IK 31 135

PIMTHE
ESSArs PHILOSOPHIQUES

HRACLITE

Collection fonde par Jean Hyppolite

et dirige par Jean-Luc Marion

Fragments
TEXTE TABLI, TRADUIT, COMMENT
PAR

MARCEL CONCHE
Professeur mrite la Sorbonne

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

A ma femme
&pLO'''t'OV &vapr. xTIifLlX O'ufL7tlXe~C; yuv~
EURIPIDE

INTRODUCTION

DE MARCEL CONCHE

Mon~aigne ou la conscience heureuse, Paris, Ed. Seghers 1964 rd 1967 1970

Lucrece et l'~xprience, Ed. Seghers, 1967; rd. Ed. d~ Mg~re, 1981 1990. .
Pyrrhon ou 1 apparence, Ed. de Mgare, 1973.
'
La.mort et la pense, Ed. de Mgare, 1973; 2 e d., 1975.
Eplc~re : Lettres et Maximes, texte grec, traduction, introduction et notes Ed d
Megare, 19?7; 2 e d., PUF (coll. Epimthe ), 1987; 3. d., 1990.'
. e
Octa~e Hamelzn : Sur le De Jato , publi et annot par Marcel Conche Ed d
Megare, 1978.
'
. e
Le Jonde"!ent de la morale, Ed. de Mgare, 1982 ; 2 d., 1990.
Intro?uctIon ~u Dictionnaire des philosophes (dir. D. Huisman) et n mb
artIcles, Pans, PUF, 1984.
'
0
reux
Nietzsche et le bouddhisme, Cahier du Collge international de Philosophie n 0 4
novembre 1987.
'
,
.w:0n!aigne et la philosophie, Ed. de Mgare, 1987.
L ale~toire, Ed. de Mgare, 1989; 2 d., 1990.
Henn l!.ergson : Psychologie et Mtaphysique (Cours de Clermont 1887-1088)
pubhe, d'aprs la rdaction d'Emile Cotton, par Marcel Conche ( p
At'
aux PUF).
aral re
Orie,!~ation philosophique, Ed. de Mgare, 1974; 2 d. PUF (coll Per
f
cntIques ), 1990.
, .
spec Ives
Anaxima.ndre : F;agments et Tmoignages, texte, traduction, introduction commentaIres, Pans, PUF (coll. Epimthe ), 1991.
'
T~mps et de~tin, Paris, P~F (coll. Perspectives critiques ), 1992.
Vivre et phl!osopher, P~ns, PUF (coll. Perspectives critiques ), 2 e d., 1993.
Analyse de 1 amour, Pans, PUF (coll. Perspectives critiques, 1997.

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0768-0708

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ISSN

Dpt lgal - Ire dition: 1986

4 e dition : 1998, fvrier

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Presses Universitaires de France, 1986

108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

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Dans le cas d'Hraclite, les nombreux fragments conservs ont

incomparablement plus d'importance que les maigres donnes de la
doxographie stricto sensu. Sur la chronologie mme d'Hraclite, comme
sur ses relations avec la cit d'Ephse et les Ephsiens, ses compatriotes,
ce que l'on sait de plus certain ressort des fragments. Il rsulte de B 40
qu'Hraclite vivait et crivait alors que Pythagore (qui florissait ~
Samos sous le rgne de Polycrate, 533-522 av. J.-C.), comme Hsiode,
appartenait dj au pass, et que Xnophane (qui vcut au moins quatrevingt-douze ans entre 580 et 470) et Hcate (mort aprs 494) avaient
atteint la grande notorit. Comme, d'autre part, Hraclite ne dit rien de
Parmnide, et (mme si sa critique de la notion d' tre l'atteint
implicitement) ne le vise pas - car il n'a en vue que l' tre du langage
prphilosophique (langage rifiant, pour lequel les choses sont) et de
l'ontologie commune -, alors qu'au contraire Parmnide parat bien
viser Hraclite lorsqu'il attaque ceux pour qui cela est et n'est pas,
la fois le mme et non le mme , et pour qui, pour toutes choses, le
chemin qui va revient (fr. B 6 DK), il en rsulte (puisque la rencontre
dont parle Platon, Parm., 127 b, et que l'on peut considrer comme historique, entre Parmnide g d' environ soixante-cinq ans et Socrate
fort jeune - il tait n en 470-469 - doit avoir eu lieu vers 450) que
l'akm d'Hraclite (sa quarantime anne) doit se situer sous le rgne
de Darius (522-486 av. J.-C.) - Diogne prcise (IX, 1) : dans la
LXIxe olympiade (504-501), mais sans doute se fait-il l'cho d'une
dduction ou d'Apollodore ou du fondateur de la chronologie .ancienne,
Erathostne (275-194 av. J.-C.). Bien que les lettres d'Hraclite Darius
soient apocryphes, la tradition qui le met en rapport avec le Grand Roi

HRACLITE

FRAGMENTS

peut n'tre pas sans fondement (cf. Bernays, Die herak. Briefe, p. 13 s.);
le fait est, toutefois, si l'on s'en tient aux fragments, que les mages
iraniens, qui gravitaient autour de l'Artmision d'Ephse, n'avaient pas
sa sympathie (B 14), et que les rites et usages perses n'avaient rien,
semble-t-il, pour l'attirer (cf. ad B 96). La tradition biographique (Clment d'Alex., Stroma tes, l, 65 = A 3, p. 60-61 M.-T.) veut qu'Hraclite
ait persuad le tyran Mlancomas de renoncer au pouvoir; ce qui est
sr est seulement qu'il devait tre un adversaire rsolu du pouvoir
tyrannique, lui pour qui la vie publique doit se fonder sur le respect
de la loi et du droit (B 114; B 43; B 44). Ce que nous dit galement la
tradition biographique de son refus de lgifrer pour les Ephsiens et de
gouverner avec eux (D.L., IX, 2-3) n'a probablement pas d'autre appui
que les textes mmes o on le voit attaquer les gens d'Ephse pour avoir
banni son ami Hermodore (B 121), et prfrer la clameur de la foule,
ou mme l'expression de la volont populaire par le nombre des voix,
le sage jugement d'un seul (cf. B 49; B 33). Les propos d'Hraclite
portent d'ailleurs tellement la marque d'une nature aristocratique que
l'on est prt admettre qu'il tait de la race royale des Androclides
(les descendants d'Androclos qui, au XIe sicle, avait conduit l'migration
ionienne d'Athnes en Asie Mineure et fond Ephse), et que, comme
tel, il avait t duqu pour, en tant que ~(X(ne:c;, prsider aux jeux
publics et aux ftes sacres de Dmter (Strabon, XIV, 3 = A 2, p. 58
M.-T.), royaut surtout honorifique, et qu'il aurait, selon Antisthne
le pripatticien, abandonne son frre (D.L., IX, 6).
Pour l'tablissement de la doctrine, la tradition doxographique est
non seulement, par rapport aux fragments, de peu de valeur, mais son
rle a t plutt ngatif, car elle a conduit attribuer Hraclite des
conceptions non seulement trangres aux fragments mais incompatibles
avec eux, telle la conception du Logos comme raison cosmique (Sextus
Emp., Adv. Math., VII, 127-134; VIII, 286 = A 16, p. 146 s. M.-T.),
ou la thorie de la conflagration (x.7tp(cr~c;, D.L., IX, 8; cf. ad B 30,
infine) et du retour ternel du mme, ou telle autre conception stocienne
(pour Chalcidius, c. 251 = A 20, p. 169 M.-T., Hraclite approuverait
le recours la divination!); il est arriv aussi que des notions hraclitennes ne se laissent pas reconnatre dans la terminologie stocienne
(ainsi le 7tp1)cr"t"~P dans ce que Marc Aurle appelle l'&.~p : cf. B 76).
Nombreux avaient t les commentateurs de l'ouvrage d'Hraclite (D.L.,
IX, 15); et beaucoup, parmi eux, appartenaient, tels Clanthe et Sphairos,

INTRODUCTION

l'cole stocienne, ou avaient des affinits avec le Portique. De ces

commentaires sortit un Hraclite traduit, parfois trahi, qui se substitua
d'autant plus facilement l'original que celui-ci passait pour difficile
entendre (cf. D.L., IX, 6), d'o le surnom d' Obscur (~~x.o"t"e:~v6c;)
qu'on lui donna (Suda, Lexicon, n 472, d. Adler = A 1 a, p. 56 M.-T.).
Hraclite et les Stociens disent que... (Atius, V, 23 = A 18) :
l'association fut aussi bien le fait des doxographes que des disciples ou
des adversaires (Lucrce, l, 635 s., vise les Stociens travers Hraclite).
Tout cela ne signifie pas que les donnes de la doxographie doivent
tre ngliges, particulirement l'analyse que donne Diogne des Opinions d'Hraclite (IX, 7-11), et qui remonte aux Physicorum Opiniones
de Thophraste (cf. p. 30-31 M.-T., la note 33 de Mondolfo; qui rassemble les lments de la discussion); mais c'est partir de l'tude des
fragments qu'il y a lieu de dcider de ce qu'il faut en retenir.
L'essentiel est donc, dfaut du livre perdu d'Hraclite, d'en
recueillir les fragments et de les bien entendre. Certes, cela implique
une certaine ide du livre lui-mme. Y avait-il mme livre , proprement parler? Diels songe un recueil plus ou moins astructur d'aphorismes, cette forme aphoristique tant elle-mme emprunte
borrowed , Encycl. Hastings, VI, p. 591) aux crits gnomiques qui circulaient largement au VIe sicle. Mais Hraclite n'est pas de ceux qui
empruntent ou imitent. Kirk (p. 7) entend se rfrer au dire d'Hraclite, non son livre, car it is possible that Heraclitus wrote no
book; celui-ci aurait, en ce cas, t compos par un lve pour garder
la mmoire des paroles du matre. Mais, outre que les auteurs durent,
compter du VIle sicle, crire leurs uvres, ne ft-ce qu'en un seul
exemplaire destin servir de rfrence (Reynolds-Wilson, p. 1), rien
n'indique qu'Hraclite, que les fragments nous montrent se heurtant
l'incomprhension gnrale, ait eu un seul disciple de son vivant. Selon
Diogne (IX, 6), il dposa lui-mme son livre dans le temple d'Artmis.
Pourquoi pas? Et, si tel est le cas, comment se reprsenter ce livre?
Une pigramme, rapporte par Diogne (IX, 16), conseille :. Ne
droule pas la hte le volume d'Hraclite d'Ephse. La matIre du
livre grec tait le papyrus (arriv d'Egypte la fin du VIle sicle), et le livre
avait la forme d'un rouleau. Il n'tait crit qu'au recto, en majuscules
et en colonnes parallles. Tel tait dj, croyons-nous, le livre d'Hraclite (il et pu crire sur plaquettes d'argile, comme en Assyrie ou Pylos,
ou sur cuir - cf. Hrodote, V, 58 -, mais, ces procds se prtant

HRACLITE : FRAGMENTS

moins bien l'criture, il n'y et fait appel qu'en dernier recours). En

Ionie, au tournant des VIe et v e sicles, on commena diffuser des
copies des uvres littraires. Il est possible qu'Hraclite ait dpos son
livre l'Artmision pour que chacun pt en prendre copie. On trouvera
bientt les uvres d'Anaxagore sur le march d'Athnes (cf. Platon,
Apol., 26 d; Eupolis, fr. 304 Kock). Cela a d tre le cas du livre
d'Hraclite: les uvres des philosophes et des historiens ioniens furent,
sans ~oute, panni les premires avoir un public (Reynolds-Wilson,
lac. cil.). Mais c'est ds le dbut du v e sicle que le livre a d tre
copi. Sinon comment expliquer la rapide diffusion de l'hraclitisme
dans le monde grec - puisque bientt Parmnide, Cratyle, puis Dmocrite (cf. Kahn, p. 4 et n. Il), Euripide, l'auteur du trait ps. hippocratique Du rgime, etc., connatront les ides d'Hraclite, et que l'on
verra apparatre des Hraclitens (D.L., IX, 6)? L'ouvrage tait
crit en dialecte ionien et en prose rythme (Marcovich, aprs Deichgraeber, a mis en relief, y compris par la typographie, ces lments de
rythme). Les mots n"taient pas spars; l'accentuation et la ponctuation
taient inexistantes (il n'tait pas ncessaire qu'Hraclite ft obscur
dessein pour que seuls les gens capables de l'aborder pussent
le lire, ainsi que le dit Diogne Larce, IX, 6 : il n'tait, de toute faon,
accessible qu' de telles gens).
L'Artmision d'Ephse, dont la construction, commence vers
560 av. J.-C., demanda une centaine d'annes - et donc se poursuivit
durant toute la vie d'Hraclite (qui, en y plaant son livre, le confiait
ce qui, de toutes les choses humaines, lui semblait devoir tre le
plus durable) -, et qui surpassait alors par ses dimensions tous les
autres temples grecs {le roi de Lydie, Crsus - qui, du reste,
jusqu'en 546, Ephse, comme les autres cits ioniennes, payait tribut _
en avait offert le plus grand nombre des colonnes , Hrod., l, 92),
fut dtruit, en 356, par l'incendiaire Erostrate, et alors sans doute,
avec lui, l'original du livre d'Hraclite. Des copies, aucune, ce jour,
n'a t retrouve, mais il n'est pas impossible - bien que peu probable _
que dans l'avenir l'ouvrage entier nous soit rendu (mais - si l'on
songe au 7te:pt cpucre:C d'Epicure que nous rendent les fouilles d'Herculanum - dans quel tat ?). Rien n'interdit de penser que de telles
copies intgrales ont exist jusqu'aux premiers sicles de l're chrtienne
(on imagine mal que l'empereur Marc Aurle, fru d'Hraclite, n'ait
pas tout fait pour avoir la sienne). Il semble que, si les citateurs des

INTRODUCTION

et Ille sicles, en particulier Clment et Hippolyte, avaient travaill

seulement d'aprs des livres de 36(X~ cp~ocr6cpCv, ils reproduiraient plus
souvent les mmes textes, au lieu de nous donner, comme ils font,
des ensembles varis et complmentaires.
Platon est, pour nous, le plus ancien citateur d'Hraclite (ce qui
ne signifie pas le plus exact : il cite de mmoire, et il intgre le texte
cit au sien propre), Albert le Grand (XIIIe sicle) la source la plus
rcente. Les sources les plus riches (plus de dix citations) sont Clment
d'Alexandrie, Hippolyte de Rome, Plutarque, Diogne Larce et Stobe.
Le don de sympathie de Plutarque n'a d'gal que sa puissance d'assimilation : il plutarquise les auteurs cits, si bien qu'il est parfois
difficile de distinguer la part du cit et celle du citateur. Clment, esprit
droit, bienveillant, qui avait tudi la littrature et la philosophie
anciennes et gard son estime pour elles, mrite confiance, mme si la
notion de critique historique lui est plutt trangre. Hippolyte
cite Hraclite pour montrer que l'hrtique Not et ses disciples (pour
qui Dieu, dit-il, unit en lui-mme les contraires : il est Pre et Fils,
est mort et n'est pas mort, etc.) n'ont fait que le plagier; mais les
paroles qu'il invoque sont loin d'tre purement subordonnes cette
intention polmique : oubliant un peu celle-ci, il s'attarde l'expos
de la doctrine, avec un intrt manifeste pour cette sagesse profane.
Diogne Larce et Stobe sont des compilateurs qui dpendent entirement de leurs sources, lesquelles peuvent tre excellentes ou mdiocres.
En tout tat de cause, chaque fragment doit faire l'objet d'une critique
particulire, le nom du citateur n'tant jamais, pour l'authenticit du
fragment, une garantie suffisante.
Cette question de l'authenticit du texte est naturellement, pour
l'diteur, la question capitale. A cet gard, des divergences non ngligeables subsistent entre les diteurs d'Hraclite; et alors que les sources
dont ils disposent sont les mmes, le nombre des fragments originaux
varie: le fragment 115 (notre fr. 101), A l'me appartient le discours
qui s'accrot lui-mme , que Hense, Schenkl et Diels, suivis par Walzer,
Bollack-Wismann, Kahn, donnent Hraclite, est cart par Bywater,
jug douteux par Marcovich, tandis que pour Diano et Serra dire que le
discours de la r,JJux.~ s'accrot lui-mme n'a pas de sens
non ha
senso , p. 103, n. 1); le fragment 49 a (notre fr. 133), Nous entrons
et nous n'entrons pas dans les mmes fleuves; nous sommes et nous ne
sommes pas , accept comme authentique par Bywater, Zeller (et
ne

10

HRACLITE : FRAGMENTS

Nestle), Burnet, Diels (et Kranz), suivis par Walzer, Mondolfo, BollackWisman~, Dian~, est rejet partiellement par Reinhardt (qui accepte
la premlere partIe), totalement par Gigon, suivi par Kirk, Marcovich
(qui y voit only a free quoting of fr. 12 , c.r. Wheelwright, p. 206),
Kahn; les fragments 87-89 de Bywater sur la notion de gnration
(cf. nos fr. 52 et 53), que Diels rejette dans la section A Lehre (celle
des ?assages d'auteurs anciens portant sur la doctrine d'Hraclite), sont
reprIS par Marcovich (fr. 108), comme par Kahn (fr. 95), parmi les
~r~gments , etc. En dpit de ces divergences, le nombre des fragments
OrIgmaux reste du mme ordre depuis plus d'un sicle 1 : 130 pour
Bywater, 129 pour Diels-Kranz (126 + 49 a, 67 a, 101 a, 125 a; mais
B 109 = B 95), 127 pour Walzer, 126 pour Diano, 125 pour Kahn
(111, il est vrai, pour Marcovich - trop port, semble-t-il, rduire
d'autres des fragments qui ont leur contenu propre). Nous atteignons,
quant nous, le chiffre de 136, bien que rejetant B 46, B 105 et B 125 a,
dans les fragments douteux ou apocryphes, car : 1) nous ddoublons
certains fragments (B 14 = 43 + 42; B 84 ab = 84 + 114); 2) nous
admettons parmi les fragments authentiques : a) B 126 a et B 129
classs. par Diels comme douteux , b) des passages d'auteurs rang~
par lUI dans la section A, mais o l'on peut discerner les mots mmes
d'Hraclite (A 1, 9, p. 141, 32 DK = fr. 61 Marcovich = notre fr. 89,
o le mot O'xacplX~ est d'Hraclite; A 6, p. 145, 27 = notre fr. 135, o
Platon cite Hraclite; A 19, p. 149, 3-10 = nos fr. 52 et 53; A 23,
1. ~'dition que. S~hleiermacher donna en 1807 ne recueillait que 72 fragments
authentiques. L'ennchlssement qui a rendu possible l'dition de Bywater est d
d'une part, au reprage de nouveaux fragments dans les uvres d'auteurs ancien~
dj connues (cela grce, notamment, au travail philologique et de documentation
de I. Bernays et de F. Lasalle), d'autre part, la dcouverte dans la rcolte
de manuscrits que Minode Mynas fit au mont Athos en 1841-i842, du livre IX
de l'Elenehos ou Rfutation de toutes les hrsies (dont le manuscrit fut inscrit en 1842
l~ Bibliothque .royale de. Paris sou,s le numro Suppl. gr. 464, qui est encore le sien),
qu E?'lmanuel Miller publia, avec 1 ensemble de la Refutatio, en 1851 sous le nom
d'Ongne. L'attribution Hippolyte, propose ds 1851 par Jacobi, 'fut confirme
en 1855 pa~ G. Volkmar, et admise depuis gnralement - quoique non unanimement. Dlels n'a pu enrichir l'dition Bywater que de quelques fragments : B 4
(Bywater, J. of Phi/ol., IX, 1880, p. 230), B 3 (Diels, Dox., p. 351, 20, et Herak.,
1901), B 11~ (Schenkl, Hense, d. de Stobe), B 67 a (Pohlenz, Berliner Philol.
Wochenschri/t, 23, 1903, p. 972), B 125 a (Zuretti, Miseell. Salinas, Palermo 1907
p. 218), et les diteurs rcents travaillent sur un matriel dj connu.
'
,

INTRODUCTION

11

p. 149, 38 = fr. 12 Kahn = notre fr. 76), c) le fameux 7tav't'lX PEL,

{( Tout s'coule , que Diels entend ignorer, alors qu'il avait sa place
au moins dans la section A, puisque Simplicius se rfre {( la parole
d'Hraclite, celle disant ('t'0 6yc.p 't'0 yovn) que tout s'coule
(cf. notre fr. 136) - ce qui, nos yeux, a le caractre d'une citation,
mme si la forme verbale de l'original est modifie par la tournure au
datif. Diels n'a-t-il pas t empch de faire sa place au Panta rhei par
une certaine ide qu'il se faisait d'Hraclite? Il voyait en lui le fondateur,
avant Platon, du vrai systme, l'Idalisme which under the influence
of Plato and Christianity has prevailed over other systems (Encycl.
cit., p. 591) : Inasmuch as Heraclitus is the first thinker to grasp
the idea of the transcendental, he is, before Parmenides, Anaxagoras,
and Plato, the founder of Idealism in philosophy (ibid., p. 592). On
se bornera remarquer que les matrialistes, au contraire, et notamment les marxistes, mettent l'accent sur le 7tCX.V't'1X PEL (cf. Kessidi, p. 95,
152 s.; 259 s.; Kessidi observe toutefois, avec raison, que le Logos
d'Hraclite n'est pas une doctrine passagre : {( elle n'est pas soumise
la loi du Panta rhei dcouverte par lui , p. 98). Toutefois Snell,
Wheelwright, par exemple, qui ne semblent pas avoir partie lie avec
ce courant philosophique, retiennent 7tav't'lX PEL parmi les fragments .
Ce n'est pas qu'il y ait dsaccord entre les diteurs sur le critre
de l'authenticit d'un fragment. Ce critre ne peut tre que celui de la
littralit : un fragment est dit authentique s'il est identique iisdem
verbis, mot pour mot, au texte original. Aucun diteur, toutefois,
n'applique ce critre dans sa rigueur: il y a des degrs de littralit, dont
il est amen tenir compte. Sur les 129 fragments d'Hraclite
retenus par Diels, trois sont en latin! Sur les 111 fragments authentiques
de l'dition Marcovich, 71 sont des citations (C), 5 des citations
douteuses (C ?), 20 des paraphrases (P) avec des mots imprims
en gras comme tant d'Hraclite, 6 des rminiscences (R) avec
des mots imprims en gras, mais 6 des paraphrases et 3 des rminiscences sans mots en caractres gras! Une telle analyse n'a de la rigueur
que l'apparence :. On ne saisit pas toujours la diffrence qui spare C
de P ... , mais la distinction entre Pet R n'est pas moins problmatique ,
observe J. Bollack (c.r. Marcovich, p. 3). Nous nous bornons, quant
nous, distinguer fragments authentiques et fragments douteux,
ceux-ci tant, d'aprs leur teneur, discuts leur place, mais leur numro
d'ordre tant prcd d'un O. Nous entendons par fragments {( authen-

12

HRACLITE

FRAGMENTS

tiques , qu'ils soient complets ou incomplets, ceux dont la teneur

est certainement, ou peu prs certainement, hraclitenne, et o l'on
retrouve, d'une manire certaine ou trs probable, les mots mmes
d'Hraclite, mais parfois en traduction (fr. B 4; B 37; B 67 a), ou dans
le langage d'une autre cole (fr. B 76), ou sans les formes ioniennes,
ou avec d'autres formes verbales ou nominales. Des fragments classs
comme inauthentiques , parce que les mots ne paraissent pas avoir
t ceux d'Hraclite, peuvent avoir une teneur hraclitenne. Il convient
donc de ne pas attacher une importance absolument dcisive la distinction des deux sortes de fragments, comme si un fragment dont le chiffre
commence par un 0 tait ncessairement sans intrt pour la connaissance
de la pense d'Hraclite (il peut, dans quelques cas, tre d'Hraclite),
mais, au contraire, de prter la plus grande attention l'analyse et
la discussion de chacun d'eux, afin de particulariser le jugement. Aussi
n'avons-nous pas voulu discuter moins soigneusement les fragments
douteux que les autres. C'est, du reste, seulement l'issue d'une telle
discussion qu'ils peuvent apparatre, lgitimement, comme relevant
d'une catgorie ou de l'autre.
Dans quel ordre prsenter les fragments? Le titre de l'uvre indiquerait son objet essentiel, mais ce titre n'est pas connu (on lui en a,
dans l'Antiquit, donn plusieurs: cf. D.L., IX, 12), et, trs probablement, elle n'en avait pas. D'aprs Diogne (IX, 5), elle comprenait trois
logoi, sur le tout, sur le politique et sur le thologique . Une telle
division, artificielle et scolaire, qu'elle date ou non des commentateurs
stociens, n'a certainement rien voir avec l'uvre originale - dont
tout indique qu'elle tait compose avec un art profond. Bywater s'en
inspira nanmoins, rapprochant les fragments qui traitaient des mmes
sujets, les disposant en trois ensembles (1-90; 91-97; 98-130; cf. Burnet,
p. 147, n. 1). Marcovich, sans viser retrouver l'ordonnance de l'original,
regroupe les fragments en trois sections, sur le Logos, sur le Feu, sur
l'Ethique, la Politique et le reste , la premire se divisant elle-mme
en douze groupes, la seconde en neuf, la troisime en quatre. Ce dcoupage extrieur - on songe aux divisions de Charron, qui attristent
et ennuient (Pascal, Penses, fr. 62 Br.) - correspond exactement
ce qu'il ne faut pas faire: rduire en paragraphes de manuel scolaire
l'uvre qu'anime le gnie. Diels, on le sait, n'a pas voulu prsenter les
fragments selon un autre classement que parfaitement arbitraire,
savoir l'ordre alphabtique des citateurs. La raison de ce choix tait

INTRODUCTION

13

probablement moins un souci de rigueur critique que la conviction

de reflter ainsi la nature aphoristique et la composition astructure du
livre lui-mme. Bollack et Wismann crivent, dans le mme sens, que
le livre n'a d'autre unit que l'unit de l'aphorisme (p. 49). Or il
est clair, les tudier, que les fragments ont entre eux une unit d'une
tout autre nature : ils forment systme. Ils se composent entre eux,
se compltent, s'clairent mutuellement, se rpondent. Pris sparment,
ils restent souvent obscurs ou ambigus. Pris la fois sparment et
ensemble - tous ensemble - , ils constituent un tout harmonieux,
d'une admirable cohrence, o chacun apporte sa note propre, sa
tonalit indispensable. Ce qui est dit, et qui nous est montr, est la
ralit dans son ensemble, telle qu'elle est maintenant et sera toujours,
dans son immuable mouvance, car il n'est rien la fois de plus permanent et de plus changeant que le monde. Tout s'coule ; mais tout
s'coule toujours (cf. &d 7trXv't'oc pe:~, Simpl., in Phys., p. 1313,8 s. Diels),
donc selon des lois immuables. Il ne suffit pas que tout s'coule ;
encore faut-il que tout continue indfiniment s'couler, sans fin et
sans retour. Car ternelle est la non-ternit.
Nous avons laiss compltement de ct l'ide de reproduire plus
ou moins exactement la disposition originelle des fragments. L'ordre
suivi n'est pas non plus celui dans lequel nous exposerions le systme.
Il s'agit de l'ordre mme de notre recherche et de notre analyse, celui
qui nous permettait d'avancer de la manire la plus mthodique dans
l'intelligence des fragments. Les notions et les textes les plus aiss
entendre viennent d'abord, les notions difficiles n'apparaissent que plus
tard : la notion de feu avec le fragment 80 (B 30), la notion
d' me avec le fragment 75 (B 107), puis le fragment 94 (B 36) et
les suivants. L'ordre adopt peut tre dit phnomnologique :
l'entendement suit le chemin par lequel entrer le plus srement, prudemment, et progressivement, dans les profondeurs du systme; il s'agit
d'une sorte de phnomnologie de l'intel1igence du texte. Le fragment B 1
se trouvait, d'aprs Aristote et Sextus, au commencement du livre.
C'est aussi un de ceux qui soulvent, nos yeux, quant la faon
dont il doit tre compris, le moins de problmes rels. Aussi l'avonsnous comment avant tout autre, l'exception d'un seul: nous avons
plac en tte, comme Bywater, le fragment 50, parce que, B 50 une
fois compris, B 1 devient plus ais comprendre : on obtient un gain
de rationalit. Ensuite, pour passer du fragment n au fragment n + l,

14

HRACLITE

FRAGMENTS

nous n'avons fait que suivre une loi d'affinit : le fragment n + 1 est,
de tous les fragments restants, celui qui parat avoir le plus d'affinit
avec le fragment n, l' affinit elle-mme tant saisie non par application d'une rgle gnrale, mais, chaque fois, par un acte particulier
du jugement. Au reste, si nous avons rarement hsit, et si notre
progression s'est faite, en gnral, avec un sentiment de ncessit, c'est,
croyons-nous, que l'ordre suivi est, en dfinitive, profondment rationnel.
Cela, il appartient toutefois au lecteur de le vrifier, la lecture de
l'ensemble.
Diels s'en tait tenu au texte et la traduction des fragments - justifis par un bref commentaire. Marcovich, aprs Bywater et Walzer, a
voulu donner, pour chaque fragment, le corpus complet des tmoignages, avec apparat critique. Il ne s'agissait pas de refaire son trs
beau travail - qui reste fondamental. Il suffit au philosophe de savoir,
parmi toutes les rfrences un fragment, laquelle se rapproche le
plus de la citation exacte, ou, dfaut, de l'allusion prcise ad l'erbum.
Nous proposons, pour chaque fragm~nt, un texte critique avec un
apparat allg (car, comme le note Bollack, c.r. cit, p. 4, n. 2, il
n'y a pas lieu de reproduire, dans un apparat critique, toutes les conjectures plus ou moins fondes, parfois gratuites, que l'on a pu faire),
une traduction commande par le seul souci de l'exactitude, un commentaire philologique rduit l'indispensable, et, en revanche, un commentaire philosophique aussi dvelopp que le permettait le projet
d'ensemble de prsenter la totalit des fragments dans un seul ouvrage.
Ce commentaire ne constitue encore qu'un travail analytique; mme
si les articulations et la cohrence de la pense d'Hraclite en ressortent
nettement, il ne tient pas lieu d'un expos synthtique du systme, mais
le prpare.
En achevant, je voudrais dire mon amicale reconnaissance Andr
Comte-Sponville et Pierre Thillet qui ont port ce livre un intrt
particulier, et m'ont aid dans la correction des preuves.

Abrviations bibliographiques
Bibliographie

Nous donnons ici, outre les Abrviations bibliographiques , les lments

d'une bibliographie succincte. Le chercheur dispose d'une bibliographie quasi complte d'Hraclite la date de 1984 grce deux ouvrages: 1) Evangelos N. Roussos,
Herak/it-Bibliographie, Darmstadt, 1971; 2) Eraclito : Bibliografia 1970-1984 e complementi 1621-1969, a cura di Livio ROSSETTI, Franco DE MARTINO e Pierpaolo Ros~TI,
Napoli, Edizioni Scientifice Italiane, 1986 (Pubblicazioni dell' Universit di PerugIa).

Atti Chieti = Atti dei Symposium Heracliteum 1981 di Chieti, a cura di Livio ROSSETTI,
vol. primo : Studi, Roma, 1983 (cf. aussi le vol. II, La fortuna di Eraclito
nel pensiero moderno, Roma, 1984).
Axelos = Kostas AXELos, Hraclite et la philosophie, Paris, 1962 (1968).
Bailly = Anatole BAILLY, Dictionnaire grec-franais; Paris, s.d.
Barnes = Jonathan BARNES, The Presocratic Philosophers, London, 1982.
A. M. BATIEGAZZORE, Gestua/it e oracolarit in Eraclito, Genova, 1979.
Battistini = Yves BATTlSTlNI, Trois contemporains: Hraclite, Parmnide, Empdocle,
trad. nouv., Paris, 1955.
Bergk = Th. BERGK, Kleinen Philologischen Schriften, d.~. Peppml1er, Halle, 1886.
Bernays, Ges. Abh. = Jacob BERNAYS, Gesammelte Abhandlungen, d. H. Usener,
Berlin, 1885, vol. 1.
.
Bollack, c.r. Marcov. = Jean BOLLACK, compte rendu de l'Heraclitus de Marcovlch,
Gnomon, 42, 1970, p. 1-10.
Bollack-Wismann (ou B.-W.) = Jean BOLLACK et Heinz WISMANN, Hraclite ou la
sparation, Paris, 1972.
Burnet = John BURNET, Early Greek Philosophy, London, 1892, rd. 1908, 1920,
1930 (par W. L.Lorimer), 1945. Nous citons la trad. fran. d'Aug. Reymond,
faite sur la seconde dition : L'Aurore de la philosophie grecque, avec Prface
de J. Burnet, Paris, 1919.
Bywater (ou Byw.) = Heracliti Ephesii re/iquiae, rec. 1. BYWATER, Oxonii, 1877.
M. CAPASSO, Epicureismo e Eraclito, in Atti Chieti, p. 423-457.
A. CAPIZZI, Eraclito e la sua leggenda, Roma, 1979.
Chantraine = Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la langue grecque,
Paris, 1968 (t. 1), 1980 (t. II).

16

HRACLITE

FRAGMENTS

H. CHERNISS, Aristotle's criticism of presocratic philosophy, Baltimore, 1935; New

York, 1964.
F. M. CLEVE, The Giants of pre-sophistic Greek philosophy, The Hague, 1965.
G. COLLI, La sapienza greca, III : Eraclito, Milano, 1980.
F. M. CORNFORD, Principium sapientiae " The origins of Greek philosophical thought,
Cambridge, 1952.
Croiset = Alfred CROISET, Histoire de la littrature grecque, t. II, 3 e d., Paris, s.d.
Chr. CRON, Zu Herakl., Philologus, 47, 1889, p. 209-234, 400-425, 599-616.
K. DEICHGRBER, Bemerkungen zu Diogenes' Bericht ber Heraklit, Philologus, 93,
1938, p. 12-30.
K. DEICHGRBER, Rhythmische Elemente im Logos des Heraklit, Abhandlungen der
Geistes u. sozialwissenschaftlichen Klasse der Akad. der Wissenschaften u. der
Literatur in Mainz, 1962, p. 477-553.
Diano et Serra (ou Diano , ou Serra ) = Carlo DIANO e Giuseppe SERRA,
Eraclito, 1 Rrammenti e le Testimonianze, Testo critico e traduzione di C. Diano;
Commento di C. Diano e G. Serra, Milano, 1980.
Diels, Herakl., 1901 = Herakleitos von Ephesos, griechisch u. deutsch, von Hermann
DIELS, Berlin, 1901 (cf. aussi la 2 e d., 1909).
Diels, Vors., 1903 = Die Fragmente der Vorsokratiker, griech. u. deutsch, von
Hermann DIELS, Berlin, 1903 (Vors., 1906; Vors., 1912; Vors., 1922, pour les
rditions de cet ouvrage).
Diels-Kranz, Vors., 1934 = Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. u. deutsch, von
Hermann DIELS, 5. Aufl. herausgegeben von Walther KRANZ, Berlin, 1934 (vol. 1).
DK = Diels-Kranz = Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. u. deutsch, von H. DIELS,
6. Aufl. hrsg. v. W. KRANZ, Berlin, 1951.
Diels, Dox. = Hermannus DIELs, Doxographi Graeci, Berlin, 1879.
Diels, Encycl. Hastings = DIELs, art. Heraclitus , in Encyclopaedia of Religion
and Ethics, d. par J. Hastings, vol. VI, Edinburgh, 1913.
D.L. = DIOGNE LARCE, Vies des philosophes (d. Long, Oxford, 1964).
E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1951. Nous citons la trad.
fran. de M. Gibson, Paris, 1965.
R. P. FESTUGIRE, La rvlation d'Herms Trismgiste, Il : Le Dieu cosmique, Paris,
1949 (nous citons la rimpr. de 1983); III : Les doctrines de l'me, Paris, 1953.
Frankel, Dichtung = Hermann FRNKEL, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, New York, 1951; 2 e d., Mnchen, 1962 (que nous citons).
Frankel, Wege u. Formen = H. FRNKEL, Wege und Formenfrhgriechischen Denkens,
Mnchen, 1955, rimpr. 1960, 1968, p. 237-283.
Frenkian = Aram M. FRENKIAN, Etudes de philosophie prsocratique. Hraclite
d'Ephse, Cernauti, 1933.
D. FURLEY and R. E. ALLEN (eds.), Studies in Presocratic Philosophy, vol. l, London,
1970.
Giannantoni = G. GIANNANTONI, 1 presocratici, Testimonianze e frammenti, Bari,
1969.
Gigante = Marcello GIGANTE, Diogene Laerzio, Vite dei filosoji, Bari, 1975.
Gigon = Olof GIGON, Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935.

