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L AURENT C OURNARIE L’ EXPERIENCE

LAURENT COURNARIE

L’EXPERIENCE

L AURENT C OURNARIE L’ EXPERIENCE
L AURENT C OURNARIE L’ EXPERIENCE

LAURENT COURNARIE - L’EXPERIENCE

COURS ENSEIGNE EN 1 ERE SUPERIEURE, 2007-08 PAR LAURENT COURNARIE

Philopsis éditions numériques http://www.philopsis.fr

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© Laurent Cournarie - Philopsis 2010

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Sommaire

INTRODUCTION : LA PENSEE OUVERTE SUR L’EXPERIENCE

4

1 – L’expérience contre l’identité à soi de la pensée

4

2 – Toute connaissance commence avec l’expérience mais ne dérive pas toute de l’expérience

6

3 – Penser l’expérience même : l’empirisme ou la phénoménologie ?

8

4 – Expérience et pensée

13

5 – L’essence dialectique de l’expérience

18

6 – L’expérience ou la constitution passive de la connaissance

23

7 – L’expérience entre le donné et le construit

30

CHAPITRE I : L’EXPERIENCE OU LE PLUS BAS DEGRE DU SAVOIR

38

1

– LA THEORIE SANS LEXPERIENCE

38

1.1 L’exigence de l’essence : le langage contre l’expérience

38

1.2 Science n’est pas sensation

39

2

– LE REALISME DE LA SCIENCE ARISTOTELICIENNE

45

2.1 Oti/dioti

 

46

2.2 L’universel dans le singulier : l’affaire Callias

54

CHAPITRE II : VERITE DE L’EMPIRISME

59

1

– L’EMPIRISME OU LA QUESTION DE LORIGINE DES IDEES

59

1.1 – L’âme comme une table rase ou un miroir

60

1.2 – Genèse de toutes les connaissances réelles et possibles

65

2

– L’EXTENSION EMPIRISTE DU PRINCIPE EMPIRIQUE : LA CAUSALITE

69

2.1 – Le dédoublement de l’expérience : impression et habitude

69

2.2 Emprisme et scepticisme

77

3

– LE FONDEMENT EMPIRIQUE DE LA SCIENCE ET LE DEPASSEMENT DE LA METAPHYSIQUE

82

3.1 – La signification d’un énoncé est sa méthode de vérification

82

3.2 Un langage de l’expérience

83

4

– CRITIQUE EMPIRISTE DE LEMPIRISME

87

4.1 –

Les deux dogmes de l’empirisme

87

4.2 – Le holisme épistémologique

88

CHAPITRE III : SCIENCE ET EXPERIENCE

98

1

– SCIENCE MODERNE, METHODE EMPIRIQUE

98

1.

1

Galilée plutôt que Bacon

98

1.

2 – L’empirisme de Bacon

101

2

– SCIENCE MODERNE, SCIENCE EXPERIMENTALE

104

2.1 –

Expérience et mathématisation

104

2.2 – La raison et l’expérience : la révolution dans la méthode

111

3

– GALILEE, THEORICIEN OU EXPERIMENTATEUR ?

118

CHAPITRE IV : THEORIE ET METHODE EXPERIMENTALE

120

1 – LA SCIENCE OU LE RATIONALISME APPLIQUE

120

2 – LA THEORIE DE LA METHODE EXPERIMENTALE

126

3 – LIMITES DE LA METHODE EXPERIMENTALE

129

CONCLUSION : L’EXPERIENCE HUMAINE

134

BIBLIOGRAPHIE

142

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INTRODUCTION : LA PENSEE OUVERTE SUR LEXPERIENCE

1 – L’expérience contre l’identité à soi de la pensée

Comment penser l’expérience ? Il faut partir de cette question pour reconnaître la tension qui existe entre la pensée et l’expérience. Le rapport de la pensée à l’expérience n’est pas un rapport pacifié mais plutôt polémique. La pente naturelle de la pensée est de s’instituer contre l’expérience. Du moins l’expérience représente-t-elle peut-être ce qu’il y a d’irréductiblement extérieur à la pensée, ce que la pensée ne peut épuiser, ce que le concept ne peut jamais complètement assimiler à soi : l’expérience se donne à la pensée comme un écart initial dont il n’est pas certain qu’elle puisse le combler. Il y a plusieurs manières d’envisager cette tension entre la pensée et l’expérience. On peut commencer par souligner l’opposition entre la pensée et l’expérience. Non seulement l’expérience est l’autre de la pensée, mais elle se présente même comme le « tout autre ». L’expérience apparaît en effet comme ce qu’il y a d’immédiatement étranger. La pensée doit pour ainsi dire sortir d’elle-même, du règne de l’identité à soi, pour s’ouvrir à une dimension d’altérité. La pensée repose sur le principe d’identité. Or celui-ci n’est pas seulement le fondement logique de la vérité (A=A), mais la méthode même de la pensée. Du moins connaître consiste-t-il toujours à assimiler l’inconnu au connu, l’autre au même, la chose à sa représentation, l’objet à son signe. Or, comme on l’a suggéré, l’expérience se signale par le fait qu’elle déborde la pensée – de sorte que paradoxalement la suprême expérience est précisément celle qui défait la relation identifiante de la pensée, c’est-à-dire l’expérience où la pensée est totalement débordée, par exemple pour Lévinas, la relation de la pensée à l’idée d’infini (« Mais si expérience signifie précisément relation avec l’absolument autre – c’est-à- dire avec ce qui toujours déborde la pensée – la relation avec l’infini accomplit l’expérience par excellence », Totalité et infini, préface, p. XIII). On peut donc peut-être assimiler l’expérience à l’idée d’infini c’est-à-dire, contre la lettre de la philosophie de Lévinas, considérer que l’expérience est, dans le domaine même de la pensée théorique, l’indice d’une altérité, d’une extériorité qui défie le pouvoir de la pensée qui consiste à se retrouver sous les choses, à s’identifier aux choses, ce qui revient à les identifier à ses concepts et finalement aux actes du « je pense ». Le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes les représentations, dit Kant, c’est-à-dire identifier à soi tous les contenus possibles de ce qui se présente dans l’expérience : la connaissance, c’est-à-dire l’identification d’une chose (de ceci comme un ceci) suppose l’identité du « je pense ». Comme l’écrit encore Lévinas : « Etre moi, … c’est avoir l’identité pour contenu. Le moi

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ce n’est pas un être qui reste toujours le même, mais l’être dont l’exister consiste à s’identifier, à retrouver son identité à travers tout ce qui lui arrive. Il est l’identité par excellence, l’œuvre originelle de l’identification » (ibid., p. 6). En termes kantiens, disons que la conscience est la forme même du moi ou de l’identification : c’est le « je pense », c’est-à-dire le principe d’unité et d’identité de la pensée qui est au fondement de l’existence du moi. Or l’expérience n’est-elle pas ce qui brise l’identification, ce que la pensée ne peut intégralement prévoir, ce qui défie son pouvoir de prévision – évidemment cette hypothèse est rigoureusement anti-kantienne, puisque pour le philosophe allemand, l’expérience est constituée par le sujet, c’est-à- dire que sous l’expérience factuelle, il s’agit de retrouver les actes de la subjectivité transcendantale. Mais, l’expérience est encore davantage : c’est le « tout autre » de la pensée. Car autant la pensée est construction de concepts (si l’on fait abstraction d’une pensée intuitive) c’est-à-dire, par définition, travail de médiations, autant l’expérience est rapport immédiat aux choses (ou rapport aux choses immédiates). L’expérience s’oppose à la pensée comme l’immédiat au médiat, le concret à l’abstrait, le particulier au général, le donné au conçu. De là le privilège que l’on peut accorder à l’une ou à l’autre : si la vérité est universelle, si l’universel n’est jamais donné mais toujours élaboré intellectuellement, alors la pensée l’emporte sur l’expérience. L’expérience est toujours indigne de la vérité. La vérité est d’essence intelligible et l’expérience est sans aucune vérité. Inversement si le réel n’est jamais général mais toujours singulier (l’être c’est l’individuel), s’il est toujours ce dont on part et que le concept a pour fonction de penser précisément en liant la diversité qu’il contient, alors l’expérience prime sur la pensée. La pensée est en quelque sorte le moyen pour connaître ce qui est donné dans l’expérience. Ici, il s’agirait en quelque sorte de substituer le terme d’expérience à celui d’intuition et l’on pourrait dire avec Kant : « De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement aux objets et auquel tend toute pensée comme au but en vue duquel elle est le moyen, est l’intuition » (CRP, « Esthétique transcendantale », § 1). L’intuition (l’expérience) est le rapport immédiat à des objets – elle donne des objets ; la pensée ne fait que produire l’unité qui rend l’intuition signifiante, le concept pense des objets. Mais évidemment pour Kant, on ne peut identifier intuition et expérience. D’une part parce qu’il y a des intuitions empiriques (sensations) et des intuitions pures (temps, espace) ; d’autre part, parce que l’expérience est plutôt le tout constitué par l’union de l’intuition et du concept. Ainsi selon le rôle attribué à l’expérience, c’est-à-dire selon le statut que la pensée s’accorde vis-à-vis de l’expérience, des divergences profondes apparaissent entre les philosophies. Tous les systèmes philosophiques, traditionnellement, proposent une théorie de la connaissance. Or, si la question de l’expérience divise la philosophie et son histoire, c’est qu’elle intervient de manière décisive dans la conception de la connaissance. On

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peut opposer assez sommairement le parti de ceux qui considèrent que l’expérience est peut-être l’origine de la connaissance, mais précisément l’origine n’est pas le fondement, le commencement ne commande pas, mais au contraire il faut se séparer du commencement pour fonder la connaissance. La pensée s’institue précisément en déliant cette confusion de l’origine et du fondement. C’est la vérité propre du cartésianisme : si l’on veut « établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences », il faut « commencer tout de nouveau dès les fondements », donc tout recommencer contre ce qui a été reçu depuis l’origine, c’est-à-dire tenir comme faux ce qui est douteux. Il est faux de croire que ce qui est premier soit fondateur, ou plutôt c’est une croyance qu’il convient justement de critiquer comme fausse. L’expérience ne bâtit rien de solide : elle n’est rien de solide comme suffit à le prouver le doute lui-même qui falsifie facilement ses certitudes. Ce que l’expérience m’a appris, m’a fait connaître, il suffit d’un acte de volonté pour en révéler la vanité (le doute méthodique, systématique et hyperbolique). Kant dit quelque chose de voisin dans une formule célèbre.

2 – Toute connaissance commence avec l’expérience mais ne dérive pas toute de l’expérience

« Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n’est par des objets qui frappent nos sens et qui, d’une part, produisent par eux-mêmes des représentations et d’autres part, mettent en mouvement notre faculté intellectuelle, afin qu’elle compare, lie ou sépare ces représentations, et travaille ainsi la matière brute des impressions sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle qu’on nomme expérience ? Ainsi chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l’expérience et c’est avec elle que toutes commencent.

Mais si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience, car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience, fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même » (CRP, Introduction, 2 e édition, p. 31).

Rien ne précède l’expérience : toute connaissance commence avec le commencement de l’expérience, puisque l’expérience éveille les facultés de connaître elles-mêmes. Mais l’origine rend raison de la genèse de la connaissance, non de sa validité. Le fondement de la connaissance, sa légitimité, n’en procède pas. Ainsi peut-être le commencement est-il lui- même faussement radical parce qu’il ne donne pas le principe de la connaissance : tout en étant premier, il n’est pas exclusif. La connaissance obtenue par l’expérience supposerait, non certes selon l’ordre du temps, une autre source de représentations, c’est-à-dire une source indépendante d’elle.

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Il ne faut donc pas confondre l’origine de l’expérience et la constitution de l’expérience : la connaissance commence par l’expérience mais la connaissance n’est pas uniquement constituée par l’expérience. Au contraire, d’autres estiment que cette distinction entre l’origine et le fondement, entre l’origine factuelle et le principe de droit est illusoire :

tout commence par l’expérience, donc l’expérience est le principe de toute connaissance. La pensée commence et finit par l’expérience. Sans l’expérience, la connaissance s’annule puisque, sans elle, la pensée non seulement n’a aucun objet mais encore n’existe pas. Ainsi le statut de l’expérience divise la philosophie entre le rationalisme et l’empirisme : le rationalisme reconnaît à la pensée des droits supérieurs en écartant l’expérience comme une mauvaise origine du savoir (Descartes) soit comme une origine et non un fondement (Kant). L’empiriste soumet la pensée à l’expérience qui est le fondement et le critère ultime de toute connaissance. Mais si la pensée est contre l’expérience ou si elle est le moyen dont l’expérience n’est que l’occasion, alors la difficulté s’aiguise : comment penser l’expérience en tant que telle ? Cette fois, la difficulté se reporte sur le concept d’expérience. Comment se représenter l’expérience ? Le simple concept de l’expérience n’est-il pas le pire ennemi de l’expérience ? En effet, la pensée n’a-t-elle pas tendance à imposer à l’expérience une forme, anticipant ce qu’elle peut être, au lieu de se laisser enseigner par elle. On retrouve la dimension d’extériorité dont l’expérience est le chiffre pour la pensée. Ce qui fait sens dans l’expérience n’est-ce pas précisément ce qui est susceptible de renouveler la pensée, de briser la loi du même, de l’identification ? Si la connaissance progresse, c’est donc que la vérité doit intégrer en elle un écart par rapport à l’identité de la pensée avec elle-même. Autrement dit, ce qu’est l’expérience, c’est ce qu’elle peut par elle-même nous laisser entrevoir de nouveau : l’expérience est précisément cette possibilité de nous faire connaître ce qui nous était inconnu. Là où la pensée est principe d’identité ou d’identification, l’expérience est principe d’altérité et de découverte – aussi l’idéal serait un concept aventureux de l’expérience et un cours expérimental sur l’expérience. L’expérience est ouverte sur l’inédit, sur ce qui est au-delà de la clause de clôture qui définit le concept. L’expérience ne reconnaît aucune limite ou rien d’impossible. Au lieu de parler des conditions ou des principes de l’expérience possible, l’expérience parle plutôt de l’impossibilité des principes. L’expérience décrit ici en quelque sorte une attitude « qui tend à favoriser ce que Musil appelait le « sens du possible », à se méfier des théories globales et définitives, et de manière générale à préférer les expérimentations aux visions exclusives et unilatérales » (J.-P. Cometti, L’Amérique comme expérience, p. 31). Pour ainsi dire, l’expérience situe la vérité toujours dans l’avenir ou fait signe à la pensée vers ce qui n’est pas achevé, unifié, mais qui est ouvert et pluriel.

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3 – Penser l’expérience même : l’empirisme ou la phénoménologie ?

Cette ouverture de la pensée à l’expérience peut peut-être recevoir deux formes. L’empirisme en est la première : la pensée n’a aucune autonomie puisque tout dérive de l’expérience. Toute connaissance est une suite immédiate ou indirecte de l’expérience. Mais l’expérience ne désigne pas seulement l’origine de la pensée, mais aussi sa destination. Tout se passe comme si la pensée était doublement ouverte sur l’expérience, comme le lieu de son origine, sa provenance, et comme l’horizon de son progrès, sa destination. L’expérience est ainsi toujours à l’avenir de la pensée. Dans ces conditions, l’expérience apparaît comme le principe de toute vérité et de toute connaissance : d’une part c’est toujours l’expérience qui ouvre la pensée sur elle-même et la sollicite pour un travail indéfini de connaissance. D’autre part elle est pour la pensée la règle de sa propre médiation, ce qui lui assure un contenu et un point d’appui. Hegel caractérise ainsi l’empirisme :

« Le besoin, pour une part, d’un contenu concret en face des théories abstraites de l’entendement, qui pour lui-même, ne peut progresser de ses généralités jusqu’à la particularisation et détermination, pour une autre part, d’un point d’appui ferme face à la possibilité de pouvoir tout prouver dans le champ et suivant la méthode des déterminations finies, conduisit tout d’abord à l’empirisme, qui, au lieu de chercher le vrai dans la pensée elle-même, va le prendre dans l’expérience, dans la présence extérieure et intérieure. […]

Il y a dans l’empirisme ce grand principe, que ce qui est vrai doit nécessairement être dans l’effectivité et être-là pour la perception. Ce principe est opposé au devoir-être dont se rengorge la réflexion et qu’elle utilise pour se comporter de façon méprisante envers l’effectivité et la présence en invoquant un au-delà qui ne saurait avoir son siège et son être-là que dans l’entendement subjectif. […]

De l’empirisme vint l’appel :

“Laissez les divagations au milieu de vides abstractions, fixez vos regards sur vos mains, saisissez l’ici de l’homme et de la nature, jouissez de ce qui est présent” ; et l’on ne peut méconnaître qu’il s’y trouve contenu un moment essentiellement légitime. L’ici, ce qui est présent, l’en-deçà devaient être échangés avec l’au-delà vide, avec les toiles d’araignée et les figures brumeuses de l’entendement abstrait » (Science de la logique, § 37, § 38, add. § 38)

On voit donc ici que l’ouverture de la pensée à l’expérience est une dette ou une soumission de la pensée à l’expérience. Penser l’expérience ici n’a pas vraiment de sens puisqu’on pense à partir d’elle, ou alors la pensée divague et ne produit que des non-sens : en dehors de l’expérience la pensée ne pense rien. L’autre manière d’envisager l’ouverture de la pensée sur l’expérience, c’est de supposer que l’expérience ouvre la pensée précisément, sans pour autant considérer que l’expérience produit intégralement ou causalement la pensée. L’expérience est l’origine que la pensée récuse et oublie. Il s’agit de considérer que l’expérience est le sol premier où la pensée prend naissance

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mais dont elle s’éloigne fatalement en devenant pensée conceptuelle, pensée théorique (philosophie et science). Dès lors, l’objet de la philosophie serait de rendre intelligible cette origine, d’articuler le langage spontané de l’expérience dans le langage théorique, quitte à opérer sur la réflexion une réflexion seconde qui en réhabilite la priorité. Revenir à l’expérience serait la tâche la plus essentielle de la philosophie, si elle veut être autre chose qu’un système arbitraire de concepts. Ainsi le mot d’ordre de la phénoménologie : « retour aux choses mêmes » (zu den Sachen selbst ! ; auf die « Sachen selbst zurückgehen ») peut-il s’interpréter comme un retour de la pensée à l’expérience. L’appel aux choses mêmes désigne l’ambition d’aller à la manifestation simple de ce qui se montre à l’expérience la plus dépouillée de toutes les constructions hérités de l’histoire culturelle, philosophique, scientifique ou religieuse et ainsi faire apparaître la dimension intentionnelle de la conscience sous tous les actes de l’esprit 1 .

1 Le mot d’ordre du « retour aux choses mêmes » contient en lui-même plusieurs projets :

rompre avec le constructivisme néo-kantien (la connaissance est une construction par l’esprit des données sensorielles), avec le positivisme (la science est l’étude des faits), qui est l’esprit de la science moderne, à l’origine de sa crise, et en même temps exhausser l’aspiration de la philosophie au statut de science rigoureuse (cf. l’article de 1911 qui porte ce titre), reprenant l’exigence cartésienne de fondation de la science dans l’évidence. Ainsi la phénoménologie se définit comme la science des phénomènes, science fondatrice puisque les phénomènes sont ce que les sciences négligent au profit des choses, des faits, s’interdisant de penser l’expérience elle-même.

C’est ainsi dans la conscience qu’il faut ressaisir les choses mêmes, c’est-à-dire la relation originaire de la conscience et des choses : paradoxalement c’est par la réduction phénoménologique, que la conscience retrouve les choses, c’est-à-dire se découvre comme visée des choses. Donc l’expérience au sens phénoménologique désigne la phénoménalité comme le monde réduit à la sphère intentionnelle de la conscience, et non comme ce qui dépend du monde physique et de la causalité qui

régit l’existence et les rapports entre les choses. En même temps, il s’agit de rouvrir l’expérience à la

richesse et à la diversité de ses possibilités. En effet, toute conscience

chose. La pensée est essentiellement visée et intention. Elle porte idéalement en elle autre chose qu’elle-même. Elle est l’acte de prêter un sens (Sinngebung). Et cette intentionnalité constitue l’essence de la conscience (cf. Idées § 84, §146) : c’est le thème premier de la phénoménologie. Mais il faut comprendre que chaque mode de pensée porte en lui sa manière spécifique de se rapporter à quelque chose, et cette thèse est aussi fondamentale. L’intentionnalité, comme rapport à l’objet, constitue l’essence de la conscience, mais l’intentionnalité n’est pas un acte toujours identique, présent dans toutes les formes de conscience, variant après coup et subjectivement comme ayant un coefficient plutôt volitif, affectif ou imaginatif. Ces éléments déterminent en quelque façon à chaque fois une manière originale pour la conscience de tendre vers un objet, d’avoir le monde en face d’elle, c’est-à-dire de décliner l’expérience. Autant de dimension d’êtres que de formes pour la conscience de se transcender dans sa vie concrète.

Donc contrairement à une idée reçue, les phénomènes ne se donnent pas immédiatement à nous. L’immédiat, c’est-à-dire l’expérience même, est ce qu’il faut reconquérir contre tout ce qui est venu dissimuler la présence des phénomènes à la conscience. Ainsi la méthode phénoménologique est-elle paradoxale en elle-même : il ne s’agit pas de construire une méthode mais en quelque sorte d’adopter comme principe la récusation de la méthode entendue comme construction de concepts. Autrement dit, c’est faire de la description des phénomènes la méthode elle-même. Ou encore, le « retour aux choses mêmes » s’interprète de manière méthodique par le principe ou la règle, d’inspiration cartésienne, d’absence de présupposés : il s’agit de décrire exclusivement les phénomènes selon leur apparition phénoménale à la conscience. Aussi la réduction qui renverse l’attitude naturelle de l’esprit (qui isole la conscience et le monde, oppose le sujet et l’objet) ne doit- elle pas être interprétée négativement comme une limitation (réduire = soustraire) mais positivement comme une libération de l’essence de la conscience qui, prise dans l’attitude naturelle (dans la croyance en l’évidence donnée du monde), méconnaît son pouvoir constituant, c’est-à-dire ne

est conscience de quelque

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C’est dans ce sens que Merleau-Ponty invite à comprendre l’originalité de la phénoménologie fondée par Husserl, l’orientant vers une phénoménologie de la perception et du corps :

« Il s’agit de décrire, et non pas d’expliquer ni d’analyser. Cette première consigne que Husserl donnait à la phénoménologie commençante d’être une « psychologie descriptive » ou de revenir « aux choses mêmes » c’est d’abord le désaveu de la science. Je ne suis pas le résultat ou l’entrecroisement des multiples causalités qui déterminent mon corps ou mon « psychisme », je ne puis pas me penser comme une partie du monde, comme le simple objet de la biologie, de la psychologie et de la sociologie, ni fermer sur moi l’univers de la science. Tout ce que je sais du monde, même par science, je le sais à partir d’une vue mienne ou d’une expérience du monde sans laquelle les symboles de la science ne voudraient rien dire. Tout l’univers de la science est construit sur le monde vécu et si nous voulons penser la science elle-même avec rigueur, en apprécier exactement le sens et la portée, il nous fait réveiller d’abord cette expérience du monde dont elle est l’expression seconde. La science n’a pas et n’aura jamais le même sens d’être que le monde perçu pour la simple raison qu’elle en est une détermination ou une explication. […] Revenir aux choses mêmes, c’est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours, et à l’égard duquel toute détermination scientifique est abstraite, signitive et dépendante, comme la géographie à l’égard du paysage où nous avons d’abord appris ce que c’est qu’une forêt, une prairie ou une rivière » (Phénoménologie de la perception, Avant-propos, p. II-III)

Ici on retrouve encore la question de l’origine. Mais cette fois l’origine n’est ni le faux commencement de la pensée (rationalisme) ni la cause de la pensée (empirisme), mais la dimension originaire du sens. Ce qui conduit à dénoncer une prémisse commune au rationalisme (ou plutôt à l’intellectualisme) et à l’empirisme 2 .

soupçonne pas la corrélation a priori des choses avec les actes de la conscience qui leur donne sens, et aussi comme une libération de la richesse de sens contenue dans la vie intentionnelle multiple de la conscience. Donc ici le retour aux choses, c’est-à-dire aux phénomènes, c’est-à-dire à la corrélation de la conscience et des choses, est bien un retour à l’immédiat. Mais l’immédiat doit être dégagé, désobstrué. L’immédiat doit être redécouvert méthodiquement qui oblige à se déprendre d’une naïveté préalable (l’attitude naturelle) pour que la conscience découvre qu’elle est donatrice de sens (sinngebende). L’immédiat de l’expérience n’est pas l’expérience immédiate de la naïveté de la conscience qui croit que le monde est là donné. L’immédiat n’est révélé que par la réduction phénoménologique, c’est-à-dire la suspension de toute thèse concernant l’existence du monde et de son sens. Le « voir » de la conscience se libère de son aliénation dans les choses vues. La méthode phénoménologique (le retour aux choses mêmes par l’épokè) retrouve la caractéristique de toute méthode : modifier radicalement la pensée, la manière de penser, mais ici la modification consiste à retrouver l’expérience elle-même, à revenir à la sphère de la donation qui n’est autre que la conscience pure.

2 L’intellectualisme ne vit que par l’empirisme. Merleau-Ponty le montre :

« L’intellectualisme vit de la réfutation de l’empirisme et le jugement y a souvent pour fonction d’annuler la dispersion possible des sensations » (Phénoménologie de la perception, p. 40). Il assume le présupposé de l’empirisme, c’est-à-dire l’atomisme des sensations, le divers qualitatif pur et qui appelle pour son unité, pour la constitution, à partir de cette diversité, de la perception, l’acte du jugement. « Le jugement est souvent introduit comme ce qui manque à la sensation pour rendre possible une perception » (ibid. p. 40). Autrement dit l’opposition entre l’empirisme et l’intellectualisme est de second niveau, procède d’un préjugé commun, que tout commence avec la sensation. Ce qui est effectivement donné, la sensation, n’est pas ce qui est effectivement perçu ou

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devrait l’être. Le jugement explique et comble l’écart entre la sensation et la perception. Or d’une part quelle réalité faut-il reconnaître à la pure sensation, c’est-à-dire à l’idée d’un pur divers ? Nous traiterons rapidement ce point. Est-ce que la sensation est un fait psychique en deçà de la perception, du souvenir et de l’imagination ? Il semble bien que la sensation ne soit pas perçue, que le donné pur ne soit pas donné : « la sensation n’existe pas; ce donné pur n’est, en réalité, pas donné … C’est la perception, et non la sensation, qui est pour nous incontestable… » (Alquié, L’expérience, p. 26). La réalité de la sensation est psycho-physiologique et non psychique : elle relève de l’excitation externe et n’est donc pas vécue comme telle. La sensation est l’impression du sens, qui par elle-même ne distingue aucune chose, ne comporte aucune information de distance, de durée, de poids, aucune détermination de temps et d’espace. Elle ne donne rien en dehors d’elle-même. On ne sent pas, on apprend à sentir, on apprend à se représenter quelque chose à partir du donné sensoriel qui en soi est sans détermination. Le blanc purement sensoriel si l’on peut dire n’est ni feuille de papier, ni neige, sans largeur, sans longueur. La sensation ne représente pas encore (ou elle est purement la matière de la représentation qui attend au-delà d’elle de recevoir la forme qui assure sa fonction représentative). « La véritable sensation, la sensation en soi, n’est ni représentative ni affective. Elle ne se confond ni avec la représentation qu’elle détermine, ni avec le sentiment général où elle se mêle. Représentative, elle serait étendue; affective elle aurait une durée. Dans les deux cas elle serait considérée, non point en elle-même, mais dans l’activité qui en prend possession. La sensation, en elle-même, est en dehors de l’étendue et du temps; elle est une pure conception de l’esprit, conception nécessaire par laquelle nous exprimons que la pensée ne fait pas la vérité par une action absolue qui n’aurait aucune condition en dehors d’elle-même » (Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments , p. 213).

Pourtant si la sensation est non pas ce qui est donné mais le plus abstrait (la sensation n’est pas l’origine de la sensibilité, le donné basique (sens data), mais le plus pauvre, le plus abstrait, le terme que l’analyse physiologique restitue à l’origine de la perception), alors l’intellection qui devait en corriger la multiplicité, l’atomisme, qui introduit l’activité dans la passivité, est une abstraction supplémentaire, une contre abstraction aussi inutile et injustifiable que la première abstraction. C’est la solution d’un problème mal posé. Si tout dérive des sensations, tout commence avec la perception, c’est-à-dire par le jugement. Mais si cette origine est une abstraction, il faut commencer avec la perception telle qu’elle se donne, telle qu’elle est vécue, il faut accueillir le sensible comme il se donne et la donation du sensible n’est pas insignifiante mais non seulement porte dans sa manifestation son propre sens (cf. l’intentionnalité) mais encore est peut-être le fondement de tous les actes de la conscience. Par exemple, si Descartes dans l’analyse du morceau de cire s’est déjà situé “au-delà” du perçu, en confondant cette cire avec la nature d’un corps, c’est qu’il s’est placé d’abord “en-deçà” d’elle, au niveau empiriste de la diversité pure. Descartes décrit en effet la cire comme une collection de qualités éparses et discrètes, ou il appauvrit l’expérience sensible par l’énumération de la collection des qualités sensibles, présentées comme des éléments ponctuels, des donnés sans forme ni relation, c’est-à-dire sans signification : il y a la couleur, le parfum, le son, mais le sensible est décrit comme une collection de qualités sans rapports présomptifs entre eux. Or s’il est légitime de parler d’un sens du sensible c’est parce que le sensible est un tissu conjonctif, une trame où les qualités s’annoncent les unes les autres, les unes par les autres. Ce n’est pas une couleur que je perçois, mais une nuance colorée qui anticipe sa douceur, et sa surface annonce le son qu’elle peut rendre. Autrement dit, pour Merleau-Ponty, il n’y a jamais une pure conscience face à une collection d’impressions sensibles sans rapport à elle et sans rapport entre elles. La perception est un certain mode de donation de l’objet à la conscience qui ne doit rien à l’opération intellectuelle de l’entendement Il y a même un devenir immanent au sensible, une variation des qualités selon leur champ propre de manifestation, et ce devenir ne passe pas, contrairement à ce qu’en pense Descartes, entre le donné (la cire) et le néant (la cire détruite par la chaleur de la flamme). Descartes part des qualités séparées et figent leur donation à cette séparation. Ce sont des qualités définies sans possibilité d’une variation interne, par laquelle se manifesterait un sens original d’existence. Le donné des qualités ne fait pas sens par lui-même, puisqu’il est en attente de l’acte de l’entendement, et c’est ce que l’épreuve de la flamme entend prouver. D’ailleurs Descartes introduisait déjà le néant comme possibilité essentielle du sensible en décrivant la cire : elle « n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli », comme si le sens de la cire était de disparaître, de s’évanouir. Ou plus exactement le feu n’est pas compris

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Donc d’ores et déjà trois positions philosophiques se dessinent : 1) le rationalisme qui soumet l’expérience à la puissance unificatrice du concept, même si c’est en faisant collaborer le concept et l’expérience ; 2) l’empirisme qui subordonne la pensée au donné de l’expérience et pose l’identité du pensable et de l’expérimentable ; 3) la phénoménologie qui

comme une expérimentation, avec ce que cela comporte d’artificiel par rapport à la vie de la sensibilité et du sensible, mais comme un événement parfaitement homogène aux qualités naturelles immédiates. Le sensible est d’emblée soumis à la perspective de sa suppression, ce qui est requis s’il s’agit de montrer qu’il n’a pas de sens propre, d’identité en lui-même : il faut que le sensible soit en défaut absolu d’unité (prémisse empiriste) pour qu’à terme il reçoive une unité forte par l’acte de l’entendement. Mais cette cire-ci, celle qui existe devant le regard, sous le toucher, la cire même qui se donne à la conscience perceptive a disparu dans cette unité intellectuelle. Ainsi entre la pure collection de qualités de l’empirisme et la réduction scientifique de la chose à un fragment d’étendue (intellectualisme) il y a l’expérience de la perception de la chose et de ses qualités sensibles. L’intellectualisme manque la perception qu’il a pourtant charge d’expliquer. Comme dit Merleau- Ponty, « l’analyse intellectualiste finit par rendre incompréhensibles les phénomènes qu’elle est faite pour éclairer » (ibid., p. 43). L’analyse intellectualiste escamote la perception et le mode d’être de la sensibilité. « La célèbre analyse du morceau de cire saute de qualités comme l’odeur, la couleur, et la saveur, à la puissance d’une infinité de formes et de positions, qui est, elle, au-delà de l’objet perçu et ne définit que la cire du physicien. Pour la perception, il n’y a plus de cire quand toutes les propriétés sensibles ont disparu, et c’est la science qui suppose là quelque matière qui se conserve. La cire “perçue” elle-même, avec sa manière originale d’exister, sa permanence qui n’est pas encore l’identité exacte de la science, son “horizon intérieur” de variation possible selon la forme et selon la grandeur, sa couleur mate qui annonce la mollesse, sa mollesse qui annonce un bruit sourd quand je la frapperai, enfin la structure perceptive de l’objet, on les perd de vue parce qu’il faut des déterminations de l’ordre prédicatif pour lier des qualités tout objectives et fermées sur soi » (ibid., p. 41). Ainsi entre le divers pur des sensations et l’identité exacte de l’objet pour l’entendement, il y a une forme d’unité qui n’exclut pas une certaine variation, et c’est là précisément la perception réelle. La perception contient au moins ces trois déterminations corrélatives : identité immanente aux qualités, variation fondée d’une multiplicité des vécus, irréductibilité au jugement. Merleau-Ponty développe et radicalise cette thèse phénoménologique qui conçoit la perception comme une modalité originale de la conscience. Le monde perçu n’est pas un monde de qualités insignifiantes, matière sans forme, un monde d’objets pour un sujet délié de tout rapport au monde. Il faut réviser notre usage des catégories de forme et de matière. La conscience n’informe pas une matière sensible, dont elle posséderait la loi idéale, mais il faut envisager une matière prégnante de la forme, comme la mélodie par rapport à la suite des sons. Autrement dit, la perception se fait dans l’horizon de l’être au monde, ce qui revient à dire d’une part que la présence implique un rapport plus pratique que théorique et que d’autre part le corps est le foyer de cette présence. Par conséquent « toute conscience est conscience perceptive » (Le primat de la perception…, 1953), « le monde perçu serait le fond toujours présupposé par la rationalité, toute valeur et toute existence ». Merleau-Ponty donc, à partir de la phénoménologie (c’est-à-dire la philosophie en tant qu’elle se contente de décrire les phénomènes, ce qui apparaît à chaque vécu de conscience) montre à la fois que l’intellectualisme falsifie la perception, ne rend pas raison du monde perçu, de l’acte de percevoir (ce qui n’empêche pas sa cohérence : le primat du jugement est nécessaire à partir de la prémisse atomiste de l’empirisme) et conduit nécessairement à niveler la perception, à réduire toute identité et toute unité à l’identité et à l’unité objectives, c’est-à-dire s’obstine à confondre la saisie de la chose même (expérience) et la saisie de la chose en elle-même (reconstruction de l’expérience), et que la perception est première, qu’il y va dans la perception moins d’une première connaissance que de l’ouverture de la conscience au monde. Donc percevoir c’est autre chose que sentir ou juger, l’objet perçu est autre chose que le donné sensible ou l’être idéal conçu. Il faut revenir à la perception même, au moment de l’apparaître du monde où se nouent toutes nos relations.

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tente de formuler théoriquement ce qui se donne originairement dans l’expérience, ce qui la place dans un rapport doublement critique à l’égard du rationalisme et de l’empirisme.

