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O CAMINHO PARA DEUS


NA FILIOSOFIA DE IMMANUEL KANT E MARTIN HEIDEGGER*
Reginaldo Jos dos Santos Jnior**
RESUMO
Esta monografia tem por objetivo apresentar Immanuel Kant e Martin Heidegger como dois
filsofos fundamentais na problematizao sobre Deus. Para dar conta disso, o texto foi estruturado
em duas partes. Na primeira, aborda-se a filosofia de Kant a partir da sua epistemologia e na
segunda parte expe-se a filosofia de Heidegger centrando-se na sua ontologia fundamental.
Metodologicamente optou-se por fazer um paralelo de temas entre ambos os filsofos para ressaltar
suas semelhanas e diferenas. Assim espera-se demonstrar a contribuio especfica de cada um a
problematizao. O texto foi desenvolvido a partir da hiptese de que tanto Kant quanto Heidegger,
atravs de suas filosofias, inviabilizaram o conhecimento racional sobre Deus, mas, por outro lado,
buscaram uma outra forma atravs da qual Deus pudesse ser aceito ou pensado. E, apesar dessa
aparente concordncia, a razo pela qual ambos os filsofos fecharam o caminho para Deus e
depois o abriram diferente.
PALAVRAS-CHAVES: Deus, Kant, epistemologia, Heidegger, ontologia fundamental.
INTRODUO
Deus como tema no uma preocupao apenas de religiosos, como poderiam supor alguns.
Na verdade, a problematizao de Deus feita desde a poca clssica da filosofia grega. Aristteles,
por exemplo, deteve-se nessa questo e via razo filosfica, no somente afirmou a possibilidade da
existncia de Deus, mas mesmo se aventurou a escrever sobre sua natureza:
Se, portanto, nessa feliz condio em que s vezes nos encontramos, Deus se encontra
perenemente, isso nos enche de maravilha; e se Ele se encontra numa condio superior, ainda mais
maravilhoso. E Ele se encontra efetivamente nessa condio. E ele tambm vida, porque a atividade
da inteligncia vida, e Ele , justamente, essa atividade. E sua atividade, subsistente por si, vida tima
e eterna. Dizemos, com efeito que Deus vivente, eterno e timo; de modo que a Deus pertence uma
vida perenemente contnua e eterna: isto, portanto, Deus.1

Apesar disso, no se pode negar que com o advento do cristianismo e seu uso da filosofia
grega, a discusso em torno de Deus ganhou foras e se fez presente em toda a poca da histria do
ocidente. Ao longo desse perodo, muitos foram os argumentos filosficos e teolgicos que
procuraram demonstrar a existncia de Deus. A questo que de um modo geral, as discusses
partiam do pressuposto de que havia um caminho racional aberto para Deus.
Essa situao comea a mudar na idade moderna com o iluminismo europeu e sua nfase na
razo. Por essa poca, o postulado da existncia de Deus, que parecia certo, foi questionado. Ou
melhor, a certeza de que se poderia conhecer Deus foi posta em questo.
Desse perodo em diante, conquanto a problemtica de Deus tenha se mantido nas
discusses filosficas, novas possibilidades se abriram e redirecionaram os olhares sobre a questo
da existncia e do conhecimento sobre Deus. Especialmente importante para essa nova fase foram os
escritos de Immanuel Kant, ainda na poca do iluminismo, e mais recentemente os postulados da filosofia de
Martin Heidegger. Da o presente texto ter por objetivo expor justamente o pensamento desses dois
*

Texto que serviu de base para a palestra da segunda parte no 1 Caf Filosfico da Ordem dos Pastores Batistas do
Brasil, seo So Paulo, em 28/10/2006, nas dependncias da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo.
**
Doutorando e mestre em Cincias da Religio (UMESP), Licenciado em Filosofia (UNISO) e Bacharel em Teologia
(STBI). Professor de filosofia, filosofia da religio e teologia contempornea na Faculdade Teolgica Batista de
Campinas, onde coordenador acadmico. Professor de filosofia na Faculdade Teolgica Batista de So Paulo.
1
ARISTTELES. Metafsica - Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale. Trad.
Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. 7, 1072 b 24-31 (v. II).

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filsofos buscando demonstrar de que modo eles problematizaram e redirecionaram a questo do
conhecimento de Deus.
Se bem sucedida, a monografia demonstrar que Kant fechou o caminho direto, terico, para
Deus atravs da sua teoria do conhecimento. Sua filosofia inverteu a prioridade histrica da
metafsica em relao epistemologia conseguindo com isso demonstrar a impossibilidade de se
conhecer teoricamente a Deus. Mas, depois desse movimento Kant vincula Deus ao que ele chama
de razo prtica e o evoca como necessrio fundamentao moral da sociedade. Ou seja, Kant
abre o caminho indireto para Deus. J Heidegger, fechou o caminho direto, terico, para Deus
atravs da sua ontologia fundamental, na qual acusa a filosofia que ele chamou de onto-teolgica de
ter confundido o ser com o ente. Com isso, ele demonstra que qualquer representao terica sobre
Deus no passa de iluso e confuso ontolgica. Entretanto, a exemplo de Kant, Heidegger busca
um outro jeito de apresentar Deus e faz isso aproximando a idia de Deus da idia do nada.
Para isso, esta monografia foi estruturada em duas partes. Na primeira, abordada a
problematizao de Deus na filosofia de Kant evidenciando a influncia de sua epistemologia sobre
a questo de Deus. Na segunda parte, expe-se a problematizao de Deus na filosofia de
Heidegger ressaltando a influncia da sua ontologia fundamental no trato do problema. Ressalta-se
que metodologicamente optou-se por fazer um paralelo de temas entre ambos os filsofos para
ressaltar suas semelhanas e diferenas. Assim espera-se demonstrar a contribuio especfica de
cada um nessa problematizao de Deus em que tanto um filsofo quanto o outro, a seu modo,
fecham e abrem o caminho para Deus.
1 A PROBLEMATIZAO DE DEUS NA FILOSOFIA DE IMMANUEL KANT
1.1 A mudana do problema da metafsica epistemologia
A exposio da questo de Deus na filosofia kantiana ser feita a partir de suas mais famosas
obras: Crtica da Razo Pura, Crtica da Razo Prtica e Crtica da Faculdade do Juzo. Nesses
textos Immanuel Kant (1724-1804) articula e fundamenta o seu pensamento filosfico invertendo a
prioridade da metafsica em relao epistemologia.
O empirismo e o racionalismo so o background histrico a partir do qual Kant erige a sua
teoria do conhecimento. numa tentativa de resolver o problema, ou limitao, inerente a ambos os
sistemas, que ele desenvolve a sua teoria do conhecimento. Kant prope uma espcie de sntese
integradora da contribuio de cada um desses sistemas ao problema do conhecimento humano.
Por influncia dos empiristas o filsofo de Knigsberg escreve: que todo o nosso
conhecimento comea com a experincia, no h dvida... porm, guiado pelos racionalistas afirma:
Mas, embora todo o nosso conhecimento comece com a experincia, nem por isso todo ele se origina
justamente da experincia.2

Kant desenvolve sua filosofia crtica a partir da questo: "como so possveis juzos
sintticos a priori?3. Para se perceber a importncia da sua preocupao, torna-se necessrio
analisar cada parte da referida questo, bem como esclarecer outros termos kantianos a ela
relacionados.
O primeiro par de conceitos a se analisar o de juzos sintticos e juzos analticos. O
prprio Kant fornece uma boa explicao sobre a diferena entre os dois tipos de juzo:
Em todos os juzos, nos quais se pensa a relao entre um sujeito e um predicado..., esta
relao possvel de dois modos. Ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo que est contido
(implicitamente) nesse conceito A, ou B est totalmente fora do conceito A, embora em ligao com
2

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. 3.ed. Trad. Manuela Pintos dos Santos e Alexandre Frandique Morujo.
Lisboa: Fund. Calouste Gulbenkian, 1994. B1.
3
Op. cit. B19.