17

ABRVIA TIONS BIBLIOGRAPHIQUES. BIBLIOGRAPHIE

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1945; 2 e d., Basel-Stuttgart, 1968, p. 197-243.
Guthrie = W. K. C. GUTHRIE, A History ofGreek Philosophy, vol. l, Cambridge, 1962.
Hamelin = Octave HAMELIN, Les philosophes prsocratiques, d. par F. Turlot, Strasbourg, 1978.
HAMELIN, Sur le De fato , d. par M. Conche, Villers-sur-Mer, 1978.
Heidegger-Fink, Sminaire 1966-1967 = Martin HEIDEGGER, Eugen FINK, Heraklit,
Seminar Wintersemester 1966-1967, Frankfurt, 1970; trad. fran. de J. Launay
et P. Lvy, Paris, 1973.
M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, 1953 (trad. fran. de
G. Kahn, Paris, 1958); Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954
Logos, Herak.,
fr. 50 , Aletheia, H., fr. 16 ; trad. fran. d'Andr Prau, Paris, 1958).
Heidel = W. A. HEIDEL, On certJin fragments of the Presocratics, Proceedings of
the American Academy of Art~ and Sciences, 48, 1913, p. 695-716.
Heidel, IIe:pl cI>ucre:w; = W. A. HEIDEL, IIe:pl cI>ucre:w;, A study of the conception
of Nature among the Presocratics, Pro of the Am. Acad. of Arts and Sciences, 45,
1910, p. 79-133.
Held = Klaus HELD, Heraklit, Parmenides ulld der Allfallg von Philosophie und
Wissellschaft, Berlin-New York, 1980.
W. Jaeger, Thol. = W. JAEGER, A la naissance de la thologie, trad. fran. (Paris,
1966), de Die Theologie der frhen griechischen Denker, Stuttgart, 1953.
A. JEANNIRE, La pense d'Hraclite d'Ephse, Paris, 1959.
Jones = W. H. S. JONES, Heracleitus. ail the Universe, in Hippocrates, vol. IV (Loeb
Class. Libr.), London-Cambridge (Mass.), 1931.
Kahn = Charles H. KAHN, The Art alld Thought of Heraclitus, C~mbridge, 1979.
J. KERSCHENSTEINER, Der Bericht des Theophrast ber Heraklit, Hermes, 83, 1955,
p. 385-411.
Kessidi = Thohar KESsIDI, Les origilles de la dialectique matrialiste (Hraclite),
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Kirk = G. S. KIRK, Heraclitus. The Cosmic Fragmellts, Cambridge, 1970 (1 re d.,
1954; 2 e d. corr., 1962).
Kirk-Raven = G. S. KIRK and J. E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge,
1957.
F. LASSALLE, Die Philosophie Herakleitos des DUllklen VOIl Ephesos, 2 vol., Berlin, 1858.
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L.S.J. = LIDDELL-Scorr-JoNES, A Greek-Ellglish Lexicoll, Oxford, 1968.
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1978.
Marcovich, c.r. Wheelwright = M. MARCOVICH, compte rendu de l'Heraclitus de
Wheelwright, Am. Journal of Philology, 83, 1962, p. 205-209.
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Greci nel suo sviluppo storico, vol. IV : Eraclito, Firenze, 1961, rimpr. 1968.
M.-T. = Mondolfo-Tarn = Rodolfo MONDOLFO e Leonardo TARAN (a cura di),
Eraclito. Testimolliallze e imitazioni, Firenze, 1972.

18

HRACLITE

FRAGMENTS

Serge N. MOURAVIEV, New readings ofthree Heraclitean fragments (B 23, B 28, B 26),
Hermes, 101, 1973, p. 114-128.
Mourelatos = The Pre-Socratics, A Collection of Critical Essays, ed. by Alexander
P. D. MOURELATOS, New York, 1974. Reproduit en particulier (p. 189-196),
Natural Change in Heraclitus de KIRK (Mind, 60, 1951, p. 35-42) et, partiellement
(p. 214-228), A Thought Pattern in Heraclitus de FRANKEL (Am. J. of. Philol.,
59, 1938, p. 309-337).
Mullach = F. W. A. MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum, vol. l, Paris,
1860.
W. NESTLE, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, 1940; 2 e d., 1942.
R. B. ONIANS, The origins of European thought, Cambridge, 1951.
A. PATIN, Heraklits Einheitslehre, die Grundlage seines Systems u. der Anfang seines
Buch, Mnchen, 1885.
Patrick = G. T. W. PATRICK, The Fragments of Heraclitus of Ephesus on Nature,
transI. from the greek text of Bywater, Baltimore, 1889.
E. PFLEIDERER, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee.
Berlin, 1886.
H. QUIRING, Heraklit, gr. u. deutsch, Berlin, 1959.
Ramnoux = Clmence RAMNOUX, Hraclite ou l'homme entre les choses et les mots,
2 e d., Paris, 1968 (1 re d., 1959).
Reinhardt = Karl REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, 1916; 3 e d., Frankfurt am Main, 1977.
Reinhardt, Hermes = K. REINHARDT, Heraklits Lehre vom Feuer, Hermes, 77, 1942,
p. 1-27; Heraclitea, ibid., p. 225-248 (= Vermiichtnis der Antike, Gottingen, 1960,
p. 41-71 et 72-97).
Reynolds-Wilson = L. D. REYNOLDS, N. G. WILSON, Scribes and Scholars : A Guide
to the Transmission of Greek and Latin Literature, Oxford, 1968, 1974. Nous
citons la trad. fran. : D'Homre Erasme : La transmission des classiques
grecs et latins, d. revue et aug., trad. par C. Bertrand, mise jour par P. Petitmengin, Paris, 1984.
Rivier, Sur le rationalisme ... = Andr RIVffiR, Sur le rationalisme des premiers philosophes grecs, Revue de Thologie et de Philosophie, 1955, p. 1-15.
E. ROHDE, Psyche, Tbingen, 1893; trad. fran. d'Aug. Reymond, Paris, 1928.
Schleiermacher = Friedrich SCHLEffiRMACHER, Herakleitos der Dunkle von Ephesos,
Museum der Altertums-Wissenschaft, l, Berlin, 1807, p. 315-533 (Siimtliche Werke,
Abt. III, Bd. 2, Berlin, 1839, p. 1-146). Cf. G. MORETIO, L'Eraclito di Schleiermacher, in Atti Chieti, vol. secondo, Roma, 1984, p. 77-104.
Schuster = Paul SCHUSTER, Heraklit von Ephesus, Acta Societatis Philol. Lipsiensis,
3, Leipzig, 1873, p. 1-394.
Snell = Bruno SNELL, Heraklit. Fragmente, gr. u. deutsch, Mnchen, 1926; 8. Aufl.
1983.
B. SNELL, Die Sprache Heraklits, Hermes, 61, 1926, p. 353-381.
B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg, 1946; 3e d., 1955.
Solovine = Maurice SOLOVINE, Hraclite d'Ephse : Doctrines philosophiques, Paris,
1931.
M. C. STOKES, One and Many in Presocratic Philosophy, Cambridge (Mass.), 1971.

ABRVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES. BIBLIOGRAPHIE

19

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Paris, 1930 (1 re d., 1887).
T APA = Transactions and Proceedings of the American Philological Association.
G. TEICHMLLER, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, Gotha, 1876.
Thillet = Pierre THILLET, Alexandre d'Aphrodise. Trait du destin, Paris, 1984.
W. J. VERDENIUS, Notes on the Presocratics, Mnemosyne, 1947, p. 271-284.
J.-P. VERNANT, Les origines de la pense grecque, Paris, 1962; 4 e d., 1981; Mythe
et pense chez les Grecs, Paris, 1965; rd. augm. 1971; Les ruses de l'intelligence.
La mtis des Grecs (en coll. avec M. Detienne), Paris, 1974; rd. 1978.
Vlastos, On Heraclitus = Gregory VLASTOS, On Heraclitus, Am. Journal of Philology,
76, 1955, p. 337-368 (repris en partie dans Furley and Allen, p. 413-429).
Vuia = Octavian VUIA, Remonte aux sources de la pense occidentale. Hraclite.
Parmnide. Anaxagore, Paris, 1961.
Walzer = Ricardus W ALZER, Eraclito. Raccolta dei frammenti e trad. italiana, Firenze,
1939; rimpr. Hildesheim, 1964.
E. WEERTS, Heraklit und Herakliteer (Klassisch-Philologische Studien, Heft 7),
Berlin, 1926.
West = M. L. WEST, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 1971.
Wheelwright = Philip WHEELWRIGHT, Heraclitus, Princeton, 1959.
H. WffiSE, Heraklit bei Klemens von Alexandrien, Diss. Kiel, 1963.
U. von WILAMOWITZ-MoELLENDORFF, Der Glaube der Hellenen, 2 voL, Berlin, 1931
et 1932; 3 e d., Darmstadt, 1959.
Winterhalder = Ludwig WINTERHALDER, Das Wort Heraklits, Zrich u. Stuttgart,
1962.
Zeller = Eduard ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tbingen u. Leipzig, 1844; 4 e d., 1876. Nous citons la trad. fran.
de la Premire Partie, t. II, par Emile Boutroux, Paris, 1882.
Zeller-Nestle = E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, l, 2, 6e d., par W. NESTLE,
Leipzig, 1919-1920.
Zeller : voir aussi Mondolfo.
A. N. ZOUMPOS, Herakleitos von Ephesos aIs Staatsmann u. Gesetzgeber, Athens, 1956.

21

TABLE DE CONCORDANCE

Diels-Kranz

B 80
81
82
83

Table de concordance

84a
84 b

Diels-Kranz
A

19
6a
19 a
19 b

23
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14 a
14 b

15
16
17
18
19
20
21
22
23

Cette
dition

89
135
52
53
76
2
7
23
98
44

88
78
116
123
127
91
132
121
43
42
41
70
5
66
4
33
103
22
112

Diels-Kranz

B 24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44

45
46
47
48
49
49a

50
51

Cette
dition

31
32
104
105
56
30
80
82
65
59
3
24
94
122
27
36
21
64
29
48
58
102
062
68
124
38
133
1
125

Diels-Kranz

B 52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
67 a

68
69
70
71
72

73
74
75
76
77a

78
79

Cette
dition

130
129
126
74
28
25
115
117
118
120
106
34
87
83
86
109
93
46
45
15
13
10
11
14
12
85
95
17
16

85
86
87
88
. 89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100

Cette
dition

128
55
20
19
84
114
100
72

73
107
9
81
134
40
39
49
71
92
8
99
90
51

Diels-Kranz

61

B 101
101 a

102
103
104
105
106
107
108
109
110
III

112
1I3
114
115
116
117
118
119
120
121

Cette
dition
77

III

95

119
35
028
110
75
63
71
47
113
62
6
57
101
60
96
97
18
50
37

Diels-Kranz

B 122
123
124
125
125 a

126
126 a

127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138

Cette
dition

67
69
79
131
037
108
54
0045
045
26
098
cf. ad 062
032
063
026
0097
033
0130
097
136

1 (50)

HIPPOLYTE,

Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 1 (p. 241 Wendland) :

ox ~[LoG &'cX: 'roG Myou &.xoucrCJC:v'rCJC: o[LooyeLv crocp6v ~cr'rLV ~v

,
...
7tCJC:V'rCJC: eWCJC:L.
Myou Bernays (Ges. Abh., I, p. 80) omnium consensu: 86YILIXTO<; cod.
bJ cod.
dvlX~ Miller, acc. Bywater, Diels : e:t8v1X~ cod.

t!v Miller:

Il est sage que ceux qui ont cout, non moi, mais le discours, conviennent
que tout est un.

i\
1

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dVCJC:L : Lewis Campbell (The Academy, 1877, p. 516) flicitait Bywater

d'avoir accept la correction de Miller: We have nothing but commendation... for the treatment of fr. l, where dVCJC:L is read with the
Oxford editor of the Philosophumena, instead of dovCJC:L with the MS.,
which Bernays supported at sorne length in 1869. For the expression
~v 7tcXv'rCJC: eLovCJC:L, though it might be interpreted from frr. XXVI, XXVII
[B 66; B 16], is too subjective for an early Greek philosopher, while
the objections formerly urged againstdvCJC:L assume a precision of technical expression which belongs to the later controversial period.
1 / Qu'est-ce que le logos? On peut en donner une interprtation
ontologique : le logos , ici, serait la raison relle indpendamment
de l'homme, immanente toutes choses, les gouvernant, les unifiant :
ce serait la raison cosmique. Mais comment dire, en ce cas, que l'on
coute le logos? Il faudrait, comme l'ont reconnu Kirk (p. 67) et
Marcovich (p. 114), personnifier le Logos, ou entendre le mot &.xoueLv
mtaphoriquement: solutions dsespres - et qui ne s'imposent pas.
Le logos est le discours l Il peut et doit tre cout. C'est donc le discours
1. Che 6yoc; non possa essere preso in altro significato che di "discorso",
provato dal fatto che viene "udito" (Diano, p. 90). Cf. West, p. 124 s. : No
"Logos-doctrine" in HeracIitus ; Robinson, in AUi Chieti, p. 65-72 : Esiste una
dottrina deI logos in Eraclito? . Dans le fragment B 31, logos doit, il est vrai,
tre traduit par rapport ou proportion , mais parce qu'il est prcis que le

24

FR.

1 (50)

d'Hraclite. Mais l'couter comme logos signifie ne pas l'couter comme

venant simplement d'Hraclite. Dans ce cas, il n'exprimerait que les
opinions d'Hraclite. Ce serait le langage de l'opinion et du dsir, le
langage humain habituel, un langage particulier parmi d'autres. Le
discours (d'Hraclite), non cout comme tel, renvoie Hraclite.
Comme logos, il ne renvoie qu' lui-mme. Ce que dit le langage particulier, cela s'explique par des causes. Mais le Discours n'a pas d'extrieur. Il n'a pas de cause. Il est libre. Il dveloppe des raisons qui renvoient d'autres raisons et finalement referment le cercle.
L'coute du discours hracliten, comme discours, suppose que l'on
fasse abstraction des deux ples de la subjectivit, la sienne et celle
d'Hraclite, pour se tenir dans la libert, qui est libert l'gard de la
subjectivit. Le langage particulier, langage d'une subjectivit (individuelle
ou collective), est entendu comme tel par une autre subjectivit. C'est
parce que je ne fais pas moi-mme abstraction de mes opinions et de
mes dsirs que je perois le langage d'Hraclite comme celui de l'opinion et du dsir. Pour l'couter comme logos, il faut que j'aie libr
le logos en moi, comme facult d'coute.
2 / Que dit le logos - le discours philosophique? Que tout est un.
Il y a intrt tenir compte de la faon dont Hippolyte, le citateur,
comprend cela, et, pour ce faire, replacer la citation dans son contexte 2 :
Selon Hraclite, le tout (r 1tXv) est divisible indivisible, engendr
inengendr, mortel immortel, logos3 temps (IXLWV), pre fils, dieu justice :
discours porte sur la mesure de la mer. La mer (issue de terre) est mesure selon
le mme discours : c'est--dire que l'on dit la mme chose quant sa mesure; or
ce qui la mesure est son rapport au feu (cf. B 90), son quivalent-feu.
2. Serge N. Mouraviev observe (Heraclitus B 31 b DK : An improved reading?,
Phronesis, 22, 1977, p. 1) que les diteurs et commentateurs n'ont pas toujours suffisamment tenu compte de la faon dont les fragments taient compris par les citateurs.
Lui-mme tente d'tablir en toute rigueur le texte des fragments tel qu'il doit tre
lu si l'on se fie la comprhension que les citateurs en ont eue Oa mthode n'est,
bien sr, applicable que s'il y a un contexte). Naturellement, on peut toujours se
demander si le fragment ainsi tabli n'a pas t prcisment modifi de la sorte par le
citateur en fonction de la comprhension qu'il en a eue.
3. Sans doute s'agit-il ici de ce qu'Hippolyte appelle le A6yo V8LOCO&'t"O, intrieur et immanent Dieu, et qui participe de l'ternit divine. Le Logos d'Hippolyte
n'est pas celui de l'orthodoxie postrieure. Mais, de toute faon, there is not a
scrap of evidence to justify us in ascribing to the Ephesian any "Logos-doctrine",
in the Jewish or Christian sense, or even anything that can be historically connected
with it (J. Burnet, Diels's Herakleitos, The Classical Review, 15, 1901, p. 423).

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25

Si l'on a cout non moi mais le discours, dit-il, il est sage de convenir
que tout est un.

Le tout est dit tre la fois les contraires selon Hraclite. Les oppositions qui ici dcrivent le tout ne sont pas toutes hraclitennes. Certaines
renvoient aux hrsies des premiers sicles 4 : l'opposition pre fils
l'hrsie de Not, l'opposition dieu justice probablement l'antithse
gnostique, spcialement marcionite, entre le Dieu juste de l'Ancien
Testament et le Dieu bon et misricordieux de l'Evangile 5 Mais, en
tout tat de cause, il ressort du contexte de B 50 que le ~v 1tCX.V't"1X e:!VIXL
d'Hraclite signifie, selon la lecture d'Hippolyte, l'unit des contraires
- ou, si l'on veut, des opposs. Toutes choses sont unes : savoir
mme les plus opposes (avec toutefois une exception que nous allons
voir). Plus loin (IX, 10), Hippolyte nous dit que sont une seule et mme
chose: le visible et l'invisible, le jour et la nuit, le bien et le mal, le pur
et l'impur, le droit et le courbe, etc. Bref, et en rsum, tout est compos
de contraires ('t"&'VIXV't"[1X &1tIXV't"IX) selon Hraclite (IX, 10, 8).
La lecture d'Hippolyte donne un trs bon sens, et on ne voit pas de
raison de la contester. II faut toutefois remarquer:
a) Que le terme VIXV't"[OC;, contraire, s'il se trouve dj chez Homre,
avant de se trouver bientt chez les tragiques (cf., par exemple, Sophocle,
Antig., 667 : abtlXLIX XlXt 't"&'VIXV't"[IX, les choses justes et leurs contraires ),
les historiens, etc., n'est pas chez Hraclite, au moins dans les fragments
conservs. Il dit: Dieu est jour nuit, hiver t, guerre paix, satit
faim ... (B 67), Le chemin montant descendant: un et le mme
(B 60), etc. Il ne parle pas de l'unit, ou identit, ou indissociabilit,
des contraires en gnral, ni mme de contraires .
b) Que les opposs mentionns par Hippolyte, et qu'il appelle
contraires , ne sont pas tous des contraires au sens d'Aristote (ainsi
pre et fils sont des relatifs). Et quant aux paires d'opposs que
l'on trouve dans l'ensemble des fragments d'Hraclite, si la plupart
sont des contraires au sens aristotlicien (comme le veut Aristote,
Catg., 11 b 35, on dit que l'un est le contraire de l'autre: la guerre
4. Rappelons que l'intention d'Hippolyte tait de faire voir, la base de toutes
les hrsies, un fond paen (X, 32). C'est ainsi que Not, qui soutenait l'identit du
Pre et du Fils, s'inspirait, selon lui, de l'identit hrac1itenne des contraires (Not
tait originaire d'Ephse, comme Hraclite, et une telle filiation n'est d'ailleurs pas
impossible).
5. Wendland, Hippolytus, III, p. 241.

26

FR.

1 (50)

FR.

de la paix, la satit de la faim, l'immortel du mortel, etc.), il y a aussi

des relatifs (<< matre et esclave 6, B 53), et des contradictoires,
au moins apparents (couter - ne pas couter, BI, vouloir - ne pas
vouloir, B 32, tre prsent - tre absent, B 34, entrer - ne pas entrer,
B 49 a : comme, chez Aristote, tre assis - ne pas tre assis , Catg.,
10, 12 b 16).

c) Cela tant, il y a se demander si Hraclite admet l'unit et

l'identit des opposs dans le cas des contradictoires. Les relatifs sont
ncessairement penss en un, puisque chacun se dit de l'autre (l'esclave
est l'esclave du matre). L'unit et l'identit des contraires sont la thse
constante d'Hraclite: Le jour et la nuit sont un (B 57), Le chemin
<de la vis), droit et courbe, est un et le mme (B 59), etc. Mais qu'en
est-il des contradictoires?
C'est ici qu'il faut distinguer entre contradictoires vrais et contradictoires faux et apparents. C'est ainsi que la contradiction du
fragment B 32 n'est pas une vraie contradiction. L'un, le sage, ne
veut pas et veut tre appel seulement du nom de Zeus : oui, selon
le point de vue auquel on se place. L'un, le sage, qui n'est pas l'un
exclusif, unilatral, mais l'un concret, l'un qui unifie, qui unifie en
particulier la vie et son contraire la mort, ne veut pas tre appel seulement du nom de Zeus, car ce nom (Z1Jv6c;) signifie seulement la vie
(~~v). Cependant, il veut tre appel seulement du nom de Zeus, si
l'on entend par Zeus non pas celui qui s'oppose purement et simplement Hads, mais un Zeus nouveau, un avec Hads, et qui ralise
sa fin, la vie, par le moyen d'Hads, la mort, un Zeus cosmique, symbole du caractre ternel de la vie prissable. La contradiction vouloir - ne pas vouloir n'est pas une vraie contradiction, car le mot
Zeus est pris en deux sens diffrents. Or on montrerait aisment
qu'il en va de mme dans tous les cas d'oppositions apparemment
contradictoires chez Hraclite: tre prsent - tre absent (ceux qui
sont prsents , en un autre sens sont absents : ils sont prsents
leur monde, corrlat de leur approche particulire, mais absents
au monde, celui qui est le mme pour tous , B 30), entrer - ne pas
entrer (nous entrons dans le mme fleuve parce qu'il est pour
nous le mme; nous n'y entrons pas parce qu'il Ii'est pas le mme en
ralit), etc.
6. Le mot matre , il est vrai, n'est pas prononc.

1 (50)

27

L'unit hraclitenne des contraires n'est jamais l'unit des contradictoires, car ceux-ci sont, comme tels, exclusifs de l'unit. Or cela
mme semble contredire le ~v 7t&.VtX e:LVOCL : tout n'est pas un, puisque
les contradictoires vrais ne sont pas uns et identiques. Comment interprter cela? Aristote peut nous y aider. Rappelons ce qu'est l'opposition
de contradiction chez Aristote. Elle est, primitivement, celle de deux
jugements: il est assis - il n'est pas assis. Ce n'est que par drivation?
qu'elle est celle de deux termes - qui sont d'abord des infinitifs, tre
assis - ne pas tre assis (Catg., loc. cil.) . Et les termes opposs contradictoirement le sont comme l'affirmation et la ngation (ibid., 11 b 20).
De sorte que, alors que les autres opposs ne peuvent tre vrais ou
faux, l'opposition contradictoire a pour caractre propre de sparer
le vrai du faux. Vouloir - ne pas vouloir, tre prsent - tre absent, entrerne pas entrer: les termes qui s'opposent sont des verbes, et l'opposition
peut se ramener celle de l'affirmation et de la ngation, du vrai et du
faux. Ainsi s'explique qu'Hraclite en fasse de fausses oppositions,
purement apparentes, faussement contradictoires: il n'entend pas affirmer
que les opposs sont uns lorsque leur opposition revient celle
du vrai et du faux.
~v 7t&.v"t"oc e:LVOCL : tout est un. li y a une exception: le vrai n'est pas
un avec le faux. Et c'est l une condition du discours lui-mme : il
est vrai que tout est un - il est faux que tout est un , s'excluent. li
faut choisir l'un ou l'autre. Hraclite dit :. tout est un et non-un
(car si les contraires sont uns, ils n'en sont pas moins des contraires).
Il ne dit pas: il est vrai et en mme temps faux que tout est un .
Tout est un. Cependant le discours vrai n'est pas un avec son contradictoire. Que conclure sinon que le discours vrai, le logos, ne fait pas
partie du tout: il est hors du tout, justement pour pouvoir dire, dvoiler
le tout. Les choses relles sont toutes gouvernes et unies par la loi de
l'unit des contraires. De ces choses relles, le discours vrai, qui n'est
pas un avec son oppos, ne fait pas partie - non qu'il soit irrel, mais,
pour lui, tre signifie seulement tre vrai.
3 / &.xouO"ocv"t"occ; 6[Looye::v O"ocp6v O""t"LV : Il est sage que ceux qui ont
cout conviennent ... 'O[Looye::v : parler d'accord avec. li s'agit sans
doute de l'accord des coutants entre eux (ils ne parlent plus des langages discordants, disent tous la mme chose) et avec celui qui a parl,
7. Cf. Hamelin, Le systme d'Aristote, 3 d., p. 140.

28

FR.

1 (50)

mais avant tout de l'accord de leur logos (o[LO-oy0':;;) avec le Logos

(le discours vrai) : ils disent ce que dit le Discours. Les langages particuliers se taisent, laissant place au discours universel. Les subjectivits
s'effacent et les individualits disparaissent dans l'lment commun du vrai.
Pourquoi est-il sage d'o[Looye:L\I? Le mot O'ocpO\l se retrouve
au fragment B 108 : O'ocpO\l &O"t'L 7tcX\I't'C\l xe:XCp~O'[L\lo\l, la sagesse
est spare de tout - la sagesse , plus prcisment la sagessesavoir, la science suprme, celle que recle le logos, le discours vrai.
Or il ne s'agit pas, dans ce fragment-ci, B 50, de la sagesse en elle-mme:
simplement il est sage , si l'on a cout le logos, de parler en accord
avec lui, de conformer son discours au Discours. Ce Discours est la
Sagesse: il est sage de parler en accord avec la Sagesse. Entendons
qu'il n'y a pas de sagesse particulire ou prive, pas mme une sagesse
de l'homme, car la sagesse que recueille le logos est indpendante de
l'homme., A travers ce qui parat aller de soi (qu'il soit sage de
parler et d'tre l'unisson de la Sagesse), il s'agit du refus de toute
sagesse humaniste, de l'exigence adresse l'homme d'avoir convenir
qu'il n'y a qu'une Sagesse, celle de la nature (cf. ad B 123 ; B 114), un
ordre, l'ordre naturel, et donc d'avoir se plier une sagesse qui est
dj l. L'homme dissocie les contraires (cf. ad BI), brise ce que la
nature unit; mais l'homme, son tour, doit tre bris.
Hraclite s'adresse des humains, ceux qui ont cout et compris,
qui donc doivent convenir que tout est un , et qui pourtant ont
peut-tre une immense rticence l'admettre. Car ce qui leur est demand
est l'affirmation de l'unit et de l'indissociabilit de tout ce que, d'habitude, on oppose, et, par voie de consquence, la rconciliation avec
ce que, habituellement et trs humainement, on refuse d'accepter, que
l'on rejette comme ne devant pas tre, comme n'ayant pas droit essentiellement l'existence, donc comme non li essentiellement son oppos:
le mal, la guerre, l'injustice, la maladie, le besoin, la mort, bref le ngatif.
Car dire en accord que tout est un , c'est dire que le ngatif est un
avec le positif, et que tout ce qui est au monde - au moins tout ce qui
y est sans blesser la nature (sans contredire ses lois) - y est de droit
(ce qui n'implique aucune acceptation de l'excs et de la dmesure,
car il n'y a ni excs ni dmesure dans la nature - cf. B 94). Ainsi la
sagesse-science oblige une sagesse-attitude et une sagesse-comportement, sagesses non humanistes, car, par elles, l'homme se renonce
lui-mme en tant que ngateur de la nature.

2 (1)

SEXTUS EMPIRICUS,

Contre les mathmaticiens, VII, 132 (p. 32-33

Mutschmann) :
't'O a Myou 't'oua' &O\l't'o,:;; &d &~O\le:'t'OL y[\lo\l't'ou OC\lElpC7tOL X<X:L 7tpoO'Ele:\I
"IJ o<xoUO'O<~ xO<~ o<xoUO'O<\I't'e:,:;; 't'o 7tpC't'O\l' y~\lO[Le:\lC\l yo<p 7tO<\I't'C\l XO<'t'O<
't'O\l I\oyo\l 't'O\loe: O<7te:~pO~O'L\I e:o~xo<O'~ 7te:~pC[Le:\lO~ xO<~ e:7te:C\l xO<~ pyC\l
't'oLOu't'C\l oxo[C\l &yw a~"IJye:u[LO<~ XO<'t'll cpoaw a~o<~pC\l ~xO<O''t'O\l Xo<t
cppcX~C\l {)XC':;; ~Xe:~' 't'o,:;; a ocou,:;; &\lElpW7tou,:;; OC\lElcX\le:~ OXOO'O<
&ye:pEl\l't'e:,:;; 7tOLOO'L\I {)xCO'7te:p oxoO'oc e:ao\l't'e:,:;; &moc\lElcX\lo\l't'oc~.
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"

"

't'oG 3: Hippol. : om. Sextus

tid Hippol. : cdd Clem. (Sir., V, 111, 7) : om.
Sextus
mx'J't'w'J Hippol.
om. Sextus
x<xl ante 7tw'J Hippol. : om.
't'OLOU't'W'J Hippol. : 't'OLOIhw'J Sextus
Sextus

De ce discours, qui est toujours vrai, les hommes restent sans intelligence,
avant de l'couter comme du jour qu'ils l'ont cout. Car, bien que tout
arrive conformment ce discours, c'est des inexperts qu'ils ressemblent s'essayant des paroles et des actes tels que moi je les expose,
divisant chaque chose selon sa nature et expliquant comment elle est.
Quant aux autres hommes, ce qu'ils font veills leur chappe, tout
comme leur chappe ce qu'ils oublient en dormant.
Ce fragment, la plus longue citation qui nous reste d'Hraclite, se
trouvait au commencement de son livre. Aristote et Sextus nous
donnent cette prcision avant de le citer (Aristote seulement jusqu'
yLyvO\l't'O<~) : &\1 't'7 &px7, dit Aristote (Rht., III, 5, 1407 b 16), &'JocPXO[Le:\lo,:;;,
dit Sextus. Qu'il soit au commencement n'implique pas que les
premiers mots du fragment soient les premiers mots du livre, mais
ne laisse gure la place, au tout dbut, avant ce texte mme, que
pour Une brve formule, ou, au mieux, pour un ou deux courts
fragments.
Le propos est cit en son entier seulement par Sextus. Hippolyte

30

FR.

2 (1)

(IX, 9, 3, p. 241 Wendland) le cite jusqu' cpp<X~CilV OXCil ~XEL. Son

texte n'est pas exempt d'erreurs, mais permet de rtablir plusieurs mots
omis par Sextus: 't'o (article), puisque le dmonstratif 't'O8E s'emploie
avec l'article; &.El authentifi par Aristote : ({ C'est un travail de ponctuer
les phrases d'Hraclite parce qu'on ne voit pas clairement quel membre,
le suivant ou le prcdent, tel mot appartient; il dit, par exemple, au
commencement de son ouvrage : "De ce discours qui est vrai &.d,
les hommes restent sans intelligence" - on ne voit pas clairement
quel membre la ponctuation doit rattacher toujours (lac. cit.);
7tclV't"CllV, sinon y~vo(.Lv(v serait sans sujet; xcx.t devant &1tCV xcxt
~prCilV : la fois paroles et actes.
Le rtablissement de 8: (mais), particule de liaison marquant l'opposition, n'a pas fait l'unanimit. Elle est retenue par Diels, Kirk, Marcovich, avec raison, semble-t-il, car on comprend, chez Aristote et Sextus,
par le contexte qui ne l'appelait pas, qu'ils l'aient supprime, alors qu'on
ne comprend pas pourquoi Hippolyte - seul l'attester - l'aurait
ajoute, ds lors qu'elle n'est pas chez lui exige par le contexte. La
particule 8: une fois rtablie, reste en rendre compte. Selon Zeller
(p. 104, n. 1), ({ on n'est pas forc de rapporter ce 8: autre chose
qu'au titre de l'ouvrage, lequel pouvait dj contenir les termes Mro
7tEpl cpUO'ECil . Pour d'autres!, le fragment 1 aurait pu tre prcd
par les mots suivants : ({ Hraclite, fils de Bloson, originaire d'Ephse,
dit ce qui suit ('t'<x8E rEL)... - 't'O 8: Mrou se rfrerait rEL.
On a fait valoir que 8, qui n'est, semble-t-il, qu' ({ un abrgement
phontique ancien de 8~ ["certes"] (Chantraine, s.v.), n'a pas toujours
le sens d'une particule marquant l'opposition 2 Il semble toutefois qu'en
l'occurrence le mot ait bien une valeur oppositive, sinon Aristote et
Clment n'auraient eu aucune raison de le supprimer. On ne peut
la fois rtablir 8: en faisant valoir le rapport au contexte, et ensuite
interprter 8: comme n'impliquant aucun rapport au contexte. S'il en
est ainsi, un petit nombre de mots devaient prcder, dans l'ouvrage
d'Hraclite, le fragment 1. Peut-on s'en tenir rduire ce petit nombre
de mots au titre de l'ouvrage ou une formule conventionnelle?
Certains font valoir qu'Hraclite ne pouvait commencer parler du
logos sans avoir brivement expliqu ce qu'est pour lui le logos. C'est
1. Cf. Verdenius, Notes on the Presocratics, Mnemosyne, 13, 1947, p. 272.
2. Verdenius, ibid., p. 274-275.

