Vous êtes sur la page 1sur 82

LIGHT

Manuel de philosophie
Classes de Ire (sections A, B, C, D, E, F et G)
e par Raoul Weicker
Edit
2

2015

II

Table des mati`eres


VII

Preface

Thorie de la connaissance

1 Ren Descartes
1.1 La philosophie comme science universelle . . .
1.2 Intuition et dduction . . . . . . . . . . . . . .
1.3 Le doute mthodique et la dcouverte du cogito
1.4 Le Malin gnie . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.5 Clart et distinction . . . . . . . . . . . . . . .
1.6 Le morceau de cire . . . . . . . . . . . . . . . .
1.7 Quelques exemples dides innes . . . . . . . .
1.8 La preuve de lexistence de Dieu . . . . . . . .
1.9 La garantie divine des ides vraies . . . . . . .

.
.
.
.
.
.
.
.
.

3
3
4
4
5
5
6
7
7
8

2 David Hume
2.1 Impressions et ides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 Deux arguments et la critique de la mtaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3 Lide de causalit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11
11
12
13

3 Immanuel Kant
3.1 Die Krise der herkmmlichen Metaphysik
3.2 Die Umnderung der Denkart . . . . . . .
3.3 Analytische und synthetische Urteile . . .
3.4 Anschauung und Begriff . . . . . . . . . .
3.5 Folgen der Umnderung der Denkart . . .
3.6 Erscheinung und Ding an sich selbst . . .

15
15
15
16
16
17
17

II

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.

Philosophie de ltat et du droit

1 Thomas Hobbes
1.1 Vom Naturzustand zum Kriegszustand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2 Naturrecht und Naturgesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3 Der Gesellschaftsvertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III

19
21
21
22
24

IV

TABLE DES MATIRES

2 Benjamin Constant
2.1 Deux types de liberts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25
25

3 Leo
3.1
3.2
3.3

27
27
28
29

III

Strauss
Positives Recht und Naturrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Naturrecht und Toleranz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Naturrecht und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

thique

1 Aristote
1.1 Le bien est la fin . . . . . . . .
1.2 La fin est le bonheur . . . . . .
1.3 La fonction spciale lhomme
1.4 Le bien pour lhomme . . . . .
1.5 La vertu morale . . . . . . . . .
1.6 La mdit . . . . . . . . . . .
1.7 Table des vertus morales . . . .
1.8 La vie contemplative . . . . . .
1.9 La vie active . . . . . . . . . .
1.10 Ltre politique . . . . . . . . .

31
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

33
33
33
35
35
36
36
37
38
39
40

2 Arthur Schopenhauer
2.1 Das empirische Fundament der Ethik . . . . . . . . . .
2.2 Erste antimoralische Triebfeder: Egoismus . . . . . . .
2.3 Zweite antimoralische Triebfeder: belwollen . . . . .
2.4 Das Kriterium der Handlungen von moralischem Wert
2.5 Die Grundtriebfedern des Handelns berhaupt . . . .
2.6 Die einzige moralische Triebfeder . . . . . . . . . . . .
2.7 Die beiden Kardinaltugenden . . . . . . . . . . . . . .
2.8 Die Tugend der Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . .
2.9 Die Tugend der Menschenliebe . . . . . . . . . . . . .

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.

41
41
41
42
43
43
44
44
45
46

3 John Stuart Mill


3.1 Das Ntzlichkeitsprinzip . . . . . . .
3.2 Die Hierarchie der Vergngen . . . .
3.3 Das Prinzp des grten Glcks . . .
3.4 Der Beweis des Ntzlichkeitsprinzips

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

47
47
48
48
49

IV

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

.
.
.
.

.
.
.
.

Esthtique

51

1 Introduction
1.1 Herman Nohl: Die Kunst und das Publikum 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53
53

2 Les
2.1
2.2
2.3

55
55
57
59

thories de la rception
David Hume: Eine Regel des Geschmacks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Immanuel Kant: Das Geschmacksurteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Walter Benjamin: Technische Reproduzierbarkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . .

`
TABLE DES MATIERES

3 Les thories de luvre


3.1 Hans Leisegang: Mehrschichtigkeit von Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63
63

4 Les thories de la cration


4.1 Herman Nohl: Die Kunst und das Publikum 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67
67

5 La fonction de lart
5.1 Platon : Lart comme imitation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2 Aristoteles: Nachahmung und Luterung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3 Friedrich Nietzsche: Narrenhafte Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69
69
69
71

6 La thorie institutionnelle de lart


6.1 Walter Biemel: Pop-Art und Lebenswelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73
73

VI

`
TABLE DES MATIERES

Preface
Si la philosophie fait partie dun enseignement classico-humaniste, on doit veiller a` ce que les
auteurs traites dans un tel enseignement soient majoritairement des classiques aussi et que les
el`eves qui parcourent une telle formation puissent sidentifier a` un syst`eme de questions touchant
a` la condition humaine.
Depuis des annees, leducation nationale, representee par les professeurs de philosophie, essaye avec beaucoup de peine de repondre a` ces exigences. Dans ce contexte, il est louable que
lenseignement de la philosophie nait pas encore d
u ceder sa place a` des disciplines qui sont, par
des raisons economiques ou politiques, plus a` la mode. En effet, lecole publique a non seulement
comme mission de preparer les el`eves a` une vie academique ou professionnelle, mais aussi a` la vie
tout court. Il est certes important de savoir calculer, de savoir communiquer en plusieurs langues
ou de disposer dun savoir technique dans un domaine precis, mais ce savoir devient, au niveau
superieur de nimporte quel domaine, un savoir dordre secondaire ; car celui qui est incapable
de croire en des valeurs morales ou autres, danalyser, de synthetiser, de mettre en question, de
douter, de deconstruire et de reconstruire, restera quelquun qui agit sans reflechir, quelquun qui
cherche sans innover, quelquun qui execute sans donner du sens. LEurope de demain naura
pas seulement besoin de salaries multi-diplomes, mais avant tout deuropeens eclaires et responsables, de leaders de petite ou de grande envergure. Depuis des si`ecles, lexperience a montre que
lenseignement de la philosophie, comme science des principes (Aristote), puisse fournir une
ouverture transdisciplinaire en faveur de telles competences.
Or, cet ouvrage constitue seulement une humble contribution `a un tel projet. Sa finalite est
avant tout de fournir un parcours bien structure aux el`eves de Ire qui sont souvent des novices
en une branche qui se dit la plus agee et la moins facile a` acceder a` la fois. Ce manuel ne veut
pas remplacer lanthologie , prescrite par les Horaires et Programmes, qui reprsente
un recueil plus riche et plus diversifi dextraits philosophiques. Il se comprend comme un livre
de travail lger facilitant le travail en classe.
Les rfrences bibliographiques ne sont pas nonces selon des critres scientifiques. Dans la
majorit des cas, les textes sont reproduits selon loriginal allemand ou franais de la premire
dition. Sil sagit dune traduction, le nom du traducteur et lanne de la traduction sont indiqus titre informatif. Lauteur sest rserv toutefois le droit de modifier certaines formulations
en vue dune modernisation grammaticale, orthographique ou stylistique. Le livre nest ni vendu
sous forme imprime, ni destin dautres fins commerciales. Sa publication gratuite par voie
lectronique est exclusivement rserve des fins dducation et denseignement (conformment
la Directive 2001/29/CE du Parlement europen et du Conseil du 22 mai 2001 sur lharmonisation de certains aspects du droit dauteur et des droits voisins dans la socit de linformation).
Luxembourg en septembre 2013

Raoul Weicker

VII

VIII

PRFACE

Premire partie

Thorie de la connaissance

Chapitre 1

Ren Descartes
1.1

10

15

20

25

La philosophie comme science universelle

Jaurais voulu premirement y1 expliquer ce que cest que la philosophie, en commenant


par les choses les plus vulgaires, comme sont : que ce mot de philosophie signifie ltude de la
sagesse, et que par la sagesse on nentend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une
parfaite connaissance de toutes les choses que lhomme peut savoir, tant pour la conduite de
sa vie que pour la conservation de sa sant et linvention de tous les arts ; et quafin que cette
connaissance soit telle, il est ncessaire quelle soit dduite des premires causes, en sorte que
pour tudier lacqurir, ce qui se nomme proprement philosopher, il faut commencer par la
recherche de ces premires causes, cest--dire des principes ; et que ces principes doivent avoir
deux conditions : lune, quils soient si clairs et si distincts2 que lesprit humain ne puisse douter
de leur vrit, lorsquil sapplique avec attention les considrer ; lautre, que ce soit deux que
dpende la connaissance des autres choses, en sorte quils puissent tre connus sans elles, mais
non pas rciproquement elles sans eux ; et quaprs cela il faut tcher de dduire tellement de
ces principes la connaissance des choses qui en dpendent, quil ny ait rien en toute la suite des
dductions quon en fait qui ne soit trs manifeste. [...]
Jaurais ensuite fait considrer lutilit de cette philosophie, et montr que, puisquelle stend
tout ce que lesprit humain peut savoir, on doit croire que cest elle seule qui nous distingue des
plus sauvages et barbares, et que chaque nation est dautant plus civilise et polie que les hommes
y philosophent mieux ; et ainsi que cest le plus grand bien qui puisse tre dans un tat que davoir
de vrais philosophes. Et outre cela que, pour chaque homme en particulier, il nest pas seulement
utile de vivre avec ceux qui sappliquent cette tude, mais quil est incomparablement meilleur
de sy appliquer soi-mme ; comme sans doute il vaut beaucoup mieux se servir de ses propres
yeux pour se conduire, et jouir par mme moyen de la beaut des couleurs et de la lumire, que
non pas de les avoir ferms et suivre la conduite dun autre ; mais ce dernier est encore meilleur
que les tenir ferms et navoir que soi pour se conduire. Or, cest proprement les yeux ferms sans
tcher jamais de les ouvrir, que de vivre sans philosopher ; et le plaisir de voir toutes les choses
que notre vue dcouvre nest point comparable la satisfaction que donne la connaissance celles
quon trouve par la philosophie ; et, enfin, cette tude est plus ncessaire pour rgler nos murs
et nous conduire en cette vie, que nest lusage de nos yeux pour guider nos pas. [...]
1 Descartes fait rfrence son ouvrage Principia philosophiae, publi dabord en latin (1644) et aprs traduit en
franais, cf. Les Principes de la philosophie (1647).
2 Dans le texte original, Descartes crit vident au lieu de distinct. Cette correction dordre systmatique
nous apporte un avantage en ce qui concerne la cohrence du dossier tudi, cf. extrait 1.5.

CHAPITRE 1. REN DESCARTES

[Un homme] doit commencer tout de bon sappliquer la vraie philosophie, dont la premire partie est la mtaphysique, qui contient les principes de la connaissance, entre lesquels est
lexplication des principaux attributs de Dieu, de limmatrialit de nos mes, et de toutes les
notions3 claires et simples qui sont en nous. La seconde est la physique, en laquelle, aprs avoir
trouv les vrais principes des choses matrielles, on examine en gnral comment tout lunivers
est compos, puis en particulier quelle est la nature de cette Terre et de tous les corps qui se
trouvent le plus communment autour delle, comme de lair, de leau, du feu, de laimant et
des autres minraux. Ensuite de quoi il est besoin aussi dexaminer en particulier la nature des
plantes, celle des animaux et surtout celle de lhomme, afin quon soit capable par aprs de
trouver les autres sciences qui lui sont utiles. Ainsi toute la philosophie est comme un arbre,
dont les racines font la mtaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce
tronc sont toutes les autres sciences qui se rduisent trois principales, savoir la mdecine, la
mcanique et la morale, jentends la plus haute et la plus parfaite morale, qui, prsupposant une
entire connaissance des autres sciences, est le dernier degr de la sagesse. Or comme ce nest
pas des racines, ni du tronc des arbres, quon cueille les fruits, mais seulement des extrmits de
leurs branches, ainsi la principale utilit de la philosophie dpend de celles de ses parties quon
ne peut apprendre que les dernires.

10

15

Descartes, Ren : Les Principes de la philosophie, Lettre-prface, 1647

1.2

Intuition et dduction

Par intuition jentends, non pas le tmoignage changeant des sens ou le jugement trompeur
dune imagination qui compose mal son objet, mais la conception dun esprit pur et attentif,
conception si facile et si distincte quaucun doute ne reste sur ce que nous comprenons ; ou, ce
qui est la mme chose, la conception ferme dun esprit pur et attentif, qui nat de la seule lumire
de la raison et qui, tant plus simple, est par suite plus sre que la dduction mme [...]. [...]
Par suite on a dj pu se demander pourquoi, outre lintuition, nous avons ajout ici un autre
mode de connaissance qui se fait par dduction, opration par laquelle nous entendons tout ce
qui se conclut ncessairement dautres choses connues avec certitude.

20

25

Descartes, Ren : Rgles pour la direction de lesprit, rgle III, 1628-1629, ouvrage inachev, trad. Victor
Cousin (1826)

1.3

Le doute mthodique et la dcouverte du cogito

Je ne sais si je dois vous entretenir des premires mditations que jy4 ai faites ; car elles
sont si mtaphysiques et si peu communes, quelles ne seront peut-tre pas au got de tout le
monde. Et, toutefois, afin quon puisse juger si les fondements que jai pris sont assez fermes,
je me trouve en quelque faon contraint den parler. Javais ds longtemps remarqu que, pour
les murs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions quon sait tre fort incertaines, tout
de mme que si elles taient indubitables, ainsi quil a t dit ci-dessus ; mais, pour ce qualors
je dsirais vaquer seulement la recherche de la vrit, je pensai quil fallait que je fisse tout
le contraire, et que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le
moindre doute, afin de voir sil ne resterait point, aprs cela, quelque chose en ma crance qui
ft entirement indubitable. Ainsi, cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus
supposer quil ny avait aucune chose qui ft telle quils nous la font imaginer. Et parce quil
3

Le terme de notion sera ultrieurement remplac par ide, cf. 1.7 et 1.9.
Aprs son service militaire durant la guerre de Trente Ans, Descartes a vcu huit ans, recherchant la paix, aux
Provinces-Unies, aujourdhui Pays-Bas.
4

30

35

1.4. LE MALIN GNIE

10

y a des hommes qui se mprennent en raisonnant, mme touchant les plus simples matires de
gomtrie, et y font des paralogismes, jugeant que jtais sujet faillir autant quaucun autre,
je rejetai comme fausses toutes les raisons que javais prises auparavant pour dmonstrations.
Et enfin, considrant que toutes les mmes penses que nous avons tant veills, nous peuvent
aussi venir quand nous dormons, sans quil y en ait aucune pour lors qui soit vraie, je me rsolus
de feindre que toutes les choses qui mtaient jamais entres en lesprit ntaient non plus vraies
que les illusions de mes songes. Mais, aussitt aprs, je pris garde que, pendant que je voulais
ainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque
chose. Et remarquant que cette vrit : je pense, donc je suis, tait si ferme et si assure que
toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ntaient pas capables de lbranler, je
jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je
cherchais.
Descartes, Ren : Discours de la mthode, IVe partie, La Haye 1637

1.4

15

20

25

Le Malin gnie

Je supposerai donc, non pas que Dieu, qui est trs bon, et qui est la souveraine source de
vrit, mais quun certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que puissant, a employ
toute son industrie me tromper ; je penserai que le ciel, lair, la terre, les couleurs, les figures,
les sons, et toutes les choses extrieures, ne sont rien que des illusions et rveries dont il sest
servi pour tendre des piges ma crdulit ; je me considrerai moi-mme comme nayant point
de mains, point dyeux, point de chair, point de sang ; comme nayant aucun sens, mais croyant
faussement avoir toutes ces choses ; je demeurerai obstinment attach cette pense ; et si, par
ce moyen, il nest pas en mon pouvoir de parvenir la connaissance daucune vrit, tout
le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement : cest pourquoi je prendrai garde
soigneusement de ne recevoir en ma croyance aucune fausset, et prparerai si bien mon esprit
toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rus quil soit, il ne me pourra
jamais rien imposer. [...]
Il ny a donc point de doute que je suis, sil me trompe ; et quil me trompe tant quil voudra,
il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai tre quelque chose.
Descartes, Ren : Mditations mtaphysiques, mditations I et II, Paris 1641, trad. Victor Cousin (1824)

1.5

30

Clart et distinction

Aprs cela, je considrai en gnral ce qui est requis une proposition pour tre vraie et
certaine ; car puisque je venais den trouver une que je savais tre telle, je pensai que je devais
aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqu quil ny a rien du tout en ceci :
je pense, donc je suis, qui massure que je dis la vrit, sinon que je vois trs clairement que,
pour penser, il faut tre, je jugeai que je pouvais prendre pour rgle gnrale, que les choses que
nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais quil y a seulement
quelque difficult bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. [...]
Descartes, Ren : Discours de la mthode, IVe partie, La Haye 1637

35

45. Ce que cest quune perception claire et distincte


Il y a mme des personnes qui en toute leur vie naperoivent rien comme il faut pour en
bien juger ; car la connaissance sur laquelle on peut tablir un jugement indubitable doit tre
non seulement claire, mais aussi distincte. Jappelle claire celle qui est prsente et manifeste
un esprit attentif (de mme que nous disons voir clairement les objets lorsque tant prsents

CHAPITRE 1. REN DESCARTES

ils agissent assez fort, et que nos yeux sont disposs les regarder) et distincte, celle qui est
tellement prcise et diffrente de toutes les autres, quelle ne comprend en soi que ce qui parat
manifestement celui qui la considre comme il faut.
Descartes, Ren : Les Principes de la philosophie, Ire partie, 1647

1.6

Le morceau de cire

Commenons par la considration des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je nentends pas parler des corps en gnral, car ces notions gnrales sont dordinaire plus confuses,
mais de quelquun en particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient dtre tir
de la ruche : il na pas encore perdu la douceur du miel quil contenait, il retient encore quelque
chose de lodeur des fleurs dont il a t recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin
toutes les choses qui peuvent distinctement faire connatre un corps, se rencontrent en celui-ci.
Mais voici que, cependant que je parle, on lapproche du feu : ce qui y restait de saveur sexhale,
lodeur svanouit, sa couleur se change, sa figure se
perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il schauffe, peine le peut-on toucher, et quoiquon le
frappe, il ne rendra plus aucun son. La mme cire
demeure-t-elle aprs ce changement ? Il faut avouer
quelle demeure ; et personne ne le peut nier. Quest-ce
donc que lon connaissait en ce morceau de cire avec
tant de distinction ? Certes ce ne peut tre rien de
tout ce que jy ai remarqu par lentremise des sens,
puisque toutes les choses qui tombaient sous le got,
ou lodorat, ou la vue, ou lattouchement, ou loue,
se trouvent changes, et cependant la mme cire demeure. Peut-tre tait-ce ce que je pense maintenant,
savoir que la cire ntait pas ni cette douceur du miel,
ni cette agrable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni
cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui
un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et
qui maintenant se fait remarquer sous dautres. Mais
quest-ce, prcisment parlant, que jimagine, lorsque
Larbre cartsien de la philosophie
je la conois en cette sorte ? Considrons-le attentivement, et loignant toutes les choses qui nappartiennent point la cire, voyons ce qui reste. Certes
il ne demeure rien que quelque chose dtendu, de flexible et de muable. Or quest-ce que cela :
flexible et muable ? Nest-ce pas que jimagine que cette cire tant ronde est capable de devenir
carre, et de passer du carr en une figure triangulaire ? Non certes, ce nest pas cela, puisque je
la conois capable de recevoir une infinit de semblables changements, et je ne saurais nanmoins
parcourir cette infinit par mon imagination, et par consquent cette conception que jai de la
cire ne saccomplit pas par la facult dimaginer.
Quest-ce maintenant que cette extension ? Nest-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cire
qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entirement fondue, et
beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ? Et je ne concevrais pas clairement
et selon la vrit ce que cest que la cire, si je ne pensais quelle est capable de recevoir plus de

10

15

20

25

30

35

40

1.7. QUELQUES EXEMPLES DIDES INNES

varits selon lextension, que je nen ai jamais imagin. Il faut donc que je tombe daccord, que
je ne saurais pas mme concevoir par limagination ce que cest que cette cire, et quil ny a que
mon entendement seul qui le conoive.
Descartes, Ren : Mditations mtaphysiques, mditation II, Paris 1641, trad. Victor Cousin (1824)

1.7
5

10

15

Quelques exemples dides innes

[J]e considre quil y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur
le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il ny a que fort peu de telles
notions ; car, aprs les plus gnrales, de ltre, du nombre, de la dure, etc., qui conviennent
tout ce que nous pouvons concevoir, nous navons, pour le corps en particulier, que la notion de
lextension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement ; et pour lme seule, nous
navons que celle de la pense, en laquelle sont comprises les perceptions de lentendement et les
inclinations de la volont ; enfin, pour lme et le corps ensemble, nous navons que celle de leur
union, de laquelle dpend celle de la force qua lme de mouvoir le corps, et le corps dagir sur
lme, en causant ses sentiments et ses passions.
Je considre aussi que toute la science des hommes ne consiste qu bien distinguer ces notions,
et nattribuer chacune delles quaux choses auxquelles elles appartiennent. Car, lorsque nous
voulons expliquer quelque difficult par le moyen dune notion qui ne lui appartient pas, nous
ne pouvons manquer de nous mprendre ; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de
ces notions par une autre ; car, tant primitives, chacune delles ne peut tre entendue que par
elle-mme.
Descartes, Ren : Lettre Elisabeth du 23 mai 1643

1.8
20

25

30

35

40

La preuve de lexistence de Dieu

En suite de quoi, faisant rflexion sur ce que je doutais, et que, par consquent, mon tre ntait pas tout
parfait, car je voyais clairement que ctait une plus
grande perfection de connatre que de douter, je mavisai de chercher do javais appris penser quelque
chose de plus parfait que je ntais ; et je connus videmment que ce devait tre de quelque nature qui ft
en effet plus parfaite. Pour ce qui est des penses que
javais de plusieurs autres choses hors de moi, comme
du ciel, de la terre, de la lumire, de la chaleur, et de
mille autres, je ntais point tant en peine de savoir
do elles venaient, cause que, ne remarquant rien
en elles qui me semblt les rendre suprieures moi,
je pouvais croire que, si elles taient vraies, ctaient
des dpendances de ma nature, en tant quelle avait
quelque perfection ; et si elles ne ltaient pas, que je
les tenais du nant, cest--dire quelles taient en moi
pour ce que javais du dfaut. Mais ce ne pouvait tre
le mme de lide dun tre plus parfait que le mien :
Ren Descartes, daprs Franz Hals
car, de la tenir du nant, ctait chose manifestement
(1648)
impossible ; et pour ce quil ny a pas moins de rpugnance que le plus parfait soit une suite et
une dpendance du moins parfait, quil y en a que de rien procde quelque chose, je ne pouvais

CHAPITRE 1. REN DESCARTES

la tenir non plus de moi-mme. De faon quil restait quelle et t mise en moi par une nature
qui ft vritablement plus parfaite que je ntais, et mme qui et en soi toutes les perfections
dont je pouvais avoir quelque ide, cest--dire, pour mexpliquer en un mot, qui ft Dieu. [. . .]
Je voulus chercher, aprs cela, dautres vrits, et mtant propos lobjet des gomtres, que
je concevais comme un corps continu, ou un espace indfiniment tendu en longueur, largeur,
et hauteur ou profondeur, divisible en diverses parties qui pouvaient avoir diverses figures et
grandeurs, et tre mues ou transposes en toutes sortes, car les gomtres supposent tout cela
en leur objet, je parcourus quelques-unes de leurs plus simples dmonstrations. Et, ayant pris
garde que cette grande certitude que tout le monde leur attribue nest fonde que sur ce quon
les conoit videmment, suivant la rgle que jai tantt dite, je pris garde aussi quil ny avait
rien du tout en elles qui massurt de lexistence de leur objet. Car, par exemple, je voyais bien
que, supposant un triangle, il fallait que ses trois angles fussent gaux deux droits ; mais je ne
voyais rien pour cela qui massurt quil y et au monde aucun triangle. Au lieu que, revenant
examiner lide que javais dun tre parfait, je trouvais que lexistence y tait comprise en
mme faon quil est compris en celle dun triangle que ses trois angles sont gaux deux droits,
ou en celle dune sphre que toutes ses parties sont galement distantes de son centre, ou mme
encore plus videmment ; et que, par consquent il est pour le moins aussi certain que Dieu, qui
est cet tre parfait, est ou existe, quaucune dmonstration de gomtrie le saurait tre.

