Vous êtes sur la page 1sur 13

Article

Michel Henry thologien ( propos de Cest moi la vrit)


Emmanuel Falque
Laval thologique et philosophique, vol. 57, n 3, 2001, p. 525-536.

Pour citer cet article, utiliser l'information suivante :


URI: http://id.erudit.org/iderudit/401380ar
DOI: 10.7202/401380ar
Note : les rgles d'criture des rfrences bibliographiques peuvent varier selon les diffrents domaines du savoir.

Ce document est protg par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services d'rudit (y compris la reproduction) est assujettie sa politique
d'utilisation que vous pouvez consulter l'URI https://apropos.erudit.org/fr/usagers/politique-dutilisation/

rudit est un consortium interuniversitaire sans but lucratif compos de l'Universit de Montral, l'Universit Laval et l'Universit du Qubec
Montral. Il a pour mission la promotion et la valorisation de la recherche. rudit offre des services d'dition numrique de documents
scientifiques depuis 1998.
Pour communiquer avec les responsables d'rudit : info@erudit.org

Document tlcharg le 17 June 2015 06:25

Laval thologique et philosophique, 57,3 (octobre 2001) : 525-536

MICHEL HENRY THEOLOGIEN


( PROPOS DE C'EST MOI LA VRIT)*
Emmanuel Falque
Facult de philosophie
Institut Catholique de Paris
RSUM : On tente ici de montrer d'abord en quoi C'est moi la vrit, de Michel Henry, constitue,
proprement parler, une vritable Somme de thologie, et ensuite d'indiquer dans quelle mesure cet ouvrage dtermine une certaine forme d'apologtique dont le rapport aux exigences
de la pense contemporaine (Blondel) soulve des questions cruciales.
ABSTRACT : We try here to show first of all to what extent Michel Henry's C'est moi la vrit deserves to be seen as a veritable theological Summa, and to indicate in the second place how it
determines a certain form of apologetics whose "relation to the requisites of contemporary
thought " (Blondel) raises crucial questions.

ue Michel Henry soit thologien, et non seulement philosophe, telle est la thse
que nous voulons tenir ici, en dcernant ce titre son auteur comme un honneur, l'heure o prcisment il n'a plus rien prouver de son mtier de philosophe.
Une situation en effet paradoxale, au moins en France aujourd'hui, fait que les philosophes chrtiens forms la thologie (le plus souvent au sein de l'glise) se targuent
parfois de ne pas faire de thologie, alors que les philosophes lacs non institutionnellement instruits de la pratique thologique n'hsitent pas quant eux faire profession de thologien. Qu' cela ne tienne, les seconds n'ont probablement rien envier
aux premiers, ds lors que ce sont eux aussi qui font aujourd'hui uvre de thologien
fut-ce au sein de l'universit et quand bien mme les premiers revendiqueraient
toujours aux seconds ce pouvoir usurp.
Loin des querelles de frontires dont l'Hexagone dtient donc le secret (qu'elles
soient intra-thologiques ou intra-philosophiques), force est alors de constater que
nombreux sont les philosophes contemporains qui ne font pas que de la philosophie
en foulant plus ou moins explicitement le champ de la thologie, quoi qu'ils en disent
d'ailleurs eux-mmes sur eux-mmes. C'est ainsi tout le mrite de Michel Henry que
Confrence prononce le 11 mars 2000 au Collge International de Philosophie en prsence de l'auteur. Ce
livre, C'est moi la vrit, Paris, Seuil, 1996 [not CMV], fait nouveau la preuve de l'excellence d'un
penseur qui sait trancher et dcider. Que Michel Henry soit ici remerci pour avoir su entendre ce jour,
comme depuis toujours, des remarques qui, en affichant leurs diffrences, n'en suscitent pas moins un
dbat pertinent partir de la chose mme : la figure de Dieu qui se dploie dans cet ouvrage.

525

EMMANUEL FALQUE

d'en faire la preuve dans C'est moi la vrit, indpendamment de toute ptition de
principe toujours strile pour la pense avec ou sans tournant thologique
de la phnomnologie franaisel.
Les remarques ou critiques adresses ici ne seront donc pas ad hominem, ainsi
qu'elles le furent parfois en de trop nombreux exposs. S'il est encore aujourd'hui
quelque chose dire de C 'est moi la vrit livre sur lequel on ne parviendra pas
dnombrer les multiples articles et comptes rendus qui en font la recension , c'est
uniquement partir de la chose mme : soit de ce Dieu dont il est ici question et auquel le dploiement trinitaire prtend s'tre dj offert tout homme. Et parce que
Michel Henry sait, mieux que quiconque, qu'il ne suffit jamais de plier sous le poids
de l'historicit pour dlivrer sa propre pense (CMV, 18), nous n'hsiterons donc pas,
quant nous aussi, suivre notre propre chemin ft-ce dans une divergence des
voies qui ne signe que mieux la fcondit de leur croisement.
Dans cette perspective donc, il conviendra de montrer positivement et thologiquement d'abord en quoi C'est moi la vrit constitue, proprement parler, une vritable
Somme de thologie. Et dans un deuxime temps ensuite, de faon plus critique cette
fois, nous indiquerons alors dans quelle mesure cet ouvrage dtermine une certaine
forme d'apologtique dont le rapport aux exigences de la pense contemporaine
(Blondel) soulve pour aujourd'hui certaines questions d'autant plus cruciales qu'elles
engagent le problme mme de Y accs ce dieu le plus divin (Heidegger).
I. C'EST MOI LA VRIT : UNE SOMME DE THOLOGIE
Dans la tradition chrtienne, une somme de thologie a l'ambition de vouloir tout
dire, de dlivrer l'intgralit du mystre du salut dans un systme ordonn. C'est moi
la vrit, c'est manifeste, ne rpond pas de tels critres. Et on aurait probablement
tort, l'instar de nombreux critiques, djuger l'ouvrage sur ce qu'il ne dit pas et qu'il
aurait pu ou d dire : la Cration, l'Incarnation, l'Esprit Saint, etc. Ce matre livre en
dit suffisamment pour qu'on l'estime ce qu'il dit et pas davantage. C'est moi la
vrit n'en est cependant pas moins une Somme, si tant est que l'on considre l'ensemble thologique ordonn qu'il dploie. Tout le paradoxe de Michel Henry, et l
est probablement son trait de gnie, est qu' l'instar d'Augustin n'ignorant le grec
que pour mieux dvelopper la thologie latine, il feint d'ignorer (ou ignore vritablement ?) certaines thses fondamentales de la thologie classique qu'il redcouvre
pourtant magistralement la seule lecture des textes et en particulier de l'vangile
selon Jean. L'ignorance, feinte ou dlibre, a parfois des vertus que prcisment on
ignore. Mieux vaudrait donc ne jamais perdre ce trsor de ce qui est d'autant plus
docte qu'il en demeure ignorant !
Ce qui pourtant fait l'tonnement du lecteur averti, est l'omission quasi systmatique de tout concept thologique alors qu'il en est explicitement question. Ainsi, par
exemple, le mot Trinit n'apparat pas une fois dans l'ouvrage alors qu'il ne s'agit
1. D. JANICAUD, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Paris, ditions de l'clat, 1991.

