Resenha

O Pessimismo Sentimental e a Experincia Etnogrfica: por que a cultura no um

objeto em via de extino
Em O Pessimismo Sentimental e a Experincia Etnogrfica: por que a cultura
no um objeto em via de extino, Marshall Sahlins (1997) responde s crticas
feitas contra a ideia de cultura como o objeto principal da antropologia ou
preocupao fundamental de todas as cincias humanas. Identifica tal cultura como a
organizao da experincia e da ao humanas por meios simblicos (p. 41),
ressaltando a importncia dos valores e significados manifestos nas pessoas, relaes e
coisas que no so determinados por propriedades biolgicas ou fsicas; cultura seria,
portanto, aquilo que singular aos seres humanos.
As crticas que responde so de dois tipos: as primeiras dizem respeito s
suspeitas morais levantadas contra a noo de cultura por uma certa poltica
interpretativa, normalmente apoiada em uma historiografia do tipo pecado original
(p. 42); j as crticas do segundo tipo tratam da continuidade e sistematicidade das
culturas estudadas pela antropologia. (p. 42) Mais especificamente, contrape-se s
crticas que reduzem a cultura a demarcao de fronteiras. Tal crtica coloca que as
formas e normas culturais so prescritivas e no concedem espao algum ao
intencional humana. (p. 42) Isso significaria que qualquer povo que tenha sofrido as
consequncias da colonizao ocidental ou que seja racialmente discriminado, quando
homogeneamente identificado com certa cultura, seria marcado em sua servido pelo
pensamento hegemnico. Da tambm decorre as crticas que veem no conceito de
cultura o tropo ideolgico do colonialismo, j que ele controlaria intelectualmente
atravs do encarceramento dos povos perifricos como sujeitados por e separados do
ocidente progressista. Segundo Sahlins, essa seria uma viso bastante reducionista de
cultura, pois a coloca como tendo uma finalidade especfica a demarcao da
diferena conectando tal viso ao fato de ter origens impuras, j que fortemente ligada
ao colonialismo e ao capitalismo. Deixa-se de fora, assim, as instituies sociais,
modos de produo, valores dos objetos, categorizaes da natureza e o resto as
ontologias, epistemologias, mitologias, teologias, escatologias, sociologias, polticas e
economias. (p. 44)

O corolrio dessa crtica relaciona essa poltica de discriminao s origens do

conceito de cultura, j que teria sido criado em meio s relaes de produo da Europa
Ocidental, carregando o que Robert Young chama de os estigmas do capitalismo,
repetindo e manifestando os conflitos estruturais do sistema de classes que a produziu.
(YOUNG, 1995, p. 53 apud SAHLINS, 1997, p. 44) Quando no do capitalismo, suas
origens remontam ao colonialismo, tendo como finalidade tambm a diferenciao e
dominao. Seu contra-argumento se desenvolve com base no desenvolvimento
histrico do conceito antropolgico de cultura, ligando-o s suas origens alems, no
qual Iohann Gottfried von Herder colocou os termos da relao entre imperialismo e
antropologia de maneira bem diferente daqueles considerados pela crtica. Sahlins
aponta para o fato de que a reflexo sobre a diferena nessa noo de cultura se opunha
misso colonizadora, aparecendo como a anttese de um projeto colonialista de
estabilizao, uma vez que os povos a utilizam no apenas marcar sua identidade, como
para retomar o controle do prprio destino. (SAHLINS, 1997, p. 46) Dessa forma, tais
intelectuais alemes se opuseram s ideias iluministas de civilizao universal.
Enquanto essa ltima est ligada a uma ideia de progresso universal da razo que
culminaria na civilizao ocidental, kultur teria apenas variedades (e no graus),
caracterizando formas especficas de vida, sendo intrinsecamente plural. Tal noo de
cultura tambm se colocou criticamente em relao ao individualismo utilitarista do
Iluminismo, negando sua universalidade. Herder enfatizava o ser humano como ser
social e valorizava a linguagem e a viso de mundo que traz consigo como principal
unificador dos grupos, independentemente da formao de um Estado, uma imposio
artificial e externa. Tambm tal concepo contesta o racionalismo universal conjugado
de uma epistemologia sensualista dos iluministas, trazendo a perspectiva na qual a
razo se entrelaa com o sentimento e est presa imaginao (SAHLINS, 1997, p.
48) e na qual h diferentes vises de mundo, sem divises entre acerto e erro.
Aps afirmar que tal viso de cultura foi fundamental para a antropologia
norte-americana, principalmente associada ao grupo de Franz Boas e seus alunos e
alunas, Sahlins traz as diferentes maneiras que as antropologias ocidentais tm utilizado
o conceito, a fim de desconstruir as objees ao sentido essencialista e totalizante do
termo. Pontua que as antropologias britnica e francesa, por exemplo, tiveram pouca
aproximao com a cultura enquanto objeto da antropologia at pouco tempo e,
justamente agora que parece ter se espalhado a ponto de se tornar dominante, sente
como se o sentido norte-americano de cultura comeasse a se desfazer. Adiciona que as