10

15

Descartes, Ren : Discours de la mthode, IVe partie, La Haye 1637

1.9

La garantie divine des ides vraies

Enfin, sil y a encore des hommes qui ne soient pas assez persuads de lexistence de Dieu et
de leur me, par les raisons que jai apportes, je veux bien quils sachent que toutes les autres
choses, dont ils se pensent peut-tre plus assurs, comme davoir un corps, et quil y a des astres
et une terre, et choses semblables, sont moins certaines. Car, encore quon ait une assurance
morale de ces choses, qui est telle quil semble qu moins que dtre extravagant on nen peut
douter, toutefois aussi, moins que dtre draisonnable, lorsquil est question dune certitude
mtaphysique, on ne peut nier que ce ne soit assez de sujet, pour nen tre pas entirement assur,
que davoir pris garde quon peut en mme faon simaginer, tant endormi, quon a un autre
corps, et quon voit dautres astres, et une autre terre, sans quil en soit rien. Car do sait-on
que les penses qui viennent en songe sont plutt fausses que les autres, vu que souvent elles ne
sont pas moins vives et expresses ? Et que les meilleurs esprits y tudient tant quil leur plaira,
je ne crois pas quils puissent donner aucune raison qui soit suffisante pour ter ce doute, sils ne
prsupposent lexistence de Dieu. Car [...] cela mme que jai tantt pris pour une rgle, savoir
que les choses que nous concevons trs clairement et trs distinctement sont toutes vraies, nest
assur qu cause que Dieu est ou existe, et quil est un tre parfait, et que tout ce qui est en
nous vient de lui. Do il suit que nos ides ou notions, tant des choses relles, et qui viennent
de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela tre que vraies.
[...] si nous ne savions point que tout ce qui est en nous de rel et de vrai vient dun tre parfait
et infini, pour claires et distinctes que fussent nos ides, nous naurions aucune raison qui nous
assurt quelles eussent la perfection dtre vraies.
Or, aprs que la connaissance de Dieu et de lme nous a ainsi rendus certains de cette
rgle, il est bien ais connatre que les rveries que nous imaginons tant endormis ne doivent
aucunement nous faire douter de la vrit des penses que nous avons tant veills. Car, sil
arrivait mme en dormant quon et quelque ide fort distincte, comme, par exemple, quun
gomtre inventt quelque nouvelle dmonstration, son sommeil ne lempcherait pas dtre vraie.
Et pour lerreur la plus ordinaire de nos songes, qui consiste en ce quils nous reprsentent divers

20

25

30

35

40

1.9. LA GARANTIE DIVINE DES IDES VRAIES

objets en mme faon que font nos sens extrieurs, nimporte pas quelle nous donne occasion de
nous dfier de la vrit de telles ides, cause quelles peuvent aussi nous tromper assez souvent,
sans que nous dormions : comme lorsque ceux qui ont la jaunisse voient tout de couleur jaune, ou
que les astres ou autres corps fort loigns nous paraissent beaucoup plus petits quils ne sont.
Car enfin, soit que nous veillions, soit que nous dormions, nous ne nous devons jamais laisser
persuader qu lvidence de notre raison.
Descartes, Ren : Discours de la mthode, IVe partie, La Haye 1637

10

CHAPITRE 1. REN DESCARTES

Chapitre 2

David Hume
2.1

Impressions et ides
Section I : De lorigine de nos ides

10

15

Toutes les perceptions de lesprit humain se ramnent deux espces distinctes que jappellerai
impressions et ides. La diffrence entre elles se trouve dans le degr de force et de vivacit avec
lequel elles frappent lesprit et se frayent un chemin dans notre pense ou notre conscience. Les
perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions ;
et sous ce nom, je runis toutes nos sensations, passions et motions telles quelles se prsentent
dabord lme. Par ides, jentends leurs images affaiblies dans la pense et le raisonnement.1
[...]
Il y a une autre division de nos perceptions quil conviendra dobserver et qui sapplique
tant aux impressions quaux ides. Cest la division entre simple et complexe. Les perceptions
simples, impressions et ides, sont telles quon ne peut y faire ni distinction ni partage. Les
perceptions complexes sont le contraire de celles-l et lon peut y distinguer des parties. Bien que
cette pomme runisse une couleur, une saveur et une odeur particulires, il est facile de percevoir
que ces qualits ne se confondent pas, mais peuvent au moins tre spares les unes des autres.
[...] leur premire apparition, toutes nos ides simples drivent dimpressions simples qui leur
correspondent et quelles reprsentent exactement. [...]
Section II : Division du sujet

20

Puisquil apparat que nos impressions simples prcdent les ides qui leur correspondent et que
les exceptions sont trs rares, la mthode semble demander que nous examinions nos impressions
avant de considrer nos ides. Les impressions peuvent tre divises en deux sortes, les impressions
de sensation et les impressions de rflexion. La premire espce dimpressions nat dans lme
dune manire originelle, de causes inconnues. La seconde est, dans une large mesure, drive de
nos ides et ce, dans lordre suivant : une impression frappe tout dabord les sens et nous fait
percevoir le chaud ou le froid, la soif ou la faim, ou un certain genre de plaisir ou de douleur ; de
1

Hume remarque aprs dans une note : Je fais ici usage de ces termes impressions et ides dans un sens
inhabituel, et jespre que lon maccordera cette libert. Peut-tre ai-je restitu au mot ide son sens premier,
dont M. Locke lavait dtourn, en lappliquant toutes nos perceptions. Par le terme dimpression, je ne voudrais
pas que lon comprenne que je dsigne la manire dont nos perceptions vives sont produites dans lme, mais je
dsigne simplement les perceptions elles-mmes, pour lesquelles il nexiste, que je sache, aucun mot particulier, ni
en anglais, ni dans aucune autre langue.

11

12

CHAPITRE 2. DAVID HUME

cette impression, lesprit fait une copie qui subsiste aprs que limpression a cess, et cest cela
que nous appelons une ide ; cette ide de plaisir ou de douleur, en revenant notre me, produit
des impressions nouvelles de dsir et daversion, despoir et de crainte, qui peuvent proprement
tre appeles impressions de rflexion car elles drivent de lide.
Hume, David : Trait de la nature humaine, livre I, partie I, Londres 1739, trad. Andr Leroy (1946)

2.2

Deux arguments et la critique de la mtaphysique

Bref, tous les matriaux de la pense sont tirs de nos sentiments, externes ou interne ; cest
seulement leur mlange et leur composition qui dpendent de lesprit et de la volont. Ou, pour
mexprimer en langage philosophique, toutes nos ides ou perceptions plus faibles sont des copies
de nos impressions, ou perceptions plus vives.
Pour le prouver, il suffira, jespre, des deux arguments suivants. Premirement, quand nous analysons
nos penses ou nos ides, quelque composes ou sublimes quelles soient, nous trouvons toujours quelles
se rsolvent en des ides simples qui ont t copies de
quelque manire de sentir, ou sentiment, antrieure.
Mme les ides qui, premire vue, semblent les plus
loignes de cette origine, on voit, les examiner de
plus prs, quelles en drivent. Lide de Dieu, en tant
quelle signifie un tre infiniment intelligent, sage et
bon, nat de la rflexion sur les oprations de notre
propre esprit quand nous augmentons sans limites ces
qualits de bont et de sagesse. Nous pouvons poursuivre cette enqute aussi loin quil nous plaira ; nous
trouverons toujours que chaque ide que nous examinons est copie dune impression semblable. Ceux qui
affirmeraient que cette thse nest pas universellement
vraie et quelle nest pas sans exception nont quune
seule mthode, et une mthode aise, pour la rfuter :
David Hume, daprs Allan Ramsey
produire lide qui, leur avis, ne procde pas de cette
(1766)
source. Il nous incombera alors, si nous voulons maintenir notre doctrine, de produire limpression, la perception vive qui y correspond.
Deuximement, sil arrive quun dfaut de lorgane prive un homme dune espce de sensations, nous trouvons toujours que cet homme est aussi peu mme davoir les ides correspondantes. Un aveugle ne peut former aucune notion de couleur ; un sourd, aucune notion de son.
Rendez lun et lautre le sens qui leur fait dfaut ; en ouvrant ce nouveau guichet pour ses
sensations, vous ouvrez aussi un guichet pour les ides ; et lhomme ne trouve pas de difficult
concevoir ces objets. Le cas est le mme si lobjet propre veiller une sensation na jamais t
prsent lorgane du sens. Un Lapon 2 ou un Noir na aucune notion de la saveur du vin. Et bien
quil ny ait quun petit nombre de cas, ou quil ny en ait pas, o un homme nait jamais ressenti
un sentiment ou une passion qui appartient son espce, ou quil en soit totalement incapable,
pourtant, trouvons-nous, la mme observation intervient un moindre degr. Un homme de
murs douces ne peut former aucune ide dune vengeance ou dune cruaut obstines ; un cur
goste ne peut aisment concevoir les sommets de lamiti et de la gnrosit. Nous accordons
2

Un Lapon est un Sami. Les Samis habitent dans la rgion au nord du cercle polaire, partage entre la Finlande,
la Norvge, la Russie et la Sude.

10

15

20

25

30

35

40

2.3. LIDE DE CAUSALIT

10

15

13

aisment que dautres tres puissent possder beaucoup de sens que nous ne pouvons en rien
concevoir ; car les ides de ces sens nont jamais t introduites en nous de la seule manire dont
une ide puisse accder lesprit, savoir par la conscience actuelle de sentir et la sensation. [...]
Voici donc une proposition qui, non seulement, semble en elle-mme simple et intelligible,
mais qui, si on en fait un usage convenable, peut rendre toute discussion galement intelligible
et peut bannir tout ce jargon qui sest empar si longtemps des raisonnements mtaphysiques
et les a discrdits. Toutes les ides, spcialement les ides abstraites, sont par nature vagues et
obscures ; lesprit na sur elles quune faible prise ; il est port les confondre avec dautres ides
semblables ; quand nous avons souvent employ un terme, mme sans lui donner un sens distinct,
nous sommes ports imaginer quune ide dtermine y est annexe. Au contraire, toutes les
impressions, cest--dire toutes les sensations, externes ou internes, sont fortes et vives ; leurs
limites sont plus exactement dtermines ; il nest pas facile de tomber dans lerreur ou de se
mprendre leur sujet. Quand donc nous souponnons quun terme philosophique est employ
sans aucun sens ni aucune ide correspondante (comme cela se fait trop frquemment), nous
navons qu rechercher de quelle impression drive cette ide suppose. Si lon ne peut en dsigner
une, cela servira confirmer notre soupon. En portant les ides sous une lumire aussi claire,
nous pouvons raisonnablement esprer carter toute discussion qui pourrait surgir au sujet de
leur nature et de leur ralit.3
Hume, David : Enqute sur lentendement humain, section II, Londres 1748, trad. Andr Leroy (1947)

2.3
20

25

30

Lide de causalit

Quand un objet ou un vnement naturel se prsente, il nous est impossible, quelle que soit
notre sagacit ou notre pntration, de dcouvrir ou mme de conjecturer sans exprience quel
vnement en rsultera, ou de porter notre prvoyance au-del de lobjet immdiatement prsent
la mmoire et aux sens. Mme aprs un seul cas ou une seule exprience, o nous avons observ
quun vnement particulier sensuivait dun autre, nous ne sommes pas autoriss former une
rgle gnrale, ou prdire ce qui adviendra en de pareils cas ; tant bon droit tenu pour une
impardonnable tmrit de juger du cours entier de la nature daprs une seule exprience, si
prcise ou si certaine quelle soit. Mais lorsquune espce particulire dvnements a toujours
t, dans tous les cas, jointe une autre, nous ne nous faisons plus dornavant aucun scrupule
de prdire lun daprs lapparition de lautre, et demployer le raisonnement qui nous peut seul
assurer dune chose quelconque de fait ou dexistence. Nous appelons alors lun des objets cause,
lautre effet. Nous supposons quil y a quelque connexion entre eux, quelque force dans lun,
3

Note de Hume : Il est probable que ceux qui refusaient les ides innes voulaient tout simplement dire par l
que toutes nos ides sont les copies de nos impressions, bien quil faille avouer que les termes quils employaient
ntaient pas choisis avec assez de prcaution et ntaient pas assez exactement dfinis pour prvenir toutes les
mauvaises interprtations de leur doctrine. Mais quentend-on par inn ? Si inn quivaut naturel, alors on peut
admettre que toutes les perceptions et ides de lesprit sont innes ou naturelles, quel que soit le sens que lon
donne ce dernier mot, quon loppose ce qui est rare, artificiel ou miraculeux. Si par inn, on entend ce qui est
contemporain de la naissance, le dbat semble frivole. Chercher quand commence la pense, cest si avant, aprs,
ou au moment de la naissance, na aucun intrt. En outre, le mot ide semble le plus souvent pris par LOCKE
et les autres philosophes dans un sens trs vague, comme signifiant toutes nos perceptions, nos sentiments et nos
passions, aussi bien que nos penses. En de dernier sens, jaimerais savoir ce que lon veut dire en affirmant que
lamour de soi, le dsir de se venger des injures, ou la passion entre les sexes ne sont pas inns.
Mais en acceptant le sens expliqu ci-dessus des mots impressions et ides et en entendant par inn ce qui est
primitif et nest la copie daucune perception prcdente, nous pouvons alors affirmer que toutes nos impressions
sont innes, que toutes nos ides sont innes.
Pour tre franc, je dois reconnatre que mon opinion est que LOCKE, sur cette question, a t entran sur
une mauvaise pente par les gens dcole qui, utilisant des termes sans les dfinir, ont donn leurs dbats une
longueur fastidieuse, sans jamais aborder le vritable problme. Une mme ambigut, des mmes circonlocutions
semblent traverser tous les raisonnements de ce philosophe, sur cette question et sur la plupart des autres sujets.

14

CHAPITRE 2. DAVID HUME

par o il produit infailliblement lautre, et opre avec la plus grande certitude et la plus forte
ncessit.
Il apparat donc que cette ide dune connexion ncessaire entre des vnements provient dune
pluralit de cas semblables qui se prsentent, de constante conjonction entre ces vnements ; et
cette ide ne saurait jamais tre suggre par aucun de ces cas en particulier, examin sous tous les
points de vue et dans toutes les positions possibles. Mais il ny a rien dans une pluralit de cas, qui
diffre de chacun des cas particuliers, quon suppose exactement semblables ; except seulement
quaprs une rptition de cas semblables, lesprit est port par habitude, lorsque apparat lun
des vnements, attendre son concomitant ordinaire, et croire quil existera. Cette connexion
que nous sentons dans lesprit, cette transition habituelle de limagination de lun des objets
son concomitant ordinaire, tel est donc le sentiment ou limpression do nous formons lide de
force ou de connexion ncessaire. Il ny a rien de plus en loccurrence. Contemplez le sujet sous
toutes ses faces ; vous ne trouverez jamais aucune autre origine de cette ide. Cest l la seule
diffrence entre un cas unique, do nous ne saurions jamais recevoir lide de connexion, et une
pluralit de cas semblables, par o cette ide est suggre. La premire fois quun homme vit la
communication du mouvement par limpulsion, comme dans le choc de deux boules de billard,
il ne put prononcer que lun des vnements tait en connexion, mais seulement quil tait en
conjonction avec lautre. Aprs avoir observ plusieurs cas de cette nature, il prononce alors quils
sont en connexion. Quelle altration sest produite pour donner naissance cette nouvelle ide de
connexion ? Rien sinon quil sent maintenant que ces vnements sont lis dans son imagination,
et peut prdire lexistence de lun daprs lapparition de lautre. Quand donc nous disons que
lun des objets est en connexion avec lautre, nous entendons seulement quils ont acquis une
connexion dans notre pense, et donnent lieu cette infrence par o lun devient la preuve de
lexistence de lautre : conclusion quelque peu extraordinaire, mais qui semble fonde sur une
suffisante vidence.
Hume, David : Enqute sur lentendement humain, section VII, partie II, Londres 1748, trad. Andr Leroy
(1947)

10

15

20

25

Chapitre 3

Immanuel Kant
3.1

10

15

Die Krise der herkmmlichen Metaphysik

Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich gnzlich ber
Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch bloe Begriffe (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schler sein soll, ist
das Schicksal bisher noch so gnstig nicht gewesen, dass sie den sicheren Gang einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht htte; ob sie gleich lter ist, als alle brigen, und bleiben wrde,
wenn gleich die brigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei gnzlich
verschlungen werden sollten. Denn in ihr gert die Vernunft kontinuierlich ins Stecken, selbst
wenn sie diejenigen Gesetze, welche die gemeinste Erfahrung besttigt, (wie sie sich anmat) a
priori einsehen will. In ihr muss man unzhlige Male den Weg zurck tun, weil man findet, dass
er dahin nicht fhrt, wo man hin will, und was die Einhelligkeit ihrer Anhnger in Behauptungen
betrifft, so ist sie noch so weit davon entfernt, dass sie vielmehr ein Kampfplatz ist, der ganz
eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine Krfte im Spielgefechte zu ben, auf dem noch
niemals irgend ein Fechter sich auch den kleinsten Platz hat erkmpfen und auf seinen Sieg einen
dauerhaften Besitz grnden knnen. Es ist also kein Zweifel, dass ihr Verfahren bisher ein bloes
Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter bloen Begriffen, gewesen sei.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XIV f.

3.2

20

25

Die Umnderung der Denkart

Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft, die durch eine auf
einmal zu Stande gebrachte Revolution das geworden sind, was sie jetzt sind, wren merkwrdig genug, um dem wesentlichen Stcke der Umnderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft
geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse, mit der
Metaphysik verstattet, hierin wenigstens zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis msse sich nach den Gegenstnden richten; aber alle Versuche ber sie a
priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert wrde, gingen
unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstnde mssen
sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Mglichkeit
einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die ber Gegenstnde, ehe sie uns gegeben
werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus
15

16

CHAPITRE 3. IMMANUEL KANT

bewandt, der, nachdem es mit der Erklrung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn
er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser
gelingen mchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe lie.1
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XV f.

3.3

Analytische und synthetische Urteile

Metaphysische Erkenntnis muss lauter Urteile a priori enthalten, das erfordert das Eigentmliche ihrer Quellen. Allein Urteile mgen nun einen Ursprung haben, welchen sie wollen, oder
auch ihrer logischen Form nach beschaffen sein, wie sie wollen, so gibt es doch einen Unterschied
derselben dem Inhalte nach, vermge dessen sie entweder blo erluternd sind und zum Inhalte
der Erkenntnis nichts hinzutun, oder erweiternd und die gegebene Erkenntnis vergrern; die
ersten werden analytische, die zweiten synthetische Urteile genannt werden knnen.
Analytische Urteile sagen im Prdikate nichts als das, was im Begriffe des Subjekts schon
wirklich, obgleich nicht so klar und mit gleichem Bewusstsein gedacht war. Wenn ich sage: alle
Krper sind ausgedehnt, so habe ich meinen Begriff vom Krper nicht im mindesten erweitert,
sondern ihn nur aufgelst, indem die Ausdehnung von jenem Begriffe schon vor dem Urteile,
obgleich nicht ausdrcklich gesagt, dennoch wirklich gedacht war; das Urteil ist also analytisch.
Dagegen enthlt der Satz: einige Krper sind schwer, etwas im Prdikate, was in dem allgemeinen
Begriffe vom Krper nicht wirklich gedacht wird; er vergrert also meine Erkenntnis, indem er
zu meinem Begriffe etwas hinzutut, und muss daher ein synthetisches Urteil heien.

10

15

Kant, Immanuel: Prolegomena. Riga 1783, AA IV:266 f.

3.4

Anschauung und Begriff

In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstnde betrifft, es auf
hnliche Weise versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstnde
richten msste, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen knne; richtet sich aber
der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermgens,
so kann ich mir diese Mglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen,
wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen
auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen muss, so kann ich
entweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese Bestimmung zu Stande bringe, richten sich
auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der
Art, wie ich a priori hiervon etwas wissen knne; oder ich nehme an, die Gegenstnde, oder,
welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstnde) erkannt
werden, richte sich nach diesen Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung
selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir
Gegenstnde gegeben werden, mithin a priori voraussetzen muss, welche in Begriffen a priori
ausgedrckt wird, nach denen sich also alle Gegenstnde der Erfahrung notwendig richten und
mit ihnen bereinstimmen mssen.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XVI-XVIII
1

Der Verweis auf Kopernikus fhrte flschlicherweise dazu, Kants Umnderung der Denkart als kopernikanische Wende zu bezeichnen. Aus systematischer Perspektive stellt sich diese Benennung aber als hchst
problematisch dar.

20

25

30

3.5. FOLGEN DER UMNDERUNG DER DENKART

3.5

10

15

20

25

30

17

Folgen der Umnderung der Denkart

Was Gegenstnde betrifft, so fern sie blo durch


Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so
wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in
der Erfahrung gegeben werden knnen, so werden die
Versuche sie zu denken (denn denken mssen sie sich
doch lassen) hernach einen herrlichen Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die vernderte Methode
der Denkungsart annehmen, dass wir nmlich von den
Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie
legen.
Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht
der Metaphysik in ihrem ersten Teile, da sie sich nmlich mit Begriffen a priori beschftigt, davon die korrespondierenden Gegenstnde in der Erfahrung jenen angemessen gegeben werden knnen, den sicheren Gang
einer Wissenschaft. Denn man kann nach dieser Vernderung der Denkart die Mglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl erklren, und, was noch mehr
ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als dem
Immanuel Kant, nach Unbekannt
Inbegriffe der Gegenstnde der Erfahrung, zum Grun(18. Jh.)
de liegen, mit ihren genugtuenden Beweisen versehen,
welches beides nach der bisherigen Verfahrungsart unmglich war. Aber es ergibt sich aus dieser
Deduktion unseres Vermgens a priori zu erkennen im ersten Teile der Metaphysik ein befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Teil beschftigt, dem Anscheine nach
sehr nachteiliges Resultat, nmlich dass wir mit ihm nie ber die Grenze mglicher Erfahrung
hinauskommen knnen, welches doch gerade die wesentlichste Angelegenheit dieser Wissenschaft
ist. Aber hierin liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener
ersten Wrdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, dass sie nmlich nur auf Erscheinungen
gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als fr sich wirklich, aber von uns unerkannt, liegen
lasse.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XVIII-XX

3.6

35

40

Erscheinung und Ding an sich selbst

Dass Raum und Zeit nur Formen der sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz der Dinge als Erscheinungen sind, dass wir ferner keine Verstandesbegriffe, mithin auch gar
keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als so fern diesen Begriffen korrespondierende Anschauung gegeben werden kann, folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sich
selbst, sondern nur so fern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d. i. als Erscheinung, Erkenntnis haben knnen, wird im analytischen Teile der Kritik bewiesen; woraus denn freilich die
Einschrnkung aller nur mglichen spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf bloe Gegenstnde
der Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muss, doch dabei immer
vorbehalten, dass wir eben dieselben Gegenstnde auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich
nicht erkennen, doch wenigstens mssen denken knnen. Denn sonst wrde der ungereimte Satz
daraus folgen, dass Erscheinung ohne etwas wre, was da erscheint.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten Auflage (B). Riga 1787, B XXV-XXVII

18

CHAPITRE 3. IMMANUEL KANT

Deuxime partie

Philosophie de ltat et du droit

19

Chapitre 1

Thomas Hobbes
1.1

10

15

20

25

30

Vom Naturzustand zum Kriegszustand

[Es] liegen [...] in der menschlichen Natur drei hauptschliche Konfliktursachen: Erstens Konkurrenz, zweitens Misstrauen, drittens Ruhmsucht.
Die erste fhrt zu bergriffen des Menschen des Gewinnes, die zweite der Sicherheit und
die dritte des Ansehens wegen. Die ersten wenden Gewalt an, um sich zum Herrn ber andere
Mnner und deren Frauen, Kinder und Vieh zu machen, die zweiten, um dies zu verteidigen und
die dritten wegen Kleinigkeiten wie ein Wort, ein Lcheln, eine verschiedene Meinung oder jedes
andere Zeichen von Geringschtzung. [...]
Daraus ergibt sich klar, dass die Menschen whrend der Zeit, in der sie ohne eine allgemeine,
sie alle im Zaum haltende Macht leben, sich in einem Zustand befinden, der Krieg genannt wird,
und zwar in einem Krieg eines jeden gegen jeden. [...]
Deshalb trifft alles, was Kriegszeiten mit sich bringen, in denen einer eines jeden Feind ist, auch fr die
Zeit zu, whrend der die Menschen keine andere Sicherheit als diejenige haben, die ihnen ihre eigene Strke
und Erfindungskraft bieten. In einer solchen Lage ist
fr Flei kein Raum, da man sich seiner Frchte nicht
sicher sein kann; und folglich gibt es keinen Ackerbau,
keine Schifffahrt, keine Waren, die auf dem Seeweg eingefhrt werden knnen, keine bequemen Gebude, keine Gerte, um Dinge, deren Fortbewegung viel Kraft
erfordert, hin- und herzubewegen, keine Kenntnis von
der Erdoberflche, keine Zeitrechnung, keine Knste,
keine Literatur, keine gesellschaftlichen Beziehungen,
und es herrscht, was das Schlimmste von allem ist, bestndige Furcht und Gefahr eines gewaltsamen Todes
Thomas Hobbes, nach Unbekannt
das menschliche Leben ist einsam, armselig, ekelhaft,
(17. Jh.)
tierisch und kurz. Manchem, der sich diese Dinge nicht grndlich berlegt hat, mag es seltsam
vorkommen, dass die Natur die Menschen so sehr entzweien und zu gegenseitigem Angriff und
gegenseitiger Vernichtung treiben sollte, und vielleicht wnscht er deshalb, da er dieser Schlussfolgerung nicht traut, sich dies durch die Erfahrung besttigt zu haben. Er mge deshalb bedenken,
dass er sich bei Antritt einer Reise bewaffnet [...], dass er beim Schlafengehen seine Tren und
sogar in seinem Hause seine Ksten verschliet. Welche Meinung hat er also von seinen Mit- Un21

22

CHAPITRE 1. THOMAS HOBBES

tertanen, wenn er bewaffnet reist, welche von seinen Mitbrgern, wenn er seine Tren verschliet,
und welche von seinen Kindern und Bediensteten, wenn er seine Ksten verschliet? Klagt er da
die Menschen durch seine Handlungen nicht ebenso sehr an wie ich durch meine Worte? Aber
keiner von uns klagt damit die menschliche Natur an. Die Begierden und anderen menschlichen
Leidenschaften sind an sich keine Snde. Die aus diesen Leidenschaften entspringenden Handlungen sind es ebenfalls so lange nicht, bis die Menschen ein Gesetz kennen, das sie verbietet:
solange keine Gesetze erlassen werden, knnen sie dieses Gesetz nicht kennen, und es kann kein
Gesetz erlassen werden, solange sie sich nicht auf die Person geeinigt haben, die es erlassen soll.
[...]
Eine weitere Folge dieses Krieges eines jeden gegen jeden ist, dass nichts ungerecht sein kann.
Die Begriffe von Recht und Unrecht, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit haben hier keinen Platz.
Wo keine allgemeine Gewalt ist, ist kein Gesetz, und wo kein Gesetz, keine Ungerechtigkeit. Gewalt und Betrug sind im Krieg die beiden Kardinaltugenden. Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit
gehren weder zu den krperlichen noch zu den geistigen Tugenden. Gehrten sie dazu, so mssten sie in einem Menschen, der sich allein auf der Welt befnde, ebenso vorkommen wie seine
Sinne und Leidenschaften. Sie sind Eigenschaften, die sich auf den in der Gesellschaft, nicht in
der Einsamkeit befindlichen Menschen beziehen. Eine weitere Folge dieses Zustandes ist, dass es
weder Eigentum noch Herrschaft, noch ein bestimmtes Mein und Dein gibt, sondern dass jedem
nur das gehrt, was er erlangen kann, und zwar so lange, wie er es behaupten kann.