526

MICHEL HENRY THOLOGIEN ( PROPOS DE C'EST MOI LA VRIT)

en fait que d'un De Trinitate largement revu et corrig l'aune de l'auto-affection si


justement affecte par son auteur. Pas davantage n'entendrons-nous parler de knose lorsqu'il est question du dpouillement de la condition divine (CMV, 112),
de prichorse ou de circumincession quand il s'agit d' ternel mouvement
de la vie (CMV, 202), ou encore de Christ mdiateur lorsqu'apparat l'ide d'un
intermdiaire (CMV, 138) ; ou mieux un terme mdi (CMV, 139). Tout au plus
est-il fait mention de christologie dans une longue digression mais seulement pour
mieux en rejeter les drives traditionnelles (CMV, 125-131), et la notion de pch ne figure pas textuellement comme telle pour traiter de l'oubli par l'homme
de sa condition de Fils (CMV, chap. VIII, 168 et suiv.) pour n'apparatre que plus
tardivement dans le cadre d'une thique chrtienne (CMV, 227). D'aucuns s'indigneront donc d'une telle absence qui, en ralit, semble ici intentionnelle. juste
titre ou non, c'est un dbat qu'on ne pourrait maintenant clore seulement l'entrebiller, Michel Henry en bon phnomnologue fait le choix de ne pas user de termes
dont la teneur textuelle demeure absente de l'criture. La ralit des concepts, voire
des conceptions, thologiques n'en est cependant pas moins prsente, et cela de faon
exemplaire. Qu'il suffise, pour en faire la preuve, de mesurer notre philosophe l'aune des plus grands thologiens, et nous verrons alors en Michel Henry une possible,
voire une probable, figure de proue de la thologie contemporaine. Le fait n'en est
donc que plus remarquable : l'auteur parle, peut-tre son insu, la fois en Pre grec
et en Pre latin, voire en thologien scolastique.
Pre grec, Michel Henry l'est par exemple lorsqu'il dploie l'hypothse de ma
chair vivante donne moi-mme uniquement dans le passage par la porte, ou sous
l'arche, de la chair du Christ : ma chair vivante est celle du Christ (CMV, 147).
Ainsi en va-t-il prcisment de la doctrine de l'incorporation de l'homme la chair
du Christ chez Irne : en la chair de notre Seigneur a fait irruption la lumire du
Pre, puis en brillant partir de sa chair, elle est venue nous, et ainsi l'homme a accd l'incorruptibilit, envelopp qu'il tait dans la lumire du Pre2 . Pre grec, il
l'est encore lorsqu'il met l'hypothse d'une radicale dification de l'homme en tablissant la complte quivalence tautologique de l'homme, du moi, du Fils, du Fils de
la vie et de Dieu (CMV, 171), ou mieux encore, lorsqu'il suggre une possible rinsertion de l'homme dans sa condition originaire de Fils (CMV, 238). coutons
seulement Grgoire de Nazianze : [...] l'homme est une crature appele tre
Dieu [...]. S'entretenir avec son propre moi et avec Dieu et vivre sa vie au del des
choses visibles, n'est-ce pas l une grandeur incomparable3 ? Pre grec, il l'est
enfin, et cela de faon exemplaire, dans l'affirmation d'une chair affective ou pathtique de Dieu (CMV, 75 et 201). Ainsi s'exprime Origne dans un texte d'une
contemporanit remarquable, mais souvent trop peu connu des philosophes :

2. IRNE DE LYON, Contre les hrsies, IV, 20, 2, trad. fr. par Adelin Rousseau, Paris, Cerf, 1985, p. 470.
Sur Irne, nous renvoyons notre article Hans Urs von Balthasar lecteur d'Irne ou la chair retrouve , Nouvelle Revue Thologique, 115, 5 (septembre-octobre 1993), p. 683-698.
3. Respectivement, GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours, 43, 48, Paris, Cerf (coll. Sources Chrtiennes ,
384), p. 229 ; et Discours 2, 7, Paris, Cerf (coll. Sources Chrtiennes , 247), p. 97.

