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TEOLOGIA
La negazione di Dio
e la questione
antropologica
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In questo saggio presento in forma rielaborata alcuni contenuti
gi pubblicati nei contributi La questione di Dio oggi. Il nuovo ateismo, in Orientamenti bibliografici (2011) 37, 20-30, e Il nuovo
ateismo e la questione antropologica, in Credere oggi 32(2012) 1, 8195, ai quali rinvio per una documentazione bibliografica integrativa.
2
Finch accetteremo il principio secondo il quale la fede religiosa
va rispettata in quanto tale, sar difficile negare rispetto alla fede di
Osama bin Laden e dei terroristi suicidi. Lalternativa, cos palese che in
teoria parrebbe superfluo incoraggiarla, rinunciare allidea che la fede
vada di per s rispettata. Questo uno dei motivi per cui faccio tutto il
possibile per mettere la gente in guardia contro la religione, e non solo
contro quella dei cosiddetti estremisti. Gli insegnamenti della religione
moderata, bench non estremi di per s, sono un aperto invito allestremismo. [] La fede religiosa [] ha la straordinaria capacit di
mettere a tacere il calcolo razionale e di solito ha la meglio su ogni altra
considerazione. Credo che questo accada soprattutto per la facile e attraente promessa che la morte non sar la fine e che il paradiso dei martiri sar glorioso. Ma accade anche perch la fede, per sua stessa natura,
scoraggia nel porsi domande (R. DAWKINS, Lillusione di Dio. Le ragioni per non credere, Mondadori, Milano 2010, 302s).
3
Cf. S. HARRIS, La fine della fede. Religione, terrore e il futuro della
ragione, Nuovimondimedia, San Lazzaro di Savena (BO) 2006.
4
Cf. C. HITCHENS, Dio non grande. Come la religione avvelena
ogni cosa, Einaudi, Torino 2007.
5
significativo che M. ONFRAY abbia posto in esergo al suo Trattato di ateologia. Fisica della metafisica, Fazi, Roma 2005, una citazione
dal 8 (Perch io sono un destino) dellEcce homo di Nietzsche, nel
quale si leva la protesta nei confronti dellinvenzione del concetto di
Dio in opposizione alla vita (cf. Adelphi, Milano 1981, 136s).
6
Lampia pubblicistica al riguardo va dal furore di K. DESCHNER,
Sopra di noi niente. Per un cielo senza di e un mondo senza preti,
gliere la preoccupazione di contrastare ogni superstizione e idolatria, come anche di debellare ogni prevaricazione e totalitarismo dispirazione teocratica.
Per linvestigazione intellettuale deve volgersi ai
principi invocati a baluardo contro le nefandezze ammantate di religione. Si tratta di istanze formulate in
modo disparato, riconducibili pi genericamente alla
gi evocata tolleranza necessaria alla convivenza democratica e, pi specificamente, alla libert della ricerca scientifica, nel quadro di un Illuminismo ancora
da compiere.7 Mentre alla fede si accompagnano il
dogmatismo e loscurantismo, la battaglia per i Lumi
una lotta per la libert, a tutela di unautonomia che
condizione di sopravvivenza e di progresso. Ma
quanto critico questo appello allobiettivit e alluniversalit dellindagine scientifica, in specie applicata al fenomeno religioso? Procediamo a una verifica
per campionatura, considerando alcune opere che,
sotto il profilo metodologico, appaiono rappresentative del dibattito attuale.
Il naturalismo filosofico
e la nascita della religione
Il naturalismo di Dawkins
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genza di estendere il meccanismo evolutivo alluniverso
nel suo complesso.17 Ci si chiede per dove trovino legittimazione le valutazioni concernenti la collocazione
del fenomeno umano nel meccanismo evolutivo.18 Il
rinvio allaccumulazione, lappello alla statistica, gli apprezzamenti impliciti nelle categorie di miglioramento e di fortuna non rimandano ancora a una
comprensione finalistica della realt?19 Nellevoluzionismo eretto a sistema di spiegazione universale non
forse tutto accidentale, allinterno di una legge di coerenza energetica? Mi pare significativo che Dawkins da
una parte in nome di un biologismo esaustivo professi un continuismo,20 e dallaltra apra alle massime
kantiane,21 in un quadro applicativo di tipo consequenzialista,22 nellorizzonte di una teoria prospettivistica (relativistica) della verit.23
Lapproccio funzionalista di Dennett
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Il principio di Ockham, secondo il quale non si deve mai ricorrere a una spiegazione complessa quando pu bastare una pi semplice, viene invocato per fare economia degli argomenti ritenuti fallaci,
in quanto non in grado di legittimarsi sul piano dei rilievi empiricooggettivanti.