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2 (1)

31

ainsi que Frenkian (p. 15), pour qui le logos est la ({ loi du devenir ,
propose : ({ (Hraclite, fils de Bloson, originaire d'Ephse, crit ce
livre pour apprendre aux hommes la loi du devenir (logos) en conformit
avec laquelle arrivent toutes choses). Or l'ternit de cette loi n'est
pas comprise par les hommes, etc. Mais d'abord : o est l' ({ explication ? Logos, pour un Grec, signifie discours , non loi du
devenir . Comment, entendant ({ logos , saura-t-il qu'il faut comprendre loi du devenir ? En second lieu : on prsuppose que ({ logos
est expliquer, c'est--dire que logos ne signifie pas discours .
Or le mot logos, se trouvant au dbut du livre, ne saurait, semble-t-il,
tre pris en un sens particulier, requrant une explication. En ce cas,
logos devrait tre expliqu par d'autres mots - loi du devenir ,
formule des choses , raison immanente ... -, qui devraient,
leur tour, tre expliqus. Comment comprendre alors que le fragment B 1 soit au dbut du livre? Il devrait plutt se trouver la fin.
Concluons que le mot logos est pris au sens de discours en prose,
qu'il a immdiatement pour un Grec - de mme qu'au dbut des
traits d'Hcate, d'Ion de Chio ou de Diogne d'Apollonie 3 Quant
aux mots qui prcdaient le fragment 1, tait-ce le titre de l'ouvrage?
une formule conventionnelle? un ou deux courts fragments (le fr. B 50
peut-tre 4)? La question reste ouverte.
Le discours d'Hraclite sera, certes, bien diffrent des discours communs, tels que ceux que vise Hcate (fr. 1 Jacoby), ou celui d'Hcate
lui-mme, ou que ces logoi dont Hraclite parle avec quelque condescendance comme tant parvenus jusqu' lui (B 108). Quant ce qu'il dit,
c'est un Discours du Tout (cf. 7t<Xv't'cx:, B 50; 64; 66; 80; 90; 102; 7t<XV't'CilV,
BI; 53; 7t<Xv't'cx: 8LOC 7t<XV't'CilV, B 41), et de lui-mme comme spar du
Tout (cf. B 108 et ad B 50). Quant la faon dont il le dit, notons,
par exemple, que les couples de contraires y sont introduits sans conjonction de coordination (sans xcx:L), cela contrairement l'habitude de la
3. Hcate (fr. 1 Jacoby) : Je vais crire ce qui me semble tre la vrit. Les
togoi des Grecs sont en effet, mon avis, trop divers et trop peu srieux; Ion de
Chio (36 BI) : Le commencement de mon discours (logos) est : toutes choses
sont trois ... ; Diogne d'ApoIIonie (64 BI) : Au dbut de tout discours (logos),
il me semble ncessaire de partir d'un principe incontest ...
4. Opinion de Bywater, d'Alois Patin, de Chr. Cron, etc. Frenkian, p. 10 s. Le
fragment 50, il faut le noter, vient en tte des 19 fragments cits par Hippolyte,
suivi par le fragment B 51, et, immdiatement aprs, par le fragment B 1.

l'

32

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2 (1)

langue grecque (Frenkian, p. 13) : Dieu est jour nuit, hiver t,

guerre paix, satit faim... (B 67), Chemin montant descendant
(&.vw xchw) : un et le mme (B 60), etc. S'appuyant sur cette considration, on a pu soutenir que le passage qui prcde B 50 dans Hippolyte,
et o la conjonction Xoc.L est absente : Selon Hraclite, le tout est divisible indivisible, engendr inengendr, mortel immortel, logos temps,
pre fils ... , que ce passage tait d'Hraclite lui-mme. Curieusement,
c'est la mme raison qui conduirait supprimer Xoc.L dans XP1jC1!LOC1UV1j
Xoc.L x6pov, Besoin et satit (B 65), qui conduit l'y laisser, ds
lors que le citateur est Hippolyte (le Xoc.L est d'ailleurs confirm par
Philon, Leg. A lleg. , III, 7). Comme le Discours dit que toute chose,
tout aspect des choses, est un avec son oppos, affirme l'unit des
opposs, ou du moins des contraires, on peut se demander s'il n'y
a pas ici, de la part d'Hraclite, une intention d'imiter, dans la forme de
son discours, la structure de la ralit, une intention d'isomorphisme
entre le discours et la ralit.
Le discours d'Hraclite, si diffrent soit-il de tout autre discours,
n'en est pas moins discours. Hcate de Milet, Ion de Chio, Diogne
d'Apollonie et d'autres tiennent des discours . Or, qu'entendent-ils
par l? Cela est simple : ceux qui tiennent ce qu'ils appellent un
discours annoncent qu'ils vont exposer la vrit. Je vais crire
ici ce qui me semble tre la vrit (&1j6oc., les choses vraies) ... , dit
Hcate; ainsi les autres. Le propre du logos est d'tre une exposition
de la vrit. Or, mme si tout passe et si rien ne demeure (cf. ad A 6),
ds lors que cela est vrai, cette vrit, elle, ne passe pas : la vrit est
ternelle. C'est l la premire chose que nous dit Hraclite au dbut
de ce fragment 1 : 'roG a Myou 'roGa' 6v'roc; &EL. . , De ce discours qui
est toujours vrai... Comme l'avait fait Hippolyte, pour qui Hraclite
affirme que le logos est toujours le tout ({hL a 6yoc; C1'rLV &EL 'ro
nocv, IX, 9, 3), nous rattachons &EL 6v'roc;, avec Zeller, Diels, Burnet,
Walzer, Guthrie (p. 424), West, Diano, notamment. &EL se rapporte
ce qui prcde. C'est le logos qui est dit wv &EL. Tannery (p. 198),
Reinhardt (Parm., p. 218), Snell, Kirk, Marcovich, Bollack-Wismann,
entre autres, rattachent au contraire &EL &.1;UVE'rOL. En ce cas, nous
devrions traduire : De ce discours, qui est (ou : qui est vrai), les
hommes restent toujours sans intelligence , ou (si l'on fait de 'roGa'
un adjectif dmonstratif) : Du discours qui est celui-ci, les hommes
restent toujours sans intelligence. Des raisons grammaticales sont

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donnes de part et d'autre. Nous n'y insisterons pas s : des raisons