527

EMMANUEL FALQUE

[...] comprends quelque chose de pareil au sujet du Sauveur. Il descendit sur terre par
piti du genre humain, il a patiemment prouv nos passions avant de souffrir la croix et
de daigner prendre notre chair ; car s'il n 'avait pas souffert, il ne serait pas venu partager
la vie humaine [...]. D'abord il a souffert, puis il est descendu et s'est manifest. Quelle
est donc cette passion qu'il a soufferte pour nous ? La,passion de la charit4.
Pre latin, Michel Henry l'est aussi parfois, quoique de faon plus rare au regard
de son penchant pour la divinisation de l'homme plutt que l'humanisation de Dieu,
lorsqu'il dfinit la Trinit comme le mouvement rversible et non substantiel qui va
du Fils au Pre et du Pre au Fils, mais en y supprimant toutefois toute forme d'intentionnalit que dsigne encore la relation (CMV, 89). Ainsi s'exprime Augustin :
[...] en Dieu point d'attribution au titre de l'accident, parce qu'en lui il n')' a rien de
mobile. Il ne s'ensuit pas toutefois que toute attribution ait un sens substantiel. Il y a
en effet la relation littralement le mouvement vers quelque chose (ad aliquid)
par exemple, le Pre vers le Fils et le Fils vers le Pre5 >:. Pre latin, ou mieux thologien scolastique bonaventurien plutt que thomasien, 1 l'est en particulier dans sa
massive affirmation d'un auto-engendrement divin6. Contre Thomas d'Aquin pour
qui Dieu est engendrant parce que Pre (quia Pater est, gnrt), comme si un
Pre pouvait en quelque sorte tre et subsister indpendamment de tout Fils, Bonaventure soutient l'inverse que Dieu est Pre parce qu'il engendre pour
signifier par l qu'il n'est jamais de Pre orphelin de son fils : [...] paler quia
general. Telle est la bonne formule. Il est clair en effet que l'origine est la raison
d'tre du rapport, et non pas le rapport la raison d'tre de l'origine7 . Jamais cependant, il convient de le noter, Bonaventure ne pensera, l'instar de Michel Henry, de
rversibilit de l'engendrement du Pre et du Fils. L'engendrant (le Pre) n'est jamais
l'engendr (le Fils) au regard de l'absolue donation de sa plnitude fontale (plenitudo
fontalis). Bonaventurien, Michel Henry l'est plus encore lorsqu'il affirme le projet
absurde de soutenir une preuve de Dieu (CMV, 194). Citant ajuste titre le Proslogion d'Anselme, comme notre philosophe dans C'est moi la vrit (ibid.), Bonaventure retourne prcisment l'argument qui est critiqu. I ne dit pas si tu es partout
prsent, pourquoi ne te vois-je pas partout prsent8 , mais puisque tu es partout
prsent, comment ne te verrais-je pas partout prsent9 ? L'hyper-prsence de Dieu
chez Bonaventure, rencontre de Michel Henry cette fois et en bon franciscain ici,

4. ORIGNE, Homlies sur zchiel, VI, 6, Paris, Cerf (coll. Sources Chrtiennes , 352), p. 229-231. Sur
Origne, nous renvoyons notre article Origne, intersubjectivit et communion des saints , paratre
dans les Actes du colloque Enrico Castelli, Intersubjectivit, en 2001
5. AUGUSTIN, De Trinitate, V, 6, Paris, Institut d'tudes Augustimennes (coll. Bibliothque augustinienne , 15), 1991, p. 433. Sur Augustin, nous renvoyons notre article Saint Augustin ou comment Dieu
entre en thologie, Lecture critique des livres V-VII du De Trinitate , Nouvelle Revue Thologique. 117, 1
(janvier-fvrier 1995), p. 84-111.
6. CMV, chap. IV : l'auto-gnration de la vie comme gnration du premier vivant.
7. BONAVENTURE, I Sent., d. 27, p. I, a. un., q. 2, concl. Sur Bonaventure (et ses parallles ou oppositions
[Anselme, Thomas...]), nous renvoyons notre thse, Saint Bonaventure et Ventre de Dieu en thologie.
La somme thologique du Breviloquium (prologue et premire partie), Paris, Vrin (coll. tudes de
philosophie mdivale ), 2001.
8. ANSELME, Proslogion, chap. I ; et CMV, p. 195.
9. \Sent., d. 8, p. I, a. l,q. 2, concl.

528

MICHEL HENRY THOLOGIEN ( PROPOS DE C'EST MOI LA VRIT)