9
ele. No primeiro caso chamo analtico ao juzo, no segundo, sinttico. Portanto, os juzos so
analticos quando a ligao do sujeito com o predicado pensada por identidade; aqueles, porm, em
que essa ligao pensada sem identidade, devero chamar-se juzos sintticos.4

Mais especificamente, por Juzos Sintticos Kant entende os juzos cujo predicado no est
embutido no conceito do sujeito. Por isso, segundo ele, acrescenta algo novo ao sujeito. A negao
de um juzo sinttico no implica necessariamente em contradio lgica, mas pode implicar em
contradio com os fatos. Isso porque os juzos sintticos no apenas explicam ou explicitam algo
do sujeito, antes, relacionam o sujeito com aquilo que lhe externo, fazendo surgir uma unidade
sinttica entre os elementos heterogneos do sujeito e do predicado. Os seguintes juzos: o tringulo
amarelo e, o dia chuvoso de ontem foi quente, so exemplos de juzos sintticos porque tanto o ser
amarelo quanto o ter sido quente foram caractersticas novas atribudas ao tringulo e ao dia
chuvoso, respectivamente. A negao desses predicados aos seus respectivos sujeitos, no acarreta
contradio lgica, embora possam ser falseados atravs de uma verificao emprica. Atravs da
noo de corpo Kant exemplifica da seguinte maneira o conceito de juzo sinttico: ...quando digo
que todos os corpos so pesados, aqui o predicado algo de completamente diferente do que penso
no simples conceito de corpo em geral. A adjuno de tal predicado produz, pois, um juzo
sinttico.5
J Juzos Analticos, na conceituao kantiana, so aqueles cujo predicado acha-se
embutido, inseparvel, dentro do conceito do sujeito. Por isso nada acrescenta ao sujeito. So
tautologias e a negao de tal predicado acarreta contradio lgica. Os juzos analticos so
conseguidos por simples anlise do sujeito. Eles apenas explicam ou explicitam o conceito do
sujeito, sem nada lhe acrescentar.
Os juzos analticos nada dizem no predicado que no esteja pensado realmente no conceito
do sujeito, embora no de modo claro e com conscincia uniforme... Todos os juzos analticos
baseiam-se inteiramente no princpio de contradio... assim, como o predicado de um juzo analtico
afirmativo est j pensado anteriormente no conceito do sujeito, no pode ser negado por ele sem
contradio, assim tambm o seu contrrio, num juzo analtico, mas negativo, ser negado
necessariamente pelo sujeito e, sem dvida, em conseqncia do princpio de contradio.6

Utilizando-se os exemplos j mencionados aplicados agora noo de juzos analticos,


como se fosse dito: o tringulo tem trs ngulos e, um dia chuvoso um dia mido. Tanto os trs
ngulos quanto o mido j esto implcitos no tringulo e no dia chuvoso, respectivamente. Poderse-ia dizer que faz parte do conceito de tringulo o ter trs lados, bem como do dia chuvoso o ser
mido. Os dois esto pensados indissoluvelmente nos sujeitos de tal modo que neg-los cair em
contradio. Nem mesmo possvel pensar em tringulo ou em dia chuvoso sem a noo dos trs
ngulos e do mido. Quanto a isso diz Kant:
Quando digo, por exemplo, que todos os corpos so extensos, enuncio um juzo analtico,
pois no preciso ultrapassar o conceito que ligo palavra corpo para encontrar a extenso que lhe est
unida; basta-me decompor o conceito, isto , tomar conscincia do diverso que sempre penso nele,
para encontrar este predicado; pois um juzo analtico7

Outro par de conceitos que necessita ser esclarecido conhecimento a priori e conhecimento
a posteriori.
Na filosofia kantiana, conhecimento a priori aquele que no tem origem na experincia,
baseado apenas na estrutura interna da prpria razo. Esse tipo de conhecimento independente da
experincia e das impresses dos sentidos. Georges Pascoal, depois de afirmar que em Kant a
priori toda proposio universal e necessria,8 sita o prprio Kant para lhe confirmar o
4

Op. cit. A7.


KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, B11
6
KANT, I. Prolegmenos Toda Metafsica Futura. Lisboa: Edies 70, 1988. A 25, 26.
7
Idem, Crtica da Razo Pura, B11
8
PASCOAL, Georges. O Pensamento de Kant. 7.ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes. 2001. p.37.
5

10
pensamento: necessidade e rigorosa universalidade so pois os sinais seguros de um conhecimento
a priori e so inseparveis uma da outra.9
Para Kant, entretanto, preciso separar o prprio conhecimento a priori puro do impuro,
uma vez que s o puro realmente independente da experincia. nesse ltimo sentido que Kant
uso o termo a priori.10
...designaremos, doravante, por juzos a priori, no aqueles que no dependem desta ou daquela
experincia, mas aqueles em que se verifica absoluta independncia de toda e qualquer experincia.
Dos conhecimentos a priori, so puros aqueles em que nada de emprico se mistura. Assim, por
exemplo, a proposio, segundo a qual toda mudana tem uma causa, uma proposio a priori, mas
no pura, porque a mudana um conceito que s pode extrair-se da experincia.11

J conhecimento a posteriori aquele que est baseado nos dados da experincia psicolgica
de cada pessoa, possvel apenas mediante e aps a experincia com o objeto. Facilita entender o a
priori simplesmente lembrando que ele o oposto do a priori. Ex.: A mesa da sala grande. O
atributo grande s pode ser atribudo mesa aps a experincia com ela.
Tendo em vista que para se ter valor cientfico o juzo precisa ser universal, necessrio e
corresponder aos fatos que enuncia, nem os juzos analticos, nem os sintticos a posteriori, podem
ser aceitos como cientficos.
E por que no? Porque os juzos analticos, que so sempre a priori, satisfazem a condio
de universalidade e necessidade, mas no podem ser utilizados como cientficos porque no revelam
nada novo. Mas qual o problema com os juzos sintticos a posteriori j que eles revelam algo
novo? O problema que eles no so universais e nem necessrios visto dependerem da experincia
particular. Assim, resta apenas postular como cientficos os juzos sintticos a priori, que so
universais, necessrios e fornecem conhecimento novo. So universais e necessrios porque so
juzos independentes da experincia, so a priori porque independem da experincia, so esquemas
mentais dados na estrutura da razo, so a nica forma de se referir aos objetos, com isso escapam
da particularidade e da contingncia. Fornecem conhecimento novo porque so sintticos e, neste
caso, acrescentam algo ao sujeito. a partir da constatao de que so cientficos somente os juzos
sintticos a priori que se vai colocar o problema de Deus na filosofia de Immanuel Kant.
Outros dois conceitos so fenmeno e nmeno. Kant entende fenmeno como a coisa para ns,
aquilo que os sentidos podem perceber. o objeto do conhecimento cientfico, experiencivel. O
fenmeno o nico possvel de ajuizamento, isto , s o fenmeno racional.
A analtica transcendental alcanou, pois, o importante resultado de mostrar que o
entendimento nunca pode a priori conceder mais que a antecipao da forma de uma experincia
possvel em geral e que, no podendo ser objeto da experincia o que no fenmeno, o
entendimento nunca pode ultrapassar os limites da sensibilidade, no interior dos quais unicamente nos
podem ser dados objetos. As suas proposies fundamentais so apenas princpios da exposio dos
fenmenos...12

Kant est convicto de que somente o fenmeno pode ser conhecido. Que o limite da razo se
encontra a. Para alm do fenmeno, a razo nada pode conhecer.
Quanto ao nmeno, segundo a filosofia kantiana, ele a coisa em si. O nmeno est alm da
experincia sensvel. o que est alm do fenmeno e, conquanto possa ser pensado, no pode ser
conhecido.

KANT, I. Crtica da Razo Pura, B4.


No sistema kantiano, o a priori no idia inata, conforme lembra Reale. (REALE, Miguel. Filosofia do Direito.
11.ed. So Paulo: Saraiva, 1986. p.109).
11
KANT, I. Crtica da Razo Pura, B3.
12
KANT, I. Crtica da Razo Pura, A247.
10

11
... No entanto, quando denominamos certos objetos, enquanto fenmenos, seres dos
sentidos (phaenomena), distinguindo a maneira pela qual os intumos, da sua
natureza em si, j na nossa mente contrapormos a estes seres dos sentidos, quer os
mesmo objetos, considerados na sua natureza em si, embora no os intuamos nela,
quer outras coisas possveis, que no so objetos dos nossos sentidos (enquanto
objetos pensados simplesmente pelo entendimento) e designamo-los por seres do
entendimento (noumena).13 [Mais adiante]: ...O nosso entendimento recebe, deste
modo, uma ampliao negativa, porquanto no limitado pela sensibilidade, antes
limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos as coisas em si (no
consideradas como fenmenos).14
Conforme Pascal os nmenos so as coisas em si, tais como so independentemente do
conhecimento que temos delas.15 A isso, Morujo acrescenta: A coisa em si [o nmeno]... no
pode ser conhecida; o entendimento pode unicamente pens-la... O entendimento humano capaz
de conhecimento, de cincia, mas limitado ao domnio da sensibilidade, da experincia possvel. 16
Esta argumentao kantiana , na verdade, o estabelecimento da primazia da epistemologia
sobre a metafsica. Com isso o caminho clssico da filosofia invertido. Ou seja, no se comea
pelo ser e vai para a natureza, mas o contrrio.
1.2 Fechamento do caminho direto para Deus a razo terica
Seguindo a fundamentao anterior, a questo sobre Deus, na filosofia kantiana, se
encaminha a partir das seguintes questes: Deus fenmeno ou nmeno? A existncia de Deus
objeto da cincia ou da metafsica? A proposio Deus existe, corresponde a um juzo analtico ou a
um sinttico?
Considerando que Deus est alm da experincia sensvel, ele no um fenmeno, um
nmeno. Com essa constatao j fica respondida a segunda questo: Deus objeto da metafsica,
no da cincia. Pois como j foi visto anteriormente, o mbito da cincia o fenmeno. O nmeno,
pertence s questes metafsicas. Como a metafsica racional no possvel, postular Deus atravs
dela tambm no o . O caminho direto para Deus est fechado!
Se existisse realmente uma metafsica que pudesse afirmar-se como cincia,
poder-se-ia dizer: aqui est a metafsica, deveis apenas aprend-la e ela convencervos- irresistvel e invariavelmente da sua verdade.17
Quanto ltima questo, a proposio Deus existe corresponde a um juzo analtico. E por
que analtico? Porque o predicado da existncia j estaria contido no sujeito Deus, porque no se
poderia neg-lo sem cair em contradio e isso s acontece em juzos analticos:
Se analtica, a existncia da coisa nada acrescenta ao vosso pensamento
dessa coisa... Se, pelo contrrio, reconhecerdes, como justo que todos o ser
razovel reconhea, que toda a proposio de existncia sinttica, como podereis
ento sustentar que no se pode suprimir sem contradio o predicado da existncia,
se esta prerrogativa pertence especificamente proposio analtica, cujo carter
assenta precisamente sobre ela?18
Posto que s a cincia oferece conhecimento seguro, para Kant, a existncia de Deus no
pode ser provada racionalmente. A razo terica no pode conhecer Deus. Retomando esse aspecto
13