principais crticas realizadas recentemente referentes tendncia da disciplina a

supervalorizar a ordem e a perceber a cultura como objetivada, reificada,
superorgnica, essencializada, estereotipada, primordial, homognea, lgica, coesa,
fechada, excessivamente determinista e sistemtica (SAHLINS, 1997, p. 49), - j vm
sendo feitas em conjunto com o conceito de cultura h muito tempo.
O autor identifica tal desencanto como expresso da perda do objeto, lendo-as
como novas verses da nostalgia antropolgica do primitivo evanescente.
(SAHLINS, 1997, p. 50) Relembrando que desde sua origem, a antropologia tem sido
um esforo de salvamento, j que h sempre uma obsesso pelo declnio da cultura
indgena e pela perda de suas memrias, Sahlins constata que hoje, entretanto, como
se o quase-objeto da antropologia houvesse desmoronado inteiramente, vtima do
sistema mundial capitalista. (SAHLINS, 1997, p. 50) o pessimismo sentimental
(GREENBLATT, 1991, p. 152 apud SAHLINS, 1997, p. 51): a vida dos outros povos
do planeta desmoronando em vises globais da hegemonia ocidental (SAHLINS, 1997,
p. 51) Sahlins bastante crtico a essa viso, afirmando que decorrente da teoria do
desalento que, nos anos 50 e 60, acreditava que o processo de modernizao daria fim,
via deculturao ou aculturao, s instituies, valores e conscincia cultural dos povos
aborgenes j que os costumes tradicionais seriam obstculos ao desenvolvimento.
O autor ento coloca que, ainda que o complemento antropolgico teoria do desalento
fosse uma preocupao com o Outro, quando negam qualquer autonomia cultural a
esses povos, as antropologias do sistema mundial acabam por se assemelhar ao
colonialismo que tanto criticam. Isso porque ao colocarem que as sociedades indgenas
modernas haviam sido construdas exclusivamente pelo imperialismo, colocavam-nas
em uma relao de absoluta submisso. Sahlins, diferentemente, defende que, pelo
menos os povos que sobreviveram fisicamente ao assdio colonialista, esto elaborando
culturalmente o que lhes foi impingido e tentam incorporar sistema mundial a uma
ordem ainda mais abrangente: seu prprio sistema de mundo. (SAHLINS, 1997, p. 52)
Como alternativa a esse pessimismo sentimental, Sahlins apresenta como tarefa
da antropologia a indigenizao da modernidade e a continuidade da experincia
etnogrfica. Para o autor, no o caso de um otimismo sentimental, j que os povos
sobreviventes so uma pequena parte das ordens socioculturais existentes no sculo XV
e as formas de violncia foram diversas, mas h a necessidade de uma reflexo sobre a
complexidade desses sofrimentos, sobretudo no caso daquelas sociedades que souberam
extrair, de uma sorte madrasta, suas presentes condies de existncia. (SAHLINS,