se rvlera dans le livre du monde et non pas dans la seule Vie divine oppose
une quelconque vrit du monde. Dire en outre que le Pre engendre en lui ternellement le Fils (CMV, 76), c'est encore ce que soutient Bonaventure bien avant
Matre Eckhart : si donc en Dieu, il y a fcondit parfaite, Dieu engendre toujours
{semper ergo gnrt) ; mais il n'engendre nul autre sinon le Fils. Ainsi le Fils est-il
toujours engendr10 . Penser enfin que l'criture n'est pas premire, mais vient seulement rappeler l'homme sa condition de Fils en raison du pch (CMV, 290)
est aussi une thse originale tenue par Bonaventure la suite de Hugues de Saint Victor : [...] il est certain qu' l'tat d'innocence, l'homme avait la connaissance des
choses cres [...]. Mais lorsque l'homme fut tomb et eut perdu la connaissance, il
n'y avait personne pour les reconduire Dieu. Ce livre, c'est--dire le monde [perspective oppose M. Henry], tait comme mort et effac. C'est pourquoi un autre
livre tait ncessaire pour interprter les mtaphores des choses. Ce livre est celui de
l'criture {liber scripturae) {Hex., XIII, 12). Et pour sauver, en guise de conclusion,
Thomas d'Aquin non absent de la perspective henrienne, l'ide d'une loi nouvelle
intrieure la vie (CMV, 230) signifiant son cong la loi ancienne
(CMV, 227) est explicitement inscrite dans la Somme thologique et fait mme toute
l'originalit de la perspective thomasienne : [...] la loi nouvelle est dans son principe essentiel une loi intrieure, mais dans ses lments secondaires elle est une loi
crite11 .
Sans rduire trivialement C'est moi la vrit une Somme qui ne ferait que la
somme de theologoumena philosophiques antrieurs, ce rapide excursus, aussi dense
et prcis que faire se peut, suffit donc montrer que Michel Henry est non seulement
philosophe mais aussi thologien soit selon une feinte ignorance soit par un
quelconque gnie naturel (peu importe au regard du rsultat !). Irne, Grgoire de
Nazianze, Origne, Augustin, Bonaventure et Thomas d'Aquin semblent l'avoir presque sur-naturellement illumin ! Mais encore faut-il maintenant en mesurer la
porte. C 'est moi la vrit ouvre-t-il vers une nouvelle apologtique capable de dire
encore quelque chose de notre monde et notre monde ?
IL C'EST MOI LA VRIT :
VERS UNE NOUVELLE APOLOGTIQUE
La question de l'apologtique, outre son vocable dsuet, n'est pas absente de
C'est moi la vrit, loin s'en faut. Traditionnellement invoque pour clbrer la dfense et l'illustration de la foi chrtienne , elle indique aussi, plus positivement cette
fois depuis la Lettre sur l'apologtique de Maurice Blondel (1896), le rapport aux
exigences de la pense contemporaine (en matire d'apologtique12). C'est prci-

10. I Sent., d. 9, a. un., q. 4, arg. 4.


11. Somme thologique, la Ilae, q. 106, a. 1, resp.
12. M. BLONDEL, Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire d'apologtique et sur la
mthode de la philosophie dans l'tude du problme religieux, dans uvres compltes, Paris, PUF, 1997,
t. II, p. 97-173 {Premiers crits, Paris, PUF, 1956, p. 5-95).

529

EMMANUEL FALQUE

sment sur ce point que C'est moi la vrit pourrait, ou aurait pu, constituer une
nouvelle apologtique, c'est--dire un nouveau mode de rapport du christianisme la
pense contemporaine soit selon nous la phnomnologie dans sa source originelle
(Husserl) mais aussi dans ses dveloppements ultrieurs (en particulier Heidegger et
Merleau-Ponty). Penser, c'est dcider, et crire c'est fixer des dcisions. C'est
l'aune de telles dcisions prises quant nous dans Le passeur de Gethsmani13
qu'il nous faut donc maintenant mesurer la tentative de C'est moi la vrit : un certain dsaccord de fond quant la conception du christianisme au monde (chap. I, II,
XIII et conclusion) et une sorte d'enfermement du divin dans la plus radicale autarcie d'une Vie qui ne se donne qu' elle-mme (chap. III-VIII) ne saurait en mme
temps cacher une extrme consonance avec ce qui touche la seconde naissance, l'thique chrtienne, les paradoxes du christianisme et le rapport l'criture (chap. IXXII). En ces derniers chapitres de phnomnologie purement descriptive (la temporalit, le pathos de la douleur, la parabole du Fils prodigue, l'agir chrtien, le jene,
l'amour du prochain, la souffrance et la joie, le salut par la filiation, etc.) se tient
d'ailleurs probablement le cur de l'intention et de la porte, la fois thologique et
pratique, de l'ouvrage de Michel Henry.
Tout le mrite de C'est moi la vrit, c'est d'abord d'un point de vue thologique,
et non pas seulement philosophique, de dnoncer la lecture trop unilatrale des textes
de l'criture non seulement partir de la mthode historico-cri tique (CMV, 9-10)
ce avec quoi tous les thologiens, ou presque, s'accorderont aujourd'hui , mais
aussi par la mthode dite hermneutique ce qui cette fois ne va pas de soi dans
une apologtique contemporaine : [...] remarquable est le fait que cette critique du
langage trouve sa formulation dans le Nouveau Testament lui-mme. Celui-ci ne
cesse de discrditer l'univers des mots et des paroles (CMV, 15). Le chapitre XII
la parole de Dieu, les critures jetant le discrdit sur un tel usage du langage en
thologie marque une dcision exemplaire dans le paysage thologique contemporain, et nous savons gr son auteur d'en avoir marqu la csure : [...] de toutes
faons, la phnomnologie a cd la place l'hermneutique, des commentaires ou,
pour mieux dire, des hypothses sans fin (CMV, 282). L'originalit de C'est moi
la vrit est donc selon nous de dployer une vritable phnomnologie descriptive partir de la seule lecture de l'vangile (en particulier Jean) et de l'exprience
originaire de l'homme en Dieu qui la fois le contient et le dvoile. Dans la parole de
Dieu, c'est la Parole elle-mme qui s'y donne. D'o l'impossible mise distance
d'un texte sans distance avec son locuteur comme son auditeur (voir sur ce point la
critique originale et pertinente de la structure heideggrienne de l'Appel [CMV, 280285]). Il faut donc oser le dire avec Michel Henry : [...] le texte, en l'occurrence le
texte des critures, n'a jamais constitu l'objet de notre recherche (CMV, 286)
pour enfin traiter d'autre chose, c'est--dire cette fois de Vexprience originaire et
divino-humaine qu'il dploie.