4 – Expérience et pensée

Jusqu’ici, la difficulté pour la pensée est de trouver en quelque sorte la bonne distance avec l’expérience. La distance du rationalisme est un rapport critique à l’expérience : la distance de l’empirisme est un rapport critique à la pensée par l’expérience : la distance phénoménologique est l’effort d’un retour à l’immédiat qui ne se donne pas immédiatement. Mais on peut souligner la difficulté exactement inverse. S’il est difficile de penser l’expérience, ce n’est pas en raison d’un statut problématique de l’expérience par rapport à la pensée, mais par une sorte de saturation de la pensée par l’expérience. Tout ce que la pensée peut penser est susceptible d’une expérience. Ou plus exactement, l’expérience est partout. L’expérience n’est pas la relation immédiate aux choses, mais la forme de toute relation possible. L’expérience c’est l’universel en fait, l’universel comme facticité. Sans doute, a-t-on l’habitude de supposer le contraire : la valeur de l’expérience consiste dans son caractère limité et régional. C’est parce que tout n’est pas expérience que l’expérience peut servir de critère pour confirmer une théorie et pour démarquer la science de la métaphysique. L’idée de totalité est une idée métaphysique. Aussi, se limiter à l’expérience ou contester l’idée de totalité, soumettre au verdict de l’expérience tout énoncé, c’est la même chose. La limite du connu, voir du connaissable et de l’inconnaissable passe par l’expérience. On a précisément l’expérience pour se défaire de la fascination métaphysique de la totalité. La vérité n’est pas totale, mais toujours circonscrite, locale pour ainsi dire. Il ne faut pas confondre « objectif » et « absolu ». Pourtant, ne peut-on pas faire l’hypothèse que tout est expérience, sinon réelle, du moins possible, et même, plus radicalement, que la pensée est intrinsèquement l’expérience même, que la pensée et l’expérience s’entre appartiennent : l’expérience est l’essence de la pensée, la pensée conduit à l’essence de l’expérience. Après tout, l’expérience ne se réduit pas seulement à ce dont la pensée peut se servir pour se constituer comme savoir (l’expérience comme un instrument de la pensée), s’il y a précisément une expérience de la pensée. Pour Heidegger, par exemple, la pensée n’est justement pas la science et c’est en cela que la pensée est une expérience : et le caractère radical de la pensée oblige à réviser notre notion d’expérience. C’est ce que souligne, de manière ésotérique, le texte écrit en 1947, intitulé « L’expérience de la pensée » (Aus der Erfahrung des Denkens) – ésotérique puisque sur la page de gauche, on lit en italiques une suite de notations de moments, de paysage un peu sur le mode haïku chinois, et sur la page de droite, des pensées précisément qui font ce qu’elles disent : une expérience, un voyage puisque dans Erfahrung se lit de

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manière évidente le verbe fahren, voyager. La pensée est une expérience, un voyage, un cheminement, donc tout le contraire d’une démarche méthodique tendue vers un résultat : « Qui pense grandement, il lui faut errer grandement » (Questions III, p. 33). La pensée n’est pas une possibilité (disponibilité) du sujet pour connaître le monde, mais ce qui advient au sujet, précisément comme une pure expérience, tout le contraire d’une expérimentation, c’est-à-dire un dispositif expérimental dominé par la pensée. L’expérience de la pensée, c’est la pensée en tant qu’expérience (le génitif est à la fois subjectif et objectif : l’expérience que fait la pensée, la pensée comme expérience). Heidegger écrit ainsi : « Nous ne parvenons jamais à des pensées. Elles viennent à nous » (ibid., p. 25). Penser c’est se laisser reconduire à la méditation de ce qu’il y a de plus simple et de toujours oublié, à la commémoration de sa propre origine, c’est-à-dire l’Etre : « Nous pouvons risquer le pas qui ramène de la philosophie à la pensée de l’Etre, dès lors qu’à l’origine de la pensée nous respirons un air natal » (ibid., p. 33). La pensée comme expérience fait sortir de la philosophie et de la métaphysique. La pensée en tant qu’expérience oblige d’un même geste à affranchir l’expérience et la pensée de tout horizon technique de compréhension : l’expérience n’est pas une technique au service de la pensée qui n’est pas, originellement en tous cas, faculté ordonnée à la maîtrise du monde. C’est ce que développe longuement Heidegger par exemple dans la Lettre sur l’humanisme :

« Nous ne pensons pas encore de façon assez décisive l’essence de l’agir. On ne connaît l’agir que comme la production d’un effet dont la réalité est appréciée suivant l’utilité qu’il offre. […] Si nous voulons seulement apprendre à expérimenter purement cette essence de la pensée dont nous parlons (das genannte Wesen des Denkens rein zu erfahren), ce qui revient à l’accomplir, il nous faut nous libérer de l’interprétation technique de la pensée dont les origines remontent jusqu’à Platon et Aristote » (p. 27-31). Mais sans pour autant suivre la voie de cette radicalité (la pensée comme expérience, comme cheminement vers une pensée toujours plus commençante, c’est-à-dire vers une « éclaircie dont la philosophie ne sait rien », et qui conduit à préférer le dialogue avec les poètes et les présocratiques), on recourt de plus en plus souvent, au moins depuis Galilée, à des expériences de pensée (thought experiment, Gedankenexperiment), c’est-à-dire des essais utilisant l’imagination pour résoudre un problème ou un paradoxe, prenant la forme de la question : « que se passerait-il si… ? », décrivant une situation réelle ou possible (physiquement ou simplement logiquement), une situation contrefactuelle (ce qui aurait pu se passer mais ne s’est pas passé). On en connaît en philosophie avec l’anneau de Gygès 3

3 C’est la fable que développent les frères Glaucon et Adimante dans la République, pour mettre en doute, dans le prolongement de la thèse de Thrasymaque, que la justice soit une vertu et non simplement un conformisme social. Elle interroge le fondement des motivations de l’action morale (peur de la sanction ou respect du devoir pour lui-même). Tout n’est que mensonge et hypocrisie. C’est ce que veut illustrer Glaucon par le mythe du berger Gygès, berger au service du roi de Lydie.

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ou l’allégorie de la Caverne chez Platon, le malin génie chez Descartes 4 , le bateau de Thésée dont parle Plutarque repris par Hobbes et Leibniz 5 , et en science avec le démon de Maxwell, ou le paradoxe d’Einstein et de Langevin des deux jumeaux par exemple 6 .

Si l’homme pouvait se rendre invisible, il s’abandonnerait sans retenue à l’injustice. Il serait toujours ce qu’il est seulement en privé. Il ne relèverait que de lui-même: les autres n’existeraient pas, ou simplement comme des moyens. Entre moi et ma volonté, aucun obstacle, aucun scrupule. Il oserait enfin tout ce qu’il veut. La crainte ne viendrait pas tempérer son désir pléonéxique : « donnons à l’homme de bien et au méchant un pouvoir égal de faire ce qui leur plaira; suivons-les ensuite et regardons où la passion (épithumia) va les conduire: nous surprendrons l’homme de bien s’engageant dans la même route que le méchant, entraîné pas le désir d’avoir sans cesse davantage (pleonexia), désir que toute nature poursuit comme un bien, mais que la loi ramène de force au respect de l’égalité » (359c). On ne trouvera pas un homme assez juste pour observer la justice en ayant le moyen d’une injustice sans châtiment (360b-c). Le méchant et le bon, le juste et l’injuste finissent par se confondre. L’injuste était un juste plus audacieux, le juste un injuste plus timoré. La conscience morale ne serait donc que l’intériorisation de la conscience de l’autre et de la crainte de la peine. Et si jamais il se trouvait un seul juste, on en ferait l’éloge public mais tous ne penseraient pas moins qu’il est à plaindre comme le plus « insensé des hommes » (360d).

4 L’hypothèse sert à maintenir le doute dans sa radicalité hyperbolique, à éprouver la certitude du cogito (toute la ruse ne suffit pas à faire douter le sujet de son existence) et à prouver l’existence du sujet (s’il trompe le sujet, celui-ci existe).

5 « Le vaisseau sur lequel Thésée alla et retourna était une galiote à trente rames, que les Athéniens gardèrent jusqu’au temps de Démétrius le Phalérien, en ôtant toujours les vieilles pièces de bois, à mesure qu’elles se pourrissaient, et y remettant des neuves en leurs places : tellement que depuis, dans les disputes des Philosophes touchant les choses qui s’augmentent, à savoir si elles demeurent une, ou si elles se font autres, cette galiote était toujours alléguée pour l’exemple de doute, parce que les uns maintenaient que c’était un même vaisseau, les autres, au contraire, soutenaient que non » (Les vies des hommes illustres, « Vie de Thésée », Pléiade, I, p. 21).

Cet exemple pose un cas de perplexité ontologique et épistémologique sur l’identité. Plutarque rapport que les Athéniens conservèrent le bateau de Thésée en ôtant, au fil des ans, les vielles pièces de bois par des neuves. Le problème est alors le suivant : à la fin de la reconstruction, s’agit-il du même bateau ? Hobbes reformule le problème en 1655 dans son De corpore, en faisant l’hypothèse suivante. Supposons qu’un ouvrier ait conservé les vieilles planches, remplacées par les Athéniens, pour les réutiliser et les réassembler exactement dans le même ordre. On se trouverait alors en présence de deux bateaux de Thésée, le bateau inlassablement rénové, et le bateau reconstitué avec ses pièces d’origine. Lequel de ces deux bateaux porte l’identité numérique du bateau de Thésée, sachant qu’énoncer qu’il y a deux bateaux numériquement le même violerait le principe logique d’identité ?

On peut prendre deux partis. Le premier consiste à penser que l’un des deux bateaux est le dépositaire de l’identité numérique, s’appuyant sur le principe qu’il n’y a pas d’entité sans identité. Mais deux options sont possibles : a) affirmer que c’est le bateau entièrement rénové qui l’est, en vertu de la continuité spatio-temporelle du processus de rénovation : c’est le même bateau parce que de proche en proche, on peut remonter au bateau d’origine – c’est le même qui a été remplacé ; affirmer que c’est le bateau reconstitué, en vertu cette fois de l’identité de la substance matérielle :

c’est le même parce qu’il est constitué des mêmes pièces dans la même matière. Mais évidemment, chaque option est insuffisante : la première ne tient pas compte du changement, c’est-à-dire du résultat complet du processus : le temps est nié pour mieux affirmer l’identité ; la seconde postule que l’identité c’est la substance et que la substance, pour parler comme Aristote, c’est le substrat matériel – au mépris de la causalité formelle ou finale, ou efficiente. C’est pourquoi on peut être tenté de juger que la solution du problème est purement conventionnelle, que l’identité est sinon indéterminable, du moins indéterminée, que le principe « pas d’entité sans identité » est peut-être faux, sûrement équivoque, puisque tout dépend du concept de l’objet dont on dispose ou qu’on mobilise : forme persistante dans le temps ou assemblage de parties. On ne peut identifier le même bateau parce qu’on ne dispose pas, avec assurance et complètement, du concept spécifique. On ne sait pas juger que c’est le même bateau parce qu’on ne sait pas juger ce qu’est un bateau.

6 Le paradoxe des jumeaux est une expérience de pensée évoquée par Albert Einstein puis publiée en détail par Paul Langevin en 1911 pour illustrer cet aspect troublant de la relativité

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Sans doute ici l’expérience est intrinsèquement constituée par la pensée et a intégré finalement la démarche expérimentale elle-même mais sans passer par l’expérimentation réelle. L’expérience de pensée c’est la pensé qui se dispense de l’expérience ou qui se porte au-delà de ce que l’expérience pourrait proposer, afin de soulever ou de résoudre une difficulté, souvent un paradoxe qui n’a de sens précisément que pour la pensée (et non pour l’expérience). Il s’agirait alors de déterminer plus précisément ce que l’expérience de pensée contient encore d’expérience, ou en quel sens l’expérience de pensée est encore une expérience (expérience pour penser plus, expérience pour penser au-delà de l’expérience). Alors une expérience de la pensée n’est rien d’autre que la pensée qui s’expérimente elle-même et finalement l’usage ici du terme d’expérience ou d’expérimentation (experiment) est assez lointain ou très émancipé de son contexte strictement scientifique d’origine. Mais en un autre sens, rien n’est plus adapté que cet usage même si expérimenter est toujours une activité liée à l’incertitude : c’est initier une recherche sans savoir exactement ce que l’on fait, à quoi l’on tend. L’expérience de pensée est une manière de troubler les certitudes de la pensée et de l’obliger à penser plus ou à réviser ses concepts. Et pour ce faire, elle se laisse déporter au-delà d’elle-même, elle se fait plus aventureuse : ici l’expérience fait signe vers une forme d’extériorité, c’est-à-dire produit l’analogue de ce qui se passe pour l’expérimentation réelle, quand il s’agit d’agir tout en se laissant agir par l’extériorité, c’est-à-dire construire les conditions pour un usage productif de l’extériorité. Expérimenter, en effet, ce n’est pas seulement observer mais provoquer comme une décision de l’extérieur. En tous cas, l’expression suggère que la pensée est elle-même quelque chose qui s’essaie, qui s’éprouve, que donc l’expérience n’est pas l’autre de la pensée mais la forme générale de la pensée : même la théorie est une pratique. L’expérience n’est pas ce qui est dominée par la pensée (la théorie) mais peut-être ce qui domine la pensée. Et du même coup, cela autorise à supposer que l’expérience s’étend en droit aussi loin que s’étend la pensée, que la pensée ne peut pas sortir de l’expérience. Car la pensée s’exerce encore sur elle-même, sur une hypothèse qui elle-même outrepasse la différence du possible et du réel ou du factuel : c’est une expérimentation de la pensée sur elle-même. Ainsi, par cette extension, l’utopie relève de l’expérience. On sait bien que l’utopie présente une double dimension : d’un côté la pensée y abolit le poids du réel et se déleste du rapport à

restreinte selon lequel la mesure d'une durée dépend du référentiel dans lequel cette mesure est effectuée. Dans cette expérience imaginaire des jumeaux, l'un des frères reste sur Terre tandis que l'autre fait un aller-retour en fusée à une vitesse proche de celle de la lumière. En raison de la dilatation du temps prévue par la théorie, la durée du voyage dépend de la trajectoire suivie par celui qui effectue la mesure. Plus précisément la durée du périple mesurée par le frère sédentaire est plus longue que celle mesurée par le frère voyageur de sorte que lorsqu'ils se retrouvent, le voyageur se découvre plus jeune que son jumeau resté sur Terre.

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l’expérience, mais d’un autre côté l’utopie a une fonction critique et subversive qui permet de repenser radicalement ses concepts et ainsi de pouvoir induire des changements dans la réalité. L’utopie c’est l’idée d’une autre expérience, l’expérience en pensée d’une autre réalité sociale, qui emprunte la voie du récit, lui-même subordonné aux coordonnés de toute expérience possible (le temps, l’espace) et à des contenus d’expérience (l’action, les mobiles des personnages…), pour critiquer et peut-être amender l’expérience du réel. En suivant cette hypothèse, on est amené à reconnaître une extension maximale au concept d’expérience et peut-être même à se demander si, quoique l’on dise, l’expérience n’est pas un concept métaphysique. Tout est expérience, tout est objet d’expérience ou plutôt de tout objet une expérience est possible. Ainsi il y a autant d’expériences qu’il y a de domaines d’activités : on parle aussi bien d’expérience physique, d’expérience psychologique, d’expérience morale, d’expérience esthétique et même d’expérience mystique – de manière assez surprenante, comme le remarque J.-P. Cléro (L’expérience, p. 5), c’est à propos de ce domaine où l’expérience tend vers sa suppression par son caractère absolument indicible, où l’expérience désigne la limite à toute expérience partagée, que l’on trouve le plus d’ouvrages consacrés à l’expérience. Donc l’expérience est une catégorie de fait universelle, un concept aussi formel que l’objet en général = x dont parle Kant. L’expérience n’est certes pas un nom de l’être, mais elle est le concept qui sert à traduire toute relation à l’être. Il apparaît ici que l’expérience n’est pas un concept régional désignant soit un type d’activité, soit un type de relation à certains objets. En effet on peut distinguer, par commodité, trois grandes catégories de la vie mentale comme le suggère Anouk Barberousse dans son introduction à L’expérience : la pensée, l’action, l’expérience. Mais toute activité dans sa dimension réflexive engendre une expérience. Il y a une expérience de la pensée comme il y a une expérience de l’action. Si l’on reprend la tripartition aristotélicienne : theôria, praxis, poièsis, on voit qu’on peut au moins pour les deux premières leur faire correspondre un mode et même une norme de vie. Or parler de vie théorétique ou de vie morale, c’est bien supposer une expérience théorétique et morale de la vie. Mais cette reconnaissance d’une extension universelle de l’expérience (l’expérience est ce qui doit accompagner toute activité humaine) pose alors le problème de l’unité et du contenu de l’expérience. D’abord si tout est expérience, il ne peut y avoir une expérience de l’expérience. Ce qui nous ramène à notre difficulté initiale, mais renversée : il ne s’agit pas de savoir comment penser l’expérience, attendu que la pensée est bien la seule manière d’appréhender l’expérience puisqu’elle ne peut pas être à elle-même son objet et sa méthode. Donc l’universalité de l’expérience est en réalité l’universalité des objets possibles de l’expérience. Mais alors il en résulte un caractère extrêmement formel et donc indéterminé de l’expérience : l’expérience est la forme générale de toute relation à un objet possible. De sorte que, paradoxalement ce n’est pas l’expérience qui peut enseigner quelque chose

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de l’objet puisque c’est la nature de l’objet qui détermine l’expérience. Tout est objet d’expérience, c’est-à-dire toute activité est expérience de quelque chose. C’est donc ce quelque chose qui détermine l’expérience. Le paradoxe est évidemment complet puisque, en étant parti de l’opposition de la pensée et de l’expérience (médiat/immédiat…), on aboutit à la conclusion que l’expérience n’est pas moins formelle que la pensée. Ainsi dans l’expérience morale, c’est l’objet moral qui spécifie l’expérience, dans l’expérience esthétique, c’est le concept du beau qui détermine l’expérience… L’expérience se disperse dans l’infinité des objets qui peuvent lui donner un contenu déterminé. Cette extension illimitée de l’expérience risque de plonger le concept d’expérience dans l’indétermination. Mais on ne peut nier que cette tendance existe et qu’elle soit partagée par la philosophie.

5 – L’essence dialectique de l’expérience

La phénoménologie pour Hegel est précisément la science des expériences de la conscience. Même si pour Hegel, l’expérience de la conscience forme une totalité, si les manifestations de la conscience sont nécessaires à la réalisation de l’esprit, du moins l’expérience est à chaque fois la forme et le concept qui désigne le développement de la conscience – c’est-à-dire la vie de l’absolu en tant qu’il est sujet ou conscience de soi. L’expérience s’étend aussi loin que le mouvement de la conscience. Hegel écrit à la fin de l’introduction de la Phénoménologie de l’esprit :

« C’est par cette nécessité qu’un tel chemin vers la science est lui-même déjà science, et, selon son contenu, est la science de l’expérience de la conscience.

L’expérience que la conscience fait de soi ne peut, selon le concept de l’expérience même, comprendre rien de moins en elle que le système total de la conscience ou le royaume total de la vérité de l’esprit » (p. 77).

En tant que la vérité, selon la détermination de la philosophie moderne, doit se présenter à la conscience, toute connaissance a la forme d’une expérience, c’est-à-dire expérience d’un objet pour le sujet et objectivation, manifestation du sujet lui-même dans cette relation à l’objet. Le concept d’expérience parce qu’il oblige à penser le sujet et l’objet, le savoir de l’objet par le savoir de soi du sujet, possède une extension identique à celle de la conscience. « Le principe de l’expérience contient la détermination infiniment importante que, pour admettre et tenir pour vrai un contenu, l’homme doit lui-même y être présent, de façon plus précise, qu’il a à trouver un tel contenu en accord avec la certitude de lui-même et réuni avec elle. Il doit y être présent, soit seulement avec ses sens extérieurs, ou bien avec son esprit plus profond, sa conscience de soi essentielle » (Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, Science de la logique, I, § 7, p. 171).

Mais le principe de l’expérience correspond à la possibilité même de la conscience.

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Hegel s’appuie incontestablement sur le sens usuel ou commun d’expérience : autrement dit, l’expérience n’y a pas la dimension limitée de la signification épistémologique. Mais en même temps il fait de l’expérience en quelque sorte le concept total pour penser le mouvement même de la conscience, son cheminement vers la science. En effet, d’un côté, le concept d’expérience correspond à ce que l’on entend par là dans le langage commun : faire une expérience pour la conscience est toujours faire l’expérience de quelque chose de nouveau, interprétée comme la disparition d’un objet ancien. Et c’est bien ce que nous décrit l’ouvrage : une suite de figures et d’expériences pour la conscience qui passe d’un objet à un autre, d’une vérité à une autre. Ainsi Hegel parle de l’expérience de la conscience comme on parle de l’expérience de la vie ou d’un homme d’expérience (cf. J.-F. Marquet, Phénoménologie de l’esprit de Hegel, p. 33) : une suite d’épreuves et d’apprentissage de soi par l’apprentissage des choses, la transformation de soi par l’épreuve des choses. L’expérience transforme le sujet en fonction des objets qu’il rencontre. L’expérience sur l’objet est une expérience du sujet sur lui-même – ou c’est en lui qu’il fait l’expérience de l’objet. Mais d’un autre côté la réinterprétation est radicale. D’abord l’expérience est ici la possibilité même de la conscience. L’expérience n’est pas une modalité de la conscience, mais ce qu’elle engendre comme son être même : on pourrait presque dire de manière existentialiste que la conscience existe comme expérience (la conscience est cet être dont l’essence est d’exister comme expérience). En effet la conscience (commune) engendre elle-même une distinction entre ce qui est pour elle et ce qui est en soi, entre la certitude et la vérité. Or cet écart initial et reconduit jusqu’au savoir absolu qui en est la limite finale, est le moteur de l’expérience. La conscience est toujours plus qu’elle même, elle contient plus que ce qu’elle croit être (cf. Hyppolite, ibid., p. 21) : son savoir (conscience) se divise en certitude (subjective) et vérité (objective). Son savoir est donc inquiet en lui-même. Pour la conscience le vrai c’est un monde posé comme étant en soi (par exemple, l’immédiateté sensible, la chose de la perception, la force de l’entendement ou la vie). Mais à ce vrai est lié un certain savoir. Or dès lors et tant qu’il y a une différence entre la vérité et le savoir, que la conscience ne retrouve pas son savoir dans l’objet ou la vérité dans son savoir, elle est vouée à l’expérience : elle fait dans son objet l’expérience de son savoir et dans son savoir l’expérience de son objet et ainsi est condamnée au devenir et au mouvement 7 . Autant dire que l’expérience est

7 La conscience est d’abord séparée de la vérité et l’expérience est ce temps nécessaire pour y parvenir. Seulement ce vide n’est pas immobile : il est plutôt plein d’action, ce que Hegel appelle le négatif. Cet écart c’est « la puissance du négatif », c’est-à-dire l’exigence d’abolir cette distance pour la conscience et de s’accomplir dans la vérité. Hegel le précise : « L’être-là immédiat de l’esprit, la conscience, possède les deux moments : celui du savoir et celui de l’objectivité qui est le négatif à l’égard du savoir. Quand l’esprit se développe dans cet élément de la conscience et y étale ses moments, cette opposition échoit à chaque moment particulier, et ils surgissent tous alors comme des figures de la conscience. La science de ce chemin est la science de l’expérience que fait la conscience ; la substance avec son mouvement est considérée comme objet de la conscience. La

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d’essence dialectique ou que la dialectique est proprement l’expérience même. « Ce mouvement dialectique que la conscience exerce en elle-même, en son savoir aussi bien qu’en son objet, en tant que devant elle le nouvel objet vrai en jaillit, est proprement ce qu’on nomme expérience » (Phénoménologie de l’esprit, I p. 75). Par là, Hegel marque un deuxième écart par rapport à la signification ordinaire : là où la conscience commune croit passer d’objet en objet, croit découvrir une nouvelle vérité en ayant renié l’ancienne (le mouvement de la conscience est comme une suite d’apparitions et de disparitions, d’oublis et de découvertes, donc un mouvement sans nécessité), la conscience pour la philosophie (la conscience pour la conscience philosophique) voit naître le nouveau de l’ancien, le postérieur de l’antérieur : autrement dit, la conscience ne recommence jamais une expérience nouvelle, mais toute expérience s’engendre sur la précédente, ou plutôt l’expérience est ce qui s’opère sur l’objet pour en faire apparaître un nouveau. C’est le même processus qui lie l’apparition de l’objet nouveau et la disparition de l’objet ancien, et cette unité c’est l’expérience elle-même, ou encore ce qu’il faut appeler le « mouvement dialectique » de la conscience. L’objet n’est pas ce qui est posé comme opposé par la conscience (Gegenstand) mais ce qui résulte de l’expérience de la conscience en elle-même sur l’objet antérieur (Enstandenes). La dialectique est ainsi la vérité philosophique de l’expérience (l’expérience repensée dans son développement phénoménologique) faisant apparaître la nécessité de l’expérience de la conscience (ou l’expérience comme production nécessaire de la conscience). Enfin, cette réélaboration philosophique de l’expérience tient à l’extension que le concept d’expérience acquiert dans ce mouvement

conscience ne sait et ne conçoit rien d’autre que ce qui est dans son expérience ; en effet, ce qui est dans cette expérience est seulement la substance spirituelle, et en vérité comme objet de son propre soi. L’esprit cependant devient objet parce qu’il est ce mouvement : devenir à soi-même un autre, c’est-à-dire devenir objet de son propre soi, et supprimer ensuite cet autre. Et on nomme justement expérience ce mouvement au cours duquel l’immédiat, le non-expérimenté, c’est-à-dire l’abstrait, appartenant soit à l’être sensible, soit au simple seulement pensé, s’aliène et de cet état d’aliénation retourne à soi-même ; c’est seulement alors quand il est aussi propriété de la conscience que l’immédiat est présenté dans sa réalité effective et dans sa vérité.

L’inégalité qui prend place dans la conscience entre le moi et la substance, qui est son objet, est leur différence, le négatif en général. On peut l’envisager comme le défaut des deux, mais il est en fait leur âme ou ce qui les meut tous les deux » (ibid., p. 32).

Donc si la conscience se caractérise par la distinction sujet/objet (il lui appartient d’être un sujet et d’avoir affaire à des objets), on assistera tantôt à un primat de l’objet (= la conscience proprement dite), tantôt à un primat du sujet (= la conscience de soi) et dans un 3 ème moment, à l’équilibre entre l’objet et le sujet (= la raison : le sujet se retrouve dans l’objet par la science (lois de l’entendement) ; raison pratique : le sujet se reconnaît dans l’Etat qui est aussi objectif, mais produit par lui). Mais la raison elle-même apparaît sous trois forme : raison subjective (faculté de l’âme) qui a ses trois moments, raison objective (L’Esprit ou la Loi) avec ses trois moments (la cité, moment objectif où la loi est donnée comme incontestable ; la culture, moment subjectif où la loi est à construire ; la moralité qui n’est la loi ni donnée ni à construire, mais interne au moi qui détermine à agir ; et enfin la religion – car Dieu n’est ni un objet ni une idée mais une idée se posant dans l’existence, un objet qui apparaît au sujet comme plus subjectif que lui, c’est-à-dire quelque chose qui réalise cet équilibre sujet/objet qui est l’essence de la raison.

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dialectique de la conscience. Hegel élargit considérablement la notion d’expérience, par exemple par rapport à Kant. Comme le souligne Hyppolite : « La critique de l’expérience s’étend chez lui à l’expérience éthique, juridique, religieuse et en se limite pas à l’expérience théorétique » (Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit, p. 14). Aussi, contrairement à Kant (et à Fichte dans la première partie de La doctrine de la science où il entendait faire une « histoire pragmatique de l’esprit humain ») où la réflexion philosophique s’ajoutait à la conscience commune pour remonter à l’entendement transcendantal comme fondement de l’expérience possible (c’est la conscience philosophique qui montrait l’identité de la conscience et de l’objet c’est-à-dire la possibilité de l’expérience), Hegel part de la conscience commune et décrit son expérience, comment elle est transformée par ses objets, jusqu’au savoir absolu quand la certitude et la vérité s’égalisent, c’est-à-dire quand la conscience commune se sera élevée à la conscience philosophique 8 . Et cette expérience ne se limite pas au savoir scientifique de l’objet mais concerne toute forme d’expérience : « Il s’agit de considérer la vie de la conscience aussi bien lorsqu’elle connaît le monde comme objet de science, que quand elle se connaît elle-même comme vie, ou quand elle se propose un but. Toutes les formes d’expériences, éthiques, juridiques, religieuses, trouveront donc leur place puisqu’il s’agit de considérer l’expérience de la conscience en général. Le problème de Kant : « Comment l’expérience est- elle possible ? », est ici considéré de la façon la plus générale. Et si nous songions tout à l’heure à rapprocher la Phénoménologie de Hegel de celle de Husserl [revenir aux choses mêmes, c’est-à-dire en considérant la conscience telle qu’elle s’offre elle-même sans adopter la réflexion de surplomb du discours philosophique], nous pouvons maintenant découvrir un rapprochement avec les philosophies existentielles qui fleurissent de nos jours. Dans bien des cas en découvrant l’expérience que fait la conscience, Hegel décrit une manière d’exister, une vision du monde, mais, contrairement à la philosophie existentielle, il ne s’arrête pas à cette existence même, il y voit un moment qui, dans son dépassement permet d’atteindre un savoir absolu » (ibid., p. 15-16). Ainsi, à tous égard, La phénoménologie de l’esprit est le livre de l’expérience. En effet, ce n’est pas une philosophie sur l’expérience (comme la Critique de la raison pure qui analyse les conditions transcendantales de l’expérience objective) mais la phénoménologie de l’expérience : la description que la conscience fait d’elle-même, du mouvement par lequel elle se transforme en conscience philosophique. Ainsi l’expérience est préservée dans sa spontanéité et dans son caractère aventureux en quelque

8 Dans le savoir absolu, l’expérience s’annule un peu comme le narrateur de A la recherche du temps perdu, étant revenu de tout ce qu’il successivement posé comme des vérités (aller à Venise, embrasser Albertine, etc.) comme autant de certitudes provisoires, s’aperçoit que la vérité ne lui est rien d’extérieur, mais qu’elle est dans la littérature, c’est-à-dire dans l’activité d’écrire l’histoire de ses expériences. La boucle est bouclée : le héros de l’histoire devient à la suite de son histoire l’auteur du livre qui raconte cette histoire.

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sorte : la conscience fait tout sans savoir ce qu’elle fait – comme expérimenter est une activité exposée au doute, à l’incertitude. Ou plutôt la conscience éprouve le double caractère de l’expérience : l’adhésion à un contenu où elle veut croire à la vérité suivie de la désillusion qui la lance dans une expérience nouvelle. Mais l’extension indéfinie de la notion d’expérience ne se paie-t-elle pas d’une définition faible ou insuffisamment déterminée de l’expérience ? Tout est objet d’expérience en tant que la conscience accompagne et intériorise toute relation possible à un objet. Du moins, contre la conception hégélienne qui pense l’expérience comme mouvement de la conscience, issu de la comparaison et du déséquilibre entre la vérité et la certitude, n’est-on pas amené infailliblement à rabattre l’expérience sur son moment subjectif et l’y confondre ? Autrement dit par « expérience » (Erfahrung) il faut entendre « vécu » (Erlebnis) 9 . Tout vécu est une expérience de la conscience. Donc il y a expérience pour chaque vécu de la conscience :

toute expérience est « expérience vécue ». Ici deux écueils apparaissent en même temps : l’extension de l’expérience à tout ce qui est vécu par la conscience, et le caractère subjectif de l’expérience vécue. Ici les principaux motifs de critiques s’accumulent et se conjuguent : l’expérience c’est le vécu, c’est-à-dire le donné, l’immédiat, le subjectif : ce qui est vécu ne peut être que subjectif ; le donné subjectif ne peut être qu’immédiat ; le subjectif ne peut être que donné immédiat… C’est pourquoi il faut passer à un autre concept de l’expérience.

9 Le rapport entre Erfahrung et Erlebnis mériterait à lui seul toute une étude. Le terme d’Erlebnis n’est devenu courant que vers les années 1870, s’imposant dans la langue commune, semble-t-il, à partir de la littérature bibliographique. Erleben, explique Gadamer dans Vérité et méthode, veut dire « être en vie quand quelque chose arrive ». Le terme met l’accent sur l’immédiateté avec lequel on saisit le réel : « le vécu est toujours ce que l’on a soi-même vécu » (p. 78). Dans ces conditions, expérience et vécu semblent se confondre puisque le principe de l’expérience, dit de son côté Hegel, contient cette détermination qui exige, pour qu’un contenu soit vrai, que l’esprit lui soit présent. Mais précisément, autant l’expérience est d’essence dialectique, reposant sur l’inégalité au sein de la conscience entre la certitude et la vérité, autant le vécu contient dans son unité tout écart. Le vécu a aussi rapport au donné, mais un donné qui a la même forme que l’esprit même. L’immédiat de l’expérience est un moment à dépasser et pousse la conscience à sortir d’elle-même. L’immédiat de l’expérience est un faux immédiat puisqu’il engage la conscience dans un travail de médiations pour parvenir à l’égalité entre sa forme et son contenu. Au contraire le vécu désigne l’unité de sens irréductible de toute vie, et singulièrement de la vie de l’esprit. C’est pourquoi Dilthey en fait un concept clé pour mieux déterminer la méthode dans le domaine des sciences humaines. Les faits spirituels (culturels) ne sont pas des choses mais des faits immédiatement doués de sens, de sorte que la connaissance dans ce champ de réalité passe par la compréhension, c’est-à- dire par le vécu du sens. Le sens, en effet, ne peut s’observer. Il n’est pas connaissable par expérience, l’expérience consistant toujours à élaborer un objet donné. Le sens ne peut que se vivre. On ne peut ainsi dissocier sa donation de la conscience et sa manière de l’affecter. Quelque chose est là pour moi (für sich da), sans séparation entre le sujet et l’objet (cf. R. Aron, La philosophie critique de l’histoire, p. 75) : l’être et l’apparaître coïncident. Au contraire, pour l’expérience, l’être et l’apparaître sont séparés et distincts. L’expérience est le fait de la séparation du sujet et de l’objet : le vécu est le fait de leur indistinction.

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6 – L’expérience ou la constitution passive de la connaissance

En effet il y a une issue aux difficultés soulevées jusqu’à présent. L’expérience cesse d’être problématique si l’on réduit son concept – ou si,

pour ne pas confondre l’expérience et le vécu, on réserve le vécu au champ des sciences humaines. Après tout, si l’on en juge par les progrès qu’elle lui

a fait accomplir, il suffit de demander à la science de nous enseigner ce

qu’est l’expérience. Pour penser l’expérience, il faut se tourner vers la science, puisque c’est en devenant expérimentale qu’elle a enregistré des progrès considérables et que l’expérience perd sa dimension subjective. La science offre un concept objectif de l’expérience et, à ce titre, dépourvu d’ambiguïté. Le sens épistémologique de l’expérience fait sortir du sens commun de l’expérience où elle finit par s’identifier au vécu de la conscience. Pourtant on peut redouter ici de nouvelles difficultés. D’abord on peut toujours contester l’idée que la science puisse énoncer ce qu’est l’expérience. La science utilise l’expérience, mais à moins d’identifier usage et essence, il y a loin entre penser l’expérience en tant qu’expérience et organiser, contrôler l’expérience pour vérifier un énoncé théorique. Autrement dit, la science n’est pas elle-même science de l’expérience mais science expérimentale. Il ne lui appartient pas de poser le problème des conditions a priori de l’expérience – ce qui ne veut pas dire que ce problème puisse être traité sans tenir compte de la méthode et de l’histoire des sciences. Le sujet de la science est un sujet idéal (le je pense, gardien du

« seuil du valable » comme dit G. Marcel, corrélat de l’objet = X chez Kant,

l’entendement humain…). Mais une expérience sans sujet n’est pas exactement une expérience. La science de l’expérience, Hegel l’indiquait, n’est pas la science par l’expérience, parce que la connaissance de la vérité implique la dialectique du sujet et de l’objet. La présence du sujet, la certitude du sujet dans l’expérience fait la différence entre l’expérience et l’expérimentation. L’autre différence procède de la prégnance de la passivité dans l’expérience. L’expérience lie activité et passivité, et c’est cette liaison qui fait la nature problématique de l’expérience. L’expérience suppose toujours

le contact du moi avec les choses. Ainsi l’activité de l’esprit n’est pas première, au moins dans le temps (cf. Kant). Il faut à l’esprit admettre ce moment irréductible de passivité, et c’est pourquoi l’expérience est toujours pour lui le chiffre et le rappel de sa finitude. L’entendement ne peut exercer sa spontanéité que pour autant qu’il est réceptif : un objet ne peut être pensé que s’il est donné. Kant peut distribuer la passivité et l’activité sur deux facultés distinctes (la sensibilité, l’entendement), du moins l’expérience se constituant à leur jointure est impensable sans l’une et l’autre dimensions. Au fond la position de Kant contient cette double détermination :

articulation du concept à l’intuition, c’est-à-dire finitude et passivité de la connaissance ; éléments a priori constituant l’expérience au lieu d’en dépendre. Selon la première détermination, on peut sans doute parler de

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l’empirisme de Kant : la raison humaine ne peut connaître que ce qui est donné, c’est-à-dire phénoménal. Mais selon la seconde, sa philosophie récuse l’empirisme puisque tout ne dérive pas de l’expérience. Et les deux déterminations travaillent pour ainsi dire dans le même sens d’une destitution de la métaphysique : car une science se définit par l’application des concepts a priori à un objet d’expérience. En dehors des limites définies par l’expérience possible, le concept ne fait rien connaître. Donc ce n’est pas en s’affranchissant de l’expérience, que la pensée s’élève à une connaissance supérieure et c’est encore moins, par ce moyen, qu’elle peut fonder ultimement l’édifice des sciences dans une science suprême (métaphysique) 10 . Donc il n’y a pas plus d’expérience sans passivité qu’il n’y a d’expérience sans un sujet. C’est pourquoi on peut être tenté de faire de la passivité l’essence de l’expérience (ce qui conduit à l’empirisme) et de faire de l’expérience la plus passive le modèle de l’expérience (la douleur). Mais évidemment il s’agit de savoir si c’est dans le même sens qu’on fait l’expérience de la douleur, une expérience de physique ou qu’on parle d’un homme d’expérience. Dans ce dernier cas, on veut signaler que l’épreuve et l’endurance du réel, la passivité de l’expérience précisément, est irremplaçable : l’expérience désigne ici l’enrichissement, le savoir même de la passivité, les leçons que l’on tire d’avoir eu à éprouver d’abord les choses avant de les comprendre et de les maîtriser. Mais en va-t-il si différemment dans l’expérience scientifique ? L’expérimentation n’est pas davantage complètement active. Certes l’observation y est éclairée par des choix délibérés, selon des attentes théoriques précises, mesurée par des

10 Comme l’écrit Chenet dans son commentaire de la Critique de la raison pure :

« L'ontologie (métaphysique générale) est impossible. L'Esthétique transcendantale enseigne que l'objet des sens n'est pas l'objet même, mais rien que la représentation qui naît en nous de l'affection de notre réceptivité (par un objet inconnu) laquelle impose aux objets de la représentation une forme a priori. Dans l'intuition sensible, aucune chose en soi n'est donnée. Espace et temps ne sont pas des prédicats transcendantaux, des propriétés des choses mêmes, mais n'ont rapport qu'à la réceptivité de notre pouvoir de connaître. L'Analytique transcendantale enseigne que l' « intuition intellectuelle » n'est pas davantage procurée par l'entendement dont le pouvoir n'est pas d'intuition mais de liaison des représentations d'abord données par la sensibilité (pouvoir discursif). Les catégories ont leur source dans l'entendement, elles n'expriment pas des propriétés transcendantales de l'être, ce ne sont que des fonctions sous lesquelles nous pouvons unifier un divers de représentations sensibles, des lois de l'unité synthétique d'aperception.

L'ontologie ne peut donc être qu'une ontologie du phénomène : espace, temps, substantialité, causalité, etc., sont des prédicats qui ne concernent rien que le phénomène : l'objet pour nous, c'est-à- dire tel qu'il est représenté par la sensibilité affectée et lié par l'entendement pour être pensé.

La métaphysique spéciale est illégitime. La Dialectique transcendantale enseigne que la raison n'est pas la faculté d'atteindre l'absolu qu'elle vise. Pouvoir de représenter un terme inconditionné pour chaque type de synthèse opérée par l'entendement (synthèse catégorique, hypothétique, disjonctive, donnant lieu à trois Idées : âme, monde et Dieu), la raison n'a pourtant pas de pouvoir constitutif.

Il n'est pas un seul élément de notre connaissance qui ait à voir avec les choses en soi : avec la sensibilité, nous n'avons affaire qu'aux conditions du phénomène ; avec l'entendement, qu'aux lois du phénomènes ; avec la raison, qu'aux maximes de la connaissance systématique du phénomène ».