1997, p. 53) Como contraposio, ele evoca os movimentos de intensificao cultural,

mostrados por Richard Salisbury como o aparentemente paradoxal enriquecimento da
cultura tradicional que algumas vezes acompanha a integrao das sociedades indgenas
economia global. (SAHLINS, 1997, p. 53) Nesse sentido, Sahlins d vrios exemplos
de estudos etnogrficos que demonstram a variedade de respostas locais frente
hegemonia econmica do Ocidente, pontuando que elas so muitas vezes invisibilizadas
pelo pessimismo sentimental em uma aculturao universal. (SAHLINS, 1997, p. 54)
O autor argumenta tambm que no Ocidente igualmente houve grupos como os escravos
africanos na Amrica ou a classe operria inglesa no incio da Revoluo Industrial, que
tambm foram bastante dependentes, mas nem por isso as pessoas negariam que
tivessem construdo suas contraculturas. Sugere ento que uma maneira de lidar com
essa constatao (de que os outros povos no so facilmente deculturados): reconhecer
o desenvolvimento simultneo de uma integrao global e de uma diferenciao local.
(BRIGHT e GEYER, 1987 apud SAHLINS, 1997, p. 57) Nesse sentido, Sahlins entende
que justamente o processo de aculturao que leva os povos locais a se distinguirem
do modo que o fazem, o que mostra que a homogeneidade e a heterogeneidade andam
juntas. Dessa forma, o autor pontua que a crtica ps-modernista da etnografia
pertinente em algum sentido, porm o que deve resultar dela no o fim da cultura,
mas sim a constatao que o termo assumiu uma variedade de novas configuraes, e
que nela agora cabe uma poro de coisas que escapam ao nosso sempre demasiado
lento entendimento. (SAHLINS, 1997, p. 58)
Para complementar seu argumento, Sahlins trata de trs trabalhos etnogrficos
especficos a fim de demonstrar, em outra escala, como se d a intensificao cultural. O
primeiro trabalho de Rena Lederman, que d uma viso ampliada do divelopman
(desenvolvimento na lngua local, modificando seu significado), mostrando o modo
como os Mendi conseguem infundir seus prprios significados a objetos estrangeiros.
(SAHLINS, 1997, p. 60) No incio, a antroploga se sentiu tentada a entender o uso de
objetos europeus pelos Mendi como um indicativo de que estivessem j atrelados aos
significados e relaes advindas dessas mercadorias, comprometendo assim suas formas
tradicionais de existncia. Contudo, em um segundo momento, veio a perceber que elas
intensificavam as estruturas Mendi de sociabilidade e suas concepes de existncia
humana. Isso porque, a partir de uma maior quantia de dinheiro, conchas de
madreprola, porcos e bens estrangeiros, puderam expandir suas trocas entre parentes e
aumentar de maneira indita os cerimoniais clnicos. Resta evidente, assim, que ainda

o sistema cultural local que estrutura o modo que esse povo categoriza os novos objetos
e modos de agir a que foram apresentados nos ltimos anos. Sahlins ressalta, entretanto,
que isso no significa dizer que no h mudanas, mas que elas se adaptam ao esquema
estrutural existente. Isso significa dizer que ainda que os bens fossem europeus, no o
eram as necessidades e as intenes, que eram guiadas por diferentes concepes. Por
fim, comenta dois pontos que tratam da historicidade dos esquemas culturais
tradicionais: o primeiro relativo ao aumento da intensidade e do alcance da
reciprocidade em pequena escala e da troca cerimonial em larga escala, indo em direo
contrria s presses dos governos coloniais e ps-coloniais; o segundo ponto diz
respeito ao fato de que tal developman no se tratar de algo novo, j que, como coloca
Sahlins, a tradio no era mais esttica no passado do que agora (SAHLINS,
1997, p. 64) e a habilidade de inovao e renovao uma qualidade intrnseca de tal
sistema.
O segundo trabalho que Sahlins comenta de Epeli Hauofa, que estudou o
desenvolvimento econmico em Tonga, desafiando as concepes neocolonialistas que
viam as sociedades do Pacfico como condenadas ao subdesenvolvimento devido ao seu
isolamento e s suas mltiplas carncias (SAHLINS, 1997, p. 103) Nascido na Nova
Guin, filho de pais tonganeses e professor de uma universidade que atende a doze
pases insulares do Pacfico, Hauofa passou, em dado momento, a lamentar a
insistncia dos intelectuais locais em dar continuidade a linguagens da economia e
cincia poltica em detrimento de suas tradies culturais. Esse autor, contrapondo-se a
uma viso de dependncia total desses pases por serem pequenos, pobres, isolados,
dentre outros problemas, mostrou como as inclinaes habituais das pessoas
conseguem solapar os mais variados esquemas de desenvolvimento de inspirao
estrangeira (Hauofa, 1979, p. 4-5, 8, 119 apud Sahlins, 1997, p. 106) Demonstra que
as pessoas comuns, ao contrrio dos intelectuais, no se veem em uma dependncia de
classe, mas sim como o povo da terra, diferenciando-se dos estrangeiros e chefes
governantes. Diferentemente do discurso europeu, que os coloca como isolados, ele
coloca que o mar o lar do povo, assim como o era para os ancestrais, que viviam em
associaes de ilhas ligadas e no separadas pelo mar. Os povos do Pacfico teriam,
inclusive, retomado o controle tradicional do espao ocenico aps a segunda guerra,
com novos meios, objetivos e escala. Contudo, ainda que a emigrao seja bastante
intensa, Hauofa coloca que, no importa onde estejam, eles esto conseguindo
recursos, emprego e propriedades, expandindo assim as redes de parentesco nas quais