10

15

Hobbes, Thomas: Leviathan. Kapitel XIII. London 1651, bers. Walter Euchner (1966)

1.2

Naturrecht und Naturgesetz

Das natrliche Recht, in der Literatur gewhnlich jus naturale genannt, ist die Freiheit eines
jeden, seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heit
seines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was er nach eigenem Urteil und
eigener Vernunft als das zu diesem Zweck geeignetste Mittel ansieht.
Unter Freiheit versteht man nach der eigentlichen Bedeutung des Wortes die Abwesenheit
uerer Hindernisse. [...]
Ein Gesetz der Natur, lex naturalis, ist eine von der Vernunft ermittelte Vorschrift oder
allgemeine Regel, nach der es einem Menschen verboten ist, das zu tun, was sein Leben vernichten
oder ihn der Mittel zu seiner Erhaltung berauben kann, und das zu unterlassen, wodurch es
seiner Meinung nach am besten erhalten werden kann. Denn obwohl diejenigen, welche ber
diesen Gegenstand sprechen, gewhnlich jus und lex, Recht und Gesetz, durcheinander bringen,
so sollten diese Begriffe doch auseinandergehalten werden. Denn Recht besteht in der Freiheit,
etwas zu tun oder zu unterlassen, whrend ein Gesetz dazu bestimmt und verpflichtet, etwas zu
tun oder zu unterlassen. So unterscheiden sich Gesetz und Recht wie Verpflichtung und Freiheit,
die sich in ein- und demselben Fall widersprechen.
Und weil sich die Menschen, wie im vorhergehenden Kapitel dargelegt, im Zustand des Krieges
eines jeden gegen jeden befinden, was bedeutet, dass jedermann von seiner eigenen Vernunft
angeleitet wird, und weil es nichts gibt, das er nicht mglicherweise zum Schutze seines Lebens
gegen seine Feinde verwenden knnte, so folgt daraus, dass in einem solchen Zustand jedermann
ein Recht auf alles hat, selbst auf den Krper eines anderen. Und deshalb kann niemand sicher
sein, solange dieses Recht eines jeden auf alles besteht, die Zeit ber zu leben, die die Natur
dem Menschen gewhnlich einrumt, wie stark und klug er auch sein mag. Folglich ist dies eine
Vorschrift oder allgemeine Regel der Vernunft: Jedermann hat sich um Frieden zu bemhen,
solange dazu Hoffnung besteht. Kann er ihn nicht herstellen, so darf er sich alle Hilfsmittel und
Vorteile des Kriegs verschaffen und sie bentzen. Der erste Teil dieser Regel enthlt das erste

20

25

30

35

40

1.2. NATURRECHT UND NATURGESETZ

23

und grundlegende Gesetz der Natur, nmlich: Suche den Frieden und halte ihn ein. Der zweite
Teil enthlt den obersten Grundsatz des natrlichen Rechts: Wir sind befugt, uns mit allen zur
Verfgung stehenden Mitteln zu verteidigen.
Hobbes, Thomas: Leviathan. Kapitel XIV. London 1651, bers. Walter Euchner (1966)

Leviathan, Titelblatt (1651)

24

1.3

CHAPITRE 1. THOMAS HOBBES

Der Gesellschaftsvertrag

Die Menschen, die von Natur aus Freiheit und Herrschaft ber andere lieben, fhrten die
Selbstbeschrnkung, unter der sie, wie wir wissen, in Staaten leben, letztlich allein mit dem Ziel
und der Absicht ein, dadurch fr ihre Selbsterhaltung zu sorgen und ein zufriedeneres Leben
zu fhren das heit, dem elenden Kriegszustand zu entkommen, der, wie [...] gezeigt wurde,
aus den natrlichen Leidenschaften der Menschen notwendig folgt, dann nmlich, wenn es keine
sichtbare Gewalt gibt, die sie im Zaume zu halten und durch Furcht vor Strafe an die Erfllung
ihrer Vertrge und an die Beachtung der natrlichen Gesetze zu binden vermag [...].
Denn die natrlichen Gesetze wie Gerechtigkeit, Billigkeit, Bescheidenheit, Dankbarkeit, kurz,
das Gesetz, andere so zu behandeln wie wir selbst behandelt werden wollen, sind an sich, ohne
die Furcht vor einer Macht, die ihre Befolgung veranlasst, unseren natrlichen Leidenschaften
entgegengesetzt, die uns zu Parteilichkeit, Hochmut, Rachsucht und hnlichem verleiten. Und
Vertrge ohne das Schwert sind bloe Worte und besitzen nicht die Kraft, einem Menschen auch
nur die geringste Sicherheit zu bieten. Falls keine Zwangsgewalt errichtet worden oder diese fr
unsere Sicherheit nicht stark genug ist, wird und darf deshalb jedermann sich rechtmig zur
Sicherung gegen alle anderen Menschen auf seine eigene Kraft und Geschicklichkeit verlassen
ungeachtet der natrlichen Gesetze (die jedermann dann eingehalten hat, wenn er willens ist, sie
in den Fllen einzuhalten, wo er dies ungefhrdet tun kann). [...]
Der alleinige Weg zur Errichtung einer solchen allgemeinen Gewalt, die in der Lage ist, die
Menschen vor dem Angriff Fremder und vor gegenseitigen bergriffen zu schtzen und ihnen
dadurch eine solche Sicherheit zu verschaffen, dass sie sich durch eigenen Flei und von den
Frchten der Erde ernhren und zufrieden leben knnen, liegt in der bertragung ihrer gesamten Macht und Strke auf einen Menschen oder eine Versammlung von Menschen, die ihre
Einzelwillen durch Stimmenmehrheit auf einen Willen reduzieren knnen. Das heit soviel wie
einen Menschen oder eine Versammlung von Menschen bestimmen, die deren Person verkrpern
sollen, und bedeutet, dass jedermann alles als eigen anerkennt, was derjenige, der auf diese Weise
seine Person verkrpert, in Dingen des allgemeinen Friedens und der allgemeinen Sicherheit tun
oder veranlassen wird, und sich selbst als Autor alles dessen bekennt und dabei den eigenen
Willen und das eigene Urteil seinem Willen und Urteil unterwirft. Dies ist mehr als Zustimmung
oder bereinstimmung: Es ist eine wirkliche Einheit aller in ein und derselben Person, die durch
Vertrag eines jeden mit jedem zustande kam, als htte jeder zu jedem gesagt: Ich autorisiere
diesen Menschen oder diese Versammlung von Menschen und bertrage ihnen mein Recht, mich
zu regieren, unter der Bedingung, dass du ihnen ebenso dein Recht bertrgst und alle ihre Handlungen autorisierst. Ist dies geschehen, so nennt man diese zu einer Person vereinte Menge Staat,
auf lateinisch civitas. Dies ist die Erzeugung jenes groen Leviathan oder besser, um es ehrerbietiger auszudrcken, jenes sterblichen Gottes, dem wir unter dem unsterblichen Gott unseren
Frieden und Schutz verdanken. Denn durch diese ihm von jedem einzelnen im Staate verliehene
Autoritt steht ihm so viel Macht und Strke zur Verfgung, die auf ihn bertragen worden sind,
dass er durch den dadurch erzeugten Schrecken in die Lage versetzt wird, den Willen aller auf
den innerstaatlichen Frieden und auf gegenseitige Hilfe gegen auswrtige Feinde hinzu lenken.
Hierin liegt das Wesen des Staates, der, um eine Definition zu geben, eine Person ist, bei der
sich jeder einzelne einer groen Menge durch gegenseitigen Vertrag eines jeden mit jedem zum
Autor ihrer Handlungen gemacht hat, zu dem Zweck, dass sie die Strke und Hilfsmittel aller so,
wie sie es fr zweckmig hlt, fr den Frieden und die gemeinsame Verteidigung einsetzt.
Wer diese Person verkrpert, wird Souvern genannt und besitzt, wie man sagt, hchste
Gewalt, und jeder andere daneben ist sein Untertan.
Hobbes, Thomas: Leviathan. Kapitel XVII. London 1651, bers. Walter Euchner (1966)

10

15

20

25

30

35

40

45

Chapitre 2

Benjamin Constant
2.1

10

15

20

25

30

Deux types de liberts

Messieurs,
Je me propose de vous soumettre quelques distinctions, encore assez neuves, entre deux genres
de libert, dont les diffrences sont restes jusqu ce jour inaperues, ou du moins trop peu
remarques. Lune est la libert dont lexercice tait si cher aux peuples anciens ; lautre celle
dont la jouissance est particulirement prcieuse aux nations modernes.
Premirement, la confusion de ces deux espces de libert a t parmi nous, durant des poques
trop clbres de notre rvolution, la cause de beaucoup de maux. La France sest vue fatigue
dessais inutiles, dont les auteurs, irrits par leur peu de succs, ont essay de la contraindre
jouir du bien quelle ne voulait pas, et lui ont disput le bien quelle voulait.
En second lieu, appels par notre heureuse rvolution (je lappelle heureuse, malgr ses excs,
parce que je fixe mes regards sur ses rsultats) jouir des bienfaits dun gouvernement reprsentatif, il est curieux et utile de rechercher pourquoi ce gouvernement, le seul labri duquel
nous puissions aujourdhui trouver quelque libert et quelque repos, a t presque entirement
inconnu aux nations libres de lantiquit. [...]
Demandez-vous dabord, Messieurs, ce que de nos jours, un Anglais, un Franais, un habitant
des tats-Unis de lAmrique, entendent par les mots de libert. Cest pour chacun le droit de
ntre soumis quaux lois, de ne pouvoir tre arrt ni dtenu, ni mis mort, ni maltrait daucune
manire, par leffet de la volont arbitraire dun ou de plusieurs individus. Cest pour chacun le
droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de lexercer, de disposer de sa proprit,
den abuser mme ; daller, de venir, sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses
motifs ou de ses dmarches. Cest pour chacun le droit de se runir dautres individus, soit
pour confrer sur ses intrts, soit pour professer le culte que lui et ses associs prfrent, soit
simplement pour emplir ses jours et ses heures dune manire plus conforme ses inclinations,
ses fantaisies. Enfin, cest le droit, pour chacun, dinfluer sur ladministration du gouvernement,
soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des reprsentations, des
ptitions, des demandes, que lautorit est plus ou moins oblige de prendre en considration.
Comparez maintenant cette libert celle des anciens.
Celle-ci consistait exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souverainet tout entire, dlibrer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, conclure avec
les trangers des traits dalliance, voter les lois, prononcer les jugements, examiner les
comptes, les actes, la gestion des magistrats, les faire comparatre devant tout le peuple, les
mettre en accusation, les condamner ou les absoudre ; mais en mme temps que ctait l ce
25

26

CHAPITRE 2. BENJAMIN CONSTANT

que les anciens nommaient libert, ils admettaient comme compatible avec cette libert collective
lassujettissement complet de lindividu lautorit de lensemble. [...]
Ainsi chez les anciens, lindividu souverain presque habituellement dans les affaires publiques
est esclave dans tous ses rapports privs. Comme citoyen, il dcide de la paix et de la guerre ;
comme particulier, il est circonscrit, observ, rprim dans tous ses mouvements ; comme portion
du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dpouille, exile, frappe de mort ses magistrats
ou ses suprieurs ; comme soumis au corps collectif, il peut son tour tre priv de son tat,
dpouill de ses dignits, banni, mis mort, par la volont discrtionnaire de lensemble dont il fait
partie. Chez les modernes, au contraire, lindividu, indpendant dans sa vie prive, nest, mme
dans les tats les plus libres, souverain quen apparence. Sa souverainet est restreinte, presque
toujours suspendue ; et si, des poques fixes, mais rares, durant lesquelles il est encore entour
de prcautions et dentraves, il exerce cette souverainet, ce nest jamais que pour labdiquer.
[...]
De ce que la libert moderne diffre de la
libert antique, il sensuit quelle est aussi menace dun danger despce diffrente.
Le danger de la libert antique tait quattentifs uniquement sassurer le partage du pouvoir social, les hommes ne fissent trop bon march des droits et des jouissances individuelles.
Le danger de la libert moderne, cest quabsorbs dans la jouissance de notre indpendance
prive, et dans la poursuite de nos intrts particuliers, nous ne renoncions trop facilement
notre droit de partage dans le pouvoir public.
Les dpositaires de lautorit ne manquent pas
de nous y exhorter. Ils sont si disposs nous
pargner toute espce de peine, except celle
dobir et de payer ! Ils nous diront : quel est
le but de vos efforts, le motif de vos travaux,
lobjet de toutes vos esprances ? Nest-ce pas
le bonheur ? Eh bien, ce bonheur, laissez-nous
faire, et nous vous le donnerons. Non, ne laissons pas faire ; quelque touchant que soit un intrt si tendre, prions lautorit de rester dans
Benjamin Constant, daprs inconnu
ses limites ; quelle se borne tre juste. Nous
(18e sicle)
nous chargeons dtre heureux.
Constant, Benjamin : De la libert des Anciens compare celle des Modernes (1819), Discours prononc
lAthne royal de Paris

10

15

20

25

30

35

Chapitre 3

Leo Strauss
3.1

10

15

20

25

Positives Recht und Naturrecht

Die Notwendigkeit des Naturrechts ist heute jedoch ebenso evident wie vor Jahrhunderten und
sogar Jahrtausenden. Die Zurckweisung des Naturrechts ist gleichbedeutend mit der Behauptung, alles Recht sei positives Recht1 , und das heit, was Rechtens ist, wird ausschlielich durch
die Gesetzgeber und Gerichte der verschiedenen Lnder bestimmt. Nun ist es aber offensichtlich
sinnvoll und manchmal sogar notwendig, von ungerechten Gesetzen oder ungerechten Entscheidungen zu reden. Wenn wir solche Urteile fllen, dann unterstellen wir, dass es einen vom
positiven Recht unabhngigen und ber diesem stehenden Mastab fr Recht und Unrecht gibt:
einen Mastab, der uns erlaubt, ber positives Recht zu urteilen. Heute sind viele Menschen der
Ansicht, dass ein solcher Mastab im besten Falle nichts anderes als das durch unsere Gesellschaft oder unsere Zivilisation adoptierte und in ihrer Lebensweise oder ihren Institutionen
verkrperte Ideal ist. Nach derselben Ansicht haben aber alle Gesellschaften ihre Ideale, eine
Gesellschaft von Kannibalen nicht weniger als die von zivilisierten Menschen. Wenn Prinzipien
dadurch, dass sie von einer Gesellschaft angenommen wurden, gengend gerechtfertigt sind, dann
sind die Prinzipien des Kannibalismus genau so verfechtbar und stichhaltig wie diejenigen des
zivilisierten Lebens. Von diesem Gesichtspunkt aus knnen die Lebensprinzipien der Kannibalen
gewiss nicht einfach als schlecht abgetan werden. Da sich obendrein das Ideal unserer Gesellschaft
zugegebenermaen im Wandel befindet, knnte uns nur geistlose und stumpfe Gewohnheit daran
hindern, nun auch unsererseits in aller Ruhe eine Wandlung zum Kannibalismus mitzumachen.
Wenn es keinen hheren Mastab gibt als das Ideal unserer Gesellschaft, dann sind wir vollkommen auerstande, kritischen Abstand von diesem Ideal zu gewinnen. Die bloe Tatsache jedoch,
dass wir die Frage nach dem Wert unseres Gesellschaftsideals stellen knnen, zeigt, dass es etwas im Menschen gibt, was seiner Gesellschaft nicht gnzlich versklavt ist, und dass wir daher
imstande und folglich verpflichtet sind, uns nach einem Mastab umzusehen, auf Grund dessen
wir ber die Ideale unserer eigenen wie auch jeder anderen Zivilisation urteilen knnen. Jener
Mastab kann nicht in den Bedrfnissen der verschiedenen Gesellschaften gefunden werden, denn
die Gesellschaften und ihre Teile haben viele einander widerstreitende Bedrfnisse: es entsteht
das Problem der Prioritt. Wir knnen dieses Problem nicht rational lsen, wenn wir nicht im
Besitze eines Mastabes sind, nach dem wir uns richten und mit dessen Hilfe wir zwischen echten
1

Der Rechtspositivmus vertritt die Annahme, alles Recht sei positives Recht. Nach dieser Auffassung beruht
das Recht ausschlielich auf vom Staat legalisierten Gesetzen. Der Brger darf also das tun, was vom Gesetzgeber
erlaubt ist. Hierbei spielt es keine Rolle, ob das politische Recht mit dem Prinzip der Gerechtigkeit kompatibel
ist oder nicht.

27

28

CHAPITRE 3. LEO STRAUSS

Bedrfnissen und eingebildeten Bedrfnissen unterscheiden knnen, und der es uns gestattet,
die Hierarchie der verschiedenen Arten echter Bedrfnisse zu erkennen. Das Problem der sich
gegenseitig widersprechenden Bedrfnisse der Gesellschaft kann nicht gelst werden, wenn wir
keine Kenntnis vom Naturrecht haben.
Strauss, Leo: Naturrecht und Geschichte. Einleitung. Chicago 1953, bers. Horst Boog (1956)

3.2

Naturrecht und Toleranz

Trotzdem sehen grozgige Liberale2 dem Aufgeben des Naturrechts nicht nur mit Ruhe, sondern sogar mit Erleichterung zu. Sie scheinen zu glauben, dass
unser Unvermgen, irgendwelche echte Erkenntnis des
wahrhaft Guten oder Rechten zu erlangen, uns zur
Duldung jeglicher Meinung ber gut oder recht zwingt
oder zur Anerkennung aller Neigungen oder Zivilisationen, als wren sie in gleicher Weise annehmbar;
denn nur die uneingeschrnkte Toleranz ist vernunftgem. Dies fhrt aber zur Anerkennung eines vernnftigen oder natrlichen Rechts fr jede Bevorzugung,
die auch andere Bevorzugungen toleriert oder, negativ ausgedrckt, zur Anerkennung eines vernnftigen
oder natrlichen Rechts auf Ablehnung und Verurteilung aller intoleranten oder absolutistischen Auffassungen, die verworfen werden mssen, weil sie auf einer
nachweislich falschen Prmisse beruhen, nmlich der,
dass der Mensch wissen kann, was gut ist. Der leidenschaftlichen Ablehnung alles Absoluten liegt die Anerkennung eines natrlichen Rechts oder, genauer ausgedrckt, jener besonderen Interpretation des Naturrechts zugrunde, derzufolge die Achtung vor der VerLeo Strauss (20. Jh)
schiedenheit des Menschen oder seiner Individualitt das einzig Notwendige ist. Es besteht aber
eine Spannung zwischen der Achtung vor der menschlichen Verschiedenheit oder Individualitt
und der Anerkennung des Naturrechts. Als die Liberalen unzufrieden wurden mit den absoluten Beschrnkungen der Mannigfaltigkeit oder Individualitt, die sogar vor der freizgigsten
Auslegung des Naturrechts bestehen bleiben, da mussten sie zwischen dem Naturrecht und der
uneingeschrnkten Pflege der Individualitt whlen. Sie entschieden sich fr die letztere. Sobald
sie diesen Schritt getan hatten, wurde die Toleranz zu einem Wert oder einem Ideal unter vielen
und war ihrem Gegenteil dem Wesen nach nicht mehr bergeordnet. Mit anderen Worten, die Intoleranz wurde mit der Toleranz gleichwertig. Bei der Gleichwertigkeit aller Bevorzugungen oder
Entscheidungen stehenzubleiben, ist aber praktisch unmglich. Wenn die ungleiche Rangordnung der Entscheidungen nicht aus den ungleichen Rangordnungen ihrer Ziele entwickelt werden
kann, dann muss man sie auf die Ungleichrangigkeit der Entscheidungsakte zurckfhren; und
dies bedeutet am Ende, dass eine echte Entscheidung im Unterschied zu einer unechten oder
verchtlichen Entscheidung nichts anderes ist als eine bestimmte oder todernste Entscheidung.
Allerdings ist eine solche Entscheidung eher der Ausdruck von Intoleranz als von Toleranz. Der
liberale Relativismus wurzelt in der naturrechtlichen Tradition der Toleranz oder in der Vorstel2

Leo Strauss bt Kritik an einem extremen Liberalismus, weil ihn die Frage plagt: Warum kann die westlichliberale Welt die Diskriminierung der Juden nicht verhindern?