13. E. FALQUE, Le passeur de Gethsmani. Angoisse, souffrance et mort. Lecture existentielle et phnomnologique, Paris, Cerf (coll. La nuit surveille ), 1999.

530

MICHEL HENRY THOLOGIEN ( PROPOS DE C'EST MOI LA VRIT)

On ne saurait cependant selon nous congdier trop arbitrairement l'usage divin


des mots humains, en cela mme prcisment qu'ils sont humains. S'il fallait suivre
nouveau Bonaventure ici, ainsi que toue la ligne franciscaine, on ne s'accordera pas
avec Michel Henry pour affirmer que la parole qui nomme les oiseaux, les poissons, les couleurs de leurs ailes ou leurs cailles, le feu, les arbres, les eaux, les
vtements, les chaussures, les aliments, les excrments, etc. n'appartient qu' une
parole du monde , au sens o elle ne se tire en rien de la Parole de Dieu (CMV,
277). C'est au contraire, nous semble-t-il, parce que Dieu condescend (condescensio)
pouser le langage de l'homme, et mme partager notre chair, qu'il se rend le plus
proche de l'homme en usant de telles mtaphores : tre fort comme un lion, rus
comme un serpent, doux comme un agneau, riant comme un pr d'herbe frache, etc.
Dieu ne parle pas d'autres mots que nos mots humains en cela prcisment qu'il s'est
fait homme et que, par eux, il n'a de cesse de nous parler : [...] en vue de la louange de Dieu, souligne Bonaventure, il faut avoir recours la mtaphore. Puisqu'en
effet Dieu est fort digne de louange, et afin que la louange ne cesse pas faute de mots,
la sainte criture a enseign de transfrer les noms des cratures vers Dieu14 .
Pour tout dire, et le dire nettement, c'est le prtendu refuge dans l'invisibilit
pourtant combattu au chapitre XIII de C 'est moi la vrit, dans un certain rapport au
jeune Hegel (CMV, 294 et suiv.), qui est ici mis en question. Peut-tre ne suffit-il pas
de disqualifier le monde visible au nom du postulat d'une seule ralit unique
qui est celle de Dieu (CMV, 303). La ralit de Dieu n'exclut pas ncessairement la
visibilit du monde, et une concession la fin de C'est moi la vrit semble mme en
faire l'aveu, par une formulation moins tranche qu'en ses dbuts : [...] le christianisme en effet ne mconnat nullement la vrit du monde, cette faon d'apparatre
que nous avons longuement dcrite et qui, en tant que mode effectif d'apparition est
incontestable (CMV, 301 [nous soulignons]). Le mot de Paul Claudel dans une
lettre indite H. Lematre n'est peut-tre pas dnu de sens en thologie, et sert
mme de leitmotiv toute la pense thologique et phnomnologique de Hans Urs
von Balthasar : [...] je changerais volontiers l'adage et au lieu de a visibilibus ad
invisibilium amorem rapiamur [laissons-nous emporter du visible jusqu' l'amour de
l'invisible], je dirais : ab invisibilibus ad visibilium amorem et cognitionem rapiamur
[laissons-nous emporter de l'invisible jusqu' l'amour et la connaissance du visible] . Une telle visibilit, toujours au dire de Paul Claudel, n'empche pas la connaissance d'tre phnomnologiquement une co-naissance , bien au contraire :
nous ne naissons pas seuls, toute naissance est une co-naissance15 . Ce n'est donc
pas l'invisibilit, somme toute platonicienne ou plotinienne quoique remanie (reprise de Plotin dans CMV, p. 170), qui marque l'originalit de la thologie contemporaine (Balthasar, Jngel, Moltmann), pas plus que la philosophie moderne

14. I Sent., d. 34, a. un., q. 4, concl.


15. P. CLAUDEL, respectivement Lettre indite H. Lematre (1 er aot 1937), cit dans LAGARDE et MICHARD,
d., Le XXe sicle, Paris, Bordas, 1962, p. 182 (non reproduite dans Correspondances 1911-1954, Paris,
Gallimard, 1995) ; et Trait de la connaissance au monde et de soi-mme, dans Art potique, repris et
publi dans uvre potique, Paris, Gallimard (coll. Bibliothque de la Pliade ), 1957, p. 149.

531

EMMANUEL FALQUE

(Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, etc.) ; mais au contraire la visibilit ou la tangibilit .