grammaticales, en un sens ou en l'autre, ne sauraient tre dcisives
_ sinon on ne comprendrait pas l'hsitation d'Aristote. Que oc.tEL se
rapporte 6v-roc;, c'est l une solution impose non par la grammaire,
mais par le sens. a) Les hommes, nous est-il dit, sont sans intelligence
du logos avant de l'couter . Ainsi, il n'aurait pas t, en principe,
impossible qu'ils en eussent l'intelligence avant qu'Hraclite ne la leur
rvlt. C'est donc que, par logos , il ne faut pas entendre simplement
le discours d'Hraclite, mais la vrit mme que ce discours recle
pour la rendre manifeste, et qui tait dj l~ avant, ~ui est. vrit
depuis toujours. Le logos est le Discours toujours vraI, le DISCOurs
mme de la vrit. On doit comprendre : Du discours, celui-ci, qui
est le discours mme de la vrit ... b) Si les hommes taient toujours
sans intelligence du logos, avant de l'couter comme indfiniment
aprs, il est clair que l'entreprise mme d'Hraclite, d'exprimer et de
rvler la vrit des auditeurs et lecteurs qui ne peuvent tre que des
hommes, n'aurait pas de sens. Hraclite n'a donc pas pu vouloir dire
cela. Il n'a pas pu vouloir dire que les hommes restent toujours hors
d'intelligence de ce qu'il a dit 6 Il n'y a pas de fatalit de l'inintelligence
du discours philosophique, cela parce que Penser est commun tous
(B 113).
'roG a 6you 'roGa'6v'roc; &EL : De ce discours qui est toujours
_ qui est toujours , c'est--dire qui est toujours vrai , car tre ,
pour un discours, c'est tre vrai. Burnet (p. 148, n. 4) note du reste
qu' en ionien, wv signifie "vrai" quand il est joint des mots tels
5. Marcovich (qui choisit odd donn par Clment), par exemple, donne les arguments suivants: a) o:td = xo:t + Ko:t est une forme archaque; cf. Hrod., IV, 48, 2 :
L'lstros ... coule toujours (o:td) gal lui-mme, et (XO:L) l't, et (XO:L) l'hiver. On
ne s'explique pas qu'Aristote n'ait pas vu cela. b) La prose d'Hraclite est une
prose rythme. Marcovich relve plusieurs exemples d'allitrations dans les ~r~g
ments' o:td &.1;uve:"t"o~ ylvov"t"O:~ &V6pc.>7tOL en comporte une (a- a- g- a-), la conditIOn
de rattacher o:te:t &.1;uve:"t"o~. Est-ce dcisif? Ce ne le fut pas pour Aristote. e) 6v"t"oC;
o:te:L semble une leetio faeilior, influence par la formule pique o:tv ~6v"t"e:c; (Wade,
l, 290) : telle est la lecture d'Hippolyte et de Clment (celui-ci coupe ~prs o:te:l).
Mais pourquoi Hraclite n'aurait-il pas t lui-mme influenc par ladite formule
~~~?
"
6. C'est pourquoi nous ne pouvons non plus admettre que o:e:t se rapporte a la
fois au mot qui le prcde et au mot qui le suit (cf. Kahn, p. 29, qui traduit: Although
this account holds forever, men ever fail to comprehend ... ).
HRACLITE

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que Myo 7. Hraclite commence donc ainsi - en paraphrasant: De

ce discours (celui que je tiens), qui est d'une vrit inbranlable, ce qui
veut dire qu'il est vrai depuis toujours et le sera toujours ... Hraclite
n'est pas l'inventeur de la vrit; il ne fait que la rvler, l'arracher
la mconnaissance o elle a t tenue jusqu' ce jour - jusqu'au jour
d'Hraclite.
Ce qui est affirm est l'tre du discours comme tre l'rai. Cela
n'implique aucune autre affirmation de l'tre. Le discours pourra ou
(pour laisser de ct la question de l'authenticit) pourrait dire : que
nous sommes et ne sommes pas (B 49 a), ce qui n'est pas simplement
affirmer l'tre, mais l'affirmer et le nier; que les choses qui sont
[les prtendus "tants"] se meuvent toutes et que rien ne demeure
(Pl., Cratyle, 401 d). Il pourrait mme dire qu' il n'y a rien : ne
savons-nous pas, par Diogne Larce, qu' tant jeune, Hraclite avait
l'habitude de dire que rien n'est (fl'IJ8v ELV(XL) (IX, 5)8. La vrit
dfinit, constitue l'tre du discours. Mais elle n'implique pas l'tre de
ce dont on parle et sur quoi porte le discours. Selon les Parmnidiens,
dont Platon, il y a une corrlation entre la connaissance et son objet.
On ne connat vraiment que ce qui est vraiment. La sparation hraclitenne entre le Discours de la vrit, d'une part, et, d'autre part,
la totalit des choses, signifie qu'Hraclite n'admet pas une telle corrlation. Le couple platonicien &~6E~tX 't'E Xcx.L 't' av est d'ores et dj
dissoci par Hraclite. Pour Hraclite, le discours vrai est toujours vrai
et toujours le mme. Mais aucun tre n'est toujours, ni ne reste le
mme. La vrit est ternelle. Hraclite dissout toutes choses dans le
devenir (cf. ad B 49 a; 12; 91; A 6), sauf la vrit mme - sauf l'affirmation de ce devenir universel. C'est pourquoi il spare la vrit du

7. Cf. Hrodote, J, 95 : .xH ...v :6VTOC yELV Myov, mais dire la vrit
(litt. mais dire un discours, celui qui est vrai ).
8. Long, Hicks, Gigante prfrent, comme Diels, la leon Et.3VOCL. Mais dVOCL
est donn par les manuscrits les meilleurs et les plus anciens (BFP). - Le pyrrhonisme, croyons-nous, est une philosophie du rien (cf. Pyrrhon ou l'apparence, Ed. de
Mgare, 1973; notre interprtation a t substantiellement accepte par G. Reale,
Storia della filosofia antica, III, 1976, p. 465 s., et par F. Decleva Caizzi, Pirrone,
Testimonianze, Bibliopolis, 1981). Or le plus grand des Pyrrhoniens de stricte obdience, Ensidme, voyait dans l'orientation sceptique une voie menant la philosophie d'Hraclite (Sextus Emp., Hypotyposes pyrrhoniennes, l, 210). On peut se
demander si le premier cheminer dans cette voie n'avait pas t Hraclite lui-mme.

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sujet connaissant. EIIe a prcd depuis toujours l'individu Hraclite.

Elle n'a rien de subjectif. Au contraire, la subjectivit est un obstacle
la saisie de la vrit. Sans doute est-elle saisie par l'intelIigence (v6o),
mais par l'intelligence transsubjective. Bref, Hraclite ne fait pas de
la vrit une catgorie (pour autant que cette notion implique, en
quelque faon, un rfrentiel subjectif)", et pourtant il la dissocie d'avec
l'tre - parce qu'il fait de l' tre une catgorie, sujette caution, de
l'ontologie commune.
Reste la question de Platon : comment connatre ce qui ne garde
pas son identit, ce qui n'est jamais le mme? Comment y aurait-il
une connaissance stable de ce qui est instable (cf. Cratyle, 440 a)?
Pour Hraclite, on peut connatre ce qui change,. ce qui devient autre
et diffrent, si du moins il y a une loi du changement. Il y a donc
bien, corrlativement la stabilit du discours vrai, une stabilit de
l'objet du discours: toutefois, ce n'est pas la stabilit d'un tre mais d'une
loi (le 6ELO v6flo du fr. B 114). Le discours vrai de la philosophie
nous rvle non des tres et des essences - fantmes rifis par le
discours commun -, mais la loi et les lois universelles du devenir et
du prir.
De ce discours, qui est toujours vrai, les hommes restent (yLvOV't'cx.~)
sans intelligence, avant de l'couter comme du jour ('t' 7tpw't'ov) qu'ils
l'ont cout. nyvOflcx.~ implique souvent l'ide d'un rsultaFo : la rencontre, par les hommes, du logos, a pour rsultat la mme incomprhension dans laquelle ils taient dj. Ils restent sans intelIigence. 't' 7tpw't'ov :
premirement , la premire fois , mais aussi : une fois , du
jour
Je te le dis; il n'est pas d'homme, lche ou brave, qui chappe
son destin, du jour qu'il est n, 't'eX 7tpw't'cx. yv'IJ't'cx.~ , Iliade, VI,
488-489, trad. Mazon). Si l'on traduit : ... aprs l'avoir cout pour
la. premire fois , on peut comprendre que les hommes sont sans
intelligence du discours vrai a) avant de l'couter, b) aprs une premire
coute, c) mais qu'ensuite cette incomprhension s'est rduite avec le
renouvellement de l'coute. Or il est clair que, pour Hraclite, a) on
ne comprend pas plus ou moins : on comprend pleinement ou pas du

9. Qu'il s'agisse d'une subjectivit universelle ou particulire (comme la subjectivit d'une langue ou telle autre subjectivit collective).
10. Verdenius, loc. cit., p. 280.

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tout, b) les hommes, actuellement, ne comprennent encore rien - sinon .

on ne s'expliquerait pas qu'Hraclite parle ensuite, gnralement, de
tous les autres hommes , qui ce qu'ils font veills demeure cach
qui leur chappe, etc. Avant d'couter le philosophe, les hommes taien~
dans l'ignorance et l'inintelligence de la vrit. Aprs l'avoir cout,
leur incomprhension est reste la mme. Une premire sparation,
on l'a vu, est celle entre la vrit et le tout. Une seconde sparation est
celle entre le philosophe et les autres hommes. Le philosophe s'est
adress aux hommes; il leur a parl. Mais sa parole n'a veill aucun
cho. Elle n'a suscit nulle rponse, nul dialogue. Autant parler des
sourds : Sans intelligence (&1;UVE'OL), quand ils ont cout des
sourds ils ressemblent; le dicton, pour eux, tmoigne : prs~nts, ils
sont absents (B 34). Sourds, ils sont aussi muets. La parole du philosophe tombe dans le silence. Peut-on dire que les hommes coutent?
Hraclite le dit, mais aussi qu'ils ne savent pas couter . Or, ne
sachant pas couter, ils ne savent pas non plus parler (B 19). Leur
coute reste asservie au dsir, aux convictions, aux prjugs : la
proccupation, au souci, mais aussi aux impratifs collectifs. Ce n'est
pas une coute libre. La subjectivit et la particularit font obstacle
l'accueil de la vrit, et, corrlativement, la dcouverte, par-del
les mondes particuliers, de l'unique Ordre universel, du cosmos, du
monde en soi, indpendant de nous (cf. B 30).
YLVO[LVWV ycX.p mxv,wv xoc,cX. ,ov "f...oyov ,OVaE ... Car bien que tout
arrive selon ce discours ... Toutes choses, le Tout, d'un ct, de l'autre,
le Logos : le logos est hors du tout pour rvler le tout en sa vrit.
La premire sparation, celle de la vrit et du tout, se croise, dans ce
qui. suit, avec l'autre : la sparation du philosophe, le connaisseur de la
vrIt, et des autres homme:>, les inintelligents, les inexperts, dont on a
dclar qu'ils vivent dans l'incomprhension du logos, du discours vrai,
et dont on va dire maintenant quoi se reconnat cette inintelligence :
la faon dont ils parlent et agissent. Regardons la fois leurs paroles
et leurs actes (XOCL ~7tEOC XOCL ~pyoc) : il leur manque la matrise que
leur donnerait la connaissance de la loi fondamentale selon laquelle
tout a lieu. Car toutes choses (7ttlV,wv) arrivent, se produisent choses
qui d'ailleurs se rduisent cela mme : arriver , se produire
avoir lieu , c'est--dire des vnements) selon ce que dit le discour~
vrai: que toutes (7ttlV,oc) sont unes (B 50), savoir que chaque chose-

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vnement est une avec la chose-vnement contraire; mais les hommes

parlent et agissent sans savoir cela, c'est--dire sans savoir dans quel
monde ils parlent et agissent. Leur langage est un langage sparateur, qui
dsunit les contraires. Ainsi le matre des plus nombreux, Hsiode )J,
ne connat pas mme le jour et la nuit, ne voyant pas leur unit (B 57).
Or, concevant l'un des contraires sans l'autre, les hommes rvent d'un
monde d'o aurait disparu le ngatif: un monde sans le malheur,
sans l'injUstice, sans la guerre, sans la mort (1' autre monde )J, celui
des mes immortelles). Ayant ainsi conu un monde idal, et ne voyant
pas que, par principe, il ne peut tre (puisqu'il comporte la non-ralit
du ngatif, condition de toute ralit), ils vivent dans la nostalgie de
ce monde, ne vivent pas vraiment dans le monde qui est l, le leur et
celui de tous, le seul rel et le seul possible. Leur action, si elle est
efficace, comme elle l'est dans le cas, par exemple, des arts et mtiers,
tient compte de la loi de l'unit des contraires (car tout ce qui se
produit, y compris les uvres de l'homme, doit se produire suivant
cette loi universelle, loi organique du monde), mais comme celui qui
agit ne le sait pas, il agit par routine, sans saisir sa russite en sa raison
d'tre, sans comprendre ce qu'il fait.
cX.7tELpOLCnv OLXOCCJ'L 1te:LpW(.Le:VOt xoct nev xal pyoov ... C'est des
inexperts qu'ils ressemblent, s'essayant des paroles et des actes ...
Dans 7tELpW[LEVOL domine l'ide de maladresse, de ttonnement : les
hommes parlent et agissent sans matrise, en aveugles; ils sont maladroits dans l'art de vivre et de mener leur vie en ce monde, car, n'ayant
pas l'intelligence de la nature des choses de ce monde, et, en particulier,
de la nature de l'homme l l , et ne pensant pas le dire et le faire partir
de la nature de l'homme, c'est toujours un peu tort et travers,
dans un certain garement, qu'ils se manifestent en paroles et en actes.
lis parlent et agissent, ils vivent, dans des mondes qu'ils s'inventent, et
donc dans une sorte de distraction l'gard du rel et d'eux-mmes,

11. Cf. Hippocrate, De l'ancienne mdecine, XX : Certains mdecins et philosophes disent qu'il n'est pas possible de savoir la mdecine quand on ne sait pas
ce qu'est l'homme (8 Tt crnv liv9pw1to.;) ; Des chairs, XV, 4 : Quelques-uns qui
ont crit sur la nature [de l'homme] ont prtendu ... . Diogne d'Apollonie aurait
crit un II. cXv9p6mou cpucre:w.; (64 A 4), ainsi que Dmocrite (68 A 33). C'est surtout
le titre d'un trait hippocratique dont J. Jouanna a fait une dition critique, avec
traduction et commentaire (Berlin, 1975).

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une sorte de rve, passant dans le monde comme des somnambules,

sans jamais raliser la prsence au monde. Il y a un ttonnement fondamental de l'tre humain, au point que l'on pourrait croire que ce
ttonnement est l'homme lui-mme. Mais le philosophe, Hraclite, sait.
Il est le connaisseur, le matre en intelligence, et l'expert s art de
dire et de faire, s art de vivre et d'tre homme : il possde cet art
qui est la O"ocpL"Yj.
Les lettres dites d'Hraclite sont apocryphes. La cinquime et
la sixime, adresses Amphidamas (inconnu de nous) et composes
dans un milieu cynico-stoque probablement au 1er sicle aprs J.-c.,
rsultent, selon Mondolfo et Tanin, d'un amalgame de trois sources :
detti originali di Eraclito, aneddoti pseudo-biografici costruiti in base
a detti di Eraclito, e la diatriba cinico-stoica (p. 296). Ces lettres,
ayant utilis des lments authentiques, ont une relation indubitable
la pense d'Hraclite. Selon Burnet (p. 188), elles furent certainement
composes d'apr5 l'uvre originale. Or on trouve fortement souligne,
dans les lettres V et VI, l'opposition entre l'ignorance des hommes
et le savoir d'Hraclite, cela propos de la maladie dont il aurait t
atteint, l'hydropisie. Les hommes ont nomm les sciences et les ignorances , mais sans critre pour les distinguer : Mais moi, je connais la
nature du monde, je connais amsi celle de l'homme 12 , je connais les
maladies, je connais la sant. Je me gurirai moi-mme, j'imiterai le
dieu qui galise les dsquilibres (&.!l.E'rp[Q() du monde en imposant
l'ordre par le moyen du soleil [cf. B 41; 94; 100]. Ce n'est pas Hraclite
qui sera vaincu par la maladie, mais la maladie d'Hraclite sera vaincue
par sa raison (YVW!J:n). Ainsi, dans le tout, les choses humides schent,
les choses chaudes se refroidissent [cf. B 126]. Ma sagesse (0"0 cp L"Yj)
connat les voies de la nature [cf. B 123]; elle connat aussi la cessation
de la maladie (Lettre V, p. 323 M.-T.). Les hommes de l'art ne
sont, du reste, pas moins ignorants que les autres hommes. Les mdecins, dit le dbut de la Lettre VI (p. 329 M.-T.), ne connaissent
ni l'art ni la nature, mais celle-ci ils ne veulent pas la connatre, et
celui-l ils croient le connatre, mais ils les ignorent tous les deux .
Ils ne se soucient pas de connatre la nature, car ils ne pensent pas
que soigner consiste imiter les procds de la nature : aussi peuvent-ils,
12. (( Nostre vie est compose, comme l'armonie du monde, de choses contraires )J,
dit l'hrac\iten Montaigne (III, XIII, p. 1089 Villey).

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tout en ne connaissant pas la nature, s'imaginer connatre leur art.

Aux yeux d'Hraclite, c'est des inexperts que ressemblent les ~rtendus
experts, de non-connaisseurs que ressemblent les co~naIsseu~s ,
pour autant qu'ils ne se rendent pas compte que l'art consiste toujours
faire ce que fait la nature, c'est--dire combiner des lmen~s
contraires, et, par ce moyen, obtenir la russite et crer l'~~rmome
_ et cela qu'il s'agisse des mdecins, des peintres, des musIciens ou
des hommes politiques.
t'
,'~....
'
~
,
rI
't"oLOu't"c.v OXOLc.V
e:yc.
OLlJye:U(J.Q(L XQ('t"Q(\cpUO"LV
OLQ(Lpe:c.V
e:XQ(O"'
t"o V -,.,,}
.r.v..
cpp&~c.v lxc.c; ~Xe:L .. tels que moi je les expose, divisant chaque chose

selon sa nature et expliquant comment elle est ...

a L"Yjye:U(J.Q(L : exposer en dtail, faire apparatre les aspects co~~titutifs
d'un tout. aLQ(Lpc. : sparer une chose d'une autre ou la diViser en
ses parties - la grammaire ne permet pas de trancher; c'est le second
sens que nous retenons ici : la chose est prise comme un tout q.ue
l'on divise en ses parties. cpp&~c. : faire comprendre par la parole, falr.e
voir, montrer, expliquer la constitution de quelque c~ose. Constitution se dit ici cpUO"LC;13. Cf. Odysse, X, 303 : le dl~u aux rayons
clairs (Herms), dit Ulysse, tira du sol une herbe (magIqu~) et me
montra sa nature , xQ(L (J.OL cpUO"LV Q('t"ou ~ae:L~e:, cela en faisant apparatre ses composants : sa racine tait noire et sa fleur ~la~c de l~~t
(on observe que le pote semble attribuer quelque vertu a 1 oppositIOn
des contraires).
Hraclite, considrant chaque chose, ~xQ(o"'t"ov, scinde le tout qu'elle
est la dcompose en ses aspects contraires, fait voir en elle l'unit des
co~traires. En donnant aux hommes la connaissance de la nature de
toutes choses du jour et de la nuit, de l'hiver et de l't, comme de
la paix et d; la guerre, du juste et de l'injuste, du bien et du mal,
il fonde pour eux une nouvelle matrise sur les choses et sur eux-mm~s,
une nouvelle stratgie de la vie sense, matrise fonde sur la connaISsance des choses telles qu'elles ont t, sont et seront toujours (toujours
semblables quoique toujours autres), nullement, comme celle issue de
l'art de la divination ou de la prvision scientifique moderne, sur la
connaissance de l'avenir. Pour Hraclite, toutes les donnes du problme
13. D'aprs l'tymologie (cpro, pousser, crotre), CPQ"L contient l'ide de devenir,
de croissance. Cette ide n'est pas ici au premier plan.

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2 (1)

de l'existence sont dj l, et il ne s'agit pas de connatre ce qui

arrivera - tel ou tel vnement -, mais bien plutt d'tre celui pour
qui rien d'important ne peut arriver. La loi de l'unit des contraires,
selon laquelle arrive tout ce qui arrive, est l toujours, et avec elle le
ngatif ne peut manquer de revenir, de se reproduire toujours. Devant
la loi ternelle de la nature, et le temps qui dissocie les contraires
(d'abord la nuit, puis le jour), mais pour, indfiniment, les associer,
puisqu'ils sont indissociables, l'impuissance de l'homme est absolue.
De cette loi, pourtant, il faut prendre conscience, sous peine de passer
sa vie dans l'illusion - l'illusion qu'un autre monde serait possible,
dans un avenir ou un ailleurs - , illusion rsultant elle-mme de ce
que l'on ne vit que dans son monde, sans voir le monde. Or, si les
hommes ne prennent pas conscience de cette loi, il reste qu'ils la
mettent toujours dj en application dans leurs actions, du moins dans
leurs actions efficaces, car si tel n'tait pas le cas, leurs actions ne produiraient rien, puisque rien ne peut arriver que selon cette loi.
Cela nous amne revenir sur le paralllisme entre les paroles
et les actes (x~t 7twv x~t gp"(wv)14 : faux paralllisme puisque
nous unissons les contraires par nos actions alors que nous les dsunissons par nos paroles.
Concernant d'abord les gp"(~, les actes - entendons les actes uvrant,
les uvres -, il convient de s'appuyer sur deux textes montrant que,
selon Hraclite, l'art (c'est--dire les arts et les mtiers) unit les
contraires :
a) L'un est tir du trait pseudo-aristotlicien Du monde (m:pt
x60'flOU), uvre, selon W. Capelle 16, d'un pripatticien stocisant de
la premire moiti du second sicle. Avant de citer Hraclite (B 10),
l'auteur prcise que ce que dit l'Obscur est la mme chose
que ce qui vient d'tre dit. N'hsitons pas ds lors reconnatre dans
tout le passage la marque de la pense d'Hraclite 16 Or que dit le texte?
Que l'art imite la nature qui cre par l'union des contraires : La
14. La parole et les actes: il s'agit l de deux domaines complmentaires, unis
et opposs, de l'activit humaine. Pour Homre, l'activit humaine totale est scinde
en ces deux domaines. Il use de la formule It1tOC; 1) Itpyov ou lpy6v Te: l1toC;, qui
ensuite deviendra classique.
15. Neue Jahrbcher, XV, 1905, p. 529 s. Tricot a traduit ce trait avec le De
caelo d'Aristote (Vrin, 1949).
16. Avec Diels, Herak., 1901. Cf. Prenkian, p. 36.

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nature s'attache aux contraires et par eux accomplit l'harmonie ... L'art,
semble-t-il, fait de mme en imitant la nature (~ 't'x.v'YJ 't'~v cpUO'LV
flLflOUflv'YJ 't'oiho 7tOLe:LV). L'art de peindre, en effet, mlangeant les
lments du blanc et du noir, du jaune et du rouge, aboutit des
images conformes aux modles, la musique, en mlant ensemble (flL~L)
les notes aigus et graves, prolonges et brves, dans des sons diffrents,
atteint une seule harmonie; la grammaire, en oprant une combinaison
(XpiiO'L) de voyelles et de consonnes, constitue partir d'elles tout son
art. C'est la mme chose ('t'~'t'6) que dit ce propos d'Hraclite l'Obscur:
Nuds : touts et non-touts, rassembl spar, consonant dissonant; de
toutes choses l'un et de l'un toutes choses (5, p. 396 b 7 s. Lorimer).
b) Le second texte est tir du trait pseudo-hippocratique Du rgime
(7te:pt aL~L't''YJ), uvre clectique d'auteur inconnu, datant, le plus probablement, de la fin du v sicle av. J.-c. Il s'agit d'un trait de dittique
rationnelle, entirement dgage de la religion et de la magie - la
mdecine tant considre comme drivant de la philosophie, c'est--dire
d'une conception rationnelle du monde et de l'homme 17 L'ide gnrale
est celle de l'quilibre rsultant du jeu des contraires et de leurs justes
proportions. L'homme lui-mme rsulte d'un juste quilibre entre les
lments contraires de l'eau et du feu, et le bon rgime d'un quilibre
entre les exercices et l'alimentation. Or certains passages ont une teneur
hraclitenne non douteuse. On y lit, par exemple, que sont la mme
chose ('t'w't'6), respectivement, natre et prir, se mlanger et se
sparer, crotre et diminuer (l, 4, 3). Ou encore (l, 5, 2) : Ce
que les hommes font, ils ne le savent pas [cf. BI]; ce qu'ils ne font
pas, ils croient le savoir; ce qu'ils voient, ils ne le connaissent pas
[cf. B 17; 56; 72; 107] , etc. Les diteurs d'Hraclite recueillent,
ct des Fragments et des Tmoignages , sous le titre Imitations , d'importants passages du De victu : ainsi, aprs Bywater, Diels
retient les chapitres 5-7, 10-24 du livre 1 (Herak., 1901), puis les
chapitres 8 et 9 (Vors., 1906); Mondolfo et Tanin (p. 231 s.) joignent
encore, aprs Bywater, les chapitres 3 et 4, et, d'aprs Marcovich (p. 581),
le chapitre 29, 2 du mme livre.
Il est montr, dans les chapitres 12-24, que les ouvriers et les
artistes parviennent la russite en composant comme il convient les
contraires, et donc en imitant les procds de la nature universelle.
17. Cf. R. Joly, notice de son dition du trait Du rgime, Les Belles-Lettres, 1967.

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Que cette ide soit celle mme d'Hraclite, les remarques suivantes
nous portent l'admettre: a) On relve dans les chapitres mentionns
des passages dont la marque hraclitenne est vidente : 14, 1 sur les
foulons, que l'on rapproche de B 59 (M.-T., p. 233), 15, 2 sur les
mdecins, rapprocher de B 58 (M.-T., p. 218), 16, 1 (sur les scieurs
qui, l'un poussant, l'autre tirant, font la mme chose ), 18, 3 sur la
musique (cf. M.-T., p. 224), 19, 1 sur le commencement qui est aussi
la fin (cf. B 103 et M.-T., p. 227). b) Des exemples de "t'XVelL servent
dj, dans les fragments authentiques, montrer l'unit des contraires :
le foulage unit, dans le chemin de la vis, le droit et le courbe (B 59),
l'arc et la lyre l'uvre comportent l'ajustement d'actions de sens
contraire (B SI), l'change commercial unit l'galit des valeurs d'change
et la diversit des valeurs d'usage (B 90), la technique de conservation
d'une boisson compose comme le cycon obtient la stabilit du mlange
par le mouvement (B 125). c) L'ide de l'imitation de la nature par
l'art humain se retrouve dans des textes o l'inspiration hraclitenne
est sensible, et qui semblent indpendants de celui-ci : la Lettre V,
dj cite, la Lettre VI (le monde, je l'imiterai en moi-mme , infine),
le passage du Du mundo que l'on vient de voir, avec les exemples de la
peinture, de la musique et de la grammaire, ces deux derniers se trouvant aussi dans le De victu (18, 1; 23, 1).
Comment les arts manuels unissent les contraires, chacun sa
manire propre, autre pour l'art du forgeron (13, 1) et du sculpteur (21, 1),
du potier (22, 1) ou de l'orfvre (20, 1), du menuisier (16, 1) ou du
maon (17, 1), du cordonnier (15, 1), du tanneur et du vannier (19, 1),
du mdecin (15, 2), du cuisinier (18, 2), du musicien (18, 1), pour
l'art de l'criture et la grammaire (23, 1), l'art du matre de gymnastique (24, 1) et l'art de l'acteur (24, 3), il ne saurait tre question,
pour le dire, d'entrer ici dans des analyses spciales, lesquelles devraient
tirer parti de toute la connaissance que l'on peut avoir des arts et des
mtiers de l'ancienne Grce. Voici en gros le travail des scieurs: L'un
pousse, l'autre tire : ils font la mme chose tous les deux. Quand
ils appuient, un ct monte, l'autre descend; faisant moins, ils font
plus (16, 1); des cordonniers: ils dcoupent des entiers en morceaux
et font des entiers avec des morceaux. Coupant et perant, ils rendent
sain ce qui est abm (15, 1); des sculpteurs : Ils usent d'eau et
de terre, schant ce qui est humide et humectant ce qui est sec; ils
enlvent de ce qui est en trop, ajoutent ce qui n'a pas assez, augmen-

FR.

2 (1)

43

tant du moindre au plus grand (21, 1). Ces exemples suffisent pour
justifier la leon gnrale; mais il est trs possible qu'Hraclite, comme
on l'a pens 18 , pour tablir sa conception de l'unit et de la complmentarit des contraires, ait accumul des exemples pris aux arts.
Les ~pyel ne sont d'ailleurs pas seulement les arts et les mtiers,
mais les actions uvrantes en gnral, y compris les occupations de
la vie quotidienne, qui, en devenant l'objet de tel mtier ou art spcialis,
ne changent pas pour autant de nature et consistent dj composer
les contraires. Ainsi l'opration du maquillage : Une femme a-t-elle
les sourcils roux? on les colore au noir de fume. Est-elle par hasard
noiraude? elle s'enduit de blanc de cruse. A-t-elle le teint trop blanc?
elle se farde d'incarnat , crit le pote Alexis 19 (IV sicle av. J.-c.).
L'art du maquillage (XOfLfL)"t'LX'~ "t'Zv'Yj) participe d'ailleurs de l'art du
peintre (peinture des joues et des lvres, peinture des yeux) et de l'art
de l'acteur; Platon dira qu'il contrefait l'art de la gymnastique qui
donne, lui, une beaut naturelle (Gorgias, 465 b)20. Chacun peut tre
son propre coiffeur, son propre cuisinier, son propre maon, ou peintre,
ou mdecin, etc. Aux yeux de l'homme de l'art, il semble alors un apprenti,
un novice, un inexpert . Il parat s'essayer aux actes et aux
uvres que les hommes du mtier accomplissent avec science et sret.
Cpendant, ce que dit Hraclite est que, aux yeux du philosophe, les
hommes du mtier, les experts, les connaisseurs n'en sont pas, et apparaissent tels que les ignorants leur apparaissent eux, car ce qu'ils
font, ils ne le comprennent pas, n'en ont pas l'intelligence, ds lors
qu'ils ne le rattachent nullement une connaissance englobante de
la nature et du monde et la loi universelle des contraires. Chacun
sait ce qu'il a faire pour obtenir la russite, l'efficacit, mais il ne
voit pas la raison d'tre de cette efficacit, qui est qu'il fait sa faon
ce que fait la nature, et son discours reste spcial ou particulier, bien
loign du Logos, du Discours de la vrit, dont l'objet est le Tout
et le 6doC; v6fLoC;.

18. M. J. Husung, QuaBstiones Aeschy/eae, 1911, p. 19 s.

19. Cit par Clment d'Alexandrie, Le Pdagogue, III, chap. 2, 8, 3 (Ed. du
Cerf, III, p. 27).
20. Chambry et A. Croiset traduisent tort KOfLfL(,)'t'LK'~ par toilette (trad.
Croiset : la toilette, chose malfaisante, trompeuse, basse, indigne d'un homme
libre !).

44

FR.

2 (1)

. Il faut songer aussi aux actions qui dbordent le cadre du quotidIen et sont l'chelle de la socit ou de l'histoire. Ainsi de l'action
poli~ique. On lit dans le De mundo, en un passage (396 a 33 s., p. 74-75
Lonmer) qui prcde immdiatement celui dj cit : Comment se
fait-il que le Monde, constitu de principes contraires savoir le sec
e! l.'humide,_ l~ fro~d et le chaud, n'ait pas d~puis longt;mps t dtruit,
n aIt. pas ~er~? C est exactement comme SIon s'tonnait qu'une cit
c?ntl~ue. d eXIster, alors qu'elle est compose de classes trs opposes,
c ~st-a-dlre de pauvres et de riches, de jeunes gens et de vieillards, de
falble~ et de ~orts, ~e_ mchants et de bons. C'est ignorer que c'est l
c~ .quI a toujours ete le caractre le plus frappant de la concorde
cIvIque (7tOL't'LX~ OflOVOLIX), je veux dire un tat de choses o l'unit
r~ulte de la pluralit, et la ressemblance des dissemblances ... (trad.
Tr~cot). Ce texte a une teneur hraclitenne (et il n'y a rien en lui
q~1 contredise l'hraclitisme). Il est probable que la politique d'Hrachte n'a pas voulu la disparition des classes - car la socit n'est
vivante que par l'opposition des contraires -, mais l'quilibre des classes
opposes sans crasement de l'une ou de l'autre (et sans que la lutte
des classes puisse jamais prendre fin)21.
" Des actes, revenons .maintenant. la parole et aux paroles, it7tOc;,
e:7te:IX. Les hommes apphquent la lOI des contraires dans leurs actions
(actio~s quotidiennes, pratique des mtiers, arts, politique ...), pour autant
du mo!~s qu'e~les ont ~e l'efficacit et de la russite, mais ils l'appliquent
dans 1 inconSCience : Ils ne savent pas ce qu'ils font. Or une telle
con~cience de l'action ne peut se dvelopper qu'au niveau du langage:
le role de la parole est prcisment d'apporter l'homme la conscience
l'intel~igence de ce qu'il fait. Mais ce n'est pas l ce que fait la paroI;
humalOe commune : elle ignore la loi des contraires les tient spars
l'un de l'autre. Elle manque donc essentiellement ;a fin. Car alors
que l'action peut atteindre sa fin dans l'inconscience de ses lois et
l'atteint souvent (~ra~lite ne pr~~end nullement, en effet, que les
hommes, parce qu ~ls VIvent dans 1Ignorance du logos, chouent dans
toutes leurs entrepnses, comme de cuisiner, de btir, etc.; il ne prtend
pas que les femmes d'Ephse se maquillent mal !), la parole ne peut
21. La. lutte des classes. dans la cit grecque est un fait d'vidence qui a t

reco~nu bIe~ avant Thucydide : cf., par exemple, l'opposition des agathoi et des

kakO/ (des anstocrates et des plbiens) chez Thognis.

FR.

2 (1)

45

atteindre sa fin, qui est de ne pas garer les hommes, de faire venir
la lumire, de dlivrer la vrit, qu'en explicitant celle-ci, non en la
tenant cache. Il tient la nature mme de la parole de ne pouvoir
accomplir son uvre propre dans l'inconscience. Elle ne peut respecter
la vrit moins de rendre la vrit consciente, d'tre parole de vrit,
de dire la vrit. Or la parole humaine commune s'tablit sur le fond
de la non-vrit, c'est--dire de la non-reconnaissance de la loi fondamentale de l'unit des contraires, non que cette loi soit nie explicitement, car, pour tre nie, il faudrait qu'elle soit connue, mais elle
l'est implicitement par le fait de tenir toujours, dans tous les discours
qui participent de l'ignorance commune, les contraires spars l'un de
l'autre. De mme que les arts et les mtiers viennent dans le prolongement des occupations quotidiennes, de mme c'est sur le fond de
la parole humaine commune que s'tablissent les discours unilatraux
qui vo~draient, dans l'opposition relle, exclure l'un des ples, affirmant
que l'on peut avoir l'un des deux sans l'autre : le beau sans le laid, le
juste sans l'injuste, l'galit sans l'ingalit, la paix sans la guerre, la
vie sans la mort, le bonheur sans le malheur, le bien sans le mal. Les
hommes voudraient supprimer le mal, ne plus laisser que le bien, ne
voyant pas que le bien et le mal sont un , selon le mot hracliten
d'Hippolyte (IX, 10). Ils ne voient pas l'indissociabilit du juste et de
l'injuste, alors que, sans les choses injustes, on ne connatrait de la
justice mme pas le nom (B 23). Ou encore, ils voudraient, selon le
souhait du Pote (Il., XVIII, 107), supprimer npLc;, la rivalit entre
les hommes comme entre les dieux (A 22), raliser l'universelle nonrivalit, ne voyant pas que dans la paix universelle s'abolirait la vie
(cf. ad 80).
L'utilit du ngatif - l'adverse est bnfique (B 8) -, voil
ce que le discours commun et tous les discours unilatraux qui le
prolongent manquent reconnatre. Toutefois, le ngatif n'est pas
aboli dans le positif. Les diffrences ne sont pas occultes dans l'harmonie
du monde, qui est, pour toujours, une harmonie tragique. De plus, il
n'est aucunement question d'une justification du ngatif sous n'importe
quelle forme. Pour que se ralise la plus belle a.PflOVLIX , il faut non
l'uniformit mais la diffrence (cf. ad B 8), la dissemblance, et mme
la diffrence extrme, le mal, mais non toutefois la diffrence, la disproportion, le mal, dans n'importe quelle mesure, sous n'importe quelle
forme. L'excs est possible. C'est l'homme seul, il est vrai, qui introduit

46

FR.

2 (1)

l'excs dans le monde, qui est, s'il est violent, la boursouflure du monde.
L encore, il faut imiter la nature, qui, elle, respecte une loi de mesure
toujours s'autocorrigeant, s'autorgulant : Il faut teindre la dmesur~
plus encore que l'incendie (B 43). L'incendie tait le moyen ordinaire
par l~~uel les vill~s, taient dtruites. Pourtant, plus graves encore pour
les cites (car la cite, ce sont les hommes) sont la discorde intestine et
la violence des factions, lorsqu'elles ne connaissent plus de mesure
et ne sont plus que la caricature monstrueuse de la fconde rivalit
'
de la bonne eris, s'exerant dans le cadre des lois.
En, ~sum, nous ne voyons, entre les ~1tE:1X et les ~pylX, qu'un faux
parall~hsme ..Les hommes sont inconscients de ce qu'ils font, et c'est
cette Inconscience de leur faire qui se traduit au plan du dire, dans
le caractre bris, unilatral, du langage. Mais l'inconscience de la loi
de leur agir ne les empche pas d'agir et d'obtenir la russite alors
qu'elle empche le langage d'tre un langage de vrit, et de co~stituer
~u-del des discours briss, un unique Discours vrai, le logos car
Il n'yen a qu'un.
. Cette interprtation se trouve, semble-t-il, confirme par les dernires
lignes du fragment, o l'on voit le 1tOLe:L\I apparatre seul : 't'oe; &
" oue; OC\l
' 6'
~
a'
"
,
a'
0(
pW1tOU I\IX\lVOC\le:L
oxocroc
e:ye:pve:\I't'e:e;
1tOLOucrL\I Ilxwcr1te:p ox6crIX
~&~\I;e:e; ~m~oc\l6:X\lO\l't'o(L. Quant aux autres hommes, ce qu'ils font
evellles leur echappe, tout comme leur chappe ce qu'ils oublient en
dormant.
&OL, les autres, s'oppose ~yw : les hommes autres que moi,
Hraclite - tous les autres hommes.
En dormant, les hommes oublient le monde de la vie veille
tombent dans l'inconscience l'gard de ce monde, ignorent leur~
ac~ion~, entreprises, travaux, devoirs, uvres. Or d'ores et dj, dit
Herachte, les hommes sont dans l'inconscience, l'inconnaissance de ce
qu'ils font. Ils mnent, tout veills, une vie de dormeurs. L'ignorance
o ils sont du Discours vrai les spare de leur propre agir dans le
monde, qu'ils ne comprennent pas, les spare de la propre ralit de ce
~on?e dan~ lequel ils vivent com~e en un rve. Le monde dans lequel
Ils VIvent n est pas le monde vrai - le monde en soi, indpendant
de nous -, mais est leur monde particulier. Il y a une multitude de
tels mondes: chaque subjectivit, individuelle ou collective, a ses propres
rves et ses hantises. L'ignorance o sont les hommes du logos, de

FR.

2 (1)

47

l'universel, les spare non seulement du monde rel, unique et absolu,

mais les uns des autres. Le Discours vrai, qui est dvoilement de la
ralit par-del les frontires isolantes, particularisantes, est, en ~me
temps, ralisation de l'accord de tous les coutants, dans la conscience
d'tre prsents au mme monde.
.
Il y a une bonne sparation : celle de la vrit etdu tout, car SI le
Discours vrai tait, comme les jugements humains communs et les
discours subjectifs, dpendants de la tradition et du dsir, et, en consquence, pris dans le devenir, il n'y aurait plus que des opinions changeantes et aucune connaissance; et une mauvaise sparation : celle des
hommes d'avec le philosophe - qu'ils isolent dans la prison de leur
silence (quand ce n'est pas de leur hostliit, cf. B 91) -, d'avec le
discours vrai - celui du philosophe exposant l'unit des contraires - ,
donc aussi d'avec la ralit - car le rel en sa ralit opre par l'union
des contraires -, enfin d'avec eux-mmes en tant que vivant et agissant,
car, en sparant les contraires dans leurs paroles, ils sparent cela mme
qu'ils unissent dans leur action, et ainsi vivent dans la dsunion d'avec
eux-mmes.

FR.

3 (34)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 115, 3 (II, p. 404 Stahlin)

= EUSBE, Prparation vanglique, XIII, 13, 42 (II, p. 216 Mras) :
&.~uve:'t'o~ &.xou(j(xv't'e: x<cpo:ow O[XIXQ'~'
1tocpe:6V't'lX &.1te: :VIX~.
X(i)cpOLcnv Eus. : X(i)cpOL Clem.
rXmv~L

Clem.

~'WLCJL

Eus. :

cpch~ IX't'o:Q'~v

~ToLaLv

Clem.

[LlXp't'Upe:!:

rX7te:LV~L

Eus. :

Sans intelligence, quand ils ont cout, des sourds ils ressemblent; le
dicton, pour eux, tmoigne : prsents, ils sont absents.
Il ne s'agit pas de ceux qui ont cout sans intelligence (en ce cas,
il faudrait un adverbe), mais des inintelligents , qui, ayant cout,
ressemblent aux sourds , savoir des &~UVe:'t"OL du fragment 1, qui,
avant d'couter le discours vrai comme du jour qu'ils l'ont cout, vivent
dans l'incomprhension. Ce ne sont pas des inintelligents en un
sens absolu, des sots , des imbciles (stolti, Walzer, fools, Burnet,
Guthrie, 412), des incapables (Ramnoux, 216); ils peuvent tre
trs intelligents, mais ils n'ont pas l'intelligence du logos. La vrit
philosophique n'atteint pas leur intelligence. Pourtant, ils ne sont pas
sourds : ils entendent et mme ils coutent, mais ils ne savent pas
couter. Ils coutent le logos comme ils couteraient n'importe quel
langage, n'importe quels mots et phrases, c'est--dire qu'ils coutent
la leon du philosophe comme n'importe quelle autre leon, comme
si elle tait une leon comme une autre, parmi les autres et ct.
Ce que l'on dit de ceux qui, prsents en chair et en os, ont l'esprit
ailleurs, s'applique eux : prsents, ils sont absents!. Toutefois, cette
1. !poc'n dsigne bien ici un proverbe, adage ou dicton (malgr Martha C. Nussbaum, Phron., 17, 1972, p. 12, pour qui il s'agirait de ce que disent les axunetoi,
et qui tmoigne contre eux), comme il est maintenant prouv par l'emploi du mot
dans le papyrus de Derveni (col. 14, 4 : les autres hommes disent, selon le dicton,
phatis, que "la Moire a fil" ; v. W. Burkert, Eraclito nel papiro di Derveni,

3 (34)

49

formule doit tre interprte. Des auditeurs qui ne savent pas de quoi
il vient d'tre question, on dit qu'ils n'ont pas cout. Ils avaient l'esprit
ailleurs. Or les &.~uve:'t'o~ ont cout. Ils sont prsents non seulement
par leur corps mais par leur attention, donc par leur intelligence. Le
fragment ne dit pas: les inintelligents, n'ayant pas cout, ressemblent
des sO).lfds ... ; il dit le contraire. Les &~uve:'t'o~ ont cout : ils sont
prsents par l'esprit et l'intelligence, mais en mme temps absents par