10

15

20

25

30

35

40

3.3. NATURRECHT UND GESCHICHTE

29

lung, dass jedermann ein natrliches Recht darauf hat, dem nachzustreben, was er unter Glck
versteht. An sich ist er aber ein Keimboden der Intoleranz.
Strauss, Leo: Naturrecht und Geschichte. Einleitung. Chicago 1953, bers. Horst Boog (1956)

3.3

10

15

20

25

30

Naturrecht und Geschichte

Der Angriff auf das Naturrecht im Namen der Geschichte findet in den meisten Fllen in
folgender Form statt: Das Naturrecht nimmt fr sich in Anspruch, ein Recht zu sein, das von
der menschlichen Vernunft erkennbar und daher allgemein anerkannt ist; aber die Geschichte
(einschlielich der Ethnologie) lehrt uns, dass es kein solches Recht gibt; statt der angenommenen Gleichfrmigkeit finden wir eine unbestimmte Vielfalt von Vorstellungen ber Recht oder
Gerechtigkeit, oder mit anderen Worten: es kann kein Naturrecht geben, wenn es nicht unvernderliche Prinzipien der Gerechtigkeit gibt. Die Geschichte zeigt uns aber, dass alle solche
Prinzipien vernderlich sind. Man kann die Bedeutung des Kampfes gegen das Naturrecht im
Namen der Geschichte nicht verstehen, wenn man sich nicht vorher ber die vllige Belanglosigkeit dieses Arguments klargeworden ist. Erstens ist die Zustimmung der gesamten Menschheit
auf keinen Fall eine notwendige Bedingung fr die Existenz des Naturrechts. Einige der grten
Naturrechtslehrer haben gefolgert, dass gerade dann, wenn das Naturrecht vernnftig ist, seine Entdeckung die Kultivierung der Vernunft voraussetzt, und dass daher das Naturrecht nicht
allgemein bekannt sein wird: unter den Wilden sollte man irgendwelche wirkliche Kenntnis des
Naturrechts nicht einmal erwarten. Wenn man also beweist, dass es kein Gerechtigkeitsprinzip
gibt, welches nicht irgendwo und irgendwann einmal verneint worden ist, so hat man damit noch
nicht gezeigt, dass irgendeine bestimmte Verneinung des Naturrechts gerechtfertigt oder vernnftig war. Ferner ist es immer bekannt gewesen, dass zu verschiedenen Zeiten und bei verschiedenen
Vlkern unterschiedliche Rechtsvorstellungen herrschten. Es wre absurd zu behaupten, dass die
Entdeckung einer noch greren Anzahl solcher Vorstellungen durch die moderne Forschung in irgendeiner Weise auf die grundstzliche Fragestellung eingewirkt habe. Vor allem ist die Kenntnis
einer unbestimmt groen Vielfalt von Vorstellungen ber Recht und Unrecht nicht im entferntesten mit der Idee des Naturrechts unvereinbar. Sie ist im Gegenteil die wesentliche Bedingung
fr das Aufleuchten jener Idee: das Wissen von der Vielfalt von Vorstellungen ber das Rechte
ist der notwendige und hinreichende Anreiz zur Suche nach dem von Natur Rechten. Wenn die
Verwerfung des Naturrechts im Namen der Geschichte berhaupt Bedeutung haben soll, dann
muss sie sich auf etwas anderes als auf historische Beweise sttzen. Sie muss von einer philosophischen Kritik der Mglichkeit oder Erkennbarkeit des Naturrechts ausgehen von einer Kritik,
die irgendwie mit Geschichte zusammenhngt.
Strauss, Leo: Naturrecht und Geschichte. Einleitung. Chicago 1953, bers. Horst Boog (1956)

30

CHAPITRE 3. LEO STRAUSS

Troisime partie

thique

31

Chapitre 1

Aristote
1.1

10

15

20

25

Le bien est la fin

Tout art () et toute investigation (), et pareillement toute action () et


tout choix tendent vers quelque bien, ce quil semble. Aussi a-t-on dclar avec raison que le
Bien est ce quoi toutes choses tendent. Mais, en ralit, on observe une certaine diffrence entre
les fins () : les unes consistent en des activits (), et les autres en certaines uvres,
distinctes des activits elles-mmes (). Dans les cas o existent certaines fins distinctes
des actions, les uvres sont par nature suprieures aux activits qui les produisent.
Or, comme il y a multiplicit dactions, darts et de sciences, leurs fins aussi sont multiples :
ainsi lart mdical a pour fin la sant, lart de construire des vaisseaux le navire, lart stratgique
la victoire, et lart conomique la richesse. Mais dans tous les arts de ce genre qui appartiennent
au mme ensemble de procds servant produire un certain rsultat (de mme, en effet, que
sous lart hippique tombent lart de fabriquer des freins et tous les autres mtiers concernant
le harnachement des chevaux, et que lart hippique lui-mme et toute action se rapportant
la guerre tombent leur tour sous lart stratgique, cest de la mme faon que dautres arts
sont subordonns dautres), dans tous ces cas, disons-nous, les fins des arts architectoniques
doivent tre prfres toutes celles des arts subordonns, puisque cest en vue des premires
fins quon poursuit les autres. Peu importe, au surplus, que les activits elles-mmes soient les
fins des actions, ou que, part de ces activits, il y ait quelque autre chose, comme dans le cas
des sciences dont nous avons parl.
Si donc il y a, de nos activits, quelque fin que nous souhaitons par elle-mme, et les autres
seulement cause de cette fin et si nous ne choisissons pas indfiniment une chose en vue dune
autre (car on procderait ainsi linfini, de sorte que le dsir serait futile et vain) il est clair
que cette fin-l ne saurait tre que le bien, le Souverain Bien. En consquence, nest-il pas vrai
que, pour la conduite de la vie, la connaissance de ce bien est dune importance particulire et
que, comme des archers qui ont une cible sous les yeux, nous pourrons plus facilement atteindre
le but qui convient ?
Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., I, 1 1091a, trad. Jules Tricot (1959)

1.2

La fin est le bonheur

Revenons encore une fois sur le bien qui fait lobjet de nos recherches, et demandons-nous ce
quenfin il peut tre. Le bien, en effet, nous apparat comme une chose dans telle action ou tel
33

34

CHAPITRE 1. ARISTOTE

art, et comme une autre chose dans telle autre action ou tel autre art : il est autre en mdecine
quil nest en stratgie, et ainsi de suite pour le reste des arts. Quel est donc le bien dans chacun
de ces cas ? Nest-ce pas la fin en vue de quoi tout le reste est effectu ? Cest en mdecine la
sant, en stratgie la victoire, dans lart de btir, une maison, dans un autre art cest une autre
chose, mais dans toute action, dans tout choix, le bien cest la fin, car cest en vue de cette fin
quon accomplit toujours le reste. Par consquent, sil y a quelque chose qui soit fin de tous nos
actes, cest cette chose-l qui sera le bien ralisable, et sil y a plusieurs choses, ce seront ces
choses-l.
Voil donc que par un cours diffrent, largument
aboutit au mme rsultat quauparavant. Mais ce que
nous disons l, nous devons tenter de le rendre encore
plus clair.
Puisque les fins sont manifestement multiples, et
nous choisissons certaines dentre elles (par exemple la
richesse, les fltes et en gnral les instruments) en vue
dautres choses, il est clair que ce ne sont pas l des
fins parfaites, alors que le Souverain Bien est, de toute
vidence, quelque chose de parfait. Il en rsulte que sil
y a une seule chose qui soit une fin parfaite, elle sera
le bien que nous cherchons, et sil y en a plusieurs, ce
sera la plus parfaite dentre elles. Or, ce qui est digne
dtre poursuivi par soi, nous le nommons plus parfait
que ce qui est poursuivi pour une autre chose, et ce
qui nest jamais dsirable en vue dune autre chose,
nous le dclarons plus parfait que les choses qui sont
dsirables la fois par elles-mmes et pour cette autre
chose, et nous appelons parfait au sens absolu ce qui
est toujours dsirable en soi-mme et ne lest jamais
en vue dune autre chose.
Aristote, copie romaine dun original grec
Or le bonheur () semble tre au suprme
en bronze de Lysippse (4e sicle av. J.-C.)
degr une fin de ce genre, car nous le choisissons toujours pour lui-mme et jamais en vue dune autre chose : au contraire, lhonneur, le plaisir,
lintelligence ou toute vertu quelconque, sont des biens que nous choisissons assurment pour
eux-mmes (puisque, mme si aucun avantage nen dcoulait pour nous, nous les choisirions encore), mais nous les choisissons aussi en vue du bonheur, car cest par leur intermdiaire que
nous pensons devenir heureux. Par contre, le bonheur nest jamais choisi en vue de ces biens, ni
dune manire gnrale en vue dautre chose que lui-mme.
On peut se rendre compte encore quen partant de la notion de lautosuffisance ()
on arrive la mme conclusion. Le bien parfait semble, en effet, se suffire lui-mme. Et par ce
qui se suffit soi-mme, nous entendons non pas ce qui suffit un seul homme menant une vie
solitaire, mais aussi ses parents, ses enfants, sa femme, ses amis et ses concitoyens en gnral,
puisque lhomme est par nature un tre politique ( ). Mais cette numration il
faut mettre quelque limite, car si on ltend aux grands-parents, aux descendants et aux amis de
nos amis, on ira linfini. Mais nous devons rserver cet examen pour une autre occasion.
En ce qui concerne le fait de se suffire soi-mme, voici quelle est notre position : cest ce
qui, pris part de tout le reste, rend la vie dsirable et na besoin de rien dautre. Or, tel est,
nous semble-t-il, le caractre du bonheur. Nous ajouterons que le bonheur est aussi la chose la
plus dsirable de toutes sans quon puisse encore y ajouter quelque chose. Si une telle addition
tait possible, alors le rsultat serait encore plus dsirable par lajout du plus petit des biens

10

15

20

25

30

35

40

45

1.3. LA FONCTION SPCIALE LHOMME

35

En effet, cette addition produirait une somme de biens plus leve, et de deux biens le plus grand
est toujours le plus dsirable. On voit donc que le bonheur est quelque chose de parfait qui se
suffit soi-mme ; et il est la fin de nos actions.
Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., I, 5 1097a-1097b, trad. Jules Tricot (1959)

1.3
5

10

15

20

25

La fonction spciale lhomme

Mais sans doute lidentification du bonheur et du Souverain Bien apparat-elle comme une
chose sur laquelle tout le monde est daccord ; ce quon dsire encore, cest que nous disions plus
clairement quelle est la nature du bonheur. Peut-tre pourrait-on y arriver si on dterminait la
fonction spciale () lhomme. De mme, en effet, que dans le cas dun joueur de flte,
dun statuaire, ou dun artiste quelconque, et en gnral pour tous ceux qui ont une fonction
ou une activit dtermine, cest dans la fonction que rside, selon lopinion courante, le bien,
le russi, on peut penser quil en est ainsi pour lhomme, sil est vrai quil y ait une certaine
fonction spciale lhomme. Serait-il possible quun charpentier ou un cordonnier aient une
fonction et une activit exercer, mais que lhomme nen ait aucune et que la nature lait
dispens de toute uvre accomplir ? Ou bien encore, de mme quun il, une main, un pied
et, dune manire gnrale, chaque partie dun corps, a manifestement une certaine fonction
remplir, ne doit-on pas admettre que lhomme a, lui aussi, en dehors de toutes ces activits
particulires, une fonction dtermine ? Mais alors en quoi peut-elle consister ? Le simple fait de
vivre est, de toute vidence, une chose que lhomme partage en commun mme avec les vgtaux ;
or ce que nous recherchons, cest ce qui est propre lhomme. Nous devons donc laisser de ct
la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie sensitive, mais celle-l encore
apparat commune avec le cheval, le buf et tous les animaux. Reste donc une certaine vie
pratique de la partie rationnelle de lme, partie qui peut tre envisage, dune part, au sens o
elle est soumise la raison, et, dautre part, au sens o elle possde la raison et lexercice de la
pense. Lexpression vie rationnelle tant ainsi prise en un double sens, nous devons tablir quil
sagit ici de la vie selon le point de vue de lexercice, car cest cette vie-l qui parait bien donner
au terme son sens le plus plein.
Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., I, 6 1097b-1098a, trad. Jules Tricot (1959)

1.4

30

35

40

Le bien pour lhomme

Or, sil y a une fonction de lhomme consistant dans une activit de lme conforme la
raison, ou qui nexiste pas sans la raison, et si nous disons que cette fonction est gnriquement
la mme chez un individu quelconque et chez un individu de mrite (ainsi, chez un cithariste et
chez un bon cithariste, et ceci est vrai, dune manire absolue, dans tous les cas), lexcellence due
au mrite sajoutant la fonction (car la fonction du cithariste est de jouer de la cithare, et celle
du bon cithariste den bien jouer), si cela est vrai ; maintenant, si nous supposons que la fonction
de lhomme consiste dans un certain genre de vie cest--dire dans une activit de lme et
dans des actions accompagnes de raison , si la fonction dun homme vertueux est daccomplir
cette tche, et de laccomplir bien et avec succs, chaque chose au surplus tant bien accomplie
quand elle lest selon lexcellence qui lui est propre, dans ces conditions, cest donc que le bien
pour lhomme consiste dans une activit de lme en accord avec la vertu (), et, au cas
de pluralit de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite dentre elles. Mais il
faut ajouter : et cela dans une vie accomplie jusqu son terme, car une hirondelle ne fait pas
le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la flicit et le bonheur ne sont pas davantage
luvre dune seule journe, ni dun bref espace de temps.

36

CHAPITRE 1. ARISTOTE
Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., I, 6 1098a, trad. Jules Tricot (1959)

1.5

La vertu morale

La vertu est de deux sortes, la vertu intellectuelle ( ) et la vertu morale (


). La vertu intellectuelle dpend dans une large mesure de lenseignement reu, aussi bien
pour sa production que pour son accroissement ; aussi a-t-elle besoin dexprience et de temps.
La vertu morale, au contraire, est le produit de lhabitude (), do lui est venu aussi son
nom, par une lgre modification. [...]
Ainsi donc, ce nest ni par nature, ni contrairement la nature que naissent en nous les
vertus, mais la nature nous a donn la capacit de les recevoir, et cette capacit est amene
maturit par lhabitude.
[...] En effet, les choses quil faut avoir apprises pour les faire, cest en les faisant que nous
les apprenons : par exemple, cest en construisant quon devient constructeur, et en jouant de
la cithare quon devient cithariste ; ainsi encore, cest en pratiquant les actions justes que nous
devenons justes, les actions modres que nous devenons modrs, et les actions courageuses que
nous devenons courageux.
[...] Ce nest donc pas une uvre ngligeable de contracter ds la plus tendre enfance telle ou
telle habitude, cest au contraire dune importance majeure, disons mieux totale.

10

15

Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., II, 1 1103a-1103b, trad. Jules Tricot (1959)

1.6

La mdit

Quest-ce donc que la vertu [morale], voil ce quil faut examiner. Puisque les phnomnes
de lme sont de trois sortes, les tats affectifs, les facults et les dispositions, cest lune de ces
choses qui doit tre la vertu. Jentends par tats affectifs, lapptit, la colre, la crainte, laudace,
lenvie, la joie, lamiti, la haine, le regret de ce qui a plu, la jalousie, la piti, bref toutes les
inclinations accompagnes de plaisir ou de peine ; par facults, les aptitudes qui font dire de nous
que nous sommes capables dprouver ces affections, par exemple la capacit dprouver colre,
peine ou piti ; par dispositions, enfin, notre comportement bon ou mauvais relativement aux
affections : par exemple, pour la colre, si nous lprouvons ou violemment ou nonchalamment,
notre comportement est mauvais, tandis quil est bon si nous lprouvons avec mesure, et ainsi
pour les autres affections. [...]

20

25

Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., II, 4, 1105b-1107a, trad. Jules Tricot (1959)

Jentends ici la vertu morale, car cest elle qui a rapport des affections et des actions,
matires en lesquelles il y a excs, dfaut et moyen. Ainsi, dans la crainte, laudace, lapptit,
la colre, la piti, et en gnral dans tout sentiment de plaisir et de peine, on rencontre du trop
et du trop peu, lesquels ne sont bons ni lun ni lautre ; au contraire, ressentir ces motions au
moment opportun, dans les cas et lgard des personnes qui conviennent, pour les raisons et de
la faon quil faut, cest la fois moyen et excellence, caractre qui appartient prcisment la
vertu [morale]. Pareillement encore, en ce qui concerne les actions, il peut y avoir excs, dfaut et
moyen. Or la vertu [morale] a rapport des affections et des actions dans lesquelles lexcs est
erreur et le dfaut objet de blme, tandis que le moyen est objet de louange et de russite, double
avantage propre la vertu [morale]. La vertu [morale] est donc une sorte de mdit (),
en ce sens quelle vise le moyen. [...]
Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., II, 5, 1106b trad. Jules Tricot (1959)

Ainsi donc, la vertu [morale] est une disposition agir dune faon dlibre, consistant en
une mdit relative nous, laquelle est rationnellement dtermine et comme la dterminerait

30

35

1.7. TABLE DES VERTUS MORALES

10

15

20

37

lhomme prudent. Mais cest une mdit entre deux vices, lun par excs et lautre par dfaut ;
et cest encore une mdit en ce que certains vices sont au-dessous, et dautres au-dessus du ce
quil faut dans le domaine des affections aussi bien que des actions, tandis que la vertu [morale],
elle, dcouvre et choisit la position moyenne. Cest pourquoi dans lordre de la substance et de
la dfinition exprimant lessence, la vertu [morale] est un juste milieu, tandis que dans lordre de
lexcellence et du parfait, cest un sommet.
Mais toute action nadmet pas la mdit, ni non plus toute affection, car pour certaines
dentre elles leur seule dnomination implique immdiatement la perversit, par exemple la malveillance, limpudence, lenvie, et, dans le domaine des actions, ladultre, le vol, lhomicide : ces
affections et ces actions, et les autres de mme genre, sont toutes, en effet, objets de blme parce
quelles sont perverses en elles-mmes, et ce nest pas seulement leur excs ou leur dfaut que
lon condamne. Il nest donc jamais possible de se tenir leur sujet dans la voie droite, mais elles
constituent toujours des fautes. On ne peut pas non plus, lgard de telles choses, dire que le
bien ou le mal dpend des circonstances, du fait, par exemple, que ladultre est commis avec la
femme quil faut, lpoque et de la manire qui conviennent, mais le simple fait den commettre
un, quel quil soit, est une faute. Il est galement absurde de supposer que commettre une action
injuste ou lche ou drgle, comporte une mdit, un excs et un dfaut, car il y aurait ce
compte-l une mdit dexcs et de dfaut, un excs dexcs et un dfaut de dfaut. Mais de
mme que pour la modration et le courage il nexiste pas dexcs et de dfaut du fait que le
moyen est en un sens un extrme, ainsi pour les actions dont nous parlons il ny a non plus ni
mdit, ni excs, ni dfaut, mais, quelle que soit la faon dont on les accomplit, elles constituent
des fautes : car, dune manire gnrale, il nexiste ni mdit dexcs et de dfaut, ni excs et
dfaut de mdit.
Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., II, 6, 1106b-1107a, trad. Jules Tricot (1959)

1.7
25

Table des vertus morales

Il faut donc chercher quelle sorte de mdit est la vertu [morale] et sur quels intermdiaires
elle porte. A titre dexemple, prenons donc chacun des termes de ce tableau et tudions les :
Excs
irascibilit
tmrit
impudence
intemprance
haine (envie)
profit
prodigalit
fanfaronnade
flatterie
complaisance
mollesse
vanit
ostentation
fourberie

Idal
douceur
courage
pudeur
temprance
indignation vertueuse
le juste
libralit
vrit
amiti
dignit
endurance
magnanimit
magnificence
sagesse

Dfaut
impassibilit
lchet
embarras
insensibilit
anonyme
perte
illibralit
dissimulation
hostilit
gosme
grossiret
pusillanimit
mesquinerie
niaiserie

Ces affections et de semblables se produisent dans les mes ; mais toutes sont nommes par
excs ou par dfaut.

38

CHAPITRE 1. ARISTOTE

En effet irascible est celui qui se met en colre plus quil ne faut, plus rapidement et contre
plus de gens quil ne faut ; impassible, celui qui ragit insuffisamment eu gard aux personnes,
aux vnements et la manire.
Tmraire, celui qui ne craint ni ce quil devrait, ni quand il devrait craindre ni comme il
devrait craindre ; lche, celui qui craint et ce quil ne doit pas et quand il ne le doit pas, et comme
il ne le doit pas.
De la mme faon, intemprant est lhomme de dsir qui tombe dans tous les excs possibles ;
insensible, celui qui, par dfaut, ne dsire mme pas ce qui serait mieux et conforme sa nature,
mais qui reste insensible comme un roc.
Profiteur, celui qui cherche toutes les sources de profit, homme de perte, celui qui nen cherche
aucune ou trs peu.
Fanfaron, celui qui sattribue plus de biens quil nen possde ; dissimul, celui qui sen attribue
moins.
Flatteur, celui qui loue plus quil ne convient ; hostile, celui qui loue moins.
Trop agir pour le plaisir dautrui, cest la complaisance ; agir peu ou peine pour son plaisir,
cest larrogance.
En outre, celui qui ne supporte aucune peine, pas mme quand ce serait prfrable, est un
mou ; celui qui supporte galement toute peine, parler simplement, il nexiste pas de mot pour
le nommer, mais par mtaphore on le dit dur, malheureux et fait pour endurer le mal.
Vain, celui qui se croit meilleur quil ne lest ; pusillanime, celui qui se croit moins bon.
De plus est prodigue celui qui exagre dans toutes les dpenses, illibral celui qui en toutes
occasions ne dpense pas assez.
Il en est de mme aussi pour lhomme avare et lhomme extravagant : celui-ci renchrit sur
le convenable, celui-l le nglige.
Le fourbe senrichit de toutes faons et de tous cts, le naf, pas mme du ct quil faut.
tre envieux, cest tre afflig devant la prosprit dautrui plus souvent quil ne faut en
effet, mme ceux qui sont dignes de prosprer chagrinent les envieux lorsquils prosprent ; le
caractre oppos est plutt sans nom : cest lhomme qui exagre en ne saffligeant mme pas
devant ceux qui sont indignes de prosprer, mais qui cde la facilit, comme les gloutons devant
la nourriture, alors que lautre est difficile raison de lenvie.
Aristote : thique Eudme,

1.8

4e

10

15

20

25

30

sicle av. J.-C., II, 3, 1220b-1221a, trad. Vianney Dcarie (1978)

La vie contemplative

Mais si le bonheur est une activit conforme la vertu, il est rationnel quil soit activit
conforme la plus haute vertu, et celle-ci sera la vertu de la partie la plus noble de nous-mmes.
Que ce soit donc lintellect ou quelque autre facult qui soit regard comme possdant par nature
le commandement et la direction et comme ayant la connaissance des ralits belles et divines,
quau surplus cet lment soit lui-mme divin ou seulement la partie la plus divine de nousmmes, cest lacte de cette partie selon la vertu qui lui est propre qui sera le bonheur parfait.
Or que cette activit soit thortique, cest ce que nous avons dit.
Cette dernire affirmation paratra saccorder tant avec nos prcdentes conclusions quavec la
vrit. En effet, en premier lieu, cette activit est la plus haute, puisque lintellect est la meilleure
partie de nous-mmes et quaussi les objets sur lesquels porte lintellect sont les plus hauts de
tous les objets connaissables. Ensuite elle est la plus continue, car nous sommes capables de
nous livrer la contemplation dune manire plus continue quen accomplissant nimporte quelle
action. Nous pensons encore que du plaisir doit tre mlang au bonheur ; or lactivit selon la
sagesse est, tout le monde le reconnat, la plus plaisante des activits conformes la vertu ; de

35

40

1.9. LA VIE ACTIVE

10

15

20

25

30

35

39

toute faon, on admet que la philosophie renferme de merveilleux plaisirs sous le rapport de la
puret et de la stabilit, et il est normal que la joie de connatre soit une occupation plus agrable
que la poursuite du savoir.
De plus, ce quon appelle la pleine suffisance appartiendra au plus haut point lactivit de
contemplation car sil est vrai quun homme sage, un homme juste, ou tout autre possdant une
autre vertu, ont besoin des choses ncessaires la vie, cependant, une fois suffisamment pourvu
des biens de ce genre, tandis que lhomme juste a encore besoin de ses semblables, envers lesquels
ou avec laide desquels il agira avec justice (et il en est encore de mme pour lhomme tempr,
lhomme courageux et chacun des autres), lhomme sage, au contraire, ft-il laiss lui-mme,
garde la capacit de contempler, et il est mme dautant plus sage quil contemple dans cet tat
davantage Sans doute est-il prfrable pour lui davoir des collaborateurs mais il nen est pas
moins lhomme qui se suffit le plus pleinement lui-mme. Et cette activit paratra la seule
tre aime pour elle-mme : elle ne produit, en effet, rien en dehors de lacte mme de contempler,
alors que des activits pratiques nous retirons un avantage plus ou moins considrable part de
laction elle-mme.
De plus, le bonheur semble consister dans le loisir : car nous ne nous adonnons une vie
active quen vue datteindre le loisir, et ne faisons la guerre quafin de vivre en paix. Or lactivit
des vertus pratiques sexerce dans la sphre de la politique ou de la guerre ; mais les actions
qui sy rapportent paraissent bien tre trangres toute ide de loisir, et, dans le domaine de
la guerre elles revtent mme entirement ce caractre, puisque personne ne choisit de faire la
guerre pour la guerre [...].
[...]
Si ds lors, parmi les actions conformes la vertu, les actions relevant de lart politique ou
de la guerre viennent en tte par leur noblesse et leur grandeur, et sont cependant trangres au
loisir et diriges vers une fin distincte et ne sont pas dsirables par elles-mmes ; si, dautre part,
lactivit de lintellect, activit contemplative, parat bien la fois lemporter sous le rapport
du srieux et naspirer aucune autre fin quelle-mme, et possder un plaisir achev qui lui
est propre (et qui accrot au surplus son activit) ; si enfin la pleine suffisance, la vie de loisir,
labsence de fatigue (dans les limites de lhumaine nature), et tous les autres caractres quon
attribue lhomme jouissant de la flicit, sont les manifestations rattaches cette activit : il en
rsulte que cest cette dernire qui sera le parfait bonheur de lhomme, quand elle est prolonge
pendant une vie complte, puisque aucun des lments du bonheur ne doit tre inachev.
Mais une vie de ce genre sera trop leve pour la condition humaine : car ce nest pas en
tant quhomme quon vivra de cette faon, mais en tant que quelque lment divin est prsent
en nous.[...]
Et ce que nous avons dit plus haut sappliquera galement ici : ce qui est propre chaque
chose est par nature ce quil y a de plus excellent et de plus agrable pour cette chose. Et pour
lhomme, par suite, ce sera la vie selon lintellect, sil est vrai que lintellect est au plus haut
degr lhomme mme. Cette vie-l est donc aussi la plus heureuse.1
Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., X, 7, 1177a-1178a, trad. Jules Tricot (1959)

1.9
40

La vie active

Cest dune faon secondaire quest heureuse la vie selon lautre sorte de vertu : car les
activits qui y sont conformes sont purement humaines : les actes justes, en effet, ou courageux,
et tous les autres actes de vertu, nous les pratiquons dans nos relations les uns avec les autres,
1

Aristote ne veut pas exprimer que la vie contemplative soit la seule chose dsirable pour lhomme. Elle est
dsirable pour promouvoir la prudence, partie de la vertu thorique, qui son tour domine sur la vertu morale.