KANT, I. Crtica da Razo Pura, B306.


Ibidem, B312.
15
PASCOAL, G. O Pensamento de Kant, p.46.
16
MORUJO, Alexandre F. Prefcio da Traduo Portuguesa. KANT, I. Crtica da Razo Pura, p.XV.
17
KANT, I. Prolegmenos, A32.
18
Idem, Crtica da Razo Pura, A597-598, B625-626.
14

12
na filosofia de Kant, assim se expressa Zilles:
Somos incapazes de juzos cientficos sobre Deus porque ele no ocorre no espao e no
tempo. Juzos cientficos devem dizer uma verdade que , ao mesmo tempo, necessria (a priori) e
nova (sinttica), ou seja, juzos sintticos a priori que embora no fundados na experincia sensvel
(a priori), contudo ampliam nosso conhecimento (sinteticamente) e no apenas explicam
(analiticamente).19

Alm disso, por outra via tambm possvel ser criticada a proposio Deus existe. Para
isso basta lembrar que caso a existncia fosse um predicado, o que se disse sobre os juzos
analticos estaria totalmente justificado, entretanto, o termo existe da proposio Deus existe, no
um predicado. E por que no? Porque a existncia cpula, como informa a lgica, no um
atributo. O verbo ser o meio de ligar o predicado ao sujeito! Nesse sentido a crtica de Kant vai
mais alm. O seu postulado demonstra que j na prpria concepo da prova da existncia de Deus
o juzo nasce equivocado.
Ser no , evidentemente, um predicado real, isto , um conceito de algo que possa
acrescentar-se ao conceito de uma coisa... No uso lgico simplesmente a cpula de um juzo... Se
tomar pois o sujeito (Deus) juntamente com todos os seus predicados e disser Deus , ou existe um
Deus, no acrescento um novo predicado ao conceito de Deus, mas apenas ponho o sujeito em si
mesmo, com todos os seus predicados e, ao mesmo tempo, o objeto que corresponde ao meu
conceito.20

Com essa discusso j se est dentro da problemtica tradicional da prova ontolgica da


existncia de Deus21. Na perspectiva kantiana, o argumento ontolgico o fundamento do
postulado que defende o caminho direto para Deus, a sustentao da teologia racional. Ou melhor,
conforme Kant, ao argumento ontolgico se reduzem todos os outros argumentos. Por isso,
necessrio primeiramente submet-lo crtica.
A variante bsica do argumento ontolgico foi apresentada por Anselmo (1033-1109) e pode
ser formulada assim: Deus um ser absolutamente perfeito alm do qual no se pode conceber um
ser maior. Em Descartes o argumento tem a seguinte forma:
...verifico claramente que a existncia no pode ser separada da essncia de Deus, tanto quanto da
essncia de um tringulo retilneo no pode ser separada a grandeza de seus trs ngulos iguais a dois
retos, ou da idia de uma montanha, a idia de um vale; de sorte que no sinto menos repugnncia em
conceber um Deus (isto , um ser soberanamente perfeito) ao qual falte existncia (isto , ao qual falte
alguma perfeio), do que conceber uma montanha que no tenha vale.22

O fundamento bsico que Deus um ser necessrio, ora um ser necessrio tem que ser
necessariamente existente para ser pensado. Desse modo, a prova ontolgica estabelece que um ser
necessrio, por definio, um ser cuja no existncia impossvel.
Porm, para Kant, o argumento ontolgico vo porque tenta deduzir a existncia de uma
realidade baseando-se simplesmente em conceitos. Na filosofia kantiana o conhecimento sobre a
realidade depende da experincia. No se pode passar da essncia existncia a no ser pela
experincia, que implica o fenmeno e isso evidentemente est fora de possibilidade no que se
refere a Deus. A existncia no pode ser provada, mas experimentada.
Pode, pois, o nosso conceito de um objeto conter o que se queira e quanto se queira, que teremos
sempre que sair fora dele para conferir existncia ao objeto. Nos objetos dos sentidos isto sucede
19

ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1991. p.51.


KANT, I. Crtica da Razo Pura, A 598-9, B626-7.
21
Foi o prprio Kant quem nomeou esse tipo de argumento de ontolgico, pois passa da essncia para a existncia, ele
achava que este [argumento] fazia uma transio ilcita do mbito do pensamento puro para o da realidade
(GEISLER, Norman. Enciclopdia de Apologtica Crist: Resposta aos Crticos da F Crist. Trad. Lailah de
Noronha. So Paulo: Vida. 2002. p.656).
22
DESCARTES, Ren. Meditaes. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. So Paulo: Victor Civita. 1973. (Col. Os
pensadores; XV). Meditao 5 7.
20

13
mediante o encadeamento com qualquer das minhas percepes, segundo leis empricas; mas, nos
objetos do pensamento puro, no h absolutamente nenhum meio de conhecer a sua existncia, porque
teria de ser totalmente conhecida a priori... por isso o conceito de um ser supremo ...porque
simplesmente uma idia, totalmente incapaz, por si s, de alargar o nosso conhecimento,
relativamente ao que existe.23

Alm disso, possvel estabelecer a necessidade incondicionada de um juzo sem que isso
implique na obrigatoriedade incondicional da existncia da coisa a qual se refere esse juzo. A
questo que no preciso existir algo para que o juzo seja consistente. No h nenhuma
necessidade de se conceber uma realidade por causa da sua definio rigorosa. isso que se passa,
conforme Kant, sobre o juzo Deus um ser necessrio. Essa proposio no pe existncia em
Deus, mas assegura que caso ele exista, ter obrigatoriamente que ser tal qual definido. Se Deus
for concebido ter, obrigatoriamente, os seus predicados. Mas se Deus no for concebido, os seus
predicados no so obrigatrios.
Como se percebe, a prova ontolgica tenta ser sustentada a partir do argumento de que um
ser perfeito implica em um ser existente, caso contrrio seria uma contradio, visto que ao faltar a
existncia o ser perfeito seria imperfeito. Com isso, tenta-se provar racionalmente a necessidade da
existncia de Deus e fundamentar o caminho direto a ele.
Kant, todavia, desmascara a falcia desse raciocnio lembrando que a contradio acontece
somente se o predicado for suprimido e o sujeito deixado, j que essa a caracterstica dos juzos
analticos. E esse o caso de um deles, pois o predicado sobre Deus est pensado inseparavelmente
do sujeito Deus. Entretanto, se o sujeito for suprimido juntamente com o predicado, no haver
contradio nenhuma.
Se num juzo idntico suprimo o predicado e mantenho o sujeito, resulta uma contradio...
Mas se suprimir o sujeito, juntamente com o predicado, no surge nenhuma contradio; porque no
h mais nada com que possa haver contradio. Pr um tringulo e suprimir os seus trs ngulos
contraditrio; mas anular o tringulo, juntamente com os seus trs ngulos, no contraditrio. O
mesmo se passa com o conceito de um ser absolutamente necessrio.24

A possibilidade, tambm enxergada por Kant, sobre a possvel contradio na no admisso


da necessidade da existncia de Deus seria se fosse postulado um sujeito necessrio sem nenhum
predicado. Um sujeito que no pode ser suprimido. Mas isso seria novamente insustentvel, pois
como se poderia admitir a formao de um conceito sobre qualquer coisa que mesmo desprovida de
predicado suscita contradio?
Morujo explicita bem a refutao kantiana do argumento ontolgico como prova da existncia de
Deus:
Do ser necessrio no se pode deduzir a sua existncia necessria, e isto porque o ser
necessrio uma idia, um plo de atrao de todo o nosso conhecimento no sentido de uma unidade
total. E no h razo suficiente, pensa Kant, para interpretar uma regra do pensamento como uma
realidade existente em si.25

Com isso Kant est rejeitando o argumento ontolgico em prol da existncia de Deus, o qual
est baseado na idia do ser realssimo, e que alega a existncia de Deus como estando contida
nessa definio.
Todos os exemplos propostos so, sem exceo, extrados unicamente de juzos, mas no de
coisas e da sua existncia. Porm a necessidade incondicionada dos juzos no uma necessidade
absoluta das coisas... A proposio acabada de citar no dizia que trs ngulos so absolutamente
necessrios, mas que, posta a condio de existir um tringulo (de ser dado), tambm (nele) h

23

KANT, I. Crtica da Razo Pura, A601-2, B629-30.