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appareils dont les résultats sont soigneusement interprétés… Mais il faut là encore commencer par prêter attention au donné, procéder à une observation détaillée et complètes des données. Donc si l’expérimentation ne dérive pas totalement de l’expérience passive, elle débute par la soumission au donné, l’exigence de constater. On peut même aller plus loin. Expérimenter c’est certes organiser méthodiquement un fait, le provoquer, donc c’est agir. Mais cette action est paradoxalement tournée vers l’extériorité, comme on l’a dit plus haut, vers la production d’une décision extérieure à la prévision active, finalement dirigée vers un effacement de l’expérimentateur pour laisser parler le réel. C’est ici, même si ce n’est jamais le réel qui parle, si donc il serait illusoire de croire que l’effacement de l’acte expérimental puisse être complet et que l’expérimentation se confonde avec la réalité (la réalité est informée par l’activité et le protocole de l’expérimentation et par la théorie), la dimension d’expérience dans l’expérimentation qui parle encore. Ce qu’il y a de passivité dans l’expérimentation, relève de l’expérience. L’expérience n’est ainsi ni du côté du pur sujet ni du côté du monde, mais leur point de rencontre, et peut-être la différence entre l’expérience et l’expérimentation tient-elle à l’inflexion que l’on donne à cette rencontre :

l’expérience, c’est la rencontre du sujet et de l’objet dans le sujet – comme si l’expérience n’était que l’épreuve du sujet par lui-même – tandis que l’expérimentation c’est la rencontre du sujet et de l’objet dans l’objet – il s’agit pour le sujet de s’oublier pour faire comme si l’expérience n’était que l’épreuve de la vérité par l’objet lui-même. Reste que l’idée d’expérience est largement indexée sur la dimension de passivité. L’expérience pure, pour ainsi dire, c’est ce qui reste quand, dans le rapport de l’esprit au réel, on fait abstraction de tout ce qui vient de l’esprit (invention, spontanéité conceptuelle, liaison, règles…). Sous cet aspect, on retrouve à nouveau l’idée d’altérité : l’expérience c’est bien le réel qui est expérimenté d’abord et immédiatement comme étrangeté. L’expérience impose la reconnaissance que le monde n’est pas ce que je pense, qu’il n’est pas ma représentation. C’est, en quelque sorte, le réel moins ce que l’esprit y projette. Et si l’expérience peut enseigner l’esprit, c’est à condition que celui-ci fasse l’effort pour oublier son activité, mettre entre parenthèse le construit (cf. la réduction phénoménologique), pour laisser au donné le pouvoir de l’enseigner. C’est ce qu’on voulait dire, en présentant même l’expérimentation comme le moyen, certes contrôlé, de rendre l’extériorité productrice de vérité, de mettre le réel en position de décision. L’expérience ne nous apprendrait rien si elle ne plaçait pas l’esprit dans une situation de dépaysement, ne l’obligeait pas à sortir de ses cadres. L’expérience sauve l’esprit de ses habitudes de pensée. Si l’expérience est didactique, c’est parce qu’elle vient contrarier la pensée. C’est bien pourquoi Hegel présentait l’expérience et l’empirisme comme ce qui vient corriger le point de vue de la métaphysique sur l’objectivité. La connaissance ne va pas du même au même. Il ne suffit pas de croire que les choses sont comme les concepts – ou que les concepts spontanément énoncent ce que sont les choses. Toute la métaphysique repose précisément

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sur cette croyance que ses concepts s’appliquent immédiatement et infailliblement à l’être même, que la connaissance de l’être même (Dieu, le monde, l’âme) peut être atteinte par les prédicats :

« Cette science considérait les déterminations-de-pensée comme les déterminations fondamentales des choses. […] Cette métaphysique présupposait en général que l’on pouvait arriver à la connaissance de l’absolu en lui attribuant des prédicats, et n’examinait ni les déterminations d’entendement suivant leur contenu et leur valeur propres, ni non plus cette forme qui consiste à déterminer l’absolu par attribution de prédicats » (Encyclopédie des sciences philosophiques, Science de la logique I, § 28, p. 294).

Or l’expérience est précisément ce qui perturbe l’entendement dans sa précipitation et sa prévention à croire que les concepts en lui s’appliquent sans critique à l’être même qu’il présuppose au fondement des choses. Le premier enseignement de l’expérience est négatif : la pensée apprend à se défier d’elle-même, à ne pas croire que ses déterminations immédiates valent pour l’essence des choses. Le réel, c’est bien ce qui est pensé, mais pour une pensée qui a critiqué sa croyance spontanée à identifier le réel justement avec ses pensées immédiates. Le réel ce n’est pas ce qui est cru (pensé immédiatement) mais ce que la pensée a critiqué, à commencer par elle-même. Or l’expérience est ce qui fait sortir la pensée du cercle de la croyance. Si l’expérience n’est pas destinée à demeurer étrangère à l’esprit, du moins elle impose à l’esprit le moment nécessaire et salutaire d’une dépossession de soi-même. L’expérience contraint l’esprit à renoncer à l’autosuffisance, au règne de l’identité comme on a dit au début. L’expérience impose donc à la raison sa propre critique – et c’est pourquoi, le criticisme kantien peut apparaître comme une forme d’empirisme : c’est la critique de l’empirisme mais qui repose sur les mêmes prémisses que l’empirisme. Le criticisme partage avec l’empirisme la limitation de la connaissance à la connaissance des phénomènes. Mais il s’en distingue en montrant que la nécessité et l’universalité contenues également dans l’expérience, c’est-à-dire l’expérience objective dont la science est l’attestation, ne proviennent pas de l’expérience. Aussi faut-il distinguer la matière et la forme de l’expérience. La forme de l’expérience précède et rend possible l’expérience : donc tout ne dérive pas de l’expérience. Ainsi la critique de l’expérience objective, tout en partageant la prémisse même de l’empirisme, s’y oppose en récusant la conclusion sceptique qui en dérive dans la philosophie moderne (Hume). C’est la lecture que fait Hegel de la philosophie transcendantale de Kant :

« La philosophie critique a en commun avec l’empirisme, d’admettre l’expérience comme l’unique sol des connaissances, qu’elle ne tient cependant pas pour des vérités, mais seulement pour des connaissances de phénomènes.

On part, tout d’abord, de la différence des éléments qui se rencontrent dans l’analyse de l’expérience, la matière sensible et ses relations universelles. Tandis qu’il s’y joint la réflexion […] que dans la perception [prise] pour elle-même, il n’est contenu que du

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singulier et que ce qui passe, en même temps on s’attache avec insistance au Fait que l’universalité et la nécessité se trouvent déjà là, comme des déterminations tout aussi essentielles, dans ce qu’on appelle expérience. Or, puisque cet élément ne provient pas de l’empirique en tant que tel, il appartient à la spontanéité de la pensée où il est a priori. – Les déterminations-de-pensée ou concepts de l’entendement constituent l’objectivité des connaissances d’expérience. Ils contiennent en général des relations, et grâce à eux se forment, par conséquent, des jugements synthétiques a priori » (Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, Science de la logique, I, § 40, p. 301).

La meilleure preuve que l’expérience signale le dehors de l’esprit, c’est qu’elle est souvent liée à l’échec. Faire une expérience, c’est essayer, essayer c’est s’exposer à l’échec. Kant le souligne à sa façon quand il envisage l’histoire de la raison. L’histoire est précisément l’apprentissage par l’humanité des dispositions de la raison. Parce que la raison n’est pas un substitut de l’instinct, l’humanité doit s’en approprier le sens et l’usage par lui-même, ce qui n’est possible qu’en éprouvant la raison au contact de l’expérience :

« Chez l’homme (en tant que seule créature raisonnable sur terre), les dispositions naturelles qui visent à l’usage de sa raison n’ont pas dû recevoir leur développement complet dans l’individu mais seulement dans l’espèce. – La raison, dans une créature, est le pouvoir d’étendre les règles et desseins qui président à l’usage de toutes les forces bien au- delà de l’instinct naturel, et ses projets ne connaissent pas de limites. Mais elle-même n’agit pas instinctivement : elle a besoin de s’essayer, de s’exercer, de s’instruire, pour s’avancer d’une manière continue d’un degré d’intelligence à un autre » (Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 2 ème proposition).

L’expérience donc impose la facticité du réel (tenir compte de l’expérience). Même dans l’expérience la plus active, comme pour le fait scientifique qui est un fait théorisé, le moment de l’extériorité, de la passivité est irréductible. La prévision du fait ne supprime pas sa facticité. Autant le discours peut interpréter sans fin le discours – le discours est un infini herméneutique – autant le fait impose l’expérience comme un : « c’est ainsi ». La pensée doit accepter la réalité des faits. Les faits résistent, ils sont têtus. Cela donne alors une définition possible : l’expérience est ce qui d’une sensation, d’une idée, d’une vérité est simplement donné, objet de pure constatation, à l’exclusion de toute interprétation, de toute construction de l’esprit. Comme l’écrit Alquié : « Le mot expérience désigne l’élément non isolable de passivité qui semble présent en toute connaissance humaine » (op. cit., p 5). Mais quel est le statut de cette définition ? Pour ainsi dire, l’idée claire et distincte correspond à l’idée de donné. Le donné, c’est l’expérience pure. Mais on retrouve le paradoxe déjà rencontré à propos de la sensation, justement candidate à l’identification avec l’expérience pure, en raison de sa passivité ou de sa réceptivité constitutive. Tout est connu par expérience excepté l’expérience même. Ou plutôt, si

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l’expérience est l’origine de toute connaissance, l’expérience ou l’origine ne nous est jamais donnée comme objet d’expérience. L’expérience comme pur donné n’est donnée dans aucune expérience. Il en va de l’expérience comme de l’immédiat : elle se révèle comme étant le plus abstrait, ce que la pensée restitue comme son origine inconsciente. Toute notre connaissance dérive de l’expérience ; l’esprit ressemble ainsi à une cire vierge ou une table rase, selon les métaphores favories de l’empirisme classique. Mais précisément, de cette origine, l’esprit ne peut jamais faire l’expérience. L’expérience n’est pas le donné mais l’idée du donné comme son origine. C’est pourquoi l’empirisme s’empresse d’enrichir une origine aussi vide. Locke double les idées de sensation par les idées de réflexion sur les actes de l’âme même ; Hume admet une tendance à inférer par simple habitude au delà de la simple impression ; W. James, fondateur avec Peirce du pragmatisme, défendant un « empirisme radical » étend l’expérience en droit aux relations elles-mêmes et non pas seulement aux termes des relations.

« Je donne à ma conception du monde le nom d’ “empirisme radical”. L’empirisme, on le sait, est le contraire du rationalisme. Le rationalisme tend à mettre l’accent sur les universaux et à faire passer les touts avant les parties, dans l’ordre de la logique comme dans celui de l’être. L’empirisme, au contraire, fait porter l’explication sur la partie, l’élément, l’individu, et traite le tout comme une collection et l’universel comme une abstraction. Ma description des choses commence donc avec les parties et fait du tout un être de second ordre. C’est par essence une philosophie en mosaïque, une philosophie des faits pluriels, comme celle de Hume et de ses descendants, qui ne rapportent ces faits ni à des substances auxquelles ils seraient inhérents ni à un esprit absolu qui les créerait comme ses objets. Mais elle diffère de l’empirisme humien sur un point particulier qui me fait ajouter l’épithète de “radical”.

Pour être radical, un empirisme ne doit pas admettre dans ses constructions aucun élément dont on ne fait pas directement l’expérience, et n’en exclure aucune dont on fait directement l’expérience. Pour une telle philosophie, les relations qui relient les expériences doivent elles-mêmes être des relations dont on fait l’expérience, et toute relation, de quelque type qu’elle soit, dont on fait l’expérience, doit être considérée comme aussi « réelle » que n’importe quoi d’autre dans le système. […]

Or, bien que les relations conjonctives et disjonctives se présentent comme des parties de l’expérience intégralement coordonnées, l’empirisme ordinaire a toujours manifesté une tendance à supprimer les liaisons entre les choses, et à insister davantage sur les disjonctions. Le nominalisme de Berkeley, le jugement de Hume selon lequel toutes les choses que nous distinguons sont aussi « détachées et séparées » que si elles n’avaient aucune espèce de liaison, le refus par James Mill d’admettre que les semblables aient quoi que ce soit de « réellement » commun, la réduction du lien causal à la succession habituelle, la façon dont John Mill décrit à la fois les choses physiques et les Sois comme composés de possibilités discontinues et la pulvérisation générale de l’Expérience entière par l’association et la théorie de la poussière mentale, sont des exemples de ce que j’entends par là.

Une telle image du monde a eu pour résultat naturel de pousser le rationalisme à en corriger les incohérences en ajoutant des agents d’unification trans-expérientiels, en ajoutant des substances, des facultés ou des catégories intellectuelles, ou encore des Sois ; mais si seulement l’empirisme avait été radical et avait pris sans hostilité tout ce qui se présentait, la conjonction et la séparation, chacune comptant, les conséquences n’auraient

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pas demandé une correction si artificielle. L’empirisme radical, tel que je le conçois, rend pleinement justice aux relations conjonctives, sans pourtant les traiter comme le rationalisme, qui tend toujours à les traiter comme vraies en un sens surnaturel, comme si l’unité des choses et leur diversité appartenaient à des ordres de vérité et de vitalité tout à fait différents. » (William James, Essais d’empirisme radical, « Un monde d’expérience pure », p. 58-59) 11 .

Alors seulement, par ce genre d’élargissement de l’expérience (des sensations aux opérations, des faits aux inférences, des termes aux relations), la genèse de la connaissance est complète et l’empirisme une théorie convaincante de la connaissance. Mais l’inconvénient est de faire perdre l’unité et la cohérence au concept d’expérience. Est-ce au même sens que l’expérience peut désigner la sensation de rouge et l’opération qui consiste à vouloir ? Seul un concept élargi de l’expérience rend l’empirisme explicatif, sans recourir à des principes rationnels ou un sujet transcendantal. Mais pour tout expliquer par l’expérience, il faut qualifier de manière diverse l’expérience – et l’on peut se demander si cet élargissement du donné au-delà de lui-même, ou cette multiplication du donné n’est pas aussi arbitraire que l’idéalisme qui invente des concepts ou fait des hypothèses ad hoc pour rendre raison de la science. Ainsi l’empirisme ouvre l’expérience au donné vécu comme passif (sensation) et au donné vécu comme actif (opération). Encore une fois peut-on tenir que le terme d’expérience a la même signification quand il s’agit d’une sensation ou d’un désir ? Sans doute s’agit-il d’un vécu à chaque fois. Mais le vécu du désir correspond davantage à ce que l’on a dit du vécu : dans l’expérience du désir je me confonds avec lui et c’est pourquoi il conditionne toute action. Le désir devient l’objet d’une expérience seulement s’il fait l’épreuve de la sensation par laquelle le moi se trouve opposé à autre chose que lui. L’expérience, c’est le donné, mais le donné à une forme ou une structure :

c’est l’opposition entre le moi et le non-moi. On voit ainsi qu’il n’est pas facile de rester fidèle à l’expérience et que l’on est enclin à substituer à l’expérience même une idée de l’expérience. L’expérience est-elle ce dont

11 James se situe bien dans la filiation de la tradition de l’empirisme classique (Hume) et moderne (James Mill, John Stuart Mill et Hodgson : il s’agit de reconquérir le terrain du particulier, de la sensation, contre les généralités et les hypostases de la métaphysique. Mais il s’agit de radicaliser l’empirisme pour que l’empirisme ne suscite pas l’idéalisme naturellement pourvoyeur de métaphysique. Il s’agit de maintenir une « fidélité radicale à l’expérience » (p. 64) Si l’empirisme est une philosophie en mosaïque, où les parties précèdent toute totalité (proposition atomique, proposition moléculaire ; idée simple, idée complexe…), il faut y intégrer les relations entre les choses. La radicalité ici consiste non pas à ajouter de nouveaux éléments à l’empirisme mais à ne rien retrancher de l’expérience. Les relations entre choses, les relations entre expériences sont objets d’expérience. Par là l’empirisme radical critique ou corrige l’atomisme logique et physique de l’empirisme (Hume insiste toujours sur la séparabilité et la discontinuité des idées) pour ne pas faire la part belle au rationalisme et à l’idéalisme qui satisfont l’exigence de la relation que l’empirisme ne peut assumer. Cela implique que l’expérience est une continuité, qu’il y a unité de l’expérience mais non pas au-delà de l’expérience (entendement) mais dans l’expérience. Ce qui engage aussi une conséquence épistémologique : la polarité sujet/objet n’est pas stable et absolue, c’est-à-dire qu’elle est fonctionnelle et non pas ontologique.

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part la pensée ou ce qu’elle conclut ? Donc la difficulté revient toujours :

comment penser l’expérience même ? Peut-être s’agit-il de faire intervenir la conscience. Ce n’est qu’avec la conscience que l’expérience prend sens : le pur donné ne suffit pas, ou alors il faut élargir l’idée de donné, mais cela ne va pas sans difficultés, on vient de le voir. Mais c’est précisément ce que l’empirisme refuse : le sujet ne doit pas être distinct des sensations et des tendances. Le sujet est constitué par l’expérience et n’est pas constituant. On connaît la critique humienne de la conscience et du moi substantiel (cogito, res cogitans). Le moi est une fiction : il n’est pas le principe de l’expérience mais ce dont il faut rendre compte à partir de l’expérience. Or le rationaliste s’égare en supposant une expérience immédiate du moi (par introspection ou pure réflexion). L’idée du moi, c’est-à-dire l’idée d’une identité permanente ne peut venir que d’une impression (l’impression et la copie d’une impression est toute l’expérience). Or il n’y a pas d’impression correspondante, puisque toute impression est fugitive, Le moi n’est pas le fondement des impressions mais rien que le théâtre des diverses perceptions qui font « successivement leur apparition. […] La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce sont les seules perceptions successives qui constituent l’esprit ; nous n’avons pas la connaissance la plus lointaine du lieu où se représentent ces scènes ou des matériaux dont il serait constitué » (Hume, Traité de la nature humaine, I, IV, VI, Aubier, I, p. 344). Quand je rentre en moi-même, je n’intuitionne pas le moi, mais « je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir » (ibid., p. 343). L’esprit n’est donc qu’un faisceau, un flux d’impressions. Et si j’ai l’impression de faire l’expérience de l’identité des choses, de mon identité propre entre les impressions, c’est sous l’effet d’une tendance invétérée à croire que ce qui est lié par ressemblance et par causalité est identique et permanent.

7 – L’expérience entre le donné et le construit

L’idéalisme fait donc l’hypothèse contraire. Il part de la conviction que le donné ne suffit pas à rendre compte sinon de la facticité, du moins de la possibilité de l’expérience. Le sujet n’est pas rien. Et s’il est principe de la connaissance, alors il faut lui reconnaître la part essentielle. L’expérience est si peu explicative qu’elle est même obstacle à la connaissance. L’idéalisme est ainsi conduit à réduire le donné au construit. L’esprit est invité à se reconnaître là où il se croyait soumis et dépendant. Derrière le donné de l’expérience, il y a les actes constituants du sujet. Il s’agit en quelque sorte d’éliminer l’expérience c’est-à-dire la passivité dont l’expérience est la marque. Mais réduire l’expérience à l’activité du sujet, suppose que la pensée soit capable de tout déduire d’elle-même ou de tout reconstruire par elle-même. Ainsi chez Fichte, le moi s’oppose le non-moi. L’opposition est un moment de la position absolue de la pensée. De même

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chez Hegel, le donné ce n’est ni le sujet, ni l’objet, on l’a vu avec la conscience, mais la relation sujet-objet par laquelle ils existent. Mais si c’est la relation qui est première sur les termes en relation, si la relation sujet- objet est l’être même de la conscience, alors rien n’est donné d’extérieur à la conscience même. Le sujet et l’objet sont donnés dans la pensée. La relation est le fait même de l’esprit : la facticité ici n’a rien d’extérieur (ce qu’est la facticité comprise comme expérience) mais elle est le fait de la pensée. Le sujet et l’objet appartiennent à la relation posée par la pensée. Et toute la dialectique hegelienne vérifie cette thèse sur la non-indépendance du sujet et de l’objet, ce qui fait que le mouvement de la conscience est précisément l’expérience et que l’expérience est le processus d’apprentissage de la conscience. Ainsi la conscience peut découvrir que tout ce qu’elle rencontre comme obstacle, épreuve est conforme à son essence, à la réalisation de son concept. En un sens, la conscience éprouve l’expérience comme ce qu’elle ne sait pas ; en un autre sens, elle ne cesse de se découvrir dans l’expérience : la différence de l’expérience est progressivement amortie et intériorisée par la conscience qui tend vers la suppression de l’expérience, c’est-à-dire l’égalité et l’identité de sa certitude et de son savoir. Donc autant l’idéalisme affirme les droits de l’esprit jusqu’à la négation de l’expérience, autant l’empirisme affirme les droits de l’expérience jusqu’à la négation de l’autonomie de l’esprit. L’idéalisme surmonte l’expérience, le « il y a » de l’expérience, en introduisant dans le Moi une dualité (moi/non moi) et ensuite, en distinguant le moi vécu (c’est- à-dire le moi selon l’expérience, le moi de la passivité) et le moi de la conscience philosophique (le moi actif). Cette opposition entre l’empirisme et l’idéalisme, présentés ici comme des idéaux-types en quelque sorte de la constitution de la connaissance, permet de mieux situer la position kantienne. Kant se situe entre ces deux extrêmes : contre l’empirisme, il refuse d’assimiler le réel et l’expérience, l’objet avec l’intuition sensible – il faut reconnaître à l’esprit un pouvoir législateur dans l’expérience ; mais contre l’idéalisme, il refuse une conscience ou un moi absolu dont la connaissance se déduirait – il faut reconnaître la finitude de l’esprit. Aussi faut-il distinguer deux sens de l’expérience chez Kant. Kant emploie parfois le terme au sens empiriste, c’est-à-dire le donné sensible par rapport auquel l’esprit est réceptif, à quoi il faut ajouter l’enseignement tiré de ce donné. Kant écrit dans la première édition de l’introduction :

« L’expérience est, sans aucun doute, le premier produit que notre entendement obtient en élaborant la matière brute des sensations. C’est précisément ce qui fait d’elle l’enseignement premier et tellement inépuisable en instructions nouvelles dans son développement, que, dans toute la chaîne des âges, les générations futures ne manqueront jamais de connaissances nouvelles à acquérir sur ce terrain » (p. 31).

Pour ainsi dire, « expérience » signifie « empirique ». Ce sens est dominant dans « l’Esthétique transcendantale ». Mais l’expérience désigne

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aussi, dans « l’Analytique transcendantale » la connaissance constituée (ou dans l’ordre moral, le fait de la raison manifestée par la loi). L’expérience c’est donc le monde constitué par les synthèses de l’entendement. Et Kant se demande alors : comment l’expérience constituée (l’expérience objective ou scientifique du monde) est-elle possible ? Et la philosophie transcendantale remonte aux conditions de l’expérience (qui ne sont précisément pas objet d’expérience au premier sens du terme) jusqu’au sujet transcendantal, condition logique des conditions a priori de l’objet ou de l’expérience. Autrement dit, l’expérience est une construction intellectuelle des données empiriques, ce qui signifie que l’expérience de l’objet est toujours une activité du sujet et qu’il n’y a pas d’expérience du sujet en dehors de son acte synthétique des représentations. Il n’y a pas d’expérience pure de l’objet (l’objet sans le sujet) ou d’expérience pure du sujet (le sujet indépendamment de son activité synthétique). C’est pourquoi, on peut considérer que la philosophie kantienne est bien tout entière une philosophie de l’expérience, voulant dire par là qu’elle exprime la finitude humaine ou le discours de l’esprit sur le monde. Quelque chose comme l’expérience est- elle possible pour Dieu ? Si son entendement est intuitif, Dieu est préservé de l’expérience, et c’est pourquoi il est, par définition, exempt de toute imperfection comme l’échec ou l’erreur. L’animal, de son côté, a rapport à l’expérience. Mais c’est l’expérience comme épreuve de la diversité. Et même si l’animal opère des liaisons des sensations, des informations sensibles, il ne s’élève pas au niveau de l’expérience objective qui suppose la synthèse catégoriale. L’expérience c’est le niveau humain du savoir, qui ne se confond donc ni avec l’empirisme comme si l’esprit était pure passivité, ni avec l’idéalisme comme si l’esprit était pure activité. L’activité constructrice suppose la réceptivité ; la réceptivité est impuissante à expliquer l’expérience qui suppose une dimension formelle du donné et la liaison nécessairement intellectuelle des représentations sensibles. L’expérience est nécessaire mais non suffisante pour rendre raison de la connaissance. Aussi l’empirisme qui tombe dans cette illusion évite difficilement le scepticisme. Donc la question de l’expérience c’est bien pour une large part celle du statut de l’empirisme. L’empirisme paraît une doctrine de la connaissance bien fondée. Car on ne voit pas d’où la connaissance pourrait provenir sinon de l’expérience. La déduction des concepts, le raisonnement hypothético-déductif a des limites. Tout ce qui excède au moins les relations simplement logiques (identique à…, supérieur à…), c’est-à-dire les idées de relation dans le vocabulaire humien, vient de l’expérience. Les connaissances n’ont qu’un seul fondement : leur origine dans l’expérience. Mais précisément, l’origine ne fonde rien, on l’a déjà vu. Autrement dit, l’empirisme est bien fondé, mais présente le désavantage de conduire au scepticisme en interdisant la fondation de la science. Ce que l’empirisme gagne d’un côté (la réduction de la connaissance au sol commun de l’expérience, contre l’abstraction spéculative), elle le perd du point de vue de la science. D’un côté, l’empirisme montre que le scepticisme provient de

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la spéculation : c’est la raison qui enfante le doute, qui s’emploie pour affirmer le droit de l’idée à relever les contradictions de la connaissance sensible. Ainsi c’est en s’éloignant de l’expérience et en la critiquant que la raison tombe dans le scepticisme. Mais d’un autre côté en faisant de l’expérience l’origine exclusive de la connaissance, l’empirisme ne parvient pas à combler l’écart avec l’idée de science, c’est-à-dire avec l’idée de connaissance objective présentant le double caractère de la nécessité et de l’universalité. Ainsi, l’empirisme substitue la vérité empirique à la vérité rationnelle. Or l’expérience répond à la question quid facti et non pas quid juris comme dit Kant. A la place de la déduction, elle met l’induction, de sorte que la loi reste un énoncé simplement général ou obtenu par généralisation. Enfin, elle réduit le savoir à la croyance. Le savoir à partir de l’expérience est tout au plus une croyance raisonnable, comme l’explique au fond Hume à propos de la relation de causalité. Donc il faut renverser la perspective : partir de l’idée de la science, ou de l’idée de la connaissance que la science vérifie de fait, pour interroger l’expérience et donc l’empirisme. Il s’agit de partir non de l’expérience des faits mais du fait de la science et par là s’interroger sur les conditions de la connaissance, la fonction de l’expérience dans la connaissance. C’est ce renversement qu’opère Kant. Au lieu de suivre l’empirisme dans son approche génétique de la connaissance, c’est-à-dire au lieu de procéder à une déduction empirique des concepts, il faut passer à une analyse de type transcendantal, c’est-à-dire penser les concepts par rapport aux conditions de l’expérience en général qui définissent les conditions d’un objet en général (déduction transcendantale) et faire ainsi apparaître une dimension d’a priori qui seule justifie de la nécessité et de l’universalité de la science. Mais le tournant transcendantal s’il rend raison du fait de la science (une sorte d’empirisme transcendantal ? : le fait de la science déduit de ses conditions de possibilité a priori), rend-il compte également de l’expérience ? S’il est proscrit de pouvoir fonder la théorie de la science sur l’expérience, parce qu’il y a un écart irréductible entre la perception (expérience empiriste) et la science (fait rationnel), si donc subsiste une distance entre la subjectivité de l’expérience et l’objectivité de la science, il faut reconnaître finalement à la science un statut en quelque sorte régional. La science se constituant contre l’expérience ne peut se présenter comme le savoir de l’expérience. Autrement dit, la science n’épuise pas le rapport de l’homme au monde et si la construction objective de l’expérience du monde par la science a sa cohérence, on peut supposer que le vécu subjectif de l’expérience du monde a la sienne. En tous cas, l’image scientifique du monde comme on peut l’appeler n’est pas la seule ni la première image du monde. Donc le retour à l’expérience peut légitiment s’imposer. On voit donc se dessiner comme une alternance peut-être indépassable de la pensée à propos de l’expérience. D’un côté l’expérience impose son propre critère d’évidence, c’est-à-dire l’immédiateté. L’expérience c’est l’expérience de la vérité sur le mode de l’immédiateté : le sujet y est présent, ou l’objet présent à la conscience actuelle du sujet. L’expérience est un

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concept possible de la vérité étant donné son caractère immédiat, originaire. L’expérience c’est l’objet donné en chair et en os, c’est le rapport au monde sans la médiation du concept, de la théorie ou même de la forme propositionnelle de la pensée (je pense que…). L’expérience, c’est la vérité dans sa facticité première, le vrai comme donné et, à ce titre, infaillible. Mais la critique rationnelle renverse la position empirique de la conscience naturelle : l’immédiat n’est pas le vrai. La vérité expérimentée n’est vraie qu’au sujet de l’expérience, c’est-à-dire n’est qu’une vérité subjective. Et étant subjective, rien n’assure qu’elle ne soit pas une illusion du sujet sur lui-même. Autrement dit, la force de l’expérience est aussi sa faiblesse insigne. L’expérience désigne très exactement la connaissance dans sa constitution subjective, plurielle, qualitative, privée. Faire une expérience, c’est éprouver les qualités (secondes) des choses (cf. Locke) sans connaître leur essence. Subordonner la connaissance à l’expérience, c’est confiner celle-là dans un espace privé : la connaissance de l’expérience n’est accessible qu’au sujet de l’expérience qui seul peut en vérifier le contenu. L’expérience n’est pas l’origine de la connaissance puisque c’est plutôt le lieu de sa disparition. Dans la philosophie contemporaine, la question de l’expérience peut être rapprochée de celle du « langage privé ». La réfutation de l’expérience passe par celle du langage privé. Cette critique du « langage privé » a été développée par Wittgenstein notamment aux § 243- 301 des Investigations philosophiques. L’expérience est ici un problème essentiellement psychologique. L’expérience désigne la dimension psychologique de l’activité cognitive. Or il faut se défaire de cette représentation qui lie la vérité et l’expérience vécue précisément. Cette conception vient du cartésianisme et de l’empirisme qui le suit sur ce point précis : les idées, dans leur réalité formelle, sont immédiatement présentes à l’esprit. Le « rouge » c’est l’idée de rouge, c’est-à-dire que par l’idée le rouge est immédiatement donné à mon esprit – d’où le risque du solipsisme et de la conclusion immatérialiste qu’en tire Berkeley : la chose n’est connue que par son idée, et donc il est impossible de savoir si la chose existe matériellement, physiquement en dehors de cette idée. Le contenu de l’idée consiste dans sa connaissance immédiate, infaillible, intrinsèquement subjective. Quand je dis « rouge », je me référerais à une expérience privée, à une certaine sensation (idée de sensation) qui constitue la signification ou le contenu de cette représentation. Autrement dit, le subjectivisme sous- entend que la signification des mots est à chaque fois soutenue par des actes de pensée internes et personnels, c’est-à-dire renvoie à un langage privé. Le subjectivisme partage trois convictions : 1) le sens des mots décrivant les expériences sensibles internes (quale, affects) est déterminé par cette expérience même (c’est l’expérience intime qui fixe la signification) ; 2) ce genre d’expérience est incommunicable ; 3) la seule personne à pouvoir expérimenter cette expérience est celle qui les a. On en trouve une version traditionnelle de cette conception chez Poincaré :

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« Les sensations d’autrui seront pour nous un monde éternellement fermé. La sensation que j’appelle rouge est-elle la même que celle que mon voisin appelle rouge, nous n’avons aucun moyen de le vérifier. […] Les sensations sont donc intransmissibles, ou plutôt tout ce qui est qualité pure en elles est intransmissible et à jamais impénétrable. Mais il n’en est pas de même des relations entre ces sensations.

A ce point de vue, tout ce qui est objectif est dépourvu de toute qualité et n’est que relation pure » (La valeur de la science, p. 262-263).

Or selon Wittgenstein, l’egocentricité de l’expérience est un mythe (cf. Bouveresse, Le mythe de l’intériorité). Un langage privé est incohérent ou impossible. Il ne s’agit pas de refermer le langage sur l’expérience privée mais au contraire d’ouvrir l’expérience sur le langage. La signification des mots ne se fonde pas dans l’expérience privée, mais dans les règles du langage, et même, la signification est donné avec l’usage des mots selon la diversité des « jeux de langage » auxquels il se prête. Ainsi, pour en revenir à l’alternance des points de vue de la pensée sur l’expérience, il apparaît que c’est en vertu de cette immédiateté ou du moins de cette spontanéité, que l’expérience fascine la pensée et conduit la philosophie à se donner pour objet d’en retrouver le style initial, dénonçant la science comme un écart et un oubli du sol originaire de la conscience et de toute connaissance (phénoménologie de la perception) ou comme la fiction d’un langage universel et univoque surplombant les différentes manières de signifier le monde (philosophie du langage ordinaire). Mais en vertu de sa subjectivité privative, l’expérience est condamnée par la pensée rationnelle. Autrement dit, l’expérience est ordonnée à deux concepts opposés :

l’expérience c’est le donné – mais toute la question est de savoir à quel niveau il faut situer le donné : la perception (Merleau-Ponty) [appendice 1], la pratique du langage (Wittgenstein) ? – l’expérience, c’est le construit. Là il faut revenir aux choses mêmes, et de manière originaire à l’intentionnalité perceptive ou à l’expérience multiple donné dans l’usage du langage (Wittgenstein) ou plus simplement encore à « l’étrangeté de l’ordinaire » comme dit Emerson 12 – revenir à l’expérience donc comme à la vérité

12 Ralph Waldo Emerson est un philosophe américain de la fin du XIXè siècle (1803-1882), qu’on redécouvre ou discute à nouveau, à partir du philosophe Stanley Cavell (1926-) notamment (cf. A la recherche du bonheur ; Une nouvelle Amérique encore inapprochable), et après le commentaire du second Wittgenstein. La question d’Emerson n’est pas : que connaît-on à partir de l’expérience ? – ce qui laisse planer une réponse sceptique – ou : à quelles conditions l’expérience scientifique est-elle possible ?, mais plutôt : qu’est-ce qu’avoir une expérience ? Donc il s’agit pour Emerson de réhabiliter l’ordinaire, le commun, le bas, ce qui annonce le pragmatisme, et par là de réinventer l’idée d’expérience. Car le commun, l’ordinaire n’est jamais donné, mais toujours à atteindre, faire ce que Wittgenstein appellera plus tard une métaphysique de l’ordinaire. Donc il s’agit non pas d’appliquer des catégories au monde, mais de se rendre proche du monde. Le plus difficile est ce qui paraît le plus simple : avoir une expérience, savoir, non pas imposer un schéma catégorial au réel, mais voisiner auprès de lui, voir émerger de lui les catégories de l’expérience même – ce qu’il nomme les « seigneurs de la vie » (lords of life). Si l’expérience ne nous apprend rien c’est faute d’en avoir une. Notre volonté de saisir le réel, de le soumettre à notre action et à nos projets empêche le contact simple avec les choses. La synthèse doit s’opérer non par le haut (la synthèse catégoriale, l’identité du

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première ; ici il s’agit de produire l’expérience comme instrument de vérification de la connaissance théorique, ce qui suppose une rupture avec l’expérience immédiate et subjective. Schématiquement donc : l’expérience en deçà de toute théorie versus expérience et théorie – ce qui signifie souvent : vérification expérimentale de la théorie c’est-à-dire expérience théorisée. Tout le problème est alors de savoir si un point d’équilibre est possible entre ces deux conceptions de l’expérience : entre le donné et le construit, la contradiction est-elle insurmontable ? Mais si le construit est lui-même toujours relatif, provisoire, régional, la science n’est-elle même qu’une raison qui ne cesse de s’expérimenter. De sorte que tout n’est peut- être pas expérience, mais l’expérience est le schème dynamique de la vie de l’esprit. L’expérience n’est ni ce qui est donné ni ce qui est constitué, parce que la pensée n’a jamais fini de se donner le donné, de décrire ce qui se donne à la conscience comme elle n’a jamais fini de réviser ses concepts, d’ouvrir ses théories à des expériences nouvelles. Peut-être faut-il s’en convaincre : la vérité est expérimentale (ce qui ne veut pas dire empirique). Autrement dit, l’expérimentation est la vérité de l’opposition entre l’expérience (commune) et la science (expérience scientifique), entre le donné et le construit. Ainsi l’expérimentation est peut-être la vérité de l’expérience. Et c’est sous l’idée d’expérimentation, que l’expérience peut s’ouvrir elle-même au delà du cadre de la connaissance et constituer finalement la vérité même de l’existence et de l’esprit. L’expérience est donc aussi une question pratique, politique, sociale, et pas seulement scientifique et plus généralement cognitive. Comme l’écrit Hilary Putman :

« Selon Dewey, nous ne savons pas ce que sont nos intérêts et nos besoins, ou ce dont nous sommes capables tant que nous ne sommes pas réellement engagés en politique. Un corollaire de cette conception est qu’il ne peut y avoir de réponse finale à la question de savoir comment nous devons vivre, et que nous devons par conséquent la laisser toujours ouverte à une discussion ou expérimentation prochaine. C’est précisément pourquoi nous avons besoin de la démocratie » (Renewing philosophy).

Sans doute une objection ne manquera pas d’être soulevée ici, qui opposera la contrainte linguistique à l’arbitraire de l’hypothèse. L’expérimentation peut-elle être la vérité de l’opposition entre l’expérience immédiate (le donné) et de l’expérience scientifique (le construit), si l’expérience scientifique est proprement ce qu’on nomme expérimentation ? L’expérimentation n’est-elle pas seulement un type d’expérience, précisément l’expérience scientifique ? Ici il faudrait se laisser guider par la langue qui distingue l’expérience passive (experience, die Erfarhung) et l’expérimentation plus active (the experiment, das Experiment). Donc en privilégiant l’expérimentation, loin de consacrer l’expérience, on

Je pense) mais par le bas, par la proximité, l’attention, l’attente à l’égard de ce qui est important. Cf. l’essai intitulé précisément « Expérience » dans Essais III.