18
La selezione naturale funziona perch una strada cumulativa a senso unico volta al miglioramento. Occorre una certa fortuna
per iniziare e il principio antropico dei miliardi di pianeti ce la concede. Forse anche per altri passaggi successivi della storia evolutiva occorrono forti iniezioni di fortuna con giustificazione antropica
(DAWKINS, Lillusione di Dio, 143s).
19
La stessa nozione di evoluzione non ancora inferibile a partire
da un principio di ordine, ch, altrimenti, non sarebbe pi coerente limitarsi a registrare unapparente complessificazione? Lassunto che la vita
un valore non travalica gli unici parametri ritenuti validi, quelli biologicoevolutivi? Anche limpiego della categoria di natura come designazione
complessiva e totalizzante non trascende il canone naturalistico?
20
Non ci sono linee di confine nellevoluzione. Lillusione del
confine data dal fatto che gli stadi intermedi evolutivi sono estinti.
[] La continuit biologica dimostra che non c una distinzione assoluta [e quindi non siamo legittimati a concedere allumanit uno status speciale]. Il principio morale che distingue gli esseri umani in
maniera assoluta miseramente minato alla base dalla realt dellevoluzione (DAWKINS, Lillusione di Dio, 298).
21
In particolare, nella riproposizione della massima mai semplicemente come mezzo e sempre come fine (cf. I. KANT, Fondazione
della metafisica dei costumi, in ID., Scritti morali, UTET, Torino 1970,
88) come si giustificano la reciprocit ivi articolata e lincondizionatezza presupposta?
22
Senza chiarire se e quale possa essere lorizzonte valoriale della
sua applicazione. Cf. DAWKINS, Lillusione di Dio, 297.289. Per una pi
ampia discussione dei presupposti teorici di Dawkins si veda R. LANGTHALER, K. APPEL, Dawkins Gotteswahn. 15 kritische Antworten auf
seine atheistische Mission, Bhlau, Wien-Kln-Weimar 2010.
23
Quello che vediamo del mondo reale non il mondo reale
puro e semplice, ma un modello del mondo reale, regolato e corretto
da dati sensoriali; un modello che elaborato in maniera da aiutare
lanimale ad affrontare il mondo reale. La natura del modello dipende
dal tipo di animale (DAWKINS, Lillusione di Dio, 365). Laddove in
vigore un modello oggettivistico del sapere, la qualit ermeneutica del
comprendere pu essere apprezzata solamente in termini relativistici.
24
Cf. D.C. DENNETT, Rompere lincantesimo. La religione come fenomeno naturale (2006), Cortina, Milano 2007.
25
Nessuna persona profondamente religiosa dovrebbe opporsi a
uno studio scientifico che muova dal presupposto che la religione sia un
fenomeno del tutto naturale. Se essa non del tutto naturale, se davvero ci sono dei miracoli, il miglior modo (anzi, il solo modo) per mostrarlo agli scettici mostrarlo scientificamente. Chi rifiuta di giocare
con queste regole pu solo indurre il sospetto che, in realt, egli non
creda veramente che la religione sia un fenomeno soprannaturale
(DENNETT, Rompere lincantesimo, 27).
26
Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 20-28.
27
Cf. ivi, 183.
28
La biologia cerca di scavare sotto la superficie dei valori intrinseci per chiedersi perch essi sussistano, e ogni risposta che sia sostenuta dai fatti ha leffetto di mostrare che in realt il valore in
questione (o era) strumentale, non intrinseco, anche se a noi non sembra possibile. [] Quindi, unipotesi da prendere sul serio che tutti
i nostri valori intrinseci siano sorti come valori strumentali, e ora che
il loro scopo originario venuto meno, almeno ai nostri occhi, sopravvivono come cose che ci piacciono solo perch ci piacciono (DENNETT, Rompere lincantesimo, 75).