KANT, I. Crtica da Razo Pura, A594, B623.
25
MORUJO, A. Prefcio da Traduo Portuguesa. Crtica da Razo Pura, p.XIX.
24

14
necessariamente trs ngulos.26

Conforme Kant, os argumentos cosmolgicos e teleolgicos (fsico-teolgicos) so


redutveis ao ontolgico e esse invlido, como se demonstrou acima. Kant escreve: ... a prova
fsico-teolgica tem por fundamento a cosmolgica e esta, por sua vez, a prova ontolgica da
existncia de um nico ser originrio como Ser Supremo27
Mas como se percebe essa reduo? Simplesmente mostrando que na passagem do ser
contingente (cosmos) para o necessrio (Deus), no h conexo, a no ser que se pressuponha o ser
necessrio, mas isso a falcia do argumento ontolgico. Quanto ao teleolgico, que segundo Kant,
merece mais respeito, evidencia-se sua fraqueza quando se demonstra que esse argumento apenas
outra forma do argumento cosmolgico, onde o passar da ordem do mundo para o seu ordenador
carece de valor objetivo.
Conquanto Kant critique as idias metafsicas sobre Deus de modo diferente na CFJ28, Kant
continua rejeitando a teologia racional. Os juzos sobre Deus continuam desprovidos de
cientificidade. So apenas idias transcendentais. Deus continua teoricamente incognoscvel. Com
isso, fica consolidado que Deus inacessvel razo terica.
Apesar disso, o filsofo de Knigsberg, reconhece a naturalidade das idias transcendentais.
Com sua Crtica da Razo Pura acredita ter mostrado no somente que as especulaes metafsicas
no so cientficas, mas que faz parte do ser-a, para usar uma categoria heideggeriana, a tendncia
a elas. Kant pensa ter demonstrado no somente que
...todos os nossos raciocnios que pretendem levar-nos para alm do campo da experincia possvel
so ilusrios e destitudos de fundamento, mas tambm nos esclarece esta particularidade, que a razo
humana tem um pendor natural para transpor essa fronteira e que as idias transcendentais so para
ela to naturais como as categorias para o entendimento...29

Essa constatao de Kant lhe fornece base para estender sua empreitada filosfica em
direo realidade transcendental. Conforme Zilles, Kant pergunta se existem outros caminhos, que
no o cientfico, que conduzem aos objetos metafsicos e chega a resposta que sim. O prprio Zilles
cita a conscincia moral, a qual um fato to indiscutvel quanto o prprio conhecimento e contm
certo nmero de princpios que orientam a vida humana. So esses princpios que constituem a
conscincia moral que fornecem base para apreenso dos objetos metafsicos.30
Para Immanuel Kant, Deus, liberdade e imortalidade so idias regulativas que no so
objetos como tais, mas que do propsito e significado a nossos pensamentos e a nossas vidas.
Deste modo, tm seu lugar no mbito da tica.
1.3 Abertura do caminho indireto para Deus a razo prtica
Se por um lado Kant fecha categoricamente as portas para as provas racionais da existncia de
Deus; por outro lado, ele procura abri-las para o postulado da existncia de Deus como necessidade
moral. E, ainda que no se possa tomar o termo abertura num sentido forte, conceitual, porque seria
uma questo terica metafsica rejeitada pelo prprio Kant, pode-se pensar nessa abertura como
uma possibilidade para se conceber Deus, um modo de abrir o caminho indireto para Deus. A
propsito, Kant mesmo quem afirma que: a teleologia moral preenche as carncias da teleologia

26

KANT, I. Crtica da Razo Pura, A594, B622.


KANT, I. Crtica da Razo Pura, A630, B658.
28
Conforme lembra Lebrun. (LEBRUN, Grard. Sobre Kant. 2.ed. Org. Rubens Rodrguez T. Filho. Trad. Jose A.
Morais e Maria Regina Coelho da Rocha. So Paulo: Iluminuras. 2001. p.79-80).
29
KANT, I. Crtica da Razo Pura, A642, B670.
30
ZILLES, U. Filosofia da Religio. p.52.
27

15
fsica e funda em primeiro lugar uma teologia.31 Isso em virtude de que ele acredita que as idias
transcendentais, conquanto no sejam racionais, so to naturais para a razo quanto as categorias so
para o entendimento.
Conforme Reale, possvel ver que embora Kant no considere possvel o conhecimento
racional do noumenon, [reconhece] sua postulao no plano da ao e dos deveres, no mbito da
vida prtica.32 Se verdade que na Crtica da Razo Pura Kant havia demonstrado a
impossibilidade da metafsica pela razo, tambm verdade que ele no havia desistido da causa da
metafsica. Agora, na Crtica da Razo Prtica, o filsofo de Knigsberg busca outros caminhos
para as afirmaes metafsicas.
De fato, para Kant, possvel afirmar a supremacia da razo pura prtica em sua conexo
com a razo especulativa.33 Isto porque, embora a liberdade, a alma e Deus no possam ser objeto
do conhecimento, so possveis como postulados da f. Com isso, a razo prtica consegue ir mais
longe que a razo terica. A razo prtica abre caminho metafsica. Por isso, de certo modo, a
razo prtica subordina a razo terica, uma vez que esta tem por funo somente o conhecimento
do mundo fenomnico. S pela razo prtica possvel ser falado em liberdade, imortalidade e
Deus. Comentando sobre os postulados da razo pura prtica em geral, Kant assevera:
...Estes postulados no so dogmas tericos, mas pressuposies em sentido necessariamente prtico;
portanto, se no distendem em verdade o conhecimento especulativo, do, contudo, realidade objetiva
s idias da razo especulativa em geral... autorizando-a a formular conceitos que sem isso no
poderia intentar nem sequer a afirmativa de sua possibilidade.34

Est aberto o caminho indireto para Deus!


Neste momento torna-se necessrio discorrer sobre a virtude e a felicidade, que esto
vinculadas idia de sumo bem. Sumo Bem definido como o acordo entre a virtude e a felicidade.
Isso porque para haver o bem supremo, segundo a CRPa, necessrio haver coincidncia entre uma
e outra. Essa coincidncia, entretanto, no implica em identidade. Para Kant esses so conceitos
heterogneos. As mximas da virtude e da felicidade dependem de princpios totalmente diferentes.
Sobre essa relao, Kant escreve:
Pois bem: enquanto a virtude e a felicidade constituem conjuntamente a posse do sumo bem
em uma pessoa e enquanto, alm disso, estando a felicidade repartida exatamente, em proporo
idntica, moralidade (como valor da pessoa e da dignidade de ser feliz), constituem ambas o sumo
bem de um mundo possvel, isto significa o mais completo e acabado bem; neste, todavia, a virtude
sempre, como condio, o bem mais elevado, por que no tem sobre si nenhuma outra condio,
enquanto a felicidade apresenta alguma coisa que agradvel para aquele que possui, mas sem ser por
si mesma absolutamente boa sob todos os aspectos, dado que supe, constantemente, de acordo com a
lei, a conduta moral como condio.35

preciso lembrar, contudo, que no a virtude, tal como a deparamos no mundo dos
fenmenos, que engendra a felicidade, mas uma causa numenal relacionada com a virtude. Noutros
termos, Deus quem proporciona a felicidade com a virtude.36 Ou seja, a idia de sumo bem
possvel mediante o postulado da idia de Deus. a partir disso que se abre o caminho para Deus
pela razo prtica.
Desse modo, na teologia kantiana, a existncia de Deus uma necessidade moral para
31

KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. 2.ed. Trad. Valrio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro:
Forense universitria. 1995. 86, 414.
32
REALE, Miguel. Filosofia do Direito. 11.ed. So Paulo: Saraiva, 1986. p.123.
33
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Trad. Afonso Bertagnoli. Rio de Janeiro: Ediouro. 1967. (Col.
Clssicos de Bolso; 624). p. 202.
34
Op. cit. 212.
35
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica, 184.
36
REALE, M. Filosofia do Direito. p.141.