l'esprit et l'intelligence. Comment entendre cela? Le discours vrai (logos)
porte sur le Tout, sur l'ensemble de ce qui arrive et que l'on peut
appeler le monde (B 30) - sans prjuger de ce que peut tre cet
ensemble. Les &.~uve:'t'o~ sont au monde, o le discours vrai se donne
entendre. Ils sont donc prsents au monde et ce qui arrive, mais
en mme temps absents la vrit de ce monde. Ils sont prsents au
monde o ils agissent, travaillent, parlent, mais en mme temps absents
ce quoi ils sont prsents. Ils sont certainement intelligents, ce ne
sont ni des fous2, ni des idiots, ils font bien des choses qui supposent
de l'intelligence : ce sont des hommes normaux occups des
activits normales ; mais leur intelligence est foncirement inintelligente. Qu'est-ce dire? Alors que le logos, le discours vrai, nous
rvle le monde tel qu'il est en soi, c'est--dire indpendamment de
toutes les approches particulires et regards particuliers subjectivisants,
les hommes n'ont en face d'eux qu'un monde corrlat de leur approche
particulire, subjective, intresse, c'est--dire un monde particulier; ils
sont absents au monde tel qu'il est en soi (et pour le philosophe), au
monde le mme pour tous (B 30), et aux lois universelles, sans
lesquels pourtant les mondes particuliers n'existeraient pas. Leur monde
est le corrlat de leur langage particulier - langage de l'intrt et du
dsir' le monde vrai est le corrlat du logos. Ce monde seul - le
Monde - est rel indpendamment des hommes; les mondes particuliers dpendent des subjectivits humaines : ce sont les mondes clos
des rves individuels ou collectifs.
p. 39, i~ Atti Chieti, p. 37-42). Notons que, d'aprs un fragment d'Euripide, les
lches au combat sont dans le mme cas que les inintelligents : ils sont absents,
fussent-ils prsents (b,Etat xliv mxpwa' 8!l(i), fr. 519 Nauck 2 = Stob., ID, 8, 3 : ID,
p. 341 Hense).
2. Les axunetoi sont les fous pour Aug. Reymond, le traducteur de Burnet
(p. 149).

FR.

4 (19)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, II, 24, 4 (II, p. 126 Stahlin)

Ne sachant pas couter, ils ne savent pas non plus parler.

Ceux qui ressemblent des sourds ressemblent aussi des muets.
Hraclite ne dit pas : tant sourds, ils sont muets - autre faon de
dire ce que chacun sait : que la surdit congnitale est une cause de
mutisme. Ils ne sont ni sourds ni muets. Ils entendent, ils coutent. Mais
ils ne savent pas couter, et, en consquence, pas non p~us parIer l .
Ils parlent mais sans savoir, comme ils coutent sans sav~Ir. Ce sont
l apparemment deux savoirs - le savoir couter et le saVOIr parIer -,
mais comme ces deux savoirs sont lis, forment une unit, on n'a pas
un non-savoir li l'organe de l'audition, un autre li l'organe de la
parole, mais un seul et mme non-savoir li l' inintelligen~e.
dont il a t question dans les fragments prcdents (1 et 34) - InIntelligence du logos ou de la vrit.
Les hommes parIent sans avoir l'art de la parole parce qu'ils n'ont
pas le savoir qui fonde la parole. Ils ne sont p~s .muets. ~ls parIent
beaucoup, au contraire : c'est le bavardage quOtIdIen,. celUI des orateurs, des criveurs, des faiseurs de sermons, etc. MalS cependant le
rsultat de ce bruissement multiple de paroles est un grand silence.
Ils ne disent rien ressemblent des muets. Ils parlent d'autant plus que,
n'ayant pas le s~voir qui doit commander la parole, ils peuvent dire
n'importe quoi (= rien). Le savoir essentiel est c~ qui fait que la ~arole
devient moins nombreuse mais de plus de pOIds. Plus le saVOIr est
lourd et plus le discours est dense et restreint. Les chercheurs d'or
rejett;nt en creusant beaucoup de terre et trouvent peu (B 22). C'est
le cas des inexperts , des non-connaisseurs, de se contenter des
1. Cf. Ph. Rousseau, Les vrais termes de l'antithse, Rev. Et. gr., 83, 1970, p. 283 s.

4 (19)

51

premiers mots venus, de ce qui vient l'esprit, sans faire le tri entre
ce qui est quelconque et ce qui est solide et vrai, ou de trier peut-tre
soigneusement mais d'aprs de faux critres, adopts selon les suggestions
du dsir. Le logos d'Hraclite, le discours vrai, est bti avec les mots
de la tribu (il est vrai que cette tribu fut le peuple grec, peuple qui
a atteint, dans l'histoire de l'humanit, le plus haut degr de culture
- sinon de civilisation), mais choisis en fonction de l'coute intrieure
intelligente qui discerne les vraies et les fausses raisons.
La possibilit du langage est dans l'coute. De plus, la qualit du
discours tient la qualit de l'coute. Ceux qui, n'ayant pas su
couter, parIent sans savoir, disent n'importe quoi - n'importe quoi
par rapport une exigence de fondement, non pas n'importe quoi de
leur point de vue. Ils disent ce qu'ils ont dire, mais non pour dire
la vrit, seulement pour s'exprimer - exprimer leurs dsirs, projets,
volonts -, ou pour dire une vrit fausse, qui a l'air d'tre la
vrit mais n'en a que l'air (les petites vrits boiteuses qui circulent
ont cette fausset). Le langage, alors, reste asservi au dsir, la prcipitation et la proccupation, aux convictions, aux prjugs, l'opinion
du moment; il ne peut devenir discours, logos, car il n'est pas libre
l'gard de la subjectivit. Le savoir-couter qui fonde le savoir-parler
est le savoir tre libre, libre l'gard, en nous, du Dsir aux multiples
langages, libre pour l'coute, dans l'Ouvert. C'est cette ouverture qui
permet l'coute libre et l'accs la Vrit, laquelle est indpendante
de l'homme, des langages particuliers et de tout dsir. Telle est l'coute,
par l'auditeur, du logos d'Hraclite, ou l'coute intrieure, par Hraclite
lui-mme, de ces accords et de ces rgles qui maintiennent la nature
dans son essence imprissable et son ternelle impermanence.

FR.

5 (17)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, II, 8, 1 (II, p. 117 Stiihlin) :

o cppOVOUO"L 't"OLOC't"OC 7toot OXOLOLe; ~yxUpOUO"LV,

oa:

[Loc66v't"Ee;

yLVWcrxOUO"LV, WU't"OLO"L a: aOXOUO"L.

OKo(m Bergk : OK60"0\ L (Laurentianus V 3)
Stiihlin : !yKupO"e:UOUO"LII L

yKUP&OUO"\\I

Schuster, ace. Byw.,

Les nombreux ne pensent pas les choses telles qu'ils les rencontrent, ni,
en tant instruits, ne les connaissent, mais il leur semble.
OX60"OL doit-il tre conserv (Schleierm., Reinhardt, Parm., p. 214;
Diels, Vors., 1922; Gigon, p. 17; Kranz, Snell, Walzer, Winterhalder,
p. 22; B.-W., Diano, Held, p. 253)? Doit-il tre corrig en OX60"OLe;
(Gataker in d. Marc Aur., 1652; acc. Byw., Diels, Vors., 1906; Wilamowitz, Gl. d. Hell., II, p. 112, n. 2; Kirk, p. 47)? en OXOLOLe; (Bergk,
KI. philol. Sehr., II, p. 22, acc. Patin, Diels, Herak., 1901, Stiihlin,
Deichgriiber in Philologus, 93, 1938, p. 14, n. 5, Friinkel, Diehtung,
p. 424, n. 6, Marcovich)? Significative est l'hsitation des diteurs.
Notre choix s'autorise (cf. Bergk) du rapprochement avec Archiloque:
~
(fr 68 Dl'ehl)
XIlCiL cppOVEUO"L
't"OL OXOLOLO" EyXUpEWO"LV EPy[LOCO"LV.
Il ne s'agit plus des hommes )J, comme dans les fragments prcdents, mais seulement de la plupart )J - cela, moins de supprimer
7tOOL, avec Patin, Reinhardt, loe. cit., Frankel, loe. cit. Toutefois
les hommes )J du fragment 1 n'taient pas tous les hommes, mais
seulement oL &OL &V6pW7tOL - les hommes autres que le philosophe.
Il s'agit donc, de toute faon, des hommes pris dans leur gnralit,
non universellement.
Les hommes, en masse, ne pensent pas les choses telles que, sans
en tre instruits, ils les rencontrent dans leur affairement quotidien, se
prsentant eux, se trouvant l devant. Ils ne leur prtent pas une
attention pensante, lente, s'attardant sur la chose, mais une attention
htive, qui va au-del - saisissant la chose par o elle les intresse,
,

NO<

"

,1

5 (17)

53

l'arraisonnant, l'insrant dans le circuit de la subjectivit. La chose,

l devant, n'est pas vue pour elle-mme (l'oiseau est du gibier )J, etc.).
Elle devient ce qui sert ou peut servir, ou ce qui gne, une aide ou
un obstacle, un moyen, un outil ou un embarras. Penser, cppOVELV,
est s'arrter la chose en soi prise pour mesure, ce qui suppose la
libert l'gard du Dsir, comme principe de distraction et de hantise.
Parce que les nombreux vivent dans le monde du dsir, les choses
leur sont occultes. Ils ne voient pas ce qu'ils ont sous les yeux : ils
ont l'esprit ailleurs. Et les choses disparaissent sous le brouillard de
leurs projets. Pour le phronein, les choses se dcouvrent, les fantasmes
dont nous les recouvrons habituellement tant carts. Il ne faut pas
confondre le penser et la vision esthtique, qui consiste aussi s'arrter
la chose considre, par exemple cette fort que je vois, pour la
trouver belle. Si le penser s'arrte la chose, c'est pour dcouvrir que
la chose, elle, ne s'arrte pas elle-mme. Elle tient d'autres choses.
Elle fait partie de la nature; elle est prise dans le flux universel. La
penser, c'est viser en saisir la nature, et saisir en elle la nature
universelle, et la nature de la nature; car penser, c'est, dans chaque chose
particulire, reconnatre l'universel. Le circuit de la subjectivit nous
replie sur nous-mme, nous isole de la nature. Mais le penser nous
ouvre ce qui est l'Ouvert lui-mme, le monde, o tout est reli
tout et partout hors de soi - puisque l' tre est relation.
Autre chose est le penser, cppOVELV, autre chose le connatre, yLyVWO"XELV. Connatre suppose que l'on ait appris ([Loc66v't"Ee;, ayant appris).
Par exemple, ayant appris l'astronomie, on connat le ciel. Thals passe
pour avoir t le premier s'occuper d'astronomie , ce qu'Hraclite
confirme, dit Diogne (B 38). Il fut, en tout cas, un des premiers qui
surent adopter une attitude objective, inaugurant un nouveau comportement, une nouvelle attitude possible devant le monde, celle du savant.
Or, de l'attitude objective , Hraclite fait ici la critique. La science
ne nous donne pas la connaissance : elle constitue un nouveau voilement de ce qui est. connatre, car elle substitue la chose en soi,
l'objet - la chose pour nous. Les hommes ramnent les choses euxmmes, les entravent dans le circuit de la subjectivit. Les hommes
instruits de ce qu'on appelle science , et les savants eux-mmes, ne
font pas exception : ils ramnent les choses eux, en font des objets
pour le sujet pistmologique. Ils les arraisonnent selon leurs principes et
leurs axiomes, auxquels il faut qu'elles se plient pour mriterleur regard.

54

FR.

5 (17)

WU't"o"i:CH 8 80XOUO"L. Il leur semble (les penser et les connatre).

Au premier rang des nombreux ici viss par Hraclite, sont les
Ioniens de l'poque o nat la science, et dont certains, sans doute,
attendent les Lumires de la science en sa nouveaut. Parce que l'on
calcule, que l'on fait des plans, etc., on sel figure penser, alors que
penser n'est pas assujettir les choses la subjectivit entreprenante,
mais disparatre comme sujet pour que disparaisse aussi l'objet, et
qu'merge pour nous, philosophe, et nous soit rvle la nature ellemme puis en elle-mme. Parce que l'on apprend ce qu'est le ciel pour
l'astronome ou la terre pour le gomtre, ou les nombres, on se figure
connatre, alors que connatre n'est pas rduire les choses leur aspect
objectif , en faire, encore une fois, des corrlats d'un sujet, ft-il
universel, mais plutt ne ramener en aucune faon les choses notre
mesure. Quel rapport y a-t-il entre penser et connatre? Pour Hraclite,
on ne peut penser l'inconnaissable (il n'y a donc pas, pour lui, d'inconnaissable). On ne peut penser authentiquement que ce qui s'offre au
regard, aux sens : on ne peut penser que le connaissable et on doit le
penser comme connaissable. Le penser nous fait accder l'Ouvert,
o les choses se donnent dj elles-mmes, mais simplement comme
connaissables et connatre, c'est--dire susceptibles de se donner en
elles-mmes. Il ouvre le champ de la connaissance. La pense pensante
est vise et intention de connaissance. Mais celle-ci suppose que soit
vite la dviation scientifique, qui subjugue les choses sous nos normes,
ne les laisse pas tre ce qu'elles sont.

6 (113)

STOBE, Anthologie, III, 1, 179 (III, p. 129 Hense)

uv6v kO"'t"L 7tiXO"L 't"a cppOVe:LV.

Penser est commun tous.

Les fragments 113 et 114 constituent un seul lemme dans Stobe

- et un seul fragment dans Bywater (fr. 91), Schuster (fr. 123), etc.
Alors le penser, commun tous , est aussi la chose commune de
tous , de laquelle il faut que les intelligents tirent leur force (tO"xupLe:0"6ocL
XP~ 't"<;l uv<;l 7ttXv't"wv, B 114). En ralit, il convient (comme on l'a
fait surtout depuis l'Herakleitos de Diels, 1901) de dissocier le lemme
en deux fragments, cela non pas parce que Plotin (VI, 5 [23], 10, p. 208
Brhier) cite uvav 't"a cppove::v (sans 7tiXO"L) sans citer la suite, ce qui
ne prouve rien, mais parce que le sens exige que ce dont ceux qui
parlent avec intelligence tirent leur force, soit non simplement le
phronein, mais la saisie par le v6oc; de la Loi universelle de la nature
commun tout = universel). Les deux fragments ont t joints
parce que, dans l'un et l'autre, il est question de ce qui est commun ,
et que l'on peut, grammaticalement, comprendre (c commun tous
dans les deux cas. Il convient non seulement de les dissocier mais de
ne pas mme les prsenter la suite l'un de l'autre, car il y a entre
eux moins d'affinit qu'entre chacun d'eux et tels ou tels autres.
uvav 7tiXO"L : l'expression est curieuse, car uv6c;, (c commun ,
signifie : cc qui appartient tous (Bailly, s. v.). Mais uvav est cc une
notion politique qui joue un rle important aux vue et VIC sicles 1.
La (c communaut laquelle le mot fait songer est donc la communaut politique, c'est--dire une communaut particulire. Le cc bien
commun (uvav &.yoc66v) dont parle, par exemple, Hrodote, VII, 53,
est le bien commun de tous les Perses. C'est cette particularit du uvav

1. M. Detienne, Les matres de vrit dans la Grce archaque, 2" d., 1973,
p. 90, n. 42.

56

FR.

6 (113)

qu'Hraclite supprime en ajoutant {( toUS : {( commun non

tous les membres de la polis ou du dmos, mais tous les hommes.
Mme si les hommes {( ne pensent pas les choses telles que, sans
instruction, ils les rencontrent (B 11), penser est, en droit, commun
tous. Mme si la plupart d'entre eux n'en usent pas, ils ont en eux
le pouvoir de penser, c'est--dire d'aller vers la vrit, de la saisir
et de la dire. Si, habituellement, ils {( ne pensent pas vraiment, cela
tient ce qu'ils ne s'intressent pas aux choses pour elles-mmes mais
en fonction d'eux. Vivant dans le monde clos de leur souci, trangers
la vrit, et par l trangers au cours absolu des choses et au Tout,
qui, leur semble-t-il, ne les concernent pas, ils ne sont, en fait, pas
capables de l'intrt dsintress du philosophe, celui de dire pour
elle-mme la ralit des choses dans un discours vrai. Le pouvoir de
penser, qui est en eux, reste un pouvoir mort, ou alin - si, alors
que la pense est voue l'universel, les nombreux en font {( une
chose particulire (B 2) en la subordonnant ce qui leur est propre
et leurs proccupations prives. Pourtant, la vrit existe pour tous
les hommes comme fantme; et ce simple fantme est ce qui attire
l'amant de la vrit hors de la condition commune vers la philosophie.
L'amant a raison, car, de prs et pour qui le mrite, le fantme se
rvlera personne vivante.

7 (2)

SEXTUS EMPIRICUS, Contre les mathmaticiens, VII, 133 (p. 33 Mutschmann) :

Tati Myou ?l':OVTOC; uvoti

~>OuO"LV

ot 7tool. WC; t?lLIXV

~XOVTe:C;

cppOV"lJO"w.

Alors que le discours vrai est universel, les nombreux vivent en ayant la
pense comme une chose particulire.

Aprs avoir cit ce qui constitue le fragment BI, Sextus continue

ainsi : {( Aprs avoir, par ces mots, expressment tabli que nous faisons
et pensons tout par participation au logos divin, poursuivant, il [Hraclite] ajoute un peu aprs l la raison pour laquelle il faut suivre l'universel, XOLVOC; (car, par uvoc;, il entend l'universel) : Alors que le logos
est universel (uvoc;), la plupart vivent en ayant la pense comme une
chose particulire. Cela n'est rien d'autre qu'une explication de la manire
dont est rgi le tout. xmvoc; (Sextus) = uvoc; (Hraclite). Quant
la raison pour laquelle {( il faut suivre l'universel (?ld &7te:0"6IXL Till
xowill), c'est qu'il faut suivre le logos (par qui nous faisons et pensons
tout ), et que le logos est universel.
Surtout partir de Diels (Herak., 1901), la plupart des diteurs ont
lu comme suit: {( Porsuivant, un peu aprs il ajoute: C'est pourquoi
il faut suivre <le xynon, c'est--dire)2 l'universel (car, par uvoc;, il
entend l'universel), etc. Les mots ?lLo ?le:i: &7te:0"6IXL Till <uvill) seraient
d'Hraclite. Mais ?lLO est trs rare dans la prose archaque; et Hraclite
et crit, semble-t-il (cf. B 35; 43; 44; 80; 114), XP~ plutt que ?le:i:
(West, p. 118). De plus, et surtout, le {( c'est pourquoi renverrait, en
ce cas - puisqu'on admet une solution de continuit, dans Sextus,
1. Le fragment 2 n'tait donc pas immdiatement conscutif au fragment 1 dans
l'uvre d'Hraclite.
2. <~u\l0, "l"OU"I"CJ't"L "1"0) add. Bekker, acc. Diels, Mutschmann, Bury, Walzer,
Kranz, Kirk, Marcovich, Russo, etc. Schleiermacher avait simplement crit ~u\l0
au lieu de KOL\l0 (acc. Zeller, p. 134, n. 2; Snell, Diana, Held, p. 133).

58

FR.

7 (2)

entre Blet B 2 -, une raison que Sextus n'aurait pas donne. Il

est clair que la raison pour laquelle il faut suivre l'universel n'est
autre que l'universalit du logos aflinne dans ce qui est le fragment 2.
Avec West, B.-W., Kahn, nous nous en tenons donc au texte tel qu'il
tait reu, anciennement, par Bywater.
En quel sens le logos est-il universel? Selon Zeller (p. 134, n. 2),
le xOLVc;Myoc; doit avoir au fond la mme signification dans Hraclite que chez ses successeurs les Stociens . Telle tait dj, visiblement,
la pense de Sextus. Si toutefois l'on s'en tient au texte des fragments,
rien n'autorise voir dans le logos la raison cosmique. Le logos n'est
que le Discours vrai, comme tel universel : a) ({ tout arrive selon ce
discours (y~vo[Lv(v ycX.p 7tci\l't'(v xcx:t'cX. Tv Myov T6vlle:, BI); le logos
dit le vrai au sujet de la ralit dans son ensemble, de tout ce qui arrive :
tout ne consiste qu'en vnements (il n'y a pas d' ({ tre ), et le Discours
dit la loi et les lois universelles selon lesquelles ont lieu tous les vnements; b) il est vrai pour tous, intelligible tous, en droit, car ({ penser est
chose commune tous (B 113) : il est la vrit qu'il faut reconnatre si
l'on veut voir en face le monde, et non, par l'effet de la dviation subjective, vivre toujours ct. Penser le vrai, c'est--dire connatre, et le
dire dans un discours qui, la diffrence des langages particuliers, est,
lui, universel, telle est la vocation de la pense.
Mais les ({ nombreux , les hommes qui ne vivent qu'en nombre - en
groupes, en collectivits qui s'opposent entre elles, en troupeaux -,
s'approprient la pense, la subordonnent leurs particularits, et donc
l'asservissent et la suppriment. Chaque collectivit a ce qui est commun
tous ses membres : ses mythes, ses murs, sa religion, sa morale.
Mais il s'agit l d'une universalit fausse, d'une universalit dans les
limites d'une particularit. Les individus qui n'ont d'autres penses que
celles du groupe, de la tribu, faisant leurs les dieux de leurs anctres,
ou n'ayant d'autres idaux que les idaux collectifs, ne peuvent raliser
la vocation de la pense, car ce n'est pas en suivant la pense collective
que l'on aura la vrit. La ({ vrit collective n'est pas la vrit car elle
n'est pas une 3 : chaque groupe a la sienne. Ces ({ vrits , ou se
reconnaissent particulires, ou se prtendent universelles, et, dans les
deux cas, soit en se renonant, soit en se dtruisant mutuellement, elles

XII,

3. La vrit doit avoir un visage pareil et universel (Montaigne, Essais, II,

p. 578-579 Villey3).

FR.

7 (2)

59

s'annulent. S'il n'tait pas possible d'chapper ce subjectivisme sociologi~ue, il n:y aurait pas de logos, de discours vrai possible, pas de philo-

sophie. MaiS la pense n'est pas ncessairement approprie par une

subjectivit quelconque, collective ou personnelle. Le fantme. de la
vrit ne cesse de la hanter, qui l'invite se librer de la clture d'un
monde faux - puisque se prenant pour le Monde. Le philosophe est
celui qui rpond l'invite du fantme: pour atteindre l'universel il se
spare du commun des hommes, de la collectivit. Il est un isol ~yant
rompu, par le doute, avec les croyances de la collectivit; s'tant par l
s~par d'elle, il est une exception. L'individu ainsi isol, et pensant dans
l'Isolement, peut seul atteindre la vrit universelle.

FR.

8 (97)

Si la politique est l'affaire des vieillards, 7, 787 c (p. 91

Cuvigny) :

PLUTARQUE,

Les chiens aboient seulement contre celui qu'ils ne connaissent pas.

Notre texte est celui de Bywater, Zeller (p. 106, n. 1) et du premier
Diels (Herak., 1901; Vors., 1903). Le contexte est le suivant: Le plus
grand mal attach la vie publique, l'envie, attaque le moins la vieillesse.'
car, comme le dit Hraclite, les chiens aboient seulement contre celUl,
quel qu'il soit, qu'ils ne connaissent pas, et l'envie combat contre celui
qui aborde la carrire publique, au seuil, pour ainsi dire, de la tribune
de l'orateur, et elle veut lui en refuser l'accs, mais elle souffre la rputation avec laquelle elle est familiarise et accoutume, ni sauvagement,
ni difficilement, mais avec douceur. La citation s'insre mal dans le
contexte si Xcx.L n'est pas compris comme signifiant seulement
(cf. ad., I, 58, L{J.e:VO Xcx.L xcx.mv vO~(jcx.~, souhaitant seulement
voir la fume ). Corriger Xcx.L ~cx.~OU(jLV en xcx.'t"cx.ocx.~ou(j~v (Wakefield,
Schuster, p. 72; Diels, Vors., 1906 et suiv.; Kranz, Walzer, Hubert, West,
p. 199) n'est pas ncessaire : ~cx.~e:LV est construit avec l'accusatif dans
Eschyle, Perses, 13. Diels, Vors., 1906, corrige aven wv (acc. Kranz,
Snell, Walzer, West, etc.) : correction malheureuse, car l'opposition du
pluriel et du singulier, des nombreux chiens, d'une part, et, d'autre
part, de l'individu seul en face d'eux, est videmment voulue.
L'envie s'en prend seulement celui qui vise se faire un no~,
comme les chiens seulement celui qu'ils ne connaissent pas. MalS
c'est Plutarque qui parle d' envie . Hraclite a en vue l'agressivit
des nombreux contre celui qui se distingue par son tranget. Peut-tre
s'agit-il de l'tranger, de celui qui n'est pas identifi comme t~nt de .la
famille ou du clan, de la socit close quelconque dont on faIt partIe,
qui ne peut se faire reconnatre comme des ntres. Mais, plus probable-

8 (97)

61

ment, il s'agit de l'attitude de la foule l'gard du philosophe et de la

raction cette nigme qu'il est pour elle.
n y a deux lments dans cette attitude : 1) L'incomprhension:
incomprhension, d'abord, du discours du philosophe, du logos, qui
semble l'homme quelconque vide et vain; mais aussi incomprhension
par la foule, les nombreux, de la personnalit mme du philosophe, dont
les mobiles, les ressorts secrets lui chappent : car les buts ordinaires
des hommes ne valent pas pour lui - or les nombreux, pour le comprendre, doivent lui supposer les buts de tout le monde. De plus, la
manire dont le philosophe juge, apprcie, chappe la foule : parce
qu'il voit l'unit des contraires et la complmentarit des aspects qui,
pour le non-philosophe, s'excluent, il comprend au lieu de condamner,
car il ne choisit pas entre les parties d'un mme tout. 2) L'agressivit:
les membres d'un mme groupe n' aboient pas contre ceux qui,
tant de ce groupe, admettent les mmes valeurs, les mmes lois, ds
lors leur ressemblent, sont accepts, ou, si cela arrive, c'est que le groupe
s'est divis en sous-groupes qui fonctionnent alors comme des groupes.
Or le philosophe, tant en dehors de tout groupe, polarise l'agressivit et
l'hostilit ( moins de vivre ignor, comme Nietzsche, ou cach ,
comme le recommandait Epicure - tirant la leon de la mort de
Socrate). Tout groupe suppose une loi du groupe, une conformit des
comportements un modle et un conformisme. On dit, on fait ce qu'on
sait que les autres approuveront. C'est ainsi que chacun, approuv et
accept par les autres, se sent en scurit. Mais le philosophe reprsente la contestation absolue. n est une menace pour la cohsion mme
du groupe, pour autant qu'elle repose sur un idal commun, cela parce
qu'il met en pril toute certitude - et pourquoi? par le simple fait de
poser une question, sa question : est-ce vrai? qu'en est-il de la
vrit?
Comment devient-on Hraclite? 1) Le premier stade est toujours
celui des lois de groupe, des vrits de groupe. L'ducation consiste,
pour les parents, transmettre leurs croyances, c'est--dire leurs ides
reues, leurs prjugs irrationnels, leurs enfants. Le philosophe a
d'abord t l'un de ces enfants. 2) Aprs la paix de la tradition, l'poque
critique, celle du doute et de sa non-limitation : du doute universel, avec
l'abandon des lois et vrits de groupe, du doute radical, tel qu'il
ne reste plus que le nant, l'individualit pure ne croyant rien.
3) Enfin, la dcouverte du monde, des lois universelles, du rel - mais

62

FR.

8 (97)

d'un rel qui n'est plus le rel commun. Aprs l'exprience du n~nt,
l'exprience de la vrit, l'une tant la condition de l'autre. L~ phIlosophe se fonde en indpendance et en libert, en courage aussI - car
il met en pril sa scurit. Il ne fait pas nombre avec les autres. Il est
une exception.

9 (89)

PLUTARQUE, De la superstition, 3, 166 c (p. 462 Paton-Babbitt)

( 'HpcX.xe:~'t'6 <P'YJO'L) 't'o~ &YP'Ylyop6a'LV gvlX xlXl xo~vov X6Cl'[LOV e:IvlX~,
't'wv il xO~[Lw[Lvwv gxlXCl''t'ov e:1 'li)wv &7toCl''t'p<pe:Cl'elX~.

(Hraclite dit qu')il y a pour les veills un monde unique et commun,

mais (que) chacun des endormis se dtourne dans un monde particulier.
&7tOCl''t'p<pe:Cl'elX~ est prfrable &v(1.(J''t'p<pe:Cl'elX~ que choisit Paton,
mais qui est donn par le seul manuscrit D (Parisinus gr., 1956). La
citation, dont la teneur hraclitenne est vidente, est en style indirect.
Il est prudent d'y voir une paraphrase. Il est probable (cf. ad B 113) que
Plutarque a substitu xmvov ,uvov (mme si xo~v6 signifie commun
dj chez Hsiode, Tr., 723). Mais le mot x6Cl'[Lo, au sens de monde ,
est bien hracliten (malgr Kirk, p. 63; cf. p. 313 s.), comme il ressort
du fragment B 30, et aussi (cf. Vlastos, On Heraclitus, 345) de son
emploi, en un temp3 proche de celui d'Hraclite, chez Anaxagore (&v
't'iji &vl x6Cl'[LCfl, dans notre monde unique , B 8) et Diogne d'ApolIonie (&v 't'ijiile: 't'iji x6Cl'[LCfl, dans ce monde-ci , B 2). Selon Diels (suivi
par Reinhardt, p. 216, n. 1, Walzer, Ramnoux, p. 58), la deuxime
partie du texte serait de la main de Plutarque; mais, en l'occurrence,
il n'y a pas de raison d'attribuer Plutarque ce que Plutarque dit tre
d'Hraclite (ainsi Bywater, Jones, Burnet, Diano, Winterhalder, p. 68;
Held, p. 401).
Ceux qui dorment vivent dans un monde qui leur est propre, car
ce qui, lorsqu'ils rvent, leur semble rel, n'est rel que pour eux. Les
veills ont affaire un seul monde, commun tous, car ce qui semble
rel aux uns, par exemple le soleil ou la mer, semble aussi rel aux
autres. Il ne faut pas songer ici un monde qui serait commun aux
seuls membres d'un groupe, un monde-de-groupe (o il y aurait,
par exemple, des dieux qu'il n'y aurait pas dans un autre, etc.), mais
bien au monde commun tous les veills en tant que tels et universel,

64

FR.

9 (89)

bref ce que nous appelons le monde. Seulement ce monde se disperse

dans les diffrents langages particuliers et y perd son unit, car les
veills ne s'entendent pas au sujet de ce monde et de ses lments :
pour les uns, le soleil est un dieu, pour d'autres, une pierre enflamme,
pour les uns, il est trs grand, pour d'autres, il a la largeur d'un pied
d'homme (B 3), etc. Chaque lment du monde devient autre chose
d'un langage l'autre. Il y a, pour les veills, un monde unique et
universel, mais les veills n'y vivent pas. Ils se retirent dans les mondes
divers dont ils ont hrit, ou qu'ils se sont faits par leur science imparfaite. Ils ne voient pas le soleil mais un dieu ou une pierre
enflamme . Ainsi, ils se sparent de ce qui leur est le plus proche, le
monde, et se retirent dans leurs mondes subjectifs (le monde des Grecs
n'est pas celui des Perses, etc.). Ils sont donc, eux aussi, des dormeurs
par rapport aux veills vritables, ceux qui entendent le discours vrai,
le logos, et ds lors ont affaire au monde lui-mme, en soi et sans
adjonction trangre, le pensent et le connaissent.

10 (72)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (l, p. 68 Farquharson) :

<T>

[.LrXLcr't"lX ~klJvex(;)e; O[.L~OO"~, 't"out"(p ;>hotcppov't"ot~, Xot/. ote; xot6'~[.Lpotv

't"ot't"ot ot't"o~e; 1;vot cpotLve't"ot~.

yxupoO"~,

~yxUpO(l"L P (editio princeps Xylandri, 1559, ex codice hodie deperdito) : ocxupomx"lI A

(Vat. Gr., 1950) : omo D (cod. Darmstadt, 2773)

Ce avec quoi ils sont en relation le plus continment, de cela ils s'cartent,
et les choses qu'ils rencontrent chaque jour, ces choses-l semblent leur
tre trangres.
Aprs o[.L~OO"~, on lit : Mycp 't"ci> 't"OC Qot a~OOV't"~, le logos
gouvernant l'ensemble des choses - le monde. Les diteurs ont
reconnu dans ces mots une glose de Marc Aurle. Mais alors que, pour
certains, Mycp appartient Hraclite (ainsi pour Diels, Reinhardt,
p. 214; Nestle, p. 793; Snell,.Jaeger, Theol., p. 131; Walzer, Farquharson,
Ramnoux, p. 213; Winterhalder, p. 16; Diano, Held, p. 184), pour
d'autres, il fait partie de la glose (ainsi pour Bywater, Jones, Burnet,
p. 156, n. 2; Marcovich, B.-W., Kahn). Nous nous rangeons l'avis de
ces derniers: 1) Pour Hraclite, le logos ne gouverne pas le monde. Le
logos est simplement le discours vrai d'aprs lequel toutes choses
arrivent. Il est la vrit de ce monde, si l'on entend par monde
l'ensemble de tout ce qui advient. La vrit ne fait que dcrire ce
monde, le dvoiler, le faire connatre. Elle ne rgit pas le monde, comme
s'il y avait un monde intelligible auquel le monde sensible se conformerait. Le discours de la vrit ne fait que dire ce qui est dj l, et qui,
sans le philosophe, n'aurait pas t dit. 2) Ne peut-on, cependant, rendre
tout la fois logos son sens de discours et le mot Hraclite?
C'est ce que font Diano et Serra : E col discorso che gli uomini hanno
di continuo e pi che con altro consuetudine (p. 109). Mais, en ce
cas, logos est entendu au sens de discours , et non de discours
vrai , qui est le sien.
HRACLITE

66

FR.

10 (72)

Ce avec quoi les hommes ont le commerce le plus constant :

l'ensemble des vnements (YLY\lOfL\lOC 7tt\I't'oc, B 1), le monde - et les
lois universelles qui font que les choses suivent leur cours. Ils sont en
relation le plus continment avec ce qui continue : le devenir mme,
et la loi du devenir. Cette loi par laquelle il continue y avoir des
vnements, la loi du monde, d'elle ils sont le plus proches en. tant
qu'tant, eux aussi, au monde, et rgis par elle; ~'elle pourtant, Ils ,se
tiennent le plus loin par leur ignorance. Ce dont Ils sont le 'plus pres,
comme tant au monde, c'est de l'tre-au-monde, et pourtant Ils ne sont
pas au monde, ne ralisent pas l'tre-au-monde - mais l't~e--~eur
monde. Le rle de la philosophie n'est pas de nous amener a fUIr ce
monde, mais, au contraire, de nous ramener vers ce monde qu~ n?us
avons toujours dj fui. Nous l'avons fui pour notre monde particulier,
car nous restons pris dans les brumes de nos rves veills et n'en sorto~s
que pour mourir, de sorte que nous quittons ce monde sans Y, avOl~
jamais t, sans avoir jamais ralis la prsence au monde. ~e a q~?,l
nous sommes le plus en relation, de cela nous sommes toujours deja
spars, et la rconciliation est faire : cette rconciliation est la
philosophie.
.
,.
Ce quoi nous avons affaire chaque jour, et jour apres ~our, les
choses et les tres de la vie quotidienne, ces choses paraIssent au
philosophe nous tre trangres, car, sans ~~m~ ?OUs e? rendre co~?~e
- car nous sommes tromps par la famlhante, le bIen-connu, 1 eVIdence - nous les regardons comme on regarde un tranger. Le regard
va au-dei de ce qui est l-devant, hant par un avenir et un ailleurs.
Ce qui est l n'importe que par l'aspect par o il entre dans le circu!t
de la subjectivit. Notre vie se droule finalement en marge de la Vie
effective laquelle nous appelle le monde dans sa splendeur offerte;
parlant et agissant en fonction de nos espoirs et de nos ~ves, sans doute
sommes-nous ancrs dans le monde, mais, pour l'essentiel, nous sommes
tout notre souci. Nous vivons par procuration des vies imaginaires
sans vivre notre vie relle, c'est--dire sans vivre rellement notre vie,
que nous laissons glisser dans l'inattention elle-mme. Au mouvement
du monde, nous substituons le ntre, et ainsi nous vadons sans cesse
quoique ne pouvant nous vader nulle part.
, .
L'tre qui instaure la prsence au monde, l'homme, ne la reahse
pas : il est absent cette prsence mme. Car il lui faut d'autres
mondes que le monde (celui de la religion ou celui du lendemain ... ),

FR.

10 (72)

67

incapable qu'il est de vivre, sans y rien ajouter ni en rien soustraire,

dans le seul monde qu'il Y ait, o rgne, il est vrai, la loi de l'unit des
opposs, de l'indissociabilit de ce qui fait plaisir et de ce qui fait souffrir.
Le malheur et le bonheur sont les contraires qu'unit toute vie. Mais
l'homme parle en niant, brisant ce lien, agit en voulant le fuir, au lieu
d'y consentir - car, de toute faon, la loi est inluctable. Le malheur,
pense-t-il, est un accident qui peut tre extirp de la vie, de faon que
seul existe le bonheur. Il ne voit pas que la conception mme qu'il se fait
du bonheur, comme li des choses et des tres prissables, assure
la prise du malheur. Le philosophe voit cela et : a) ou bien conoit un
bonheur que le malheur ne puisse altrer, ne donnant pas prise au
malheur - mais, en ce cas, dans l'opposition des contraires, l'un des
termes l'emporte au point d'annuler l'autre, et la srnit obtenue est
la srnit de la mort; b) ou il ressent le malheur, en prouve le tourment, mais conoit son lien inexorable au bonheur et, dans l'intelligence
de cette loi fatale, trouve la srnit. Tel est le philosophe tragique.

FR.

11 (73)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (l, p. 70 Farquharson)

TI ne faut pas agir et parler comme en dormant.

Marc Aurle ajoute : car, mme alors (dans le sommeil), il nous
semble agir et parler. La citation d'Hraclite, faite de mmoire, est-elle
littrale? Kirk (p. 45) Y voit une paraphrase, par Marc Aurle, de la
fin du fragment B 1. Ce que font les hommes ignorants du logos, euxmmes ne le comprennent pas, car ils sont inconscients de la loi qui
unit les contraires dans leurs actes mmes, pour autant qu'ils parviennent
des actes et des uvres russis. Et leur parler, bien loin de traduire la
conscience qu'ils auraient de leur 7tOLV, dsunit les contraires. Ainsi
(B 1, fin), ce qu'ils font veills leur chappe, tout comme leur chappe
ce qu'ils oublient en dormant - savoir leur vie veille : leurs actions,
travaux, uvres, etc. On peut dire qu'ils agissent et parlent dans une
inconscience comparable celle des dormeurs, donc comme des gens
qui dorment. Il faut}) (as:'L) ne pas agir et parler ainsi: seul a introduit une ide nouvelle. Est-il d'Hraclite? Cela est peu probable, mme
si l'histoire des mpts ne s'y oppose pas (cf..r[ a: ae:'L, mais pourquoi
faut-il , Il., IX, 337) : on attendrait XP~. Il reste que, bien certainement,
pour Hraclite, il ne faut pas agir et parler en oubliant, mconnaissant,
la loi de l'agir et du parler (du faire et du dire). Cela parce qu'il faut
chasser l'illusion, l'inconscience, vouloir le plus de conscience et de
clart possible : dans ce il faut (a ou xp~) s'affirme la volont rationaliste, insparable de la vocation de philosopher. Il faut : c'est le
philosophe qui parle, et qui s'adresse d'abord celui qui veut philosopher. Mais l'homme d'action aussi est concern. L'homme doit penser
son agir et l'unit des opposs en lui. Seulement si l'on connat la loi
de l'agir, on pourra matriser sa stratgie. Que faire, d'une manire
gnrale, de ce qui s'oppose moi, du ngatif? Non pas vouloir l'annuler,

11 (73)

69

car il faudra opposer une force ngative une force gale, et l'action
s'puisera vouloir annuler les obstacles, mais composer avec lui, trouver
le biais par o en tirer parti. Nous devons vivre, agir et parler, dans un
monde o le ngatif est trs puissant, et il n'y a pas d'autre monde possible. Agir et parler comme en dormant, c'est ne pas avoir conscience
de ce pouvoir. Mais si nous agissons en ayant conscience, au niveau du
langage, de l'unit du positif et du ngatif, nous intgrons le ngatif dans
notre stratgie et le matrisons. Ainsi, pour Napolon, le ngatif tait
l'gosme humain de l'individu qui veut vivre, et ne veut pas mourir
la guerre. Napolon, bien loin de vouloir dpassionner les individus,
attisait les passions gostes et s'en servait. Il ne faut pas tre
goste, etc. , dit le discours moralisateur : mais c'est l parler comme
en dormant , c'est rver.

FR.'12 (75)

12 (75)

MARC AURLE, Penses, VI, 42 (l, p. 114 Farquharson) :

't'o X!X6EUOOV't'OC py&'t'!X dVOCL xoct O'UVEpyO 't'&V v 't'(p x60'fL<tJ
YLVOfLvwv.

Les dormeurs sont ouvriers et co-ouvriers de ce qui se fait dans le monde.

Tous, nous collaborons l'achvement d'une uvre unique, dit

Marc Aurle, les uns sciemment et intelligemment, les autres leur
insu. Ainsi Hraclite, je crois (oIfLocL), dit que mme les dormeurs sont
ouvriers et collaborateurs de ce qui se fait dans le monde. Il ne faut
pas agir et parler comme en dormant (B 73) : les dormeurs, donc,
dans leurs mondes particuliers, parlent et agissent; en quoi faisant, ils
sont ouvriers et co-ouvriers de ce qui arrive ou s'accomplit dans le
grand monde, celui qui est le mme pour tous (B 30). Dormeur
est pris, avant tout, au sens figur : les dormeurs dont il s'agit sont
des veills par rapport aux dormeurs au sens propre; ils dorment par
rapport ceux que la philosophie a veills. Il n'y a, en effet, de vritable
veil que celui qui nous fait sortir non seulement du monde particulier
du sommeil mais du monde particulier de la veille - lequel, d'ailleurs,
peut avoir un caractre collectif. Les hommes vivent non dans le monde
en soi, universel, commun tous, hommes et dieux, mais dans leurs
mondes particuliers, multiples et diffrents. Ces mondes, mme communs beaucoup d'hommes (et y compris le monde de la science,
corrlat du sujet pistmologique), sont radicalement subjectifs 1 : ce
sont des rves plus ou moins cohrents destins s'vanouir, comme
s'vanouissent les rves, avec les hommes qui les ont habits.
Les dormeurs parlent et agissent, tout en ne parlant pas, ne connaissant pas, les lois de leur agir. Les hommes (les endormis), quels que
1. Nous nous donnons le droit d'exprimer en termes modernes la pense d'Hraclite - lorsque cela se peut sans la trahir.

71

soient leurs langages si divers, ds-unissent les contraires; mais leur

action, pour autant qu'elle est efficace, aboutit un rsultat, se conforme
la loi de l'unit, de la co-appartenance des contraires : en effet, ceux
qui uvrent quelque chose, qui ont la matrise d'un art quelconque,
sont capables, bien qu'ignorants du logos, de russite pratique. Ainsi ce
qu'ils disent retarde sur ce qu'ils font. Les rves veills des veills
dormeurs sont leurs croyances superstitieuses, leurs religions, leurs
morales, leurs utopies politiques ou autres, tout ce qui les retient dans
leurs mondes fictifs et leur barre l'accs au monde rel (sans adjonction
humaine). Dans ces mondes, ils vivent, rflchisEent, parlent. Toutefois
leur action, elle, dans la mesure o elle est agissante, opre selon des
lois universelles. Ainsi ils attribuent leurs russites la magie ou
leurs dieux, mais, dans leur pratique effective, ni la magie ni la religion
ne sont intervenues. Ou bien ils souhaitent, comme le hros homrique