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négligerait, son trait le plus caractéristique : la passivité. Mais le déni d’activité à l’expérience n’est peut-être qu’une sorte d’inversion idéologique à partir de l’expérimentation scientifique, par confusion entre activité et procédé méthodique et technique. Il convient d’être ici circonspect. L’opposition n’est pas si simple. Et le langage complique ce qu’il distingue lui-même (cf. Cléro, op. cit., p. 9-10). Ainsi il est étrange que le français qui fait un usage plus soutenu et général de « expérience » par rapport à « expérimentation », ne propose pas pour le premier un équivalent verbal, adjectival ou adverbal comme c’est le cas en anglais qui déploie toute une gamme de termes formés sur experience : to experience, experiential, experientially, experienceable, experiencer, experient. Ces termes sont intraduisibles en français, contraint paradoxalement pour verbaliser ou adverbialiser l’expérience de récourir au registre de l’expérimentation :

même le sentiment qui est le plus subjectif et devrait relever de l’expérience, ne peut être qu’expérimenter – même si c’est pour dire que nous l’éprouvons ou que nous en faisons l’expérience. Reste qu’en français si l’on peut s’essayer, on ne s’expérience pas, que l’on n’expérience pas une situation… alors que l’anglais peut dire comme Hume, mais en suggérant des nuances différentes, to experiment ou to experience an idea. Qu’es-ce à dire ? Sans doute que l’expérience est en elle-même un mixte d’activité et de passivité, ou que l’activité rencontre de multiples formes de passivités ; qu’il y a dans l’expérience une activité, sans qu’il y ait une technique consistant à modifier de façon contrôlée une variable, un paramètre dûment isolés, pour mettre en évidence un aspect d’un phénomène. Que donc il est trop simple de croire qu’il suffit d’opposer l’expérience ordinaire (s’instruire graduellement des événements de sa vie ou par la pratique réitérée de son métier) à l’expérience scientifique. Car l’expérience peut désigner soit un cas ou l’instance unique d’un événement convoqué ou provoqué pour trancher entre deux discours – mais est-ce là le privilège de la science (c’est le fameux problème de l’expérience cruciale (Bacon) en épistémologie) ou une propriété de toute expérience possible (faire une expérience décisive c’est être capable de départager entre des opinions, des modes de vie), soit une suite de cas semblables ou estimés tels, qui permettent de dégager une règle – mais sans structure a priori, la loi empirique de la science diffère-t-elle autrement que par le degré de la recette empirique de l’art artisanal ? De même il est sans doute insuffisant de se demander seulement quelle extension il faut donner au concept d’expérience : s’il faut le restreindre à l’expérience sensible ou l’élargir à toute mise à l’épreuve d’une idée, s’il faut admettre à côté de l’expérience réellement faite ou faisable l’expérience de pensée – car une expérience est sans doute toujours quelque chose de composite, et dans l’expérience effectivement réalisée circulent des expériences de pensée. Peut-être faut-il soutenir que tout est expérience, mais jamais de la même manière, c’est-à- dire finalement expérimenter l’équivocité de l’expérience …

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CHAPITRE I : L’EXPERIENCE OU LE PLUS BAS DEGRE DU SAVOIR

1 – LA THEORIE SANS LEXPERIENCE

1.1 L’exigence de l’essence : le langage contre l’expérience

Comment dire le réel ? Cette question est sans doute au fondement de toute l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire de l’idée d’une sagesse dont le savoir est la règle. Mais deux notions se disputent cette construction de la connaissance, cette puissance de diction du réel : l’expérience (donné sensible) et la théorie (système de propositions dépourvu de tout contenu sensible). Autrement dit, même quand l’expérience revendique pour elle seule la prétention à constituer la possibilité même de la connaissance, c’est contre la théorie qu’elle élève cette prétention. Il apparaît ainsi que l’expérience est un concept relatif. Penser l’expérience c’est inévitablement penser le rapport expérience-théorie (ou théorie-expérience) selon le privilège qu’on accorde à l’une ou à l’autre. Autrement dit, le savoir n’est pas un espace pacifié mais au contraire un lieu où l’expérience et la théorie sont au mieux dans une tension permanente, au pire dans un conflit ouvert. L’expérience peut être tenté de ridiculiser l’abstraction de la théorie tandis que la théorie appauvrit la connaissance de l’expérience. La théorie révèle l’activité constructive de la raison, mais à cette supériorité est attaché le vide ; l’expérience est le rapport au concret, mais sa connaissance est informelle et sommaire. Derrière ce conflit se dresse une « opposition à la fois logique et ontologique entre la primauté de la singularité sensible et le prestige de l’universalité du concept » (O. Denkens, Théorie et expérience, p. 7). Et cette opposition décide largement de toute l’histoire de la philosophie et des sciences. Pourtant l’expérience sans théorie, la théorie sans expérience sont- elles seulement possibles ? Expérience et théorie ne sont-elles pas les deux moments du même effort pour rendre le réel intelligible ? Sans doute y a-t-il une expérience de la théorie même, c’est-à-dire expérience de l’activité de la pensée pour définir les principes de la vérité. Inversement il n’y a pas de théorie qui puisse se dérober à l’exigence de l’expérience si elle entend s’appliquer au monde pour le connaître. Pourtant, après des siècles de philosophie et de sciences, après deux siècles d’épistémologie et d’histoire des sciences, la tension reste vive entre ceux qui se réclament du mathématisme de Platon, toujours prêts à valoriser la théorie sur l’expérience, et ceux qui s’appuient sur le réalisme d’Aristote, toujours enclins à privilégier l’expérience sur la théorie.

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1.2 Science n’est pas sensation

C’est donc par Platon qu’il faut commencer. On pourra objecter que l’emperia n’est pas un concept platonicien majeur. Le terme est toujours employé au sens ordinaire du terme (avoir l’expérience, faire l’expérience de… l’injustice par exemple dans la République). Le mot est loin d’avoir une extension et une fonction cognitive éminente. Platon ne théorise pas le concept d’expérience. C’est tout le contraire, il construit la théorie contre l’expérience. En effet, ce que le terme d’expérience recouvre pour nous est plutôt désigné par Platon par le sensible. Platon ne théorise pas l’expérience ou le sensible, mais plutôt l’impuissance du sensible à fournir une connaissance véritable. Le platonisme est ainsi toujours déroutant pour nous. Si toute connaissance débute avec l’expérience, du moins la première théorie philosophique de la connaissance commence par la récusation de l’expérience. On n’insistera pas sur la critique du sensible, des sens et du corps chez Platon. Il est plus intéressant de recomposer la logique de cette critique qui épouse la constitution même de la métaphysique. La fonction méta- prétend

accomplir l’idée même de science qui s’institue au-delà et contre le sensible.

A cet égard, il convient de remarquer que la question du langage s’impose

d’emblée dans une réflexion sur l’expérience. L’expérience est systématiquement revendiquée pour condamner la métaphysique, depuis l’empirisme classique jusqu’à l’empirisme du positivisme logique. Et ce qui est précisément condamné, c’est la constitution intrinsèquement linguistique

de la métaphysique : la métaphysique n’est pas une science mais rien que du

langage et un langage qui ne dit rien. Or cette constitution linguistique de la métaphysique peut se vérifier chez Platon qui, à défaut là encore du mot, invente ce que le mot est venu désigner. Il y a incontestablement un privilège du langage chez Platon, contre la fausse évidence de l’expérience sensible. Si la métaphysique est contre l’expérience (et donc si l’expérience est le critère permettant de démarquer ce qui est métaphysique et ce qui ne l’est pas), c’est parce qu’elle est une possibilité du discours : c’est le discours qui se prend pour l’être ou pour la mesure de la connaissance de l’être. Donc posons-nous la question suivante : qu’est-ce qui conduit Platon à supposer l’existence des Idées ou des Formes noétiques ? Qu’est-ce qui justifie l’hypothèse des essences au- delà des étants ? La doctrine des Idées s’élabore à partir du Phédon et est développée dans la République. Mais on peut essayer de justifier la postulation métaphysique (c’est-à-dire celle du réalisme des Idées) en partant des premiers dialogues socratiques. Si la doctrine des Idées est platonicienne plutôt que socratique (et si Platon transforme l’héritage socratique en faisant de Socrate le porte-parole d’une doctrine qui n’est pas la sienne), néanmoins l’exigence de l’Idée répond à la pratique socratique du langage. Socrate demande à son interlocuteur de réfléchir sur le sens, sur la signification des mots, des notions qu’il utilise sur lesquels porte leur entretien. Or là où

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Socrate demande une explicitation de la signification des notions, les interlocuteurs répondent par une description et une suite d’exemples. Les interlocuteurs ne comprennent pas l’exigence de définition qu’exprime Socrate, parce que leur intelligence est entièrement tournée vers l’intuition des choses sensibles, c’est-à-dire vers l’expérience au sens le plus général :

le courage c’est par exemple tel acte – et l’on voit que si l’interlocuteur comprend l’exigence de la définition, il s’agit toujours pour lui de ce qu’on pourrait appeler une « définition ostensive ». Or une définition ostensive c’est un acte de langage qui consiste dans un geste, c’est-à-dire qui réduit le discours à une intuition. L’interlocuteur ne comprend pas dans l’exigence de la définition l’exigence de l’essence comme norme de l’usage du langage. La définition c’est précisément ce qui permet au langage de s’arracher à l’expérience, de dégager pour l’âme l’horizon de l’essence et de rompre ses adhérences au sensible. Ce qui est désigné par l’essence, objet de la définition, c’est le foyer d’unité de signification des mots 13 . L’interlocuteur de Socrate ne comprend donc pas l’exigence de l’essence, c’est-à-dire l’exigence du langage tendu vers la vérité. Or, cette exigence n’est pas arbitraire ou imposée de l’extérieur par Socrate dans le dialogue, mais est contenue dans le langage lui-même : si on prête attention au langage on peut faire apparaître l’exigence d’une essence au delà des apparences, c’est-à-dire au delà du simple usage pragmatique (langage = instrument de communication) du langage où les mots se succèdent les uns aux autres, les phrases les unes aux autres sans parvenir à se fixer autour d’un énoncé qui se réfléchit lui-même pour s’approprier et pour faire naître la relation à la vérité. En effet, si on réfléchit aux conditions de la signification du mot, un mot ne peut signifier quelque chose que si cette signification vise une unité, est une. Donc le problème de l’essence s’identifie à celui de la dénomination. La Justice, c’est ce qui est posé par le mot même comme ce qui est commun à tous les actes justes. On rend homogène et commensurable ce qui se présente dans l’expérience comme affecté de différences par l’expérience précisément (contexte…) ; donc le langage porte en lui-même la référence implicite à des unités de signification, et l’on peut nommer essence l’unité de signification que comporte chaque mot et qui constitue la vérité de son usage. Ainsi l’exigence de l’essence naît d’une question, formulée toujours dans les mêmes termes : « quoi est X ? ». Qu’est-ce que la vertu, qu’est-ce que le courage… ? La question ne prend sens que pour celui qui n’est plus

13 Ce faisant , il pratique le langage comme emporté par le devenir. C’est pourquoi chez Platon la critique de la sophistique va toujours de pair avec la critique du mobilisme héraclitéen (tout devient, tout s’écoule). Le sophiste condamne le langage à épouser le devenir : les mots se suivent, le langage est pris dans un flux perpétuel, il n’est pas ordonné à la question de la vérité. En poursuivant uniquement comme objectif la persuasion, le langage est toujours emporté dans un flux de parole et ne trouve jamais à s’appliquer quelque part. C’est la même critique qui est faite aussi bien à Héraclite qu’aux sophistes : ils négligent les conditions mêmes de la vérité : l’être, l’identité et la stabilité. Le sophiste parce qu’il n’a pas le souci de la vérité fait tourbillonner le langage et d’ailleurs ne s’adresse pas à la raison mais joue sur la sensibilité, frappe l’imagination, cherche à rallier à sa position (persuasion) : le langage n’a pas l’exigence de quelque chose au delà de son effet et qu’on peut appeler la vérité.

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satisfait par les réponses sous forme d’énumération et de coordination des prédicats (X c’est a et b, et c…), incapable de dominer par une « vue » d’ensemble la multiplicité des aspects ou des espèces. Ainsi la première caractéristique, on l’a déjà suggéré, se définit par une fonction d’unité et d’identité : l’idée est une (mia) et la même (to auto), là où les choses sont multiples et changeantes. Donc au lieu d’en rester à la description du monde, c’est-à-dire à une intelligence selon l’extension (expérience qui laisse le monde se dire pour ainsi dire), la métaphysique éprouve le besoin d’une intelligence de la compréhension. Or d’emblée, dans la fonction d’identité de l’essence est sous-jacente la question de l’être. Le verbe « être » est déjà présent : « qu’est-ce que X ? ». Plus exactement, la métaphysique consiste à redoubler l’importance du mot « être ». Le mot « être » est d’usage courant puisqu’il sert à relier dans la proposition le sujet et le prédicat : « les roses sont belles ». « Etre » signifie d’abord le verbe et la signification du verbe est donnée par sa fonction logique : attribuer un prédicat à un sujet (la qualité de beauté appartient aux roses). C’est l’emploi de « être » comme copule. Mais la pensée réfléchissant l’acte même du langage, pose la question : « qu’est-ce que la beauté ? », c’est-à-dire qu’est- ce qui me permet de dire que les roses sont belles. Mais ce qui fait que les roses sont dites belles, c’est ce qui fait que les tulipes peuvent se voir attribuer le même prédicat. Donc en disant que « les roses sont belles », la pensée vise à travers les mots des unités de signification, identiques, invariables, au-delà de la variété des contextes d’énonciation et des objets (les roses, les tulipes , les sensations…). Donc pour savoir ce que l’on énonce quand on dit : « les roses sont belles » et pour savoir si l’on a raison d’attribuer ce prédicat (beauté) à ce sujet (roses), il convient de savoir ce que signifie la beauté en elle-même (qu’est-ce que la beauté ?). Or la décision platonicienne consiste à faire de la beauté le fondement de l’énoncé sur les choses belles, c’est-à-dire à faire apparaître un second sens du verbe « être » : l’être non pas comme copule, mais l’être comme existence absolue. Autrement dit, le langage qui attribue des prédicats aux choses est lui-même précédé par une forme d’être qui constitue précisément la mesure de son exigence de la vérité. Ce n’est pas le langage qui est la mesure de la vérité (qui devient alors opinion) mais la vérité qui est la mesure du langage. Or cette mesure de la vérité est donnée quand la pensée prélève sur l’analyse du langage un niveau d’être qui fonde l’emploi de l’être comme copule. Autrement dit : ceci est beau parce que le beau est. La beauté comme existence absolue fonde la beauté comme prédicat : la beauté comme être en soi (vérité) fonde l’être comme copule (langage). On voit donc comment l’essence s’identifie à l’être. Les Idées, ce sont des êtres, à partir desquels on peut lire les déterminations des choses. Les choses qui sont belles (copule) peuvent ne plus l’être, ne pas le demeurer ; en revanche, le Beau, lui, demeure par delà les différentes apparences du Beau. Cette identité de la forme définit la réalité de l’Idée. Platon opère ainsi une permutation de l’être-copule à l’être-fondement. (ousia fondée sur einai, étance).

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Or, si l’essence est ce qui existe vraiment (ontôs on), et puisque le sensible est toujours variable, en train de devenir, si le sensible ne répond pas au réquisit de l’idée d’être, reste à supposer que l’être a une nature purement intelligible. L’être, c’est l’essence, l’essence, c’est l’idée ou la forme intelligible. C’est ce qu’expose le Phédon, par exemple 78c à 79 a. Ce dont on cherche à rendre raison dans nos interrogations à travers le langage, c’est bien d’une réalité qui est invariable. Ainsi ce qui définit l’être, c’est l’identité à soi, l’unicité, ce qu’on appellera le beau en soi, l’égal en soi, le Juste en soi, etc. un être qui existe en soi et par soi. Or la seule manière d’appréhender ce qui existe en soi et par soi, c’est de recourir exclusivement à la pensée (79a). Donc l’être c’est l’essence, l’essence c’est l’intelligible. Et si l’on établit la dernière équivalence, l’intelligible c’est l’invisible (cf. Phédon, 79a : « admettons donc qu’il y a deux espèces de réalités, le visible et l’invisible (to aeidès).[…] Celle qui est invisible garde toujours son identité tandis que la visible ne garde jamais cette identité »), alors le congé de l’expérience est définitif et complet. Le sensible ou l’être accessible à la sensation n’est pas réel et aucune science n’en est possible. L’expérience maintient la pensée dans l’empire du faux, de l’irréel : le vrai, le réel, le science suppose la conversion de l’âme vers l’intelligible. Tout concourt à cette conclusion, examinée sous plusieurs rapports par Platon : science n’est pas sensation (Théétète), science est pure intelligence, exercice de la pensée détachée du corps (Phédon), qui trouve son accomplissement au-delà de l’exercice dialectique dans la théôria (République). Sans doute y a-t-il dans cette conversion de l’âme vers l’intelligible une expérience, accompagnée de souffrance et qui opère une transformation du sujet par l’objet : l’homme s’immortalise, se divinise dans la connaissance des essences intelligibles. Il y a bien une expérience de la théorie puisque les essences intelligibles sont des réalités et non pas des abstractions idéelles. La pensée fait l’expérience dans la théorie de la réalité la plus haute, irréductible à mon expérience. Le platonisme se présente comme le modèle d’une désubjectivisation de l’expérience, qui marque de son influence toute l’histoire de la philosophie jusqu’à Frege au moins :

« La pensée échappe aux sens, et tout ce qui est l’objet d’une perception sensible est à exclure du domaine de ce dont on peut examiner la vérité. La vérité n’est pas une propriété qui corresponde à un genre particulier d’impressions sensibles. Ainsi est-elle nettement distincte des propriétés que nous dénommons par les mots « rouge », « amer », « à odeur de lilas ». Mais ne voit-on pas que le soleil est levé ? Et ne voit-on pas en même temps que cela est vrai ? Le fait que le soleil est levé n’est pas un objet qui envoie des rayons jusqu’à mes yeux, ce n’est pas une chose visible comme le soleil lui-même. On reconnaît qu’il est vrai que le soleil est levé à partir d’impressions sensibles. Mais l’être vrai n’est pas une propriété perceptible aux sens » (Frege, « Pensée », Ecrits logiques et philosophiques, p. 173-174).

Ainsi la vérité d’une pensée ne consiste ni dans ma représentation (la dimension subjective et psychologique) ni dans le monde sensible extérieur : c’est pour Frege le sens d’une proposition qui appartient à un

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« troisième monde », que la pensée ne produit pas mais qu’elle saisit. Donc si l’expérience est indexée sur la perception sensible, parler d’une expérience théorique est manifestement contradictoire. Mais si la théorie est l’accès à la réalité intelligible, la vérité est pour la pensée l’expérience de sa propre essence (sans le corps, sans la langue, sans l’institution sociale…). Parler d’une expérience de la vérité n’est pas dénuée de sens pour Platon :

c’est ce qui justifie l’articulation de la métaphysique et de la philosophie morale et politique. Elle est au fondement de la possibilité d’une catharsis par la connaissance, c’est-à-dire d’une connaissance conçue comme réminiscence. Savoir c’est se ressouvenir. Le vrai me précède en soi et en moi. La connaissance est précisément cette expérience par laquelle l’âme découvre cette antériorité onto-psychique de la vérité. C’est ce que le Phédon explique parfaitement, réfutant par avance les prémisses de l’empirisme. Quelles sont les conditions requises pour dire qu’une chose est l’égale d’une autre ? L’empiriste dira que l’idée d’égalité vient de la perception. Mais l’égalité est une relation et non pas un fait (une idée de relation). Je perçois un bout de bois et je perçois un autre bout de bois. Puis- je dire sur la base de la perception que le premier est égal au second, ou plus grand ou plus petit d’ailleurs ? On peut répondre que c’est par comparaison que j’obtiens l’idée de leur égalité ? Mais d’où vient que leur comparaison donne précisément l’idée d’égalité ? N’est-ce pas plutôt parce que l’esprit possède déjà en lui l’idée d’égalité qu’il peut appliquer cette idée comme règle dans sa perception des objets ? Ou plutôt, Socrate raisonne en partant de l'écart entre l’égal en soi et les cas concrets d’égalité. Je sais ce que c’est que la relation d’égalité : la géométrie et même l’arithmétique le prouve (égalité de longueur, égalité d’aire, égalité d’angle, somme arithmétique). Or que me dit l’expérience, non pas sensible, mais en quelque sorte complète ? Je sais en même temps deux choses. D’une part je sais ce que signifie l’égalité (une relation d’équivalence absolue entre deux choses qui ne possèdent aucune différence de grandeur, de qualité…) ; d’autre part je sais qu’aucune chose égale à une autre « n’égale » pour ainsi dire l’idée d’égalité. Ou encore j’ai conscience qu’aucune égalité entre deux choses sensibles ne réalise l’idée d’égalité (équivalence absolue). Ce n’est pas la vue des choses égales qui me fait penser à l’égalité. En percevant deux choses égales je perçois en réalité leur déficience par rapport à l’idée d’égalité, de sorte que c’est plutôt la vue de choses inégales qui réveille en moi l’idée d’égalité qui en est indépendante. Autrement dit, d’abord, dans l’expérience, deux objets peuvent paraître égaux et ne pas l’être, autrement dit les sensations sont contradictoires et incertaines. Donc sur le témoignage des sens, on peut tout au plus dire que des objets sont à peu prés égaux, et jamais rien de plus. L’expérience n’offre aucune précision et aucune exactitude. Mais ensuite, pour que l’on puisse énoncer seulement cette relation d’égalité approximative, il faut déjà avoir l’idée de ce que serait l’égalité parfaite et exacte à l’égard de laquelle celle des choses sensibles nous apparaît inévitablement imparfaite. Si donc c’est la perception des inégalités qui suggère l’égalité, ou si elle s’accompagne de cette idée, c’est

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qu’elle n’enseigne en réalité rien par elle-même mais qu’elle n’est que l’occasion d’une anamnèse. Elle fait se souvenir de l’égalité en soi dont il faut supposer que l’âme l’a connue et contemplée autrement. Ainsi la conscience de la déficience du réel sensible par rapport à la relation dont on a l’idée prouve que cette dernière n’est pas acquise par l’expérience. Pour prendre un autre exemple, le rond n’est jamais un cercle :

la figure tracée n’est jamais la définition géométrique de la figure. L’intuition est toujours en défaut par rapport à l’idée. L’intuition sert à construire la figure mais la démonstration est intellectuelle et porte sur des objets idéaux. On voit ici comment les mathématiques constituent pour Platon la réfutation de la connaissance sensible ou de la connaissance empirique. Les êtres mathématiques (un plan sans épaisseur, une ligne sans largeur) et les relations mathématiques sont des connaissances (mathemata = connaissances) qui ne peuvent être données dans l’expérience.

« Les mathématiciens se servent de figures visibles et raisonnent sur ces figures , quoique ce ne soit point à elles qu’ils pensent, mais à d’autres, plus parfaites, auxquelles celles-ci ressemblent ; ils raisonnent du carré en-soi, de la diagonale en-soi, non de la diagonale telle qu’ils la tracent, et il faut en dire autant du reste. Toutes ces figures qu’ils modèles et dessinent, qui produisent des ombres et dont il y a des images dans le miroir de l’eau, ils les emploient à leur tour comme des images, cherchant à voir ces objets en-soi, supérieurs, qu’on ne saurait apercevoir que par la pensée » (Platon, République, 510 d).

Ainsi il est manifeste que deux des côtés du carré, en tant que figure tracée, ne sont jamais égaux, même s’ils sont posés tels par hypothèse, c’est-à-dire dans la définition mathématique du carré (quatre côté de même longueur et quatre angles droits), autrement dit dans l’énoncé qui donne accès à l’essence du carré. On retrouve ici le déclassement de l’expérience par le primat du langage : c’est la définition mathématique qui donne accès à la figure et non l’image de l’expérience. Même, cette thèse de l’imperfection de la figure sensible sur l’essence intelligible est renforcée par le cas où certaines propriétés mathématiques ne peuvent être rendues visibles par l’image, c’est-à-dire quand l’expérience est ici aveugle. L’imperfection devient alors une incapacité. C’est le cas fameux de la diagonale du carré. Je peux tracer la diagonale et ainsi la représenter. Mais ce faisant, je ne peux également représenter son incommensurabilité par rapport au côté. Il faut passer par l’ordre de la démonstration, par la pensée discursive, pour progresser dans la connaissance mathématique. Tant que l’esprit en reste à l’image, il reste dans l’opinion et dans l’erreur. Mais si les mathématiques n’occupent pas le sommet de la section de l’intelligible, c’est parce qu’elles présupposent l’existence de ces objets, partent de certaines notions (le pair, l’impair, trois espèces d’angles…) comme autant d’hypothèses pour leur démonstration, s’aidant le plus souvent de la figure et de l’appel à l’intuition. Or ces postulats d’existence, ces définitions doivent recevoir leur fondement théorique. D’où le mathématicien sait-il qu’existe un plan sans épaisseur, une ligne sans

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largeur, le pair et l’impair ? Le problème du fondement est métamathématique et demande un renversement de la démarche rationnelle qui doit adopter non plus un raisonnement hypothético-déductif (déduire les conséquences d’hypothèses qui pour les mathématiciens grecs correspondent à des réalités la méthode hypothético-déductive des mathématiques modernes) mais un raisonnement pur sur des concepts et des essences pour s’élever de degré en degré vers un principe absolu universel d’où tout l’univers intelligible peut être parcouru. C’est la dialectique qui prend les hypothèses mathématiques non pour des principes mais pour des conclusions et dans cette analyse supérieure, le raisonnement ne fait plus appel aux figures.

2 – LE REALISME DE LA SCIENCE ARISTOTELICIENNE

Mais on voit ici comment les connaissances mathématiques sont un puissant argument pour réfuter toute espèce d’empirisme. Les mathématiques prouvent que toute connaissance ne dérive pas de l’expérience et même que c’est le contraire : les idées de relation rendent possible la perception et la connaissance empirique. Ce qui laisse supposer que, puisque certaines vérités ne peuvent pas provenir de l’expérience, c’est qu’elles proviennent d’une autre source qu’elle, c’est-à-dire pour Platon d’une existence pré-empirique précisément (le savoir comme réminiscence). L’âme n’est pas une table rase mais un tableau ou un livre dont les signes ont été effacés par l’oubli dû à son incarnation. On peut déjà dire que le rationalisme, dans sa critique de l’empirisme, est conduit à trois hypothèses audacieuses : la métempsychose (Platon), l’innéité (Descartes) ou l’a priori (Kant). Or des trois hypothèses, la métempsychose est sans doute la plus métaphysique – et même la plus mythique. Pour congédier l’expérience, la raison doit embrasser le mythe. Surtout, la question est ontologique : pour exclure l’expérience de la connaissance, est-on contraint de faire des concepts ou des idées des essences et leur accorder toute la réalité ? Autrement dit, faut-il soutenir que les essences sont des êtres ou simplement prédiqués des êtres individuels ? Ne peut-on pas en même temps maintenir la priorité du concept sur la perception sensible, le raisonnement sur l’expérience, sans renoncer à l’expérience, sans mépriser son rôle dans la constitution de la connaissance ? Si l’expérience n’est pas la science, la science commence par l’expérience. Aristote opère ainsi un double renversement : ontologique, en soutenant que la substance première ou l’être véritable c’est l’individu – donc les essences n’existent pas en soi ; épistémologique, en considérant que le concept n’est pas séparé de l’expérience mais élaboré à partir d’elle. L’aristotélisme ne part pas de la séparation (l’essence par rapport à l’étant sensible, le concept par rapport à la sensation) mais s’emploie plutôt à distinguer pour mieux unir.

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2.1 Oti/dioti

Le cas d’Aristote est assez singulier : c’est sans doute le premier philosophe à thématiser le concept d’expérience et son empirisme a été souvent opposé, parfois sans nuances (car Aristote ne privilégie pas moins que Platon la vie théorétique, cf. Ethique à Nicomaque, livre X), à l’« idéalisme » de son maître. Mais la postérité en a plutôt retenu un homme du livre et du savoir métaphysique. Sa réception médiévale a imposé le commentaire de ses œuvres comme méthode de la connaissance philosophique pendant des siècles. Or c’est précisément contre cette pratique que la pensée moderne a réagi, réhabilitant le recours à l’expérience comme plus sûr moyen de faire croître la science. C’est le projet de Francis Bacon : restaurer les science (Instauratio magna) et faire progresser la science (Du progrès et de la promotion des savoirs (1605), Novum Organum (1620)) en substituant l’expérience à l’autorité et à l’argumentation subtile des Anciens. Mais Aristote est à la fois l’inventeur de la logique et de la métaphysique et un philosophe de la nature. Or pour lui l’étude de la nature, qui fait à l’expérience toute sa place, n’éloigne pas de la métaphysique mais la suscite plutôt. Il faut étager les degrés du savoir et non pas opposer la sagesse et la sensation, le raisonnement et l’observation. Autrement dit, il ne faut pas faire de la science la mesure du concept de la connaissance humaine, mais au contraire se demander comment l’âme connaît. Or tout commence avec la sensation, pour les animaux comme pour les hommes. Le monde sensible plongé dans le changement se donne aux sens. Pour Platon, le flux perpétuel du sensible est inconciliable avec l’exigence d’être contenue dans l’idée de science et de vérité. Donc sous l’influence de Socrate qui cherchait ce qu’il peut y avoir d’universel en morale, il vint à supposer l’existence de réalités universelles, existant en soi, qu’il nomma Idées (cf. Métaphysique A, 6, 987a5-10). Mais pour Aristote, il n’est pas nécessaire de poser ces Formes transcendantes et même ce sont les contradictions de ce réalisme de l’intelligible (cf. la critique du 3ème homme 14 ) qui obligent à fonder autrement la science. Sans doute la science n’est pas la sensation parce la science est universelle et que la sensation est particulière et contingente. « Il n’est pas possible non plus d’acquérir par la sensation une connaissance scientifique. En effet, même si la sensation a pour objet une chose de telle qualité, et non seulement une chose individuelle, on doit du moins nécessairement percevoir telle chose

14 Si l’homme en soi est quelque chose et qu’il est attribué aux hommes concrets, alors il y aura un troisième homme. « Si en effet l’attribut est autre que ses sujets d’attribution et existe à part, et que l’homme est attribué aussi bien aux individus qu’à l’idée, il y aura un troisième homme en dehors des individus et de l’idée. Et pareillement il y en aura encore un quatrième, attribué au troisième, à l’idée, et aux individus, et pareillement un cinquième et cela indéfiniment » (Alexandre d’Aphrodise, Commentaire à la métaphysique). Donc la supposition de la séparation des Idées au lieu d’unifier le sensible, entraîne une réduplication indéfinie. On ne peut reconnaître une primauté à l’essence intelligible qu’en lui prêtant l’immanence d’un prédicat commun, visée par l’acte conceptuel de l’âme (l’essence est un concept abstrait et non une substance séparée : aucun des prédicats universel n’est une ousia).

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déterminée dans un lieu et à un moment déterminés. Mais l’universel, ce qui s’applique à tous les cas, est impossible à percevoir, car ce n’est ni une chose déterminée, ni un moment déterminé, sinon ce ne serait pas un universel, puisque nous appelons universel ce qui est toujours et partout. Puis donc que les démonstrations sont universelles, et que les notions universelles ne peuvent être perçues, il est clair qu’il n’y a pas de science par la sensation. Mais il est évident encore que, même s’il était possible de percevoir que le triangle a ses angles égaux à deux droits, nous en chercherions encore une démonstration, et que nous n’en aurions pas (comme certains le prétendent) une connaissance scientifique : car la sensation porte nécessairement sur l’individuel, tandis que la science consiste dans la connaissance universelle. Aussi, si nous étions sur la Lune, et que nous voyions la Terre s’interposer sur le trajet de la lumière solaire, nous ne saurions pas la cause de l’éclipse : nous percevrions qu’en ce moment il y a éclipse, mais nullement le pourquoi, puisque, la sensation, avons-nous dit, ne porte que sur l’universel. Ce qui ne veut pas dire que par l’observation répétée de cet événement, nous ne puissions, en poursuivant l’universel, arriver à une démonstration, car c’est d’une pluralité de cas particuliers que se dégage l’universel. » (Seconds analytiques, I, 31, 87b 28-

35).

Pour la même raison, la science n’est pas l’opinion : « la science et son objet diffèrent de l’opinion et de son objet, en ce que la science est universelle et procède par des propositions nécessaires, et que le nécessaire ne peut être pas être autrement qu’il n’est » (Seconds analytiques, I, 33). Donc Aristote pose bien une distinction fondamentale entre l’individuel et le contingent d’un côté, l’universel et le nécessaire de l’autre. Il n’y a de science que de l’universel et du nécessaire. Donc l’expérience, c’est-à-dire la sensation, qui ne fait connaître que l’individuel et le contingent n’est pas science. Cette opposition est contenue dans la distinction entre oti et dioti. La sensation fait connaître le fait qu’une chose existe, et le mode de connaissance est aussi particulier que son objet. Je vois le fait qu’existe cette chose ; je vois le fait que cette chose a telle qualité. Mais mon savoir est autant situé que l’objet lui-même. Or connaître c’est précisément s’affranchir de cette condition de la particularité. Connaître c’est accéder à l’universel. Or l’universel n’est atteint que là où il y concept et démonstration, c’est-à-dire là où l’esprit est capable d’énoncer la cause. Connaître c’est pouvoir expliquer et donc démontrer pourquoi ceci est comme cela. La sensation se borne à constater ce qui est sans pouvoir donner la raison d’être de ce qui est. Le dioti contient plus que l’oti, puisqu’il contient le fait plus sa cause : le fait n’est plus atomique, il cesse d’être isolé et comme l’objet d’une constatation aveugle, mais il est déduit, son existence est justifiée rationnellement. Kant s’exprime sur ce point à peu près dans les mêmes termes dans l’introduction à la Critique de la raison pure, pour distinguer entre connaissance pure et connaissance empirique : « L’expérience nous enseigne certes que quelque chose possède telle ou telle propriété, mais non pas qu’il ne puisse en être autrement. S’il

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se trouve donc, premièrement, une proposition dont la pensée inclut en même temps sa nécessité, c’est un jugement a priori […]. Deuxièmement :

l’expérience ne donne jamais à ses jugements une universalité véritable ou rigoureuse, mais seulement une universalité supposée et comparative (par induction) ». Mais évidemment, Aristote n’attribue pas l’universel et le nécessaire a des structures a priori de l’esprit. L’expérience quelque soit son défaut est irréductible. Reste que la différence entre l’expérience et la science est bien préservée et même clairement identifiée, non pas tant en des termes ontologiques (identité, permanence) comme chez Platon, qu’en des termes logiques : universalité/nécessité. Pourtant, le problème de Platon est- il éliminé, sur le rapport entre l’individuel et l’universel ? Il n’y a de réalité qu’individuelle, il n’y a de science qu’universelle. Si l’être est individuel, il ne peut y avoir de science ; si l’universel est l’objet de la science, le réel sensible est inconnaissable. Aristote affronte bien cette aporie :

« s’il n’y a rien en dehors des individus, et étant donné que les individus sont en nombre infini, comment alors est-il possible d’acquérir la science de l’infinité des individus ? Tous les êtres que nous connaissons, en effet, nous les connaissons en tant qu’ils sont quelque chose d’un et d’identique, et en tant que quelque attribut universel leur appartient. Mais si cela est nécessaire, et s’il doit exister quelque réalité en dehors des individus, il faudra nécessairement que les genres existent en dehors des individus… Mais c’est là une impossibilité. […] Supposons donc qu’il n’existe rien en dehors des individus :

il n’y aura rien d’intelligible, tous les êtres seront sensibles et il n’y aura science d’aucun, à moins d’appeler science la sensation » (Métaphysique, B, 4, 999a-b).

La solution platonicienne de l’acquisition de la science, alors que le réel est toujours individuel et que donc la sensation est le plus bas degré de la connaissance, c’est de définir le savoir comme réminiscence. L’universel n’est pas trouvé parce qu’il ne peut être perçu dans les choses, mais c’est plutôt par l’universel qu’elles sont connues, de sorte qu’il faut supposer que l’universel est seulement redécouvert par l’âme en elle-même. Mais précisément, pour Aristote, il n’est pas nécessaire de passer par l’argument de la réminiscence de savoirs innés pour résoudre le problème du rapport entre l’expérience et la science. Il suffit pour ainsi dire d’analyser ce qui passe dans la sensation, d’examiner le processus psychique et cognitif ainsi ouvert par la sensation. Autrement dit, de manière assez phénoménologique, il faut se contenter de voir ou d’observer. C’est-à-dire en réalité être fidèle à l’expérience. L’expérience est donc à la fois le constituant et le constitué : le constituant parce que la sensation est à l’origine de la connaissance ; le constitué parce que c’est la totalité du réel, qui contient l’objet et sa connaissance par l’âme, la nature et les opinions sur la nature. Ainsi, par expérience il faut entendre ce qui est (l’individuel), la manière dont l’homme connaît le monde (sensation), ainsi que le manières ordinaires de penser des hommes (opinion). Autrement dit l’expérience, c’est le donné, mais le donné est une notion plurielle : le donné, c’est la sensation mais c’est aussi les opinions. L’expérience c’est ce qu’on observe soi-même

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(expérience personnelle) et la somme des observations des hommes. Autrement dit, le savoir des sages, des hommes d’expérience constitue aussi une expérience. Il y a comme une expérience de l’expérience, c’est-à-dire une expérience indirecte qu’on ne saurait sous-estimer sans nuire gravement, sinon à la science, du moins à la sagesse pratique. De même que la perte d’un sens (d’un registre de sensation) entraîne la perte de la science correspondante, de même la perte des expériences accumulées par les hommes du passé, en matière de législation, mais aussi d’hypothèses philosophiques sur la nature de la nature, entraînerait sans doute la perte d’une partie de la vérité. C’est ce double registre de l’expérience qu’il faut examiner pour commencer peut-être, avant d’en venir à la théorie de la connaissance qui permet de penser sans contradiction que la science n’est pas la sensation (contradiction) mais que science sans sensation est impossible. On a émis des avis très contrastés sur le rôle de l’expérience dans la philosophie aristotélicienne (cf. J.-M. Le Blond, Logique et méthode, p. 222 sq), allant de l’admiration (pour la richesse et l’exactitude de ses observations) à la critique d’un recours à l’expérience souvent superficiel ou chargé de croyances et de superstitions. Cependant, dans ses traités de philosophie naturelle, alors même qu’il n’est jamais question au sens strict d’une expérimentation (provoquer des phénomènes à dessein dans des conditions prévues), l’observation est systématiquement utilisée comme instrument de connaissance de la nature. Ce qui fait d’Aristote une sorte d’empiriste, c’est d’abord l’étendue et la variété de sa curiosité. Rien est indigne d’être connu. Et c’est bien le signe même de l’empirisme de ne mépriser aucune enquête, de soumettre en quelque sorte la raison à la connaissance de toutes choses, même les plus ordinaires. Aristote s’en explique lui-même dans Des parties des animaux :

« Il ne faut pas céder à une répugnance enfantine et nous détourner de l’examen du plus humble des animaux. En toutes les parties de la nature il y a des merveilles : on dit qu’Héraclite, à des visiteurs étrangers qui, l’ayant trouvé se chauffant au feu de sa cuisine, hésitaient à entrer, fit cette déclaration : « entrez sans crainte, les dieux sont aussi dans la cuisine ». – Eh bien, de même, entrons dans l’étude de chaque espèce animale sans dégoût :

chacune nous révélera quelque chose de la nature et de la beauté » (I, 5, 645a 15).

