido. A culpa verdadeiramente perdoada. A concupiscncia permanece no baptizado,
mas no como pecado, mas como ocasio de luta pelo bem.
O Cnone 6 limita-se a confirmar que tudo o que se disse anteriormente se aplica sobre todos
os homens com excepo da Virgem Maria.
Podemos concluir que h referncia s noes de morte e concupiscncia, apontando numa
direco que tenta contrariar o pelagianismo, e que se nota uma abordagem Paulina da questo, j
que surge subordinada doutrina da redeno universal em Cristo

Exerccio 4
Comente a dimenso social do homem.

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A profunda verdade sobre o homem, donde deriva a sua dignidade, consiste em ser imagem e
semelhana de Deus e estar chamado comunho com Ele. No podemos, pois, tecer qualquer
comentrio dimenso social do homem que no passe pela sua dimenso teologal.
A dimenso social do homem, enquanto imagem e semelhana de Deus, expressa-se no seu
relacionamento com esse mesmo Deus, na abertura para acolher o seu projecto e manifesta-se na
vivncia especfica de cada homem na buscada mais profunda fraternidade e solidariedade, pois num
mundo em que Deus Pai todos so chamados a viver como irmos.
O homem foi criado imagem e semelhana de Deus. Tendo sido feito dessa forma, o homem
no pode esgotar a representao do Ser infinito de Deus, mas traz em si, por constituio divina,
duas vocaes:
Criado imagem de Deus, deve resplandecer nele a comunho com os irmos, semelhana
daquela que as pessoas divinas possuem entre si, pois assim como entre as pessoas divinas, entre os
homens tambm devem existir a fraternidade e o verdadeiro amor;
Constitudo para actuar em semelhana com o agir de Deus, o agir do homem em reciprocidade
de respeito e de liberdade para com os outros, expressa a dimenso social que o liga ao mundo dos
outros como pessoa e como sociedade, e na mais profunda dimenso de pessoa, interliga-o tambm
com Deus atravs dos irmos, pondo em destaque a fraternidade, baseada na dignidade individual do
ser humano, permitindo um respeito mtuo.
A dimenso social da imagem de Deus realiza-se plenamente na obra da sua criao, gerando no
homem uma concepo de criatura e de imagem e semelhana ao seu Criador, no relacionamento em
amor perfeito, fruto da verdadeira caridade para com o seu semelhante, no esquecendo que o
individuo humano algo mais: tem a dignidade de pessoa. Ele no apenas uma identidade mas
algum. capaz de conhecer-se, de possuir-se e de doar-se livremente e entrar em comunho com
outras pessoas, e chamado, por graa, a uma aliana com o seu Criador. A dimenso social do
homem tende construo do corpo de Cristo que a Igreja, que se rene imagem da Trindade.
Tendo como paradigma a Trindade, no se pode esquecer o seu projecto ao criar o homem, isto ,
no podemos distanciar a dimenso da fraternidade e da comunho, pois quando Deus cria o homem
sua imagem, d-lhe uma capacidade natural de conhec-lo e am-lo. Esta mesma capacidade de se
relacionar com Deus, significa principalmente a capacidade de conhecer e amar o Criador, mas tendo
presente que este amor ao Criador s se realiza concretamente no amor ao prximo (tudo o que
fizerdes ao mais pequenino a mim que o fazeis) esta relao com Deus que nos abre
correctamente ao relacionamento com o tu, com um outro eu que tambm ele imagem e semelhana
de Deus. Ora este ponto fundamental para interpretarmos a sociedade que nos rodeia e todas as
lacunas com que quer construir o mundo.
Se se quer que a ordem social tenha uma base estvel, necessrio um fundamento absoluto
que no esteja merc das opinies versteis ou dos jogos do poder, e s Deus fundamento
absoluto. Deve-se, portanto, evitar a separao, mais ainda, a contraposio entre as dimenses
religiosa e social da pessoa humana, concluso evidente no momento actual: medida que se perdem
as razes religiosas de uma comunidade, as relaes entre os seus componentes tornam-se mais tensas
e violentas, porque se debilita e inclusive se perde a fora moral para actuar bem.
De facto, o atesmo, nas suas diferentes manifestaes, um dos fenmenos mais graves do
nosso tempo e as suas consequncias so perniciosas para a vida em sociedade pois reduzem a
dimenso social da pessoa ao individualismo, ao imediatismo, ao consumismo, ao interesse
particular, tendncias que se quisermos relacionar com a crise que temos hoje nos revelam

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rapidamente que se trata de uma crise de valores e vises, e no uma crise econmica (por isso
mesmo uma crise financeira).