Ce cavalier seul de Michel Henry a au moins le mrite d'outrepasser les limites
du dcemment pensable, et il faut en savoir gr son auteur. Il n'en dveloppe
cependant pas moins selon nous une certaine conception de la Vie divine qui la rend
peut-tre quasiment inaccessible l'homme d'aujourd'hui : [...] quel type de rcepteur suppose le christianisme, s'interroge Karl Rahner, pour que son message
ultime et le plus essentiel puisse simplement tre entendu16 ? cette question nous
n'aurons chez Michel Henry aucune rponse, moins d'affirmer de faon quelque
peu abrupte, dans un total arbitraire de l'lection, que nul ne sait [...] quand ce bouleversement motionnel qui ouvre le vivant sa propre essence se produit et pourquoi , pour la simple raison que l'Esprit souffle o il veut (CMV, 291). La
premire exprience de l'homme n'est pas selon nous celle de l'auto-jouissance de
soi en Dieu ce qui d'une part exclut nombre de nos contemporains (en les enferrant dans un quelconque pch de l'humanisme ) et qui, d'autre part, nous renie
nous-mme dans notre exprience la plus originaire (la ncessit d'tre d'abord
homme sans Dieu pour le laisser enfin paratre comme plus que ncessaire17
[Jungel]). L'preuve du monde et de notre propre finitude (l'angoisse de notre mort,
le sentiment de la futilit de notre existence, le vieillissement de notre chair, etc.) prcde donc, au moins chronologiquement sinon mtaphysiquement, toute exprience
du divin (l'lection de soi par un Autre qui annulera, ou mieux transformera, l'ensemble de ces existentiaux). Dire en ce sens que c'est l'homme qui doit tre compris partir du Christ et ne peut l'tre que de cette faon (CMV, 128) devrait indiquer selon nous qu'il convient d'abord de partir de l'exprience du Dieu fait homme
(Incarnation), et donc de l'homme tout court, pour ensuite seulement y dcouvrir
Dieu (filiation). Affirmer l'inverse que le Christ ne peut pas tre compris, ft-ce
pour une part de son tre, partir de l'homme et de sa condition {ibid.), c'est au
contraire rompre dfinitivement tous les ponts explicitement jets par la thologie
contemporaine et l'encyclique Fides et ratio (n 92), entre le christianisme et le monde moderne. L'vident refus du Dieu des chrtiens par nos contemporains, dont le
trop clbre retour du religieux n'est en ralit que le symptme de sa dsaffection, tient donc moins la dbcle de l'humanisme sous toutes ses formes
(CMV, 333) qu' une probable incomprhension, par les hommes d'aujourd'hui prcisment, de ce qu'il en est du Dieu fait homme tel qu'il se donne chacun,
comme Fils de l'homme d'abord (Dn7,13 ; Me 2,10; etc.) et, en ce lieu mme,
comme Fils de Dieu ensuite (Sg 2,18 ; Me 1,1 ; etc.).
L'impossibilit o nous sommes donc personnellement de tenir C'est moi la vrit pour une vritable tentative d'apologtique vient donc, partir de l'criture et de la
publication du Passeur de Gethsmani, de la pense de l'tre jet dans le monde
et de la finitude qui, dans notre ouvrage, dtermine de part en part la figure du
16. K. RAHNER, Trait fondamental de la foi (1976), Paris, Le Centurion, 1983, p. 37 (nous soulignons).
17. E. JUNGEL, Dieu mystre du monde (1977), Paris, Cerf (coll. Cogitatio Fidei , 116), 1983,1.1, respectivement p. 28 et p. 35.

532

MICHEL HENRY THEOLOGIEN (A PROPOS DE C'EST MOI LA VRIT)

Christ comme traverse la plus ordinaire de notre propre chair corruptible jusqu' en
mourir. Loin de ne jamais mourir ds lors qu'il ne nat que de la vie (CMV, 79),
le Christ au contraire nat au monde de sorte que sa survenue dans le monde
n'exige ni de lui ni des autres qu'il soit t du monde (Jn 17,15 [citation toujours
tronque dans C'est moi la vrit] ; CMV, 129). Il lui revient non pas de fuir le
monde, mais l'inverse seulement d'accepter de souffrir lui aussi de ce qu'il en est
des lois les plus ordinaires du monde et de notre propre chair: [...] ds qu'un
homme vient la vie, souligne Heidegger, il est dj assez vieux pour mourir18
(formule du paysan de Bohme). Ni saut ni passage, le Fils de Dieu conduit donc de
bout en bout notre exprience la plus humaine de l'angoisse, de la souffrance et de la
mort. Au plus extrme de cet accueil en lui de ce qui ne vient pas de lui (la souffrance
et la mort), se dcouvre alors la justesse et le bien fond de la relation trinitaire
comme accueil d'un autre en lui qui ne vient pas de lui19. ce point prcisment,
mais ce point seulement, nous rejoignons alors Michel Henry dans la reconnaissance de cette essentielle rinsertion de l'homme dans sa condition originaire (de
Fils) (CMV, 238), mais qui jamais, selon nous, ne saurait se passer d'un pathos du
monde plus antrieur encore tout pathos de soi.
Eberhard Jungel en appelle aujourd'hui une fin des thologies larmoyantes
pour le dveloppement d'une thologie pensante20 . Que celle de Michel Henry
soit pensante , c'est le moins qu'on puisse dire ; et c'est tout le mrite d'un tel
penseur que d'accder une telle hauteur. Qu'elle n'en demeure cependant pas moins
larmoyante , c'est ce qu'on ne peut pas ne pas conclure au regard de sa massive
condamnation du monde moderne21. Qui aujourd'hui aura encore accs cette vie
qui ne se donne que dans la Vie , s'il ne l'prouve pas d'abord partir de sa propre
vie comme vivant et non pas dans la forteresse vide, ou tout le moins presque
imprenable, de l'auto-affection de la Vie dans la vie ? Nous voyons des tres vivants mais jamais leur vie (CMV, 55). La vrit de la formule demeure incontestable. Mais elle n'exige pas cependant de nier le vivant pour y opposer la
Vie (CMV, 55-60). Car dans le vivant aussi, et prioritairement, la Vie se cache.
C'est en sa traverse prcisment que le Christ s'y rvle comme Passeur.
Tout le paradoxe de C'est moi la vrit est donc selon nous que l'immanence radicale qu'il dveloppe dans la ligne de L'essence de la manifestation se retourne
subrepticement, et peut-tre son insu, en une transcendance plus radicale encore.
Ou, pour mieux dire, l'identification de Dieu l'unique ralit (CMV, 303) pourrait bien conduire en faire, selon une drive spinoziste bien connue, la seule substance (quoique Spinoza ne soit cit qu'une fois [CMV, 176, n. 1] pour tre massivement rejet). C'est sur ce point prcisment que nous retrouvons l'apologtique de
Maurice Blondel dans le combat qui l'oppose Lon Brunschvicg et Emile

18.
19.
20.
21.