L’empirisme pratique un savoir démocratique : tous les objets se valent ou méritent d’être connus. Les plus humbles ont autant de valeur que les vivants éternels que sont les astres. Ensuite, Aristote multiplie les observations. Il ne se contente pas d’une constatation mais multiplie les observations précises, par exemple sur l’incubation des œufs de poule ou sur le développement de l’embryon. Il note jour après jour les transformations et propose une évolution assez juste de ces processus. Cela suppose une recherche longue et patiente. Sans doute Aristote généralise-t-il à toute la nature la pratique hippocratique des carnets d’observations médicales où se trouvaient consignées les maladies en

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relation avec les conditions générales du climat et la particularité des malades. Il pratique la dissection des animaux (son ouvrage sur les Dissections est perdu) et un rudiment d’expérimentation (par exemple en aveuglant des hirondelles pour voir si les yeux se régénèrent). Ainsi de fait, il dépasse « le stade de l’observation vulgaire et passive » (ibid., p. 234). On peut ajouter qu’Aristote s’est aussi intéressé à l’activité humaine et technique qui permet une connaissance indirecte des procédés de la nature. Il ne procède pas par une expérimentation en laboratoire mais se sert des métiers pour raisonner par analogie. Mais évidemment, l’analogie peut être (et est souvent) trompeuse, ce qui le conduit par exemple à assimiler la digestion à une cuisson. Dans ce compte rendu de l’importance de l’expérience dans la méthode aristotélicienne et donc, par là même dans le processus de la connaissance, on pourrait dresser la liste de toutes les erreurs, parfois grossières, auxquels Aristote aboutit, notamment en physique (sur l’explication de la chute des graves) mais aussi en biologie, par un attachement excessif à l’apparence, au recours à l’analogie et par l’absence de mesure. Ce qui fait que la philosophie de la nature est foncièrement une philosophie qualitative. Mais l’essentiel est ailleurs, dans le parti pris empiriste clairement assumé et exprimé comme un principe. Seul compte l’accord avec les faits qui consacre une hypothèse. Il écrit dans son Traité du ciel : « Il faut juger des

principes, au moins de certains d’entre eux, par leurs conséquences, et surtout en considérant l’aboutissement : or l’aboutissement, dans la science poétique, c’est l’œuvre, et dans la physique, c’est toujours l’évidence sensible » (III, 7, 306a 14). Il s’agit toujours

de rejoindre les faits ou d’en partir, et peut-être même de ne jamais les quitter. Mais ce factualisme trouve aussi sa limite parce qu’il est lié à l’apparence sensible et qualitative qu’il s’agit en quelque sorte de toujours sauver, sans critiquer son pouvoir d’illusion. Toutes les apparences sont des faits, et il s’agit d’en rendre compte également. C’est sur la base de ce factualisme immédiat qu’Aristote critique l’atomisme de Démocrite dont il loue par ailleurs le positivisme : l’atome ne peut être admis parce qu’il est un objet imperceptible, ne correspondant à aucune apparence. C’est la même critique à l’égard de la théorie du Timée : elle n’est « pas en accord avec les faits » (Du ciel, III, 7, 306a6) 15 . Il ne faut pas être trop prompt à théoriser, au mépris des faits (apparences), ou en se limitant à un petit nombre de faits – on pourrait croire cette recommandation tirée de Bacon. Il

15 Aristote reproche aux platoniciens de refuser que la terre soit le seul élément à ne pas se transformer dans les autres, parce que les triangles rectangles isocèles dont elle est constituée ne peuvent se décomposer dans les triangles qui forment les autres éléments. Il écrit à leur propos : « à cause de l’attachement à leurs principes, ils semblent faire la même chose que ceux qui, dans les débats, défendent leurs thèses jusqu’au bout. Car ils soutiennent n’importe quelle conséquence sous prétexte qu’ils possèdent des principes vrais, comme s’il ne fallait pas juger certains principes d’après leurs conséquences et en particulier d’après leur résultat final. Or le résultat final d’une science productrice c’est l’œuvre, et pour la science physique c’est l’évidence sensible qui toujours l’emporte » (Traité du ciel, 306a11). Donc le test pour une thèse physique, c’est la compatibilité des conséquences (signes) avec les données de la perception.

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s’agit de recueillir un nombre suffisant de « signes » 16 et ensuite seulement passer à l’explication par la cause. Donc il ne faut pas rester dans le vague, mais rentrer dans le détail, examiner tous les cas (cf. Génération des animaux, V, 8,788b11). Le savant ne doit pas prophétiser : il doit observer. Et même Aristote en tire la conclusion générale ou la leçon générale qui définit la fonction même de l’expérience en disant qu’un jeune homme ne peut être un bon physicien ou un bon moraliste (cf. Ethique à Nicomaque, VI, 8, 1142a18). Autrement dit, la science (physique ou morale) n’est pas possible sans l’expérience des faits, par quoi il faut entendre une fréquentation longue avec les faits. L’expérience ce n’est pas seulement l’observation, mais avant tout la pratique de l’observation. Le mixte de l’activité et de la passivité ici prend la forme de la patience de l’observation des faits (ou des observations). L’expérience est donc une certaine praxis. Aussi est-ce par l’empeiria que s’explique l’habileté du bon ouvrier. C’est pourquoi Aristote rattache explicitement l’expérience à l’accumulation des impressions et à la mémoire. Le texte de Métaphysique A est ici décisif. Or ce qui vaut pour l’ouvrier vaut encore pour le savant. L’expérience pour l’enquête sur la nature conserve ce sens finalement commun de l’expérience accumulée. C’est pourquoi Aristote peut assimiler la physique à une sagesse qui ne s’acquiert que lentement (cf. Métaphysique G, 3, 1005b1). Cela signifie que la connaissance est moins le résultat de l’acte de répéter les mêmes observations ou l’observation de faits atypiques susceptibles de modifier une hypothèse théorique, que le fruit de la mémoire. Le savant est celui qui laisse « se décanter en lui les expériences pour que se dépose l’expérience » (Le Blond, ibid., p. 250). On peut presque parler d’une constitution passive de l’expérience : l’observation est active, mais l’expérience est le résultat des multiples observations grâce à laquelle la nature laisse apparaître des lignes de forces, des généralités. L’expérience c’est le général se constituant dans l’âme. Ainsi l’expérience se lit à deux niveaux : au niveau de la sensation, de l’observation et donc du fait individuel et au niveau de la mémoire, de l’unité générale qui n’est pas encore l’universel générique. Et c’est ce même attachement à la généralité de l’expérience qui conduit Aristote à ne pas récuser la valeur des opinions dans le domaine moral et politique. L’expérience comme praxis conduit à reconnaître la vérité de la praxis. Ainsi le témoignage d’autrui, du sage, de la majorité n’est pas moins précieux que le raisonnement. L’expérience est ici indirecte : elle est constituée par ce que les autres pensent ou ont pensé. L’expérience sert ici de lien entre la raison et le simple fait de l’autorité.

16 Le Blond fait remarquer qu’Aristote introduit l’observation par deux termes : séméion et eulogos – ce qui correspond à deux usages ou à deux moments de l’expérience. La notion de signe est introduite en général à la suite d’une explication générale ou d’une affirmation encore hypothétique. Il s’agit alors de produire une expérience pour établir la conformité de celle-là avec les faits (par exemple l’expérience d’une outre vide et de la même outre remplie d’air, pour confirmer la corporéité de l’air). Au contraire, eulogos suit une constatation, une observation qui est rattachée à une vérité déjà acquise, par exemple le cycle de la pluie est conforme avec les faits, ou ce fait est rationnel et bien fondé puisqu’il est conforme à l’éternité du mouvement circulaire, c’est-à-dire l’éternité de la révolution du ciel » (De la génération et de la corruption, II, 338a16).

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Ainsi la parole du sage vaut pour une expérience, parce que c’est par son heureuse éducation, ses efforts, qu’il est devenu tel : c’est ce capital qui lui donne « le coup d’œil de l’expérience » (Ethique à Nicomaque, VI, 12, 1143b14) qui mérite d’être médité et intégré à sa propre recherche de la vérité. De ce point de vue, rien n’est plus éloigné d’Aristote que le préjugé de la table rase ou du moins de la nécessité de rompre avec le passé de la culture et de la science. L’histoire n’est pas rien. La philosophie n’est pas condamné à recommencer absolument. L’expérience désigne ici la praxis partagée du monde et en vertu de cette expérience même de l’effort à connaître la nature, à établir des règles de justice, la vérité ne peut pas être la propriété d’un seul. C’est pourquoi Aristote recourt systématiquement au début de ses ouvrages à la méthode exotérique et diaporématique, résumant pour la question étudiée (par exemple la nature de l’âme) les doctrine antérieures. Autrement dit, il s’agit de prolonger l’expérience personnelle par l’expérience indirecte des livres, de l’histoire. L’expérience est en quelque sorte l’unité et la continuité de l’histoire de la pensée humaine. Et cette confiance s’étend même jusqu’à l’opinion et justifie ainsi l’usage des proverbes. L’expérience la plus élargie est ainsi constituée par ce qu’on appelle la sagesse de nations – et l’on voit à quelle point la modernité a dressé contre cette humanité de l’expérience, qui conçoit donc la vérité comme une mémoire et une sélection lente des acquis (veritas filia memoriæ) l’idéal d’une vérité méthodique et expérimentale, puisque méthode et expérimentation vont de pair : le progrès contre l’expérience, l’innovation contre la routine, l’application de la loi contre la recette 17 .

17 Le XVIIème siècle consomme la césure entre les arts et les sciences (les lettres) : ici le savoir herméneutique, là le savoir rationnel. L’interprétation s’oppose par principe à l’expérience :

jamais l’interprétation ne met en présence de la chose, puisque le texte qui est censé fait connaître quelque chose est un ensemble de signes qui pour sa compréhension suscite un nouveau texte, et ainsi indéfiniment. Et s’il y a une expérience herméneutique, c’est au sens de l’expérience élargie comme chez Aristote : les lettres et les arts contiennent une vérité humaine, un capital d’expérience de l’humanité par elle-même, dont on peut juger la valeur irremplaçable (ce qu’on appelait jadis les humanités).

On trouve trace de cette opposition dans le savoir, qui opère un césure dans l’histoire de l’humanité (humanité de l’expérience et de la mémoire / humanité de l’expérimentation et de la méthode) chez Pascal. En 1647, dans la Préface au Traité du vide, Pascal combat, au nom de la nouvelle physique, la scolastique qui a confondu les ordres, introduit l’autorité dans la raison, là où elle ne convient pas et la raison dans la théologie où valent seulement l’autorité et la révélation. Le respect des anciens n’est pas bon en toutes choses : il peut constituer un obstacle au progrès de la connaissance. Ou plus exactement ce respect fait méconnaître la loi du progrès qui anime nécessairement la science de la nature. « Le respect que l’on porte à l’Antiquité est aujourd’hui à tel point, dans les matières où il doit avoir moins de force, que l’on se fait des oracles de toutes ses pensées, et des mystères même de ses obscurités ; que l’on ne peut plus avancer de nouveautés sans péril, et que le texte d’un auteur suffit pour détruire les plus fortes raisons ». Il faut faire une « importante distinction » pour ne pas pervertir la philosophie, la science par la théologie et inversement. Là où l’on cherche à savoir ce que les auteurs ont écrit, là où le savoir a la forme de l’érudition, là où la connaissance procède de l’institution soit humaine (jurisprudence) soit divine (théologie révélée), quand il s’agit de connaître un texte déterminé, un acte juridique …, l’autorité des sources et des auteurs sur lesquels s’appuie l’étude est nécessaire et raisonnable. Mais « il n’en est pas de même des sujets qui tombent sous le sens ou sous le raisonnement : l’autorité y est inutile ». En ces matières où « la raison seule a lieu de connaître », soit par elle-même soit avec le concours de l’expérience comme en physique, les Anciens n’ont aucun avantage sur nous et même ils nous sont,

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Donc en

résumé,

l’expérience se fonde sur

les capacités de

la

mémoire : « Former le jugement que tel remède a guéri Callias de telle maladie, puis Socrate, puis plusieurs autres pris individuellement, c’est le fait de l’expérience »

(Métaphysique A, 1, 981a7). De ce point de vue, l’expérience est le privilège de

par leur situation historique, inférieurs. D’ailleurs s’ils avaient eu le même respect pour les prédécesseurs auquel on croit devoir s’obliger à leur égard, ils n’auraient jamais pu mériter notre admiration, car ils n’auraient rien ajouté à la splendeur des siècles passés. « Car qu’y a-t-il de plus injuste que de traiter nos anciens avec plus de retenue qu’ils n’ont fait ceux qui les ont précédés, et d’avoir pour eux ce respect inviolable qu’ils n’ont mérité de nous que parce qu’ils n’en ont pas eu un pareil pour ceux qui ont eu sur eux le même avantage ?… » Cette attitude fait même offense à l’homme en mettant la raison en parallèle avec l’instinct de animaux. Toutes les connaissances qui procèdent de la raison s’élèvent avec le temps, par degrés, continûment. Ainsi autant la limite est tracée d’emblée dans les sciences historique et théologique, par les textes sur lesquels l’étude porte, autant dans les sciences « qui sont soumises à l’expérience et au raisonnement », et principalement la physique, les connaissances « doivent être augmentées pour devenir parfaites. » Mais aussi bien ces sciences progressent-elles nécessairement d’âge en âge, de sorte qu’il faut en convenir qu’en ces disciplines, les anciens furent par rapport aux modernes comme des enfants. Et voici le passage essentiel :

« De là vient que, par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s’avance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l’univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d’un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement: d’où l’on voit avec combien d’injustice nous respectons l’antiquité dans ses philosophes ; car, comme la vieillesse est l’âge le plus distant de l’enfance, qui ne voit que la vieillesse dans cet homme universel ne doit pas être cherchée dans les temps proches de sa naissance, mais dans ceux qui en sont les plus éloignés ? Ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux en toutes choses, et formaient l’enfance des hommes proprement ; et comme nous avons joint à leurs connaissances l’expérience des siècles qui lui ont suivis, c’est en nous que l’on peut trouver cette antiquité que nous révérons dans les autres ». Bacon l’a dit d’une manière forte : « La vérité est fille du temps et non de l’autorité » (Novum organum). Le monde est plus vieux mais les anciens furent par rapport à nous des novices en matière de sciences. S’ils doivent être admirés ce n’est pas pour les opinions qu’ils ont énoncées en les croyant définitives et intangibles, sur l’impossibilité du vide par exemple, mais pour « les conséquences qu’ils ont bien tirées du peu de principes qu’ils avaient ». Ils avaient raison de soutenir que la nature ne souffre pas le vide « parce que toutes leurs expériences leur avaient toujours fait remarquer qu’elle l’abhorrait ». “La nature a horreur du vide” n’est pas une vérité absolue de la nature, mais une opinion relative à l’état de leur connaissance de la nature, c’est-à-dire à l’enfance de l’humanité et du savoir. C’est la vérité et non l’autorité, l’expérience et non le respect qui doivent avoir l’avantage, et parce qu’elle augmente avec le temps, qu’il n’y a pas lieu de s’imaginer qu’elle a « commencé d’être au temps qu’elle a commencé d’être connue », nous pouvons et devons « assurer le contraire » de ce que les anciens disaient, pour porter le savoir un peu plus loin, se félicitant d’avoir contribuer au progrès et de savoir que nos successeurs passeront outre nos connaissances.

C’est pourquoi, rapportée à ce temps de la vérité, sous le rapport de la science, l’humanité est comparable à un grand individu qui croît de la succession des générations et qui profite des acquis de leurs connaissances. Le développement historique de la vérité dans le domaine des sciences donne lieu à une nouvelle représentation de l’humanité. Toutes les générations forment comme un seul homme à travers le temps « qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ». Le progrès est la loi d’essence de l’humanité - la raison est promise à l’infinité - et son principe d’immortalité, conçu à partir du modèle des sciences.

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l’âge (un homme d’expérience), mais pas seulement : il y entre un certain savoir qui possède un certain degré de généralité car elle permet une certaine prévision, et à ce titre elle s’oppose au hasard. C’est pourquoi « l’expérience semble bien être semblable à la science et à l’art » dit Aristote (981a2). Mais l’art permet de déterminer quel remède guérit quelle maladie chez quel genre (tempérament) de malade : donc une catégorialisation a déjà été produite, ce qui n’est pas encore vraiment le cas de l’expérience, qui reste un savoir de l’individuel (ce remède a guéri les individus). Mais il n’en demeure pas moins que l’expérience ne dispense pas mais prépare au contraire son dépassement ou son aboutissement dans l’explication. L’expérience est, pour ainsi dire, le fait d’une connaissance factuelle. Il s’agit donc de passer à la recherche scientifique de l’explication. L’expérience n’est en quelque sorte que la matière de la science. Mais le passage de l’expérience à la science serait impossible s’il y avait entre elles solution de continuité, si donc l’universel n’était pas contenu en puissance dans la sensation. C’est ce que montre Aristote dans sa théorie de la connaissance.

2.2 L’universel dans le singulier : l’affaire Callias

Donc on ne doit pas opposer sensation et vérité, expérience et science. Il faut tenir les deux bouts de la chaîne : l’universel et le nécessaire qui sont les critères de la vérité et de la science ; les faits ou la réalité qui montrent que la connaissance commence par la sensation, donc par l’expérience. C’est précisément à la théorie de la connaissance de rendre raison de l’accord entre les deux nécessités (de principe, de fait). Tout commence avec la sensation, mais la connaissance est connaissance par les causes et connaissances des principes. Or la sensation ne fait pas connaître la cause ou le principe. Donc toute science n’est pas déductive et il faut faire intervenir d’autres processus de connaissance : l’induction. Le problème est le suivant : il faut que les principes soient mieux connus que ce qui est La démonstration est une forme de discours qui manie l’universel et le nécessaire d’une manière strictement déterminée. Il ne s’agit donc ni de dire le fait (oti), ni d’énoncer ce que c’est (ousia), mais le pour quoi (dioti) ou mieux le par quoi, et c’est ce qui fait de la démonstration le discours propre de la science. Connaître c’est connaître la cause, c’est-à-dire en termes démonstratif, connaître par le « moyen terme » (A est B, or B est C, donc A est C) et donc par la mineure. Là où l’opinion peut être vraie mais sans disposer du moyen de prouver sa vérité, la science est le discours de la vérité qui exhibe sa nécessité. Savoir n’est pas avoir le vrai, avoir la science (cf. Seconds Analytiques, I, 6, p. 37-38), mais savoir la raison du vrai : non pas savoir le vrai mais présenter l’articulation nécessaire du vrai, c’est-à- dire démontrer. C’est pourquoi la démonstration est la science en acte (cf. Seconds Analytiques, I, 2, p. 8). Mais si la démonstration est le discours de la science, elle n’est pas toute la science. La vérité se prouve par

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démonstration mais la démonstration ne prouve pas à partir de rien ou à partir de soi. Aristote commence son traité par cette considération des connaissances préexistantes à la démonstration. « Tout enseignement donné ou reçu par la voie du raisonnement vient d’une connaissance préexistante »

(p. 1) 18 . Aristote s’oppose ainsi clairement à la réminiscence platonicienne et

à l’idée de connaissance innée. C’est par induction qu’est acquise la

connaissance de l’universel (notion) à partir duquel se déploie la démonstration. Ainsi il s’agit de comprendre qu’à sa manière l’expérience est bien un principe, car est principe ce à partir de quoi une chose est connue. Or si toute notion est acquise par expérience, l’expérience est bien principe. L’expérience se distribue, comme on l’a déjà vu avec Métaphysique A 1, sur deux niveaux : la sensation et la mémoire engendrée par la répétition de la sensation. C’est par expérience que l’homme acquiert ses premières

connaissances ; les premiers savoirs ont été empiriques. Les mathématiques ont d’abord été une technique d’arpentage avant d’être un savoir théorique abstrait. Comme sensation, l’expérience s’enracine dans le rapport immédiat avec le monde, dans la donation première (oti). Comme mémoire,

l’expérience développe à partir de la sensation une connaissance encore liée

à l’individuel, mais qui engage déjà une forme de généralité et de

fréquence : l’expérience sans indiquer la cause et le pourquoi d’une chose me permet de connaître des liaisons entre les choses, comment les choses se présentent habituellement. Je ne sais pas pourquoi x est de telle qualité mais je sais que tous les x ont le plus souvent telle qualité, de sorte que je forme de x une notion générale ( x est une classe d’objets pourvus de telle qualité). Donc entre la sensation (l’individuel) et la science rationnelle, il y a le

] le genre humain

s'élève jusqu'à l'art et aux raisonnements (logismos). C'est de la mémoire que provient l'expérience pour les hommes : en effet, une multiplicité de souvenirs de la même chose en arrive à constituer finalement une seule expérience » (A, 1, 980b30). En réalité, on est en présence d’une série continue : sensation-expérience-mémoire-art. Dans les faits, il est difficile de distinguer la sensation et l’expérience, et l’expérience et l’art :

l’expérience procède de la sensation, l’art repose sur l’expérience. De là deux conséquences ou deux limites de l’expérience : l’expérience est une connaissance particulière et une connaissance pratique. C’est en faisant des expériences, par répétition et comparaison des sensations, que l’on est expérimenté. L’expérience est acquise par la pratique du monde et nous rend capable d’agir sur lui par la maîtrise de capacités pratiques :

l’expérience va de la pratique (rencontre sensible avec le monde) à la pratique (capacités). L’art c’est la capacité de raisonner à partir de et sur l’expérience. Donc si l’on peut distinguer en principe l’expérience et l’art (répétition des sensations/raisonnement sur les connaissances acquises), en

moment nécessaire de l’expérience et de la mémoire : « [

18 Ce qui est vrai de tout raisonnement, de tout art et de toute science : ainsi la dialectique raisonne à partir de la connaissance des opinions communes, de la connaissance des arguents adverses, etc.

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fait ils sont intimement mêlés. Et il en va de même pour le rapport entre la sensation et l’expérience. C’est bien ce que souligne Aristote au chapitre 19 des Seconds analytiques :

« Or c’est là manifestement un genre de connaissance qui se retrouve dans tous les animaux, car ils possèdent une puissance innée de discrimination que l’on appelle perception sensible. Mais bien que la perception sensible soit innée dans tous les animaux, chez certains il se produit une persistance de l’impression sensible qui ne se produit pas chez les autres. Ainsi les animaux chez qui cette persistance n’a pas lieu, ou bien n’ont absolument aucune connaissance au-delà de l’acte même de percevoir, ou bien ne connaissent que par le sens les objets dont l’impression ne dure pas ; au contraire, les animaux chez qui se produit cette persistance retiennent encore, après la sensation, l’impression sensible dans l’âme. – Et quand une telle persistance s’est répétée un grand nombre de fois, une autre distinction dès lors se présente entre ceux chez qui, à partir de la persistance de telles impressions, se forme une notion, et ceux chez qui la notion ne se forme pas. C’est ainsi que de la sensation vient ce que nous appelons le souvenir, et du souvenir plusieurs fois répété d’une même chose vient l’expérience, car une multiplicité numérique de souvenirs constitue une seule expérience. Et c’est de l’expérience à son tour (c’est-à-dire de l’universel en repos tout entier dans l’âme comme une unité en dehors de la multiplicité et qui réside une et identique dans tous les sujets particuliers) que vient le principe de l’art et de la science, de l’art en ce qui regarde le devenir, et de la science en ce qui regarde l’être.

Nous concluons que ces habitus ne sont pas innés en nous dans une forme définie, et qu’ils ne proviennent pas non plus d’autres habitus plus connus, mais bien de la perception sensible. C’est ainsi que, dans une bataille, au milieu d’une déroute, un soldat s’arrêtant, un autre s’arrête, puis un autre encore, jusqu’à ce que l’armée soit revenue à son ordre primitif : de même l’âme est constituée de façon à pouvoir éprouver quelque chose de semblable.

[…] Quand l’une des choses spécifiquement indifférenciées s’arrête dans l’âme, on se trouve en présence d’une première notion universelle ; car bien que l’acte de perception ait pour objet l’individu, la sensation n’en porte pas moins sur l’universel : c’est l’homme, par exemple, et non l’homme Callias. Puis, parmi ces premières notions universelles, un nouvel arrêt se produit dans l’âme, jusqu’à ce que s’y arrêtent enfin les notions impartageables et véritablement universelles : ainsi telle espèce d’animal est une étape vers le genre animal, et cette dernière notion est elle-même une étape vers une notion plus haute ».

Donc inutile de supposer une connaissance innée pour fixer le devenir du sensible et dépasser la particularité de la sensation. Pour arrêter la débandade des sensations, il suffit de reconnaître que la sensation porte aussi sur l’universel : je vois Callias (individu) et en même temps je vois que c’est un homme. D’ailleurs pour Aristote, la sensation reçoit une forme sans matière, comme la cire reçoit l’empreinte du sceau d’airain sans recevoir l’airain : le sens reçoit ou discrimine la qualité (couleur, son) qui est la forme du sensible – ce qui s’explique pour Aristote parce que la sensation est acte commun du sensible et du sentant (la sensation n’est ni un acte du pur sujet, ni une altération du sens par l’objet, mais c’est une synthèse des deux, c’est-à-dire un perfectionnement du sens : quand « le sujet capable d’entendre se met en action et que l’objet capable d’émettre un son émet un son, alors se produisent simultanément l’ouïe en acte et le son en acte » (Traité de l’âme, III, 2,

425b29).

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En outre, au dessus des sensibles propres, il y a les sensibles communs, c’est-à-dire des qualités sensibles perçus par tous les sens (le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur) qui sont un ordre supérieur ou plus général de sensible (le mouvement est perçu en association avec un sensible propre, comme mouvement d’un objet coloré par exemple). Et au dessus encore de la sensation (perception discriminante de la forme) il y a l’image et le souvenir. « L’âme ne pense pas sans image » (Traité de l’âme, III, 7, 431a16) et sans souvenir. Et c’est par la perception, c’est-à-dire par l’induction (épagôgè), qu’est résolu le problème de l’établissement des principes : les notions générales sont obtenues par construction inductive à partir de la perception (Seconds analytiques, II, 19). Saisie intuitive de l’universel comme eidos dans le singulier par la sensation (de l’individu comme Callias à l’homme) ; reprise de l’universel immédiat à la sensation par la mémoire, puis passage de la mémoire à l’expérience, et de l’expérience à la notion abstraite en repos dans l’âme, de l’universel des espèces, des genres et des catégories : et c’est cet universel de second niveau qui constitue les termes universels et premiers par où le syllogisme peut commence. De sorte que « si une perception manquait, un savoir scientifique manquerait » (Seconds analytiques, I, 18, 81a38). C’est pourquoi, on peut considérer Aristote comme le premier empiriste. C’est du moins l’opinion de Kant dans la « Méthodologie transcendantale » :

« Au point de vue de l'origine des connaissances rationnelles pures, la question est de savoir si elles sont dérivées de l'expérience, ou si elles ont leur source dans la raison, indépendamment de l'expérience. Aristote peut être considéré comme le chef des empiristes, et Platon, comme celui des noologistes. Locke, qui, dans les temps modernes, a suivi le premier, et Leibniz, qui a suivi le second (tout en s'éloignant assez de son système mystique), n'ont pu dans ce débat arriver à rien décider. Épicure était du moins beaucoup plus conséquent dans son système sensualiste (car ses raisonnements ne sortaient jamais des limites de l'expérience) qu'Aristote et que Locke, surtout que ce dernier, qui, après avoir dérivé de l'expérience tous les concepts et tous les principes, en pousse l'usage jusqu'au point d'affirmer que l'on peut démontrer l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme aussi évidemment qu'aucun théorème mathématique (bien que ces deux objets soient placés tout à fait en dehors des limites de l'expérience possible) ».

De fait, l’expérience n’est pas la science. Mais la science est impossible sans l’expérience. La science ne produit pas l’universel mais en achève la formation. Aristote accorde autant qu’il est possible à l’expérience puisque c’est par construction inductive qu’est résolu, on l’a vu, le problème de l’acquisition des principes. Ce qui implique une confiance dans la perception. Et c’est cette confiance qui a été l’un des principaux obstacles à surmonter pour la physique naissante au XVIIè siècle. Cette confiance se vérifie par plusieurs traits. Aristote pousse très loin l’analogie entre la pensée et la perception. Elles relèvent toutes deux de la « faculté de discriminer ». La pensée est conçue sur le modèle de la perception (comme

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acte commun de l’intellect et de l’intelligible). Enfin, pas de pensée sans image, pas de concept sans perception, sans imagination et sans mémoire. Mais fonder inductivement la science sur la perception (expérience) n’est-ce pas condamner la science au relativisme et au scepticisme ? Science et empirisme sont-ils compatibles ?

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CHAPITRE II : VERITE DE LEMPIRISME

Qu’est-ce donc que l’empirisme ? Commençons par dénoncer quelques préjugés. Les fondateurs de l’empirisme ne se sont jamais qualifiés d’empiristes. En revanche, la langue du XVIIIè emploie l’adjectif « empirique » pour désigner ce qui dépend de l’expérience sans la connaissance théorique. Le terme est souvent utilisé pour qualifier les médecins expérimentaux. Ainsi dans la Monadologie de Leibniz : est empirique le médecin qui possède une pratique sans théorie. Par extension, le mot sert à traduire l’attitude qui est la nôtre dans les ¾ de nos actions. « § 28. Les hommes agissent comme les bêtes en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire ; ressemblant aux médecins empiriques, qui ont une simple pratique sans théorie; et nous ne sommes qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions. Par exemple, quand on s’attend qu’il y aura jour demain, on agit en empirique, parce que cela s’est toujours fait ainsi jusqu’ici. Il n’y a que l’astronome qui le juge par raison ». Etre (un) empirique c’est s’en tenir à la pratique, à l’observation : s’en tenir au donné, à ce que l’on a constaté. Par définition, le mot ne peut s’appliquer à quiconque se livre à des réflexions et des spéculations et donc au philosophe, même s’il se réclame de l’expérience. Il y a les empiriques (les ¾ des hommes dans les ¾ de leurs actions) et les spéculatifs. On comprend ainsi que le qualificatif d’empiriste soit appliqué au philosophe que l’on veut dévaloriser. Mais l’empiriste n’est pas un empirique. L’empirisme est une philosophie de la connaissance. C’est un rationalisme paradoxal, qui fait dériver la raison de l’expérience, qui ne se développe qu’après la Renaissance et l’avènement de la science moderne.

1 – L’EMPIRISME OU LA QUESTION DE LORIGINE DES IDEES

L’homme est d’abord un être sensible et n’est compréhensible que par là. C’est par la sensibilité qu’il faut commencer puisque tout commence par elle. On est donc en droit de réduire toute notre connaissance à son origine. C’est l’empirisme. L’homme pense puisqu’il a des sens. Il leur doit tout ce qui suit. Toutes les idées viennent de l’expérience, qui n’est faite que de sensations. L’expérience est première et la sensation est première dans l’expérience. L’empirisme restaure ainsi la vérité sur ses bases, c’est-à-dire sur son origine sensible. Il est la vraie philosophie qui se dresse comme une espèce de criticisme avant la lettre. En témoigne le § 7 de l’Avant-Propos à l’Essai sur l’entendement humain de Locke :

« Lorsque les hommes … viennent à pousser leurs recherches plus loin que leur capacité ne leur permet de faire, s’abandonnant sur ce vaste océan où ils ne trouvent ni fond ni rive, il ne faut pas s’étonner qu’ils posent des questions et multiplient des difficultés qui, ne pouvant jamais être décidées d’une manière claire et distincte, ne servent qu’à perpétuer

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et à augmenter leurs doutes, à les engager enfin dans un parfait Pyrrhonisme. Mais si, au lieu de suivre cette dangereuse méthode, les hommes commençaient par examiner avec soin quelle est la capacité de leur entendement, s’ils venaient à découvrir jusqu’où peuvent aller leurs connaissances, à trouver les bornes qui séparent la partie lumineuse des différents objets de leur connaissance d’avec la partie obscure et entièrement impénétrable, ce qu’ils peuvent concevoir d’avec ce qui passe leur intelligence, peut-être qu’ils auraient beaucoup moins de peine à reconnaître leur ignorance sur ce qu’ils ne peuvent comprendre, qu’ils emploieraient leurs pensées et leurs raisonnements avec plus de fruit et de satisfaction à des choses qui sont proportionnées à leur capacité ».

1.1 – L’âme comme une table rase ou un miroir

L’empirisme demande que la philosophie examine d’abord les capacités réelles de l’esprit, et donc commence par une critique des bornes de l’entendement. Et l’on trouve déjà des concepts et des images que Kant utilisera pour décrire l’aventure présomptueuse de la raison dans la recherche métaphysique (l’océan sans fond ni rive) et la nécessité d’une critique, ici interne, des limites de la connaissance 19 . Le projet de Locke est de déterminer le pouvoir de connaître (« examiner la certitude et l’étendue des connaissances humaines », I, § 2) pour détourner l’esprit des recherches qui, dépassant ses capacités, ne peuvent recevoir de réponses. Voir I, § 4. En un sens le projet est modeste (Locke ne bâtit pas un système de philosophie) – il se contentera d’ « être employé comme ouvrier subalterne à nettoyer un peu le terrain et à écarter une partie des sottises qui se trouvent sur le chemin de la connaissance » - et en même temps particulièrement ambitieux puisque c’est une enquête sur la nature et les pouvoirs de l’entendement. De ce point de vue, l’empirisme fixe à la philosophie son programme ou son commencement : être d’abord épistémologie (connaissance des capacités de connaître). Que dit l’empirisme, c’est-à-dire qu’est-ce que l’empirisme, c’est-à- dire en fait quelle est la méthode de l’empirisme ? Il faudrait d’abord rappeler que l’empirisme est une catégorie doctrinale ou interprétative qui désigne une attitude philosophique et non des systèmes philosophiques particuliers 20 . Il serait encore prudent de distinguer à l’intérieur de l’empirisme, en particulier de la philosophie anglosaxone qui en a fait sa tradition, plusieurs types d’empirisme.

19 Kant reconnaît Locke comme un précurseur à l’entreprise critique, même si sa « physiologie de l’entendement humain », sans plan concerté, tirée de la seule expérience vulgaire et commune, n’a pas pu mettre fin aux « querelles » métaphysiques (1ère préface, p. 6).

20 L’empirisme est en effet une attitude philosophique forte et peut-être inattaquable. Comme dit Hegel, elle n’est pas une philosophie, mais bien la philosophie même parce qu’« elle ne connaît que ce qui est ; elle ne reconnaît pas ce qui doit être seulement et qui, par conséquent, n’est pas ». (Précis de l’Encyclopédie p. 51 Vrin). Ce qui est, c’est l’impression sensible, ce qui est certain c’est le donné de l’impression sensible. Hume est très conscient par exemple d’introduire un « changement presque total en philosophie » et qui consiste non pas à bâtir un système selon sa fantaisie (fancy) mais selon les principes de la nature humaine.

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L’empirisme de Condillac (sensualisme) n’est pas celui de Hume qui n’est pas celui de Locke, et l’on parle dans la philosophie contemporaine d’un empirisme logique (toute la connaissance est soit logique (propositions analytiques) soit empirique). On pourra néanmoins rapporter l’empirisme, ou l’attitude philosophique générale désignée sous ce nom, à ces deux ou trois axiomes :

1er axiome : le principe innéiste est faux : « la vérité est que idées et notions ne sont pas plus innées que les arts et les sciences » (I, ch. 3). Les hommes acquièrent leur savoir et leur savoir-faire ; ils acquièrent donc les éléments premiers de tout savoir et de tout savoir-faire : les idées. Cette réfutation occupe tout le livre I de Locke (en fait les adversaires de Locke ne sont pas les cartésiens comme l’ont cru Leibniz et Voltaire mais les platoniciens de Cambridge, tels Henry More, Ralph Cudworth). Toute la connaissance donc repose sur la nature humaine de la connaissance : il n’est plus besoin de mendier aucune de ses assises (I, IV, § 24sq). L’empirisme exprime avec force une exigence d’autonomie de la connaissance humaine car, comme le souligne Cassirer « recourir à l’ “inné” ne valait pas mieux … que d’en appeler à une instance étrangère, que de fonder la connaissance sur l’existence et la nature de Dieu » (Philosophie des Lumières, p. 180). 2ème axiome : le modèle de la connaissance est sensualiste, génétique. Ou encore il s’agit d’observer comment l’esprit en vient à avoir ses connaissances. La question n’est donc pas comme dans l’idéalisme platonicien ou dans le rationalisme cartésien : que doit être l’idée pour que la connaissance objective soit possible ?, mais comment l’esprit acquiert-il les connaissances qu’il possède ou qu’il peut posséder en fait (I, §1, p. 7) ? Non pas spéculer sur les connaissances improbables qu’il pourrait posséder, quitte à imaginer l’existence d’idées innées, mais rendre compte des connaissances réelles à partir des facultés naturelles de l’esprit. Le projet est à la fois modeste et ambitieux : modeste parce qu’il ne consiste que dans une enquête historique sur la genèse de l’esprit, et ne prétend pas bâtir un système de philosophie (c’est-à-dire pour l’époque une philosophie naturelle comme Boyle ou Newton). Et ambitieux ou du moins utile, parce que cette méthode d’observation (ce que veut dire histoire) permet d’écarter une partie des sottises qui se trouvent sur le chemin de la connaissance » (préface, XXXII), en déterminant « l’origine, la certitude et l’étendue de la connaissance humaine, en même temps que les fondements, les degrés de la croyance, de l’opinion et de l’entendement ». Voir I, § 2. Autrement dit le problème du fondement de la connaissance se confond avec celui de l’origine des connaissances. Pour savoir ce qui fonde la connaissance en tant que telle, ce qui distingue le savoir de la foi et de l’opinion, il faut commencer par examiner l’origine des idées et la connaissance qu’elles peuvent fournir à l’entendement. Ou encore, tout commence et est constitué par l’expérience, et tout est validé comme une connaissance par l’expérience. La connaissance commence (origine) et se termine dans l’expérience (critère).