29
Levoluzione consente alle innovazioni che interessano i progetti culturali di accumularsi cos gradualmente che la paternit si distribuisce su milioni di innovatori ciechi, attraverso migliaia di
generazioni, proprio come le innovazioni progettuali che rinnovano i
geni (DENNETT, Rompere lincantesimo, 420, nota 6).
30
DENNETT, Rompere lincantesimo, 101s.
31
Cf. ivi, 110.
32
Latteggiamento intenzionale una prospettiva utile per un
animale che vive in un mondo ostile [], perch nel mondo ci sono
cose che potrebbero volerlo aggredire, avendo credenze riguardo alla
sua posizione e direzione (DENNETT, Rompere lincantesimo, 119).
I vari folletti, ninfe, fate e demoni (tutti facili da ricordare) che affollano le mitologie di ogni popolo sono i discendenti immaginari di
un abito iperattivo, che ci spinge a trovare agenti ovunque ci sia qualcosa che ci disorienta o terrorizza (ivi, 133). Con riferimento agli
studi delletologia cognitiva e della psicologia del pensiero, tesi analoghe vengono proposte nel volume di V. GIROTTO, T. PIEVANI, G.
VALLORTIGARA, Nati per credere. Perch il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin, Codice, Torino 2008.
Lipotesi che le credenze nelle varie religioni e nel soprannaturale
derivino dagli adattamenti biologici connessi alla nostra psicologia
ingenua appare ben fondata. Essa spiega bene, tra laltro, lintuitiva persuasivit degli argomenti basati sul disegno e le caratteristiche tipiche delle religioni, la credenza nellesistenza di entit immateriali, la sopravvivenza dopo la morte, la creazione del mondo
da parte di un artefice, il significato dellesistenza delle creature come
prodotti di un artefice... Insomma, sembra proprio che sia levoluzione che ha creato Dio e non, come credono i creazionisti e i cultori del disegno intelligente, Dio che ha creato levoluzione (VALLORTIGARA, ivi, 112).
33
Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 120.
34
Mi pare sia questo lintreccio che lanalisi fenomenologica scopre allorigine della costituzione del senso e quindi alla radice delle
condizioni istitutive dellesperienza; condizioni che Dennett ritiene adeguatamente indagabili sul piano dellosservazione biologico-funzionale.
35
Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 123-151.
36
Cf. ivi, 203.
37
Cf. ivi, 255.276-279.383.
38
La fondamentale incomprensibilit di Dio rivendicata come
principio essenziale della fede, e le proposizioni in questione sono dichiaratamente e sistematicamente elusive per chiunque. Anche se possiamo affidarci agli esperti, quando ci consigliano quali enunciati
bisogna dire di credere, essi ripetono anche che nemmeno loro possono
usare la loro competenza per dimostrare nemmeno gli uni agli altri
che sanno di cosa parlano. Questi argomenti sono misteriosi per
tutti, esperti e profani. Perch la gente accetta questa situazione? La
risposta ovvia: crede nella credenza (DENNETT, Rompere lincantesimo, 237).
39
DENNETT, Rompere lincantesimo, 259.
40
Cf. ivi, 262.
41
Cf. ivi, 272.
42
Si deve osservare anche a riguardo di Dennett che, per rapporto
al canone oggettivistico del sapere, listanza ermeneutica viene intesa
come dissolutrice della verit.
43
Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 280s.
44
Cf. ivi, 324.329. Lopzione materialista spinge Dennett a raccomandare: a) ladesione alla teoria dellevoluzione, per una custodia
della biodiversit (cf. ivi, 287); b) lassunzione di un atteggiamento di
umile curiosit, stupore e puro incanto di fronte alla complessit del
mondo (cf. ivi, 326).
45
Cf. J.M. BALKIN, Cultural Software. A Theory of Ideology, Yale
University Press, New Haven 1998.