M. HEIDEGGER, tre et temps (1927), Paris, Authentica (hors commerce), 1985, 48, p. 182.
E. FALQUE, Le passeur de Gethsmani, chap. IX, p. 123-139.
E. JNGEL, Dieu mystre du monde, 1.1, p. 2.
CMV, introduction, chap. I, chap. XIII et conclusion.

533

EMMANUEL FALQUE

Boutroux22. L'immanence dont il souligne ajuste titre qu'elle est un principe qui est
devenu et qui sera de plus en plus l'me de la philosophie23 , ce que confirme de part
en part l'analyse henrienne, est une mthode et non pas une doctrine . Nous ne
saurions donc plus avant dvelopper un systme autarcique constitu par la relation
de la Vie au premier vivant24 qui ne fasse tomber dans recueil, si justement dnonc par Jtirgen Moltmann, d'un Dieu quasi aristotlicien, voire thomiste, seulement
pris de lui-mme : un Narcisse la puissance mtaphysique25 . L' auto-idoltrie
de l'amour touche en quelque sorte son comble, pour le dire avec Jean-Luc Marion, lorsque l'amour, aim pour lui-mme, aboutit invitablement l'amour de soi
[...]. Mon amour revient toujours l'amour de moi26 . L'homme ne s'absorbe donc
pas en Dieu pour interprter toute sortie de Dieu comme un oubli de sa filiation27 .
C'est au contraire Dieu qui vient vers l'homme pour mettre en lui le dsir d'une telle
filiation.
Dire que seul le Dieu peut nous faire croire en lui mais habite notre propre
chair29, exigerait prcisment que l'on interroge d'abord son inhabitation dans notre
chair (Incarnation, thologie d'en bas) pour ensuite seulement rvler comment il en
transforme le sens dans son lien intra-trinitaire (Trinit, thologie d'en haut) :
[...] si l'on accepte de dfinir la phnomnologie avec Husserl comme un empirisme
transcendantal, et plus encore si l'on souligne avec le premier Heidegger que la phnomnologie, sous les espces d'une hermneutique de la viefacticielle, doit commencer par
en bas (GA, 61, p. 195) [...], souligne trs justement Jean Greisch ; cela veut dire que
la phnomnologie, sauf effectuer un tournant thologique assez suspect, doit s'interdire toute spculation sur la prexistence du Verbe, le lien entre Knose et Incarnation,
la communication des idiomes, l'union hypostatique et autres questions du mme genre29.
La vraie difficult du christianisme et de la phnomnologie en gnral n'est donc
pas, comme on le croit tort, le mode dj spiritualise de l'incarnation charnelle
(Leiblichkeit), mais celui, beaucoup plus brut et complexe, de son impossible incorporation30 (Krperlichkeii). Que le Christ exhibe et manifeste une chair qui donne

22.

23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.

Sans compter la rponse de Maurice BLONDEL dans La lettre sur l'apologtique, on trouvera de nombreuses traces de ce dbat sur l'immanence : a) d'abord dans l'objection adresse par Emile Boutroux
Maurice Blondel lors de sa soutenance de thse (BLONDEL, uvres compltes, t. II, p. 701) : contre la
prsupposition ds le dpart l'infini retrouv la fin ; b) ensuite dans le compte rendu de Y Action rdig
par Lon Brunschvicg {ibid., p. 49) : l'infidlit la notion d'immanence ; c) et enfin dans la reprise
par Maurice Blondel lui-mme, sous le pseudonyme de Bernard Aimant, de l'ouvrage de Victor Delbos sur
Spinoza (Le problme moral dans la philosophie de Spinoza), dans les Annales de philosophie chrtienne
(juin-juillet 1894), p. 260-275 et p. 324-341 : en particulier pour ce qui est du passage du systme la
mthode d'immanence (p. 331).
M. BLONDEL, Lettre sur l'apologtique, dans uvres compltes, t. II, p. 606.
CMV, 118 (nous soulignons).
J. MOLTMANN, Le Dieu crucifi (1972), Paris, Cerf (coll. Cogitatio Fidei , 80), p. 254.
J.-L. MARION, Prolgomnes la charit, Paris, La Diffrence, 1986, p. 97.
CMV, chap. VIII.
CMV, 291 (nous soulignons).
J. GREISCH, Les limites de la chair , dans M.M. OLIVETTI, Incarnation. Actes du colloque Enrico Caste Hi, Roma, Archivio di Filosofia, 1999, p. 61.
D. FRANCK, Chair et corps, sur la phnomnologie de Husserl, Paris, Minuit, 1981, p. 100.

534

MICHEL HENRY THOLOGIEN ( PROPOS DE C'EST MOI LA VRIT)