(Il., XVIII, 107), la paix universelle, mais, dans la pratique, ils luttent
pour que triomphent leurs ides - et pour qu'il y ait des vaincus.
Ou encore : il faut faire le bien, viter le mal , dit leur discours
moral; mais, dans la pratique, ils unissent le bien et le mal, car ils ne
parviennent pas raliser seulement l'un - sans l'autre. Ainsi les dormeurs agissent, mais autrement qu'ils ne le pensent. Par exemple, ils ont
prpar la guerre en se disant qu'ils voulaient la paix, mais le rsultat
rel a t la perptuation de la guerre.
Les dormeurs au sens propre collaborent la vie du monde, car,
pendant le sommeil, ft-ce par la seule respiration (cf. Sextus, Adv.
Math., VII, 129 = 22 A 16), les changes avec le milieu ne sont pas
interrompus. Les dormeurs au sens figur aussi, car ils sont au monde;
leur action met en uvre des lments du monde selon la loi du monde
(quelles que soient les interprtations qu'eux-mmes en donnent dans
leurs langages particuliers). Leurs illusions mmes (religions, idologies ...) sont des ralits de ce monde, ont des consquences et des
effets.

FR.

13 (71)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (l, p. 68 Farquharson) :

(Se souvenir aussi de) celui qui oublie par o passe le chemin.
On traduit habituellement : celui qui oublie o mne le chemin ))
(Ramnoux toutefois : par o )), p. 92). Mais, en ce cas, il faudrait
choisir non la leon ~ des cod. P et A, mais ol du manuscrit D, qui
n'est pas le meilleur (l'amateur qui en a choisi, copi et rvis le texte,
ne s'attache pas, manifestement, une fidlit scrupuleuse )), dit
Trannoyt, p. xx; the sense is sometimes paraphrased )), note Farquharson, l, p. xxx). Le rapprochement, habituel depuis Bywater (p. 29),
Diels et Heidel (p. 708), de ce fragment avec le fragment 117 (sur
l'homme ivre), n'claire beaucoup ni l'un ni l'autre (et incite - cf. ne
sachant o il va )) - la traduction peu exacte de 11 par o ))). Et
voir en 71 une simple rminiscence de 117 (DK, l, 161) vite de le
penser en et pour lui-mme.
C'est Marc Aurle qui parle de se souvenir )). Nanmoins, on peut
croire que, pour Hraclite, pas plus qu'il ne faut agir et parler comme
en dormant )) (B 73), il ne faut vivre, suivre le chemin de la vie comme
en dormant )), c'est--dire en oubliant " l'oubli, que le fragment B 1 a
associ au sommeil, se retrouve ici; et il est certain que, pour Hraclite,
il s'agit de ne plus oublier )), mais de se rendre compte et de connatre.
Le chemin de la vie doit tre un chemin de sagesse, car bien penser ))
(O'WcppO\le:L\I), tre sage, est la qualit suprme )) (B 112) - ce qui
signifie : chemin de connaissance, chemin de vie, chemin de salut. Suivre
un tel chemin de vrit et de sagesse, au lieu de tout autre chemin ne
conduisant qu' l'errance indfinie, ne se peut moins d'avoir l'intelli-

1. Marc Aurle, Penses, d. A. 1. Trannoy, Paris,

CUF,

1925.

13 (71)

73

gence du logos, et d'admettre ce qu'il aftinne - l'unit des contraires.

Alors seulement, on sait par o passe le chemin : par le contraire de
ce que l'on veut atteindre. L'ignorance, l'erreur, la douleur, le malheur,
la mort dfinissent la condition naturelle de l'homme; et le philosophe,
la diffrence du dieu, est d'abord un tel homme, ignorant, errant,
souffrant. Ne pas oublier par o passe le chemin , autrement dit,
toutes les fois que nous avons affaire au ngatif, ne pas oublier que le
chemin passe prcisment par le ngatif. Celui qui oublie par o
passe le chemin ne peut que se rvolter contre le malheur, la souffrance,
s'indigner de la vie qui lui est faite, et, homme, condamner la condition
humaine. Mais, par cela mme, le ngatif pse sur lui d'un poids plus
lourd.

FR.

14 (74)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (1, p. 70 Farquharson)

o 3E~ 0) m3o: 't"OXE(0VWV (sc. 7tOLE~V xexL yEW).
(00_) Casaubon, ace. Coraes (ed. Paris, 1816), Bernays (Ges. AM., I, p. 54, n. l),
Diels, Farquharson
Vors., 1906 : ~Oy.sw"

't"OY.E(~"W"
(~"

Rendall (Class. Rel'., 16, 1902, p. 28), ace. Diels,

cod.

Il ne faut pas agir et parler comme les enfants de nos parents.

Se souvenir toujours de ces mots d'Hraclite, crit Marc Aurle
[suivent les fr. B 76, 71, 72] ... , et : 1/ ne faut pas agir et parler comme
en dormant (B 73) - car mme alors, nous croyons agir et parler
(7tOLE~V XexL yELV) - , et encore : 1/ ne faut pas (sc. agir et parler)
(comme) les enfants de nos parents, c'est--dire, en termes simples :
comme nous l'avons appris par tradition (-'t"ou't"a'n xex't"d: 9L6v, xex66n
7texpEL~CPexfLEV). 3 est sans doute du citateur (Hraclite prfre XP~),
de sorte que seuls les mots 7tex~3ex 't"OXE(0VWV sont les mots mmes
d'Hraclite.
Zeus? Qui est Zeus? - car je ne le sais que par ou-dire
(Euripide, in Plut., Eroticos, 756 b). Nos parents nous laissent un lourd
hritage culturel d'ides reues qu'ils nous transmettent, dont ils voudraient qu'elles restent les ntres. Notamment par l'ducation religieuse
et morale, ils visent faire en sorte que les enfants leur ressemblent
dans leurs idaux. Et les enfants, pour la plupart - du moins aux
poques de stabilit - , se conforment au patron, au modle, que les
parents ont arrt pour eux. Durant des sicles, les enfants ont ressembl
aux parents. Aujourd'hui, en dpit de la crise des idaux et des modles,
bien des croyances se transmettent encore par la reproduction ducative.
Cela n'est possible que par une ducation qui soit un endoctrinement
et fournisse l'individu en rponses avant mme que la raison ne se
soit veille, que la capacit de libre recherche ne se soit dveloppe.
Le discours philosophique - discours de raison - suppose le doute,

14 (74)

75

et le rejet mthodique des solutions traditionnelles. Le jeune qui a

vocation de philosopher ne doit ni agir ni parler comme l'enfant de
ses parents : il doit, au niveau des choix intellectuels et moraux
suspendre son devoir d'obissance. Ni parler : c'est--dire ne pa~
ressasser, une fois encore, l'ex et l'w des croyances lgues par tradition.
Ni agir : c'est--dire ne pas avoir, simplement parce que c'est ou
ce fut le leur, le comportement de son pre ou de ceux qui lui ressemblent. L'engagement pour la philosophie suppose le meurtre du
pre et une situation de rupture. Le philosophe sera, parmi les nombreux , un isol. Or le plus difficile est de s'isoler de ses parents, car
tout bon fils veut que ses parents aient eu raison. Mais les vrits )
de groupe, trs diverses et qui s'entrechoquent, ne sont pas la vrit,
qui est universelle. Or ces vrits ont command l'ducation des
enfants. Il est donc invitable que le jeune qui rpond l'appel de la
philosophie, c'est--dire qui entend n'couter que sa raison, ait se
librer de l'emprise du groupe, spcialement de l'emprise parentale.
Celui qui parle et agit en enfant de ses parents (en fils de son
pre ) reste toute sa vie comme sous l'autorit des parents et en
tat d'enfance. Les hommes, pour autant qu'ils reproduisent les croyances
et le monde particulier et clos dont ils ont hrit, sont toute leur vie
sous la coupe de leurs parents. Ils ne sont que des enfants d'apparence
adulte. Si l'ge adulte est l'ge de raison, la seule voie pour y parvenir
est la philosophie.

15 (70)
JAMBLIQUE, De l'me, dans STOBE, Anthologie, II, 1, 16 (II, p. 6
Wachsmuth) :
7to:tv ck6p[L0:'t"0:, 't"a ckv6pw7tLVO: 801;,cXO"[L0:'t"0:.

Jouets d'enfants, les opinions humaines.

Hraclite, dit Jamblique, ({ considre les opinions humaines comme
des jouets d'enfants ('HpcXxe:L't"o 7tO:L8tv ck6p[L0:'t"0: Ve:V6[LLXe:V dVO:L
't"a ckv6pw7tLVO: 801;,cXO"[L0:'t"0:). L'expression 7tO:L8tv ck6p[L0:'t"1X parat tre la
reprise, par Hraclite, d'une expression homrique (ck6p[L0:'t"0: V'Yj7tL7J0"LV,
Il., XV, 363; cf. Od., XVIII, 323). Le mot 861;,0:0"[L0:, non attest avant
Euripide (xe:vwv 801;,0:0"[LcX't"tV, ({ vains prjugs , El., 383), appartient-il au
citateur? Il se peut. Il nous parat, toutefois, plus probable qu'Euripide,
dont on connat la dette l'gard d'Hraclite, l'a emprunt ce dernier.
L'enfant ne doit pas rester, si du moins il est appel la philosophie,
({ l'enfant de ses parents (cf. B 74). Il doit abandonner les croyances
hrites, ne pas rester dans la dpendance du particulier, mais s'individualiser afin de rencontrer l'universel. Que dit ce fragment-ci? Comme
l'enfant, devenant homme, rejette ses jouets, de la mme manire il
doit rejeter les opinions qui lui ont t lgues par la tradition, soumettant
tout au libre examen. Toutefois, la plupart des hommes en restent
aux ({ vrits de groupe, ne s'en librent jamais. Ils vieillissent enfants,
et leurs croyances et opinions sont leurs jouets, auxquels ils se plaisent
toujours, qu'ils n'ont pas rejets. Ils les prennent au srieux, comme
les enfants leurs jouets. Cependant, par rapport la vrit, elles n'ont
pas plus de srieux que des jeux d'enfants. Et de mme que les enfants
sont mcontents lorsqu'on leur enlve leurs jouets, de mme ces enfants
vieux que sont les adultes attachs encore aux vrits de groupe,
deviennent furieux et agressifs lorsque l'esprit critique fait apparatre,
dans leurs prtendues ({ vrits et ides gnrales, des hochets ridicules (pour leur ge), qu'on veut leur ter. Et si un pouvoir d'Etat
rationnel visait les empcher d'endoctriner leurs enfants comme ils
le furent eux-mmes, ils se battraient pour dfendre leurs jouets.

16 (79)

CELSE dans ORIGNE, Contre Celse, VI, 12 (p. 208 Borret) :

ckv1jp V~7tLO ~xouO"e: 7tp 80:L[LOVO 8xtO"7te:p 7to:"L 7tp ckv8p6.

Marmot qui n'a pas la parole! L'homme s'entend ainsi appeler par l'tre
divin, comme l'enfant par l'homme.
Comment traduire V~7tLO? Dans le Promthe enchan d'Eschyle
(postrieur, tout au plus, de quelques dizaines d'annes l'ouvrage
d'Hraclite), Promthe explique ce que les humains doivent aux dons
qu'il leur a faits: auparavant, ils n'taient que des enfants (V~7tLOL,
443); comme tels, ils faisaient tout sans recourir la raison (yvw[L'Yj,
456). Dans Homre, V~7tLO signifie qui est en bas ge , jeune
enfant , mais aussi sot , dnu de raison (v. Bailly, s. v.). Ds
lors, traduire par enfant dnu de raison parat juste, quoique non
suffisamment prcis : si V~7tLO s'applique l'enfant en bas ge ,
il faut songer au tout petit enfant, qui ne parle pas encore. De l la
traduction par marmot , qui vient probablement de marmotter ,
lequel a pour origine une onomatope exprimant le murmure, l'absence
de parole distincte.
80:L[LtV : le dieu , traduit-on gnralement (ainsi Ramnoux, p. 13).
Mais, pour ({ dieu , Hraclite emploie 6e:6; et l'on ne saurait admettre
qu'un philosophe aussi attentif au langage emploie un autre mot pour
dsigner exactement la mme chose. Par damn , Hraclite entend
ici, nous semble-t-il, un homme qui s'est lev au-dessus de la commune
humanit, a atteint la surhumanit, est devenu divin . Telle est, en
son temps, l'une des significations du mot. Hsiode avait chant les
hommes de la race d'or, qui, aprs leur mort, sont devenus des 80:L[LOVe:,
non pas des dieux, comme le croyait Mazon l , mais des tres divins, les
bons gnies de la terre, gardiens des mortels (Tr., 121-122). Platon,
1. Cf. E. des Places, La religion grecque, Ed. Picard, 1969, p. 114.

78

FR.

16 (79)

dans le Cratyle, aprs avoir cit Hsiode, expliquera que l'homme de

la race d'or est l'homme de bien (&ycx6 &v~p), et que, puisque
c'est sa sagesse (rpp6v"I)O'~) qui fait de lui un aCXL!-L<v, il est aCXL!-L<v
de son vivant : J'admets que tout homme de bien, vivant ou mort,
est dmonique, et que le nom de aCXL!-L<v lui est justement donn
(398 c). Que l'on puisse tre damn de son vivant, telle est la pense
pythagoricienne; et c'est elle, sans doute, qui inspire ici Platon 2 D'aprs
un fragment du TIept -r&v TIu6cxyopEL<v d'Aristote (fr. 192 Rose),
( certains de ses disciples mettaient Pythagore aux cts des dieux,
en tant que bon dmon (& &ycx66v -r~vcx aCXL!-LOvcx)3. Au Discours
sacr, que la tradition attribuait Pythagore, remonte, pour une part,
la compilation tardive dite Les Vers d'or des Pythagoriciens, o il est
question de dmons terrestres (v. 3). Que sont es dmons? Si
tardif que soit le Commentaire de Hirocls d'Alexandrie (v e sicle),
il est permis d'y trouver un cho de la plus ancienne et authentique
pense pythagoricienne, que Hirocls avait chance de bien connatre 4
Or, nous est-il dit : L'auteur de ces Vers appelle daimones les mes
humaines qui se sont ornes de vrit et de vertu... En les appelant
daimones, il les spare des hommes grossiers et ignorants qui n'ont
acquis aucune connaissance et ne sont pas devenus daimones ... La dnomination de dmon terrestre (xcx-rcxX66v~o aCXL!-L<V) ne convient nul
autre qu' celui qui, tant homme par nature, est devenu damn par
sa faon de vivre ... Les hommes, quoique tant tous, par nature, des
tres terrestres et raisonnables, ne sont pas tous des daimones ni des
sages (trad. M. Meunier, p. 81-82, modifie). Ainsi, au temps d'Hraclite - qui est aussi celui des plus anciens Pythagoriciens - , aCXL!-L<v
peut s'entendre, semble-t-il, d'un tre divin (Pythagore tait 6eLo &v~p,
(( homme divin ) de souche humaine. Ne serait-ce pas le sens qui
convient ici? Cet tre divin ne serait-il pas le philosophe?
2. Cf. Detienne, La notion de daimn dans le pythagorisme ancien, Les BeIJesLettres, 1963, p. 101.
3. Empdocle aussi est un dmon vivant (Detienne, p. 99).
4. La parole du Matre tant considre comme sacre, de sorte qu'il tait impie
de l'altrer, a d par l mme tre protge contre toute altration profonde. C'est
une doctrine religieusement transmise que Hirocls nous fait connatre; et l'on
peut croire, comme il nous le dit, que son exgse contient, dans une mesure
approprie, une vue d'ensemble des dogmes des Pythagoriciens (Pythagore, Les
Vers d'or, avec le Commentaire de Hirocls, trad. M. Meunier, L'Artisan du
Livre , 1925, p. 341).

FR.

16 (79)

79

Si l'on considre : a) la sparation qu'Hraclite tablit entre les

autres hommes et le philosophe, comme entre les multiples langages
particuliers - langages de la subj~ctivit. et du dsir - et le logos,
le discours vrai, universel; b) le fait aUSSI que les autres hommes ne
font, ses yeux, que s'essayer des paroles maladroites,. alors q~e
son analyse lui atteint la nature des choses (B 1), on dOlt convemr
que sa pense et pu s'exprimer ainsi : Marmot qui n'a pas la
parole! L'homme s'entend ainsi appeler par le philosophe, comme l'enfant
par l'homme. Que l'acte de philosopher implique u~e ru~ture, avec
la condition humaine, que le philosophe fasse un ChOlX qUl le separe
des autres hommes, et participe donc d'une autre nature que la nature
humaine, ce n'est pas l une ide nouvelle au temps d'Hraclite. D'aprs
Aristote (fr. 192 Rose), les Pythagoriciens distinguaient trois sortes de
vivants raisonnables: ( le dieu, l'homme, et l'espce du type Pythagore
(-ro a: 0 !ov TI u6cxy6pcx) ; cela revenait dire que la nature dmonique
se confond avec la nature philosophique. Pythagore et Empdocle
voyaient un abme entre eux-mmes et la commune humanit; daimones,
tres divins ils se sentaient plus divins qu'humains. Pythagore se
donnait pour fils d'Herms (D,L., VIII, 4). Empdocle se comparait
un dieu immortel (B 112) : il apportait la vrit - vrit, pour
les hommes, trs difficile saisir (B 114). Pythagore et Empdocle
pouvaient se considrer comme des quasi-dieux, car ils taient honors
comme tels. Mais Hraclite fut-il, comme Empdocle, combl d'honneurs par tous, couronn de bandelettes et de couronnes fl:uries
(31 B 112)? Il ne le semble pas. Hraclite ne parat pas aVOlr eu la
mme emprise sur ses concitoyens, mais plutt avoir suscit ~uelque
agressivit (cf. B 97) - ce avec quoi, peut-tre, s'accorde mIeux la
nature ambigu d'un aCXL!-L<V.
La masse des hommes, tout en reconnaissant au philosophe un
pouvoir suprieur (dans le domaine de l'intelligence, des vues d'e~semble,
de l'audace intellectuelle), donc divin , est en gnral maSSIvement
hostile cet tre qui se distingue de tous, pour autant du moins qu'elle
voit en lui un destructeur, un dracineur (des opinions ancres, des
croyances), ou, en tout cas, un personnage inquitant, un semeur de
doutes, quelqu'un qui fait passer un vent d'ironie sur tout ce qu'on
admet comme allant de soi.
En quoi l'acte de philosopher implique-t-il une rupture avec la
condition humaine ? Mais quelle est la condition humaine ? Tout

80

FR.

16 (79)

homme est duqu pour se comporter comme membre d'un groupe

dtermin - clan, tribu, cit, nation, telle ou telle Eglise ou formation
collective quelconque. Nul n'chappe cette rgle. Aucun individu ne
reoit une ducation purement rationnelle, c'est--dire purement universelle. L'tre humain se trouve donc lest de croyances, adhsions, idaux,
et mme craintes et esprances, qui sont celles du groupe, non les
siennes propres. Se librer pour la philosophie implique donc une rupture
trs profonde et trs radicale avec le groupe et les autres, c'est--dire
avec soi-mme. Il s'agit de devenir un autre tre, qui juge en raison,
et non plus comme le veulent l'habitude et la tradition. Cette transformation de l'tre se traduit par la capacit de parler un nouveau langage :
non plus langage particulier - langage du dsir et de la tradition -,
mais discours qui dveloppe des raisons renvoyant c1'autres raisons,
sans intervention d'une causalit extrieure qui viendrait en troubler
le fil en tentant de suggestionner la raison, de lui imposer les pseudovrits du dsir. Or, de ce discours logique ou philosophique, de ce
logos, les hommes n'ont pas l'intelligence, et, par rapport l'tre dmonique - au philosophe -, qui le parle, ils sont comme des marmots
n'ayant pas la parole. On peut dire que les hommes, ds lors qu'ils
parlent pour dire ce qu'ils croient, ou veulent, ou ce qui les intresse,
et non pour dire le vrai en et pour lui-mme, ne parlent pas encore, car
ils n'usent pas du langage conformment son pouvoir essentiel qui
est de dvoiler le vrai. Car le langage ne s'accomplit que comme discours.
Parler comme ils parlent, c'est parler comme s'ils taient dnus de
raison (de la puissance de dire le vrai), et, en cela, ils sont comme des
v~mOL. v~moc; , voil ce qu'est l'homme incapable du logos pour
l'tre dmonique - le philosophe -, et par rapport lui, comme est
l'enfant pour et par rapport l'homme. Homme par rapport l'enfant,
l'homme est enfant son tour par rapport au damn, tre de raison,
de science et de sagesse. Devenir philosophe, c'est dpasser la condition
humaine ordinaire et moyenne, autant que devenir adulte, c'est dpasser
la condition enfantine. Pour cela, il faut que l'homme, ft-il adulte,
se considre comme n'tant encore qu'un enfant, car, ayant beaucoup
appris, il dcouvre qu'il a encore tout apprendre, et, ayant t form,
que sa formation n'est pas faite, en bref, que, se croyant raisonnable,
il a encore tout faire pour le devenir. Le devenir-adulte de l'enfant
se trouve remis en question par un nouveau devenir-adulte, celui qui
en fera un philosophe.

17 (78)

CELSE dans ORIGNE, Contre Celse, VI, 12 (p. 208 Borret)

~eoc;

cXVepwm:Lov (1.~v ox qe:L yvW(1.IXC;, ee:!:ov a~ ~Xe:L.

Le caractre humain n'a pas de raison, le divin en a.

On lit : ~eoc; yllp cXVepW1te:LOV; yllp n'appartient, semble-t-il, ni
Hraclite ni Origne, mais Celse et renvoie au contexte celsien.
~eoc; indique la disposition d'un tre en tant qu'il garde sa propre
manire d'tre : en . l'occurrence la disposition de l'homme en tant
~~'il garde s~ manire d'tre, qui est d'tre homme. ~eoc; s'entend
ICI du caractere propre de l'homme; et ce que nous dit Hraclite est
que. la yvw(1.'YJ n'est pas incluse dans ce caractre propre, dans cette
habItude de l'tre. Cela ne signifie pas que l'homme n'ait jamais de
yvwP''YJ, mais que celle-ci ne fait pas partie de son ~eoc;. La yvw(1.'YJ
est Incluse, au contraire, dans l'~eoc; divin, dans la propre disposition
habituelle du dieu. Cela ne signifie pas que le dieu ait toujours la
YV~(1.'YJ (la yvw(1.'YJ des dieux de la posie pique est sujette caution,
sUI~ant Xn~pha~e),' mais il l'a pour autant qu'il est fidle son ~eoc;
(qUI, donc, n est nI 1 essence , ni la nature au sens d' essence ).
Mais que faut-il entendre par yvw(1.'YJ? Le mot revient frquemment
dans les Elgies de Thognis; Carrire' le rend, selon les cas, par avis ,
jugement , ide , pense , esprit , raison , sagesse .
Or, lorsqu'il s'agit de ce que les dieux donnent de plus prcieux aux
mortels , et grce quoi l'homme est la mesure de tout
(~. 1171-1172), yvw(1.'YJ est traduit par raison . Cette yvw(1.'YJ que les
dIeux peuvent accorder l'homme, qu'ils ont, eux, connaturellement,
est, en effet, le pouvoir universel de connaissance. Dans le fragment 78,
la yvw(1.'YJ est, de mme, inhabituelle l'homme, habituelle au dieu.
Aussi traduisons-nous par raison . Certes, yvw(1.'YJ impliquant
1. Thognis, Pomes lgiaques, Les Belles-Lettres, 1948.

FR.

82

17 (78)

la fois l'ide de connaissance et celle d'avis, de dcision prise en

connaissance de cause (Chantraine, s. v.), et yvW!LIX tant un pluriel,
on pourrait traduire par desseins (ou "avis", ou "conseils", ou
"penses") raisonnables . Mais, prcisment, s'agit-il de pens~s ,
ou de desseins , ou mme d' intentions? Ou encore de jugements ? Le choix que l'on fera ne sera pas le seul possible, de sorte
que, si l'on s'est tromp, ayant choisi jugements , par exemple,
alors qu'il et fallu prfrer desseins , ce sera en s'loignant davantage
de la vrit que si l'on et choisi le terme le plus essentiel et le plus
simple: raison 2.
Hraclite ne peut pas vouloir dire ce que Jaeger lui fait dire : la
nature humaine ne possde absolument pas la yvw!L'fj. et seule la nature
divine la possde (Thol., p. 248). Si la raison tait rserve aux
dieux, l'entreprise mme de connaissance serait impossible, et Hraclite
dnaturerait tout son propos - puisque le philosophe, nouS le savons,
tient un discours de vrit (logos) : il a la connaissance. - Le philosophe n'est pas assujetti garder l'thos anthrpeion, la manire d'tre
de l'homme, comme si cet ~eo tait une essence, cela parce que rien
n'chappe au devenir, lequel mnage partout des degrs de libert.
Les hommes proprement et platement hommes chaque jour rptent
leur tre homme , leur thos humain : ils vivent dans leur monde
particulier, parlent le langage de la proccupation et du dsir. Mais
le philosophe rompt avec son thos humain - ce systme d'habitudes,
de traditions, qui fait de lui un tre humain dans un monde humain
particulier (une culture) - , cela grce au pouvoir de la yvw!L'fj, de la
raison, facult de donner et de saisir les raisons, mais aussi d'entendre
raison, facult de l'universel et du vrai, et, aussi bien, facult de donner
ou de recevoir de bons avis. Le philosophe n'est pas, simplement, un
tre divin, pas plus qu'il n'est, simplement, un tre humain. Il s'lve
de l'humain au divin; il est le mdiateur et le aIXL!LWV,
Grce la yvW !L'fj , l'homme (alors devenant philosophe) est libr
pour le plus vaste horizon, n'ayant d'autres bornes que les bornes
2. C'est une rgle suivre que, dans les cas o rgne une relative incertitude,
il faut choisir la solution qui, au cas o elle serait fausse, serait nanmoins la moins
fausse. Il convient donc d'viter les choix trop particuliers, par l mme trop risqus.
Toutefois, cette rgle du moindre risque doit se composer avec une autre : celle
du refus des notions vagues et floues. Mais telle n'est pas la notion de {( raison .

FR.

17 (78)

83

mmes des cho~es. Le rapport de la gnm au Tout est indiqu dans

Solon (fr. 16 DIeh1)3, dans Thognis (lac. cit.), plus tard dans Anaxagore (59 B 12 :. II, p., 38" 3 ~K).
mme, .la YVW!L'Y) ou raison n'est
pas la fausse raIson, c est-a-due la raIson partIelle servile instrumentale
(~ue l~th?s ~nth?peion, manifest~ment, n'exclut ~as), c:lle qui permet
d assujettir l e~vIronnement au joug du dsir, mais la raison totale,
englobante, ~Ul se mesure au Tout et est la mesure du Tout. Le
naturel du dIeu comporte une telle raison, le naturel humain ne la
compor~e pas. L'homme n'est pas naturellement philosophe: l'ducation
le fournIt e~ rponses dont il se contente, qui lui font un monde culturel
cl?s. La phIlosophie ne s'introduit dans l'humanit que par suite d'une
f~llle d~ns le car~ct~e ~umain : elle suppose que quelque chose
d ,e~ce~tIO~ne~ arrIve a l homme. Ce qui survient alors est l'intrt
des~nt~r7sse, lIbre, pour la vrit sans limites - la vrit au sujet de
la realite d~ns son ensemble, ou du Tout. Aux langages divers se substitue
alors le dIscours vrai, qui dvoile le Tout comme tel.
La yvw!L'fj ~st ce qui fait que le philosophe se rgle, ou s'oriente,
en toutes se~ demarche~, en fonction du Tout - ce qui est la condition
de, la connaIssance,
malS aussi de l'action absolument sense . La y v'W!L'Y)
l
.
separe e philosophe de l'homme, et donc le spare de lui-mme car
l'homme est un tre de tradition et. ?e dsir, alors que le philos~phe,
com~e tel, .est hors de toute tradItIOn particulire (mais non de la
tra?ItIOn, philosophi~ue - traditi~n de l'universel) et sans dsir particulIer. L homme philosophant umt de faon vivante les contraires :
~'une part, la .s~bjectivit , si l'on veut, d'autre part, ce qui s'oppose
a elle et nous lIbere d'elle pour le logos et pour la vrit.

le!

. .3: Du savo~r (yvooiLocru\llJ = YV6>iLlJ), il est trs difficile de concevoir la mesure

InVISIble,
celle qUi,.
elle seule, tient
les limites de toutes choses ("U 0'1
".l.'
1
_
g..)
,
1tOl:\I'I'oo\I 1te:,pOl:'I'OC
iLOUIiOII, ~e:, !> (ln Cle~ent d Alexandrie, Strom., V, 81, 1, trad. Le Boulluec).
La yvOOiLlJ retIent tout 1 etre dans l'treinte du savoir.

FR.

18 (119)

85

Plutarque (Quaest. Plat., 999 d) a le gnitif : ~eo !X.'l/epmou aIXL[lCJ)V;

de mme Alexandre d'Aphrodise (De fato, 6, p. 10, 16 Thillet), avec
le pluriel : ~eo cX.vepmCJ)'I/ aIXL[lCJ)'I/ (( Le caractre des humains est
leur dmon , trad. Thillet). Les diteurs choisissent, en gnral, la
leon de Stobe. Qu'il s'agisse bien du caractre individuel est confirm
par la lettre IX du PS.-Hraclite (p. 351 Mondolfo-Tarn), o xcX.!J"t'cp
se substitue cX.'l/epmcp ([lIXV't'EUe:"t'IXL "t' [l'l/ ~eo, ihte:p xcX.!J"t'cp aIXL[lCJ)'I/),
et par un fragment d'Epicharme (23 B 17), o "t'p61to - manire
d'tre - se substitue ~eo : c'est son propre caractre qui, pour
chaque homme, est son dmon.
Selon la croyance populaire, un dmon se tient auprs de chacun
de nous (Pl., Lois, V, 732 c); Pindare parle du dmon qui accompagne
chaque homme (Croiset, II, p. 403). Chacun a son dmon personnel
par la faveur ou la dfaveur de qui les choses tournent bien ou mal.
Point d'heureuse fortune au monde, point de pauvret, point de vice
ni de vertu, si notre dmon n'y pourvoit , dit Thognis (165-166);
c'est indpendamment de notre mrite que notre dmon nous favorise ou
non : bien des gens sans noblesse d'me ont la faveur d'un bon
dmon ... ; il en est d'autres que, malgr leurs sages desseins, leur mauvais
dmon met rude preuve, et dont aucun succs ne couronne les
entreprises (161-164, trad. Carrire). Ici le dmon parat reprsenter une sorte de facteur chance ; c'est pourquoi le mot "t'UX'Y)
tentera de le remplacer 1.
Hraclite rejette la croyance au dmon personnel accompagnant

chaque homme : il n'y a, pour chacun, pas d'autre dmon que son
caractre mme. Que faut-il entendre par l? Selon Festugire 2 , Hraclite
exprimerait la mme ide que plus tard Platon, avec le mythe d'Er.
D'aprs le rcit d'Er le Pamphylien, l'me qui va recommencer une
nouvelle vie mortelle reoit l'avertissement d'avoir choisir son
aIXL[lCJ)'I/ (Rp., X, 617 e). Or, ce choix personnel, dit Festugire, lui
est bien inspir par son caractre, son ~eo . Est-ce l l'ide que
veut exprimer Hraclite? Nullement. L'ide de choix est, chez lui,
totalement absente : l'homme ne choisit pas son dmon comme le veut
son caractre, son caractre est son dmon.
Par ~eo, il faut entendre la propre manire d'tre en ce qu'elle
a d'habituel, la propre disposition constante de chaque homme. Or,
que veut dire Hraclite? Si les choses - les vnements - prennent
pour nous bonne ou mauvaise tournure, cela n'est pas d l'intervention, favorable ou dfavorable, d'un dmon : c'est notre caractre
mme qui est notre dmon , c'est--dire qui fait que les choses
tournent pour nous favorablement ou non. C'est la disposition de
l'homme qui fait la disposition des choses : entre les deux, il y a
corrlation. Par son caractre, un homme peut tre la hauteur de
toutes les situations comme s'il en avait la matrise; ou, au contraire,
par son caractre, il peut rgulirement gcher ce qu'il y a pour lui
de mieux et de meilleur. Sur le fond de l'~eo cX.'l/epme:LO'I/ commun,
et ne comportant pas la "('l/l[l'Y) - la disposition d'esprit qui fait d~
l'homme un chercheur de vrit (de la vrit pour elle-mme) -, s'inscrit
la diversit des ~e'Y) particuliers, lesquels font que les hommes reoivent
de multiples faons ce qui leur arrive, les vnements, les coups du
sort. De sorte que certains ont en eux-mmes, dans leur propre manire
d'tre disposs et de se comporter, un principe de bonheur et de chance,
d'autres un principe de malheur et de malchance. Thognis parle du
dmon mauvais que certains hommes ont, et qui fait chouer leurs
entreprises. Mais, en ralit, il n'est pas besoin d'un tel mauvais
dmon : ce sont eux qui, par une tournure de leur caractre,
font que les choses tournent mal; ils s'arrangent pour chouer,
tiennent des conduites d'chec .
C'est nous-mmes qui faisons notre bonheur ou notre malheur par

1. Nilsson, Les croyances religieuses de la Grce antique, trad. fran., Payot,

1955, p. 73.

2. Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936; 3e d., Vrin,

1967, p. 271.

18 (119)

STOBE, Anthologie, IV, 40, 23 (V, p. 925 Hense)

~eo

cX.vepmcp aIXL[lCJ)V.

Le caractre, pour l'homme, est son dmon.

86

FR.

18 (119)

notre ~6o, notre manire constante de prendre les choses-vnements. Or l'~eo individuel n'est nullement choisi. Simplement chacun
se trouve tre ainsi. Ce qu'il y a de constant dans la manire dont
nous choisissons, cela ne relve pas du choix. Et pourtant, ce qui en
dpend, c'est le caractre heureux ou malheureux de notre vie. Ce
bonheur ou ce malheur de la vie se dcide dans notre ~6o comme un
destin. De sorte que l'on peut interprter ainsi ~eo OCV6p6l7tcp SlXt(.LWV :
le caractre, pour l'homme, est son destin . Telle tait, sans doute,
l'interprtation d'Euripide (cf. son Electre).

19 (83)

PLATON,

Hippias Majeur, 289 b :

OCV6p6l7tWV 0 crOcpW'rIX'rO 7tpO 6e:ov 7tW'Y)xo crocpt"(J.

Le plus savant des hommes, par rapport au dieu : un singe pour la science.
Le tmoignage de l'Hippias Majeur est trop explicite pour laisser
place au doute quant la teneur hraclitenne du propos. Mais comment dlimiter la citation littrale? Socrate et Hippias discutent de la
beaut, non de la science. Le rapprochement est fait avec ce qu'Hraclite
dit de la science. Mais le plus savant des hommes, compar un dieu,
ne peut pas paratre un singe pour la science et pour la beaut. C'est
donc Socrate qui gnralise; ce qui vaut pour la science vaut pour
toutes les autres qualits , particulirement pour la beaut : Le
plus savant des hommes, par rapport au dieu, paratra un singe pour
la science, et pour la beaut, et pour toutes les autres qualits (ocv6pW7tWV 0 crOcpW'rIX'rO 7tpO 6e:ov 7tW'Y)xo cpIXVe:L'rIXL XIX/. crocpt"(J XIX/. X!Xe:L
XIX/. 'rOL &OL 7t<XcrLV). Le texte, ainsi dlimit, est-il la lettre d'Hraclite? On peut le croire, si ce n'est que 6e:ov a d tre substitu SlXt(.LOVOC.
Le rapport de l'homme au dieu rpte-t-il le rapport du singe
l'homme, de sorte que l'on aurait (Friinkel in Mourelatos, p. 215
singe
homme
= Wege und Formen, p. 259) : h
d . ? Il faut rpondre
omme
leu
ngativement. Le plus savant des hommes, par rapport au dieu, parat
un singe ... pour la science. Or il n'est aucunement question de la science
des singes et du plus savant des singes. Le singe ressemble l'homme l
La science du plus savant des hommes ressemble la science divine,
mais comme un singe ressemble l'homme :
singe
homme

science du plus savant des hommes

science divine

1. Aristote y insiste, Histoire des animaux, II, 8. Cf. William C. McDermott,

The Ape in Greek Literature, TAPA, 66, 1935, p. 165-176.

88

FR. 19

(83)

Le singe fait rire pour autant qu'on voit en lui une mauvaise imitation, une caricature de l'homme - ce qui, par exemple, ne saurait
arriver pour le cheval. Le singe fait songer l'homme, et, pour autant,
semble digne de rise. La science du plus savant des hommes, pour
autant qu'elle est compare la science divine, semble ridicule. Ainsi
un nouveau terme de rfrence change la valeur des choses.
Le plus savant des hommes est-il le philosophe? Il ne le semble
pas : le plus savant des hommes n'est qu'un savant plus savant que les
autres, mais de la mme science. Il est au sommet de l'chelle des
savants, au dernier degr, mais en continuit avec eux, sans rupture et
sans sparation. Or le philosophe se spare des autres hommes, y
compris des savants. Alors que leur science ne connat, dirions-nous,
que des objets relatifs au sujet pistmologique, il a affaire aux choses
mmes. Le philosophe est donc plutt l'tre divin dont la gnose, par
comparaison, fait apparatre ridicule la science des plus savants (tels
Hsiode, Pythagore, etc. : cf. B 40; 57; 129). Cet tre divin est dit
ici 6e6. Le mot est-il d'Hraclite? Qu'il ait crit aL(.LCv parat plus
probable - et que Platon ait prfr 6e:6 pour carter les sens autres
qu' tre divin et plus particuliers
esprit intermdiaire entre dieu
et homme , gnie tutlaire , notamment), cela sans infidlit puisque
dieu est un des sens de aL(.LCv chez Platon.

20 (82)

Hippias Majeur, 289 a :

"
'
",
7t~61)XCV 0 xl\l\~cr"o ~crxpo.

PLATON,

Des singes, le plus beau est laid.

(c Le plus beau des singes est laid, le comparer une autre espce
(&'A'Acp yive:~ cru(.Lo&.'A'Ae:~v). Bekker a corrig &'A'Acp en &.v6p)7tCv.
~~tte correction a t~ gnra~ement adopte, non seulement par les
edlteurs de Platon, maIs par Dlels et les diteurs d'Hraclite. Or, si elle
peut p~ratre s:imposer dans le contexte platonicien, rien n'indique qu'il
~n seraIt de meme dans le contexte hracliten. Aussi Bywater l'avait-il
Ju.stement. refuse. Est-ce dire qu'&'A'Acp yive:~ cru(.LM'A'Ae:~v soit d'Hrac!Jte? MaIS comparer ~n individu une espce comporte un manque de
ngueur dans l'expressIOn qu'Hraclite et vit (ainsi, dans le fr. 83,
le plus savant des hommes est compar au cc dieu non la cc race
des dieux ); de plus, cc le comparer une autre es~ce a un ct
plat et didactique (Socrate s'adresse Hippias) qui n'est gure dans la
manire d'Hraclite. Des singes, le plus beau est laid,' l'assertion n'a
pas tre affaiblie, qui unit immdiatement le beau et le laid affirme
la lai~eur de ce qui est beau, l'unit des contraires - ce qui ~st beau
est laId. Il reste que l'explication &'A'Acp yive:~ cru(.Lo&.'A'Ae:~v rend la pense
d'Hraclit~, mme si elle ne peut lui tre attribue littralement : le plus
beau des smges est beau le comparer aux autres singes, laid lecomparer un individu d'une autre espce : un homme, un cheval. Il est
beau et laid.
Pourquoi cela? Car on ne dirait pas que cc le plus beau des chevaux
est laid, le comparer une autre espce - ft-ce l'espce humaine.
Le plus beau des singes est laid parce qu'on ne peut regarder le singe
san~ songer l'homme. Le singe est, pour l'homme, une sorte d'approximatIOn grossire, de copie mal faite, de mauvaise imitation de l'homme
- et il semble comprendre sa propre nature, car, volontiers, il imite

90

FR.

20 (82)

l'homme. Le singe est laid parce qu'il fait songer l'homme auquel il
ressemble mais d'une faon caricaturale. S'il est laid galement le
comparer' toute autre espce, cela tient ce qu'un cheval, un chien, une
salamandre, etc., ne sont pas apprcis par rfrence une autre espc.e
plus parfaite servant de mesure - la .ntre pour le si.nge. Ils ~ont consIdrs en eux-mmes, sans que l'on VOIe en eux la copie mal faite et grossire d'un tre mieux fait (au moins au jugement de cet tre mme).
Or pourquoi dire cela - que le plus be~u ~es singes est .laid -,
sinon pour signifier qu'il ne faut pas tre CelUi qUi ne se conoit que par
un autre un imitateur et un copieur, dont l'clat ne sera pas son clat
propre ~ais un clat emprunt. Derrire le singe que l'o~ voit. se pr~~le
le type de l'homme, et le singe est comme un homme rate: Mais d:rr~ere
le cheval ne se profile rien d'autre. Il ne faut pas tre smge, mais et:e
soi et valoir par soi. En particulier, il faut savoir de son propre savOl~,
non du savoir d'autrui, et d'un savoir qui n'imite pas les choses ~als
les rvle. Le plus savant des hommes, par rapport au dieu : un smge
pour la science (B 83). Entendons que la science d~ plu~ savant d~s
hommes est une science d'rudition, accumulatIve, qUi reprodUit,
pelle, copie, enregistre les choses, mais ~a~s ~ou~ en ~onner la clef. ~e
n'est pas une science intelligente - mais Imitative, smgeresse. Le reel
est l : elle ne l'entend pas, elle le singe .

21 (40)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 1 (p. 437 Long), :

7toU!LocO(1j v60v o o~OCO"xe:~ 'HO"LOOOV y:p
OC't"L 't"e: Xe:vocp&ve:& 't"e: XOCL 'Exoc't"oc!:ov.

~v

:OLOOCe: XOCL IIuOocy6p1jv,

7t"OUfLoc6brB (cod. Borbonicus Neapolitanus gr., III B 29) ppo (cod. Parisinus gr.,
1759) : 7t"oufLoc67j F (cod. Laurentianus Florentinus, 69, 13) : 7t"oufLoc6doc pac
't"E
prius BP : 3: F
Te: aIterum BP : omo F

Le grand savoir n'enseigne pas l'intelligence; car c'est Hsiode qu'il

l'aurait enseigne, et Pythagore, et encore Xnophane et Hcate.

La premire interprtation qui vient l'esprit est celle-ci : le vaste

savoir, comme savoir de beaucoup de choses, savoir multiple, procde
par accumulation de parties, avance additivement dans l'oubli du Tout
l'intelligence voit les choses la lumire de l'Un, et, au lieu de seulemen~
rassembler les parties, les pense en les situant dans le Tout et les pense en
Un. Mais il est clair qu'une telle interprtation impliquerait une vritable. caricature du systme thologico-cosmogonique d'Hsiode, philosophique de Pythagore ou de Xnophane, gographico-historique
d'Hcate. Car la Thogonie d'Hsiode est une tentative pour rduire
en un seul systme toutes les histoires relatives aux dieux (Bumet,
p. 7); les cultes particuliers et les traditions locales, exaltant une divinit
plutt qu'une autre, tendent isoler les dieux : or, note Mazon (Hsiode,
p. 25), leur tendance est par l mme le contraire de celle d'Hsiode .
Pythagore, lui, tenta de penser l'ensemble des choses sous l'ide de
nombre et d'expliquer par les proprits des nombres les proprits
des choses, faisant ainsi des nombres la ralit fondamentale dont le
reste drive (cf. Hamelin, p. 77). Quant Xnophane, il fut, avant Parmnide, dit Aristote (Mta., A, 986 b 21 s.), le premier partisan de
l'Un , et, ayant port son regard sur l'ensemble du monde (d 't"v
l)ov opocv6v), il a dit que l'Un est Dieu -lequel texte parat indiquer
que Dieu n'est pas pour lui une notion purement religieuse, mais
bien le principe, au sens philosophique du terme, de l'ensemble des

92

FR.

21 (40)

choses. Hcate, enfin, qui, dans le monde, s'intresse l'his~~ire

humaine et la gographie comme support de l'histoire, a une VISIOn
anthropocentrique : il centre ses recherches autour de la figure de
l'homme.
Les savants dont le fragment mentionne le nom ne sont pas seulement des hommes d'un grand savoir : ils sont au premier r~ng pou: le
savoir, surpassent, cet gard, tous les autres ho~mes, p~lsque~ SI, le
vaste savoir enseignait l'intelligence, c'est eux qu'Il l'aurait enselgne~;
et d'abord Hsiode, dont le nom vient le premier non. parce qu'Il
aurait t plus savant que les trois .autres, mais pour une raison chronologique: il vcut au VIlle et/ou Vile sicle, alors que Pythagore, cont~m
porain de Pisistrate et de Polycrate de Samos (~ont il a, peut-tre fUi la
tyrannie), est du VIe sicle. De Xnophane, qUi parle de Pythagore au