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GIANNI SANTOPIETRO
divisione, da parte dei partecipanti, di due valori trascendenti, verit e giustizia, e dalla coscienza di condividerli. Ci vuol dire che entrambe le parti accettano
che quei valori siano inevitabilmente presupposti dai
progetti umani a cui prendiamo parte tutti, per il semplice fatto di essere vivi: progetti che consistono nel rimanere in vita, e il pi possibile al sicuro.46
Sotto gli auspici di un mondo migliore, lappello alla
disposizione dialogale ricorda da vicino lideale pragmatico della comunit comunicativa, sotto legida di due
valori la verit e la giustizia che lepistemologia
scientifica si limita a postulare.
I valori morali, culturali e spirituali che si sono affermati in nome di Dio possono sopravvivere senza di
lui.47 In nome dellautonomia del soggetto umano,
Andr Comte-Sponville respinge ogni pretesa di fondare
la morale in una religione, appellandosi come se si
trattasse di unevidenza alla superiorit della sincerit,
del coraggio, della generosit, della giustizia e dellamore.48 Lassolutezza che contraddistingue tali doveri
rinvia a unistanza definita di reciprocit o di comunione
che il sacro immanente.49 A questo riconoscimento,
osserva Comte-Sponville, soppongono il nichilismo dal
punto di vista pratico e la sofistica dal punto di vista teorico. Con il primo sintende qualsiasi posizione che pretende di rovesciare o di abolire la morale [], perch
essa sarebbe [] nefasta e menzognera. Con la seconda qualsiasi posizione che si sottomette a qualcosa
di diverso dalla verit o che pretende di sottomettere la
verit a qualcosa di diverso da lei stessa.50
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Abitare le parole
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Comte-Sponville raccoglie attorno a tre argomenti i motivi per non credere in Dio.
Anzitutto la debolezza delle cosiddette prove: ontologica (come gi aveva denunciato Kant, illegittimo
passare dal piano del pensiero, del concetto, allesperienza; e, se mai valesse come prova di un essere assolutamente infinito, perch dovrebbe essere Dio e non la
Natura, ovvero un essere immanente e impersonale?),
cosmologica (se il mondo esiste come contingente e non
necessario rinvia a una spiegazione al di fuori di s,
senza che si possa regredire allinfinito: si deve risalire a
un essere assolutamente necessario;53 ora, per, perch,
pi semplicemente, non ammettere che il mondo
avrebbe potuto non essere e basta?) e fisico-teologica (lordine mirabile del cosmo pu essere pi economicamente
spiegato con levoluzione; ci che rimarrebbe non spiegato solo lesistenza delle leggi).54
In secondo luogo, la questione Dio non pu contare
su di unesperienza personale di Dio; eppure, se Dio esistesse, dovrebbe vedersi o sentirsi (non ha valore obiettare che il silenzio e linvisibilit di Dio sarebbero a
favore della nostra libert, altrimenti dovremmo dire che
noi siamo pi liberi di Dio e dei beati!). In terzo luogo,
invece che spiegare quel che non si capisce con qualcosa
che si capisce ancora meno (Dio) meglio accettare il
mistero per quello che .55 Non c nulla di pi misterioso dellesistenza del mondo, della natura, dellessere;
ma questo ci che chiamiamo limmanenza, mentre si
suppone che Dio sia trascendente. Luniverso gi abbastanza misterioso. Perch inventare altro mistero?