sens. Soit ! Mais qu'il assume un corps qui soit identiquement le ntre (Krper), dans
son absolu non-sens et son inluctable anantissement, voil qui, prcisment, pose la
question du sens (de sa propre Incarnation). La naissance ternelle du Fils et la
renaissance spirituelle du fils dans le Fils ne peuvent omettre la naissance charnelle du Verbe Bethlem. La question de Nicodme Jsus, pose une fois seulement dans C'est moi la vrit (CMV, 191) mais jamais exploite comme telle, n'est
ainsi pas dnue de sens :[...] comment un homme peut-il entrer une seconde fois
dans le sein de sa mre et natre ? (Jn 3,4). Peut-tre faut-il en effet d'abord faire
l'exprience de ce que natre charnellement ou natre d'en bas veut dire, pour
ensuite comprendre ce que renatre spirituellement ou natre d'en haut peut
signifier. Il ne suffit pas d'affirmer que seul Dieu parle bien de Dieu (Pascal),
encore convient-il aussi d'indiquer que seul Dieu parle bien de l'homme , prcisment parce qu'il prouve l'homme.
Le parricide sur Heidegger, opr de longue date par Michel Henry, ne va donc
pas de soi selon nous, en particulier ds qu'il se transfre sur le champ de la thologie. En dnonant par exemple le souci comme simple gard soi , l'instar
d'Anglus Silesius (CMV, 182), on risque peut-tre d'oublier qu'il demeure cependant constitutif de notre tre chrtien. Car, si force de soucis on ne peut pas augmenter d'une seule coude la longueur de sa vie (CMV, 185 citant Le 12,25), c'est
nanmoins par le souci prcisment, et la conscience non pcheresse de la fin de
notre existence, que le croyant demeure en veil31 . Dieu n'a pas seulement pris,
dans une tendance quelque peu gnostique, l'aspect d'un homme (Ph 2,5) au sens
d'un dpouillement, voire d'une dchance, dans l'apparence objective et mondaine
d'un homme (CMV, 112). Sa forme humaine (heureusement corrig en CMV,
127) dsigne thologiquement son tre mme de Dieu :
[...] les hrtiques se sont tromps sur la chair du Christ, invective Tertullien, prtendant
qu'elle n'avait aucune ralit (Marcion et Basilide), ou bien qu'elle avait une nature propre (Apells et les hritiers de Valentin) [...]. C'est pourquoi nous avons d'abord publi
un volume sur la Chair du Christ, o nous tablissons sa consistance, contre l'irralit
d'une apparence, et dmontrons son humanit contre la conception d'une condition particulire32.
La divinisation de l'homme , si chre aux Pres grecs, ne suffit donc pas. Elle doit
aussi en passer d'abord par l'humanisation de Dieu , plus proche en cela des Latins et quand bien mme il faudrait aujourd'hui se dpartir de sa perspective trop
unilatralement pcheresse : [...] on ne m'a pas dit : l o // est lui, tu es toi aussi

31. E. FALQUE, Le passeur de Gethsmani, chap. VI, p. 77-81 : Dieu en veil .


32. TERTULLIEN, De resurrectione carnis, traduit sous le titre La rsurrection des morts, Paris, DDB (coll.
Les pres dans la foi ), 1980, II, 3, p. 43. Sur la ncessit d'une relecture contemporaine de Tertullien
partir de la notion de chair , nous renvoyons notre article Une analytique de l'Incarnation : le De
carne Christi de Tertullien , dans M.M. OLIVETTI, Incarnation. Actes du colloque Enrico Castelli, Roma,
Archivio di Filosofia, 1999, p. 517-542.

535

EMMANUEL FALQUE

(ubi ille, ibi et tu), se souvient Augustin alors qu'il coutait encore les conseils de sa
mre Monique, mais : l o tu es toi, Il est lui aussi (sed : ubi tu, ibi et Me33) .
La vie ne connat pas le repos du dimanche ou du samedi ce qui vaut mieux
d'ailleurs pour l'ensemble des vivants (CMV, 228). Cette formule de Michel Henry
dans C'est moi la vrit suffit ainsi dire ce qu'il en est pour tout lecteur d'une tude
minutieuse et dtaille de ce magistral ouvrage : une vie, sa vie (celle du lecteur
sinon de l'auteur), ne parvient pas y trouver le repos, tant au regard de l'ampleur de
la tche que de la radicalit des questions poses. Que Michel Henry confesse ou non
la foi dont il se fait ici le porte-parole, l n'est pas la question. Acceptons seulement
qu'il soumette prcisment la question cela mme qui est en question dans tout acte
de foi : le Dieu qui se donne l'homme et son possible accs lui34. Sans encore
retracer les linaments d'un futur trait henrien de Y Incarnation vers lequel ne cesse
de tendre C 'est moi la vrit (au moins dans sa problmatique christologique de la
filiation), il suffit donc pour l'heure de lire pour voir, ou mieux toucher, que son
auteur se laisse affecter par Cela mme dont il est d'abord le lecteur, de l'vangile de
Jean et du Dieu qui y fait signe vers sa propre demeure (Jn 1,38). Une page, la
plus belle peut-tre, de C'est moi la vrit suffit le dire :[...] j'entends lie bruit de
ma naissance. Le bruit de ma naissance est le bruit de la Vie, l'infrangible silence
dans lequel la Parole de la vie ne cesse de me parler ma propre vie, si j'entends la
parole qui parle en elle, ne cesse de me parler la Parole de Dieu35 (CMV, 283).

33. AUGUSTIN, Confessions, Paris, DDB, 1962 [Paris, Institut d'Etudes Augustiniennes (coll. Bibliothque
augustinienne , 13], III, 11, 20, p. 401.
34. Double problmatique dveloppe par Hans Urs VON BALTHASAR, dans La gloire et la croix (1961), Paris,
Descle de Brouwer, 1990,1.1 (Apparition), sous les titres respectifs d' vidence objective (deuxime
partie) et d' vidence subjective (premire partie).
35. l'heure o nous reprenons l'ultime version de ce texte, nous tenons entre les mains le dernier livre annonc de Michel HENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000. Pour son tude,
nous renvoyons notre confrence prononce le 19 janvier 2001 l'Institut Catholique de Paris, dans le
cadre d'une journe d'tude sur cet ouvrage en prsence de son auteur, et publie ultrieurement dans la
revue Transversalits. Revue de l'Institut Catholique de Paris, sous le titre : Y a-t-il une chair sans
corps ?

536