pass, on sait qu'il vcut quatre-vingt-d?uze. ans (env. 5:0-480); peuttre venait-il de mourir au moment o Herachte a compose son ouvrage.
Hcate (env. 550-475), contemporain d~H~raclite, devait vivre ~ncore;
mais il avait derrire lui ou son uvre prmclpale, ou des travaux Importants. Qu'ont de commun ces quatre savants? Hsio~e et; X~o?han~
sont potes, Pythagore et Xnophane philosoph~s, ~ecatee ~I 1 un nI
l'autre. Encore Hsiode est-il auteur de pomes didactiques, Xenopha~e
d'lgies, d'ambes et de satires, o, du rest~, il s'en pn::nd la thologl~
anthropomorphique d'Hsiode, qui attnbue aux dieux tout ce qUi,
chez les hommes, est opprobre et honte (21 B Il). Qu'il soit p~ilos~phe,
comme Pythagore, ne l'empche pas de railler, dans un espnt ratIOnaliste la mtempsycose pythagoricienne. En somme, les quatre auteurs
n'o~t en commun que d'avoir le mme dfaut d'intelligence, tout. en
tant les premiers par la science, ce qui indique qu'il y a une solutIOn
de continuit, un hiatus, entre la science des savants et le plan du logo~
o s'tablit Hraclite. Les plus savants des hommes, par rapport a
l'tre divin, au philosophe: des singes pour la science (B 83). Et le refus
d'Hraclite d'accorder l'intelligence ses prdcesseurs es~ d'~uta~t
plus percutant que Xnophane a vou.l~ met~re. l'accent s~r ~ I.ntelhgence de Dieu : Il est tout entier VISIOn, dit-il, tout en~ler ~ntelhgence
(oo a vo), tout entier audition (B 24), et sans peme I~ g?uverne
tout par l'exercice de son intelligence (v6ou) (B 25). AinSI, selon
Hraclite ce n'est pas une preuve d'intelligence (v6o), chez Xnophane,
que d'av~ir attribu l'intelligence (v6o) Di~u.
Mais pourquoi, chez ces savants, ce defaut d'intelligence, s'il ne

FR.

21 (40)

93

consiste pas en ceci qu'ils n'auraient pas reconnu l'unit du rel, puisque
certains, au moins, l'ont reconnue? La pense essentielle d'Hraclite
tant celle de l'unit des contraires, il y a chance pour que ce qui, ses
yeux, leur a manqu, ce soit d'avoir vu, dans le rel, l'unit des contraires,
l'intelligence consistant saisir partout cette unit. En ce sens parle le
fragment 57, d'o il rsulte qu'Hsiode, ayant dit que la Nuit enfanta
ses enfants seule, sans dormir avec personne (Thog., 213), montre
par l qu'il ne connat pas la nuit, puisqu'il la conoit absolument sans
le jour, alors qu'il y a nuit par relation au jour, son contraire, et que
les de)lx contraires, nuit et jour, doivent tre penss en un. Il est vrai
que les Pythagoriciens ont reconnu les oppositions. Aristote, qui nous
donne la liste des dix oppositions pythagoriciennes (limite et illimit,
impair et pair, etc., Mta., A, 5, 986 a), ajoute que, selon cette Ecole
comme selon Alcmon de Crotone qui florissait au temps de la veillesse de Pythagore , les contraires sont les principes des tres
(t"&VOCVTLOC &pxocl. TWV OVTWV, 986 b 3); on sait, du reste, qu'Alcmon avait
reconnu dans nO"OVOfLLOC (l'quilibre des contraires) la cause de la
sant. Mais, supposer qu'Hraclite ait eu connaissance de l'opposition
pythagoricienne, ou mme alcmonienne, des contraires (pour Alcmon,
il n'est pas exclu que ce soit l'inverse), il pouvait dire que les Pythagoriciens n'avaient pas l' intelligence d'une telle opposition, cela parce
qu'ils n'en concevaient pas le caractre universel et ncessaire. C'est
ainsi que, dans la liste d'Aristote, manque l'opposition essentielle de la
vie et de la mort - de sorte que l'me pouvait, par la mtempsycose,
chapper la mort. Si Alcmon reconnat l'opposition de l'humide et du
sec, du froid et du chaud, de l'amer et du doux, c'est comme l'on
reconnat des faits naturels, non en ce sens que l'humide ne se concevrait
que par le sec, etc. Xnophane place l'Un, sous la forme d'un Dieu
unique, tout entier intelligence, au principe des choses. Mais ce Dieu
qui reste sans bouger, sans mouvement aucun (B 26), est afflig
d'une immobilit dj parmnidienne. Ainsi Xnophane pose l'immobilit absolument, part du mouvement, sans voir l'unit et l'indissociabilit des contraires. On peut dire de mme qu'il pose l'Un ct (ou
au-dessus) du multiple, des uns multiples, sans le concevoir lui-mme
comme en unit avec le multiple, d'une manire ncessaire. Hcate
enfin, si savant soit-il, ne s'est pas lev, semble-t-il, jusqu' la philosophie, qui ne vise pas seulement situer l'homme sur la Terre, mais dans
le monde et dans le Tout.

94

FR.

21 (40)

On peut se demander pourquoi Hraclite cite Hsiode et non Homre.

C'est que les quatre auteurs cits ont en commun d'tre des hommes de
savoir, qui prtendent nous enseigner la vrit. Hsiode dit tenir son
chant des Muses elles-mmes, qui se sont prsentes lui comme les
filles vridiques du grand Zeus , lui dclarant : Nous savons conter
des mensonges tout pareils aux ralits [cf. Homre]; mais nous savons
aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vrits (Thog., 27-28,
trad. Mazon). Hcate commence par ces mots : Je vais crire ici
ce qui me semble tre la vrit (fr. 1 Jacoby). Pythagore et Xnophane,
comme philosophes, entendent videmment nous rvler la vrit. Cependant, cette vrit, aucun des quatre auteurs ne la donne. Il leur manque
l'intelligence - l'intelligence du rel en soi, en sa vrit. Non qu'il ne
puisse y avoir, dans ce qu'ils disent, bien des choses exactes; mais la
vrit fondamentale n'y est pas. Il ressort, en rsum, de ce fragment,
que b \l60c;, l'intelligence, consiste en la saisie a) de l'absolue vrit,
b) c'est--dire du rel en soi, c) c'est--dire de l'unit des contraires
comme constitutive du rel en sa ralit. Cela signifie, nous le verrons,
que le rel est en son fond devenir, l' tre n'tant qu'apparence, et
l'unit des contraires tant la raison du devenir.

22 (22)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, IV, 4, 2 (II, p. 249 Stiihlin) :

\

'~Y'

'l.'l. \

XpuQ'O\l aL oL'o1]fLe\lOL Y1]\1 7t01\1\1]\I OpUQ'Q'OUQ'L XOCL eupLQ'XOUQ'L\I OLYO\l.

Les chercheurs d'or remuent, en creusant, beaucoup de terre, et trouvent

peu.
Hrodote (VI, 47) a vu les mines d'or de Thasos, en particulier les
plus admirables , celles dcouvertes, anciennement, par les Phniciens :
on a boulevers une grande montagne en y faisant des fouilles . Les
mines de Siphnos aussi taient prospres (III, 57). Hraclite ne veut pas
dire que l'on creuse beaucoup, et qu'on se donne beaucoup de peine,
pour ne pas trouver grand-chose, pour un maigre rsultat relativement
l'effort fourni : il ne parle pas, en effet, de certains chercheurs d'or
- ceux dont l'exploitation ne serait pas rentable -, mais des chercheurs
d'or comme tels. Or, si fructueuse soit-elle, la recherche aboutira ce
qui, bien qu'ayant le plus de valeur, tant ce qui vaut vraiment, se prsente, en quantit, comme peu de chose (6(yo\l). Cela figure la
structure axiologique du monde, o ce qui se prsente sous la forme
quantifie du beaucoup est ce qui a peu de valeur, tandis que ce qui a
qualitativement beaucoup de valeur, quantitativement est peu de chose.
Les nombreux apprcient la valeur d'aprs la quantit : l'avoirbeaucoup, la richesse en biens extrieurs (cette richesse qui, chez les
Ephsiens, dnote leur misre, B 125 a), le beaucoup faire parler de soi
(encore sont-ce les meilleurs qui visent la gloire, B 29), le pouvoirbeaucoup (tel le pouvoir des chefs du parti populaire, alors qu'Hermodore, le plus capable des Ephsiens, est banni, B 121), le savoirbeaucoup (la polymathie, cf. B 40, B 57), le nombre des suffrages (alors
qu' un seul homme en vaut dix mille, s'il est le meilleur , B 49).
La conscience vulgaire mprise souvent l'homme qui n'est pas arriv
grand-chose dans le domaine de la quantit, qui est un homme de
peu )). Le philosophe n'est pas sensible aux sductions de la quantit,

96

FR.

22 (22)

car on n'a pas ce qui vaut en prenant beaucoup de ce qui ne vaut pas.
De plus, dans sa recherche mme, il est comme le chercheur d'or, son
({ or tant la vrit. Sa recherche se poursuit avec des mots. Comme
celui qui cherche l'or rejette la terre, il rejette les mots de la tribu, les
langages collectifs, pour se faire son propre langage, qui est discours
vrai, qui est logos. Alors, il ({ parle d'or , pourrait-on dire; il dvoile,
rvle au monde la vrit qui jusque-l attendait, comme l'or dans la
terre.

23 (3)

ATIUS, Opinions, II, 21, 4 (p. 351 Diels, Dox.) :

(m:pt [Le:y6ouc; ~[ou') e:poC; 7to8C; cX.v6pme:lou.

(Sur la grandeur du soleil :) De la largeur d'un pied d'homme.

Il n'est plus possible de douter de l'authenticit de ce fragment

(cf. encore Kahn, p. 320, n. 193), puisque, comme cela a t rcemment
reconnu (cf. W. Burkert, in Alti Chieti, p. 39), on lit dans le papyrus
de Dervenj1, qui est du IV sicle av. J.-c., &v6pl7te:lou e:poc; 7to80c;,
dans un contexte hracliten.
Les Prsocratiques prtent aux corps clestes des grandeurs trs
mdiocres, et au cosmos qui nous environne des dimensions exigus.
Lorsque Anaxagore fit du soleil une masse incandescente de la grandeur
du Ploponnse, il choqua les Athniens, et Clon l'accusa d'impit
(D.L., II, 12). Selon Hraclite, d'aprs Diogne (IX, 7), le soleil est,
quant la grandeur, tel qu'il parat (6 ~L6c; O''t'L 't' [Lye:6oc; oLoc;
cplX[Ve:'t'IXL). Si l'on entend par l qu'il apparat petit, et qu'il est, en ralit,
aussi petit qu'il parat l'tre, ce n'est pas en ce sens qu'il faut comprendre
l'affirmation qu'il a la largeur d'un pied d'homme . Pour considrer
simplement le soleil tel qu'il parat , il n'y a qu' le regarder, alors
qu'ici le soleil est rapproch d'un pied d'homme pour lui tre compar
comme on compare la grandeur mesurer l'unit de mesure. Si l'on
est tendu sur le sol, cela se peut en levant la jambe et en plaant son
pied devant le soleil (la lgende, rappelons-le, a conserv l'image d'Hraclite s'tendant au soleil , D.L., IX, 4). Or, que constate-t-on? Que le
pied cacherait facilement plusieurs soleils. Dire que le soleil est de la
largeur d'un pied d'homme , c'est dire qu'il est rellement plusieurs fois

1. Ce papyrus a t dcouvert lors de fouilles effectues au nord de Salonique,

Derveni, en fvrier 1962.
HRACLITE

98

FR.

23 (3)

plus grand qu'il ne parat2; et Hraclite prcise qu'il a la largeur d'un

pied d'homme (d'un grand pied) pour indiquer cette dimension
relativement grande du soleil.
Mais, mme s'il n'est pas aussi petit qu'il le semble, le soleil est
petit. Et pourtant c'est de lui qu'est rayonne la lumire que reoivent
la terre et la mer - de lui qui n'occupe qu'une toute petite place, alors
qu'elles occupent une trs grande place. Ce qui a vitalement le plus
d'importance pour les tres ariens, marins ou terrestres, n'a qu'une
dimension rduite. Du soleil dpendent le jour et la nuit, l'hiver et l't
(D.L., IX, Il), la vie universelle - car ce sont les saisons qui apportent
tout (B 100); pourtant il n'a que la largeur d'un pied d'homme .
L'importance suprme appartient ce qui, quantitativement, n'est que
peu de chose (o(yo'J, B 22). Ce qui est minime en qu'antit est dcisif
en qualit et en valeur. Le jugement de la foule, admirative du beauCOuP quantitatif, est dmenti par l'ordre cosmique lui-mme.

2. Le tmoignage de Diogne n'tant pas recevable, il faut supposer, de la part

de Diogne ou de sa source, une quelconque mprise.

24 (35)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 140, 5 (II, p. 421 Stiihlin)

Il faut, oui tout fait, que les hommes pris de sagesse soient les juges
des nombreux.
On lit habituellement: Il faut que les apprentis en sagesse sachent
vraiment une multitude de choses (trad. Ramnoux, p. 122), plus rarement (e: [lcXcx portant alors sur Xp~) : Il faut, certes, que les apprentis
en sagesse soient au fait de beaucoup de choses. Porphyre dpend,
semble-t-il, de Clment lorsqu'il crit (De abst., II, 49, 2) : Le vritable
philosophe a des connaissances tendues (tcr't'Cp TtOMW'J 0 ()'J't'C
Cfn6crocpo, p. 114 Bouffartigue-Patillon). L'i:cr't'Cp (att. tcr't'Cp) est alors
celui qui sait (pour avoir vu ou appris). D'aprs cette lecture, il faut
que les philosophes sachent beaucoup de choses, aient un grand
savoir . Pourtant, on sait, d'autre part, que le grand savoir n'enseigne
pas l'intelligence (B 40). Marcovich (p. 28) ne voit pas l de contradiction : le savoir beaucoup est une condition ncessaire, non
suffisante, de la sagesse.
Cette solution ne nous semble pas satisfaisante. 1) Hraclite ne peut
pas vouloir dire qu'il faut d'abord tre quelqu'un comme Pythagore,
Xnophane ou Hcate, pour ensuite devenir quelqu'un comme Hraclite. Il est clair, au contraire, qu'il se considre comme essentiellement
diffrent, et qu'il ne voit pas un passage mais une solution de continuit,
un abme, entre leur grand savoir et son savoir lui, qui est celui de
l'absolument vrai, de l'essentiel. 2) Le peu, mais d'extrme valeur, ne
saurait avoir sa condition dans le beaucoup, mais de peu de valeur. Le
savoir de l'essentiel n'a pas sa condition dans le savoir d'une multitude
de choses inessentielles. Hraclite estime certainement qu'il y a beaucoup
de choses qu'il vaut mieux ne pas connatre - de leons qu'il vaut
mieux ne pas entendre, d'crits qu'il vaut mieux ne pas lire, etc. Les

100

FR.

24 (35)

chercheurs d'or remuent, en creusant, beaucoup de terre (B 22); ils la

rejettent, ne la retiennent pas - ce qu'ils devraient faire si la terre tait
une condition de l'or. On pourrait entendre, il est vrai, ceci : que les
philosophes doivent tre au fait de beaucoup de choses, non pour
garder ce beaucoup et pour accumuler, mais, au contraire, pour, de
ce beaucoup , ne garder que trs peu. Leur esprit serait comme un
crible ne laissant passer que l' essentiel . Ce serait oublier que, l'essentiel tant d'un autre ordre que l'inessentiel, ce n'est pas en fouillant dans
les choses inessentielles qu'on le trouvera. 3) Il est clair que la pense de
l'unit des contraires, qui est la pense essentielle d'Hraclite, ne requiert
pas que l'on ait accumul un grand savoir . Hraclite a pu travailler
partir d'exemples, mais alors, plutt que de prendre de trs nombreux
exemples dans des domaines semblables et de les accumuler, il a d
prendre un petit nombre d'exemples - autant qu'il en fallait, mais pas
plus - dans des domaines trs dissemblables: celui de la nature et celui
de l'art, celui des mtiers et celui de la politique, etc.
Dans la lecture traditionnelle, rr:owv ~O""t"opO(c; e5t pris comme attribut,
qno0"6cpouc; &vapO(c; comme sujet. Bollack-Wismann (p. 143) et J. Lallot
font l'inverse. J. Lallot traduit : Il y a grand besoin que ceux qui
enqutent sur le multiple soient hommes pris de sagesse 1. Hraclite
s'abaisserait ici tre une sorte de philosophe des sciences. Il tiendrait
un propos pistmologique touchant le travail des enquteurs , des
historiens , ou bien leur rappelant qu'il faut conduire la recherche selon
une ide directrice la Claude Bernard, ou qu'il faut viser unifier
les savoirs partiels, ou leur apportant la connaissance principielle de
l'unit des contraires, comme si une telle notion pouvait jouer le rle de
principe dans quelque recherche gographique ou historique, par
exemple, et comme si Hraclite pouvait songer lui faire jouer un tel
rle. Manifestement, c'e5t au philosophe comme tel que va l'intrt
d'Hraclite, plutt qu' ceux qui enqutent sur le multiple et aux
conditions de l' enqute (tO""t"opL'YJ) et de l'investigation empirique.
C'est donc bien cpLo0"6cpouc; &vapO(c; qui doit tre pris comme sujet.
Mais 1'~O""t"wp n'est-il bien que celui qui sait? N'est-il pas, plus
prcisment, celui qui connat la rgle, le critre pour juger? Dans
l'Iliade (XVIII, 501; XXIII, 486), 1'~O""t"wp est le juge ou l' arbitre ;
de mme chez Hsiode (Tr., 792). De mme aussi dans ce fragment
1. Une invective philosophique, Rev. Et. une., 73, 1971, p. 17.

FR.

24 (35)

101

d'Hraclite. Il est ncessaire, il faut, il est tout fait bien que les hommcs
amis et proches de la sagesse, qui, en elle, disposent de la mesure, du
critre, soient les juges, les apprciateurs des nombreux, les mettent
leur juste place, alors que les nombreux ne sauraient, eux, bon droit
juger les philosophes. Cela, c'est ce que fait constamment Hraclite,
opposant, ds le fragment l, le philosophe et les autres hommes .
Le droit du philosophe est ici affirm comme dcoulant de sa nature,
que son nom mme nous dcouvre: il est l'ami, l'pris, le proche de la
sagesse (o"0CPL'YJ), norme et mesure. Du reste, la signification d' arbitre
n'est pas exclure : le juge peut avoir jouer le rle d'arbitre - les
nombreux se divisant volontiers en partis adverses. Si l'rO""t"wp est celui
qui juge, cela tient ce qu'il n'est pas simplement celui qui sait , mais
qui sait ce que c'est, en vrit, que savoir : il a le savoir du savoir. De
mme que le juge connat la loi, grce quoi il juge, de mme le philosophe est celui qui est en possession du vrai savoir se sachant tel, grce
quoi il peut voir combien les nombreux - mme les plus savants
d'entre eux - en sont loin, renverser les apprciations de la. foule, et
substituer l'axiologie populaire base sur l'estime du beaucoJp et du
nombre, la vision de la vritable hirarchie.

FR.

25 (57)

HrpPoLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10,2 (p. 243 Wendland) : .
8LMax1Xoc;;

8~

1te:La't"C.v

'HaLo8o

't"ou't"ov

1tLa't"IXYTIXL 1te:La't"lX

d8vlXL, i5a't"LC;; '~fLp1Jv XlXt e:cpp6v1Jv ox yLvwaxe:v' ~a't"L ycXp ~v.

Le matre des plus nombreux, Hsiode. Celui-ci, ils croient fermement qu'il
sait le plus de choses, lui qui ne connaissait pas le jour et la nuit : car ils
sont un.

Les plus nombreux placent au sommet de la hirarchie de ceux qui

l'emportent par le savoir celui qui sait le plus grand nombre de choses.
Ils se laissent instruire par lui ds lors qu'il peut leur apporter le plus
de connaissances. Savoir, pour eux, c'est savoir beaucoup, le matre tant
celui qui sait beaucoup plus. Ainsi le nombre admire-t-il le nombre :
les nombreux s'admirent d'tre si nombreux, ils aiment se sentir en
foule - en nombre; ils admirent celui qui cumule des savoirs nombreux, le puits de science. Leur idal : Hsiode, l'heure o l'instituteur
des Grecs tait le pote. Le nombre, partout, reconnat le nombre, ne
reconnat que le nombre, et donc ne reconnat pas la vraie culture (en
intensit) - mais seulement la culture en extension. Pythagore, philosophe du nombre, tait homme de cc grande culture, en ce sens-l.
Une est la triple hostilit d'Hraclite : aux nombreux, au nombre,
Pythagore.
Mais Hsiode, qui sait tant de choses, et qui enfanta qui, dans des
temps immmoriaux, ne sait pas ce qui est tout prs de nous, ce qui
s'offre immdiatement chaque jour - ou chaque jour nuit. Unissant
les choses par l'accouplement ou la gnration, il ne sait pas unir de la
bonne faon. Il conoit la Nuit part du Jour, et mme il la conoit
enfantant seule, sans lui ni personne (Thog., 213), et alors, paradoxalement, donnant le jour - mais quel trange jour ! - toute la
ligne des aspects sombres du monde. Or, il est vrai, certes, que la nuit
et le jour ne sont pas en mme temps, mais l'un aprs l'autre : quand

25 (57)

103

il n'y a plus de jour alors c'est la nuit, et quand il ne fait plus nuit alors il
fait jour. Le jour et la nuit sont des contraires successifs qui, eux deux,
se partagent le temps en sa dure. La prsence de l'un est absence de
l'autre, la prsence de celui-ci, absence du premier. Et cela, peut-on dire
qu'Hsiode ne l'ait pas vu? Il parle d'une demeure de la Nuit , devant
laquelle cc Nuit et Lumire du Jour se rencontrent et se saluent :
c( L'une va descendre et rentrer l'heure mme o l'autre sort (v. 750,
trad. Mazon). Il a donc reconnu en cc Jour et cc Nuit des contraires
dont l'opposition fait le mouvement alternatif. Ce qui lui manque : la
pense du lien. Il ne connat ni cc Jour ni cc Nuit , car il ne voit pas
qu'on ne sait ce qu'est le Jour qu'en sachant ce qu'est la Nuit, on ne sait
ce qu'est la Nuit qu'en sachant ce qu'est le Jour. Il ne connat ni l'un
ni l'autre car il veut connatre l'un sans connatre l'autre. Il ne voit pas
qu'on ne connat chacun d'eux qu'en les connaissant ensemble. Il parle
le langage commun qui dsunit les contraires pour les associer ensuite
d'une manire extrieure (par exemple, par le lien gnalogique) ou les
faire se rencontrer (v. 748), et non le discours vrai, le logos, qui, sans
doute, spare les contraires, mais au sein de l'unit qu'ils sont, et qui
fait deux en un.

FR.

026 (134)

Gnomologium Vaticanum e codice vaticano graeco 743, n 314 (p. 121

Sternbach-Luschnat) :

CHpcX.Xe:L"t'Oe;)

"t'~v 7tocL8docv ~"t'e:pov ~LOV e:!VOCL "t'ore; 7te:7tocL8e:u(.LvOLe;

(~e:ye:v ).

(Hraclite disait que) la culture est un second soleil pour les hommes

cultivs.
7tctL3dct a, en plusieurs occurrences, chez Platon, le sens de culture
- bien que le mot signifie plus frquemment ducation, formation . Chez
Dmocrite dj, c'est bien la culture (7tctL3dct) qui, pour les gens heureux,
est un ornement (XOO'fLOC;;), mais, pour les gens malheureux, un refuge
(68 B 180). Pourtant, au dbut du yC sicle, d'aprs, notamment, la premire
mention du mot connue de nous (Esch., Sept., 18), la paideia ne s'entend
encore que de l'ducation de l'enfant, de la puriculture (Jaeger, Paideia,
trad. fran., Gall., 1964, l, p. 31). Mme si, dans un fragment de Pindare
(198 Schr. = 76 Puech), le mot 7tctL3o(J) implique dj la culture musicale
et gymnique, qui allait devenir l'essentiel, la probabilit est faible ou quasi
nulle que 7tctL3dct figure dans le texte hracliten avec le sens de culture .
Ds lors tout le fragment, qui repose sur la tension 'cre par la reprise de
7tctL3dct dans 7t7tctL3UfLvOLc;;, est suspect d'inauthenticit. Marcovich, aprs
Bywater et Diels, le range parmi les Dubia et spuria, avec raison. Mais s'agit-il
d'un pastiche? ou de la corruption d'un fragment authentique? Il reste que
le fragment a t attribu Hraclite, et, sous sa forme complte (avec 7t7tctL3UfLvOLC;;), lui seul, ce qui ne s'expliquerait gure s'il ne pouvait passer
pour venir d'Hraclite et ne rendait un son hracliten.
Il faut le considrer comme tel. La culture est un second soleil pour les
hommes cultivs. Il s'agit de ce qu'est la culture. Cela, c'est l'homme qui a
la culture de le dire. C'est l'homme cultiv lui-mme qu'il appartient de se
reconnatre tel, de se dire cultiv. Il ne relve pas d'une autre mesure que luimme. Les hommes cultivs ne relvent pas du jugement du grand nombre,
mais de leur propre jugement. Us forment une aristocratie, une lite, spars
des autres par un abme, comme tant ceux qui s'autodfinissent, par opposition ceux qui reoivent leur dfinition d'ailleurs. Or qu'est-ce, pour eux,

026 (134)

105

que la culture? C'est un second soleil, mais dont eux seuls peroivent les
rayons, qui ne brille que pour eux. Le soleil se prsente sous l'espce du peu,
du petit, par la dimension, la quantit (B 3) ; et cependant il a une valeur,
une importance extrmes pour tous les vivants : tout dpend de lui et des
saisons qui apportent tout (B 1(0). La culture, de mme, ne vaut pas
par l'extension mais par l'intensit, la concentration et le choix. Comme le
soleil, elle apporte la lumire et l'ombre: tre cultiv n'est pas tout savoir,
mais savoir ce qu'il faut savoir et ignorer ce qu'il faut ignorer. L'homme
cultiv sait se dtourner de la fausse culture, la laisser dans l'ombre et l'oubli ;
il sait discerner, goter, choisir, mais aussi mpriser (telle chercheur d'or, B 22).

FR.

26 (129)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, VIII, 6 (p. 395 Long) :

IIu6ocy6p'Y/ Mv'Y/O"&pxou Lcr't"OpL'Y/V ~O"x'Y/O"V riv6pw7twV [.L&LG't"OC 7t&v't"wv,
Xoc!. X~&[.LVOC; 't"OC1J-rOCC; 't"rX GuyypocqlrX 7tOL~O"OC't"O ocu't"ou GOqlL'Y/V,
7tou[.Loc6d'Y/v, xocxo't"XVL'Y/V.
IIu8:.:y6p1j P : -y6po~ B : -y6px F
1tO~~O'iX":O

BP :

1tOL1jO'E:'J

Pythagore, fils de Mnsarque, pratiqua l'enqute scientifique plus que

tous les autres hommes, et, ayant fait un choix de tels crits en prose,
se fit une sagesse de son cru - compilation savante, art trompeur.
Lorsque Pythagore vivait encore Samos, il n'tait dj pas le
moindre en sagesse parmi les Grecs , dit Hrodote (IV, 95). Selon
Porphyre (Vie de P.), il aurait voyag non seulement chez les Egyptiens
(ce qui parat peu prs assur), mais chez les Arabes, les Chaldens et
d'autres, et c'est dans ses voyages chez ces peuples qu'il emmagasina le
meilleur de sa sagesse ( 12, trad. des Places). Toutefois, comme il eut
de bonnes relations avec Polycrate - avant d'tre amen fuir sa
tyrannie ( 7 et 9) - , on peut croire qu'il eut accs la riche bibliothque
du tyran samien, laquelle rivalisait alors avec celle de Pisistrate Athnes,
au moins selon Athne (1,3 a). On tait l'aube de la civilisation du livre.
Quel devait tre le rle des livres dans la con"struction de la sagesse?
Autre, ce sujet, est le point de vue de Pythagore, autre celui d'Hraclite. Pythagore a lu de nombreux livres (droul de nombreux rouleaux,
consult les notes qu'il avait prises sur des tablettes enduites de cire, etc.)
touchant bien des domaines. Il s'est intress tout ce qui tait accessible - crits orphiques, traits scientifiques gyptiens, babyloniens,
ou autres traits de science orientale, etc. Il en a extrait de quoi se faire
sa propre sagesse, mais celle-ci, si savante soit-elle, qu'est-elle, en substance, que sagesse emprunte? Et de quel arrangement rsulte-t-elle?
Par quel art a-t-elle t agence, sinon par un art frauduleux? Car la

26 (129)

107

science que l'on ne fait que tirer des livres o elle est suppose se
trouver dj est-elle science? Comment sait-on qu'elle mrite ce nom,
puisque la raison n'a pas eu ce rapport direct aux choses mmes duquel
seul peut venir la connaissance? Il convient non pas de faire confiance
aux langages tablis comme si le rel se rflchissait en eux - ce que
l'on ne sait pas - , mais, au contraire, de mettre en doute tout ce que les
langages tablis reclent, et d'aller au vrai sans leur mdiation. En aucune
faon le philosophe n'a compiler des savoirs livresques. Ce qu'il peut y
avoir de bon en eux, la raison le dcouvrira sans eux. Hraclite ne fut
le disciple de personne , rapporte Diogne; il disait avoir tout appris
par lui-mme (IX, 5). Il n'y a pas d'autre faon d'apprendre, pour un
philosophe. Pythagore a pratiqu l'enqute, l'tG't"opL'Y/, s'informant,
s'instruisant par des rapports, ou tudes, ou travaux de toute sorte sur
ceci ou cela, et ensuite - comme l'indique le sens primitif d'LG't"wp - ,
arbitrant , choisissant. Mais la vrit ne saurait rsulter d'un tri
parmi les opinions ou les savoirs partiels, ni d'un amalgame de tels
savoirs - tout simplement parce que l'opration du tri suppose que l'on
ait dj la vrit.
Pythagore a choisi, privilgi le nombre. Mais surtout sa mthode a
consist, ds le dbut, faire confiance au nombre, glaner dans les
savoirs nombreux. Or la vue du vrai ne s'obtient pas en pelant le multiple; et le vrai ne s'extrait pas des ouvrages des autres. Il faut, au
contraire, avoir dj vu le vrai pour en reconnatre, dans de tels ouvrages,
l'ombre ou la caricature. De quelle faon, d'aprs ce fragment, nous
apparat la figure de Pythagore? Comme celle d'un clectique, du premier penseur Xx't"Lx6 (de XYLV, choisir). Aprs avoir numr les
sectes de la philosophie , Diogne Larce (l, 21) en ajoute une autre,
la secte clectique (xx't"tX~ 't"t octpGt), introduite depuis peu par
Potamon d'Alexandrie 1, lequel choisit dans chacune des autres ce qui
lui plat . Or, c'est de la sorte que Pythagore, prenant dans les crits
des autres ce qui lui semblait le meilleur (qu'il s'agisse de l'tude du ciel,
bien avance grce aux Chaldens, de la gomtrie, connue des Egyptiens, de la science phnicienne des nombres et des calculs, du dogme
de la transmigration des mes venu d'Egypte ou de l'Inde, du dogme de
1. Ce philosophe nous est inconnu. Notons qu'en l, 17 il convient de lire, avec
fr. (dition princeps, Ble, 1533), 'Ee:yx't'~xot, Rfutationistes , et non 'Exe:x't'txo(
donn par B et P.

108

FR.

26 (129)

la chute de l'me dans le corps-tombeau, emprunt peut-tre 2 l'orphisme, etc.), et ainsi, arbitrant , jugeant, se fit sa propre sagesse.
Quelle pouvait tre la cohrence interne de celle-ci? Les crits mathmatiques ou philosophiques voisinaient avec les textes religieux sans se
trouver avec eux dans une vritable unit. Pythagore se trouva affirmer
l'unit du rel, soumis au nombre, mais dans un discours lui-mme
dsuni. La critique d'Hraclite porte contre la mthode clectique,
mauvais procd , qui assemble des lments sans pouvoir les fondre.
Un systme est un organisme logique, un vivant.; il ne peut tre constitu
de membres morts. Une philosophie doit consister dans le dploiement
d'une seule intuition fondamentale, qui, ds le principe, oriente et mette
en place les parties. Pythagore a choisi le nombre comme principe unificateur; mais ce choix n'a fait que couvrir sans la rduire la disparate de
son systme. C'est que, selon ce que suggre Hraclite, la pense fondamentale de Pythagore, la lumire de laquelle il devait assembler ses
emprunts, tait elle-mme une pense emprunte. Il lui a manqu une
vue unificatrice qui soit tire d'un libre rapport initial la vrit mme.

2. Ou peut-tre non. Cf., par exemple, Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, trad.
fran. Aubier, 1965, p. 147-148 et n. 87.

27 (38)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, 1,23 (p. 9 Long) :

(30x~ 3:

[sc.

8IX).,:~] XIX't'& 't'L\lIX) 7tpl't'O cXO''t'pOOy1jO'IXL...

(!J.IXP-

't'uP~ 3'IX't'<;) XIXL tHp&XL't'O XIXL 6.1)!J.6XPL't'O. )

(Il [Thals] semble, selon certains, avoir t) le premier s'occuper

d'astronomie ... (Hraclite et Dmocrite tmoignent pour lui.)
Lisons le contexte : Il (sc. Thals) semble, selon certains, avoir
t le premier s'occuper d'astronomie, prdire les clipses de soleil
et fixer les solstices ('t'P07t&), comme le dit Eudme dans son Histoire
de l'astronomie! : c'est pourquoi Xnophane et Hrodote l'admirent;
Hraclite et Dmocrite tmoignent pour lui.
Sur la base de leurs observations astronomiques, conserves graves
sur des briques de terre cuite, les Babyloniens avaient, semble-t-il,
tabli un cycle de 223 mois lunaires (18 ans 11 jours 8 heures) ramenant
la lune presque exactement dans la mme position l'gard du soleil,
et au bout duquel les clipses de mme nature, qu'elles soient de lune
ou de soleil, revenaient quelques diffrences prs, ce qui leur permettait de prdire qu'elles auraient lieu, sans pouvoir dire, il est vrai,
de quel lieu de la terre elles seraient visibles, de sorte qu'il leur restait
toujours observer le ciel. C'est de cette faon probablement, en utilisant la priode chaldenne, que Thals prdit une clipse de soleil,
celle; semble-t-il, de 585 av. J.-C. (cf. Hrodote, l, 74, et Pline, HN,
II, 53), qui se trouva tre visible d'Asie Mineure. Xnophane, qui
a pu connatre Thals, qui, en tout cas, a connu des tmoins du fait,
l'admirait pour cela - comme, plus tard, Hrodote (l, 74). Cette admiration parat signifier une certaine ignorance, chez Xnophane et Hrodote, de la mthode des Chaldens, et de la dette de Thals leur gard.
Ce dont ont tmoign Hraclite et Dmocrite n'est pas, bien sr,
1. Eudme de Rhodes, fragment 144 Wehrli.

110

FR.

27 (38)

que Thals se soit occup d'astronomie - ce qui tait notoire - , mais

qu'il ait t le premier le faire. Cela ne signifie pas qu'il ait t le premier tudier les astres et observer leur cours - Hraclite et Dmocrite
ne pouvant ignorer que les Babyloniens et les Egyptiens l'avaient prcd en cela -, mais qu'il a t le premier initiateur d'une science des
astres entjrement dgage de la religion et de la magie, donc le premier
pratiquer une astronomie purement rationnelle. Thals est, pour
Hraclite et Dmocrite - tous deux penseurs rationalistes - , le premier
qui applique la lecture des observations empiriques, en l'occurrence
de l'observation empirique du ciel, la seule raison humaine. La superstition chaldenne, qui guettait les clipses dans l'attente de prsages
heureux ou malheureux, fait place la raison. Si Diogne ne parle
pas d' admiration dans le cas d'Hraclite et de Dmocrite, c'est
sans doute qu'ils se refusent partager l'admiration populaire pour
ce qui - la prdiction d'une clipse - lui tait commun avec les Chaldens, et dont, probablement, il leur tait redevable. Ce qui, leurs
yeux, importe, est ce que le vulgaire ne voit pas: l'esprit nouveau que
Thals apporte la recherche - esprit areligieux, dlivr de la superstition magique et astrologique, purement empirico-rationnel. Thals
est le premier astronome parce que l'astronomie, comme science du
ciel, nat avec lui. Cela, Hraclite, tmoignant , peut le reconnatre,
sans pour autant attacher beaucoup d'importanc.e cette science, qui
n'est encore que particulire, n'tant pas la science du Tout.

028 (105)

Scholia graeca in Homeri lliadem, ad librum ~, 251 (II, p. 159 Dindorf;

VI, p. 255 Maass) :
&.0"'t'po6yo'J

't'o'J

f'O!-L1lPO'J.

... Homre tait un astrologue.

Les scholies A (Venetus 454, d. Dindorf) et T (Townleyanus, Brit. Mus.,
Burney 86, d. Maass) de l' [!iade citent le nom d'Hraclite propos des
vers 251-252 du chant XVIII, o il s'agit de Polydamas, compagnon d'Hector:
Il est compagnon d'Hector; tous deux sont ns la mme nuit. Mais le
premier l'emporte de beaucoup par ses avis, comme l'autre par sa lance.
Comment, se demandent les scholiastes, tant ns la mme nuit, diffrent-ils
tellement l'un de l'autre, le concours (aU!1-7tcX6e:LOC) des choses clestes tant
semblable pour les deux? C'est qu'il y a une diffrence pour ceux qui sont ns
la mme nuit, mais non selon la prcision de l'heure (XCi/t'OC "t'~v "t'lie; &poce;
&Xpte:LOCV). A partir de l, Hraclite dit qu' Homre tait un astrologue, et aussi
en s'appuyant sur les vers o il dit : "Il n'est pas d'homme, lche ou brave, qui
chappe son destin (!1-Q!:poc), du jour qu'il est n" (VI, 488-489, trad.
Mazon).
Hraclite n'a pu qualifier Homre d' astronome , puisque, selon lui,
le premier astronome fut Thals (B. 38). Il est, de plus, vident que seule
la traduction de &a"t'po6yoe; par astrologue est cohrente avec le contexte.
Mais le mot &a"t'po6yoe; pouvait-il signifier astrologue au temps d'Hradans l'ancienne langue, &a"t'po6yoe;
clite? On ne le croit pas, gnralement
dsigne toujours un astronome, jamais un astrologue , Zeller, p. 186, n. 1).
C'est pourquoi Bywater considre le fragment comme inauthentique, avec
raison. Il suppose (p. 46) une confusion avec un Hraclide, peut-tre Hraclide
de Milet. Mais, en ce cas, il faudrait admettre que la mme faute s'est glisse
dans Eustathe, commentateur d'Homre, qui, lui aussi, nous dit (ad Iliad.,
XVIII, 251) qu'Hraclite faisait d'Homre un oca"t'po6yoe;. Zeller (/oc. cit.)
suggre le nom d'un homonyme, Hraclite le rhteur, l'auteur des Allgories
d'Homre.
C'est lui aussi que nous avions song - avant de retrouver cette supposition chez Zeller -, cela pour les raisons suivantes : a) Le contexte de la

112

FR.

028 (105)

phrase considre est stocien : on y reconnat le mot O'Uf.t7t&:tkLcx, par o les

Stociens entendaient un consensus de toutes choses, une sorte d'action rciproque universelle; et la problmatique - comment Polydamas et Hector,
ns la mme nuit, diffrent-ils tellement l'un de l'autre? - est typiquement
stocienne (cf. Cic., De fato, III, 5; Hamelin, Sur le De F., p. 19). Or, que la
source d'Hraclite le rhteur soit ou non un corpus stocien (cf. Diels,
Dax., p. 88 s.), il reste qu'il fait constamment usage de notions stociennes:
c'est ainsi que le bouclier d'Achille (lI., XVIII) reprsenterait l'uvre du
destin (df.t~pf.tv'1J) prsidant la gense du monde (All., 48, 6). b) Hraclite
fait allusion (53, 3) - il est vrai pour la repousser - l'exgse astrologique
de la Thomachie, selon laquelle la bataille des dieux (II., XX) symboliserait
la rencontre des sept plantes dans le mme signe du Zodiaque, entranant
la confusion des lments et la destruction universelle : Homre est donc ici
prsent comme astrologue (quoique ngativement). c) En 70, 6, il est dit
qu'Ulysse (c'est--dire Homre) a la connaissance de l'astronomie (cXO''t'poVOf.tLCX) : n'est-il pas guid par Calypso, fille d'Atlas, desse de l'astronomie?
Mais, comme le note Buffire (Les mythes d'Homre ... , p. 389) d'aprs
Eustathe, Calypso est aussi bien la desse de l'astrologie, et Ulysse aussi bien
celui qui s'occupe d' apotlesmatique - autre nom de l'astrologie.
d) Les scholies B (Venetus 453) empruntent beaucoup Hraclite le rhteur,
se bornant souvent le transcrire. Or le scholiaste trouve dans l'Iliade la
preuve qu'Homre adhrait au principe de base de l'astrologie (( Nul n'chappe
son destin du jour qu'il est n , VI, 489), et connaissait le point astrologique appel f.tEO'OUP&:V'1jf.tcx (( L'heure vient o le soleil a franchi le milieu du
ciel , VIII, 68). - Tout cela cre une convergence d'indices paraissant dsigner Hraclite le rhteur (ou le grammairien ) comme celui qui faisait
d'Homre un astrologue .

28 ( 56 )

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 6 (p. 242 Wendland) :

~1J7ta."t''Y)V''t'~~ ot &.vepW7tO~ 7tp "t'~v yvwa~v "t'wv cp~vepwv 7t~p~7t'Y)Q'(w
(OfL~PCP, 8 yve"t'o "t'wv (E~vwv Q'ocp6>"t'epo 7ta.v"t'wv xe~v6v "t'e yocp

7t~~3e cpeer:p~ x~"t'~x"t'eLvov"t'e ~'Y)7ta."t''Y)Q'~v e~7t6v"t'e' ()Q'~ e~30fLev x~t

x~"t'ea.oofLev, "t'~th~ &'7toeL7t0fLev, ()Q'~ 3: othe eofLev

oih' a.oofLev,

"t'~th~ cppofLev.

Les hommes sont tromps dans la connaissance des choses visibles, peu
prs comme Homre qui fut plus sage que tous les Grecs; car c'est lui
que tromprent des enfants qui tuaient des poux, en lui disant : Tout ce
que nous avons vu et saisi, cela, nous le laissons; tout ce que nous n'avons
ni vu ni pris, cela, nous l'emportons.
Le problme fondamental de la connaissance de ce qui se montre,
des choses visibles, manifestes, cp~vepa., est assimil une devinette, o
l'on voit aprs coup combien la solution tait simple : il suffisait d'y
penser. Il suffit de penser: toutes les donnes du problme sont dj l.
Il n'est pas besoin de chercher, par l'observation ou l'exprience, des
donnes supplmentaires. Il ne reste qu' rflchir. Ainsi pour Homre.
Les indications qu'on lui donne n'ont pas besoin d'tre augmentes. Il
ne lui reste qu' deviner. Il est dans l'embarras, ne devine pas - alors
qu'une simple pense pourrait le tirer d'affaire, rien qu'une pense.
Qu'y a-t-il connatre dans les choses visibles? Tout est l, tout est
offert, rien n'est cach. Il ne manque que le fin mot - le sens. Celui-ci
ne peut venir que. de l'intelligence. La connaissance scientifique
- disons-nous aujourd'hui - , concernant telle ou telle chose particulire dans le monde, suppose une recherche, une investigation particulires; et les hypothses se modifient en fonction des donnes. La
connaissance philosophique est connaissance de tout ce qui dj se
montre, de l'ensemble de la manifestation. Pourquoi une telle connaissance? Pourquoi les apparences ne suffisent-elles pas? C'est que ce qui

114

FR.

28 (56)

se montre le fait sous une forme nigmatique, laissant deviner

- donnant penser. L'ensemble de ce qui se montre est le monde. Or,
en prsence du monde, l'esprit reste perplexe. Il yale monde et l'tre-aumonde, la vie et la mort. Qu'est-ce que cela signifie? Quel est le mot
de l'nigme? Le monde est-il depuis toujours et pour toujours? D'o
vient qu'il soit ainsi constitu? D'o vient le maintien et le renouvellement de sa constitution? Qu'y faisons-nous, nous, les hommes? Vivonsnous pour y vivre et pour y mourir, sans plus, ou pas seulement pour
cela? Sans doute y a-t-il une vrit ce sujet: on le prsuppose. Cette
vrit dite, c'est le logos. Pour la saisir, il n'est pas besoin de vastes
recherches empiriques, d' enqute , d'i.O"'t"opLl). Ce n'est qu'affaire d'intelligence, \l6oc:; - une intelligence que la polymathie n'enseigne pas
(B 40). L'intelligence des choses visibles n'est pas la saisie de quelque
chose derrire , de l' tre derrire le phnomne : il n'y a rien