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globa anche tutti i punti di vista possibili o reali (la verit) non vediamo come se ne potrebbe negare lesistenza: linsieme di tutte le condizioni necessariamente
incondizionato, linsieme di tutte le relazioni necessariamente assoluto, linsieme di tutti i punti di vista non
un punto di vista. quello che possiamo chiamare naturalismo, immanentismo o materialismo. Queste tre
posizioni metafisiche, senza essere sempre identiche,
convergono riguardo al soggetto di cui ci stiamo occupando e, almeno negativamente, sullessenziale: esse rifiutano qualsiasi realt sovrannaturale, qualsiasi trascendenza, qualsiasi spirito immateriale (quindi qualsiasi
Dio creatore). Io le faccio mie tutte e tre. La natura, per
me, la totalit del reale (il soprannaturale non esiste),
ed esiste indipendentemente dallo spirito (che lei a produrre, invece di esserne prodotta).58
Comte-Sponville convinto che la natura esista
prima dello spirito che la pensa. Da qui il naturalismo
conduce al materialismo: Essere materialisti, nel senso
filosofico del termine, significa negare lindipendenza
ontologica dello spirito, non la sua esistenza (perch allora il materialismo stesso diverrebbe impensabile). Lo
spirito non la causa della natura: il suo risultato pi
interessante, il pi spettacolare, il pi promettente poich non c interesse, manifestazione n promessa che
per lui.59
Dal naturalismo materialista scaturisce, secondo
Comte-Sponville, una spiritualit connotata come esperienza dellimmanenza e dellimmensit;60 un sentimento oceanico, nel quale ci si percepisce come un
tuttuno con tutto;61 lesperienza di unenstasi,62 di un
puro presente della presenza.63 Qui la vita spirituale
tocca la mistica,64 intesa da Comte-Sponville come
stato modificato di coscienza, caratterizzato dalla sospensione della familiarit o della banalit (per far emergere il nuovo e lo stupefacente, al di l di qualsiasi
razionalit: il mistero, appunto); dalla sospensione delle
questioni (su tutte, quella che si chiede perch c qualcosa piuttosto che niente?, dato che non c altro che la
realt: levidenza o il mistero dellessere); dalla sospensione del bisogno (non c altro che lessere, non c altro
che la gioia: la pienezza, appunto); e dalla sospensione
del linguaggio (del discorso, della ragione, per concludere al silenzio).
La concatenazione di queste sospensioni conduce
alla semplicit (non vi che una vita, ma senza altro soggetto che lei stessa), allunit (non c pi separazione
tra lio e il tutto), alleternit (non resta altro che il presente); alla serenit (non c pi spazio per le speranze e
i rimpianti; subentra latarassia come assenza di turbamento; anche la morte non pu indurre paura, perch
non si deve avere paura di nulla e dire di s a tutto); allaccettazione (tutto un relativismo, ma non un nichilismo, perch abitiamo lassoluto); allindipendenza,
poich si tratta non di guarire lio, ma di guarire dallio;
non di salvare il s, ma di affrancarsi da esso.65
Nonostante Comte-Sponville sia partito dallistanza
illuministica dellautonomia del soggetto, giunge a queste perorazioni: Non si tratta di salvare il s, insisto, ma
di liberarsene. Non di chiudersi nella propria anima, ma
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della biologia, tutto ci che classificato come spirituale non ha nessun senso.70
Un conto sostenere che ogni realizzazione della nostra esistenza ha un sostrato biologico e quindi
pu/deve essere indagata dal punto di vista del suo funzionamento e della sua storia evolutiva ; altro ritenere che la verit di ogni attuazione dellesistenza
rimane circoscritta al dispositivo del suo funzionamento.
Nello scientismo naturalista la verit viene identificata
con lambito delle determinazioni empirico-sperimentali,71 salvo il ricorso a un orizzonte valoriale che rimane
postulato. Non il segno che lesperienza sporge rispetto
alla capacit di captazione critica dellaccertamento
scientifico-sperimentale? Soggiacente vi una questione
epistemologica, che una questione antropologica fondamentale: gli obiettivi dellindagine critico-razionale
(quindi anche di quella scientifica) debbono essere ripensati a partire dallumano, compreso nella forma singolare della sua esistenza. Ci possibile a condizione di
superare una concezione minimalista della razionalit:
quella strutturata secondo i canoni formali-procedurali
58
Ivi, 116s. Il testo cos prosegue: Ne discende che tutto immanente
al Tutto (se designiamo in questo modo, con la maiuscola, pi per convenzione che per deferenza, linsieme di tutto ci che esiste o accade: il to pan
di Epicuro, la summa summarum di Lucrezio, la Natura di Spinoza) e che
non c nientaltro. Che questo Tutto sia unico, fa parte della sua stessa definizione (se ce ne fossero molti, il Tutto sarebbe la loro sommatoria). Esso
privo di creatore (dato che qualsiasi creatore fa parte del Tutto, non saprebbe creare quello stesso Tutto), senza un altrove, senza eccezioni, senza
finalit. [] Natura, sive omnia: la natura, cio tutto. Questo, lungi dallescludere la spiritualit, la mette al suo posto che non il primo, certamente, nel mondo, ma il pi alto, almeno da un certo punto di vista,
nelluomo (ivi, 117).
59
COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 118.
60
Cf. ivi, 122-124.