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Ainsi il s’agit de considérer « tous les objets par rapport à la proportion qu’ils ont avec nos facultés » (ibid., p. 4) et donc, non pas croire que l’entendement peut tout connaître, mais se satisfaire de tout ce qu’il peut connaître (I, § 7, p. 5), c’est-à-dire finalement préférer la science véritable à l’illusion de la métaphysique et au scepticisme qu’elle perpétue (ibid.). Donc la sensation est l’élément ou le matériau de toute la connaissance. Ce qui inné, ce n’est pas l’idée ou l’idée de sensation que Hume préfère appeler « impression » 21 . Ce qui est inné, c’est-à-dire « primitif », c’est la sensation 22 . Et la production du concept, de l’idée générale est dérivée à partir du noyau primitif de la sensation - Kant se permet le néologisme « noogonie » 23 ; 3ème axiome : la généralisation des idées suppose l’emploi de signes « nécessaires à l’exercice des opérations de l’âme » - ainsi Condillac reproche à Locke de n’avoir aperçu que trop tard la fonction indispensable du langage dans la formation de la pensée (I, sect. 4 ch. 2) – Locke manifeste une méfiance à l’égard du langage : si l’idée est naturellement signe de la chose, c’est seulement par convention que le mot est signe de l’idée. Par ailleurs, le risque c’est que le langage se suffise à lui-même, que le signe se prenne pour le signifié – aussi analyse-t-il déjà longuement les abus de langage (mots obscurs affectés de subtilité, prendre les mots pour les choses, mots attachés à aucune idée claire).

« § 2 Supposons donc qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase (White paper), vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’imagination de l’homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie ? D’où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de

et idées, au sens exposé ci-dessus et que l’on

entende par inné ce qui est primitif, ce qui n’est copié d’aucune perception antérieure, alors nous pouvons affirmer que toutes nos impressions sont innées et que nos idées ne le sont pas » (Hume, Enquête sur l’entendement humain , section II note p. 68 GF).

22 L’innéisme rejeté par Locke est représenté à son époque par Herbert de Cherbury (De Veritate, 1624), et deux des platoniciens de Cambridge, Henry More (Antidote contre l’athéisme, 1653) et Ralph Cudworth (Vrai système intellectuel de l’univers, 1678).

23 Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, TP, p. 238 : « En un mot, Leibniz intellectuallisait les phénomènes, de même que Locke avait sensualisé tous les concepts de l’entendement avec son système de noogonie (s’il m’est permis de me servir de ce mot), c’est-à-dire ne les avait donnés qu’en qualité de concepts de la réflexion empiriques ou abstraits. Au lieu de chercher dans l’entendement et dans la sensibilité deux sources tout à fait différentes de représentations, mais qui ne peuvent juger des choses d’une manière objectivement valable qu’en s’unissant, chacun de ces grands hommes s’attacha uniquement à une de ces deux sources, à celle qui d’après son opinion, se rapportait immédiatement aux choses elles-mêmes, tandis que l’autre ne faisait que confondre ou ordonner les représentations de la première ». Le rationalisme de Leibniz intellectualise la sensibilité (une sensation ou un sentiment c’est une idée confuse, inanalysable) :

l’empirisme de Locke, sensibilise les concepts ou les idées (une idée est une représentation issue ou abstraite de la sensation). Leur erreur commune est de réduire la connaissance à l’une de ses deux source, ou l’entendement logique ou la sensibilité, alors que la connaissance objective procède de leur union. Il est faux de supposer que toutes les représentations se ramènent à des concepts ou à des sensations. Il s’agit de plutôt reconnaître les droits du rationalisme et de l’empirisme mais pour mieux dépasser leur opposition vaine.

21 « Si l’on admet ces termes, impressions

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tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? A cela je réponds en un mot, de l’expérience : c’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine. […]

§ 3 Et premièrement nos sens étant frappés par certains objets extérieurs font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses, selon les diverses manières dont ces objets agissent sur nos sens. C’est ainsi que nous acquérons les idées que nous avons du blanc, du jaune, du chaud, du froid, du dur, du mou, du doux, de l’amer et de tout ce que nous appelons qualités sensibles. Nos sens, dis-je, font entrer toutes ces idées dans notre âme, par où j’entends qu’ils font passer des objets extérieurs dans l’âme, ce qui y produit ces sortes de perceptions. Et comme cette grande source de la plupart des idées que nous avons dépend entièrement de nos sens et communique par leur moyen à l’entendement, je l’appelle sensation » (Essai sur l’entendement humain , II, §§ 2-3 -1690-).

Locke ici reprend la métaphore aristotélicienne de la « table rase ». L’âme est une originairement vide de toute connaissance, comme une cire vierge ou une page blanche, sur laquelle on ne peut lire aucun caractère, c’est-à-dire aucune empreinte. La métaphore est ici parfaitement juste puisqu’elle exprime la situation originellement passive de l’entendement 24 . Cette métaphore de la table rase (comme puissance passive) est complétée par celle du miroir, qui souligne davantage encore l’essence passive de l’âme :

« Lorsque ces idées particulières se présentent à l’esprit, l’entendement n’a pas la puissance de les refuser ou de les altérer, lorsqu’elles ont fait leur impression, de les effacer ou d’en produire de nouvelles en lui-même, non plus qu’un miroir ne peut point refuser, altérer ou effacer les images que les objets produisent sur la glace devant laquelle ils sont placés » (Essai, II, I, § 25).

24 La « table rase » vient s’opposer à la thèse innéiste, c’est-à-dire à l’hypothèse que certaines idées ou certains principes sont « imprimés », « gravés » dans l’âme à sa naissance, ou au premier moment de son existence (I, §1 p. 7). A la passivité de l’idée innée, l’empirisme oppose la passivité de la sensation : l’entendement ne produit pas ses idées premières : ici elles sont reçues des sensations ou accompagnent les opérations de l’esprit, là elles sont données avec l’âme même. Voir II, § 24-25. Il est vrai que l’entendement ne connaît rien que par ses idées, mais ses idées sont reçues des impressions ou des réflexions sur ses propres opérations. Ce qui implique deux choses :

- Toutes les pensées « les plus sublimes qui s’élèvent au-dessus des nues et pénètrent jusques dans les Cieux, tirent de là leur origine : et dans toute cette grande étendue que l’âme parcourt par ses vastes spéculations, qui semblent l’élever si haut, elle ne passe point au-delà des idées que la sensation ou la réflexion lui présentent pour être les objets de ses contemplations » (II, 1, § 24, p. 74). Si l’esprit est capable d’idées abstraites et complexes, du moins toute idée spéculative a-t-elle son origine dans les idées de sensations et de réflexion. L’esprit ne peut sortir de l’expérience. Les conditions de la connaissance sont aussi les limites de la connaissance. L’empirisme explique la connaissance par ce qui est proportionné à l’étendue de l’entendement . Voir II, 7, § 10 ;

- L’esprit, quelles que soient ses capacités d’abstraction (activité), est originellement passif,

c’est-à-dire marqué d’une impuissance essentielle. L’esprit ne peut jamais produire par lui-même aucune idée simple. L’idée est donc bien quelque chose d’extérieur à la pensée, ce qui doit s’imposer à lui pour que cela devienne un matériau de l’esprit. L’esprit ne peut ni produire une idée, ni la réfuter, ni l’altérer, ni l’effacer : ici l’image qui sert à exprimer cette passivité irréductible est celle du miroir, on l’a vu. C’est encore cette passivité qui oblige à tenir la perception pour la première idée de

l’entendement, obtenue par réflexion. L’esprit ne peut s’empêcher « d’apercevoir ce qu’il aperçoit actuellement », et c’est pourquoi la perception (terme passif) convient mieux que celui de pensée (II, 9, § 1).

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Une expérience de pensée peut confirmer cette hypothèse :

l’observation de la genèse de l’entendement chez l’enfant (une psychologie génétique) ou le cas de l’aveugle de Molyneux. D’une certaine façon, l’empiriste renverse la proposition cartésienne sur le fait malheureux de l’enfance qui a toujours déjà soumis l’entendement au pouvoir de la sensibilité et de l’imagination, c’est-à-dire à l’empire du préjugé (« parce que nous avons été enfant avant que d’être homme »). Il dit au contraire en substance : c’est parce que le philosophe a oublié l’enfance, c’est-à-dire le temps de la genèse de la connaissance, qu’il suppose des idées innées à l’origine de la connaissance. Au contraire, si l’on pouvait suivre patiemment la formation d’un entendement en partant de l’enfance, on serait convaincu, que ses connaissances augmentent par degré, en masse et en complexité, et que sans aucun doute, cela est dû à l’expérience, dont les premières informations furent des sensations 25 . Cf. texte II, I, § 20-25, p. 73. L’âme se réveille (s’éveille) par l’expérience, et à partir d’impressions premières, elle acquiert davantage de matière pour s’exercer, augmente le nombre de ses idées tout en développant progressivement sa capacité à les combiner, les comparer, les distinguer. L’empirisme substitue bien à la question : qu’est-ce qu’une idée ?, cette autre : d’où vient l’idée, ou à partir de quand y a-t-il idée ? « Dès qu’il y a quelque sensation » (ibid., § 23). Donc l’expérience n’est pas l’enfance de l’entendement, mais l’enfance est l’origine empirique de l’entendement. Dès lors si toute idée vient des sens ou de la réflexion de l’esprit à l’occasion de ses impressions, la privation d’un sens prive de fait les idées qui lui correspondent. C’est ce que vérifie l’expérience de l’aveugle de Molyneux. Voir II, 9, § 8-9, p. 99-100. Ayant appris par le toucher, à distinguer un cube et un globe, l’aveugle-né est supposé incapable de les identifier avec certitude par la vue, dans l’hypothèse où il en recouvrirait la faculté. Il lui faudra acquérir les idées visuelles de lumière, de couleur, d’espace, de mouvement et de figure, c’est-à-dire rapporter les idées tactiles de cube et de globe avec les idées visuelles des mêmes objets. L’exemple de l’aveugle-né prouve qu’on n’a pas toujours conscience, une fois la connaissance constituée, de ce que les idées doivent à l’expérience et qu’on confond, mais surtout par les idées visuelles, les sensations premières avec les jugements qu’on a l’habitude d’y associer. C’est le même argument que le rationalisme : le jugement (préjugé) altère l’idée, mais ici l’idée n’est pas innée mais empirique.

25 En fait l’expérience de l’enfance est utilisée par Locke pour réfuter l’innéisme. Si les idées ou certains principes étaient innés, on devrait en observer, chez les enfants, les idiots et les sauvages, chez qui l’esprit est libre de tout préjugé, la connaissance universelle. Or c’est bien le contraire qui se rencontre : leur esprit est occupé des idées qui correspondent à leur expérience ou au niveau de leur expérience. Voir I, § 27 p. 22-23. Locke admet ainsi la vraisemblance d’une connaissance intra- utérine. (II, 9, § 7-8, p. 98). Mais ces idées prénatales ne sont pas davantage innées, puisqu’elles sont acquises à l’occasion d’un changement, par « quelque impression faite par voie de sensation ».

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1.2 – Genèse de toutes les connaissances réelles et possibles

Tout dérive de l’expérience. L’empirisme est une théorie génétique de la connaissance. Aussi l’essentiel pour lui est-il de décrire l’histoire de l’esprit humain (cette méthode historique ordinaire (the plain historical method) désigne, conformément à l’étymologie, l’observation de la manière dont l’esprit en vient à avoir les notions des choses), de montrer comment peut s’engendrer la totalité de la connaissance à partir de ses éléments empiriques. C’est ce qui occupe l’essentiel du livre II de l’Essai sur l’entendement humain.

Pour Locke les idées procèdent de deux sources et sont de deux espèces. Il faut distinguer les idées de sensation et les idées de réflexion. En fait cette distinction ne relativise même pas la réduction de l’expérience à la sensation. Car si les idées telles que percevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, sont effectivement à la disposition de l’entendement et si aucun objet extérieur ne peut jamais les engendrer, du moins ne peut-on pas séparer la réflexion de la sensation. « L’autre source d’où l’entendement vient à recevoir des idées, c’est la perception des opérations de notre âme sur les idées qu’elle a reçues par les sens » (II, 1, § 4, p. 61). D’ailleurs ces idées viennent à l’entendement plus tard parce qu’il

y faut de l’attention pour les découvrir. Autrement dit les idées de réflexion

impressionnent moins que les idées de sensation qui offusquent d’abord l’esprit. Voir II, 1, § 8, p. 63. L’âme est d’abord tout entière les idées qu’elle sent.

Les idées simples peuvent ainsi provenir de la sensation ou de la réflexion, ou plus exactement :

- d’un sens seul : par exemple les qualités sensibles les plus simples :

couleurs, sons, saveurs. Les idées sont ici en plus grand nombre que la capacité humaine de les nommer distinctement. Voir II, 3, § 2, p. 78. Et quoiqu’elles soient confondues dans les choses, elles n’en sont pas moins

distinctes pour l’entendement.

- ou de plusieurs comme l’espace (étendue), la forme, le repos et le

mouvement (II, 5). Ce sont des réalités qu’on peut à la fois voir et sentir.

- de la réflexion seule que l’esprit acquiert en tournant son regard vers

lui-même : principalement les idées de pensée ou de perception et de volonté (II, 6). L’empirisme n’étant pas une philosophie de la conscience,

on ne saurait distinguer ici, comme chez Malebranche au moins, entre les pensées et les idées : la connaissance des opérations de l’esprit est acquise et

à chaque opération distincte correspond une idée originale. Les opérations

de l’esprit ne sont pas moins objets de contemplation que les choses et les qualités externes. Il n’y a donc pas une connaissance immédiate de l’entendement. Si les actions de l’âme sont si fréquentes qu’il n’est pas difficile de les découvrir, du moins la connaissance de l’entendement et de la volonté est produite par la réflexion. Si l’entendement et la volonté en tant que facultés sont des puissances innées, leur idée ne l’est pas.

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- ou de la réflexion combinée à la sensation (idées simples mixtes), ce qui forme un ensemble hétérogène, rassemblant les idées de plaisir et de peine, de pouvoir, d’existence et d’unité. Il est intéressant de noter l’importance de l’idée de peine et de plaisir qui permet à l’esprit de disposer d’un principe de détermination de ses actes. S’il était impassible, l’homme n’aurait aucune raison de préférer une action à une autre (II, 7, § 3, p. 84). Presque toute idée a une tonalité affective. Nous sentons une idée, et ce sentiment permet à l’idée d’avoir une valeur à la fois théorique et pratique. Nous agissons, nous sommes portés au mouvement parce que nous avons des idées et que les idées causent du plaisir ou de la peine. Ensuite, ces idées peuvent être et sont combinées de façon à engendrer toute ce qui est connu de l’esprit. Ces idées complexes sont le résultat des opérations de l’esprit sur les idées simples. Ici l’esprit fait preuve d’activité (II, 12, § 1, p. 117). D’une manière générale, l’idée complexe est une collections de plusieurs idées que l’esprit considère ensemble comme une. L’activité de l’esprit est donc double : composer, relier ou séparer les idées simples, et considérer comme une idée le résultat de ce travail. C’est sans doute ici que le langage intervient directement : le mot fixe l’unité collective de second degré. Locke distingue trois sortes d’idées complexes : idées de modes, de substances et de relations. Une idée de mode consiste dans la modification de la même idée. Locke distingue en réalité deux types d’idées de mode : les modes simples et les modes mixtes. L’idée de mode simple est obtenue par répétition d’une idée simple, comme l’idée de nombre par rapport à celle d’unité (idée simple mixte). Ainsi des distances spatiales, des durées. Les modes mixtes réunissent des idées d’ordres différents. Par exemple l’idée de beauté qui est « un assemblage de couleurs et de traits, qui fait plaisir à voir » (II, 12, § 5, p. 119). Ce qui est notable ici, c’est que les idées de modes mixtes sont appelées des « notions » par Locke, c’est-à- dire des idées qui tiennent plus aux pensées des hommes qu’à la nature des choses (II, 22, § 2, p. 224-225) et donc possèdent une forme de contingence. Elles possèdent en fait la même fonction que le langage : rassembler plusieurs idées et les communiquer sous forme condensée du point de vue qui intéresse principalement. Aussi pour entendre ces idées, il suffit d’expliquer les mots qui les signifient (II, 22, § 3). Les modes mixtes ont pour ainsi dire une existence nominale. Autrement dit, c’est au niveau des idées de modes mixtes que joue la différence culturelle dans la formation des idées : certains modes mixtes existent dans une langue et pas dans d’autres. « Les idées du triomphe romain ou de l’apothéose n’existent pas dans les choses mais rassemblent des traits épars de la réalité » 26 mais variables selon les langues et les cultures. Et parmi les idées simples les plus modifiées, qui ont ainsi donné naissance à des idées de modes mixtes, on trouve principalement la pensée, le mouvement et la puissance (pouvoir), parce qu’elle regardent toutes à l’action qui est la grande affaire des hommes (II, 12, § 10, p. 228). Toutes les lois, les échanges du commerce

26 Y. Michaud, op. cit., p. 159.

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reposent sur elles. Et si l’on se donnait le projet de faire la liste des modes mixtes, on écrirait une grande partie de la langue de l’esprit, puisque ce serait « vouloir faire un dictionnaire de la plus grande partie des mots qu’on emploie dans la théologie, dans la morale, dans la jurisprudence, dans la politique, et dans diverses sciences » (§ 12). Les idées de substances sont des combinaisons d’idées simples prises comme représentant des choses particulières subsistant par elles-mêmes (II, 12, § 6). Constatant que plusieurs idées simples vont ensemble, l’esprit présument qu’elles appartiennent à une chose et un nom vient exprimer cette chose. Par exemple, l’idée de plomb (le nom) est la conjonction de l’idée de substance et de celle de pesanteur, malléabilité, qui vont toujours ensemble ; l’idée d’homme, c’est l’idée de substance, plus les idées de facultés de se mouvoir, de penser, etc… Mais cette idée de substance fait évidemment difficulté : c’est l’idée d’une collection d’idées simples plus celle d’un support d’où leur vient leur coexistence. Mais comment entendre ce substrat ? D’ailleurs Locke ne cesse de répéter que la substance est l’idée d’un « je ne sais quoi » inconnaissable (II, 23, § 2-3) 27 . De ce point de vue, Locke critiquerait, sans encore pouvoir se priver de la notion, la conception scolastique et métaphysique de la substance. A moins qu’il s’agisse d’une prudence épistémologique : l’idée de substance n’a pas plus de contenu positif que celle de pouvoir. C’est à chaque fois une idée qui permet de faire référence à des réalités inobservées mais néanmoins requises pour l’explication de l’expérience, ici de l’unité des qualités (substance), là de la possibilité des changements (pouvoir). Cette prudence est le pendant d’une confiance dans les progrès de la science, c’est-à-dire de la méthode expérimentale. Si l’idée de pouvoir et de substance restent des idées confuses et ne doivent servir que d’hypothèses, c’est qu’on doit s’interdire de prétendre déduire les propriétés et les qualités des choses, mais seulement les découvrir par l’étude et l’expérimentation 28 . Les idées de relation enfin consistent dans la comparaison et la considération d’une idée avec une autre. La thèse générale ici est que les relations n’appartiennent pas aux choses. Par l’idée de relation, l’esprit porte l’idée au-delà d’elle-même (II, 25, § 1, p. 250). Si je considère Titus, je n’ai que l’idée d’un certain être positif. Mais quand je lui donne le nom de mari, alors je transporte l’idée de Titus vers une autre idée relative, et l’esprit possède alors deux idées en relation, c’est-à-dire une idée de relation (ibid., p. 251). Mais Locke n’indique pas que les idées de relation ne sont que des

27 Voir Y. Michaud, p. 162-174.

28 Ibid., p. 174. « La nature est telle que la science peut, avec du travail, de la patience et de la subtilité, en découvrir progressivement les secrets. On a là la version philosophique de la confiance de Newton dans les procédures empiriques et de sa prudence épistémologique à l’égard des hypothèses. Qu’on ne puisse pas connaître les substances, les pouvoirs, les essences réelles signifie qu’on ne peut pas déduire les propriétés et qualités des choses : on peut seulement les découvrir par l’étude et c’est cette étude poussée sans cesse plus loin qui nous mène à la connaissance des pouvoirs, des essences réelles et des substances. On ne commence pas en inventant comment sont les choses : on le découvre par la “méthode historique ordinaire” ».

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êtres de raison et a du mal à montrer qu’elles se ramènent toutes à des idées simples. Pourtant Locke ne cesse de borner cette spontanéité de l’entendement. Certes la composition des idées complexes est infinie (II, 12, § 2, p. 118), ne serait-ce que parce que les modes des idées simples sont infinis (II, 22, § 9, p. 228). Mais cette liberté reste assignée à trois formes de contrainte :

- l’expérience présente avec régularité des idées complexes que l’entendement se contente de reproduire ;

- toutes les idées complexes sont possibles à condition d’être non contradictoires ;

- toutes les idées complexes proviennent des idées simples sur

lesquelles l’entendement n’a pas de prise. Mais c’est la conséquence du projet critique de l’empirisme : rendre raison de la productivité indéfinie du savoir, donc des idées, en ramenant la production des idées au sol de l’expérience. D’un côté il s’agit de prouver que l’esprit est capable de connaître tout ce qu’il a appris et bien davantage encore : les sciences ne font que commencer. Mais d’un autre côté, tous ces progrès proviennent de l’expérience. C’est par l’expérience que l’esprit sait

tout ce qu’il sait et c’est en suivant le fil de l’expérience qu’il peut progresser dans son savoir. C’est ce qui a valu cet éloge de Locke par

Voltaire : « Tant de raisonneurs ayant fait le roman de l’âme, un sage est venu, qui en a fait modestement l’histoire, Locke a développé à l’homme la Raison humaine, comme un excellent anatomiste explique les ressorts du corps humain ».

L’expérience est donc à la fois l’origine et le sol ferme de la connaissance. Par là même, l’empirisme suscite un jugement contrasté. D’un côté, on peut juger que l’empirisme est sinon la théorie du moins l’esprit de la science. La science moderne est revenue des systèmes a priori, comme le système cartésien qui cherche à édifier une physique a priori à partir des lois simples de Dieu. Elle est réaliste, expérimentale, prudente et précautionneuse dans ses hypothèses. La science moderne semble réaliser l’attitude empiriste pure selon Kant, dont le principe « serait une maxime qui

nous prescrirait d’être modéré dans nos prétentions, réservés dans nos assertions, et en même temps d’étendre le plus possible notre entendement, sous la direction du seul maître mot que nous ayons proprement : l’expérience ».

Seulement d’un autre côté, l’empirisme semble ne pas pouvoir s’empêcher d’être dogmatique en disant plus qu’il ne sait. Le premier énoncé dogmatique de l’empirisme est son propre principe : que l’expérience est l’origine exclusive de toute la connaissance humaine. Peut- on fonder sur l’expérience la thèse que tout dérive de l’expérience, si l’expérience est toujours particulière et lacunaire ? Si la connaissance est inductive, l’induction ne peut pas fonder l’universalité du principe de l’empirisme. Tout vient de l’expérience sauf l’énoncé que tout vient de l’expérience – ce qui est une manière de reprendre la critique par Leibniz de

Locke : à cet « axiome reçu parmi les philosophes que rien n’est dans l’âme qui ne vienne des sens », on doit ajouter : si ce n’est l’intelligence (Nihil est in intellectus nisi ipse intellectus).

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Cela signifie-t-il que l’empirisme ne peut être qu’une méthode et jamais une doctrine ? De fait un empirisme radical est-il possible ? Comment rendre compte de la connaissance depuis ses formes les plus élémentaires (impressions) jusqu’à ses formes les plus élaborées (théories) à partir de l’expérience sensible ? Comment attribuer à la science un caractère objectif si elle s’enracine dans l’expérience sensible ? L’empirisme condamne la science, semble-t-il, à une certitude relative : une loi scientifique ne peut pas être apodictique mais seulement problématique en quelque sorte. Le savoir est entièrement contaminé par la croyance : toute loi énonce une simple probabilité. Et derrière cette extension de la croyance dans le champ du savoir, se dissimule le scepticisme. La raison qui suit l’expérience est une raison modeste, mais c’est en même temps une raison condamnée à douter perpétuellement de ses connaissances. Enfin, il y a le problème du solipsisme : comment établir la possibilité d’une connaissance qui dépasse les données des sens et de la mémoire ?

2 – L’EXTENSION EMPIRISTE DU PRINCIPE EMPIRIQUE : LA CAUSALITE

Ce problème du solipsisme est commun à tout empirisme. Il est assumé par Berkeley : aucune chose sensible ne peut exister sans être perçue (esse est percipere aut percipi), de telle sorte qu’on ne peut pas savoir si la matière existe en dehors de l’esprit – le solipsisme est ici la conséquence d’un idéalisme « extravagant » selon Kant : il n’y a que des esprits et des idées. Il est rencontré par Hume puisque ce problème concerne la possibilité pour la connaissance d’aller au-delà des données des sens et de la mémoire.

2.1 – Le dédoublement de l’expérience : impression et habitude

On retrouve au fond ici la double signification de l’expérience déjà présente chez Aristote : la sensation, la répétition, l’habitude. Quand on dit que notre connaissance repose entièrement sur l’expérience, on veut dire que toutes nos idées dérivent des sensations (ou des impressions pour Hume), soit qu’elles consistent dans ces sensations soit qu’elle soient composées à partir d’elles (les idées au sens de Hume). Mais, de fait, notre connaissance ne se réduit jamais à l’actualité de la sensation. Autrement dit, notre connaissance, de fait, c’est-à-dire finalement l’expérience que nous avons de la connaissance, ne se limite pas à la sphère du donné. Notre connaissance nous porte au-delà du simple immédiat. Mais si notre expérience transcende le donné, c’est que cet acte de dépasser la sensation est, avec celle-ci, un autre principe de la connaissance. Ainsi, comme on l’a déjà dit, l’empirisme est condamné à étendre le principe de l’expérience au- delà de la sensation. Pour autant, l’empirisme déroge-t-il à son principe (le caractère exclusif de l’expérience et donc de la passivité de l’esprit) ? Pas nécessairement si, comme Hume le fait, l’association entre les idées (et

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entre les sensations) ne procède pas de la spontanéité de l’entendement, mais si elle est un effet dans l’esprit de la répétition de l’expérience elle- même. C’est pourquoi, s’il y a trois principes d’association pour Hume : la ressemblance, la contiguïté dans l’espace et dans le temps, c’est la relation de cause à effet qui joue un rôle capital, puisque c’est seulement elle qui permet de conjurer le risque du solipsisme de l’instant. Hume analyse donc le discours de la cause, ou la sémantique du discours causal (ce qui le rapproche, à certains égards de la méthode générale de la philosophie analytique :

« Quand nous disons qu’un objet est en connexion avec un autre, nous voulons seulement dire que ces objets ont acquis une connexion dans notre pensée, et qu’ils font surgir cette inférence qui fait de chacun d’eux la preuve de l’existence de l’autre. […] Nous disons par exemple que la vibration de cette corde est la cause de ce son particulier. Mais qu’entendons-nous par cette affirmation ? Nous entendons ou que cette vibration est suivie de ce son et que toutes les vibrations semblables ont été suivies de sons semblables, ou que cette vibration est suivie de ce son et qu’à l’apparition de l’une l’esprit devance les sens et produit immédiatement une idée de l’autre » (Enquête sur l’entendement humain (1748), p. 123-124 et p. 125)

– non pas pourtant que le principe de causalité se réduise à l’analyse linguistique et que le langage détermine les faits, car le langage est, pour Hume, un produit de l’habitude et de l’association (cf. Michaud, Hume et la fin de la philosophie, p. 169), mais c’est par une analyse du discours causal qu’on peut rectifier l’usage et la compréhension de l’idée de cause), en lui appliquant la méthode empirique pour rendre intelligible sa formation. Mais la conséquence de cette analyse est dévastatrice d’autant que tous les raisonnements factuels reposent sur le principe de causalité. Ce point est capital. Si l’analyse de la relation causale est primordiale, c’est qu’elle seule justifie l’esprit à dépasser la connaissance présente. S’il y a des faits, non seulement présents mais passés et futurs, finalement s’il y a un monde c’est- à-dire un système des faits (cohérence du monde), c’est grâce à la possibilité d’inférences dont le principe ou le mécanisme est constitué par la causalité. Autrement dit, tous les raisonnements sur les faits, notamment les raisonnements pratiques, reposent sur la causalité. Si la connaissance ne se réduit pas à la mémoire et à la perception immédiate, c’est parce que l’entendement dispose du principe de causalité. Hume le répète dans toutes ses œuvres :

« Il apparaît donc ici que, des trois relations qui ne dépendent pas uniquement des idées, la seule qui peut être suivie au-delà de nos sens et qui nous informe de l’existence d’objets que nous ne voyons ni ne touchons, c’est la causalité. C’est donc cette relation que nous tenterons d’expliquer complètement avant de quitter le sujet de l’entendement » (Traité de la nature humaine (1739-1740), I, p. 147) ; « Il est évident que tous les raisonnements qui portent sur les faits sont fondés sur la relation de la cause et de l’effet et que nous ne pouvons jamais inférer l’existence d’un objet à partir de celle d’un autre, à moins qu’il n’y ait entre eux une connexion soit médiate soit immédiate » (Abrégé du traité

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de la nature humaine, p. 47) ; « C’est donc peut-être un sujet digne d’éveiller la curiosité que de rechercher quelle est la nature de cette évidence qui nous assure de la réalité d’une existence et d’un fait au-delà du témoignage actuel des sens ou des rapports de notre mémoire. […] Tous les raisonnements sur les faits paraissent se fonder sur la relation de la cause à l’effet. C’est au moyen de cette seule relation que nous dépassons l’évidence de notre mémoire et de nos sens » (Enquête sur l’entendement humain p. 124).

La prémisse de toute la critique du principe de causalité est contenue dans l’origine strictement empirique de la connaissance : l’hypothèse d’idées innées (le rationalisme cartésien ou l’école platonicienne de Cambridge) est absurde : « Nous ne pouvons jamais penser aucune chose que nous ne l’ayons vue hors de nous ou sentie dans notre propre esprit » (Abrégé du Traité de la nature humaine, p. 45). Hume reprend de Locke cette critique de l’innéisme, même s’il en modifie les concepts : Hume distingue en effet parmi les perceptions, qui constituent les matériaux de l’entendement, les impressions ou perceptions vives (qui regroupent les sensations, les passions et les émotions) et les idées, ou perceptions faibles qui sont toujours les copies des premières (perceptions affaiblies). Autrement dit, une idée, aussi complexe soit-elle, se résout en idées plus simples qui sont des copies d’impressions. Il n’y a donc pas d’idées innées, et la seule méthode philosophique pour élucider un concept consiste à se demander de quelle impression il dérive (cf. la 2ème section de l’Enquête sur l’entendement humain).

« Pour commencer régulièrement, nous devons examiner l’idée de causalité et voir de quelle origine elle dérive. On ne peut raisonner correctement si l’on ne comprend pas parfaitement l’idée sur laquelle on raisonne ; et l’on ne peut comprendre parfaitement une idée si l’on ne remonte pas à son origine et si l’on n’examine pas l’impression primitive dont elle naît. L’examen de l’impression jette de la clarté sur l’idée ; et l’examen de l’idée jette de même de la clarté sur tout notre raisonnement » (Traité de la nature humaine, I, p.

147).

Qu’entend-on pas l’idée de cause ? Que veut dire cette idée quand l’esprit l’utilise ? L’idée de cause connote intuitivement une production, l’action d’une force, et un lien nécessaire. « A est cause de B » signifie que « A, par une force, fait exister B », de telle sorte que B se produit si A se produit. Or l’application du critère empiriste de la connaissance vient montrer qu’aucune de ces notions, impliquées par l’idée de causalité ne correspond aux objets de l’expérience (perception). Et si l’expérience ne fait pas connaître quelque chose comme la force ou la nécessité, c’est que la force et la nécessité ne sont rien de réel ou d’objectif – ou du moins qu’il nous est interdit de connaître (puisque connaître c’est percevoir) une connexion entre des événements. Si donc nous analysons l’idée de cause que nous possédons, si on la ramène aux limites de l’expérience de la connaissance que nous en prenons, alors il apparaît qu’elle consiste dans un rapport de succession entre deux faits où le premier est appelé cause et le

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second effet. Nous parlons de rapport causal, chaque fois qu’on observe une conjonction constante de deux faits, toujours dans le même ordre (A puis B, et B chaque fois à la suite de A). C’est ce que montre l’expérience et c’est sur cette expérience que l’esprit infère l’existence d’un objet qui n’existe pas encore de celle d’un objet donné. Mais quel est le fondement de cette inférence causale ? Ou encore, que veut-on dire en disant que c’est par expérience que nous produisons des inférences causales ? Hume explique que la conjonction constante crée dans l’esprit une habitude psychologique qui est le fondement de ses inférences causales : à chaque fois que A apparaît, l’esprit attend l’apparition de B, non pas par une nécessité rationnelle selon laquelle il serait contradictoire que B n’existe pas si A existe, mais sous l’effet d’une accoutumance psychologique qui impose une anticipation involontaire. C’est ce sentiment de contrainte (l’habitude psychologique) qui est l’origine des notions de force et de nécessité enveloppées dans l’idée de cause. Au lieu d’une nécessité rationnelle (connexion nécessaire objective, telle qu’on en rencontre dans les idées de relation parce que la nécessité obéit au principe de contradiction), il n’y a, derrière le principe de causalité, qu’un effet de croyance. Si la signification de la causalité est une espèce de nécessité (mais une nécessité simplement subjective – du point de vue du contenu, il n’y a rien de plus dans la répétition constante d’une expérience par rapport à sa première occurrence (la conjonction n’a rien de nécessaire) mais du point de vue de l’effet sur l’esprit (c’est-à-dire du point de vue psychologique) la constance fait nécessité ou quasi-nécessité, puisque l’esprit est déterminé à produire l’anticipation de l’effet. Ou encore, la répétition, en elle-même, ne donne pas naissance à un nouveau contenu, à une nouvelle idée, l’idée de nécessité. Mais en un autre sens, la répétition produit sur l’esprit une impression inédite qui le détermine à anticiper l’objet qui succède ordinairement à celui qui lui est associé. Il n’y a pas d’idée qui ne corresponde à une impression : l’idée de nécessité correspond à la répétition de la conjonction des mêmes impressions :

« La réflexion sur plusieurs cas répète seulement les mêmes objets et ne peut donc donner naissance à une nouvelle idée. Mais un examen plus poussé me découvre que la répétition n’est pas identique en tout point, qu’elle produit une nouvelle impression et, par ce moyen, l’idée que j’examine à présent. Car, après une fréquente répétition, je trouve qu’à l’apparition de l’un des objets, l’esprit est déterminé par accoutumance à considérer l’autre objet qui l’accompagne habituellement et à le considérer sous un jour plus vif en raison de son rapport au premier objet. C’est donc cette impression, cette détermination qui m’apporte l’idée de nécessité » (Traité de la nature humaine, p. 240).

La cause est le nom donné à tout événement qui en précède toujours un autre appelé effet. De là cette double définition que propose Hume dans la section VII de l’Enquête :

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« Nous pouvons donc définir une cause comme un objet suivi d’un autre et tel que

tous les objets semblables au premier sont suivis d’objets semblables au second. Ou, en d’autres termes, tel que si le premier objet n’avait pas existé, le second n’aurait jamais existé » (p. 124).

La disproportion entre ces deux définitions de la cause et de l’idée de nécessité est manifeste : la conjonction constante, même élevée à la plus grande régularité, n’acquiert pas la valeur de connexion nécessaire, et si l’inférence produit l’idée de nécessité (origine), elle ne la fonde certainement pas. La conséquence de l’ensemble de l’argumentation est clairement dégagée dans le Traité de la nature humaine :

« La nécessité est quelque chose qui existe dans l’esprit, mais non dans les objets » (I, 3, 14, p. 252).

La nécessité ou l’idée de connexion nécessaire ne réside ni dans les choses (essence), ni dans l’esprit (idée innée ou principe a priori), mais dans une détermination de l’esprit à l’inférence, sur la base de l’habitude : c’est donc une connaissance a posteriori (impressions et répétition de la conjonction des mêmes impressions successives). L’essentiel de la démarche, complexe et sinueuse dans le Traité notamment (cf. Michaud, p. 162-168), et ses résultats sont résumés dans le passage suivant de l’Abrégé sur l’universalité de la relation causale, les trois conditions ou « circonstances » de l’idée de cause, contiguïté par le choc, succession temporelle et conjonction constante ; ainsi, les idées de force ou de connexion nécessaire lui demeurent étrangères, car ces trois conditions ne suffisent pas à conclure que A est la cause efficace de B (force), ou la connexion nécessaire entre A et B (loi) :

« Il est évident que tous les raisonnements qui portent sur les faits sont fondés sur la

relation de la cause et de l’effet et que nous ne pouvons jamais inférer l’existence d’un objet à partir de celle d’un autre, à moins qu’il n’y ait entre eux une connexion soit médiate soit immédiate. Si donc nous voulons comprendre ces raisonnements, il nous faut nous familiariser parfaitement avec l’idée d’une cause ; et, pour ce faire, regarder autour de nous afin de trouver une chose qui soit la cause d’une autre chose.