40

CHAPITRE 1. ARISTOTE

quand, dans les contrats, les services rendus et les actions les plus varies ainsi que dans nos
passions, nous observons fidlement ce qui doit revenir chacun, et toutes ces manifestations
sont choses simplement humaines. Certaines mmes dentre elles sont regardes comme rsultant
de la constitution physique, et la vertu morale comme ayant, beaucoup dgards, des rapports
troits avec les passions. Bien plus, la prudence () elle-mme est intimement lie la
vertu morale, et cette dernire la prudence, puisque les principes de la prudence dpendent
des vertus morales, et la rectitude des vertus morales de la prudence. Mais les vertus morales
tant aussi rattaches aux passions, auront rapport au compos ; or les vertus du compos sont
des vertus simplement humaines ; et par suite le sont aussi, la fois la vie selon ces vertus et
le bonheur qui en rsulte. Le bonheur de lintellect est, au contraire, spar : quil nous suffise
de cette brve indication son sujet, car une discussion dtaille dpasse le but que nous nous
proposons.

10

Aristote : thique Nicomaque, 4e sicle av. J.-C., X, 8, 1178a, trad. Jules Tricot (1959)

1.10

Ltre politique

Ainsi ltat vient toujours de la nature, aussi bien que les premires associations, dont il est
la fin dernire ; car la nature de chaque chose est prcisment sa fin ; et ce quest chacun des
tres quand il est parvenu son entier dveloppement, on dit que cest l sa nature propre, quil
sagisse dun homme, dun cheval, ou dune famille. On peut ajouter que cette destination et
cette fin des tres est pour eux le premier des biens ; et se suffire soi-mme est la fois un but
et un bonheur.
La cit est au nombre des ralits qui existent naturellement, et [...] lhomme est par nature
un tre politique ( ). Et celui qui est sans cit naturellement, et non par suite des
circonstances, est ou un tre dgrad ou au-dessus de lhumanit. Il est comparable lhomme
trait ignominieusement par Homre de sans famille, sans loi, sans foyer, car, en mme temps
que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer une
pice isole au jeu de trictrac.
Mais que lhomme soit un tre politique plus haut degr quune abeille quelconque ou tout
autre tre vivant ltat grgaire, cela est vident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien
en vain ; et lhomme, seul de tous les tres, possde la parole (). Or, tandis que la voix ne
sert qu indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux animaux galement (car
leur nature va jusqu prouver les sensations de plaisir et de douleur, et se les signifier les
uns aux autres), le discours sert exprimer lutile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste de
linjuste ; car cest le caractre propre lhomme par rapport aux autres tres, dtre le seul
avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de linjuste, et des autres notions morales, et
cest la communaut de ces sentiments qui engendre famille et cit.
Aristote : La Politique, 4e sicle av. J.-C., I, 2, 1252b-1253a, trad. Jules Tricot (1962)

15

20

25

30

Chapitre 2

Arthur Schopenhauer
2.1

10

Das empirische Fundament der Ethik

Ich setze [...] der Ethik den Zweck, die in moralischer Hinsicht hchst verschiedene Handlungsweise der Menschen zu deuten, zu erklren und auf ihren letzten Grund zurckzufhren.
Daher bleibt zur Auffindung des Fundaments der Ethik kein anderer Weg, als der empirische,
nmlich zu untersuchen, ob es berhaupt Handlungen gibt, denen wir echten moralischen Wert
zuerkennen mssen welches die Handlungen freiwilliger Gerechtigkeit, reiner Menschenliebe
und wirklichen Edelmuts sein werden. Diese sind sodann als ein gegebenes Phnomen zu betrachten, welches wir richtig zu erklren, d.h. auf seine wahren Grnde zurckzufhren, mithin
die jedenfalls eigentmliche Triebfeder nachzuweisen haben, welche den Menschen zu Handlungen dieser, von jeder anderen spezifisch verschiedenen Art bewegt. Diese Triebfeder, nebst der
Empfnglichkeit fr sie, wird der letzte Grund der Moralitt und die Kenntnis derselben das
Fundament der Moral sein. Dies ist der bescheidene Weg, auf welchen ich die Ethik hinweise. [...]
Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 13

2.2

15

20

25

Erste antimoralische Triebfeder: Egoismus

Die Haupt- und Grundtriebfeder im Menschen, wie im Tiere, ist der Egoismus, d.h. der
Drang zum Dasein und Wohlsein. [...] Dieser Egoismus ist, im Tiere, wie im Menschen, mit dem
innersten Kern und Wesen desselben aufs genaueste verknpft, ja, eigentlich identisch. Daher
entspringen, in der Regel, alle seine Handlungen aus dem Egoismus, und aus diesem zunchst
ist allemal die Erklrung einer gegebenen Handlung zu versuchen; wie denn auch auf denselben
die Berechnung aller Mittel, dadurch man den Menschen nach irgend einem Ziele hinzulenken
sucht, durchgngig gegrndet ist. Der Egoismus ist, seiner Natur nach, grenzenlos: Der Mensch
will unbedingt sein Dasein erhalten, will es von Schmerzen, zu denen auch aller Mangel und
Entbehrung gehrt, unbedingt frei, will die grtmgliche Summe von Wohlsein, und will jeden
Genuss, zu dem er fhig ist, ja, sucht wo mglich noch neue Fhigkeiten zum Genuss in sich zu
entwickeln. Alles, was sich dem Streben seines Egoismus entgegenstellt, erregt seinen Unwillen,
Zorn, Hass: Er wird es als seinen Feind zu vernichten suchen. Er will wo mglich alles genieen,
alles haben; da aber dies unmglich ist, wenigstens alles beherrschen: Alles fr mich, und nichts
fr die anderen, ist sein Wahlspruch. Der Egoismus ist kolossal: Er berragt die Welt. Denn,
wenn jedem Einzelnen die Wahl gegeben wrde zwischen seiner eigenen und der brigen Welt
Vernichtung, so brauche ich nicht zu sagen, wohin sie, bei den Allermeisten, ausschlagen wrde.
41

42

CHAPITRE 2. ARTHUR SCHOPENHAUER

Demgem macht jeder sich zum Mittelpunkte der Welt, bezieht alles auf sich und wird was nur
vorgeht, z.B. die grten Vernderungen im Schicksal der Vlker, zunchst auf sein Interesse
dabei beziehen und, sei dieses auch noch so klein und mittelbar, vor allem daran denken. [...]
Der Egoismus also ist die erste und hauptschlichste, wiewohl nicht die einzige Macht, welche
die moralische Triebfeder zu bekmpfen hat.

[...] Die Maxime des uersten Egoismus ist: Neminem juva, imo omnes, si forte conducit
(also immer noch bedingt), laede [Hilf niemandem, vielmehr verletze alle, wenn es dir gerade
ntzt!].1
Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 14

2.3

Zweite antimoralische Triebfeder: belwollen

Es ist sehr glcklich fr uns, dass Klugheit und Hflichkeit ihren Mantel darber decken
und uns nicht sehen lassen, wie allgemein das gegenseitige belwollen 2 ist und wie das bellum
omnium contra omnes [Krieg aller gegen alle] wenigstens in Gedanken fortgesetzt wird. Aber
gelegentlich kommt es doch zum Vorschein, z.B. bei der so hufigen und so schonungslosen
blen Nachrede, ganz sichtbar aber wird es bei den Ausbrchen des Zorns, welche meistens ihren
Anlass um ein Vielfaches bersteigen und so stark nicht ausfallen knnten, wenn sie nicht, wie das
Schiepulver in der Flinte, komprimiert gewesen wren, als lange gehegter im Inneren bratender
Hass. Groenteils entsteht das belwollen aus den unvermeidlichen und bei jedem Schritt
eintretenden Kollisionen des Egoismus. Sodann wird es auch objektiv erregt, durch den Anblick
der Laster, Fehler, Schwchen, Torheiten, Mngel und Unvollkommenheiten aller Art, welchen,
mehr oder weniger, jeder den anderen, wenigstens gelegentlich, darbietet. [...] Endlich ist eine
Hauptquelle des belwollens der Neid, oder vielmehr dieser selbst ist schon belwollen, erregt
durch fremdes Glck, Besitz oder Vorzge. Kein Mensch ist ganz frei davon [...]. [...] In gewissem
Betracht ist das Gegenteil des Neides die Schadenfreude. Jedoch ist Neid zu fhlen, menschlich,
Schadenfreude zu genieen, teuflisch. Es gibt kein unfehlbareres Zeichen eines ganz schlechten
Herzens und tiefer moralischer Nichtswrdigkeit, als einen Zug reiner, herzlicher Schadenfreude.
Man soll den, an welchem man ihn wahrgenommen, auf immer meiden. Hic niger est, hunc
tu, Romane, caveto [Oh Rmer, dieser ist schwarz, den sollst du meiden!] (Horaz, Satiren 1,
4, 85). Neid und Schadenfreude sind an sich blo theoretisch, praktisch werden sie Bosheit
und Grausamkeit. Der Egoismus kann zu Verbrechen und Untaten aller Art fhren, aber der
dadurch verursachte Schaden und Schmerz anderer ist ihm blo Mittel, nicht Zweck, tritt also
nur akzidentiell dabei ein. Der Bosheit und Grausamkeit hingegen sind die Leiden und Schmerzen
anderer Zweck an sich und dessen Erreichen Genuss. Dieserhalb machen jene eine hhere Potenz
moralischer Schlechtigkeit aus [...]. Die Maxime der Bosheit ist: Omnes, quantum potes, laede
[Verletze alle, so sehr du kannst!].3
Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 14

Als Laster, die aus dem Egoismus abgeleitet werden, nennt Schopenhauer bspw. Gier, Vllerei, Wollust, Eigennutz, Geiz, Habsucht, Ungerechtigkeit, Hartherzigkeit, Stolz und Hoffart (Eingebildetheit).
2 Das belwollen wird im spteren Verlauf von Schopenhauers Argumentation auch mit der Gehssigkeit gleichgesetz.
3 Als Laster, die aus dem belwollen abgeleitet werden, nennt Schopenhauer bsw. Missgunst, Neid, belwollen, Bosheit, Schadenfreude, sphende Neugier, Verleumdung, Insolenz, Petulanz (Ausgelassenheit), Hass, Zorn,
Verrat, Tcke, Rachsucht und Grausamkeit.

10

15

20

25

30

2.4. DAS KRITERIUM DER HANDLUNGEN VON MORALISCHEM WERT

2.4

10

15

20

25

43

Das Kriterium der Handlungen von moralischem Wert

Jetzt wre zunchst die empirische Frage zu erledigen, ob Handlungen freiwilliger Gerechtigkeit und uneigenntziger Menschenliebe, die alsdann bis zum Edelmut und Gromut gehen mag,
in der Erfahrung vorkommen. [...] ich glaube, dass sehr wenige sein werden, die es bezweifeln
und nicht aus eigener Erfahrung die berzeugung haben, dass man oft gerecht handelt, einzig
und allein damit dem anderen kein Unrecht geschehe, ja, dass es Leute gibt, denen gleichsam
der Grundsatz, dem anderen sein Recht widerfahren zu lassen, angeboren ist, die daher niemanden absichtlich zu nahe treten, die ihren Vorteil nicht unbedingt suchen, sondern dabei auch die
Rechte anderer bercksichtigen, die, bei gegenseitig bernommenen Verpflichtungen, nicht blo
darber wachen, dass der andere das seinige leiste, sondern auch darber, dass er das seinige
empfange, indem sie aufrichtig nicht wollen, dass wer mit ihnen handelt, zu kurz komme. Dies
sind die wahrhaft ehrlichen Leute, die wenigen Aequi [Gerechten] unter der Unzahl der Iniqui
[Ungerechten]. Aber solche Leute gibt es. Imgleichen wird man mir, denke ich, zugestehen, dass
mancher hilft und gibt, leistet und entsagt, ohne in seinem Herzen eine weitere Absicht zu haben,
als dass dem anderen, dessen Not er sieht, geholfen werde. [...] Sollte aber dennoch jemand darauf
bestehen, mir das Vorkommen aller solcher Handlungen abzuleugnen, dann wrde, ihm zufolge,
die Moral eine Wissenschaft ohne reales Objekt sein, gleich der Astrologie und Alchimie, und es
wre verlorene Zeit, ber ihre Grundlage noch ferner zu disputieren. Mit ihm wre ich daher zu
Ende und rede zu denen, welche die Realitt der Sache einrumen.
Handlungen der besagten Art sind es also allein, denen man eigentlichen moralischen Wert
zugesteht. Als das Eigentmliche und Charakteristische derselben finden wir die Ausschlieung
derjenigen Art von Motiven, durch welche sonst alle menschliche Handlungen hervorgerufen
werden, nmlich der eigenntzigen, im weitesten Sinne des Wortes. Daher eben die Entdeckung
eines eigenntzigen Motivs, wenn es das einzige war, den moralischen Wert einer Handlung ganz
aufhebt, und wenn es akzessorisch wirkte, ihn schmlert. Die Abwesenheit aller egoistischen
Motivation ist also das Kriterium einer Handlung von moralischem Wert.
Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 15

2.5

30

35

Die Grundtriebfedern des Handelns berhaupt

Es gibt berhaupt nur drei Grundtriebfedern der menschlichen Handlungen und allein durch
Erregung derselben wirken alle irgend mglichen Motive. Sie sind:
a) Egoismus; der das eigene Wohl will (ist grenzenlos).
b) Bosheit; die das fremde Wehe will (geht bis zur uersten Grausamkeit).
c) Mitleid; welches das fremde Wohl will (geht bis zum Edelmut und zur Gromut).
Jede menschliche Handlung muss auf eine dieser Triebfedern zurckzufhren sein, wiewohl auch
zwei derselben vereint wirken knnen. Da wir nun Handlungen von moralischem Wert als faktisch
gegeben angenommen haben, so mssen auch sie aus einer dieser Grundtriebfedern hervorgehen.
Sie knnen aber [...] nicht aus der ersten Triebfeder entspringen, noch weniger aus der zweiten,
da alle aus dieser hervorgehenden Handlungen moralisch verwerflich sind, whrend die erste zum
Teil moralisch indifferente liefert. Also mssen sie von der dritten Triebfeder ausgehen und dies
wird seine Besttigung a posteriori im Folgenden erhalten.
Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 16

44

2.6

CHAPITRE 2. ARTHUR SCHOPENHAUER

Die einzige moralische Triebfeder

[Es] kann die moralische Bedeutsamkeit einer Handlung nur liegen in ihrer Beziehung auf
andere, nur in Hinsicht auf diese kann sie moralischen Wert oder Verwerflichkeit haben, und
demnach eine Handlung der Gerechtigkeit, oder Menschenliebe, wie auch das Gegenteil beider
sein. [...]
Wenn nun aber meine Handlung ganz allein des
anderen wegen geschehen soll, so muss sein Wohl und
Wehe unmittelbar mein Motiv sein, so wie bei allen anderen Handlungen das meinige es ist. Dies bringt unser
Problem auf einen engeren Ausdruck, nmlich diesen:
Wie ist es irgend mglich, dass das Wohl und Wehe
eines anderen, unmittelbar, d.h. ganz so wie sonst nur
mein eigenes, meinen Willen bewege, also direkt mein
Motiv werde, und sogar es bisweilen in dem Grade werde, dass ich demselben mein eigenes Wohl und Wehe,
diese sonst alleinige Quelle meiner Motive, mehr oder
weniger nachsetze? Offenbar nur dadurch, dass jener andere der letzte Zweck meines Willens wird, ganz
so wie sonst ich selbst es bin; also dadurch, dass ich
ganz unmittelbar sein Wohl will und sein Wehe nicht
will, so unmittelbar, wie sonst nur das meinige. Dies
aber setzt notwendig voraus, dass ich bei seinem Wehe als solchem mit-leide, sein Wehe fhle, wie sonst
nur meines, und deshalb sein Wohl unmittelbar will,
Arthur Schopenhauer, nach Unbekannt
wie sonst nur meines. Dies erfordert aber, dass ich auf
(19 Jh.)
irgend eine Weise mit ihm identifiziert sei, d.h. dass jener gnzliche Unterschied zwischen mir und jedem anderen, auf welchem gerade mein Egoismus
beruht, wenigstens in einem gewissen Grade aufgehoben sei. [...]
Allerdings ist dieser Vorgang erstaunenswrdig, ja, mysteris. Er ist in Wahrheit, das groe
Mysterium der Ethik, ihr Urphnomen und der Grenzstein, ber welchen hinaus nur noch die
metaphysische Spekulation einen Schritt wagen kann.

10

15

20

25

30

Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 16

2.7

Die beiden Kardinaltugenden

Der Egoismus also ist die erste und hauptschlichste, wiewohl nicht die einzige Macht, welche
die moralische Triebfeder zu bekmpfen hat. Man sieht schon hier, dass diese, um wider einen
solchen Gegner aufzutreten, etwas Realeres sein muss, als eine spitzfindige Klgelei, oder eine
aprioristische Seifenblase. Inzwischen ist im Kriege das Erste, dass man den Feind rekognosziert.
In dem bevorstehenden Kampf wird der Egoismus, als die Hauptmacht seiner Seite, vorzglich
sich der Tugend der Gerechtigkeit entgegenstellen, welche nach meiner Ansicht, die erste und
recht eigentliche Kardinaltugend ist.
Hingegen wird der Tugend der Menschenliebe fter das belwollen oder die Gehssigkeit
gegenbertreten. [...]

35

Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 15

Bei nherer Betrachtung des oben als ethisches Urphnomen nachgewiesenen Vorgangs des
Mitleids ist auf den ersten Blick ersichtlich, dass es zwei deutlich getrennte Grade gibt, in welchen das Leiden eines anderen unmittelbar mein Motiv werden, d.h. mich zum Tun oder Lassen

40

2.8. DIE TUGEND DER GERECHTIGKEIT

10

15

45

bestimmen kann: Nmlich zuerst nur in dem Grade, dass es, egoistischen oder boshaften Motiven
entgegenwirkend, mich abhlt, dem anderen ein Leiden zu verursachen, also herbeizufhren, was
noch nicht ist, selbst Ursache fremder Schmerzen zu werden, sodann aber in dem hheren Grade,
wo das Mitleid, positiv wirkend, mich zu ttiger Hilfe antreibt. Die Trennung zwischen sogenannten Rechts- und Tugendpflichten, richtiger zwischen Gerechtigkeit und Menschenliebe, welche bei
Kant so gezwungen herauskam, ergibt sich hier ganz und gar von selbst, und bezeugt dadurch
die Richtigkeit des Prinzips: Es ist die natrliche, unverkennbare und scharfe Grenze zwischen
dem Negativen und Positiven, zwischen Nichtverletzen und Helfen. [...] An die Stelle obiger zwei
Pflichten setze ich daher zwei Tugenden, die der Gerechtigkeit und die der Menschenliebe, welche
ich Kardinaltugenden nenne, weil aus ihnen alle brigen praktisch hervorgehen und theoretisch
sich ableiten lassen. Beide wurzeln in dem natrlichen Mitleid. Dieses Mitleid selbst aber ist eine
unleugbare Tatsache des menschlichen Bewusstseins, ist diesem wesentlich eigen, beruht nicht
auf Voraussetzungen, Begriffen, Religionen, Dogmen, Mythen, Erziehung und Bildung, sondern
ist ursprnglich und unmittelbar, liegt in der menschlichen Natur selbst, hlt eben deshalb unter
allen Verhltnissen Stich, und zeigt sich in allen Lndern und Zeiten, daher an dasselbe, als an
etwas in jedem Menschen notwendig Vorhandenes, berall zuversichtlich appelliert wird, und nirgends gehrt es zu den fremden Gttern. Hingegen nennt man den, dem es zu mangeln scheint,
einen Unmenschen, wie auch Menschlichkeit oft als Synonym von Mitleid gebraucht wird.
Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 17

2.8
20

25

30

35

Die Tugend der Gerechtigkeit

Der erste Grad der Wirkung des Mitleids ist also, dass es den von mir selbst, in Folge der
mir einwohnenden antimoralischen4 Potenzen, anderen zu verursachenden Leiden hemmend entgegentritt, mir Halt! zuruft und sich als eine Schutzwehr vor den anderen stellt, die ihn vor
der Verletzung bewahrt, zu welcher auerdem [sonst] mein Egoismus, oder [meine] Bosheit, mich
treiben wrde. Dergestalt entspringt aus diesem ersten Grade des Mitleids die Maxime neminem
laede, d.i. der Grundsatz der Gerechtigkeit [justitia], welche Tugend ihren lauteren, rein moralischen, von aller Beimischung freien Ursprung allein hier hat und nirgends auerdem haben
kann, weil sie sonst auf Egoismus beruhen msste. Ist mein Gemt bis zu jenem Grade fr das
Mitleid empfnglich, so [...] werde ich dann so wenig das Eigentum, als die Person des anderen
angreifen, ihm so wenig geistige, als krperliche Leiden verursachen, also nicht nur mich jeder
physischen Verletzung enthalten, sondern auch eben so wenig auf geistigem Wege ihm Schmerz
bereiten, durch Krnkung, ngstigung, rger, oder Verleumdung. Das selbe Mitleid wird mich
abhalten, die Befriedigung meiner Lste auf Kosten des Lebensglckes weiblicher Individuen zu
suchen, oder das Weib eines anderen zu verfhren, oder auch Jnglinge moralisch und physisch
zu verderben, durch Verleitung zur Pderastie. Jedoch ist keineswegs erforderlich, dass in jedem
einzelnen Fall das Mitleid wirklich erregt werde, wo es auch oft zu spt kme, sondern aus der ein
fr alle Mal erlangten Kenntnis von dem Leiden, welches jede ungerechte Handlung notwendig
ber andere bringt, und welches durch das Gefhl des Unrechterduldens, d.h. der fremden bermacht, geschrft wird, geht in edlen Gemtern die Maxime neminem laede [Verletze niemanden!]
hervor [...].
Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 17

Eigentlich msste Schopenhauer in Bezug auf den Egoismus przisieren, dass dieser amoralisch und nicht immer
antimoralisch sein muss, da dieser auch als moralisch indifferent bezeichnet wird.