61
Cf. ivi, 127.
62
Cf. ivi, 131.
63
Cf. ivi, 133.
64
Cf. ivi, 120-122.137-163.
65
Cf. ivi, 157.
66
Ivi, 165; cf. anche 167.
67
Ivi, 168.
68
Secondo la formulazione spinoziana: Tutto ci che , in Dio, e
senza Dio nessuna cosa pu essere n essere concepita (B. SPINOZA, Etica,
parte I, proposizione XV, RCS, Milano 2007, 35).
69
Non fa problema che lassoluto esista, ma che esista io. A quali condizioni posso ancora qualificare lesperienza come mia? soltanto unapparenza, oppure detiene un rilievo ontologico?
70
G. SGUBBI, Il nuovo ateismo, la fede e la teologia, in Rivista teologica di Lugano 15(2010) 3, 443, sulla falsariga di quanto aveva gi rilevato
J.F. HAUGHT, Dio e il nuovo ateismo, Queriniana, Brescia 2009, 19s.
71
Il nuovo ateismo si appella alle procedure della ragione scientifica
in specie biologico-evolutiva , fino alla sua ipostatizzazione. Che il sapere
scientifico debba sostituire ogni religione e ogni fede viene espressamente sostenuto, tra gli altri, da V. J. STENGER, God. The Failed Hypothesis. How
Science Shows that God does not Exist, Prometheus, Amherst (NY) 2007; La
matematica e la scienza sono lunica vera religione, il resto superstizione
(P. ODIFREDDI, Caro papa, ti scrivo. Un matematico ateo a confronto con il
papa teologo, Mondadori, Milano 2011, 182).
72
Cf. H. LAUX, Exigences et conditions dun discours philosophique
sur laffirmation de Dieu aujourdhui, in Gregorianum 89(2008) 4, 855.
Dire che il mondo lorizzonte intrascendibile di ogni determinazione
del senso non sufficiente per chiarire il rilievo veritativo dellesperienza
che istituisce il sapere scientifico stesso. Basti ricordare che nella determinazione e nellesecuzione di ogni protocollo di ricerca trovano articolazione un interesse e uno scopo; per non dire della mediazione linguistica
dei risultati. Cf. M. EPIS, Kerygma e logos di Dio: la responsabilit della
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MICHELE MARCATO
Qual la volont
di Dio?
(Rm 12,2b)
Lalternativa radicale viene prospettata dalla letteratura esaminata nei termini del grande racconto di uno
scientismo animista, come ideale fusionale con Madrenatura, nel flusso di una vita inesauribile, con toni che richiamano da vicino elementi buddhisti e inflessioni
schopenhaueriane. Laccettazione dellindifferenziazione
generalizzata di tutte le cose espressione tardo-moderna
di una crisi della soggettivit che, nella versione occidentale, si coniuga con lideale pragmatico dellautopoiesi
contrattualista di un soggetto collettivo e impersonale.
Due esempi al riguardo.
Piergiorgio Odifreddi dichiara di schierarsi a favore
del realismo scientifico e storico, o per lal di qua laico
della scienza, contro i monoteismi religiosi tradizionali
che si assumono equamente la responsabilit dei terrori
del fondamentalismo. Quel che c la Natura, nella sua
sterminata variet e complessit, che tutto genera da s
e per s.76 LUomo inteso come entit superiore agli individui che la compongono ne lultimogenito, col dovere di rispettare e preservare lambiente e tutte le altre
forme di vita. Questo materialismo umanistico o
umanesimo materialista contraddistinto da una fede
non soltanto nella Natura e nellUomo, ma anche nello
Spirito che si manifesta nella coscienza che noi abbiamo
del mondo e di noi stessi.77 Si tratta di uno Spirito puramente immanente, che procede dalla Natura e dallUomo, emergendo dalla complessificazione del sistema.
Con il nostro Spirito scopriamo che la Natura non caotica ma ordinata, secondo un ordine non soggettivamente imposto dallUomo, bens oggettivamente intrinseco alle cose, come quello matematico degli oggetti
aritmetici o geometrici o quello logico dei ragionamenti.78 Nella Natura si manifesta dunque un ordine universale, una Ragione che ci permette di dare un senso
letterale a Gv 1,1 in principio era la Ragione, e la Ragione era presso Dio, e Dio era la Ragione intendendo per Dio la Natura. Con accenti di chiara assonanza pitagorico-stoica, Odifreddi puntualizza che la
ragione umana uno dei modi in cui la Ragione cosmica
si manifesta nellordine della Natura.