Voici une bille de billard posée sur la table et une autre bille qui se meut vers elle avec rapidité. Elles se heurtent; et la bille, qui était précédemment en repos, acquiert maintenant un mouvement. C'est la un aussi bon exemple de la relation de la cause et de l'effet que n'importe lequel de ceux que nous connaissons soit par sensation soit par réflexion. Donc, examinons-le. Il est évident que les deux billes se sont touchées avant que le mouvement fut communiqué et qu'il n'y a eu aucun intervalle entre le choc et le mouvement. La contiguïté dans le temps et dans l'espace est donc une circonstance requise pour l'opération de toutes les causes. De même il est évident que le mouvement qui a été la cause est antérieur au mouvement qui a été l’effet. L’antériorité dans le temps est donc une autre circonstance requise dans chaque cause. Mais ce n'est pas tout. Faisons l'essai avec n'importe quelles autres billes de la même sorte dans une situation semblable, et toujours

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nous constaterons que l'impulsion de l'une communique du mouvement à l'autre. Voici donc une troisième circonstance, a savoir une conjonction constante entre la cause et l'effet. Tout objet semblable à la cause produit toujours un objet semblable à l’effet. En dehors de ces trois circonstances de contiguïté, antériorité et conjonction constante, je ne puis rien découvrir dans cette cause. La première bille est en mouvement ; elle touche la seconde bille ; immédiatement la seconde bille se met en mouvement : et lorsque je tente l'expérience avec les mêmes billes ou avec des billes semblables, dans les mêmes circonstances ou dans des circonstances semblables, je constate que du mouvement et du contact de l'une des billes, il s'ensuit toujours un mouvement dans l’autre bille. J'ai beau retourner la question dans tous les sens et j'ai beau l'examiner de toutes les manières, je ne puis rien découvrir de plus. Telle est la situation quand la cause et l’effet sont l’une et l’autre présents à nos sens. Voyons maintenant sur quoi se fonde notre inférence quand, de la présence de l'un, nous concluons que l’autre a existé ou existera. Supposons que je voie une bille qui se meut en ligne droite vers une autre, je conclus immédiatement qu'elles vont se heurter et que la seconde bille va se trouver en mouvement. C’est là l’inférence de la cause à l’effet ; et tous nos raisonnements dans la conduite de la vie sont de cette nature ; c'est là le fondement de toute notre croyance en l’histoire ; et c’est de la que dérive toute philosophie, à la seule exception de la géométrie et de l’arithmétique. Si nous pouvons expliquer l'inférence tirée du choc de deux billes, nous serons capables de rendre compte dans tous les cas de cette opération de l'esprit.

Qu’un homme, tel qu’Adam, soit créé en pleine vigueur intellectuelle, jamais, sans l'expérience, il ne serait capable d’inférer le mouvement de la seconde bille du mouvement et de l'impulsion de la première. Ce n'est pas ce que voit la raison dans la cause qui nous fait inférer l’effet. Une telle inférence, si elle était possible, équivaudrait à une démonstration, puisqu'elle serait fondée purement et simplement sur la comparaison des idées. Mais aucune inférence de la cause à l'effet n’équivaut à une démonstration. En voici la preuve évidente. L'esprit peut toujours concevoir que n'importe quel effet succède à n'importe quelle cause, et qu'en vérité n'importe quel événement succède à n'importe quel autre; tout ce que nous concevons est possible, au moins dans un sens métaphysique : mais partout où il intervient une démonstration, le contraire est impossible et implique contradiction. C'est pourquoi il n'y a point de démonstration pour aucune conjonction de la cause et de l’effet. Et c’est là un principe qui est généralement admis par les philosophes.

Pour Adam, il aurait donc été nécessaire (à moins qu'il ne fût inspiré) d'avoir eu l'expérience de l'effet qui résultait de l'impulsion de ces deux billes. Il lui fallait avoir vu en différentes occasions que, quand la première bille heurtait la seconde, celle-ci se mettait toujours en mouvement. S'il avait vu un nombre suffisant de cas de cette espèce, toutes les fois qu'il verrait la première bille se mouvoir vers la seconde, il conclurait toujours sans hésitation à la mise en mouvement de la seconde. Son entendement devancerait sa vue et formerait une conclusion conforme à son expérience passée » (Abrégé du traité de la nature humaine, p. 47-49).

Donc on ne peut assimiler cause et raison (la cause n’est pas la raison suffisante de l’effet) : on ne déduit pas un effet, on l’infère par habitude (induction). Hume ne cesse de le répéter : « La raison ne peut jamais nous montrer la connexion d’un objet avec un autre, même avec l’aide de l’expérience et de l’observation de leur conjonction constante dans tous les cas passés. Quand donc l’esprit passe de l’idée ou de l’impression d’un objet à l’idée d’un autre et qu’il croit en l’existence de celui-ci, ce n’est pas la raison qui le détermine ; ce sont certains principes qui associent les unes aux autres les idées de ces objets et qui les unissent dans l’imagination »

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(Traité de la nature humaine, p. 167). La raison est impuissante à tirer de son propre fond l’idée de relation causale, et si l’esprit ne peut s’empêcher de produire des inférences, d’anticiper des événements futurs, à partir de l’expérience passée, c’est de manière entièrement passive, par une simple association des idées dans et par l’imagination qui opère la transition. On est bien ici à l’opposé de Kant : le principe de causalité n’est pas l’acte d’une règle ou la catégorie que l’entendement a priori applique au donné de l’expérience, mais ce qui procède de l’expérience, sur le mode de l’association subjective et passive. La causalité enveloppe d’ailleurs si peu de nécessité, que de n’importe quelle cause on peut (pourrait) concevoir, sans le recours de l’expérience, n’importe quel effet. Rien n’impose dans la cause l’apparition de l’effet qui la suit de fait. Car s’il se trouve que le même effet succède toujours à la même cause, c’est précisément l’expérience qui l’enseigne et le confirme. Mais rien a priori ne permet de démontrer que tel événement (cause) a pour effet nécessaire tel autre événement.

(cause) a pour effet nécessaire tel autre événement. C’est ce qu’illustre l’exemple d’Adam. Né avec un

C’est ce qu’illustre l’exemple d’Adam. Né avec un entendement mûr mais sans expérience, il ne pourrait pas anticiper le mouvement de la bille B en voyant le mouvement de la bille A. L’analyse de la cause ne contient pas la production de l’effet. L’idée de la cause est indépendante de l’idée de l’effet, et inversement. Il y a un atomisme des faits, une indépendance sémantique des idées de cause et d’effet. Au fond, Hume donne une réponse commune à deux questions (pourtant différentes, puisque la première concerne le principe de causalité, et la second la nature des lois causales) :

« la première, c’est quelle raison nous fait affirmer comme nécessaire que tout ce qui commence d’exister, doit aussi avoir une cause ? La seconde, pourquoi concluons-nous que telles causes particulières doivent nécessairement avoir tels effets particuliers ? » (Traité, p. 150). Hume montre ainsi que ces deux propositions sont indémontrables, précisément parce que les idées de cause et d’effet sont concevables séparément : on ne peut démontrer l’impossibilité que quelque chose arrive sans cause parce que si l’idée de cause est différente de celle de l’effet, il n’y a pas de contradiction à concevoir la possibilité de l’une sans l’autre. L’idée de cause n’implique pas l’idée de commencement d’existence ou d’effet (ou alors on présuppose le principe de causalité nécessaire dans l’idée de cause, c’est-à-

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dire qu’on commet une pétition de principe), autrement dit il n’y a pas contradiction à concevoir l’une sans l’autre : partant on ne peut démontrer la nécessité du principe de causalité :

« Nous ne pouvons jamais démontrer la nécessité d’une cause pour toute nouvelle existence, ou pour toute nouvelle modification d’une existence, sans montrer en même temps l’impossibilité qu’il y a à ce que ce quelque chose puisse jamais commencer d’exister sans un principe producteur. Or, cette dernière proposition, nous sommes complètement incapables d’en fournir une preuve démonstrative : nous pouvons nous en assurer en considérant que, puisque toutes les idées distinctes sont séparables les unes des autres et que les idées de la cause et de l’effet sont évidemment distinctes, nous concevrons aisément qu’un objet n’existe pas à un moment et qu’il existe au moment suivant sans y joindre l’idée d’une cause ou d’un principe producteur. Donc l’imagination peut évidemment séparer l’idée de cause de l’idée de commencement d’existence ; par suite la séparation effective de ces objets est tellement possible qu’elle n’implique ni contradiction ni absurdité ; on ne peut donc la réfuter par aucun raisonnement établi sur les idées seulement ; et sans un raisonnement de cette nature, on ne peut démontrer la nécessité d’une cause » (Traité de la nature humaine, p. 152).

Des faits « célibataires » sont possibles, logiquement indépendants, comme leurs idées, donc sans connexion nécessaire. Et le même argument détruit l’idée d’une uniformité de la nature (lois) : il n’y a aucune contradiction que le cours à venir de la nature change : la production des effets n’est pas invariable. La thèse de l’uniformité de la nature n’est pas davantage une vérité nécessaire. Si donc l’idée de connexion nécessaire ne peut venir des idées, elle ne peut venir que de l’expérience, mais l’expérience ne peut fonder cette prétention à la nécessité et à l’universalité de l’inférence causale (c’est le problème de la validité logique de l’induction). Autrement dit donc, l’inférence causale ne peut et ne pourra jamais valoir pour une démonstration, c’est-à-dire que dans le domaine des faits et des relations entre les faits, la certitude démonstrative n’est pas possible. Les sciences susceptibles d’évidence sont précisément celles qui ne parlent pas du monde ; inversement, les sciences qui parlent du monde sont précisément celles qui ne sont pas certaines, puisque le principe sur lequel elles reposent n’enveloppe aucune nécessité. Les sciences qui raisonnent sur les faits prennent appui sur l’expérience, mais l’expérience est contingente et la seule certitude que l’entendement peut y acquérir est « morale ». Hume avait ainsi, dans la section IV de l’Enquête, déjà expliqué que, de même que l’entendement peut concevoir de n’importe quelle cause l’apparition de n’importe quel effet, de même il n’est pas « moins intelligible et n’implique pas davantage contradiction » de dire : « le soleil ne se lèvera pas demain » que de déclarer qu’« il se lèvera ». Et l’on revient au principe de causalité. Ce qui assure que le soleil se lèvera demain, c’est- à-dire ce qui permet à l’entendement d’anticiper « en l’absence du témoignage présent de nos sens » l’événement, c’est le lien de la relation causale. Mais l’inférence qui pose le lien entre le présent et l’avenir laisse en réalité dans l’indépendance et dans l’extériorité la cause et l’effet. La

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répétition de la même séquence des faits, aussi nombreuse qu’on l’imagine, ne suffira jamais à combler l’écart de la cause et de l’effet, et instaurer un rapport de nécessité comme dans les relations d’idées. Le principe de causalité s’applique moins à l’expérience pour en dégager la rationalité intrinsèque qu’il n’en dérive et n’en partage tous les caractères. Cette dissociation entre connexion et conjonction, entre raison et expérience, fait passer de la critique du concept classique de causalité à la crise moderne de la causalité. Le résultat principal de l’analyse humienne est en effet de dissocier l’ordre des représentations en nous de la réalité hors de nous. L’écart qui sépare la pensée et l’être, l’entendement et la réalité est devenu incommensurable. Hume y insiste :

« Les différents cas de conjonctions semblables nous conduisent à la notion de pouvoir et de nécessité. Ces cas sont en eux-mêmes entièrement distincts l’un de l’autre, ils n’ont d’union que dans l’esprit qui les observe et réunit leurs idées. La nécessité est donc l’effet de cette observation, elle n’est rien qu’une impression intérieure de l’esprit, une détermination à porter nos pensées d’un objet à l’autre. […]

La connexion nécessaire entre les causes et les effets est le fondement de notre inférence des unes aux autres. Le fondement de notre inférence est la transition qui naît de l’union coutumière. Il y a donc identité.

[…] Telle est donc l’essence de la nécessité. Somme toute, la nécessité est quelque chose qui existe dans l’esprit, mais non dans les objets ; il nous est impossible d’en former une idée même la plus lointaine, si nous la considérons comme une qualité des corps. Ou bien nous n’avons pas d’idée de la nécessité, ou bien la nécessité n’est que la détermination de la pensée à passer des causes aux effets et des effets aux causes d’après l’expérience de leur union.

[…] De la même manière, la nécessité du pouvoir qui unit les causes et les effets, se trouve dans la détermination de l’esprit à passer des unes aux autres. L’efficacité ou l’énergie des causes n’est placée ni dans les causes elles-mêmes, ni en Dieu, ni dans le concours de ces deux principes ; elle appartient entièrement à l’âme qui considère l’union de deux ou plusieurs objets dans tous les cas passés. C’est là qu’est placé le pouvoir réel des causes, ainsi que leur connexion et leur nécessité » (Traité de la nature humaine, p.

251-252).

Mais si la causalité est aussi empirique que les faits qu’elle associe, c’est la science qui risque de manquer de certitude et d’objectivité. Quelles sont ici les conséquences épistémologiques de l’empirisme ?

2.2 Emprisme et scepticisme

L’empirisme semble condamner au scepticisme. Comme l’écrit J.-G. Rossi : « Que le soleil se lèvera demain reste une hypothèse élaborée sur la base de l’expérience réitérée et jusqu’à ce jour jamais mise en défaut. Nos connaissances sont donc suspendues, si l’on peut dire, à des hypothèses de cette nature et toujours menacées d’être infirmées. C’est cet aspect-là de la

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pensée humienne qui a pu faire croire que l’auteur du Traité et de l’Enquête avait professé un scepticisme dévastateur pour la science. La nécessité des lois scientifiques peut-elle être reconnue là où sont seulement admises des généralités dégagées d’une expérience passée et informant de simples hypothèses sur le futur ? L’objectivité du savoir scientifique peut-elle être garantie là où la relation de cause à effet souvent présentée comme une simple relation subjective, existant dans l’esprit, est projetée de manière illégitime sur la nature ? Si nous interprétons des séquences d’événements en termes de cause et d’effet sans que rien d’autre que l’attente, née de l’expérience de répétitions passées, de séquences semblables n’interviennent, cela peut évidemment sembler de nature à faire le lit du subjectivisme et du scepticisme » (Les grands courants de l’empirisme, p.

36).

Ce scepticisme n’est sans doute pas universel, mais il divise la science. En effet, Hume établit une distinction qui semble ruineuse pour la théorie de la connaissance entre les questions de fait (qui obéissent au « pseudo » principe de causalité) et les relations d’idées, c’est-à-dire entre l’a posteriori et l’a priori. Les énoncés sur les faits ou les existences sont tous contingents parce qu’ils reposent sur l’expérience. Autrement dit, il inaugure un des traits spécifiques de la philosophie empiriste, qu’on retrouve chez Wittgenstein ou du moins chez les philosophes du Cercle de Vienne : l’alternative entre « un savoir certain mais purement formel, donc non fécond, ou bien un savoir fécond mais jamais assuré parce que toujours tributaire de l’expérience. Elle est responsable de la difficulté d’une philosophie empiriste à rendre compte des mathématiques et à donner un caractère de nécessité aux lois physiques » (J.-G. Rossi, ibid., p. 38). Plus précisément encore l’a posteriori est synonyme de synthétique et a priori d’analytique. Donc il y a deux espèces de jugements : les jugements analytiques et les jugements synthétiques. Les jugements analytiques sont commandés par le principe d’identité, puisqu’ils reposent sur l’inclusion du prédicat dans le sujet ou du sujet dans le prédicat : l’un est contenu en lui, de telle sorte que formuler le jugement c’est simplement déployer le contenu d’un concept (cf. Carnap, op. cit., par exemple « tous les chiens sont des animaux » : « être un animal » fait partie du concept de « chien »). Alors on peut dire que tous les jugements analytiques sont a priori puisqu’ils sont vrais, indépendamment de toute expérience : la proposition précédente est vraie, quand bien même les chiens n’existeraient pas puisque la vérité de la proposition tient seulement à la signification ou à la définition de “chien” qui inclut le prédicat “être un animal” : x est un chien si et seulement si x est un animal doué de tels caractères). Du même coup, ils ne paraissent pas pouvoir augmenter la connaissance. Tout au plus peuvent-ils clarifier ce que l’on sait déjà : il est dans l’essence du triangle d’avoir trois côtés, dans l’essence du triangle rectangle d’avoir un angle droit, etc. La propriété est contenue dans la définition. Le jugement qui exprime telle propriété ne fait qu’énoncer ce qui appartient nécessairement, c’est-à-dire analytiquement, à l’essence de la figure géométrique. Si A alors B, parce que

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B appartient à A et qu’il serait contradictoire de soutenir autre chose que B, supposée la définition de A : le contraire de B (le triangle rectangle n’est pas égal à deux droits) est impossible parce qu’il implique contradiction avec l’essence de A (le concept de triangle rectangle). Donc l’apriorité, ou la nécessité du jugement ici se paie de son absence de contenu. « Les corps sont étendus », pour reprendre l’exemple kantien, est un jugement analytique : le prédicat d’extension est contenu dans la notion de corps. Wittgenstein a radicalisé cette idée en présentant toutes les lois logiques comme des tautologies (Tractatus logico-philosophicus, 6.1 : « Les propositions de la logique sont des tautologies »)avec cette conséquence que, à ce titre, elles sont sinnlos, vides de sens – elles ne représentent rien, elles se contentent de montrer la structure du langage et du monde, ce qui ne veut pas dire qu’elles sont absurdes ou dénuées de sens (unsinnig) 29 . Les jugements synthétiques, en revanche, consistent à ajouter le concept d’un prédicat au concept d’un sujet, c’est-à-dire à lier deux représentations qui ne s’impliquent pas l’une l’autre. Sur quoi repose leur liaison ? L’expérience. Pour reprendre les exemples de Kant : « tout corps est étendu » est un jugement analytique, parce que le concept du prédicat est contenu dans le concept du sujet (on déduit l’un de l’analyse de l’autre où il est impliqué (A est B = B inclus dans A). Au contraire, « tout corps est pesant » est un jugement synthétique car il ajoute le prédicat de pesanteur à celui de corps et cette extension de la connaissance repose sur l’expérience :

c’est donc une connaissance nécessairement a posteriori (A est B, où A et B sont deux éléments hétérogènes mis en relation (synthèse) par l’expérience). Mais alors le progrès de la connaissance se paie du caractère empirique donc non nécessaire de la connaissance. La proposition : « La lune tourne autour du soleil » est synthétique et, comme la plupart des énoncés scientifiques, va plus loin que les significations assignées à ses propres termes, et c’est pourquoi elle fait connaître quelque chose de la nature du monde phénoménal. Et elle repose sur des observations astronomiques (expérience). Cette distinction de deux types d’énoncés, ou d’un clivage entre deux espèces de vérités : analytiques (vérités fondées sur les significations des concepts indépendamment des faits) / synthétiques (vérités fondées sur les faits) est un des lieux communs de la philosophie moderne (cf. Quine « Les

29 Une tautologie est une proposition toujours vraie (la contradiction en est la symétrique : elle est vide mais toujours fausse : p. – p), parce qu’elle est vraie a priori sur la base de sa seule structure et la définition de ses opérateurs : elle ne doit donc rien à une vérification empirique, et c’est la raison pour laquelle elle n’énonce rien. La proposition « Weyergans a reçu le prix Goncourt » est vraie si effectivement le prix lui a été décerné. Sa vérité n’a rien de nécessaire : elle suppose la vérification historique et il est concevable sans contradiction qu’il n’ait pas reçu le prix. Mais dans la proposition « W a reçu ou n’a pas reçu le prix Goncourt » (p v – p), la vérité de la disjonction est toujours vraie indépendamment de toute vérification empirique. Mais elle n’affirme rien sur la réalité, se contentant de poser les possibilités d’un fait. La proposition est vide ou analytique (sa vérité se montre dans l’analyse de sa structure formelle) et vraie pour toutes les substitutions de p. Dans la logique traditionnelle, les tautologies les plus remarquables sont les principes qu’on n’a pas cessé de rencontrer : le principe d’identité : p > p ou p = p ; le principe de tiers exclu, on vient de le voir p v – p ; le principe de non contradiction – (p . – p).

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deux dogmes de l’empirisme », De Vienne à Cambridge, p. 93). On la trouve exprimée différemment chez au moins trois auteurs : vérités de raison/vérités de fait (Leibniz) ; relations d’idées/existences ou faits (Hume) ; jugements analytiques/jugements synthétique (Kant). L’originalité de Kant consiste à démontrer le caractère synthétique de la vérité. Il se demande si tous les jugements analytiques étant a priori, tous les jugements synthétiques sont pour autant a posteriori. Autrement dit, n’y a-t-il pas de la nécessité dans l’ordre des jugements synthétiques qui portent sur la connaissance de la réalité physique ? Faut-il identifier analytique avec a priori et synthétique avec a posteriori ? Un jugement peut-il être synthétique (énonçant quelque chose du monde) et a priori (connu indépendamment de l’expérience) ? 30

a priori (connu indépendamment de l’expérience) ? 3 0 Kant montre, ce que personne n’avait jamais

Kant montre, ce que personne n’avait jamais conçu avant lui, qu’il y a une troisième sorte de jugement, en mathématiques et en physique, qui opère une synthèse de manière tout à fait indépendante de l’expérience, c’est-à-dire a priori. Ce sont précisément des jugements qui sont nécessaires et universels, c’est-à-dire qui présentent ces caractères que l’expérience ne peut fournir. 7 + 5 = 12, « La ligne droite est le plus court chemin entre deux points », « dans tous les changements du monde corporel la quantité de matière reste la même », « dans toute communication de mouvement l’action et la réaction doivent être égales l’une à l’autre », ce sont des énoncés à la fois a priori (intrinsèquement nécessaires et/ou universels) et synthétiques : ce n’est pas par analyse que l’on connaît la somme, mais il faut ajouter l’intuition, ici l’intuition pure du temps, aux concepts de 7 et de 5 : de même le plus court chemin, n’est pas le prédicat de la ligne, mais ce qui sert à construire toute ligne entre deux points, autrement dit ici l’esprit construit dans l’intuition pure de l’espace le concept de ligne droite. Enfin dans le concept de matière, on ne pense pas la permanence, mais simplement le remplissement de la matière dans l’espace : le principe de

30 Cf. Carnap, Les fondements philosophiques de la physique, p. 173sq.

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permanence est ajouté entièrement a priori. Le projet de la Critique de la raison pure est donc de savoir comment sont possibles les jugements synthétiques a priori des sciences. La réponse sera donnée dans l’Esthétique transcendantale par l’intuition pure du temps et de l’espace (a priori sensible) et par les catégories et les principes de l’entendement qui fondent l’expérience. Ce qui est indépendant de l’expérience est en réalité ce qui rend possible l’expérience. Or si la critique empiriste de la causalité a précisément un effet sceptique dévastateur, c’est qu’elle rejaillit pour Kant, sur l’ensemble de la connaissance. Il en va de la rationalité même de la science, ce qui implique d’en rétablir la nécessité, c’est-à-dire plus généralement démontrer l’existence de jugement synthétiques a priori. Hume a certes rabattu les prétentions de la raison spéculative. Hume est sceptique parce qu’il est anti- dogmatique. Mais Kant l’est également. Toutefois son génie « sceptique » 31 l’a égaré et lui a fait ignoré la signification profonde de sa critique, en réduisant la subjectivité du principe de causalité au sujet psychologique. Comme l’écrit encore Alquié (art. cit., p. 515 : « Kant ne fait plus appel aux habitudes et aux impressions d’attente, mais à l’entendement et à ses catégories, conditions nécessaires de toute expérience possible. […] L’esprit humain est, selon lui, un esprit universel et constant, qui ne peut penser le réel qu’en le soumettant à ses lois ». C’est à partir de l’idée d’un sujet transcendantal que la causalité peut être fondée, et par là, les lois scientifiques retrouver leur nécessité et leur universalité. Pourtant, l’idée de jugement synthétique a priori, de sujet transcendantal constituant par ses catégories l’expérience peut paraître une philosophie de la science trop coûteuse théoriquement. Surtout, la science contemporaine a porté un coup fatal au jugement synthétique a priori. Les

31 Hume est-il sceptique ? Sans doute en tant qu’il critique le dogmatisme et c’est pourquoi Kant a été réveillé de son sommeil par Hume. Mais si le scepticisme se définit par la suspension du jugement, la mise en doute des vérités du sens commun et de la science, alors il ne l’est pas. C’est ici qu’il faut revenir sur la signification de la critique de la causalité. Sur la base de cette critique, les lois scientifiques ne sont plus que des quasi-lois (c’est le fond de l’accusation kantienne). Mais d’une part, il se pourrait que l’exigence kantienne à l’égard de la loi scientifique ne corresponde plus à la science moderne. La science ne réclame plus des lois ce caractère d’absolue nécessité. Une loi scientifique est une liaison statistiquement établie. La loi scientifique est toujours un énoncé probable. D’autre part que les lois scientifiques reposent sur des hypothèses, ne leur ôte pas tout caractère de certitude. « Le soleil se lèvera demain » n’est pas intrinsèquement nécessaire. Pour autant il serait déraisonnable de ne pas y croire, parce que dans ce cas là, la croyance confine à la quasi-certitude. Autrement dit, toute connaissance factuelle est probable, c’est-à-dire enveloppe une croyance. Mais toutes les croyances n’ont justement pas le même degré de probabilité. Dans le cas du soleil, notre croyance vaut pour une certitude parce qu’aucun exemple d’une exception au phénomène de l’apparition matinale du soleil à l’Est n’a été constaté. Donc la certitude est proportionnelle à la croyance dans la régularité d’un phénomène qui tient elle-même au nombre de fois où ce phénomène s’est produit. La certitude est donc proportionnée à la valeur fréquentielle de la probabilité. Ce critère permet d’ailleurs de discriminer entre les expériences. Toutes les expériences ne se valent pas. Soit le cas du miracle. Ce qui donne autorité au témoignage humain, c’est l’expérience et c’est l’expérience qui est la source de toutes nos connaissances de la nature. En présence d’un miracle, on est en présence de deux types d’expérience contraires. Or entre deux expériences contraires, l’esprit doit pencher du côté de l’expérience attestée le plus grand nombre de fois. Ainsi le témoignage en faveur d’expérience contredisant les connaissances les plus constantes de la nature (lois) doit être récusé. Un fait ne peut avoir raison contre une répétition non infirmée de faits.

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géométries non euclidiennes et la physique relativiste adoptant un espace non euclidien détruisent la croyance dans les jugements synthétiques a priori. Aussi faut-il maintenir et raffermir la distinction de l’analytique et du synthétique. C’est l’ambition du positivisme logique s’appuyant sur la nouvelle physique et sur la nouvelle logique (Frege, Peano).

3 – LE FONDEMENT EMPIRIQUE DE LA SCIENCE ET LE DEPASSEMENT DE LA METAPHYSIQUE

3.1 – La signification d’un énoncé est sa méthode de vérification

Le Cercle de Vienne regroupe des philosophes et des savants qui se réunissent à la fin des années vingt dans le cadre de l’Association Ernst Mach. Tous partagent le même idéal : ils cherchent une science unitaire, sont des adversaires déclarés de la métaphysique et veulent sur la base de l’objectivité scientifique promouvoir une nouvelle forme de vie – ils sont à ce titre les héritiers des Lumières. Outre Carnap, on peut citer Otto Neurath (qui travaille à une reformulation physicaliste de la sociologie) et Morritz Schlick influencé par Wittgenstein (la tâche de la philosophie se limite à la clarification des concepts). Le cercle de Vienne a influencé l’Angleterre par l’intermédiaire d’Ayer, les Etats-Unis par Morris. On parle de positivisme logique ou d’empirisme logique. La première expression s’impose parce que c’est par l’analyse logique du langage qu’est menée la destruction de la métaphysique et aussi parce que le projet est de reconstruire logiquement le discours scientifique. La seconde renvoie plutôt à la théorie vérificationniste. Si une proposition douée de sens est une proposition qui peut recevoir une valeur de vérité (logique) et si le critère de la vérité est l’expérience, on comprend qu’on puisse associer ces deux termes, qu’on aurait tendance à distinguer (empirisme/logique). Dans les deux cas, il faut souligner l’originalité de cette association entre une théorie logique du sens et une théorie empiriste de la connaissance. Le cercle de Vienne poursuit finalement deux projets. Une tâche positive : clarifier les concepts scientifiques et fonder la science – ce qui prend la forme chez Carnap du physicalisme (réduction de toutes les sciences au langage de la physique) ; une tâche négative, éliminer tous les énoncés dépourvus de sens, c’est-à-dire détruire la métaphysique. Or cette double tâche est attachée à la théorie de la vérifiabilité empirique des énoncés théoriques.

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3.2 – Un langage de l’expérience

On insistera surtout sur la critique du langage métaphysique. Un énoncé E où figure un mot a [E(a)] possède une signification s’il satisfait 4 critères. a) les critères empiriques de a sont connus ; b) pouvoir établir de quels énoncés protocolaires E (a) peut être déduit ; c) connaître les conditions de vérité de E (a) ; d) connaître la procédure possible de vérification. Or évidemment aucune proposition métaphysique (« l’absolu est sujet », « le néant néantise »…) n’y satisfait. Les critères empiriques de l’usage de la notion d’absolu ne sont pas établis ou reposent sur d’autres notions elles-mêmes non définies. Il est impossible de faire apparaître les énoncés protocolaires dont il dérive et il n’y a aucun moyen de vérifier empiriquement sa valeur. Par nature, l’énoncé métaphysique ne répond pas au critère empirique de la signification (la signification consiste dans sa méthode de vérification). Donc il y a trois sortes d’énoncés : les énoncés vides de sens ( sinnlos) de la logique, les énoncés doués de sens par vérification empirique et les énoncés unsinnig de la métaphysique 32 . Le seul

32 La logique contre la métaphysique, l’analyse logique comme abolition de la métaphysique, telle est la méthode et l’objectif de ce qu’on appelle le « positivisme logique » du Cercle de Vienne, dont Carnap est le représentant le plus significatif et qui rassemble Moritz Schlick (physicien, 1882- 1936), Carnap (mathématicien, 1891-1970), F. Waismann (logicien, mathématicien, 1896-1959.), O. Neurath (sociologue, 1882-1945) et épisodiquement Popper et Ayer (1910-1989). La montée du nazisme provoque la dispersion du mouvement et l’émigration de ses acteurs en Angleterre et aux Etats-Unis, où le néo-positivisme, rencontrant le pragmatisme, présente un succès considérable. Que la métaphysique constitue un discours illégitime, une pseudo-science, n’est pas une hypothèse récente. Mais la logique moderne permettait d’y apporter une réponse définitive et sans appel, en démontrant que tous les énoncés métaphysiques (passés ou possibles) sont totalement dépourvus de sens. Par là il ne faut pas entendre des énoncés vains : « il y a x toulousains de plus de 70 kg dont le numéro de téléphone se termine par un 3 », des énoncés faux empiriquement : « Napoléon est mort dans sa ville natale », ou formellement : « de Paul et Virginie, chacun a un an de plus que l’autre » – car tous ces énoncés malgré leur absurdité ou leur insignifiance, conservent un sens. Mais les énoncés métaphysiques seraient privés de toute espèce de signification. Il ne s’agit pas de montrer qu’ils sont faux, mais qu’ils ne partagent pas la condition du sens ou de la signification. En effet les énoncés métaphysiques sont construits soit sur des concepts sans signification (simili-concepts), soit sur des constructions de concepts signifiants contraires aux règles syntaxiques (simili-énoncés). Quelles sont donc les conditions sémantiques et syntaxiques de la signification ?

Le sens d’un énoncé suppose de pouvoir entrer dans une phrase simple, dans la forme propositionnelle élémentaire : x est y. D’emblée cela exclut tout un ensemble de concepts qui ne peuvent pas être prédicats : comme Dieu, l’absolu, l’infini. On ne peut dire x est Dieu, x est l’absolu …, tout ce qui en métaphysique reçoit le nom de principe (commencement absolu, anhypothétique …), et que l’on indique spontanément par l’usage de la majuscule. La métaphysique consiste à porter à l’absolu un concept qui a une signification empirique. Par exemple x procède de y (x est le principe de y) possède une signification parce qu’on énonce par là la relation de causalité, c’est-à-dire une relation de succession soumise à une loi. Mais le métaphysicien prétend indiquer un sens supérieur du mot, sinon son énoncé serait empirique comme les autres énoncés doués de sens. Et ne pouvant préciser ce nouveau sens plus élevé dans son usage métaphysique, le mot n’est plus qu’un « coque vide ». La seconde condition c’est que cet énoncé élémentaire doit être susceptible d’une vérification. Il doit être possible de répondre à la question suivante, qui exprime la même idée mais selon quatre approches théoriques distinctes : a) de quel énoncé est-il déductible et quels énoncés permet-il de déduire ? ; b) à quelles conditions est-il vrai ? ; c) comment doit-il être vérifié ? ; d) quel est son sens ? En fait la 4 ème approche se résout à la 2 ème (le sens se ramène aux conditions logiques de la vérité). Il s’agit dans tous les cas de pouvoir déduire un énoncé d’autres énoncés, un concept d’autres concepts, eux-mêmes renvoyant à des faits empiriques possibles. Par exemple un énoncé tel que : « les arthropodes sont des animaux possédant un corps articulé, des membres articulés et une peau

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rapport de la métaphysique à l’expérience, c’est l’expérience subjective, faute de pouvoir être validée par l’expérience objective. En effet une métaphysique ne décrit pas le monde mais exprime comment le monde est ressenti, perçu par le métaphysicien. La métaphysique c’est l’expérience (au sens d’ E rlebnis) du monde faute de son expérience (au sens d’Experiment). Or à ce compte, l’art et surtout la musique sont plus appropriés à exprimer le sens de la vie. Une métaphysique est une certaine conception ou vision subjective et affective du monde. Or à cet égard, l’art l’emporte nécessairement sur la métaphysique. Ainsi non seulement la métaphysique n’a pas rapport au vrai, mais elle n’a pas non plus rapport au sens. Entre la

recouverte de chitine » peut être déduit d’énoncés élémentaires tels que : x est un arthropode ; x est un animal ; x a un corps articulé ; x a une peau en chitine. Le sens du mot « arthropode » est ainsi déterminé par sa réduction possible à de tels énoncés d’observation ; et inversement, chacun des énoncés en question doit être déductible de l’énoncé initial. En d’autres termes, le critère de vérité, la méthode de vérification, le sens de l’énoncé élémentaire associé au mot arthropode étant fixés, la signification du mot « arthropode » est également fixée. Tout mot ou tout concept doit recevoir de cette procédure de réduction sa signification, et s’il ne le peut pas, c’est qu’il est, malgré toutes les apparences, dénué de sens. La signification d’un mot est donc déterminée par les relations de déduction de son énoncé élémentaire, et une fois ce critère établi, il n’est plus permis ni possible de décider ce qu’on « veut dire » par ce mot. La signification est ici déliée de l’intention subjective, de la visée par une conscience du contenu. La signification est objective et son objectivité réside finalement dans un critère empirique. Carnap imagine le cas suivant : quelqu’un forge le mot « babu », soutenant qu’il y a des choses qui sont babues et d’autres qui ne le sont pas ; s’il ne peut fournir le critère empirique de la « babitude » (formuler l’énoncé élémentaire x est un babu, et déduire cet énoncé de prémisses de la forme x est y, x est z …), le mot n’a aucune signification, quand bien même assure-t-il que par ce mot il veut signifier quelque chose, qu’il associe au mot des représentations et des sentiments. La signification d’un mot ne consiste pas dans le vouloir dire subjectif ou dans l’évocation de représentations associées, la valeur expressive, affective, mais dans sa méthode de vérification. La signification est peut-être inversement proportionnelle à son pouvoir évocateur – si c’est le contraire en poésie, si l’indétermination est la condition d’un sens plus riche, c’est parce que la poésie c’est l’art du langage, le langage en tant qu’art, et non en tant que théorie.

On dira peut-être que les concepts métaphysiques sont précisément les concepts les plus et donc les mieux définis du langage. Toute métaphysique commence ou, du moins, aboutit à des définitions, et c’est pourquoi elle suppose toujours une critique du langage ordinaire : soit elle redéfinit les concepts soit elle les invente, à l’exemple de « babu » : « essence », « entéléchie », « substance pensante », « monade », « esprit absolu », « volonté de puissance », « être de l’étant », « différance » … Mais les concepts métaphysiques sont définis à partir d’autres concepts métaphysiques ou d’autres concepts empiriques dans un emploi métaphysique sans aucune signification, de telle sorte que c’est toute la métaphysique qui est condamnée comme sans signification. Au demeurant, il est facile de voir que la plupart des problèmes rencontrés en métaphysique reposent sur des fautes logiques, notamment à cause de la confusion sur l’emploi du verbe « être » (cf. note précédente : sens prédicatif/sens existentiel – or l’existence ne peut être prédicat et un énoncé existentiel ne porte pas sur le sujet mais est une affirmation relative au prédicat. Par exemple du « je pense » on ne peut déduire « j’existe », mais seulement par généralisation existentielle Pa [= a pense] - > x P(a) [= il existe au moins un x tel qu’il pense] ), ou en violant la « théorie des types » (Russell) des énoncés, c’est-à-dire la distinction entre des énoncés sur les noms propres ou sur des prédicats (classes d’objets), entre des énoncés référentiels ou métalinguistiques (cette théorie est destinée à résoudre les paradoxes dus à des phénomènes d’autoréférence (le paradoxe du menteur, de la bibliothèque…)) Il s’agit donc de savoir si le langage parle du réel (langage-objet) ou de lui-même (métalangage). Or la philosophie ne cesse de confondre ces deux niveaux du langage, ce qui a pour effet de produire des énoncés dénués de sens. Plus simplement le non-sens philosophique résulte de l’erreur syntaxique qui consiste à combiner des termes relevant de catégories hétérogènes : par exemple « César est un nombre premier ». « César » et « nombre premier » possèdent une signification (référence), mais leur composition est absurde.

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science et l’art, il n’y a pas d’espace pour la métaphysique. Toute son illusion tient à cette confusion ou collusion entre le domaine théorique du concept et du système (la science) et celui de l’expression du sentiment total de la vie (l’art).