46

2.9

CHAPITRE 2. ARTHUR SCHOPENHAUER

Die Tugend der Menschenliebe

Die Gerechtigkeit ist also die erste und grundwesentliche Kardinaltugend. Als solche haben
auch die Philosophen des Altertums sie anerkannt [...]. Hingegen haben sie die Menschenliebe,
caritas, [...] noch nicht als Tugend aufgestellt [...]. Praktisch und faktisch ist zwar zu jeder Zeit
Menschenliebe dagewesen, aber theoretisch zur Sprache gebracht und frmlich als Tugend, und
zwar als die grte von allen, aufgestellt, sogar auch auf die Feinde ausgedehnt, wurde sie zuerst
vom Christentum, dessen allergrtes Verdienst eben hierin besteht [...]. [...]
Der zweite Grad, in welchem, mittelst des oben tatschlich nachgewiesenen, wiewohl seinem
Ursprung nach geheimnisvollen Vorgangs des Mitleids, das fremde Leiden an sich selbst und als
solches unmittelbar mein Motiv wird, sondert sich von dem ersten deutlich ab, durch den positiven Charakter der daraus hervorgehenden Handlungen, indem alsdann das Mitleid nicht blo
mich abhlt, den anderen zu verletzen, sondern sogar mich antreibt, ihm zu helfen. Je nachdem
nun teils jene unmittelbare Teilnahme lebhaft und tiefgefhlt, teils die fremde Not gro und
dringend ist, werde ich durch jenes rein moralische Motiv bewogen werden, ein greres oder
geringeres Opfer dem Bedrfnis oder der Not des anderen zu bringen, welches in der Anstrengung meiner leiblichen oder geistigen Krfte fr ihn, in meinem Eigentum, in meiner Gesundheit,
Freiheit, sogar in meinem Leben bestehen kann. Hier also, in der unmittelbaren, auf keine Argumentation gesttzten, noch deren bedrfenden Teilnahme, liegt der allein lautere Ursprung
der Menschenliebe, der caritas [...], also derjenigen Tugend, deren Maxime ist, omnes, quantum
potes, juva [Hilf allen, soviel du kannst!], und aus welcher alles das fliet, was die Ethik unter
dem Namen Tugendpflichten, Liebespflichten, unvollkommene Pflichten vorschreibt. Diese ganz
unmittelbare, ja, instinktartige Teilnahme am fremden Leiden, also das Mitleid, ist die alleinige
Quelle solcher Handlungen, wenn sie moralischen Wert haben, d.h. von allen egoistischen Motiven rein sein, und eben deshalb in uns selbst diejenige innere Zufriedenheit erwecken sollen,
welche man das gute, befriedigte, lobende Gewissen nennt, wie auch bei dem Zuschauer die eigentmliche Beistimmung, Hochachtung, Bewunderung und sogar demtigenden Rckblick auf
sich selbst hervorrufen sollen, welcher eine nicht abzuleugnende Tatsache ist. Hat hingegen eine
wohlttige Handlung irgend ein anderes Motiv, so kann sie nicht anders, als egoistisch sein, wenn
sie nicht gar boshaft ist. [...]
Wenn Einer, indem er ein Almosen gibt, mich fragte, was er davon hat, so wre meine gewissenhafte Antwort: Dieses, dass jenem Armen sein Schicksal um so viel erleichtert wird, auerdem
aber schlechterdings nichts. Ist dir nun damit nicht gedient, und daran eigentlich nichts gelegen,
so hast du eigentlich nicht ein Almosen geben, sondern einen Kauf tun wollen, da bist du um
dein Geld betrogen. Ist dir aber daran gelegen, dass jener, den der Mangel drckt, weniger leide,
so hast du eben deinen Zweck erreicht, hast dies davon, dass er weniger leidet, und siehst genau,
wie weit deine Gabe sich belohnt.
Schopenhauer, Arthur: ber die Grundlage der Moral. Preisschrift von 1840, 18

10

15

20

25

30

35

Chapitre 3

John Stuart Mill


3.1

10

15

20

25

30

Das Ntzlichkeitsprinzip

Das Credo, das den Nutzen (Utility) oder das Prinzip des grten Glcks1 (Greatest Happiness Principle) als Fundament der Moral annimmt, besteht in der berzeugung, dass Handlungen
in dem Mae richtig (right) sind, wie sie dazu tendieren, das Glck zu befrdern, und falsch in dem
Grade, wie sie dazu tendieren, das Gegenteil von Glck hervorzubringen. Unter Glck wird
Lust (pleasure) und das Fehlen von Schmerz (pain) verstanden, unter Unglck (unhappiness)
Schmerz und die Verhinderung von Lust. Um ein klares Verstndnis des Mastabs herzustellen,
der von dieser Theorie aufgestellt wird, muss viel mehr gesagt werden insbesondere darber,
welche Dinge sie unter Schmerz und Lust versteht und inwieweit sie dies offen lsst. Doch haben
diese zustzlichen Erklrungen keinen Einflu auf die Auffassung des Lebens, auf die sich diese
moralische Theorie grndet, nmlich darauf, dass Lust und Schmerzfreiheit die einzigen Dinge
sind, die als Zwecke wnschenswert sind, und dass alle anderen wnschenswerte Dinge (wovon
es nach dem utilitaristischen Schema so viele gibt wie nach jedem anderen Schema) entweder
wnschenswert sind aufgrund des Vergngens (pleasure), das sie enthalten, oder aufgrund der
Frderung der Lust und der Vermeidung des Schmerzes.
Nun ruft eine derartige Theorie des Lebens bei vielen Denkenden und sogar bei einigen,
deren Gefhl (feeling) und Vorhaben (purpose) zu den schtzenswertesten gehren, das grte
Missfallen hervor. Sie sagen, die Annahme, das Leben habe kein hheres Ziel als Vergngen
es gebe keinen besseren und edleren Gegenstand des Verlangens und Strebens sei uerst
primitiv und tierisch, eine Lehre, die nur fr Schweine gelten knne. So wie die Nachfolger
des Epikurs in einer sehr frhen Epoche verchtlich mit diesen verglichen wurden, mssen die
modernen Vertreter dieser Theorie manchmal unter ebenso hflichen Vergleichen ihrer deutschen,
franzsischen und englischen Kritiker leiden.
Wenn die Epikureer auf diese Weise angegriffen wurden, antworteten sie immer, dass nicht
sie, sondern ihre Anklger die menschliche Natur in ein herabwrdigendes Licht stellten, da
deren Anschuldigung voraussetze, dass die Menschen keines anderen Vergngens fhig seien als
derjenigen der Schweine (swine). Wre diese Annahme wahr, knne man der Anklage zwar nicht
entkommen, sie wre aber nicht lnger eine Zumutung. Wenn nmlich die Quellen des Vergngens
bei Menschen und Schweinen dieselben wren, dann wre die Lebensregel, die gut genug fr die
einen wre, auch gut genug fr die anderen. Der Vergleich des epikureischen Lebens mit dem
der Tiere wird genau deshalb als erniedrigend empfunden, weil die Vergngen eines Tieres den
1

Die Bezeichnung geht auf Jeremy Bentham zurck.

47

48

CHAPITRE 3. JOHN STUART MILL

menschlichen Vorstellungen von Glck nicht gengen. Menschen haben Fhigkeiten, die weit
hher stehen als tierische Gelste (appetite), und wenn sie sich dieser bewusst werden, erkennen
sie nichts als Glck an, was diese Fhigkeit nicht mit einschliet. [...]
Es gibt jedoch keine bekannte epikureische Theorie des Lebens, die den intellektuellen Vergngen, den Gefhlen (feelings), der Einbildungskraft (imagination) und dem moralischen Sinn
(moral sentiments) nicht einen viel greren Wert zusprche als den Vergngen der bloen Sinnlichkeit.

Mill, John Stuart: Utilitarismus. Kapitel II. Frasers Magazine (1861), bers. Manfred Khn

3.2

Die Hierarchie der Vergngen

Es ist voll und ganz mit dem utilitaristischen Prinzip vereinbar, die Tatsache anzuerkennen,
dass einige Arten des Vergngens wnschenswerter (desirable) und wertvoller (valuable) sind als
andere. Es wre absurd, bei allen anderen Dingen die Qualitt genauso zu betrachten wie die
Quantitt, die Einschtzung der Vergngen aber nur von der Quantitt zu machen. [...]
Wenige Menschen wrden es sich gefallen lassen, in ein niedriges Tier verwandelt zu werden,
auch wenn ihnen versprochen wrde, dass sie den grtmglichen Anteil der Vergngen dieser
Tiere erhalten wrden. Kein intelligenter Mensch wrde ein Narr (fool) werden wollen, keine gebildete Person ein Dummkopf, keine sensible und gewissenhafte Person selbstschtig und niedrig,
auch wenn man sie berredete, dass der Narr, der Dumme oder der Gerissene mit seinem Los
zufriedener ist als sie es mit ihrem sind. Sie wrden das, was sie mehr als der andere besitzen,
nicht fr die hchste Befriedigung von Verlangen aufgeben, die sie mit den anderen teilen. [...]
Es ist besser, ein unzufriedener Mensch zu sein, als ein zufriedenes Schwein, besser ein unzufriedener Sokrates, als ein zufriedener Narr. Und wenn der Narr oder das Schwein eine andere
Meinung haben, dann nur deshalb, weil sie blo eine Seite der Frage kennen. Die andere Partei
in diesem Vergleich kennt beide.

10

15

20

Mill, John Stuart: Utilitarismus. Kapitel II. Frasers Magazine (1861), bers. Manfred Khn

3.3

Das Prinzp des grten Glcks

Nach dem Prinzip des grten Glcks, so wie wir es gerade erklrt haben, ist der letzte Zweck
fr den und wegen dessen alle anderen Dinge wnschenswert sind (gleichgltig, ob wir unser eigenes Gut oder das anderer Leute betrachten), ein Leben, das soweit wie mglich von Schmerzen
frei und an Vergngen so reich wie mglich ist und dies gleichermaen in Hinsicht auf deren
Quantitt und Qualitt. Das Kriterium der Qualitt und die Regel, die es uns erlaubt, sie mit der
Quantitt zu vergleichen, ist der Vorzug, den diejenigen fhlen, die durch ihre Erfahrungsmglichkeiten und ihre Gewohnheiten des Selbstbewusstseins und der Selbstbeobachtung am besten
mit den Mitteln des Vergleichs ausgestattet sind. Da nach der utilitaristischen Auffassung das
Ziel der menschlichen Handlung in dieser Art von Vergngen besteht, ist es notwendigerweise
auch der Mastab der Moral. Daher knnen auch die Regeln und Maximen des menschlichen
Handelns definiert werden, durch deren Befolgung eine Existenz wie die beschriebene weitestgehend fr die ganze Menschheit mglich wird und vielleicht nicht nur fr die Menschheit,
sondern sogar fr alle fhlenden Wesen, insoweit die Natur der Dinge dies erlaubt.
Mill, John Stuart: Utilitarismus. Kapitel II. Frasers Magazine (1861), bers. Manfred Khn

25

30

35

3.4. DER BEWEIS DES NTZLICHKEITSPRINZIPS

3.4

10

15

20

25

30

35

40

45

49

Der Beweis des Ntzlichkeitsprinzips

Die utilitaristische Lehre besagt, dass das Glck wnschenswert ist, und zwar als das einzige,
was als Zweck wnschenswert ist. Alle anderen Dinge sind nur als Mittel zu diesem Zweck wnschenswert. Was sollte man von dieser Lehre erwarten welche Bedingungen msste sie erfllen,
um ihre Behauptung so zu rechtfertigen, dass sie glaubwrdig ist?
Der einzig mgliche Beweis dafr, dass ein Objekt gesehen werden kann, ist, dass Menschen es
tatschlich sehen. Der einzige Beweis, dass ein Gerusch gehrt werden kann, ist, dass Menschen
es hren. Und so ist es auch mit den anderen Quellen unserer Erfahrung. In hnlicher Weise
nehme ich an, dass die einzige Evidenz, die man dafr anfhren kann, dass etwas gewnscht
werden kann, die ist, dass Menschen es sich tatschlich wnschen. Wenn der Zweck, den die
utilitaristische Lehre zu verfolgen vorgibt, weder in Theorie noch in Praxis als ein Ziel anerkannt
wrde, so knnte keine Person jemals davon berzeugt werden, dass es wirklich ein Ziel ist. Man
kann keinen anderen Grund dafr angeben, warum das allgemeine Glck wnschenswert ist, als
dass jede Person ihr eigenes Glck insoweit wnscht, wie sie glaubt, es erreichen zu knnen.
Da dies jedoch ein Faktum ist, besitzen wir nicht nur den ganzen Beweis, der in dieser Sache
mglich ist, sondern haben auch alles aufgezeigt, was man verlangen kann, nmlich dass das
Glck ein Gut ist, dass das Glck einer jeden Person ein Gut fr sie ist und dass das allgemeine
Glck darum ein Gut fr alle Wesen ist, die Personen sind. Glck hat seinen Anspruch dadurch
gerechtfertigt, dass es einer der Zwecke des Handelns ist und darum auch einer der Mastbe
der Moral.
Das Glck hat sich jedoch dadurch allein noch nicht als der einzige Mastab erwiesen. Um dies
zu erreichen, scheint es nach derselben Regel notwendig zu sein, dass wir nicht nur zeigen, dass
die Menschen das Glck wnschen, sondern auch, dass sie niemals etwas anderes wnschen. Nun
ist es aber offensichtlich, dass sie sich Dinge wnschen, die sich in der Alltagssprache entschieden
vom Glck unterscheiden. [...]
Was sollen wir zum Beispiel von der Liebe zum Geld sagen? Ursprnglich ist das Geld nicht
wnschenswerter als irgendein Haufen glitzernder Kieselsteine. Sein Wert (worth) besteht nur
in den Dingen, die man damit kaufen kann, in den Wnschen nach Dingen, die von ihm selbst
verschieden sind. Es ist ein Mittel zur Befriedigung dieser Wnsche. Und doch ist die Liebe
zum Geld nicht nur eine der strksten Motivationskrfte des menschlichen Lebens, sondern in
vielen Fllen wird das Geld als Zweck an sich selbst gewollt. Der Wunsch, es zu besitzen, ist
oft strker als der Wunsch, es zu gebrauchen. Dieser Besitzwunsch wird noch strker, wenn
alle Wnsche absterben, die ber das Geld hinausweisen und dem Wnschen eine Richtung
gaben. In diesem Fall kann man wahrhaft sagen, dass das Geld nicht als Mittel zu einem Zweck,
sondern als Teil des Zweckes gewollt wird. Es hat sich von einem Mittel zum Glck zu einem
wichtigen Bestandteil der Glcksvorstellung eines Individuums gewandelt. Dasselbe kann von den
meisten der groen Ziele der Menschheit gesagt werden wie Macht und Ruhm zum Beispiel,
mit der Einschrnkung, dass diese ein gewisses Quantum an unmittelbarem Vergngen mit sich
bringen, das zumindest dem Anschein nach ein natrlicher Teil dieser Dinge ist. Dies kann man
vom Geld nicht behaupten. Dennoch besteht auch bei Macht und Ruhm die strkste natrliche
Anziehungskraft in der immensen Hilfe, die sie bei der Befriedigung unserer anderen Wnsche
leisten. Und die starke Verbindung, die auf diese Weise zwischen ihnen und all den anderen
Gegenstnden unserer Wnsche hergestellt wird, gibt dem unmittelbaren Wunsch nach ihnen
hufig eine solche Intensitt, dass er bei manchen Charakteren strker wird als alle anderen
Willensuerungen. In solchen Fllen ist aus den Mitteln ein Teil des Zweckes geworden, der
wichtiger ist als alle Dinge, fr die er Mittel war. Was zunchst als Instrument fr die Erreichung
von Glck fungierte, wird nun als Selbstzweck gewollt. Indem es als Selbstzweck gewollt wird,
wird es zugleich aber auch als Teil des Glcks gewollt. [...]

50

CHAPITRE 3. JOHN STUART MILL

Das Resultat der vorangehenden berlegungen ist, dass man in Wirklichkeit ausschlielich
nach Glck verlangt. Alles, was man sich sonst noch wnscht, das nicht als Mittel zu einem
Zweck ber sich hinausweist und letztlich auf Glck abzielt, macht selbst einen Teil des Glcks
aus. Es wird erst dann Selbstzweck, wenn es zu einem Teil des Glcks geworden ist.
Mill, John Stuart: Utilitarismus. Kapitel IV. Frasers Magazine (1861), bers. Manfred Khn

Quatrime partie

Esthtique

51

Chapitre 1

Introduction
1.1

10

Herman Nohl: Die Kunst und das Publikum 1

Das Verhltnis zwischen der produktiven Kunst und dem Volk ist heute in sonderbarer Weise
gestrt. Das gilt vor allem fr die bildende Kunst, aber auch fr die Musik. Ich denke nicht nur
an die brutale Reaktion des Nationalsozialismus gegen die sogenannte entartete Kunst oder des
Bolschewismus gegen die formalistische Kunst als Ausdruck der Dcadence der kapitalistischen
Gesellschaft, sondern an die ganz allgemeine Ablehnung der modernen Werke durch die gesamte
brgerliche Welt. [...]
Die sthetische Wirklichkeit besteht berall aus drei Faktoren: dem schpferischen Prozess,
dem Produkt und dem genieenden Empfnger, oder anders ausgedrckt: aus dem Genie, dem
Werk und dem Geschmack des Publikums. Die Epochen der sthetik sind davon bedingt, welchen
dieser drei Faktoren sie zum Ansatz ihrer Analyse nehmen. Es lsen sich nacheinander ab die
Werksthetik der Renaissance, die Geschmackssthetik des 17. und 18. Jahrhunderts und die
Geniesthetik seit dem deutschen Sturm und Drang. In dem radikalen Ausgang vom Genie lag
eine Verachtung des Publikums und seines Geschmacks. [...]
Nohl, Herman: Die Kunst und das Publikum. In: Die Sammlungen. Zeitschrift fr Kultur und Erziehung 7
(1952), S. 14

53

54

CHAPITRE 1. INTRODUCTION

Chapitre 2

Les thories de la rception


2.1

10

15

20

25

30

David Hume: Eine Regel des Geschmacks

Es ist nur natrlich, dass wir nach einer Regel des Geschmacks (Standard of Taste) suchen,
nach einer Regel, aufgrund derer sich die verschiedenartigen Gefhle der Menschen in Einklang
bringen lassen oder die zumindest zu entscheiden erlaubt, ob ein Gefhl richtig oder falsch ist.
Eine bestimmte Philosophie scheint uns indes alle Hoffnung, eine solche Suche knne erfolgreich sein, zu nehmen; sie behauptet, dass es unmglich sei, jemals zu einer Regel des Geschmacks
zu kommen. Die Kluft zwischen Urteil und Gefhl sei zu gro. Jedes Gefhl sei richtig, weil ein
Gefhl sich nur auf sich selbst beziehe, und daher sei jedes Gefhl, dessen sich ein Mensch bewusst
werde, wirklich. Die Bestimmungen des Verstandes seien indes nicht im gleichen Sinne richtig,
da sie sich auch auf etwas jenseits ihrer selbst bezgen auf das Urteilsvermgen der Menschen
und das in der Auenwelt Gegebene. Von tausend verschiedenen Meinungen, die verschiedene
Menschen ber ein und denselben Gegenstand haben knnen, sei eine und nur eine richtig und
wahr; die Schwierigkeit bestehe nur darin, die richtige Meinung festzustellen und zu besttigen.
Im Gegensatz dazu seien tausend verschiedene - doch von ein und demselben Gegenstand -
erregte Gefhle alle richtig; denn kein Gefhl reprsentiere das, was wirklich im Gegenstand enthalten sei. Ein Gefhl drcke nur eine gewisse bereinstimmung oder Beziehung zwischen dem
Gegenstand und den Organen oder den Vermgen des Geistes aus, und eine solche bereinstimmung msse wirklich vorhanden sein, weil andernfalls das entsprechende Gefhl niemals htte
entstehen knnen. Schnheit sei keine Eigenschaft der Dinge als solcher. Sie existiere nur in dem
Geist, der die Dinge betrachte, und jeder Geist nehme eine andere Schnheit wahr. Es sei sogar
mglich, dass dort, wo der eine Schnheit sehe, der andere blo Hsslichkeit erkenne. Jedermann
solle daher seinem eigenen Gefhl folgen, ohne damit den Anspruch zu verbinden, auf die Gefhle
anderer einwirken zu wollen. Die wahre Schnheit oder die wahre Hsslichkeit zu suchen, sei ein
ebenso vergebliches Unterfangen wie der Versuch festzustellen, was das wahre Se und was das
wahre Bittere sei. Je nach der Verfassung der Organe knne ein und derselbe Gegenstand sowohl
s als auch bitter sein und das Sprichwort habe recht, wenn es sage: ber Geschmack lsst sich
nicht streiten. Es sei ganz natrlich und sogar notwendig, diesen Grundsatz auf den geistigen wie
auf den krperlichen Geschmack auszudehnen. So findet sich der sensus communis, der so oft im
Gegensatz zur Philosophie, insbesondere zur skeptischen, steht, zumindest in einem Punkte in
bereinstimmung mit ihr: ber den Geschmack haben beide dieselbe Ansicht.
Doch obwohl dieser Grundsatz dadurch, dass er zu einem Sprichwort geworden ist, die Zustimmung des sensus communis erreicht zu haben scheint, gibt es eine Art von sensus communis,
die ihm widerspricht oder zumindest versucht, ihn zu verndern oder einzuschrnken. Wer Ogil55

56

CHAPITRE 2. LES THORIES DE LA RCEPTION

by1 und Milton2 oder Bunyan3 und Addison4 ein gleiches Ma an Genie und Eleganz zuschriebe,
wrde nicht anders beurteilt werden als einer, der behauptete, ein Maulwurfshgel sei so hoch
wie der Pik von Teneriffa oder ein Tmpel sei so riesig wie der Ozean. Zwar mgen sich einzelne finden, die den ersteren Autoren den Vorzug geben. Ein solcher Geschmack wird indes von
niemand beachtet, und wir sagen ohne Bedenken, das Gefhl dieser angeblichen sthetiker sei
absurd und lcherlich. Das Prinzip einer natrlichen Gleichheit des Geschmacks wird dabei vllig
vergessen. Angesichts von Gegenstnden, die beinahe gleich zu sein scheinen, erkennen wir dieses
Prinzip an; doch ein Vergleich so disparater Gegenstnde wie der gerade genannten erscheint uns
als ein extravagantes Paradox oder eine offenbare Absurditt. [...]
Derselbe Homer, der schon vor zweitausend Jahren in Athen und Rom verehrt wurde, wird
auch heute noch in London und Paris bewundert. Alle Vernderungen des Klimas, der Regierung,
der Religion und der Sprache haben seinen Ruhm nicht zu mindern vermocht. Autoritt und
Vorurteil knnen einem schlechten Dichter oder Redner zu vorbergehendem Erfolg verhelfen,
doch wird er niemals einen dauerhaften oder allgemeinen Ruhm erwerben. Wenn seine Werke
von der Nachwelt oder von Fremden geprft werden, ist der Zauber verschwunden, und seine
Fehler zeigen sich in ihren wahren Farben. Demgegenber wird einem wirklichen Genie um so
aufrichtigere Bewunderung zuteil, je lnger seine Werke Bestand haben und je weiter sie verbreitet
werden. In einem engen Kreis spielen Neid und Eifersucht eine zu groe Rolle; enge Bekanntschaft
mit der Person eines Dichters kann die Anerkennung, die seinen Werken gebhrt, einschrnken.
Doch wenn diese Hindernisse beseitigt sind, entfalten die Schnheiten, die ihrer Natur nach
angenehme Gefhle zu erregen pflegen, unmittelbar ihre Kraft; im Fortgang der Zeit behaupten
sie ihre Autoritt ber die Geister der Menschen.
Es scheint also, dass es bei aller Vielfalt und Launenhaftigkeit des Geschmacks bestimmte allgemeine Prinzipien der Billigung oder Missbilligung gibt, deren Einfluss ein aufmerksames Auge
in allen Akten des Geistes verfolgen kann. In der Struktur und dem inneren Bau der Kunstwerke gibt es einige Formen oder Eigenschaften, die Gefallen, andere, die Missfallen erregen sollen.
Wenn sie in einem besonderen Fall nicht ihre Wirkung tun, so liegt das an einem Defekt oder einer
Unvollkommenheit des Organs. Wer im Fieber liegt wird seinen Gaumen nicht zum Mastab von
Urteilen ber den Wohlgeschmack von Speisen machen, und wer an Gelbsucht leidet, wird keine
Urteile ber Farben abgeben wollen. Jedes Lebewesen kann sich in einem gesunden oder in einem
kranken Zustand befinden; nur von dem ersteren knnen wir annehmen, dass er die Erkenntnis
einer wahren Regel des Geschmacks und des Gefhls erlaubt. Wenn im gesunden Zustand die
Gefhle der Menschen vollstndig oder weitgehend bereinstimmen, knnen wir daraus eine Idee
vollkommener Schnheit ableiten in gleicher Weise, wie das Auge eines gesunden Menschen
bei Tageslicht die wahre und wirkliche Farbe der Gegenstnde erkennt, mag Farbe auch nichts
anderes sein als ein Trugbild der Sinne. [...]
Wenn es auch gewiss ist, dass Schnheit und Hsslichkeit noch weniger als Se und Bitterkeit Eigenschaften der Gegenstnde sind, sondern ausschlielich dem inneren oder ueren
Gefhl angehren, muss man doch zugeben, dass die Gegenstnde bestimmte Eigenschaften
haben, die ihrer Natur nach geeignet sind, jene besonderen Empfindungen zu erzeugen. Da diese Eigenschaften in schwacher Ausprgung auftreten oder miteinander vermischt sein knnen,
1

John Ogilby (?.11.1600-4.9.1676) war ein schottischer Tnzer, Dichter, bersetzer von klassischen Werken,
Kartograph, Buchhndler, Verleger und kniglicher Zeremonienmeister.
2 John Milton (9.12.1608-8.11.1674 war ein englischer Dichter und Denker. Sein bekanntestes Werk ist zweifelsohne
das epische Gedicht Paradise Lost (1 1667, 2 1674).)
3 John Bunyan (28.11.1628-31.8.1688) war ein englischer Schriftsteller und Prediger. Sein Buch The Pilgrims
Progress (from This World to That Which Is to Come) (1678) gilt als das bedeutendste innerhalb der englischsprachigen religisen Literatur seiner Zeit.
4 Joseph Addison (1.5.1672-17.6.1719) war ein englischer Schriftsteller und Mitherausgeber der Wochenzeitschrift
The Spectator.