16
garantir o sumo bem. Todavia, essa necessidade moral no objetiva, ela subjetiva.
por causa disso que se afirma o caminho como sendo indireto, isto , no mais via razo
terica, mas via razo prtica. Parece que Kant busca reabrir caminho para Deus! Inclusive, na
opinio de Bertagnoli, a ressurreio de Deus que assistimos na CRTICA DA RAZO PRTICA
apenas vocabular, j que na sua obra capital anterior no negou o filsofo a divindade; apenas
combateu os falsos argumentos em voga acerca da demonstrao de sua existncia.37
O fato que o filsofo de Knigsberg aceita como necessidade moral a existncia de Deus.
Para ele, Deus a garantia da esperana e a justificativa da ao moral humana.
O que pode caber criatura em relao com a esperana dessa participao seria a conscincia
de sua provada atitude moral de esperar, a partir de seu atual progresso, desde o pior ao moralmente
melhor e a partir de sua resoluo imutvel, conhecida por isso, uma ulterior continuao ininterrupta
desse progresso que v to longe quanto possa estender-se sua existncia e ainda alm desta vida, e de
esperar assim estar plenamente adequado vontade de Deus... no certamente aqui ou em algum
momento futuro previsvel, mas apenas na infinitude de sua durao (s abarcvel por Deus). 38

Embora Kant insista na teologia moral, ele est preocupado que isso no leve de volta
teologia racional. Por isso, faz questo de afirmar que para a razo prtica, Deus est efetivamente
demonstrado como autor e legislador do mundo, sem que isso determine algo teoricamente a
respeito de sua existncia.39 Por isso, insiste:
Mas podemos pens-lo segundo a natureza do efeito que dele se espera, como um ser sbio que
domina o mundo segundo leis morais e, de acordo com a natureza das nossas faculdades do
conhecimento, temos que pens-lo como uma causa das coisas, diferente da natureza, para exprimir
apenas a relao deste ser que transcende todas as nossas faculdades do conhecimento com o objeto da
nossa razo prtica, sem, todavia, desse modo, acrescentar-lhe teoricamente a nica causalidade deste
gnero por ns conhecida nomeadamente uma inteligncia e uma vontade, e tambm sem mesmo
pretender distinguir objetivamente a causalidade nele pensada, relativamente quilo que para ns fim
terminal, enquanto existindo neste ser, da causalidade relativa natureza (e suas determinaes de fins
em geral).40

2 A PROBLEMATIZAO DE DEUS NA FILOSOFIA DE MARTIN HEIDEGGER


2.1 A mudana do problema para alm do tesmo e do atesmo
Embora Martin Heidegger41 (1889-1976) seja mais conhecido pela sua obra Ser e Tempo,42
neste ensaio, foram utilizados os textos do denominado pelos seus estudiosos de o segundo, ou o
ltimo Heidegger, a saber: Sobre o humanismo, o que metafsica: e a Constituio Ontoteolgica da metafsica.43 Nesse perodo, conforme Stein, Heidegger fala do Tempo das
teologias.44

37

BERTAGNOLI, Afonso. Prefcio Edio Brasileira. KANT, I. Crtica da Razo Prtica. p.18.
KANT, I. Crtica da Razo Prtica, apud HERRERO, Francisco J. Religio e Histria em Kant. Trad. Jos A.
Ceschia. So Paulo: Loyola, 1991. (Col. Filosofia; 16). p.72.
39
KANT, I. Crtica da Faculdade do Juzo, 88, 434.
40
Op. cit. 88, 437.
41
O maior pensador do sculo XX, conforme Ernildo Stein (STEIN, Ernildo. Prefcio. In, SAFRANSKI, Rdiger.
Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. So Paulo: Gerao, 2000).
42
Publicado originalmente na Alemanha em 1927 sob o ttulo Sein und Zeit. Em portugus: HEIDEGGER, Martin. Ser
e Tempo. 10.ed. Trad. Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 2001 (parte I); 8.ed. (parte II).
43
Conforme os editores da coleo Os Pensadores, da Editora Abril Cultural, este texto reproduz a anlise reelaborada
em alguns pontos, que encerrou um exerccio de seminrio do semestre de inverso de 1956/57, sobre a Cincia da
Lgica de Hegel. J O Que Metafsica, foi originalmente publicado em 1929, mas o posfcio de 1943 e a
introduo de 1949.
44
STEIN, Ernildo. A questo de Deus na Fenomenologia. In, OLIVEIRA, O.; ALMEIDA, C. (org.) O Deus
dos Filsofos Contemporneos. Petrpolis: Vozes, 2003. (Col. Cristianismo e libertao). p. 157158.

38

17
A partir dessa poca, o entendimento sobre a obra de Heidegger comea a ser modificado.
Se a leitura de Ser e Tempo possibilitava uma interpretao de Heidegger como um ateu, ou como
indiferente questo de Deus, neste segundo perodo as suas obras possibilitam uma outra
interpretao. Nesses textos, parece ser possvel afirmar que Heidegger no nega a existncia de
Deus, nem tampouco lhe indiferente.
Conforme Heidegger, no possvel problematizar Deus tendo em conta as clssicas
argumentaes metafsicas sobre ele. Isso porque, conforme ele encaminha, o problema no
exatamente se Deus existe, porm, que essa questo est mal colocada. Ela no realmente a mais
fundamental em relao ontologia. Para Heidegger, no possvel colocar a questo de Deus
como o faz a metafsica clssica. E, esse problema atinge toda a metafsica, tanto a testa quanto a
atesta.
Heidegger no nega a existncia de Deus, nem acredita nela; na sua metodologia
fenomenolgica, ele suspende a idia de Deus. Ele no um agnstico, tampouco um crente. No
um agnstico porque ele no concebe um Deus possvel e improvvel de tal modo que seria
impossvel negar-lhe o ser, mas que tambm seria impossvel provar-lhe isso, forando o
aparecimento do agnosticismo. No um crente porque no pauta a sua vida pela dinmica do
sagrado. O que Heidegger faz tratar a questo de Deus por um outro vis. Por isso ele no se
enquadra nem como ateu, nem como crente. Sua filosofia vai para alm do tesmo e do atesmo.
Conforme este filsofo, o problema realmente outro.
Isso se d assim em Heidegger porque ele elabora uma ontologia fundamental, radical, que
busca cavar por baixo da velha metafsica, expondo suas razes e apontando seus problemas. Por
isso pergunta sobre o que o ser? Ele s pode responder: ele mesmo45. Qualquer coisa menos
que isso transforma o ser em ente. E o o ser mais amplo que todo ente.46
Essa radicalidade ontolgica leva inevitavelmente a discusso sobre Deus para um outro
lugar. por isso que mais adiante, nesta mesma obra, Heidegger pode escrever que no apenas
apressado, mas j falso no modo de proceder, afirmar que a interpretao da essncia do homem, a
partir da relao desta essncia com a verdade do ser, atesmo.47 Por outro lado, tambm no se
pode falar em tesmo, conforme ele mesmo assevera: Todavia, com esta indicao no se quer j
ter decidido, de maneira alguma, pelo tesmo...48
por isso que se pode argumentar que essa ontologia fundamental no pode ser nem testa,
nem atesta. Isso, porm, no levado por uma atitude de indiferena, mas por respeito aos limites,
postos ao pensar enquanto pensar, e isto atravs daquilo que se lhe d a pensar pela verdade do
ser.49
Conforme Perotti, nem mesmo um Sartre deu conta dessa sutileza heideggeriana, conforme
se observa na sua seguinte argumentao:
Sartre entendeu a posio de Heidegger como atesmo, mas Heidegger no estava afirmando
nem negando a existncia do divino. Suas preocupaes eram mais fundamentais e mais
preliminares.Tentava estabelecer os fundamentos da metafsica que pudessem ou no afirmar o divino.
Posto que a tradio em geral afirmava o fundamento divino, Heidegger dava a aparncia de ser ateu.
Mas tanto o tesmo como o atesmo se movimenta no mbito da tradio metafsica ntica que
Heidegger repudiava. Queria estabelecer a dimenso ontolgica capaz de servir como fundamento do
ntico. Se conseguisse realizar essa tarefa, a questo de Deus poderia ser inserida em contextos mais
amplos.50
45

HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo. So Paulo: Abril Cultural, 1973 (Col. Os pensadores, v.XLV). p.356.
HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo, p.356.
47
Op. cit. p.366.
48
HEIDEGGER, M. Sobre o Humanismo, p.367.
49
Loc. cit.
50
PEROTTI, James. Heidegger on the Divine: the thinker, the poet and god. USA: Ohio University, 1974. p.19.
46