Essendone una manifestazione, essa partecipa della
Sua essenza. E pu percepirne altre analoghe manifestazioni, che esprime in quelle leggi di Natura, la cui ricerca
e scoperta costituiscono gli scopi primi e ultimi dellimpresa scientifica. Ma essendone appunto soltanto una manifestazione, la ragione umana trova nella Ragione
cosmica una trascendenza che la sovrasta, e al cospetto
della quale non pu che percepire la propria limitatezza.79
Lesperienza religiosa viene dunque sublimata nel sentimento che lUomo prova di fronte alla Natura, attraverso la mediazione dello Spirito, e della sua quintessenza
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Il rischio che si profila di adoperarsi per unemancipazione dellumano in una direzione che propugna addirittura un superamento dellumano. In Lexception humaine, Cerf, Paris 2011, P. VALADIER affronta
la questione se la pretesa di affermare un proprio delluomo non venga
messa in scacco dalle teorie dellevoluzione (delle variazioni casuali e/o
delle variazioni genetiche per selezione naturale cieca). Bench il concetto
di post-umano si dispensi dal precisare i contenuti della post-istoria a venire, lo scientismo soggiacente d per scontato che la nuova condizione
non potr che essere migliore. Ma non si tratta di una riproposizione dellentusiasmo fideista per la scienza e il progresso? (ivi, 143).
76
Cf. ODIFREDDI, Caro Papa, ti scrivo, 179s.
77
Cf. ivi, 180.
78
Cf. ivi, 180s.164.
79
Ivi, 181; cf. anche 65.
80
Di questa fede Odifreddi offre persino una formulazione dottrinale: Credo in un solo Dio, la Natura, Madre onnipotente, generatrice
del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili. Credo in un solo
Signore, lUomo, plurigenito Figlio della Natura, nato dalla Madre alla
fine di tutti i secoli: natura da Natura, materia da Materia, natura vera da
Natura vera, generato, non creato, della stessa sostanza della Madre.
Credo nello Spirito, che Signore e d coscienza della vita, e procede
dalla Madre e dal Figlio, e con la Madre e il Figlio adorato e glorificato,
e ha parlato per mezzo dei profeti dellIntelletto. Aspetto la dissoluzione
della morte, ma non unaltra vita in un mondo che non verr (ID., Caro
Papa, ti scrivo, 182).
81
Cf. HARRIS, La fine della fede, 111.
82
Cf. ivi, 53; 62-65.
83
Cf. ivi, 37.
84
Secondo gli insegnamenti di Pirrone di Elide, circa 365-270 a.C.
Cf. HARRIS, La fine della fede, 253, nota 9.
85
Cf. HARRIS, La fine della fede, 184.
86
Cf. ivi, 255, nota 12.
87
Cf. ivi, 186-190. Sviluppare una concezione monistica dei rapporti tra corpo e mente un processo intellettuale che richiede un grande
sforzo e che deve fare i conti quotidianamente, anche nella vita di uno
scienziato cognitivo, con le profonde radici biologiche del nostro dualismo intuitivo (G. VALLORTIGARA in GIROTTO, PIEVANI, VALLORTIGARA,
Nati per credere, 102). Per il superamento del dualismo creazionistico e ontologico, a favore di unantropologia naturalistica dellhomo imago mundi
(imperniata sulla nozione evolutiva di emergenza) e di unetica dellecoappartenenza, sesprime O. FRANCESCHELLI, Darwin e lanima. Levoluzione delluomo e i suoi nemici, Donzelli, Roma 2009, 47-68.83s.143-161.
Auspicano una normalizzazione naturalistica anche i contributi raccolti in
MicroMega (2012) 1.
88
Il teista crede in unintelligenza soprannaturale che, oltre ad avere
creato in origine luniverso, continua a sorvegliare e influenzare le successive vicende della propria creazione. [] Anche il deista crede in unin-
MASSIMO EPIS
IL REGNO -
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7/2012
235