10

15

20

25

30

35

40

2.2. IMMANUEL KANT: DAS GESCHMACKSURTEIL

10

15

20

25

30

35

57

kommt es hufig vor, dass der Geschmack von nur schwach vorhandenen Eigenschaften nicht erregt wird oder bei der Unordnung, in der sie sich darbieten, nicht imstande ist, all die besonderen
Geschmacksnuancen zu unterscheiden. Wenn die Organe so empfindlich sind, dass ihnen nichts
entgeht, und gleich zeitig so genau, dass sie jeden Bestandteil einer Zusammensetzung erfassen,
dann sprechen wir von Feinheit des Geschmacks, und zwar im wrtlichen wie im bertragenen
Sinne. Hier sind nun die allgemeinen Regeln der Schnheit von Nutzen, die von anerkannten
Vorbildern und der Beobachtung dessen abgeleitet sind, was gefllt oder missfllt, wenn es einzeln und deutlich ausgeprgt dargeboten wird. Wenn dieselben Eigenschaften im Zusammenhang
eines Werkes und bei schwcherer Ausprgung die Organe eines Menschen nicht zu merklichem
Gefallen oder Missfallen erregen, sprechen wir der betreffenden Person jeglichen Anspruch auf
Feinheit des Geschmacks ab. [...]
Obwohl also die Regeln des Geschmacks allgemein und fr alle Menschen fast, wenn nicht
vollstndig dieselben sind, sind nur wenige berufen, ihr Urteil ber Kunstwerke abzugeben oder
ihr eigenes Gefhl zum Mastab der Schnheit zu machen. Die Organe der inneren Wahrnehmung
sind selten so vollkommen, dass sie die allgemeinen Regeln voll zur Geltung kommen lassen und
eine diesen Regeln entsprechende Empfindung bewirken. Gewhnlich leiden sie an irgendeinem
Defekt oder sind durch eine Strung beeintrchtigt und erregen daher ein Gefhl, das als irrig
bezeichnet werden kann. Wenn der sthetiker der Feinheit des Geschmacks ermangelt, urteilt
er ohne zureichendes Unterscheidungsvermgen; er wird nur von den grberen und greifbareren
Eigenschaften des Gegenstandes berhrt, whrend die feineren unbemerkt und unbeachtet bleiben. Wo ihm die bung fehlt, bleibt sein Urteil verworren und schwankend. Wo er sich nicht
auf Vergleiche sttzt, werden die nichtigsten Schnheiten, die eher als Mngel anzusehen wren,
zum Gegenstand seiner Bewunderung. Wo er dem Einfluss von Vorurteilen unterliegt, werden
alle seine natrlichen Gefhle verflscht. Wo es ihm an Vernunft mangelt, vermag er nicht die
Schnheiten einer zweckvollen Anordnung und einer vernnftigen Schlussfolgerung die hchsten und vortrefflichsten Schnheiten zu erkennen. Da die Mehrzahl der Menschen an dem einen
oder anderen dieser Mngel leidet, ist ein wahrer Kenner der schnen Knste selbst in den gebildeteren Zeitaltern eine solche Seltenheit. Klarer Verstand mit feinem Gefhl verbunden, durch
bung verbessert, durch Vergleiche vervollkommnet und von allen Vorurteilen befreit all dies
zusammen erst macht einen sthetiker zum wahren Kenner, und das gemeinsame Urteil solcher
Kenner wo immer sie anzutreffen sind ist die wahre Regel des Geschmacks und der Schnheit.
[...]
Die allgemeinen Regeln des Geschmacks sind fr die menschliche Natur berall dieselben. Wo
Menschen sich in ihren Urteilen unterscheiden, lassen sich gewhnlich Defekte in ihren Vermgen
feststellen. Hufige Ursachen solcher Unterschiede sind Vorurteile, Mangel an bung oder an
Feinheit des Geschmacks. Es gibt daher gute Grnde, den einen Geschmack zu billigen und den
anderen zu missbilligen.
Hume, David: ber die Regel des Geschmacks. Edinburgh 1757, bers. Jens Kulenkampff (1974)

2.2

Immanuel Kant: Das Geschmacksurteil


1 Das Geschmacksurteil ist sthetisch.

40

Um zu unterscheiden, ob etwas schn sei oder nicht, beziehen wir die Vorstellung nicht durch
den Verstand auf das Objekte zum Erkenntnisse, sondern durch die Einbildungskraft (vielleicht
mit dem Verstande verbunden) auf das Subjekt und das Gefhl der Lust oder Unlust desselben.
Das Geschmacksurteil ist also kein Erkenntnisurteil, mithin nicht logisch, sondern sthetisch,
worunter man dasjenige versteht, dessen Bestimmungsgrund nicht anders als subjektiv sein kann.
Alle Beziehung der Vorstellungen, selbst die der Empfindungen, aber kann objektiv sein (und

58

CHAPITRE 2. LES THORIES DE LA RCEPTION

da bedeutet sie das Reale einer empirischen Vorstellung); nur nicht die auf das Gefhl der Lust
und Unlust, wodurch gar nichts im Objekte bezeichnet wird, sondern in der das Subjekt, wie es
durch die Vorstellung affiziert wird, sich selbst fhlt.
Ein regelmiges, zweckmiges Gebude mit seinem Erkenntnisvermgen (es sei in deutlicher
oder verworrener Vorstellungsart) zu befassen, ist ganz etwas anderes, als sich dieser Vorstellung
mit der Empfindung des Wohlgefallens bewusst zu sein. Hier wird die Vorstellung gnzlich auf
das Subjekt und zwar auf das Lebensgefhl desselben, unter dem Namen des Gefhls der Lust
oder Unlust, bezogen; welches ein ganz besonderes Unterscheidungs- und Beurteilungsvermgen
grndet, das zum Erkenntnis nichts beitrgt, sondern nur die gegebene Vorstellung im Subjekte
gegen das ganze Vermgen der Vorstellungen hlt, dessen sich das Gemt im Gefhl seines
Zustandes bewusst wird. Gegebene Vorstellungen in einem Urteile knnen empirisch (mithin
sthetisch) sein; das Urteil aber, das durch sie gefllt wird, ist logisch, wenn jene nur im Urteile
auf das Objekt bezogen werden. Umgekehrt aber, wenn die gegebenen Vorstellungen gar rational
wren, wrden aber, in einem Urteile lediglich auf das Subjekt (sein Gefhl) bezogen, so ist es
sofern jederzeit sthetisch.

10

15

2 Das Wohlgefallen, welches das Geschmacksurteil


bestimmt, ist ohne alles Interesse.
Interesse wird das Wohlgefallen genannt, das wir mit der Vorstellung der Existenz eines Gegenstandes verbinden. Ein solches hat daher immer zugleich Beziehung auf das Begehrungsvermgen, entweder als Bestimmungsgrund desselben, oder doch als mit dem Bestimmungsgrunde
desselben notwendig zusammenhngend. Nun will man aber, wenn die Frage ist, ob etwas schn
sei, nicht wissen, ob uns oder irgend jemand an der Existenz der Sache irgend etwas gelegen sei,
oder auch nur gelegen sein knne; sondern, wie wir sie in der bloen Betrachtung (Anschauung
oder Reflexion) beurteilen. Wenn mich jemand fragt, ob ich den Palast, den ich vor mir sehe,
schn finde, so mag ich zwar sagen: ich liebe dergleichen Dinge nicht, die blo fr das Angaffen
gemacht sind, oder, wie jener irokesische Sachem: ihm gefalle in Paris nichts besser als die Garkchen; ich kann noch berdies auf gut Rousseauisch auf die Eitelkeit der Groen schmlen, welche
den Schwei des Volks auf so entbehrliche Dinge verwenden; ich kann mich endlich gar leicht
berzeugen, dass, wenn ich mich auf einem unbewohnten Eilande, ohne Hoffnung, jemals wieder
zu Menschen zu kommen, befnde, und ich durch meinen bloen Wunsch ein solches Prachtgebude hinzaubern knnte, ich mir auch nicht einmal diese Mhe darum geben wrde, wenn
ich schon eine Htte htte, die mir bequem genug wre. Man kann mir alles dieses einrumen
und gutheien; nur davon ist jetzt nicht die Rede. Man will nur wissen: ob diese bloe Vorstellung des Gegenstandes in mir mit Wohlgefallen begleitet sei, so gleichgltig ich auch immer in
Ansehung der Existenz des Gegenstandes dieser Vorstellung sein mag. Man sieht leicht, dass es
auf das, was ich aus dieser Vorstellung in mir selbst mache, nicht auf das, worin ich von der
Existenz des Gegenstandes abhnge, ankomme, um zu sagen, er sei schn, und zu beweisen, ich
habe Geschmack. Ein jeder muss eingestehen, dass dasjenige Urteil ber Schnheit, worin sich
das mindeste Interesse mengt, sehr parteilich und kein reines Geschmacksurteil sei. Man muss
nicht im mindesten fr die Existenz der Sache eingenommen, sondern in diesem Betracht ganz
gleichgltig sein, um in Sachen des Geschmacks den Richter zu spielen.
Wir knnen aber diesen Satz, der von vorzglicher Erheblichkeit ist, nicht besser erlutern,
als wenn wir dem reinen uninteressierten Wohlgefallen im Geschmacksurteile dasjenige, was mit
Interesse verbunden ist, entgegensetzen; vornehmlich, wenn wir zugleich gewiss sein knnen, dass
es nicht mehr Arten des Interesses gebe, als die eben jetzt namhaft gemacht werden sollen.
Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft. Berlin u. Libau 1790, AA V:203-205

20

25

30

35

40

2.3. WALTER BENJAMIN: TECHNISCHE REPRODUZIERBARKEIT

2.3

59

Walter Benjamin: Technische Reproduzierbarkeit


I

10

Das Kunstwerk ist grundstzlich immer reproduzierbar gewesen. Was Menschen gemacht hatten,
das konnte immer von Menschen nachgemacht werden. Solche Nachbildung wurde auch ausgebt
von Schlern zur bung in der Kunst, von Meistern zur Verbreitung der Werke, endlich von
gewinnlsternen Dritten. Dem gegenber ist die technische Reproduktion des Kunstwerkes etwas
Neues, das sich in der Geschichte intermittierend, in weit auseinanderliegenden Schben, aber
mit wachsender Intensitt durchsetzt. [...]
Um neunzehnhundert hatte die technische Reproduktion einen Standard erreicht, auf dem sie
nicht nur die Gesamtheit der berkommenen Kunstwerke zu ihrem Objekt zu machen und deren
Wirkung den tiefsten Vernderungen zu unterwerfen begann, sondern sich einen Platz unter den
knstlerischen Verfahrensweisen eroberte. Fr das Studium dieses Standards ist nichts aufschlussreicher, als wie seine beiden verschiedenen Manifestationen Reproduktion des Kunstwerks und
Filmkunst auf die Kunst in ihrer berkommenen Gestalt zurckwirken.
II

15

20

25

30

35

Noch bei der hchstvollendeten Reproduktion fllt eines aus: das Hier und Jetzt des Kunstwerks
sein einmaliges Dasein an dem Orte, an dem es sich befindet. [...]
Das Hier und Jetzt des Originals macht den Begriff seiner Echtheit aus. [...]
Der gesamte Bereich der Echtheit entzieht sich der technischen und natrlich nicht nur
der technischen Reproduzierbarkeit. Whrend das Echte aber der manuellen Reproduktion
gegenber, die von ihm im Regelfalle als Flschung abgestempelt wurde, seine volle Autoritt
bewahrt, ist das der technischen Reproduktion gegenber nicht der Fall. Der Grund ist ein doppelter. Erstens erweist sich die technische Reproduktion dem Original gegenber selbstndiger
als die manuelle. [...] Sie kann zudem zweitens das Abbild des Originals in Situationen bringen,
die dem Original selbst nicht erreichbar sind. Vor allem macht sie ihm mglich, dem Aufnehmenden entgegenzukommen, sei es in Gestalt der Photographie, sei es in der Schallplatte. Die
Kathedrale verlsst ihren Platz, um in dem Studio eines Kunstfreundes Aufnahme zu finden;
das Chorwerk, das in einem Saal oder unter freiem Himmel exekutiert wurde, lsst sich in einem
Zimmer vernehmen.
Die Umstnde, in die das Produkt der technischen Reproduktion des Kunstwerks gebracht
werden kann, mgen im brigen den Bestand des Kunstwerks unangetastet lassen sie entwerten
auf alle Flle sein Hier und Jetzt.
Man kann, was hier ausfllt, im Begriff der Aura zusammenfassen und sagen: was im Zeitalter
der technischen Reproduzierbarkeit des Kunstwerks verkmmert, das ist seine Aura. Der Vorgang ist symptomatisch; seine Bedeutung weist ber den Bereich der Kunst hinaus. Die Reproduktionstechnik, so liee sich allgemein formulieren, lst das Reproduzierte aus dem Bereich der
Tradition ab. Indem sie die Reproduktion vervielfltigt, setzt sie an die Stelle seines einmaligen
Vorkommens sein massenweises. Und indem sie der Reproduktion erlaubt, dem Aufnehmenden in
seiner jeweiligen Situation entgegenzukommen, aktualisiert sie das Reproduzierte. Diese beiden
Prozesse fhren zu einer gewaltigen Erschtterung des Tradierten Ihr machtvollster Agent ist
der Film. [...]
X

40

[...] Der Film antwortet auf das Einschrumpfen der Aura mit einem knstlichen Aufbau der
personality auerhalb des Ateliers. Der vom Filmkapital gefrderte Starkultus konserviert jenen

60

CHAPITRE 2. LES THORIES DE LA RCEPTION

Zauber der Persnlichkeit, der schon lngst nur noch im fauligen Zauber ihres Warencharakters
besteht. Solange das Filmkapital den Ton angibt, lsst sich dem heutigen Film im allgemeinen
kein anderes revolutionres Verdienst zuschreiben, als eine revolutionre Kritik der berkommenen Vorstellungen von Kunst zu befrdern. [...]
Es hngt mit der Technik des Films genau wie mit der des Sports zusammen, dass jeder den
Leistungen, die sie ausstellen, als halber Fachmann beiwohnt. [...]
Jeder heutige Mensch kann einen Anspruch vorbringen, gefilmt zu werden. Diesen Anspruch
verdeutlicht am besten ein Blick auf die geschichtliche Situation des heutigen Schrifttums.
Jahrhunderte lang lagen im Schrifttum die Dinge so, dass einer geringen Zahl von Schreibenden eine vieltausendfache Zahl von Lesenden gegenberstand. Darin trat gegen Ende des vorigen
Jahrhunderts ein Wandel ein. [...] Es begann damit, dass die Tagespresse ihnen ihren Briefkasten? erffnete, und es liegt heute so, dass es kaum einen im Arbeitsprozess stehenden Europer
gibt, der nicht grundstzlich irgendwo Gelegenheit zur Publikation einer Arbeitserfahrung, einer Beschwerde, einer Reportage oder dergleichen finden knnte. Damit ist die Unterscheidung
zwischen Autor und Publikum im Begriff, ihren grundstzlichen Charakter zu verlieren. Sie wird
eine funktionelle, von Fall zu Fall so oder anders verlaufende. Der Lesende ist jederzeit bereit,
ein Schreibender zu werden. Als Sachverstndiger, der er wohl oder bel in einem uerst spezialisierte Arbeitsprozess werden musste sei es auch nur als Sachverstndiger einer geringen
Verrichtung gewinnt er einen Zugang zur Autorschaft.
Alles das lsst sich ohne weiteres auf den Film bertragen wo Verschiebungen, die im Schrifttum Jahrhunderte in Anspruch genommen haben, sich im Laufe eines Jahrzehnts vollzogen. [...]

10

15

20

XII

Charlie Chaplin in
The Great Dictator (1940)

Die technische Reproduzierbarkeit des Kunstwerks


verndert das Verhltnis der Masse zur Kunst. Aus
dem rckstndigsten, z.B. einem Picasso gegenber,
schlgt es in das fortschrittlichste, z.B. angesichts eines Chaplin, um. Dabei ist das fortschrittliche Verhalten dadurch gekennzeichnet, dass die Lust am Schauen
und am Erleben in ihm eine unmittelbare und innige
Verbindung mit der Haltung des fachmnnischen Beurteilers eingeht. [...] Und zwar ist der entscheidende
Umstand dabei: nirgends mehr als im Kino erweisen
sich die Reaktionen der Einzelnen, deren Summe die
massive Reaktion des Publikums ausmacht, von vornherein durch ihre unmittelbar bevorstehende Massierung bedingt. [...]

25

30

35

XV
Die Masse ist eine Matrix, aus der gegenwrtig alles gewohnte Verhalten Kunstwerken gegenber neugeboren hervorgeht. Die Quantitt ist in Qualitt umgeschlagen: Die sehr viel greren
Massen der Anteilnehmenden haben eine vernderte Art des Anteils hervorgebracht. [...] Hier
heit es , nher zusehen. Zerstreuung und Sammlung stehen in einem Gegensatz, der folgende
Formulierung erlaubt: Der vor dem Kunstwerk sich Sammelnde versenkt sich darein; er geht in
dieses Werk ein, wie die Legende es von einem chinesischen Maler beim Anblick seines vollendeten
Bildes erzhlt. Dagegen versenkt die zerstreute Masse ihrerseits das Kunstwerk in sich. [...]
Es gibt von solcher Rezeption keinen Begriff, wenn man sie sich nach Art der gesammelten
vorstellt, [...] Die [...] Rezeption erfolgt nicht sowohl auf dem Wege der Aufmerksamkeit als auf
dem der Gewohnheit. [...]

40

45

2.3. WALTER BENJAMIN: TECHNISCHE REPRODUZIERBARKEIT

61

Gewhnen kann sich auch der Zerstreute. Mehr: gewisse Aufgaben in der Zerstreuung bewltigen zu knnen, erweist erst, dass sie zu lsen einem zur Gewohnheit geworden ist. [...] Der
Film drngt den Kultwert nicht nur dadurch zurck, dass er das Publikum in eine begutachtende
Haltung bringt, sondern auch dadurch, dass die begutachtende Haltung im Kino Aufmerksamkeit
nicht einschliet. Das Publikum ist ein Examinator, aber ein zerstreuter.
Benjamin, Walter: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Paris 1935
(Erstdruck 1955)

62

CHAPITRE 2. LES THORIES DE LA RCEPTION

Chapitre 3

Les thories de luvre


3.1

10

15

20

25

30

Hans Leisegang: Mehrschichtigkeit von Kunst

Die sthetik hat ihren Namen von einem griechischen Worte erhalten, das Wahrnehmung
durch die Sinne bedeutet. Aber nicht alle Wahrnehmungen gehren in das Gebiet der sthetik,
sondern nur solche, die in uns ein Wohlgefallen hervorrufen, so dass wir die Gegenstnde, die
wahrgenommen werden, als schne bezeichnen und durch dieses Werturteil aus allen anderen
herausheben und zu einem Gegenstandsgebiet besonderer Art zusammenfassen, das alles Schne
enthlt, was uns in der Natur, im Menschenleben und in den Werken der Kunst entgegentritt.
[...]
Zunchst ist das Naturschne vom Kunstschnen zu unterscheiden. Nicht alles, was die Natur
unseren Augen und Ohren darbietet, ist schn. Vieles wird als hsslich empfunden, erregt kein
Wohlgefallen, sondern Abscheu und Ekel. Es ist die Aufgabe der sthetik, nach den Grnden zu
suchen, warum wir eine Landschaft, eine Blume, einen Menschen, eine Folge von Tnen schn
nennen und andere nicht. Whrend wir nicht wissen, wie die Natur arbeitet, um das uns schn
Erscheinende hervorzubringen, ist es bei den von Menschen geschaffenen Kunstwerken mglich,
uns in die Seele des Knstlers zu versetzen, die aus dem Kunstwerk zu uns spricht. Zur sthetik
gesellt sich daher die Kunstwissenschaft, in der auch die Entstehung des Schnen erforscht wird
und die Mittel untersucht werden, die der Architekt, der Bildhauer, der Maler, der Dichter, der
Musiker anwenden, um die Wirkung des Schnen zu erreichen. [...]
Um das Wesen des Schnen zu erfassen, wurden einzelne Theorien ausgebildet, von denen
jede das Problem von einer anderen Seite aus zu lsen versucht. Die idealistische sthetik richtet
die Aufmerksamkeit auf die Ideen, die den einzelnen Kunstwerken zugrunde liegen. In der von
Kant begrndeten Transzendentalphilosophie wird nach den allgemeingltigen, den Menschen a
priori gegebenen Prinzipien gesucht, die den Werturteilen zugrunde liegen, durch die wir darber
entscheiden, was als schn gelten soll und was nicht. Ihr wurde die psychologische sthetik an
die Seite gestellt, in der die seelischen Vorgnge untersucht und dargestellt werden, die das
Erlebnis des Schnen hervorbringen, die seelischen Akte, die der schaffende Knstler ebenso
wie der ein Kunstwerk Betrachtende in sich vollzieht. Schlielich wurde die phnomenologische
sthetik ausgebildet. Neben den seelischen Akten und Erlebnissen werden hier die Erscheinungen
von Gegenstnden untersucht, die sich von allen anderen dadurch unterscheiden, dass sie den
Anspruch erheben, Kunstwerke zu sein.
Denn was einen Gegenstand zum Kunstwerk macht, das liegt nicht in uns, sondern im Gegenstand selbst. Nicht die Kunst ist schn, auch nicht unser Kunsterlebnis, sondern das Kunstwerk
selbst. Es ist objektivierter Geist. Er besteht als Geist nicht aus den Dingen selbst. Er ist nur
63

64

CHAPITRE 3. LES THORIES DE LUVRE

da und existiert, wenn ein Mensch die Werke der Kunst betrachtet, wenn er die Tne der Musik
hrt. Damit der objektivierte Geist lebendig wird, mssen mehrere Schichten zusammenwirken,
die man an jedem Kunstwerk unterscheiden kann. Die erste Schicht ist eine rein materielle und
reale: in den Bauten und Statuen der Stein, das Erz, das Holz, in der Malerei die ber eine Flche
verteilte Farbe, in der Musik die realen Tne, die durch das Instrument oder die menschliche
Stimme hervorgebracht werden, in der Dichtung das geschriebene und gesprochene Wort, wozu
bei der dramatischen Dichtung noch das ganze sichtbare und hrbare Spiel auf der Bhne kommt.
Alle diese materiellen Stoffe aber sind so geformt und angeordnet, dass hinter ihnen eine zweite
Schicht zutage tritt, etwas durchaus Immaterielles und Irreales.