18
Nessa perspectiva, como se as questes sobre Deus tivessem sido mal colocadas. O
problema no saber se h Deus, ou se no h Deus, a discusso como Heidegger a encaminhou,
tornou esse problema obsoleto.
A questo de Deus est, para Heidegger, num contexto mais amplo que o da teologia. Ela
est relacionada problemtica da histria do esquecimento do ser, iluso da metafsica
tradicional. Por isso, conforme afirma Perotti, nem tesmo nem atesmo preocupam Heidegger; ele
tem superado ambas as posies metafsicas.51
Conforme Safranski, a crtica de Heidegger se
...dirige para a idia de que tambm Deus se tornou um objeto disponvel da razo ou da
imaginao. Na medida em que essas representaes de Deus empalideceram nos tempos modernos,
apareceram em seu lugar representaes sucedneas do bem supremo, a prima causa ou o sentido da
histria. 52

2.2 Fechamento do caminho direto para Deus a ontologia fundamental


Heidegger baseia a reverso da problemtica sobre Deus na sua ontologia radical,
denominada por ele mesmo de ontologia fundamental, que acompanhando e completando Kant
afirma que impossvel um conceito unitrio de ser, um conceito universal de ser.53 Ademais,
uma vez que o ser foge do alcance do conhecer,54 que ele est sempre alm, ele no pode ser
coisificado!
Esse o grito de Heidegger contra a metafsica tradicional que viveu iludida pensando estar
tematizando o ser, quando na verdade estava tematizando o ente. Na ontologia heideggeriana, fica
claro que o problema estava em atribuir qualidade ntica ao ser, sendo que o ser no se deixa
representar e produzir objetivamente semelhana do ente.55 Inclusive, para ele a metafsica no
responde, em nenhum lugar, questo da verdade do ser, porque nem mesmo a suscita como
questo... Ela visa o ente em sua totalidade e fala do ser. Ela nomeia o ser e tem em mira o ente
enquanto ente.56
A fenomenologia revela a natureza originria do ser-a como possibilidade em nvel
ontolgico e no mais lgico. O ser como possibilidade , por essncia, no-tematizvel, e por isso,
um permanecer-fora-de. Nesse no-ser-tematizvel, o ser foge do alcance do conhecer.57

Heidegger critica a grande tradio filosfica desde o seu momento clssico na Grcia at
seu perodo turbulento na virada do sculo IXX para o XX, defendendo que nenhuma anlise de
qualquer ente, nem mesmo do privilegiado Dasein58 revela o sentido do ser e que essa tradio
procedeu como se isso fosse possvel.
De Aristteles a Hegel e ao prprio Nietzsche, a metafsica clssica fez o que a analtica
existencial mostrou ser impossvel: procurou o sentido do ser indagando os entes. A metafsica
identificou o ser com a objetividade, isto , com a simples-presena dos entes. Desse modo, ele no
metafsica, seno fsica absorvida pelas coisas, que esqueceu o ser e que, alis, leva ao

51

PEROTTI, James. Heidegger on the Divine: the thinker, the poet and god, p. 94.
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger: um Mestre da Alemanha entre o Bem e o Mal. So Paulo: Gerao, 2000.
p.364.
53
STEIN, Ernildo. Nota do tradutor. HEIDEGGER, M. As Teses de Kant sobre o Ser. So Paulo: Abril Cultural, 1973
(Col. Os pensadores, v.XLV). p.432.
54
PENZO, Giogio; GIBELLINI, Rosino (orgs). Deus na Filosofia do Sculo XX. Trad. Roberto Leal Ferreira. 3.ed. So
Paulo: Loyola, 2002. p. 301.
55
HEIDEGGER, M. Que metafsica? So Paulo: Abril Cultural, 1973 (Col. Os pensadores, v.XLV). p.246.
56
HEIDEGGER, M. Que metafsica, p.255.
57
PENZO, G. Deus na filosofia do sculo XX. p.301.
58
Este termo foi criado por Heidegger com a juno das palavras alems Da que significa a e Sein que significa ser. De
um modo geral, esse termo traduzido para as lnguas neo-latinas por ser-a, mas h quem o traduza por eis-a-ser.
52

19
esquecimento desse esquecimento. 59
A histria dessa iluso na perspectiva de Heidegger resumidamente apresentada por Penzo:
...Com isso Heidegger quer ressaltar que o momento originrio do que se mostra como algo
que se anuncia no pode ser esclarecido atravs de conceitos abstratos. Em vez disso, estes encobrem
a dimenso originria. O que se anuncia jamais pode ser apreendido e definido como o que
anunciado.60

Conforme o prprio Heidegger:


No curso desse pensamento, v-se unida ao ser como presena a dimenso grega de
causalidade, na qual mais tarde inscrita a concepo bblica de criao. Donde o ser como ato puro,
sumo ente, perfeio absoluta e verdade suprema, a que se d o nome de Deus. Em seguida, com o
triunfo da metafsica subjetiva, os atributos que eram dados ao Deus criador passam ao eu puro, como
fonte ltima do conhecer. Assim, o sumo ente, definido anteriormente como Deus e depois como eu
puro, cai sempre no mbito do pensamento que representa e, portanto, sob o poder das categorias
lgicas.61

aqui que Heidegger deixa para traz a velha oposio entre atesmo e tesmo porque ela foi
construda a partir de uma metafsica que ele faz ruir. O Deus sobre o qual falou a metafsica, e com
ela a teologia, como seu objeto, o Deus sobre o qual se argumentou e se decidiu, no um ser, mas
to somente um ente acima dos entes, ainda que concebido de modo mais sublime que os outros.
o que Heidegger define como ontoteologia, pensamento que reduz Deus a ente e que possvel
encontrar na escolstica que transformou o ens do actus essendi, como est em Toms, em
res interpretando o prprio Deus como a suprema coisa entre as coisas, no sentido de uma
objetivao Dele.62
por isso que a justa atitude do homem em relao ao ser a do silncio para ouvi-lo: o
abandono (Gelassenheit) ao ser o nico comportamento correto.63
Heidegger chega a essas concluses aps se colocar a seguinte questo: de onde se origina
a essencial constituio onto-teo-lgica da metafsica? 64 Essa questo, por sua vez, leva outra
mais fundamental: como entra o Deus na filosofia?65 Para chegar s respostas, Heidegger lana
mo da noo de passo de volta em filosofia. Mas que idia ele faz disso?
Heidegger opera com a idia de que o passo de volta est relacionado ao apontamento do
impensado, a partir do qual o que foi pensado recebeu o seu espao essencial. Por isso, para ele, o
passo de volta aponta para o mbito, at aqui saltado, a partir do qual a essncia da verdade se
torna, antes de tudo, digna de ser pensada.66
Diante disso, seu pensamento aponta para o fato de que a diferena de ente e ser o mbito
no seio do qual a metafsica, o pensamento ocidental em sua totalidade essencial, pode ser aquilo
que . O passo de volta, portanto, se movimenta para fora da metafsica e para dentro da essncia da
metafsica.67 Assim, o passo de volta se torna necessrio porque ele permitir o movimento para
59

HEIDEGGER, Martin apud REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia. Do Romantismo at
nossos Dias. So Paulo: Paulinas, 1991. (Col. Filosofia, v.III). p.590
60
PENZO, Deus na filosofia do sculo XX. p.300
61
HEIDEGGER, M. Que metafsica? p.304.
62
FORTE, Bruno. Teologia em Dilogo. Para quem quer e para quem no quer saber nada disso. Trad. Marcos
Marcionito. So Paulo: Loyola, 2002. (Col. CES, 14). p.70.
63
HEIDEGGER REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Do Romantismo at Nossos Dias. So
Paulo: Paulinas, 1991. (Col. Filosofia, v. 3). p.591.
64
HEIDEGGER, M. A Constituio Onto-teo-lgica da Metafsica. So Paulo: Abril Cultural, 1973 (Col. Os
pensadores, v.XLV). p. 391.
65
Loc. cit.
66
Op. cit. p.390.
67
HEIDEGGER, M. A Constituio Onto-teo-lgica da Metafsica, p.391.