circulam a si mesmos, parentes, histrias e objetos, ampliando assim seu mundo. As

trocas continuam sendo bilaterais, dando continuidade a um sistema de prestaes totais
que d valores sociais s transaes. Nesse contexto, o dinheiro apenas a parte
material de uma circulao maior e mais inclusiva. Sahlins coloca:
No se trata aqui apenas de saudade. Enquanto indivduos, famlias e
comunidades de ultramar, os emigrantes so parte de uma sociedade
transcultural dispersa, mas centrada na terra natal e unida por uma contnua
circulao de pessoas, idias, objetos e dinheiro. Deslocando-se entre plos
culturais estrangeiros e indgenas, adaptando-se queles enquanto mantm
seu compromisso com estes, os tonganeses, samoanos e diversos outros
povos como eles tm sido capazes de criar as novas formaes que estamos
chamando aqui de sociedades transculturais. (SAHLINS, 1997, p. 110)

Acrescenta ainda que desde o sculo XIX, so diversas as culturas translocais que esto
se desenvolvendo pelo Terceiro Mundo, com uma narrativa diferente daquela que os
coloca como encarcerados pelo imperialismo. Tal constatao leva desconstruo do
dogma da anttese histrica entre aldeia e cidade, j que se percebe assim que h
populaes translocais que conseguem habitar os dois mundos, unindo-os em uma
totalidade sociocultural. dessa forma que se mostra que a modernizao no a nica
alternativa, sendo a indigenizao da modernidade se d paralelamente, no campo e na
cidade. A partir da, Sahlins prope algumas generalizaes, colocando que a estrutura
assimtrica de duas maneiras opostas: primeiramente que, considerada como uma
totalidade, a sociedade translocal est centrada em suas comunidades indgenas e
orientada para elas (SAHLINS, 1997, p. 115), fazendo com que o fluxo de bens
materiais favorea os que ficam na aldeia, com a ordem indgena englobando a
moderna. A importncia desse centramento na terra natal importante, para Sahlins, na
medida em que contrape uma ideia de desterritorializao. Seria justamente por ser o
lugar de origem que permanece como foco de vrias relaes culturais. Por outro lado, a
assimetria complementar diz respeito s vantagens da cidade as quais as pessoas
querem levar at a aldeia. Os objetos e experincias do mundo externo so incorporados
nas comunidades como poderes culturais, alm do que festas e rituais tradicionais so
subsidiados pelos rendimentos de pessoas que esto no exterior, sendo assim
dependente de tais pessoas. Tal prestgio da esfera estrangeira, no entanto, no adveio
do colonialismo, j que tal englobamento cultural no uma novidade, e as sociedades
no ocidentais no eram to limitadas e autocontidas como se supe.
O ltimo trabalho que Sahlins evoca para complementar seu argumento o de
Terence Turner, autor que coloca a cultura como o meio pelo qual um povo define e