Arnold Bcklin: Die Toteninsel, 3. Version (1883)


Greifen wir als Beispiel ein Gemlde heraus, das jedem bekannt ist und er sich jederzeit
vorstellen kann: Bcklins Toteninsel. Die erste Schicht ist hier die auf die Leinwand gestrichene
Farbe. In den Farben aber wird schon etwas sichtbar, was nicht mehr in dieser bemalten Flche
liegt: die perspektivisch plastische Gestalt der Felsen, der Zypressen, des sich in weite Fernen
dehnenden Meeres, der sich ballenden Wolken, des Nachens, der durch das Tor gleitet. Was da
erscheint, ist nicht mehr zwei-, sondern dreidimensional und reit den Betrachter dadurch in das
Bild hinein. Dazu kommt das Licht. Es ist nicht das reale Licht, das von auen auf das Bild
fllt, sondern die Beleuchtung, in die diese Landschaft getaucht ist, das Dmmerlicht bei eben
untergehender Sonne. So sieht der Betrachter etwas, was real gar nicht da ist. Und nur wenn er
das sieht, sieht er das Bild mit dem Blick des Kunstverstehenden. Und darin besteht die Kunst
des Knstlers, dass er dieses Sehen und Verstehen durch die Gestaltung der Materie erweckt und
den Betrachter dazu zwingt. Zu dem Schauen kommt noch das Hren. Die Wipfel der Zypressen,
die leicht an den Spitzen gebeugt sind, rauschen leise im Winde, der ber die Felsen weht. In
den Felsen aber ist es totenstill. Nur von auen klatschen die Wellen an die Felswnde, und leise
pltschernd tauchen die Ruder ins Wasser. Auch die Bewegungen der sich biegenden Bume,
der flutenden Wellen, des dahingleitenden Schiffes mssen mit erlebt werden. Und dann wird
hinter dem allen noch eine weitere Schicht sichtbar, und jetzt nicht mehr fr das krperliche
Auge, und es wird etwas vernehmbar nicht fr das krperliche Ohr. Es ist der stille Friede, die

10

15

20

25

3.1. HANS LEISEGANG: MEHRSCHICHTIGKEIT VON KUNST

10

65

Ruhe des Grabes, in dem der Tote den ewigen Schlaf finden wird. Wenn der Sarg in eine dieser
Felsenkammern eingeschlossen sein wird, dann ist alles zu Ende, alles gewesen, alles vorbei. Und
da steigt das Letzte vor uns auf, was dieses Kunstwerk zu offenbaren hat, die Idee des Todes.
Und so lsst sich in jedem Kunstwerk, in jedem Gemlde, jeder Plastik, jeder Dichtung und
jeder Musik diese mehrschichtige Wirklichkeit erfassen, die durch das Kunstwerk erschlossen
wird, an den irdischen Stoff gebunden ist, aber durch ihn hindurch scheint, wenn dieser Stoff zu
einem Werke der Kunst geformt wurde und von einem Menschen betrachtet oder gehrt wird,
der dieses Werk versteht. Was durch die Erscheinung im Kunstwerk erfasst wird, ist kein bloer
Schein, sondern eine Wirklichkeit, die nicht die banale Wirklichkeit des Alltags, auch nicht die
Wirklichkeit der Wissenschaft ist, sondern eine hhere, gesteigerte Wirklichkeit, die sich in dem
Kunstwerk und durch das Werk offenbart und dadurch in das Leben der Menschen hineinleuchtet,
dieses Leben selbst wesentlich macht und aus ihm den seelischen und geistigen Gehalt heraushebt,
der ihm einen immer neuen Sinn gibt.
Leisegang, Hans: Einfhrung in die Philosophie. Berlin 1951, S. 87-90

66

CHAPITRE 3. LES THORIES DE LUVRE

Chapitre 4

Les thories de la cration


4.1

10

15

20

25

Herman Nohl: Die Kunst und das Publikum 2

Das Genie und sein Werk lst sich so aus dem Zusammenhang mit dem genieenden Beschauer
und wird ein Selbstzweck, der um sich selber kreist und damit den menschlichen Bezug zu der
Umgebung, zu dem Volk verliert.
Das Wort Publikum ist damals in Gebrauch gekommen. Nach dem Grimmschen Wrterbuch
wurde es von Berlin eingefhrt. Es kommt von dem mittellateinischen publicum vulgus, das
gemeine Volk, und enthlt schon da in seiner Bedeutung eine gewisse Abwertung und Trennung:
odi profanum vulgus et arceo[Ich hasse das gemeine Volk und meide es].
In dem Bndnis, das Goethe mit Schiller schloss, ist die Feindschaft gegen das Publikum ein
wesentlicher Faktor. Die Xenien sind davon der Ausdruck. Wie Schiller einmal an Goethe schreibt:
Gegen das Publikum gibt es nur ein Verhltnis, den Kampf. Oder an Fichte: Ich wrde mich
fr sehr unglcklich halten, fr dieses Publikum zu schreiben, wenn es mir berhaupt jemals
eingefallen wre, fr ein Publikum zu schreiben. Eine direkte Opposition gegen den Zeitcharakter
macht den Geist meiner Schriften aus.
Es ist klar, welche Folgen das haben musste. Die hohe Kunst wird jetzt die Angelegenheit
einer Elite der Gebildeten, wird etwas priesterlich Esoterisches. Der soziale Bezug, das gesunde
Verhltnis zwischen Schpfer und Volk geht verloren. Das ist die dunkle Kehrseite unserer groen
deutschen Dichtung, und die Wirkung jener Trennung wirkt bis heute nach. Der Stefan-GeorgeKreis mit seinem falschen Aristokratismus und der artistischen Exklusivitt, der Radikalismus
der Expressionisten mit ihrer Terrorisierung des Publikums sind Formen dieser Selbstherrlichkeit
des Genies. Und die abstrakte Kunst heute, die sich vllig von der Wirklichkeit trennt und blo
aus der formalen Gesetzlichkeit von Form und Farbe leben will, hat diese Isolierung des Knstlers
von dem Laien noch gesteigert. Ein junger Maler sagt: Das Publikum ist fr das Werk ganz
unwesentlich. Es kommt nur darauf an, dass Kunstwerke entstehen. Oder wie Georges Braque
schreibt: Ich kann Ihre Frage, fr wen ich arbeite, nicht beantworten. Darber denke ich niemals
nach. Diese Selbstgengsamkeit des Knstlers verkrzt aber den vollen Lebensprozess, indem
sie den Empfnger missachtet.
Nohl, Herman: Die Kunst und das Publikum. In: Die Sammlungen. Zeitschrift fr Kultur und Erziehung 7
(1952), S. 14-16

67

68

CHAPITRE 4. LES THORIES DE LA CRATION

Chapitre 5

La fonction de lart
5.1

10

15

20

Platon : Lart comme imitation

Socrate : Maintenant considre ceci. Quel but se propose la peinture relativement chaque
objet ? Est-ce de reprsenter ce qui est tel quil est, ou ce qui parat tel quil parat ; est-ce
limitation () de lapparence ou de la ralit ?
Glaucon : De lapparence.
Socrate : Lart dimiter est donc bien loign du vrai, et, sil peut tout excuter, cest, semblet-il, quil ne touche quune petite partie de chaque chose, et cette partie nest quun fantme.
Nous pouvons dire par exemple que le peintre nous peindra un cordonnier, un charpentier ou
tout autre artisan sans connatre le mtier daucun deux ; il nen fera pas moins, sil est bon
peintre, illusion aux enfants et aux ignorants, en peignant un charpentier et le montrant de loin,
parce quil lui aura donn lapparence dun charpentier vritable. [...]
Tenons donc pour assur que tous les potes, commencer par Homre, soit que leurs fictions
aient pour objet la vertu ou toute autre chose, ne sont que des imitateurs dimages et quils
natteignent pas la vrit, et cest ainsi quun peintre, comme nous le disions tout lheure, fera
sans rien entendre lui-mme la cordonnerie, un cordonnier qui paratra vritable ceux qui ny
entendent pas plus que lui, et qui en jugent daprs les couleurs et les attitudes. [...]
Nous dirons de mme, je pense, que le pote, au moyen de mots et de phrases, revt chaque
art des couleurs qui lui conviennent, sans quil sentende autre chose qu limitation, si bien
que les gens comme lui qui ne jugent que sur les mots, quand ils lentendent parler, avec les
prestiges de la mesure, du rythme et de lharmonie, soit de la cordonnerie, soit de la conduite
des armes, soit de tout autre sujet, estiment quil parle trs pertinemment, tant ces ornements
ont en eux-mmes de charme naturel ; car si lon dpouille les ouvrages des potes des couleurs
de la posie et quon les rcite rduits eux-mmes, tu sais, je pense, quelle figure ils font ; tu
las sans doute remarqu. On peut les comparer ces visages qui, nayant dautre beaut que
leur fracheur, cessent dattirer les yeux, quand la fleur de la jeunesse les a quitts.
Platon : La Rpublique, 4e sicle av. J.-C., X, 598b, trad. mile Chambry (1948)

5.2
25

Aristoteles: Nachahmung und Luterung

Es ergibt sich auch aus dem Gesagten, dass es nicht die Aufgabe des Dichters ist, zu berichten, was geschehen ist, sondern vielmehr, was geschehen knnte und was mglich wre nach
Angemessenheit oder Notwendigkeit. Denn der Geschichtsschreiber und der Dichter unterschei69

70

CHAPITRE 5. LA FONCTION DE LART

den sich nicht dadurch, dass der eine Verse schreibt und der andere nicht (denn man knnte
ja die Geschichte Herodots in Verse setzen und doch bliebe es gleich gut Geschichte, mit oder
ohne Verse); sie unterscheiden sich vielmehr darin, dass der eine erzhlt, was geschehen ist, der
andere, was geschehen knnte. Darum ist die Dichtung auch philosophischer und bedeutender als
die Geschichtsschreibung. Denn die Dichtung redet eher vom Allgemeinen, die Geschichtsschreibung vom Besonderen. Das Allgemeine besteht darin, darzustellen, was fr Dinge Menschen von
bestimmter Art reden oder tun nach Angemessenheit oder Notwendigkeit, das Besondere aber,
zu berichten, was Alkibiades tat oder erlebte. [...]
Daraus ergibt sich, dass der Dichter eher Erfinder von Handlungen sein soll als von Versmaen,
sofern er nmlich als Dichter Nachahmer ist, und zwar Nachahmer von Handlungen. Auch wenn
es sich trifft, dass er ber wirklich Geschehenes dichtet, ist er darum nicht weniger Dichter. Denn
wirklich Geschehenes kann zuweilen dem entsprechen, was wahrscheinlich und mglich gewesen
wre, und insofern kann auch jenes als Werk des Dichters gelten. [...]

10

Aristoteles: Von der Dichtkunst. 4. Jh. vor Chr., Kapitel IX, bers. Olof Gigon (1983)

Da der Dichter ein Nachahmer ist, genau wie der Maler oder ein anderer Bildner, so muss man
immer eines von den drei Dingen nachahmen, die es gibt: man soll die Wirklichkeit nachahmen,
entweder so wie sie war oder ist, oder so wie man sagt, dass sie sei, und wie man meint, oder so
wie sie sein soll. Ausgedrckt wird dies mit der Sprachform, wozu die Glossen und die Metaphern
und viele Abwandlungen der Sprachform gehren; denn all dies weisen wir den Dichtern zu.
Auerdem ist die Richtigkeit nicht dieselbe bei der Politik und bei der Poetik oder berhaupt
bei der Poetik und irgendeiner andern Kunst. Bei der Poetik gibt es zwei Arten von Fehlern,
die eine wesentlich, die andere akzidentell. Wenn nmlich der Dichter etwas nachzuahmen sich
vorgenommen hat, es aber wegen Unfhigkeit nicht richtig nachahmt, so liegt der Fehler an der
poetischen Kunst selbst. Wenn er sich aber etwas nicht recht vorgestellt hat, so dass etwa ein
Pferd gleichzeitig seine beiden rechten Beine nach vorn wirft, oder wenn er sich in Bezug auf eine
bestimmte Kunst verfehlt, wie etwa die Medizin oder irgend etwas anderes, oder wenn er irgend
etwas Unmgliches erdichtet, so liegt das nicht an der poetischen Kunst als solcher. Diese Dinge
muss man im Auge behalten, wenn man die Einwnde, die sich in den Problemen ergeben, lsen
will.
Was nun zunchst die poetische Kunst selbst betrifft, so ist es ein Fehler, wenn man Unmgliches dichtet; dennoch ist es in Ordnung, wenn sie damit ihr Ziel erreicht (und wir haben dieses
Ziel genannt) und wenn auf diese Weise dieser oder ein anderer Teil der Dichtung erstaunlicher
wird. Ein Beispiel ist die Verfolgung Hektors. Wenn aber das Ziel eher oder nicht weniger gut
erreicht werden kann, wenn man jene Regeln beachtet, dann ist der Fehler nicht zu entschuldigen.
Denn man soll, wenn es mglich ist, sich berhaupt nicht verfehlen.
Man muss auerdem prfen, in welche Kategorie der Fehler gehrt, in die die Dichtkunst
selber betreffende oder in die akzidentelle. Denn es ist weniger schlimm, wenn der Dichter nicht
wei, dass die Hirschkuh keine Hrner hat, als wenn er sie schlecht nachgeahmt hat. Auerdem
wenn man vorwirft, dass der Dichter die Wirklichkeit verfehlt, so kann man sagen, er hat vielleicht
gedichtet, wie die Dinge sein sollen, so wie Sophokles selber sagte, er dichte die Menschen wie
sie sein sollten, Euripides aber, wie sie seien. Wenn aber keines von beiden gilt, so kann man
erwidern, man dichte, wie es die Leute sagen; das gilt etwa fr das, was die Gtter betrifft. Denn
vielleicht dichtet man da weder besser noch wahr, sondern wie es bei Xenophanes heit: man sagt
eben so. Anderes erdichtet man vielleicht nicht besser, aber doch so wie es frher war, etwa in
Bezug auf die Bewaffnung. Etwa die Lanzen waren ihnen dort senkrecht aufgestellt, das Eisen
nach oben; denn so war es frher Sitte, wie auch heute noch bei den Illyriern.
Um zu beurteilen, ob diese oder jene Rede oder Handlung richtig oder nicht richtig ist, muss
man nicht nur auf die Handlung und Rede selber blicken und prfen, ob sie edel oder gemein ist,
sondern auch auf den Handelnden und Redenden, und an wen es geht und wann und fr wen

15

20

25

30

35

40

45

5.3. FRIEDRICH NIETZSCHE: NARRENHAFTE KUNST

71

und wozu, etwa damit ein grerer Gewinn entstehe oder ein grerer Schaden vermieden werde.
Aristoteles: Von der Dichtkunst. 4. Jh. vor Chr., Kapitel XXV, bers. Olof Gigon (1983)

5.3

Friedrich Nietzsche: Narrenhafte Kunst


Unsere letzte Dankbarkeit gegen die Kunst
Aphorismus 107

10

15

20

25

Htten wir nicht die Knste gut geheien und diese Art von Kultus des Unwahren erfunden:
so wre die Einsicht in die allgemeine Unwahrheit und Verlogenheit, die uns jetzt durch die
Wissenschaft gegeben wird die Einsicht in den Wahn und Irrtum als in eine Bedingung des
erkennenden und empfindenden Daseins , gar nicht auszuhalten. Die Redlichkeit wrde den Ekel
und den Selbstmord im Gefolge haben. Nun aber hat unsere Redlichkeit eine Gegenmacht, die
uns solchen Konsequenzen ausweichen hilft: die Kunst, als den guten Willen zum Scheine. Wir
verwehren es unserm Auge nicht immer, auszurunden, zu Ende zu dichten: und dann ist es nicht
mehr die ewige Unvollkommenheit, die wir ber den Fluss des Werdens tragen dann meinen
wir, eine Gttin zu tragen und sind stolz und kindlich in dieser Dienstleistung. Als sthetisches
Phnomen ist uns das Dasein immer noch ertrglich, und durch die Kunst ist uns Auge und Hand
und vor Allem das gute Gewissen dazu gegeben, aus uns selber ein solches Phnomen machen
zu knnen. Wir mssen zeitweilig von uns ausruhen, dadurch, dass wir auf uns hin und hinab
sehen und, aus einer knstlerischen Ferne her, ber uns lachen oder ber uns weinen; wir mssen
den Helden und ebenso den Narren entdecken, der in unsrer Leidenschaft der Erkenntnis steckt,
wir mssen unsrer Torheit ab und zu froh werden, um unsrer Weisheit froh bleiben zu knnen!
Und gerade weil wir im letzten Grunde schwere und ernsthafte Menschen und mehr Gewichte als
Menschen sind, so tut uns Nichts so gut als die Schelmenkappe: wir brauchen sie vor uns selber
wir brauchen alle bermtige, schwebende, tanzende, spottende, kindische und selige Kunst, um
jener Freiheit ber den Dingen nicht verlustig zu gehen, welche unser Ideal von uns fordert. Es
wre ein Rckfall fr uns, gerade mit unsrer reizbaren Redlichkeit ganz in die Moral zu geraten
und um der berstrengen Anforderungen willen, die wir hierin an uns stellen, gar noch selber zu
tugendhaften Ungeheuern und Vogelscheuchen zu werden. Wir sollen auch ber der Moral stehen
knnen: und nicht nur stehen, mit der ngstlichen Steifigkeit eines Solchen, der jeden Augenblick
auszugleiten und zu fallen frchtet, sondern auch ber ihr schweben und spielen! Wie knnten
wir dazu der Kunst, wie des Narren entbehren? Und so lange ihr euch noch irgendwie vor euch
selber schmt, gehrt ihr noch nicht zu uns!
Nietzsche, Friedrich: Die frhliche Wissenschaft. Chemnitz 1882

72

CHAPITRE 5. LA FONCTION DE LART

Chapitre 6

La thorie institutionnelle de lart


6.1

Walter Biemel: Pop-Art und Lebenswelt

Wenn die Hinwendung zur Lebenswelt ein Grundzug der Pop-Kunst ist, wie wir das zu interpretieren versuchen, dann ist es geboten, das Prsentieren der Gegenstnde zu analysieren.

10

15

20

25

30

Wir stoen dabei auf Versuche, die Gegenstnde in ihrer unmittelbaren Alltglichkeit zu prsentieren, wie z.B. Wesselmann im Interieur Nr. 4, und zwar nicht darstellend, sondern in ihrer
unmittelbaren Dinghaftigkeit, durch Plastik-Collagen. Die Wiederholung des alltglichen Lebens
wirkt hier durch die Herauslsung eines Ensembles: Eisschranktr Telephon Blumenvase
Uhr Coca-Cola-Flasche aus dem Raum, in den es gehrt und der durch diese Gegenstnde
seinen besonderen Charakter erhlt. Wir mssen wieder auf Sein und Zeit verweisen und die
Umwelt-Analysen Heideggers. Es geht ihm darum, das Vorverstndnis freizulegen, das wir immer
schon haben mssen, damit so etwas wie die vertrauten Beziehungen zu unserer Umwelt mglich
sein knnen und wir so berhaupt eine Umwelt haben knnen. Das Verstndnis ber den Platz,
der einem Zuhandenen zukommt, und ber die Weise des Umgangs mit ihm, setzt das Wissen
von einer Reihe von Verweisungen voraus (eine Art strukturelles Schema), aber ein Wissen, das
nicht thematisch ist, sondern im konkreten Umgang mit den Dingen impliziert ist. Durch das
Herauslsen gewisser Dinge aus diesem Kontext geschieht zweierlei: Distanz und Nhe. Im tagtglichen Gebrauch sehen wir das, womit wir umgehen, gar nicht, wir sehen es weder in seiner
Hlichkeit noch in seiner Hbschheit in dem Augenblick, wo der Umgang unterbrochen ist,
sind wir gezwungen, uns dem Ding als Sehobjekt zu stellen.
Wir knnen die Tre des Eisschranks in Wesselmanns Gebilde nicht ffnen, um aus dem
Schrank etwas herauszunehmen dabei achten wir nicht auf die Tre, sind nicht bei der Tre, sondern bei dem, was wir aus dem Eisschrank brauchen in diesem Augenblick, wo die
Eisschranktr keine Tr zum ffnen ist, erscheint sie als eigenstndiger Gegenstand. Jetzt, wo
der Gebrauch unterbunden ist, erscheint sie als etwas Zu-betrachtendes. Wir stellen fest, ob sie
hbsch aussieht, protzig, drftig wir achten auf ihre Mae, auf ihre Gestalt. Aus dem Umgang herausgelst wird sie zum sthetischen Objekt also zu einem fr die Sinne zugnglichen
Gegenstand des bloen Betrachtens. Heidegger hatte uns gezeigt, dass wir die Dinge unserer
Umwelt im Umgang kennenlernen, deswegen gab er ihnen den Namen des Zuhandenen. Jetzt
wird einerseits dieser Umgang unmglich gemacht, aber die Dinge sollen doch als Dinge, die fr
den Umgang bestimmt waren, prsentiert werden. Es geschieht also eine Wandlung im Hinblick
auf die Verlagerung der Bedeutung.
73

74

CHAPITRE 6. LA THORIE INSTITUTIONNELLE DE LART

Tom Wesselmann: Interieur Nr. 4 (1964)


Die Dinge sind nicht mehr verwendbar, sondern da, um betrachtet zu werden; zugleich sollen sie
aber betrachtet werden als fr den Umgang bestimmte Dinge und nicht etwa als Kunstwerk. Es
geschieht also eine Distanzierung, die aber nicht zur Entfremdung fhrt (auf diese Mglichkeit
kommen wir gleich zurck). Der Eisschrank erscheint als Eisschrank, den ich aber nun betrachte,
ber dessen Aussehen ich mir Rechenschaft gebe. Das danebenstehende Telephon wird auch zu
einem Gegenstand des Betrachtens. Sonst bin ich doch immer bei der Person, mit der ich spreche
und nicht beim Aussehen des Telefons, ja, ich sehe es, betrachte es faktisch so gut wie gar nicht.
Wenn ich es genau schildern msste, kme ich in Verlegenheit. Das gleiche gilt von den anderen
Gegenstnden dieses Bildes. Wir erfahren hier die Mglichkeit, Gegenstnde aus unserer Umwelt
mglichst unverndert zu bernehmen, wobei sie doch nicht als Gebrauchsgegenstnde fungieren,
weil das Gewicht vom Gebrauch auf das bloe Betrachten verlegt wurde.
Diese Weise des Sehens kann dazu fhren, dass wir zu unserer Umgebung ein kritischeres Verhltnis bekommen, denn das gewhnlich Nicht-gesehene wird nun zum Gegenstand des Sehens,
es muss einem neuen Kriterium standhalten. Kitsch kann z.B. nicht mehr durch bersehen entschuldigt werden, sondern wirkt jetzt, wo die unmittelbare Dienlichkeitsfunktion in Klammern
gesetzt wurde, abstoend oder lcherlich.
Bei dieser Art der Darstellung, durch die unmittelbare Prsenz der Dinge, ereignet sich also
doch eine Wandlung im Bezug zu den Dingen: sie werden uns ferngerckt (Ausschalten des
Gebrauchs) und zugleich besonders nahegebracht, da wir uns ihnen nun aus der Perspektive des
bloen Betrachtens stellen mssen. Es ist also keine pure Repetition, die diese Art der Darstellung
vollzieht, sondern sie fordert uns heraus, einmal auf unsere unmittelbare Umgebung eigens zu
blicken und sie einer Prfung zu unterziehen. Wir sollen nicht nur in unserer Lebenswelt leben,
wir sollen zu Gesicht bekommen, was sie ausfllt, und wir sollen auf dies Aussehen reflektieren.
Pop-Art und Lebenswelt. In: Aachener Kunstbltter 40 (1971), S. 194214

10

15

20

25