20
dentro do mago da metafsica, sem contudo movimentar-se dentro da metafsica.
Para Heidegger importante essa problematizao porque a metafsica se tornou teologia na
medida em que permitiu a entrada de Deus68 para dentro da filosofia. Por isso, inclusive, possvel
afirmar que a metafsica onto-teo-logia.69
Poeggeler sintetiza bem a idia de Heidegger sobre como Deus entra na filosofia:
Ela (a metafsica) pensa o ente na sua totalidade conforme seu ser, pensa este ser
platonicamente como idia, modernamente como representao de objetos e, finalmente, como a
vontade de poder. Assim a metafsica a doutrina do ser do ente, ontologia. Essa ontologia aceita
como evidente, para o fundamento do ser, a presena constante. O ente pode ser fundado no ser como
presena constante e, por isso, tambm disponvel. Mas o ser mesmo precisa de fundamento, para que
possa ser o ser constantemente presente. Assim, a metafsica procura aquele ente que, de modo
especial, preenche a exigncia da presena constante. Ela encontra esse ente no divino subsistente em
si, no theion. Com isso, a metafsica no s fundamentao do ente no ser, mas tambm
fundamentao do ser no ente supremo, no theion, portanto, teologia. Justamente porque
fundamentada, ela uma -logia. Assim, ela onto-teo-logia.70

fcil perceber essa vinculao onto-teolgica quando se tem em conta que a metafsica
representa a entidade do ente de duas maneiras baseada na totalidade do ente enquanto tal: os seus
traos mais gerais e o ente supremo.
Pelo fato de representar o ente enquanto ente a metafsica em si a unidade destas duas
concepes de verdade do ente, no sentido geral e do supremo. De acordo com sua essncia ela ,
simultaneamente, ontologia no sentido mais restrito e teologia. A essncia ontoteolgica da filosofia
propriamente dita (prtete philosopha) deve estar, sem dvida, fundada no modo como lhe chega ao
aberto o n, a saber, enquanto n. O carter teolgico da ontologia no reside, assim, no fato de a
metafsica grega ter sido assumida mais tarde pela teologia eclesial do cristianismo e ter sido por ela
transformada. O carter teolgico da ontologia se funda, muito antes, na maneira como, desde a
Antiguidade, o ente chega ao desvelamento enquanto ente. Este desvelamento do ente foi que
propiciou a possibilidade de a teologia crist se apoderar da filosofia grega71

Deus entra na filosofia como uma exigncia lgica. O pensamento exige um fundamento, e
cria o fundamento para o ser que, por sua vez, sustenta os entes na sua presena.72 Mas Heidegger
critica a entrada de Deus como exigncia lgica na Filosofia porque, ou o ser transcendental e,
portanto, seu prprio fundamento, e assim teremos uma autntica ontologia, ou o ser
transcendente que funda o transcendental, tirando-lhe seu contedo e entificando-o, e teremos uma
teologia.73
Essa questo, todavia, se agrava porque o carter onto-teo-lgico da metafsica tornou-se
questionvel para o pensamento, no em razo de algum atesmo, mas pela experincia de um
pensamento para o qual mostrou-se, na onto-teo-logia, a unidade ainda impensada da essncia da
metafsica.74
Diante disso, parece ser possvel afirmar que Heidegger, seguindo o caminho da ontologia,
passaria obrigatoriamente por Deus, mas como sua ontologia estava sendo concebida de modo
muitssimo radical, nessa passagem ela s se poderia perceber a presena desse Deus sem, contudo,
se deter para com ele dialogar. Mesmo assim, sendo capaz desse encontro, como qualquer viajante,
no faria diferena se nessa estrada Deus no fosse encontrado. Por isso a empreitada poderia e
deveria continuar ignorando Deus, no por indiferena, mas por no sentir necessidade dele. Ou
68

Esse Deus no necessariamente o Deus da tradio judeu-crist.


HEIDEGGER, M. A Constituio Onto-teo-lgica da Metafsica, p.392.
70
Poeggeler apud STEIN, Ernildo. O Abismo entre Ser e Deus. In, OLIVEIRA, Manfredo; ALMEIDA, Custdio.
(orgs.) O Deus dos Filsofos Contemporneos. Petrpolis: Vozes, 2003. (Col. Cristianismo e libertao).p.159.
71
HEIDEGGER, M. Que Metafsica? p.261.
72
STEIN, E. O Abismo entre Ser e Deus. p.160
73
STEIN, E. O Abismo entre Ser e Deus. p.160,161.
74
HEIDEGGER, M. A Constituio Onto-teo-lgica da Metafsica, p392.
69

21
mais precisamente, ciente de que se deter diante de Deus comprometeria o xito da jornada.
Essa postura compreensvel na medida em que se leva em conta que o problema da
metafsica clssica foi justamente fazer uma parada indevida no caminho em que buscava o ser. Ao
chegar a Deus e o conceber como ser supremo como, por exemplo, fez Aristteles, identificando-o
ao primeiro motor imvel, a metafsica se satisfez, porque aceitou esse Deus com o ser por
excelncia, antes de qualquer outro. Por isso comprometeu a sua busca do ser, uma vez que do jeito
que ela concebeu Deus, ele no era o ser supremo, como ela pensava, mas o ente dos entes, porm,
ente.
2.3 Abertura do caminho indireto para Deus - Deus e o nada
Para Heidegger, a filosofia chegou ao fim. Filosofia, entretanto, concebida como metafsica.
Mas o fim da metafsica no significa o fim do pensamento.75 O pensar ultrapassa a metafsica, pois
pensa aquilo que mais essencial que todos os valores e que qualquer ente.76 por isso que,
ironicamente, esse pensamento que deixa Deus para traz, seja talvez o nico capaz de possibilitarlhe o ser. Isso, entretanto, em outras bases. Uma vez que represent-lo, de qualquer forma que fosse,
implicaria em sua reduo a ente. por isso que Heidegger, defendendo-se da acusao de
promover o in-umano e glorificar a barbrie, por falar contra o humanismo, escreve:
Todo valorar, mesmo onde um valorar positivamente, uma subjetivao. O Valorar no
deixa o ente ser, mas todo valorar deixa apenas valer o ente como objeto de seu operar. O esdrxulo
empenho em demonstrar a objetividade dos valores no sabe o que faz. Quando se proclama Deus
como o valor supremo, isto significa uma degradao de Deus. O pensar atravs de valores , aqui,
e em qualquer outra situao, a maior blasfmia que se pode pensar em face do ser.77

Esse Deus no , no entanto, o Deus da tradio judeu-crist. Concebido desse modo, a esse
Deus no se pode cultuar, adorar ou ter com ele qualquer relacionamento. aqui que entra a idia
do nada. O nada, enquanto o outro do ente, [que] o vu do ser. 78
Esse nada no o no-ente da antiga tradio metafsica, tampouco o oposto do ente
verdadeiro da tradio crist. Ele se desvela como o ser do ente. Desse modo, o nada heideggeriano
no negativo. Sua positividade surge porque ser e nada se copertecem, mas no porque ambos
vistos a partir da concepo hegeliana do pensamento coincidem em sua determinao e
imediatidade, mas porque o ser mesmo finito em sua manifestao no ente (Wesen), e somente se
manifesta na transcendncia do ser-a suspenso dentro do nada.79
O ser-nada mostra-se, assim, por definio, como o outro do ente, donde a diferena ontolgica, que
distinta da diferena metafsica. Essa ltima pensa tematizar o ser, mas, na realidade, tematiza o ente,
mesmo se como ente supremo. A razo disso consiste no fato de que a metafsica pensa o ser como
substncia. A ontologia existencial de Heidegger, porm, revela o ser-nada como possibilidade.80

O problema, como Heidegger o enxerga, que


com demasiada pressa renunciamos ao pensamento quando fazemos passar, numa explicao
superficial, o nada pelo puramente nadificador e o igualamos ao que no tem substncia. Em vez de
cedermos a esta pressa de uma perspiccia vazia e sacrificarmos a enigmtica multivocidade do nada,
devemos armar-nos com a disposio nica de experimentarmos no nada a amplido daquilo que
garante a todo ente (a possibilidade de ) ser.81

A questo que o ser no uma qualidade ntica do ente. O ser no se deixa representar e
75

HEIDEGGER, M. O Fim da Filosofia. So Paulo: Abril Cultural, 1973 (Col. Os pensadores, v.XLV). p.270ss
Idem, Sobre o Humanismo. So Paulo: Abril Cultural, 1973 (Col. Os pensadores, v.XLV). p.367.
77
Op. cit. p.365.
78
Idem, Que metafsica? p.249.
79
HEIDEGGER, Que metafsica? p.241.
80
PENZO, Deus na filosofia do sculo XX. p.301 (Grifo nosso)
81
HEIDEGGER, Que metafsica? p.246.
76

22
produzir objetivamente semelhana do ente. O absolutamente outro com relao ao ente o noente.82
por essa razo que Heidegger afirma que o pensamento ateu est, talvez, mais prximo do
Deus divino.
Tendo isto em conta, o pensamento a-teu, que se sente impelido a abandonar o Deus da
filosofia, o Deus como causa sui, est talvez mais prximo do Deus divino. Aqui isto somente quer
dizer: este pensamento est mais livre para ele do que a onto-teo-logia quereria reconhecer.83