Exerccio 5
Partindo de um ponto de vista teolgico, o que podemos afirmar acerca da existncia de
anjos e demnios e do seu significado para a antropologia crist?
De facto, tenho de confessar que tenho algumas dificuldades em acreditar em anjos e diabos pois
dessa forma estaria a condicionar o amor que Deus me tem e a omnipotncia divina. Inclino-me mais
em seguir a concepo de H. Haag, e afirmar tambm que o que encontramos sobre seres intermdios
nos textos bblicos no mais dos que restos de crenas alheias que provinham dos povos
circundantes ou que foram remanescendo na religiosidade menos bem formada, quer aquando do A.
Testamento quer no N. Testamento.
De qualquer forma, e porque esta doutrina continua a ser reiterada pela tradio catlica,
podemos afirmar que os anjos e os demnios esto relacionados com o bem e com o mal,
respectivamente. Os anjos so, resumidamente, os mensageiros de Deus que falam do Bem e se
relacionam com a mensagem de Deus. No estamos a falar de seres fsicos, como o o ser humano,
mas de figuras espirituais, associadas beleza indescritvel aos olhos do ser humano que traduz a
presena de Deus na nossa vida. Por isso apresentam-se, muitas vezes aos olhos dos seres humanos,
vestidos de branco e com uma cor que nem sempre o homem consegue descrever na perfeio.
Os demnios, pelo contrrio, so seres associados ao mal. O prprio sub-ttulo deste captulo
bastante sugestivo: os demnios como anjos cados que se opem ao projecto de Deus sobre o
homem. O prprio Jesus Cristo falava de Satans, como seu adversrio e cujo destino seria a
derrota.
Importa reter que ambos fazem parte da vida do ser humano, que convive com o Bem e com o
mal e que, em todos os momentos, escolhe entre esse Bem e esse mal. Estes so, de facto, os anjos e
os demnios, respectivamente. Quando fazemos o Bem, escutamos e pomos em prtica a mensagem
crist e tambm somos chamados de anjos; se escolhemos o mal, afastamo-nos de Deus, como os
demnios, anjos cados.

Exerccio 6
Depois de estudado o manual, tente resumir num breve texto os contedos abordados,
assinalando apenas as ideias que considera fundamentais. Ou seja, o que nos traz nossa
prpria autocompreenso como seres humanos o estudo da Antropologia Teolgica?
Depois de estudados os contedos da disciplina, fcil retirar algumas concluses.
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O ser humano, criado imagem e semelhana de Deus, s se realiza no seu relacionamento com
o outro se for capaz de descobrir nele a dignidade de pessoa humana.
preciso uma nova compreenso antropolgica que se baseie em Jesus de Nazar que, para a
nossa f, revelador do ser de Deus, mas tambm do ser humano. Com efeito, Jesus que nos revela
o que humano, ou para dizer de outra maneira, o que significa ser humano neste mundo. A
compreenso do ser da humanidade, neste sentido, no parte de minha experincia de humanidade,
uma experincia fragmentada e incompleta, mas sim da vida de Jesus, o novo Ado, isto , o
fundador da nova humanidade e, por isso, revelador do ser humano.
Claro que a formulao antropolgica da teologia deve levar em conta os avanos da cincia,
sobretudo as chamadas cincias humanas, que ajudam a compreender o significado da humanidade.
Hoje, existem mltiplas antropologias, formas de compreenso do significado do humano no mundo.
Mas o avano tcnico da humanidade, resposta ao desafio de Deus -crescei e multiplicai-vos, est
prisioneiro de uma viso do homem que o reduz ao seu egosmo e que lhe retira a sua verdadeira
dignidade.
A humanidade tem mais conhecimento do que em qualquer outra poca ou civilizao mas o
conhecimento das coisas j no uma premissa para uma aco e m busca da verdade ou da justia,
ou do bem comum, mas antes para desbravar novas formas de aumentar lucros e mais-valias, mesmo
sabendo de antemo que se est a por em causa o bem-estar, ou a vida, de um ou mesmo de um
milho de semelhantes.
A pessoa de Jesus Cristo deve ser a medida da dignidade da pessoa humana e o fundamento de
sua promoo. Se, pela encarnao, ele se uniu a cada ser humano, a sua dignidade, a do ser humano,
no significa apenas que ele no possa ser tratado como meio, no possa ser manipulado como se
fosse uma coisa. Significa que possui uma dignidade sagrada, que envolve a nossa relao com Deus.
A promoo humana, por sua vez, no deve restringir-se apenas ao econmico, ao poltico, ao
cultural. Deve envolver tambm a dimenso transcendental e religiosa do ser humano.
No podemos, de facto, querer entender o homem sem ser num dinamismo de criao divina,
dinamismo esse em que ns assumimos um lugar fundamental, pois tudo existe para que ns
possamos ser, tendo em conta o conceito de imago Dei, e tendo em conta a centralidade da Pessoa de
Jesus Cristo e a proposta de caminho que nos apresenta no sermo da montanha, com um radical na
caridade, que no mero servio ao prximo mas sim comunho realizada com ele, comunho com o
seu sofrimento, com a sua necessidade de libertao.
Ser homem pois ser reflexo da imagem de Cristo, ser-Lhe fiel, j que Cristo revela, antes de
tudo, a dignidade sagrada do ser humano.
Ele possui uma vocao divina. Encontra-se numa relao nica com Deus. seu filho no s
no sentido de que Deus criador de tudo o que existe mas Pessoa Divina, que nos revela um Deus
relacional, e o ser humano filho no Filho de Deus que se encarnou.
Se retirarmos Cristo da antropologia retiramos-lhe toda a possibilidade de entender a pessoa
humana na sua completa dimenso pois teremos de retirar a ressurreio. Jesus demonstrou tambm
que a nossa condio definitiva no morte, e esta a grande diferena da antropologia teolgica
crist, que nos mostra como a anulao pode provocar o engrandecimento, como a morte pode
provocar e provoca a vida.
preciso colocar a questo antropolgica aos ps de Jesus, e dele aprender o que significa a
humanidade que partilhamos.
O discurso antropolgico da teologia no pode ser simplesmente funcionalista ou ideolgico.
Tem de ser teolgico, partir da Revelao, pois no posso escolher uma antropologia segundo as
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minhas convices ou vontades pessoais, mas sim ver qual ou quais antropologias resistem critica
de Jesus.

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