« La métaphysique elle aussi, surgit du besoin de porter le sentiment de la vie à l’expression, qu’il s’agisse de l’attitude que l’homme adopte dans la vie, de la disposition émotionnelle et volontaire qui est la sienne vis-à-vis du monde environnant et de ses semblables, lorsqu’il affronte les tâches auxquelles il se consacre activement ou qu’il subit les coups du destin. […] L’essentiel est pour nous ceci : l’art est le moyen d’expression adéquat et la métaphysique un moyen inadéquat, pour rendre le sentiment de la vie […] On n’attend pas des (simili)-énoncés de la métaphysique qu’ils présentent des états de choses existants (car il s’agirait alors d’énoncés vrais) ou non existants (auquel cas ces énoncés seraient au moins faux) mais qu’ils expriment le sentiment de la vie (Lebensgefühl). […] La musique est peut-être le moyen le plus pur pour exprimer ce sentiment de la vie, parce qu’elle est au plus haut point libre de toute référence objective. Le sentiment harmonique de la vie que le métaphysicien veut exprimer dans un système moniste, s’exprime avec bien plus de clarté dans la musique de Mozart. Et si le métaphysicien exprime le sentiment dualiste-héroïque dans un système dualiste, ne serait-ce pas tout simplement qu’il lui manque l’art d’un Beethoven pour exprimer ce sentiment dans un médium adéquat ? Les métaphysiciens sont des musiciens sans talent musical. Ils ont en revanche une forte propension à travailler dans le médium du théorique, à relier les concepts et les pensées. Au lieu de cultiver, d’un côté, cette inclination en s’en tenant au domaine de la science, et de satisfaire, de l’autre, son besoin d’expression dans l’art, le métaphysicien mélange les deux, et engendre une forme qui, pour la connaissance, n’est d’aucun profit et, pour le sentiment de la vie, reste inadéquate » (R. Carnap, Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage).

Ou alors, si la métaphysique n’est pas une pensée insignifiante, c’est une pensée contradictoire, parce qu’elle demande ce qui est contradictoire. C’est ce que souligne de son côté Schlick :

« Si le métaphysicien n’aspirait qu’à l’expérience vécue, sa demande pourrait être satisfaite par la poésie, ou l’art ou la vie elle-même, qui, de leurs stimuli, augmentent la richesse des contenus de conscience de l’immanent. Mais en voulant vivre l’expérience du transcendant, il confond vivre et connaître, et pris dans cette contradiction, il pourchasse des ombres creuses ».

On retrouve ici ce qu’on avait pu envisager à propos du statut de la perception (comme connaissance et comme existence). Il ne faut pas confondre l’expérience comme vécu et l’expérience comme critère de vérité, c’est-à-dire comme instance de la connaissance. Ainsi il s’agit de réduire tout énoncé théorique à un énoncé élémentaire, celui-ci à un énoncé protocolaire et faire correspondre celui-ci à un fait empirique. L’empirisme logique à travers le principe de vérifiabilité tente de réduire le langage à l’expérience ou de construire un langage de l’expérience, ce qui revient au même (un langage neutre, non

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contaminé par la théorie, une connaissance fondée par un rapport direct avec le monde). La méthode vérificationniste présente à l’évidence plusieurs avantages du point de vue épistémologique : elle évite le dogmatisme (par l’évidence de la sensation ou du fait observationnel), le scepticisme (en évitant la régression à l’infini par un énoncé protocolaire qui n’a pas besoin de justification). Un énoncé scientifique veut n’être que la conjonction d’énoncés formulés en terme d’observation, tenus pour évidents par eux- mêmes et indépendants (cf. la signification d’arthropode).

et indépendants (cf. la signification d’arthropode). Mais inversement, la méthode est trop stricte. Sous

Mais inversement, la méthode est trop stricte. Sous prétexte d’écarter les pseudo-concepts, les simili-énoncés, pour ne retenir que la science sans la métaphysique (positivisme scientifique), elle élimine du champ des énoncés ayant une signification cognitive nombre de concepts scientifiques et les lois universelles comme par exemple : « Toute particule de matière est attirée par toute autre proportionnellement au produit de leur masse et en raison inverse du carré de leur distance ». Une loi universelle ne se déduit pas d’une classe finie d’énoncés observationnels. La science est composée d’énoncés observationnels (rouge…) et de termes théoriques (électron, champ, gène, signe, mouvement uniformément accéléré…) irréductibles à aucun énoncé empirique : il n’est pas possible de trouver des énoncés protocolaires qui ne présupposent pas tout un corps d’hypothèses et de concepts scientifiques, même quand il s’agit de lire une aiguille sur un manomètre. Tous les énoncés sur les constantes ne sont vrais que par rapport à un corps de connaissances qui concernent la science dans son ensemble. Et si l’on devait appliquer les critères du vérificationnisme, il faudrait déclarer ces énoncés pourtant fondamentaux, faux, ce qui est évidemment absurde. Comme le note F. Nef, « l’échec du programme du positivisme logique peut être lu en partie comme provenant du fait de suspendre la vérification de manière ultime à des énoncés de base indubitables et complètement déchargés de théorie antécédente et de subjectivité » (Qu’est-ce que la métaphysique ? p. 159). Cette insuffisance a été dénoncée par deux philosophes qui revendiquent pourtant leur appartenance à l’empirisme : Popper et Quine. Le premier refuse le critère de vérifiabilité comme critère de démarcation entre les énoncés scientifiques et non scientifiques, en critiquant la valeur logique de l’induction. Quine en remettant en cause comme deux dogmes la distinction analytique/synthétique et le réductionnisme.

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4 – CRITIQUE EMPIRISTE DE LEMPIRISME

4.1 – Les deux dogmes de l’empirisme

Quine dans son essai : « Les deux dogmes de l’empirisme » estime que la distinction analytique/synthétique et le réductionnisme (tout énoncé doué de sens est réductible à une construction logique à partir de l’expérience) sont deux croyances dont l’empirisme aurait intérêt à se débarrasser. Quine plaide donc pour un empirisme véritable c’est-à-dire sans dogmes, un empirisme non métaphysique, finalement un empirisme relativiste qui s’applique à lui-même le principe empirique d’une révision des vérités. Ainsi Quine montre que la notion d’analycité est loin d’être aussi claire qu’il y paraît (notamment dans le cas des synonymes). Un énoncé analytique est, selon la définition qu’il privilégie, un énoncé vrai en fonction de la signification de ses termes et donc indépendamment des faits (expérience). Mais on peut distinguer deux séries d’énoncés analytiques :

les énoncés analytiques logiques ou formels (si A, alors A ; tous les A sont A ; aucun non-A n’est A) et les énoncés analytiques logico-sémantiques (tous les triangles ont trois côtés ; tous les corbeaux sont noirs ; les citoyens d’une démocratie ont le droit de vote). Or si, dans le premier cas, la vérité repose sur le jeu des termes interchangeables parce que formellement identiques, dans le second, on sent dans la série une perte du caractère d’analycité. En principe, la vérité de ces énoncés n’exige pas de vérification : elle repose sur les relations sémantiques que les termes entretiennent a priori entre eux, en vertu de leur définition. Mais la vérité n’est plus aussi formelle et l’indépendance par rapport à l’expérience n’est plus aussi complète. Soit l’énoncé : « tous les corbeaux sont noirs ». Supposons qu’on découvre un groupe d’oiseaux dont les individus présentent toutes les caractéristiques du corbeau à cette différence qu’ils sont blancs. Alors deux attitudes sont possibles : ou bien on déclare que ces oiseaux ne sont pas des corbeaux – l’analycité de l’énoncé est confirmée en le soustrayant à la constatation empirique. Mais cette décision n’est pas nécessaire, ou plutôt l’analycité a cessé de valoir comme une évidence en faisant l’objet d’une décision. Aussi (c’est la seconde option) peut-on revoir la définition du corbeau (la couleur n’est pas un « attribut essentiel »). Mais alors l’énoncé prétendument analytique (nécessairement vrai) devient faux. Mais cette falsification a été l’effet d’une décision (accepter le fait) et d’une qualification (découverte de corbeaux blancs). Ce que cette « expérience de pensée » entend prouver c’est que la vérité de ces énoncés analytiques de ce type n’est pas acquise définitivement. Les énoncés analytiques ne sont pas prémunis contre une falsification : la non-vulnérabilité des énoncés analytiques n’est pas acquise. Il ne sont pas toujours et nécessairement vrais. L’empirisme (fait)

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contamine la sémantique ; et inversement la sémantique contamine l’expérience (qualification). Les faits peuvent mordre sur les énoncés analytiques en impliquant des décisions sémantiques (qui supposent une interprétation à partir des faits). Ces énoncés se révèlent finalement ambigus et créent une incertitude dans l’opposition entre les énoncés analytiques et les énoncés synthétiques. Et par extension, ce sont peut-être tous les énoncés, la signification de tous les énoncés (même les plus formels) qui sont dépendants jusqu’à un certain point des faits et de décisions théoriques : les énoncés dits analytiques seraient conditionnés par les cas où ils s’appliquent. On ne manque pas d’exemple d’axiomes relativisés, révisés : on sait que « le tout est plus grand que la partie » cesse d’être vrai pour les ensembles infinis. L’infini vient ainsi contredire ce qui passait depuis toujours pour un axiome de la raison (de la géométrie grecque :

l’axiome 6 d’Euclide). Si l’on considère la suite des nombres entiers et la suite des nombres des carrés n 2 pour chaque entier n

Suite n : 1, 2, 3, 4, … n, (n+1)

Suite n 2 : 2, 4, 9, 16, … n 2 , (n+1) 2

et si à chaque nombre n, on fait correspondre le nombre n 2 , on peut dire qu’il y a autant de carrés parfaits que de nombres entiers alors que tous les carrés ne représentent pas tous les entiers, c’est-à-dire que la partie (ensemble des carrés) est égale au tout (ensemble des nombres entiers). Inversement, les énoncés dits synthétiques supposeraient toujours la médiation théorique et la qualification linguistique. Autrement dit, à l’opposé, les énoncés synthétiques ne sont pas vérifiés uniquement sur la base de l’expérience. Aucun fait n’est à lui-même sa propre preuve. Cette thèse prépare la critique du réductionnisme du néo-positivisme (chaque énoncé de base confronté à un fait pour vérification ou infirmation). Contre le positivisme de l’empirisme logique, il faut contester l’idée qu’un énoncé puisse avoir un sens et une vérité (en étant un énoncé de base) indépendamment de tout contexte linguistique et théorique. Ce qui veut dire que l’énoncé n’affronte jamais le tribunal de l’expérience de manière solitaire, isolément, mais toujours collectivement, comme un tout « organisé ».

4.2 – Le holisme épistémologique

Ici, à l’horizon de cette critique, il y a la défense d’une conception non pas atomiste (sur le plan logique, la vérité d’une proposition dépend de la vérité de ses arguments : sur le plan empirique, chaque énoncé doit pouvoir être rapporté à un fait d’observation), mais « holiste » de la connaissance et de la vérité. L’observation n’est jamais passive, l’expérience n’est jamais pure de toute information symbolique. Il n’y a pas les faits sous le langage

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(ou un langage de l’expérience) mais la médiation du langage pour atteindre l’expérience. L’empirique est donc toujours déjà marqué par l’analytique (et inversement). Quine rejoint ici la conception « holiste » du physicien, épistémologue et historien des science P. Duhem. Dans La théorie physique, Duhem explique précisément qu’on ne peut isoler une hypothèse de son contexte théorique. On ne confronte pas une hypothèse à l’expérience, mais une hypothèse qui appartient à un corpus théorique à l’expérience. Aussi parle-t-on dans l’épistémologie contemporaine de la position Duhem- Quine 33 . Mais Quine généralise en quelque sorte la thèse de Duhem. La

33 Duhem aborde cette question dans La Théorie physique. Il distingue d’abord l’expérience d’application et l’expérience d’épreuve d’une théorie. La première a pour but non pas de tester la théorie mais de tirer parti de la théorie. Ici il n’y a aucun problème logique du rapport entre l’expérience et la théorie (ce problème logique est toujours lié à la disproportion entre la particularité de l’expérience et la généralité de la théorie : comment un fait particulier peut-il évaluer la valeur de vérité d’une théorie à prétention universelle ?) C’est ce problème, qui conditionne le rôle de l’expérience en science, qui accompagne l’expérience d’épreuve. Comment donc éprouver une hypothèse théorique ? Par l’expérience. La démarche est la suivante. Pour démontrer l’inexactitude d’une loi ou d’une hypothèse théorique, le savant tire de celle-ci un fait d’expérience : si le fait annoncé ne se produit pas, la proposition qui le prédisait est condamnée comme fausse. Le raisonnement expérimental semble suivre le modus tollens : si p alors q, or non q, donc non p. « Un pareil mode de démonstration semble aussi convaincant, aussi irréfutable que la réduction à l’absurde usuelle aux géomètres ; c’est, du reste, sur la réduction à l’absurde que cette démonstration est calquée, la contradiction expérimentale jouant dans l’une le rôle que la contradiction logique joue dans l’autre » (p. 280). Il n’y a pas, semble-t-il, de problème logique de l’expérience si le fait anticipé de la loi ou de l’hypothèse prend la forme d’une contradiction expérimentale : on peut parler alors de preuve expérimentale et même de démonstration expérimentale, comme on parle de preuve rationnelle ou de démonstration rationnelle, et la physique, par le recours à la méthode expérimentale, n’a rien à envier aux sciences formelles. Ici donc pour Duhem, le problème logique de l’expérience en physique ne tient pas à la différence de quantité logique entre le fait et l’hypothèse, comme on l’a suggéré, mais à la rigueur et à la fonction démonstrative du fait expérimental. Mais en réalité, les choses sont plus complexes en physique qu’en mathématiques (où il suffit qu’une conséquence soit démontrée fausse pour que la prémisse le soit). C’est que l’interprétation du fait expérimental est délicate : elle sort précisément du cadre stricte de la logique contradictoire. Ou plutôt le fait révèle une contradiction, mais la contradiction n’est pas nécessairement celle de la loi ou de l’hypothèse en litige. Autrement dit, le problème n’est pas à deux termes ou à deux termes isolés : l’énoncé théorique et le fait, mais il concerne l’énoncé solidaire d’une ensemble théorique plus vaste et le fait. Dans ces conditions, le fait ne contredit pas nécessairement l’hypothèse mais au moins une hypothèse de la théorie ou d’une autre théorie. Par exemple, si l’on prend la théorie newtonienne de la lumière (T). Celle-ci se constitue autour d’une hypothèse centrale (H1) qui est le caractère corpusculaire de la lumière (un rayon de lumière est assimilable à un flux de minuscules corpuscules émis à grande vitesse). Mais outre H 1 , la théorie de la lumière est composée de nombreuses hypothèses (disons hT 1 , hT 2 …, où l’indice T signale l’appartenance à la théorie T). On admet par exemple (hT 1 ) que les rayons lumineux subissent lors de la traversée de divers milieux (eau, air…) des actions attractives ou répulsives obéissant à des lois déterminées qui appartiennent à l’optique. Si donc le physicien veut éprouver la validité de l’hypothèse corpusculaire H 1 , il doit pouvoir déduire de H 1 des conséquences mesurables, prédire quels résultats d’expériences peuvent être obtenus si H 1 est vraie. On s’attend entre autres choses à ce que la lumière se propage plus vite dans l’eau que dans l’air. Or, la déduction de conséquences mesurables fait toujours appel à d’autres hypothèses que H 1 . Pour conclure que la lumière est plus rapide dans l’eau que dans l’air, on doit supposer H 1 et admettre en même temps hT 1 , hT 2 , hT 3 , de sorte que la conséquence observable supposée permettre de tester H 1 découle non pas de H 1 seulement, mais de tout un ensemble d’hypothèses incluant H 1 . Mais ce n’est pas tout. La méthode expérimentale, une fois déduite une conséquence observable, doit concevoir puis mettre concrètement en œuvre une expérience permettant de mesurer la vitesse relative de la lumière dans l’eau et dans l’air (c’est l’expérience de Foucault). Or implicitement le physicien qui exécute une expérience reconnaît implicitement l’exactitude d’autres théories, ne serait-ce que parce que les instruments de mesure sont, pour reprendre l’expression postérieure de Bachelard, des « théories matérialisées ». Le dispositif expérimental suppose donc la validité d’un grand nombre d’autres hypothèses que H 1

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conception holiste s’applique à toute la science et même à toute forme de connaissance et non pas seulement à la physique (Duhem). Le savoir est un ensemble complexe, discursif, théorique, qui ne touche à l’expérience que par ses bords (représentés par les énoncés observationnels). Au centre de cet

notons-les hE 1 , hE 2 …,où E indique les hypothèses qui interviennent au niveau de l’expérimentation. Dans ces conditions, le verdict de l’expérience ne s’exerce donc pas sur l’hypothèse H 1 isolément, mais sur un ensemble (H 1 +hT 1 +hT 2 +hT 3 +…hE 1 +hE 2 +…) d’hypothèses. Si le verdict est négatif, la logique autorise seulement à conclure qu’une des hypothèses au moins est fausse et doit être corrigée, sans indiquer nécessairement laquelle. C’est tout l’édifice théorique qui est réfuté par l’expérience. C’est pourquoi Duhem utilise la métaphore de l’organisme. La physique est comme un organisme et le physicien comme un médecin.

« Un physicien conteste telle loi ; il révoque en doute tel point de théorie ; comment justifiera- t-il ses doutes ? Comment démontrera-t-il l’inexactitude de la loi ? De la proposition incriminée, il fera sortir la prévision d’un fait d’expérience ; il réalisera les conditions dans lesquelles ce fait doit se produire ; si le fait annoncé ne se produit pas, la proposition qui l’avait prédit sera irrémédiablement condamnée. […] Un pareil mode de démonstration semble aussi convaincant, aussi irréfutable que la réduction à l’absurde usuelle aux géomètres ; c’est, du reste, sur la réduction à l’absurde que cette démonstration est calquée, la contradiction expérimentale jouant dans l’une le rôle que la contradiction logique joue dans l’autre.

En réalité, il s’en faut bien que la valeur démonstrative de la méthode expérimentale soit aussi rigoureuse, aussi absolue ; les conditions dans lesquelles elle fonctionne sont beaucoup plus compliquées qu’il n’est supposé dans ce que nous venons de dire ; l’appréciation des résultats est beaucoup plus délicate et sujette à caution.

Un physicien se propose de déterminer l’inexactitude d’une proposition ; pour déduire de cette proposition la prévision d’un phénomène, pour instituer l’expérience qui doit montrer si ce phénomène se produit ou ne se produit pas, pour interpréter les résultats de cette expérience et constater que le phénomène prévu ne s’est pas produit, il ne se borne pas à faire usage de la proposition en litige ; il emploie encore tout un ensemble de théories, admises par lui sans conteste ; la prévision du phénomène dont la non production doit trancher le débat ne découle pas de la proposition litigieuse prise isolément, mais de la proposition litigieuse jointe à tout cet ensemble de théories ; si le phénomène prévu ne se produit pas, ce n’est pas la proposition litigieuse seule qui est mise en défaut, c’est tout l’échafaudage théorique dont le physicien a fait usage ; la seule chose que nous apprenne l’expérience, c’est que, parmi toutes les propositions qui ont servi à prévoir ce phénomène et à constater qu’il ne se produisait pas, il y a au moins une erreur ; mais où gît cette erreur, c’est ce qu’elle ne nous dit pas. […]

En résumé, le physicien ne peut jamais soumettre au contrôle de l’expérience une hypothèse isolée, mais seulement tout un ensemble d’hypothèses ; lorsque l’expérience est en désaccord avec ses prévisions, elle lui apprend que l’une au moins des hypothèses qui constituent cet ensemble est inacceptable et doit être modifiée ; mais il ne lui désigne pas celle qui doit être changée.

Nous voici bien loin de la méthode expérimentale telle que la conçoivent volontiers les personnes étrangères à son fonctionnement. On pense communément que chacune des hypothèses dont la Physique fait usage peut-être isolément, soumise au contrôle de l’expérience, puis, lorsque des épreuves variées et multipliées en ont constaté la valeur, mise en place d’une manière définitive dans le système de la Physique. En réalité, il n’en est pas ainsi ; la Physique n’est pas une machine qui se laisse démonter ; on ne peut pas essayer chaque pièce isolément et attendre, pour l’ajuster, que la solidité en ait été minutieusement contrôlée ; la science physique, c’est un système que l’on doit prendre tout entier ; c’est un organisme dont on ne peut faire fonctionner une partie sans que les parties les plus éloignées de celle-là entrent en jeu, les unes plus, les autres moins, toutes à quelque degré ; si quelque gêne, quelque malaise se révèlent, dans ce fonctionnement, c’est par l’effet produit sur le système tout entier que le physicien devra deviner l’organe qui a besoin d’être redressé ou modifié, sans qu’il lui soit possible d’isoler cet organe et de l’examiner à part. L’horloger auquel on donne une montre qui ne marche pas en sépare tous les rouages et les examine un à un jusqu’à ce qu’il ait trouvé celui qui est faussé ou brisé ; le médecin auquel on présente un malade ne peut le disséquer pour établir son diagnostic ; il doit deviner le siège et la cause du mal par la seule inspection des désordres qui affectent le corps entier ; c’est à celui-ci, non à celui-là, que ressemble le physicien chargé de redresser une théorie boiteuse » (p. 280-285).

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ensemble, il y a les énoncés analytiques, à la périphérie les énoncés observationnels. La connaissance humaine est un ensemble d’énoncés plus ou moins interdépendants, qui entretiennent entre eux des relations logiques ou sémantiques. Pour illustrer cette relation d’interdépendance, Quine utilise l’image de l’étoffe tissée ou du champ de forces, c’est-à-dire d’un milieu continu où aucun point n’est jamais complètement isolé.

continu où aucun point n’est jamais complètement isolé. « La totalité de ce qu’il est convenu

« La totalité de ce qu’il est convenu d’appeler notre savoir ou nos croyances, des faits les plus anecdotiques de l’histoire et de la géographie aux lois les plus profondes de la physique atomique ou même des mathématiques pures et de la logique, est une étoffe tissée par l’homme, et dont le contact avec l’expérience ne se fait qu’aux contours. Ou encore, pour changer d’image, l’ensemble de la science est comparable à un champ de forces, dont les frontières seraient l’expérience. Si un conflit avec l’expérience intervient à la périphérie, des réajustements s’opèrent à l’intérieur du champ. Il faut alors redistribuer les valeurs de vérités à certains de nos énoncés. La réévaluation de certains énoncés entraîne la réévaluation de certains autres, à cause de leurs liaisons logiques – quant aux lois logiques elles-mêmes, elles ne sont que des énoncés situés plus loin de la périphérie du système. Lorsqu’on a réévalué un énoncé, on doit en réévaluer d’autres, qui lui sont peut-être logiquement liés, à moins qu’ils ne soient des énoncés de liaison logique eux-mêmes. Mais le champ total est tellement sous-déterminé par ses frontières, c’est-à-dire par l’expérience, qu’on a toute liberté pour choisir les énoncés qu’on veut réévaluer, au cas où intervient une seule expérience contraire. Aucune expérience particulière n’est, en tant que telle, liée à un énoncé particulier situé à l’intérieur du champ, si ce n’est à travers des considérations d’équilibre concernant la totalité du champ.

Si cette conception est juste, c’est alors une erreur de parler du contenu empirique d’un énoncé individuel – en particulier, s’il s’agit d’un énoncé un tant soit peu éloigné de la périphérie sensorielle du champ. En outre, il devient aberrant de rechercher une frontière entre les énoncés synthétiques qui reposent sur l’expérience contingente, et les énoncés analytiques qui sont vrais en toutes circonstances. On peut toujours préserver la vérité de n’importe quel énoncé, quelles que soient les circonstances. Il suffit d’effectuer des réajustements énergiques dans d’autres régions du système. On peut même en cas d’expérience récalcitrante préserver la vérité d’un énoncé situé près de la périphérie, en alléguant une hallucination, ou en modifiant certains des énoncés qu’on appelle lois logiques. Réciproquement, et par le même argument, aucun énoncé n’est à tout jamais à l’abri de la révision. On a été jusqu’à proposer de réviser la loi logique du tiers exclu, pour simplifier la mécanique quantique ; où est la différence de principe entre un changement de ce genre et ceux par lesquels Kepler a remplacé Ptolémé, Einstein a remplacé Newton, ou Darwin a remplacé Aristote » (p. 118-199)

Donc une perturbation en un point se propage de proche en proche sur l’ensemble (comme lorsqu’on secoue un tapis). Le réseau est ouvert, de

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nouveaux énoncés s’y greffent en permanence à la suite de nouvelles expériences donnant lieu à de nouveaux énoncés d’observation. Il n’est donc pas impossible que des contradictions surviennent. Et parce que le système doit demeurer cohérent, il s’agit d’éliminer les contradictions. Autrement dit, il faut remanier la connaissance et redistribuer les valeurs de vérité des énoncés déjà acquis. Ainsi l’histoire des sciences prouve assez comment le progrès de la connaissance passe par le remaniement des énoncés théoriques, même les plus admis et même les plus formels La conséquence de l’argumentation de Quine est la remise en cause du constructivisme dans sa version réductionniste de Carnap. Ne pas pouvoir mettre en rapport un énoncé et un fait n’est pas le signe que cet énoncé est dénué de sens, mais c’est le régime normal de la connaissance, la relation entre les énoncés et les faits étant toujours globale : autrement dit, il n’existe pas de purs faits observationnels, comme il n’existe pas d’énoncés prémunis absolument contre les faits. C’est pourquoi il faut se défaire des énoncés métaphysiques parce que la métaphysique repose sur la clause d’une transcendance par rapport à l’expérience (séparer l’entendement des sens comme dit Descartes : si les mathématiques ont encore rapport par l’imagination, au moins en géométrie, avec la connaissance intuitive, il n’en va plus de même avec la métaphysique et c’est pourquoi elle ne peut être reçue que de ceux qui ont pratiqué une ascèse de l’esprit par rapport au corps). Pour autant, il ne faut pas en conclure à une détermination de la connaissance par l’expérience, comme si l’expérience était l’instance dernière de la connaissance. Aucune expérience n’impose un ensemble d’énoncés théoriques pour en rendre compte. La médiation théorique ou linguistique des énoncés observationnels et la liberté dans le choix des énoncés théoriques obligent à conclure à une sous-détermination de la théorie par l’expérience. La science n’est rien d’autre pour Quine qu’un instrument de prédiction des faits. Or plusieurs théories sont possibles pour cette fin. Donc les théories sont assez indépendantes par rapport à leur base empirique. En résumé, le holisme épistémologique entraîne trois conséquences : 1/ la sous-detérmination de la théorie par l’expérience (liberté est laissée pour procéder aux modifications du système) ; 2/ la possibilité de théories empiriquement équivalentes (on peut déduire de plusieurs théories les mêmes énoncés d’observation) ; 3/ aucun énoncé n’est à l’abri de la réfutation et donc tout énoncé peut être sauvé de la réfutation. Ainsi ni la logique ni l’expérience ne contraignent absolument à accepter ou à refuser les hypothèses scientifiques. Il n’y a qu’une différence de degré entre les énoncés analytiques et les énoncés synthétiques, entre la connaissance scientifique et la connaissance commune. Nous sommes toujours embarqués dans la connaissance : la connaissance est comme un navire et c’est pourquoi elle nous condamne à un destin d’immanence. L’expérience n’est pas un point fixe et extérieur (la terre ferme) à toute connaissance théorique, mais les frontières avancent ensemble. Ou encore connaître c’est ne cesser de réparer le navire en même temps qu’il vogue.

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C’est de l’intérieur de la structure logico-empirique de la connaissance que nous connaissons et faisons progresser la connaissance.

Mais les critiques de l’empirisme les plus nombreuses et les plus diverses viennent de l’extérieur de l’empirisme, pour contester qu’il puisse représenter la philosophie adéquate de la science. On peut en énumérer les principales : critique transcendantale (Kant) qui établit l’irréductibilité du fondement à l’origine en partant du fait de l’universalité et de la nécessité de la connaissance scientifique ; critique épistémologique (Bachelard) qui voit dans l’empirisme une conception dépassée de la science moderne, parce que l’expérience est plutôt un obstacle que la condition du savoir et qu’ainsi la science est avant tout l’activité d’une raison polémique contre le fait – la science ne vient pas de l’expérience mais est en rupture avec l’expérience - et c’est précisément la théorie qui marque la rupture à l’égard de la connaissance commune qui est une connaissance empirique ; critique logique du principe inductif de la connaissance par expérience (Popper), c’est-à-dire de la valeur faussement vérificatrice de l’expérience et en même temps critique du principe de démarcation de l’empirisme logique (de Carnap) entre science et métaphysique 34 . C’est pourquoi il faut revenir sur le

34 Popper développe une autre critique, empiriste à sa façon, contre l’empirisme logique. Il articule ce qu’on appelle le problème de Hume (c’est Kant qui le premier parle du problème de Hume, à propos de la causalité) et le problème de Kant. Mais Popper identifie plutôt le problème de Hume à celui de l’induction, reprenant le problème de Kant qui concerne la démarcation entre science et non science. D’une certaine façon, Popper réhabilite Hume contre Kant : la « révolution copernicienne » est une théorie audacieuse, une « merveilleuse hypothèse » mais qui est caduque « dès qu’on eut réalisé que la dynamique newtonienne n’était pas a priori valide » (La connaissance objective, p. 104). L’apriorisme kantien est la solution du problème de la régression à l’infini de l’induction. La « relativisation » de la physique newtonienne interdit de tenir le principe de causalité pour un principe a priori de la nature (de la connaissance objective de la nature). Néanmoins Kant a eu le mérite de reconnaître toute l’importance de Hume. Il est le premier à parler du « problème de Hume ». Popper reprend de Kant cette expression, qui après lui, a fait fortune dans la philosophie anglo-saxonne (« universellement adoptée », Connaissance objective, p. 105). Mais il en décale le sens. Kant a identifié le « problème de Hume » et le problème du principe de causalité (« la question du statut épistémologique de la causalité » (Connaissance objective, p. 97), alors qu’il concerne strictement celui de l’induction. La position de Popper est alors la suivante : il faut distinguer le problème de Hume et la causalité, accorder à Hume la valeur de sa critique de l’induction mais non de sa solution : « Donc, pour moi, ce que Kant, avait appelé, le problème de la causalité, se divisait en deux : le problème causal (à propos duquel je suis en désaccord et avec Kant et avec Hume) et le problème de l’induction, à propos duquel je suis complètement d’accord avec Hume » (p. 97-98). Que faut-il donc entendre par problème de l’induction (= problème de Hume) et que retient Popper de sa position par Hume ? Popper partage la critique menée par Hume sur le plan logique, sur la prétention de l’induction à constituer un mode de raisonnement justifiable et valide. Il faut, en quelque sorte, abstraire l’analyse logique du problème de l’induction, de « la gadoue psychologique » de Hume, et notamment de ce que Popper appelle la « théorie sceau » qui fait de l’esprit le réceptacle des impressions sensibles. « Le problème logique de l’induction de Hume est la question de savoir si nous sommes en droit d’inférer des cas inobservés à partir des cas observés, si nombreux soient-ils ; ou des énoncés « non connus » (non acceptés) à partir d’énoncés « connus » (acceptés), si nombreux soient- ils » (CO, p. 101). Or la réponse de Hume est, à juste titre, négative. L’induction n’est pas une inférence valide : aucun argument n’autorise à inférer une généralisation à partir d’énoncés singuliers et passés. « Nous n’avons pas de raison de croire « que les cas dont nous n’avons pas eu l’expérience ressemblent à ceux dont nous avons eu l’expérience » [Traité, p. 376]. […] Il n’y a pas d’argument qui procède de la raison, qui nous permette de faire une inférence d’un cas à un autre, si semblables que puissent être les conditions ; et sur ce point, je suis entièrement d’accord avec lui » (Connaissance objective, p. 108).

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Quel est maintenant le problème de Popper ? Il s’en explique dans La logique de la découverte scientifique (l’analyse logique de la procédure de la connaissance dans les sciences empiriques). Il s’agit de montrer que la logique scientifique n’est pas identique à la logique inductive, que le problème de l’induction est moins important que le problème de la démarcation (scientique/non-scientifique), appelé aussi précisément « problème de Kant » (LDS, p. 30) : autrement dit il faut trouver quel peut-être le principe rationnel de démarcation. Ce principe, ou plutôt cette méthode, consiste d’après Popper dans la falsification. Ainsi le problème de la démarcation (Popper- Kant) est plus profond que le problème de l’induction (Popper-Hume) qui lui-même est plus profond que le problème de la causalité (Hume par Kant). Ou plutôt le problème de l’induction pose avec plus d’acuité encore le problème de la démarcation.

Le problème est en effet le suivant : si l’induction ne permet pas de prouver la vérité d’un énoncé universel, faut-il renoncer à fonder la science empirique et à distinguer entre science et pseudo-science ? Mais encore faut-il prouver l’insuffisance d’un fondement inductif de la science empirique. Car c’est là en quelque sorte le lieu commun de ou sur la science : la science commence par l’observation (par le compte-rendu fidèle, sans préjugés, des faits, traduits dans des énoncés singuliers décrivant les états de choses – ce point est important : l’objectivité tient pour l’empirisme au fait que n’importe qui, faisant un usage normal de ses sens, peut certifier les énoncés d’observation). Mais les énoncés ne sont scientifiques que s’ils sont universels, portant sur une totalité d’événements d’un type particulier (par exemple : les planètes tournent selon des ellipses autour de leur soleil). Or si la science repose sur l’expérience tout en consistant en lois et théories, comme penser le passage des énoncés singuliers en énoncés universels ? Par généralisation inductive. Si l’on observé x fois que les métaux chauffés se dilatent, on pose (on généralise) : Tout métal chauffé se dilate. La connaissance empirique obéit ici au moins à trois règles : 1/ le nombre d’énoncés d’observation qui forment la base de la généralisation doit être élevé (une seule expérience ne prouve rien : c’était déjà l’avis d’Aristote, l’expérience s’oppose au hasard et c’est pourquoi elle est une connaissance) ; 2/ les observations doivent être répétées dans une grande variété de conditions (barre de fer longue ou courte ; barre en argent, en cuivre… ; à des basses et à des hautes températures…) ; 3/ aucun énoncé d’observation accepté ne doit entrer en conflit avec la loi universelle qui en est dérivée. Sur cette base d’induction méthodique, la science est assurée de progresser de manière continue, en toute certitude (parce que l’induction est méthodique, l’objectivité des énoncés d’observation se transmet aux énoncés universels).

Mais l’induction n’est pas une inférence valide : on ne peut pas considérer que les prémisses vraies entraînent nécessairement la vérité de la conclusion. On connaît l’exemple russellien de la dinde inductiviste : une dinde observe qu’elle est nourrie à 9 h. du matin. Elle remarque un grand nombre de fois qu’elle est toujours invariablement nourrie à 9 h. du matin, prenant bien soin de faire cette observation selon toutes les circonstances (qu’il pleuve ou non, qu’il fasse chaud ou froid). Elle en conclut qu’elle est et sera toujours nourrie à 9 heures, jusqu’à la veille Noël où on vient la chercher pour lui couper la tête.

Donc si l’induction ne peut logiquement fonder la science empirique, cela signifie-t-il, paradoxalement, que la science implique le scepticisme ? La réponse de Popper consiste à dégager un autre critère de scientificité que l’induction, c’est-à-dire finalement que la vérification empirique. En effet sur la base de l’induction, aucune théorie ne peut être rigoureusement vérifiée. Popper exploite alors une propriété logique ; si on ne peut prouver des énoncés universels à partir d’énoncés singuliers (on ne peut déduire la vérité d’énoncés universels à partir de la vérité d’énoncés singuliers), en revanche on peut à partir d’énoncés singuliers conclure à la fausseté d’énoncés universels. Comme dit Chalmers : « La fausseté d’énoncés universels peut être déduite d’énoncés singuliers appropriés ». S’il existe un A qui n’est pas B, tous les A ne sont pas B. Par exemple, si on peut montrer sans aucun doute qu’un rayon lumineux passant près du soleil suit une trajectoire courbe, alors l’énoncé universel selon lequel la lumière se déplace nécessairement en ligne droite n’est pas vrai. Donc s’il est impossible de vérifier une hypothèse universelle (il est impossible d’examiner l’infinité de tous les A pour voir si tout A est B), il est en revanche facile de prouver la fausseté d’une telle hypothèse en exhibant un A qui n’est pas B.

Par ce déplacement du vérificationnisme vers le faillibilisme, Popper reste bien empiriste. Il ne propose pas de renoncer aux énoncés d’observation. Mais il conteste le rôle que l’empirisme fait jouer à l’énoncé d’observation. Il propose un empirisme non inductiviste (sans le dogme de l’inductivisme). Même on peut considérer que Popper comme les empiristes logiques ne doute pas que le critère de démarcation entre science et non science ne soit à chercher dans le rapport entre théorie et expérience : la conformité aux lois de la logique ne suffit pas à établir le caractère scientifique d’un énoncé. C’est le rapport à l’expérience qui garantit que la théorie n’est pas une

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fiction arbitraire de l’esprit. Mais Popper contre l’empirisme logique ne recherche pas le critère de démarcation du côté de la vérification (ou de la confirmation selon la position ultime de Carnap). Il insiste bien plutôt sur l’asymétrie entre vérifiabilité et réfutabilité (to falsify, réfuter). L’expérience ne peut dire « oui », mais seulement « non » à un énoncé universel. « Nous ne disposons pas de critère de la vérité […] Mais nous possédons bien un critère qui peut nous permettre de connaître l’erreur et la fausseté » (Conjectures et réfutations, p. 54). La thèse falsificationniste est on ne peut plus empiriste, car c’est bien l’expérience qui donne son verdict. Seulement son verdict ne peut être que négatif, réfutatif et non positif ou vérifiant. C’est pourquoi « c’est la falsifiabilité et non la vérifiabilité d’un système qu’il faut prendre comme critère de démarcation » (Logique de la découverte scientifique, p. 37). Une théorie (empirique) n’est scientifique que si elle est falsifiable par l’expérience, c’est-à-dire que si l’on fait jouer à l’expérience le rôle d’une réfutation. Si l’on prend ces deux énoncés : Tous les métaux chauffés se dilatent ; Dieu est omniscient. Le second n’est pas falsifiable : aucune conséquence empirique n’en découle nécessairement. Le premier est falsifiable quoique non falsifié actuellement. Est falsifiable un énoncé dont on peut déduire un énoncé de base (il existe e observable en x à l’instant t) susceptible d’être contredit par l’expérience (nommé par Popper « falsificateur virtuel »). Actuellement, cet énoncé n’a pas été falsifié et donc n’est pas faux, mais qu’un métal chauffé ne se dilate pas, c’est concevable et qu’une expérience future manifeste un cas de cette sorte n’implique aucune contradiction : donc il reste falsifiable et sa vérité ne peut être affirmée. D’un énoncé ou d’une théorie que l’expérience n’a pas encore réfutés, on peut seulement dire qu’ils sont « corroborés » : « Tant qu’une théorie résiste à des tests systématiques et rigoureux et qu’une autre ne la remplace pas avantageusement dans le cours de la progression scientifique, nous pouvons dire que cette théorie a « fait ses preuves » ou qu’elle est corroborée » » (Logique de la découverte scientifique