Giorgio Penzo, a esse respeito, defende a tese que h um profundo sentido teolgico no
fenmeno do ser-a compreendido atravs desse no-ente, que o autntico ser que
independentemente do Dasein se oculta e se revela. Concebendo a questo assim, Penzo pode
assimilar o nada de Heidegger ao Sagrado. Por isso, levando em conta o ser-nada de Heidegger
como ocultao, portanto, no possibilitador de segurana, Penzo escreve:
Entende-se assim, por que o ser em sua dimenso originria de substrair-se e esconder-se
implique tambm o fenmeno do risco, que filosfico e teolgico ao mesmo tempo. O subtrair-se
comporta a impossibilidade que o intelecto tem de explicar a natureza do ser. Este pode ser tratado
apenas pelo compreender, que, como dissemos, representa, junto com a situao afetiva e a
linguagem, a abertura ontolgica do ser-a. O compreender tem a misso de esclarecer aquele
horizonte do real que foge ao conhecer. No compreender abre-se a realidade do sagrado. Trata-se de
um sagrado que mais originrio do que o da metafsica. Se esta ltima a histria do esquecimento
do ser, ser conseqentemente a histria da perda do autntico sagrado, que, enquanto no
tematizvel, cai no mbito do nada... Heidegger pe o problema do sagrado sem encerr-lo numa
resposta decisiva.84

Penzo concebe o ser em Heidegger como tendo uma dimenso sacral e divina. Para ele, no
mbito do ser-nada... encontra implicitamente certa legitimidade o discurso sobre as diversas
figuras que assume o Deus da metafsica em suas mltiplas expresses. 85 Inclusive, para ele,
fcil perceber porque Heidegger no ope f e saber, revelao e razo. Seguindo o pensamento de
fundo de Heidegger, pode-se afirmar que a teologia no cincia como outras, dado que seu objeto
a f que, enquanto possibilidade existencial, inaugura uma relao que supera o conhecer como
explicar.86
Com essa tese sobre Heidegger e a teologia tambm concorda Loparic, que a partir da
pergunta sobre qual seja a tarefa cientfica da teologia responde:
No h de fabricar um sistema de proposies objetivamente verdadeiras, mas a de cultivar a
f, melhor, a fidelidade a deus. No seu contedo, a teologia dirige-se no ao intelecto, mas existncia
fiel. Por isso, a teologia nunca uma teoria especulativa sobre deus, mas uma cincia prtica de
fidelidade a deus, portanto, sempre uma cincia aplicada. A sua nica fonte de legitimao a f no a
experincia ou a razo.87

Conforme Ernildo Stein, mais do que passar por Deus, aps a anlise crtica da metafsica
como ontoteologia, Heidegger vai mesmo em busca de Deus. Conforme ele, apesar de sua crtica,
por vezes spera, das teologias e cristandades, a pergunta por Deus surge em Heidegger de uma
espcie de temor sagrado de quem procura escutar o advento de Deus alm e mais ao fundo das
culturas existentes, viciadas pela metafsica.88 Stein insiste em dizer que
afastado de toda a tradio teolgica ocidental, culpada pela sua desdivinizao... Heidegger tateia
82

Loc. cit.
Idem, A Constituio Onto-teolgica. p.399.
84
PENZO, G. O Divino como o No-dito. In, Deus na Filosofia do Sculo Vinte. p.305.
85
Op. cit. p.307.
86
Loc. cit.
87
LOPARIC, J. Heidegger Ru Heidegger Ru: um ensaio sobre a periculosidade da filosofia. Campinas: Papirus,
1990. p.166.
88
STEIN, E. O Abismo entre Ser e Deus, p.165.
83

23
procura de um novo caminho para Deus. Seu pensamento situa-se muito mais aqum de toda Filosofia
e Teologia... Heidegger est espera. Esta poder eclodir em mltiplas direes na busca do sagrado.
Mas, o problema de Deus se coloca de maneira pura e simples, com uma densidade no comum na
tradio filosfica. A condio salvadora est na espera do sagrado como abertura para o ser. Nessa
atitude, o homem perscruta os tempos para captar nos sinais dos tempos a vinda de Deus, enquanto a
noite do mundo difunde suas trevas de modo irreparvel.89

dentro desta perspectiva, no limite do dizer e do no dizer, da busca e da espera, do ir para


alm do ente e se abrir para o ser, que o sagrado e o nada so assimilados.
CONCLUSO
Como foi possvel observar, h semelhanas e diferenas entre Kant e Heidegger em relao
problematizao sobre Deus. As semelhanas se encontram na tentativa de fechar o caminho
racional para Deus, isto , rejeitam a possibilidade de se conhecer teoricamente a Deus e de abrir
uma outra via atravs da qual Deus possa aparecer. Mas, eles no somente buscam meios diferentes
para chegar a esse objetivo, quanto no coincidem exatamente no que fazem. justamente a que
aparece a especificidade de cada discurso.
Kant fecha o caminho racional para Deus e estabelece a impossibilidade da razo atingi-lo
em si mesmo. Porm, abre-lhe o caminho indireto. No um caminho terico, mas um postulado
prtico que ajuda a funcionar a sociedade. Assim, embora o caminho direto esteja fechado, o
caminho indireto, o prtico, est aberto.
Para Julien Benda, embora Kant tenha avanado a discusso sobre a coisa-em-si-mesma,
negando-lhe a possibilidade de conhecimento racional, a questo da existncia da coisa-em-simesma permaneceu a mesma, ou seja, uma questo de preferncia pessoal, tanto no sentido
metafsico quanto religioso. Inclusive, ele levanta a hiptese de que Kant fez isso devido a sua
herana religiosa. ...Tais reflexes nos levaria a pensar que, com Kant, a crena na coisa-em-simesma era muito mais resultado de sua educao religiosa do que de uma convico fundada no
raciocnio.90
Neste caso, parece que Kant no foi to radical quanto parece. Mais do que isso parece
mesmo que ele caiu na armadilha que denunciara sobre a velha metafsica.
Como Kant, Heidegger fecha o caminho terico, direto para Deus. Ele tambm estabelece a
impossibilidade da razo atingir Deus em si mesmo. Todavia, ao abrir o caminho indireto para Deus
o faz diferentemente do seu antecessor. Inclusive o Deus no terico que surge em Heidegger no
pode fundamentar nenhuma moralidade como em Kant. Ele pode apenas ser contemplado.
Isso porque parece que a ontologia de Heidegger mais radical que a de Kant e no admite
qualquer evocao de Deus, ainda que seja como regulador moral. Embora seja plausvel afirmar a
proximidade desse pensamento de Heidegger com o de algumas teologias, conforme salienta
Safranski ao traar um paralelo bem fundamentado entre a postura de Heidegger e a do telogo Karl
Barth91 perante Deus. Segundo ele, ambos os pensadores esto unidos na constatao da falncia do
Deus da cultura, transformado em bem de consumo. Ademais, tanto um quanto o outro quer
retomar a vida cortando seus caminhos de fugas por metafsicas consoladoras.92
Alm do mais, embora parea que Heidegger, ao caminhar com sua teoria do nada
substancial prximo ao pensamento teolgico, tenha feito um movimento semelhante ao de Kant, a
diferena aparece ao se lembrar que o prprio nada apenas a ameaa ao ser e no um ente, ou o
prprio ser trazido razo.
89

Op. cit. p.167.


BENDA, Julien. O Pensamento Vivo de Kant. Trad. Wilson Veloso. So Paulo: Edusp, 1976. p.20.
91
Karl Barth foi um dos telogos alemes mais influentes, citados e estudados no sculo passado.
92
SAFRANSKI, R. Heidegger, um mestre na Alemanha entre o bem e o mal. p.147.
90

24
Noutras palavras, tanto Kant quanto Heidegger fecham o caminho terico para Deus, quanto
abrem outra possibilidade sobre Deus, e aqui est a semelhana. Mas divergem sobre a forma de
fazer isso. No caso de Kant, no forado afirmar que ele deixa cair sobre os escombros do Deus
metafsico a responsabilidade de fundamentar o ethos social. J Heidegger, ao contrrio, no v
qualquer possibilidade de fundamentar coisa alguma nesse Deus inacessvel razo humana. No
mximo, pode haver uma contemplao.
Noutras palavras, tanto um filsofo quanto o outro torna Deus uma questo subjetiva,
assunto do crente, mas Heidegger mais radical que Kant. Isso porque, segundo parece, sua
ontologia tambm mais radical. Ou seja, a diferena ontolgica determina, conseqentemente, a
problematizao diferente em ambos os filsofos. Por isso em Kant Deus ainda carrega os
resqucios da antiga metafsica enquanto em Heidegger Deus escapa desse problema.
Diante disso, nota-se que Deus como problema filosfico uma questo difcil e ainda
aberta. Que as propostas de Kant e de Heidegger, conquanto no completas e definitivas,
constituem-se em passagem obrigatria para quem quer trabalhar esse tema. Alm disso, Kant e
Heidegger, cada um a seu modo, redirecionaram o olhar, no s filosfico, mas tambm teolgico
sobre Deus de tal modo radical e bem fundamentado que aps eles qualquer afirmao metafsica
sobre o estudo racional direto sobre Deus dificilmente consegue ser sustentada com plausibilidade.
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