produz a si mesmo enquanto entidade social em relao sua situao histrica em

transformao. (Turner, 1987, p. 6 apud Sahlins, 1997, p. 122) Tambm um autor que
advoga em favor da capacidade de agncia histrica dos povos indgenas frente ao
sistema mundial capitalista. Essa viso seria uma tentativa de manter os povos indgenas
refns de sua histria que levaria a priv-los da histria. Em sua trajetria, Turner
acompanhou os indgenas Kayap em momentos diferentes. Em 1962, relata t-los visto
viver em uma vida dupla, na qual sua existncia tradicional existia apenas nos limites
traados pelas exigncias ocidentais. Dessa forma, sem conseguir objetivar sua cultura
e conferir-lhe um valor instrumental, os Kayap tampouco podiam fazer de sua
identidade tnica uma afirmao de autonomia. (SAHLINS, 1997, p. 124) Contudo, ao
voltar a campo em 1985, Turner passou a ouvir a palavra cultura com frequncia,
associada a novas relaes estabelecidas com outros povos indgenas, com a sociedade
nacional e com o sistema internacional, e tinham conscincia de que suas tcnicas de
subsistncia, dieta alimentar, cerimnias, instituies e acervos sobre saberes e
costumes faziam parte de sua cultura e eram necessrias vida como a entendiam.
Sahlins coloca que isso no significa nenhuma volta a uma suposta cultura primordial,
mas perceberam que sua reproduo depende do entendimento dos meios e do controle
das foras de sua transformao histrica. nesse sentido que se coloca que na luta
contra o sistema hegemnico, a continuidade das culturas indgenas consiste nos
modos especficos pelos quais elas se transformam. (SAHLINS, 1997, p. 126) Durante
esses 25 anos de intervalo entre os dois trabalhos de campo, os Kayap assumiram o
controle de todos os focos institucionais e tecnolgicos de dependncia em relao
sociedade brasileira existentes dentro de sua comunidade e territrio. (Turner, 1993, p.
5 apud Sahlins, 1997, p. 127) Sahlins ento argumenta que essa uma expresso local
de um fenmeno muito mais generalizado, caracterstico do fim do sculo XX. Vrios
povos objetivaram sua cultura, transformando-a em objeto de guerra de vida ou morte.
Isso se deu, segundo Sahlins, como uma resposta s foras nacionais e globais que
ameaavam seus modos tradicionais de existncia. O autor tambm argumenta contra a
aparente contradio que significaria o fato de os maiores defensores da cultura
tradicional sejam estudiosos da ordem mundial ocidental. Defende que justamente por
sua posio, so os mediadores ideais. Citando Fredrik Barth (1969, p. 34), coloca que o
fato de tais formas de existncia e objetivao da cultura serem polticas no retira o
carter tnico; so maneiras diversas de se relevar as diferenas culturais. Para Sahlins,
essa autoconscincia cultural um aspecto da prpria ordem capitalista, mas a resposta

indgena no pretende retornar a uma condio pr colonial. Segundo ele, a volta s

origens est acoplada a um desejo de manter e expandir o acesso s inovaes tcnicas,
mdicas e demais benefcios materiais do sistema mundial. (SAHLINS, 1997, p.
133) Isso significa dizer que esto dispostos a englobar a ordem global dentro de suas
ordens cosmolgicas.
Para Sahlins, isso significa que estamos diante uma nova organizao mundial
da cultura e de novos modos de produo histrica. Essa, que ele chama de Cultura
Mundia da(s) cultura(s) seria mais uma organizao da diversidade que pura replicao
da uniformidade. desse intercmbio entre o local e o global que se faz a histria
cultural, j que se percebe que os povos indgenas no so apenas vtimas, mas tambm
capazes de agncia histrica. Ainda, evoca Franz Boas para tratar da tradio que
implcita a qualquer inveno de tradio. Como o autor coloca referenciando Boas, a
defesa da tradio implica alguma conscincia; a conscincia da tradio implica
alguma inveno; a inveno da tradio implica alguma tradio. (SAHLINS, 1997,
p. 136) Concluindo, o autor defende ento que a antropologia est to bem quanto
sempre esteve, e que foi o prprio desenvolvimento de uma Cultura Mundial da(s)
cultura(s), que acabou com a antiga noo de cultura para a disciplina (sistemas
limitados, coerentes e sui generis), que levou a um pnico acerca da possibilidade do
conceito.