derrire. Elle est une autre manire de saisir les choses visibles, consistant avoir de toutes choses et de chacune une vue englobante, qui ne
laisse rien hors de vue et de comprhension, puisque mme les contraires,
les extrmes diffrences, doivent tre penss en un.
Car telle est la clef de l'nigme du monde: la pense de l'unit des
contraires. Laisse-moi dcouvrir le mot de l'nigme , dit Lou Salom
dans son Hymne la vie; mais, dans ce pome, comme dans celui
A la douleur, elle montre qu'elle a trs bien saisi ce mot! - savoir que
douleur et joie sont des contraires unis comme le veut Hraclite, et que
leur union est la vie mme. Encore se limite-t-elle l ces deux contraires
sans thoriser partir de la loi universelle. - L'intelligence de la vrit,
la connaissance des choses visibles , c'est--dire de tout ce qui
arrive (cf. y~\lo[.L\lC\l 7t&\I't"C\l, BI) comme arrivant selon le logos selon le discours de l'unit des contraires - , personne ne les a eues
jusqu' prsent, jusqu'au jour d'Hraclite. A quel point les hommes
sont tromps, jous , gars, et sont loin de la vrit, Hraclite le
montre d'une manire saisissante en choisissant, parmi les hommes, les
meilleurs, les Grecs, et, parmi les Grecs, le meilleur, Homre : celui-ci
restant sans intelligence devant une devinette propose par des enfants,
que conclure, sinon que tous les Grecs se situent plus bas par l'intelligence, et les autres hommes encore beaucoup plus bas? Le meilleur
1. Ce dont Nietzsche lui a su gr. On peut lire ces pomes par exemple dans
Podach, L'effondrement de Nietzsche, Gallimard, 1931, p. 53-54.

FR.

28 (56)

115

d'entre eux tant incapable de rpondre au dfi de rsoudre une devin~t~e, qu'ils sont loin de pouvoir rsoudre l'nigme du monde! Subsi~Ia.lreme~~ :. HOt:nre, l'ducateur de la jeunesse (avec Hsiode), rendu
ndlcule d l,~m~elhgence par des enfants! Pourtant il fut plus avis que les
Grecs ne 1 etaient et ne le furent depuis. Qui, en ce cas, est digne de se
faire ducateur?

FR.

29 (42)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 1 (p. 437 Long) :

... "O(.L"t)pov &wv :x 'twv &Y6>VWV :x&eO"e~L x~t p~7t(~eO"e~L x~t
'ApX(oxov o(.Lo(wC;.
Homre mrite d'tre renvoy des concours coups de bton, et Archiloque
pareillement.

On lit : 't6v ye "O(.L"t)pov ~cp~(jxev &wv ... , o 'tov appartient a

Diogne. La prsence de l'article devant le nom propre peut indiquer
qu'on le rappelle, qu'on le dsigne comme ayant t dja mentionn
auparavant. C'est le cas ici : au dbut du livre IX des Vitae, le nom
d'Homre a dja t mentionn prs de quarante fois, le nom d'Archiloque ne l'a pas encore t. ye (BpacP : 'te PPC) a une valeur restrictive:
Quant a Homre, il mrite - c'est du moins ce que disait Hraclite d'tre renvoy des concours ... p~7t(~eO"e~L est d'un emploi ordinaire
pour les athltes exclus des concours : ceux qui partent avant le signal
sont fustigs (p~7t(~OV't~L) , dit Hrodote (VIII, 59). Ce mot constitue
avec :x&eLv un hendiadyn 1 Ds lors, il n'est pas ncessaire de supposer, avec Prankel (Dichtung, p. 449, n. 57), que p~7t(~e(je~L veuille
voquer la baguette (p&3oc;) du rhapsode. Il est a craindre, du reste,
qu'une telle vocation fasse contresens, puisque donnant a penser
qu'Hraclite en a au rhapsode comme tel (dont la baguette est l'emblme),
alors qu'il en a seulement a son rpertoire.
Les rhapsodes doivent retirer Homre et Archiloque de leur rpertoire. Pourquoi cela? La civilisation grecque est dite agonistique :
elle est une civilisation de l' agn (concours, sports, jeux... ), entirement
commande par l'esprit de comptition en vue de la victoire, de la

1. D. Babut, Hraclite critique des potes et des savants, L'Antiquit classique,

45, 1976, p. 475, n. 39.

29 (42)

117

reconnaissance de la valeur et de l'honneur ('tL(.L~), de la gloire (XOC;)2.

Hraclite, pour qui tout se fait par la lutte (~pLC;) (B 80), est en
accord profond avec l'esprit de l'&y6>v. Si Homre et Archiloque doivent
tre exclus des concours, &ywvec;, n'est-ce pas qu'ils contredisent, au
contraire, a l'esprit de 1'&Y6>v?
Cet lment agonistique est certes prsent chez Homre. Hippoloque
envoya son fils Glaucos a Troie en lui recommandant d' tre le meilleur
partout, de surpasser tous les autres (Il., VI, 208); le vieux Ple fit
la mme recommandation a son fils Achille (XI, 784). L'esprit de rivalit
anime tous les combats. On le retrouve dans les jeux : jeux funraires
en l'honneur de Patrocle (Il., XXIII), ou chez les Phaciens (Od., VIII).
Pourtant, Homre condamne l'ris, la lutte, la rivalit : Ah! qu'il
prisse donc, chez les dieux comme chez les hommes, cet esprit de
querelle (~pLC;), ce courroux, qui induit l'homme en fureur... (Il.,
XVIII, 107 s., trad. Mazon). Condamnant l'ris (ce qu'Hraclite lui
reproche expressment : v. ad B 80), c'est, par la mme, la colre
d'Achille qu'il condamne, donc l'Iliade, qui n'est que le rcit des suites
de cette colre : Chante, desse, la colre d'Achille, le fils de Ple;
dtestable colre, qui aux Achens valut des souffrances sans nombre
et jeta en pture a Hads tant d'mes fires de hros ... Ainsi Homre
se condamne lui-mme, s'exclut lui-mme des concours, puisqu'il voudrait que n'existt pas ce qui est a la fois le ressort mme de son uvre
et le ressort des concours.
Chez Archiloque, d'un autre ct, ce que l'on a, c'est la tranquille
ngation de la gloire 3, c'est-a-dire de ce qui est la finalit suprme des
concours. Le hros fait couple avec le pote. Il accepte l'effort, le
combat, la mort, pour se rendre digne de l'immortalit que donne le
chant du pote. Non, je n'entends pas mourir sans lutte ni sans gloire,
ni sans quelque haut fait, dont le rcit parvienne aux hommes a venir :
ainsi parle Hector (II., XXII, 304-305). La gloire est la fin de l'&Y6>V,
dont l'~pLC; est le principe. Or la gloire est illusion, selon Archiloque :
le mort est vite oubli (fr. 64 Diehl) - ce qui revient a constater que,
de son temps, la posie ne chante plus les exploits des hros. Pourquoi
2. Tous les Grecs pensent comme Euripide : Il est honteux pour un jeune
homme de se refuser lutter (a.lcrxp6v "t'e (LOX6e:v (L7) 6:eLv vea.v(a.v, fr. 461 Nauck2
= Stob., In, 29, 23 : nI, p. 631 Hense).
3. Lasserre-Bonnard, Archiloque: Fragments, Intr., p. XLVII.

118

FR.

29 (42)

alors participer un concours? Pour obtenir, avec la victoire, la faveur

des vivants (fr. 64 D.)? Le ressort du comportement serait alors
l'!XLOW, le sentiment de l'honneur, la honte de n'tre pas estim 4 Mais
Archiloque entend rgler sa conduite non sur les propos et l'opinion
du peuple , mais sur son propre agrment (fr. 9 D.). Ds lors, son
insouciance l'gard de 1'!XLow, de la "n!1-~, du 'X.o, font qu'il y a
une espc~ de contradiction entre sa prsence au rpertoire et l'esprit
mme des concours. Les deux raisons, apparemment diffrentes,
d'exclure Homre et Archiloque des concours, n'en font qu'une : ils
contredisent l'esprit de l'agn.
Il convient maintenant d'expliquer la construction du texte. Pourquoi Hraclite n'crit-il pas : Homre et Archiloque mritent d'tre
renvoys des concours ... ? Notons d'abord que l'association de ces
deux noms est normale pour les Grecs, au temps d'Hraclite et plus
tard. On mettait Archiloque ct d'Homre (Croiset, II, p. 183).
Dans l'Ion, Platon associe deux reprises (531 a, 532 a) les noms
d'Homre, Hsiode et Archiloque. Diogne Larce mentionne (V, 87),
d'Hraclite du Pont (fi. - 360), un ouvrage sur Homre et Archiloque.
Quelle est la relation d'Archiloque Homre? On a pu voir en lui
l'imitateur d'Homre, et aussi bien son adversaire. On voit ce que cela
signifie : Archiloque imite Homre pour le surpasser. Il vise tre
meilleur : telle est l' imitation dans la rivalit 5 dont parle l'auteur
(inconnu) du Trait du sublime (!1-L!1-1)O"L Te: 'X.!XL ~~(O"L, XIII, 2). Archiloque est avec Homre dans une relation agonistique : il concourt
avec lui. Cette relation n'a rien de particulier Archiloque. Le chanteur,
comme le dit Hsiode - et c'est la bonne "EpL (Tr., 24) -, jalouse
le chanteur (v. 26), l'artiste l'artiste. L'esprit de comptition provoque
l'imitation non simplement pour copier mais pour faire mieux. Homre
est le grand artiste mort qui - reprenons les termes de Nietzsche 8 excite la jalousie dvorante d'un vivant - Archiloque. Ds lors,
tel est le dit d'Hraclite : Homre mrite d'tre exclu de l'&YW\I, et
aussi bien son rival en &YW\I, Archiloque.
Hraclite est conscient du rle de l'&Y6l\l et de l'~pL dans la formation
4. Les vaincus sont prisonniers du silence, et n'osent se prsenter devant leurs
amis (Pindare, fr. 229 Schr.; IV, p. 229 Puech).
5. Lasserre-Bonnard, op. cit., Intr., p. XXXVII.
6. La joute chez Homre, in Ecrits posthumes 1870-1873, Gallimard, 1975, p. 196.

FR.

29 (42)

119

de l'homme grec. L'ducation est base de comptition, d'mulation,

le but tant, sinon pour le hros, en tout cas pour le citoyen, la fois
sa propre gloire et celle de sa cit. L'agn est ce qui fait de la
civilisation grecque une civilisation de culture, o chaque homme se
doit d'acqurir une physionomie, un style, et chaque cit galement.
Le thme de l'agn, avec la notion de joute (v. B 80), est au cur de
la philosophie d'Hraclite - qui est bien la philosophie d'une culture
agonistique. Lui-mme, on l'a vu (cf. B 40; 57; 129), rivalise avec ses
prdcesseurs les plus grands dans la recherche et la passion de la vrit.
Ds lors que l'esprit d'Homre et d'Archiloque ne lui parat pas compatible avec l'esprit de la joute, il veut qu'on les retire du rpertoire. Ils
doivent tre exclus des concours car leur influence peut tre nfaste
dans la formation de l'homme : ils ne mritent pas d'tre ducateurs.

FR.

30 (29)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 59, 5 (II, p. 366 Stahlin) :

~
t\,
~
/
,/
... /
, /
OCLpeU\I'
t'ocL e\l
Cl\l't'L\ OCTtOC\l'
t'W\I OL~ OCpLcr'
t'OL, xl\eoc;;
oce\loco\l
TtOOL xex6p"l)\I't'OCL 8xwO'1tep x~\leoc.

e\l''I)'t'W\I
-.

OL~ 3:

Cabet, Mnemos., 9, 1860, p. 437, coll. Str., IV, 50, 2 (\I cX\I't'L
L : \I cX\I't'tlX 7tOC\l't'W\I Bernays (Ges. Abh. l, p. 32), Byw. :
Stahlin
OXW07te:p Bernays, coll. Str., IV, 50, 2 : 07tW L

\I cX\I't'L X7tOC\l't'W\I

7tOC\l't'W\I) : \lIX\I't'tlX 7tOC\l't'W\I

\I cX\I't'L 7tOC\l't'W\I

Ds prennent une chose en change de toutes, les meilleurs - la gloire

imprissable en change des choses mortelles ; mais les nombreux sont
repus comme du btail.
La tension contradictoire entre une et {( toutes (comment
prendre une au lieu de toutes , puisque toutes comprend
une aussi?) se rsout immdiatement : par toutes , il faut
entendre seulement les choses mortelles . La chose une que, dans
l'change, l'on prfre, est la gloire toujours durable spare de ce qui
meurt. xoc;; est en apposition ~\I, e\l"l)'t'w\I est un neutre qui prcise
&Tt~\I't'W\I (avec &\l't'(, au lieu de, en change de, sous-entendu).
Les meilleurs , les bons , les excellents ne sont pas les
philosophes. Le philosophe, qui atteint par le discours vrai l'ternit
mme - la vrit est ternelle -, ne se soucie pas de la gloire. Celle-ci
le mettrait, en effet, dans la dpendance, indirectement, des futures
gnrations de mortels qui, en se transmettant le nom glorieux, font
que la gloire est toujours renaissante, directement, des potes, dont le
rle est de chanter les exploits des meilleurs pour ceux qui viennent
aprs, et qui, au temps d'Hraclite, juste avant la naissance de l'histoire,
sont encore les seuls instaurer la Mmoire, au sens collectif. Ainsi
dpendant, il ne serait plus totalement libre pour la vrit.
Le petit nombre des aristoi et les nombreux font des choix
de vie diffrents. Les polloi vivent au jour le jour, s'intressant au
rassasiement quotidien, et, toujours absorbs par le prsent, se gardant

30 (29)

121

bien d'ouvrir un horizon sur la dure. Ils sont comme les btes ,
c'est--dire qu'ils ne pensent pas la mort. La mort leur arrive comme aux
animaux, sans qu'ils prouvent l'angoisse mortelle, condition pour qu'en
eux se creusent le dsir d'immortalit et la soif de gloire. Les aristoi,
au contraire - dans la mesure o ce sont des guerriers, o ils ont pour
vocation la guerre -, ressentent la mortelle angoisse devant la mort, et,
corrlativement, un amour plus intense de la vie: Il n'est, pour moi,
rien qui vaille la vie , dit Achille (Il., IX, 401) - la vie d'un homme
ne se retrouve pas! (v. 408). Toutefois les meilleurs , les nobles,
sont assujettis la loi, au code, de l'honneur ('t'L~~), qui les oblige
vouloir primer , &pLcr't'eueL\I, et comporte qu'au lieu de s'attacher
leur jeunesse, leurs biens ou leur vie, toutes choses p~rissables, ils
doivent les risquer, risquer de tout perdre, pour, en change de ce
tout, obtenir l'exploit qui leur vaudra la gloire. Des deux destins qui
se prsentent aux yeux d'Achille : ou une longue vie (C6l\l) sans
gloire (Il., IX, 415), ou une vie brve mais une gloire imprissable ,
un seul est compatible avec sa dignit. Sa tim ne lui laisse pas vritablement le choix, et son estime de lui-mme comporte qu'il fasse
l'change d'une vie longue parmi tout ce qu'il aime, et d'une gloire dont
l'cho retentira dans les lointains de l'avenir. Hector prouve amour
et tendresse pour sa femme, Andromaque, et son fils; il a piti d'eux
la pense du destin qui les attend : l'esclavage aprs la ruine de
Troie. Pourtant, il n'est pas question pour lui de se tenir l'abri, loin
de la bataille. Il aurait honte xl36lc;;, Il., VI, 442). Car il a t form pour
tre brave, combattre aux premiers rangs , et gagner une immense
gloire (~yoc xoc;;, v. 446). Lorsqu'il voit sa dernire heure venue, il
n'a pas d'hsitation sur ce qui lui reste faire : ne pas mourir sans
lutte ni sans gloire (&xeLwc;;, Il., XXII, 304) , ni sans quelque haut
fait qui donne matire au rcit du pote - le rle du pote tant
de clbrer les hauts faits des hros afin d'inscrire leurs noms dans
la Mmoire commmorative (outre Homre, cf. Hsiode, Thog., 100;
Pindare, Pyth., III, J 14; IV, 185 s.; lsthm., VII, 17-19, etc.).
Qui sont, finalement, les aristoi, pour Hraclite? Les nobles, si l'on
veut: non pas ceux qui font, de fait, partie de l'aristocratie, mais ceux
qui sont dignes d'en faire partie - les nobles de droit, qu'ils soient
de haute naissance ou non. En face de l'aristocratie de fait, et donc,
d'une certaine faon, contre elle, Hraclite construit le type idal d'une
aristocratie de droit. Elle est constitue de ceux qui mprisent le rassasie-

122

FR.

30 (29)

ment quotidien, changent la jouissance contre la gloire: Ils prouvent

dans le combat la crainte de la mort, et cependant c est le combat
qu'ils choisissent, comme la forme de 1'&.y6>v o le ri.sque est le plus
grand. Ce choix est, du reste, rendu invitable par l'Ide que l'on se
fait d'eux et qu'ils se font d'eux-m~es, de leur ,~im. ~l~ son~ so~ven~,
tel Hector, tendres et humains, et Il y a ce qu Ils prefereraIent, malS
leur noblesse dcide pour eux.

31 (24)

CLMENT n'ALEXANDRIE, Stromates, IV, 16, 1 (II, p. 255 Stahlin)

Les morts tus par Ars, les dieux les honorent -

et les hommes.

Il est question, dans l'Iliade, des mouches qui dvorent les mortels
tus au combat , ~w't'cx &.pYJ~~&:'t'ou (XIX, 31). Honorer le guerrier
tu par le dieu Ars, c'est d'abord protger son corps de ces mouches
ou de quelque autre outrage, ensuite, le plus tt possible, le brler,
pour qu'il puisse aller aux demeures des morts - voyage sans retour.
Le bcher o gt le corps de Patrocle ne s'enflammant pas, les dieux
interviennent en la personne de Bore et de Zphyr, qui soufflent toute
la nuit, et concourent ainsi l'honneur qui lui est d. Puis viennent
les jeux funraires. Apollon demande aux dieux que le cadavre d'Hector
puisse tre honor par les siens comme il convient : par le bcher et
les rites funbres. Hr alors s'indigne : Vous iriez maintenant
accorder mme honneur ('t'~(.L~) Achille et Hector! (XXIV, 57).
Achille est fils d'une desse, Hector, non. Aussi Zeus accorde-t-il qu' ils
n'auront point mme honneur ('t'L(.L~) (v. 66). Hector sera honor
cependant.
L'hommage rendu qui le mrite est agrable aux dieux (cf. 1/.,
XXIII, 649-650). Chaque cit honore ses morts la guerre en organisant cette fin crmonies funbres, jeux gymniques et hippiques,
concours musicaux (cf. Pl., Mnexne, 249 b). La mmoire des hros
ne peut vieillir , dit Lysias (Discours funbre, 79). On les clbre
comme immortels, pour leur vertu (8~1i 't"~v &.pE't'~V) ( 80) : ils
sont jugs dignes des mmes honneurs ('t'cx'L cx't'cx'L 't'L(.Lcx'L) que les
immortels . La mort au combat est la mort immortalisante. Mais
alors, peut-on dire, les dieux honorent par cette mort mme le mortel
dont ils ont ainsi voulu le destin. Zeus honore ('t'((.Lcx) et glorifie
Hector (XV, 612), car il doit avoir la vie brve . Cet honneur qui

124

FR.

31 (24)

lui vient des dieux est un honneur qui lui est dj venu, ds lors que
fut fix son destin. Je ne songe, dit Achille, qu' l'honneur que m'a
accord le destin venant de Zeus ('t'e't'L(.L~(j6IXL LlLO IXt(j7l) (IX, 608).
Les morts tus par Ars, les dieux les honorent sans doute en voulant
qu'hommage leur soit rendu, mais d'abord par cette prrogative destinale
qui leur accorde de mourir ainsi. L'hommage que leur rendent les hommes
n'est qu'une suite: de l la construction du texte.
Or l'honneur d'tre tu par Ars revient destinalement aussi bien
Hector qu' Achille, son adversaire. Mais les Achens honorent leurs
hros, les Troyens les leurs. Les hommes sparent ce que le dieu ne
spare pas : les contraires. Pour chacun des partis ennemis, le positif
est d'un ct, le ngatif de l'autre. Mais Zeus voit que l'honneur est
des deux cts, car chacun accomplit son destin. Le point de vue du
philosophe est le point de vue du dieu. Il voit chaque parti justifi d'tre
ce qu'il est et jouant son rle. Le combat requiert des adversaires, et que
chacun considre l'autre comme devant tre vaincu. Toutefois le combat,
comme joute (cf. ad B 80), est intimement rgl. Lorsque Achille outrage
le corps d'Hector, il s'agit l d'un excs qui n'est pas ncessaire.
Comme les destins comportent la mort la guerre, c'est par destin
ou ncessit que la guerre a lieu. Mais la guerre n'est pas l'affrontement
sauvage et sans loi. Les combattants ne voient qu'un ct des choses;
ils ne voient pas que l'adversaire aussi est justifi. Mais, tout en dsunissant les contraires dans leur vision et leur discours, ils se conforment
en fait, dans leur action, la loi de l'unit et de la co-appartenance
des contraires. C'est pourquoi, comme les dormeurs (B 75) - mais
ne sont-ils pas eux-mmes des dormeurs ? -, ils sont efficaces
dans le monde.

,
\

032 (132)

Gnomologium Vaticanum e codice vaticano graeco 743, n 312 (p. 120

Sternbach-Luschnat) :
't'L(.LIX!' 6e:o XIX!. &\l6p6l7tou XIX't'1X3ouoU\I't'IXL.

Les honneurs se soumettent les dieux et les hommes.

l
1

xOC't'ocaou6w n'tant pas attest avant Hrodote, le fragment, tel quel, est
d'une authenticit douteuse. Son contenu n'a d'ailleurs rien qui ne puisse
s'expliquer qu'en rfrence Hraclite. Il est vrai qu'il n'y contredit pas non
plus. On y verrait volontiers une sorte de commentaire en marge d'Homre;
l'auteur en serait quelque philosophe - peut-tre Hraclite. Le systme homrique des dieux et des hommes est rgi par un ordre de prsance fondamental
qui est un ordre des timai1 , et qui rglemente la considration que les dieux
et les hommes se doivent les uns aux autres. La tim (dignit) des dieux est
plus grande que celle des hommes (Il., IX, 498), ce qui leur donne droit
ce que, de la part des hommes, certains honneurs leur soient rendus - en
paroles et par le don, le rite, le sacrifice convenables. Quant aux mortels,
divers, comme le dit Pindare (IV, p. 167 Puech 2), sont les honneurs qui leur
choient . Il y a la tim royale d'Agamemnon (Il., Il, 197), la tim hroque
d'Achille et d'Hector, etc. Chez les humains, la tim est ce qui fait que l'on a
droit certains hommages si toutefois on en est digne. Le rapport entre Achille,
par exemple, d'une part, et, d'autre part, les dieux et les hommes, est entirement command par la tim. C'est ce que montre le texte suivant o Thtis
s'adresse Zeus : Honore ('t'L(.L1J0'6v) mon enfant, entre tous vou une
prompte mort. A cette heure, Agamemnon, protecteur de son peuple, lui a fait
un affront (i1't'L(.L1JO'&v) : il lui a pris, il lui retient sa part d'honneur; de son chef,
il l'a dpouill. A toi de lui rendre hommage ('t'LO'OV), sage Zeus Olympien:

1. D'aprs Hrodote (II, 53), ce sont Homre et Hsiode qui ont attribu
aux dieux leurs qualificatifs, partag entre eux les honneurs ('t'L(.LOCt) et les comptences, dessin leurs figures .
2. Ce texte fait partie d'un morceau (puech, Pindare, t. IV, 3e d., Paris, 1961,
loc. cit.) qui, publi en 1904 par Grenfell et Hunt (Oxyrhynchus Papyri, vol. IV,
n 659), ne figure pas dans l'editio maior de Schroeder.

126

FR.

032 (132)

donne la victoire aux Troyens, jusqu'au jour o les Achens rendront hommage
('d(1(j)ow) mon enfant et le feront crotre en renom (-n[.L7D (II., l, 505-510,

trad. Mazon). Une socit aristocratique universelle, englobant les immortels

et les mortels, dtermine le rang et la fonction de chacun, avec l'obligation,
pour chacun, d'tre fidle son rang, moyennant quoi il mrite l'hommage
des autres. Il s'agit d'un systme de reconnaissance rciproque sur la base
d'une rpartition des rles et des 't'L[.LCXL prtablie, fixe par Zeus, indpendante
des choix individuels, et, au contraire, gouvernant ceux-ci, les tenant sous sa
dpendance. L'ordre universel des 't'L[.LCXL s'assujettit les dieux et les hommes.

32 (25)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, IV, 49, 3 (II, p. 271 Stahlin)

(.t6po~ (.t~OVEC; (.t~ov(X.c;

(.tOLp(x'C; (X."(X cXv ouen.

I~
1

li
1

l
r
l

Plus grandes les parts de mort, plus grandes les parts de vie qu'elles
obtiennent en partage.
Sur (.tdpO(.tCl~, obtenir en partage , le participe d(.tClp(.tvoc; fix
par le destin , a fourni un nom du destin , ~ d(.tClp(.tv'Y), qui, note
Chantraine, s. V., vincera (.tOLpCl . (.t6poc; et (.tOLpCl sont des drivs
de (.tdpO(.tCl~, le sens de part tant prsent dans les deux cas. fL6poc;
= part, lot assign par le destin, sort, destin; de l : destin funeste,
mort - chez Hrodote, toujours dit d'une mort violente , note
Chantraine. Le mot, donc, associe l'ide de part et l'ide de mort .
Les hommes ont dans leur lot de mourir, d'tre mortels . Les
parts de mort sont dites plus ou moins grandes . Cela s'entend
en valeur : certaines morts valent mieux que d'autres. Pour la Grce
archaque et classique, la mort la plus belle est la mort la guerre : elle
est souhaitable mme pour ceux qui ont dj eu une longue vie
(cf. Hrod., l, 30). (.tOLpCl = part, lot assign chacun, sort, destine; la
(.tOLp(x' ~~6't'OLO (Il., IV, 170) ou ~LOU (Soph., Ant., 896) est la part de
vie assigne chacun. Dans (X.yyjvJ enfin, on retrouve l'ide d' obtnir
par le sort , d' obtenir en p~rtage .
Le fragment semble devoir tre interprt du point de vue d'une
conception hroque ou tragique de l'existence. Comment entendre
(.tOLp(x'~? Dira-t-on que plus la mort aura t marque du sceau de
l'hrosme, plus grande sera la vie post mortem dans le souvenir
des vivants? Mais, s'il s'agit de la gloire (xoc;) ou de la renomme
(6yoC; : cf. ad B 39), pourquoi dire (.tOLpCl? Et s'il s'agit d'une vie plus
longue , pourquoi dire plus grande ? Il faut, de plus, carter ici
toute ide de mrite ou de rcompense , comme si les soldats
tombs glorieusement devaient avoir leur rcompense. D'une telle pense,

128

FR.

32 (25)

on est ici trs loin : le fragment ne parle pas le langage moral commun
mais la langue du destin. (l.o~plX : le mot ne s'entend ici ni de la part
de vie que l'on obtient pour l'avoir mrite, ni d'une quelconque portion
d'une vie posthume. La (l.o~plX, la part de vie destinalement assigne,
n'est rien d'autre que la vie terrestre. Il s'agit de savoir s'il y a quelque
grandeur dans cette vie. Ce qui nous est dit est qu'effectivement il
peut y avoir de la grandeur dans cette vie mortelle, et cela, rcurrentiellement, par la mort. La grandeur qui appartient la mort, dernier
terme de la srie des moments de la vie, s'affirme, en revenant en
arrire (recurrens), de toute la vie. La grandeur est une qualit de la vie
qu'elle obtient en cessant d'tre, dans le moment mme de la mort.
C'est une qualit posthume. On peut songer Achille, Hector - aux
hros d'Homre. Le destin leur assigne indissociablement une part de
mort - la mort hroque, voil leur part pour ce qui est de la mort - ,
et une part de vie - une vie hroque, mais c'est leur mort qui la fera
telle, ou du moins qui fera qu'elle a le plus de grandeur, de valeur,
de tim. Ainsi l'unit de ces deux contraires que sont la vie et la mort
n'est pas seulement physique ou biologique mais thique (ne disons
pas : morale ), au niveau des valeurs, des qualits humaines
suprmes. Le destin humain comporte deux aspects : de vie et de mort,
et pour estimer la vie, il faut attendre de pouvoir estimer la mort.
C'est la mort hroque qui fait le hros. Selon un dicton antique
(Soph., Trach., v. 1), bien connu des tragiques (cf. Esch., Ag., 928 s., etc.),
et que l'on peut attribuer Solon si l'on suit Hrodote (l, 32), nul ne
peut tre estim heureux avant sa mort; de mme, de la noblesse,
de la grandeur, on ne peut juger qu'aprs coup. La vritable aristocratie
ne se fonde pas sur la naissance mais sur la mort.

033 (136)

Scholie ARRIEN, Entretiens d'Epictte, IV, 7, 27 (p. 422 Schenkl)

Les mes tues par Ars sont plus pures que celles mortes dans les
maladies.
Cela se lit en marge du propos suivant : Ayant une fois compris que ce
qui est n doit prir pour que le cours du monde ne s'arrte pas et ne soit pas
entrav, il ne m'importe plus que cet effet soit produit par la fivre ou par un
soldat, mais, s'il faut les comparer, je sais bien que le soldat le produira plus
vite et avec moins de souffrance (trad. Brhier-Aubenque1).
Selon M. L. West 2, s'appuyant sur Schenkl (p. LXXIX s.), cette scholie
en marge du Bodleianus 3 remonte Arthas, et celui-ci a d lire dans Clment
le fragment B 24 sur les morts tus par Ars . Quant la forme versifie
(hexamtrique), West en voit l'origine dans un fragment des Oracles chaldaques (159 Des Places 4) cit par Psellos :
~E71 O't'L O'w[.L<X m6v't'CJlv
) x<x6<xpw't'<X't'<Xt

En ralit, on ne peut rien tirer d'un tel fragment puisque le mot essentiel,
cip7JEcp<x't'Ot, ne s'y trouve pas, et surtout ne peut y tre insr (malgr Des
Places 5) : ljJuX<xt OCP7JEcp<X't'ot, en effet, n'quivaut pas ljJuX<xt ocP7Jtcpoc't'CJlV ocv8pw"

(malgr West, p. 258) - parler des mes tues par Ars est tout autre
chose que parler des mes des hommes tus par Ars .
Quant au contenu, il ne saurait driver de B 24 : a) la comparaison entre
mourir au combat et mourir de maladie est nouvelle (Kirk, p. 247, 3026 ; Kirk1. Dans Les stociens, Gall., La Pliade , 1962.
2. A pseudo-fragment of Heraclitus, The Classical Review, 18, 1968, p. 257 s.
3. Ce manuscrit (cod. Mise. gr., 251, Bibl. Bodlienne, Oxford) est la source
des manuscrits connus des Entretiens.
4. Coll. G. Bud, Paris, 1971.
5. Suivi par Marcovich, 1978, p. 352.
6. Cf. aussi Heraclitus and Death in Battle, Am. J. of Philol., 70, 1949, p. 384 s.
HRACLITE

130

FR.

033 (136)

Raven, p. 209 s.); b) et surtout, en B 136, ce sont les mes mmes qui sont
tues par Ars.
De par sa forme versifie', le fragment ne peut tre attribu, tel quel,
Hraclite. Sa teneur n'en est pas moins hraclitenne. Toutes les notions qu'il
fait intervenir (( me , mort au combat , puret et purification ,
maladie ) se retrouvent dans des fragments authentiques; et la note nouvelle qu'il ajoute n'est aucunement dissonante. Parler de morts tus par
Ars (B 24) pouvait laisser place la supposition d'une destine post mortem
de l'me, supposition qui se trouve ici exclue. Les mes ayant t tues par Ars,
il est exclu qu'elles vivent encore aprs leur mort. C'est l une affirmation
extrmement forte, et qui trouve sa place dans le systme d'Hraclite (cf. adB 36)
mieux que dans tout autre - hormis celui des Atomistes.
Pourquoi les mes tues au combat sont-elles plus pures que celles mourant
dans les maladies? On peut penser, d'aprs le propos qui a suggr la scholie et
qui parle de fivre , qu'il s'agit des maladies du corps. L'me morte en maladie
meurt d'un mauvais tat du corps, l'me tue par Ars meurt sans que l'tat
du corps en soit cause et dans un excellent tat du corps. Faut-il dire alors que
l'me impure est celle qui a affaire un corps malade, l'me pure ou plus
pure un corps sain? Non, car si un homme en bonne sant est tu accidentellement, son me ne sera pas dite plus pure . C'est donc la guerre qui
purifie; ou, du moins, c'est par elle que s'avre la puret d'une me. Celui
qui meurt de maladie aura, gnralement, choisi une vie ordinaire et prudente,
celui qui meurt au combat, une existence hroque. L'me du premier est
lie tous les plaisirs, intrts, compromissions du monde, l'me du second est
libre l'gard de tout cela, de tout ce qui retient l'autre dans la vie. Achille,
songeant (Il., IX, 398 s.) la terre de sa patrie, l'pouse lgitime qu'il y trouverait, aux trsors du vieux Ple , bref tout ce que signifierait pour lui
une longue vie sans gloire, sait en mme temps que son destin est autre : aprs
une vie brve, la mort au combat, puis la gloire, il sait que c'est cela qui
l'attend. Et son me est d'un guerrier qui a fait son deuil des plaisirs de la vie
civile. Plus pures sont les mes des aristoi, car ils ne passent pas de compromis avec le monde, et les biens matriels ne les retiennent pas, au contraire
de ceux qui meurent dans leur lit, regrettant leurs biens et tout ce qu'il laissent
en partant...

7. Peut-tre par Scythinos de Tos, qui, selon Hironymos de Rhodes, avait

entrepris de mettre en vers le discours d'Hraclite (D.L., IX, 16).

33 (20)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, III, 14, 1 (II, p. 201 Stahlin) :

'a'').

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'
't'
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~" (X.V(X.7t(X.UECi (X.~, x(X.t
y E\lO(.LE\lO~
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E EI\OUO'~ (.LOpOu; T EX.E~\I, (.L(X.O\l
OE

7t(X.'i:3(X.; x(x'T(X.d7touO'~ (.L6pou; yE\lO'a(X.~.

Etant ns, ils veulent vivre et subir leur destin de mort, ou plutt trouver
le repos, et ils laissent aprs eux des enfants, destins de mort natre.
Selon Schleiermacher, Mullach (fr. 66), Zeller (p. 172, n. 5), plus
tard Gigon (p. 121), Walzer, Reinhardt, 1942 (critiquant Diels, Hermes 77,
p. 4-5), suivi par Kirk (p. 309), Ramnoux (p. 41), Marcovich, et, plus
rcemment, par Diano et Serra, Kahn, Held (p. 233), (.Liio\l 3 &\I(X.7t(X.UEO'a(X.~ serait une glose de Clment, alors que Schuster (p. 193),
Bywater, Diels, Bumet, Reinhardt 1916 (Parm., p. 194, n. 2), Jones,
Kranz, Winterhalder (p. 130), Bollack-Wismann - pour qui cet lment
est au cur mme de la rflexion (p. 108) - laissent l'expression
Hraclite - avec raison, croyons-nous. L'hsitation est toutefois
permise. D'un ct, on fait valoir que Clment use souvent de -~iiov
3, ou plutt , lorsqu'il veut traduire dans la langue du christianisme la pense de l'auteur paen qu'il cite, et qu'ici, prcisment.
&\I~7tUECi~(x'~, requiescer~, est la traduction chrtienne du (.L6pou; ~XE~\I
paien (ReInhardt, loc. Clt.; G. Serra, p. 153-154). Mais, d'un autre ct,
c~~me le note Diels (Herak., 1901), &\I(X.7t(X.UEO'aCl~ est un concept hra~hteen ~cf. ~ 8~ a : En se transformant, il se repose , &\I(x'7t(x'UETCl~), et
Il paraIt dIfficIle de l'carter d'un texte d'Hraclite. Si le fragment,
comme le veut Marcovich (p. 522), est rapprocher de B 29, o les
nombreux (OL 7toof.) sont dits repus comme du btail , n'est-ce
pas d~s polloi qu'ici aussi il s'agit? Alors que, pour Hraclite, le repos
ne dOIt pas se trouver hors du changement et de la vie, mais dans la
po~dration du changement mme, mesur et calme, les nombreux
aspIrent au repos comme une suspension d'activit, une non-activit
- qui signifie immobilit et mort.
Les hommes en nombre, les nombreux , une fois ns, veulent

FR.

132

33 (20)

bien vivre, mais seulement vivre

the y will only to live , lit-on
dans la traduction Patrick), ne rien faire de leur vie que la vivre; ils
acceptent la mort comme leur part destinale inluctable, mais en la
laissant passivement venir vers eux et en la subissant le moment venu,
sans y voir le moyen, par le risque consenti de la mort prmature, de
donner de la grandeur leur vie. Ils ne voient pas dans la mort mme
le moyen de s'immortaliser. Leurs rveries sont des rveries de repos;
vitalement fatigus (cf. B 84 b), ils ne songent qu' trouver le repos
dans la vie avant de le trouver dans la mort, eux pour qui vivre, c'est,
comme font les btes qui mangent et dorment, recommencer ce qu'on
a fait la veille, et dont la vie, n'tant que rptition, est une sorte de
mort. Tout ce qu'ils font d'effectif contre la mort se rduit faire natre
des enfants pour, leur tour, mourir, des enfants qui, ds lors qu'ils ne
feront, eux aussi, que vivre et mourir, ne sont que des morts natre.
Ceux qui naissent, ce sont des morts, non seulement parce qu'ils ne
naissent que pour mourir, mais aussi parce qu'ils vivent comme des
morts, ils vivent en morts. Vouloir seulement vivre, c'est vouloir le
repos de la mort, et laisser de pareils enfants aprs soi, c'est alors
donner naissance des gnrations de morts, et reproduire la vie,
ce n'est que reproduire la mort. La vie que vivent les nombreux
ne s'lve pas en fait au-dessus du cycle biologique animal des naissances et des morts. Ils sont prisonniers du cycle des gnrations, et
leur vie mme est une vie cyclique et de rptition. Sans doute y a-t-il
des cycles naturels - mtorologiques, biologiques (cf. B 100; A 19 ... ) ... -,
mais l'homme peut briser le cycle, en vivant pour autre chose que le
simple fait de vivre, et, par l, en donnant la vie un sens, dans la
recherche soit de la gloire (comme font les aristoi), soit de la vrit
(comme fait le philosophe), c'est--dire de ce qui vainc la mort. Si on
ne vit pas pour autre chose que la vie, si on ne brise pas la roue des
naissances, autant vaut n'tre pas n, car, ds lors qu'il s'agit des
nombreux , de ceux dont chacun n'est qu'une unit humaine, sans
personnalit vritable - puisque chacun vit comme chacun -, qu'il
y en ait un de plus ou de moins importe peu (cf. B 49). Que tel ou
tel des nombreux vive ou ne vive pas est chose indiffrente, ce qu'il
appelle vie tant dj la mort. La vie n'est vraiment la vie qu'en
tant autre chose que la vie - qu'il s'agisse alors de la vie vcue
pour l'honneur et la gloire, ou de la vie de l'intelligence connaissant
l'ternelle vrit.

34 (63)

Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 6 (p. 243

Wendland) :

HIPPOLYTE,

v60c 0' Mv"n 7tOCv(O'''t'ocO'eoc~ Koct CPUOCKOC y(ve:O'eoc~ ye:p"t't ~wv"t'wv KOCt
Ve:KpWV.
'~'Jeoc

8'M'J't"L Diels :

~'Jeoc

3:O'J't"L cod.

:ye:p't"L ~w'J't"('J Bernays : :ye:p't"L ~6'J't"('J cod.

Se dresser contre ce qui est l et se faire les gardiens vigilants des vivants
et des morts.
Bollack-Wismann entendent rtablir le nominatif cpUOCKe:C;; mais
l'infinitif remplaant ici la troisime personne de l'impratif, l'attribut
CPUOCKOC se met normalement l'accusatif (Croiset et Petitjean, Gr. gr.,
2 e d., p. 535).
On a rapproch ce texte du passage d'Hsiode (Tr., 122-123), o
il est question des hros de la race d'or devenus, aprs leur mort, des
dmons , ooc([J.ove:, gardiens [ou "surveillants"] des mortels ,
cpUOCKe:C; 6v'1j"t'wv ocv6pw7twv. D'aprs le fragment B 79, le dafmn, tre
divin , homme-dieu, est un tre de raison, de science et de sagesse,
et nous avons vu qu'il faut songer au philosophe. Celui qui a se
dresser contre l'tant-l pour alors devenir, en vigilance, le gardien
des vivants et des morts, celui qui veille tandis que la vie se droule,
est le philosophe. Comment entendre cela?
Les hommes vivent, ce qu'ils croient, parmi des tres , Ils
ont affaire des tants , l' tant . Ce qui se montre eux - cet
arbre, cette montagne - est . Il y a une stabilit des choses, qui
se laissent reconnatre comme les mmes , qui, hors ce qui relve
de l'accident, restent ce qu'elles sont. Cette stabilit des choses est
pour les hommes rassurante. C'est mme le fondement de leur assurance, comme s'ils taient sous la garde de l'tre : le monde, leur
monde, ne peut pas, du jour au lendemain, s'crouler. Mais le philosophe est l'adversaire de l'tre. Il met en question l'ontologie com-

134

FR.

34 (63)

mune. Il se dresse contre l'tant et le brise : il n'y a plus d' tant

(ov), ni d' tance (ocrL1)) ou de demeurance , mais l'universel
coulement (cf. ad B 12; 49 a; 91; A 6), l'universel glissement. Le sol,
l'assise sre de ce monde, se drobe, et les vivants, qui, pour tablir
leur ancrage et fonder leur confiance, avaient rifi des tres, perdent
leur sentiment de scurit. N'tant plus sous la garde de l'tre, ils ont
nouveau besoin d'un gardien. Celui-ci est le philosophe, instaurateur,
dans la fuyance universelle, d'une nouvelle stabilit, celle du logos.
Car le discours vrai ne peut cesser d'tre vrai. Le fondement scurisant,
qui ne se trouve plus dans l'tant - dsormais priv d' tre , rduit
un ralit vanouissante - se trouve dans la vrit, inbranlable,
ternelle; et le philosophe - celui qui dit la vrit - est le veilleur
et le gardien en qui les hommes ont placer leur confiance.
Avant de signifier la substance , l' essence , l'ocrLcx (ion. OcrL1))
a t l'avoir, le bien (une maison, une terre ...), la fortune. Ce qu'ils
ont - leurs avoirs, leurs richesses - procure aux hommes un sentiment
de scurit. C'est pourquoi ils apprhendent le changement, notamment
les bouleversements sociaux et politiques qui mettraient en pril leurs
avoirs, risquant de les faire choir dans l'inscurit. Or, ct des avoirs
qui sont leur proprit, il y a ceux qui, sans tre la proprit de personne,
sont la proprit de tous : le soleil, la campagne, la mer, le monde.
C'est le monde lui-mme, consistant et ferme, toujours l dans sa stabilit, qui fonde la confiance et l'assurance de l'homme. Le discours du
philosophe ne dit pas la fin du monde (cf. B 30), mais la vrit de ce
monde, savoir qu'il ne consiste pas en un ensemble d'tres, d' tants
- si ce n'est pour l'homme ordinaire, prisonnier de l'ontologie commune - , mais en un systme de relations gouvern. par la loi de
l'unit des contraires. Le philosophe est le gardien des humains parce
qu'il dit la loi, qui est le vrai fondement de l'assurance de l'homme
en cette vie (cf. B 114). Gardien des humains, il l'est la fois des
vivants et des morts , qui sont des contraires, et sont indissociables :
les vivants ne sont que de futurs morts, les morts d'anciens vivants.

35 (104)

PROCLUS, Commentaire de l'Alcibiade, 1 (p. 117 Westerink) :

,
, , "1) CPP1)V; 01)!J.(V
~,
,~ ~
-de;; yp CXUT(;)V
vooe;;
CXOLoO~cr~
1tE~'6 OVTCX~ xcx~' 0~ 0cxcrxcx' cp
,
<,
"~,
r'

"1"1'
""l'
~"
X.PE~(VTCXL O!J.Lcp, OUX ELoOTEe;; OT~ OL 1tO/\I\OL XCXXOL,
ol\~yo~ oE
cxycx6'
OL.
&m8otcn Bernays (Ges. Abh., l, p. 32) ex Clem. (Str., V, 59,4) : oct8oc; cod.
1td60\l't'OCL Diels (Jenaer Litt. Zeitung, 1877, p. 394) : ~m6w\l 't'E cod. : :1tO\l't'OCL Bernays ex
Clem. (1tEcr6ocL, loc. cit.), ace. Byw. : -Ijm6W\I't'OCL Bollack-Wismann
Xpdw\l't'cu
Diels : XpELW\I 't'E cod. : XpW\I't'OCL Bernays

Qu'est leur intelligence que pense viscrale? Ils se fient aux chanteurs
populaires, et prennent pour matre la multitude, ne sachant pas que les
nombreux sont mauvais, et que peu sont bons.
yp aprs TLe;; est laisser au citateur. Pour ~1t~o(v TE,. bien. que la
restitution de Diels semble prfrable, celles de Bernays
Ils SUl vent )
et de Bollack-Wismann
ils sont amollis ) mritent considration.
Si l'on donne ~ la valeur de ou, on fait de vooe;; et cPp~v deux
quasi-synonymes ou des deux un hendiadyn (Marcovich). Mais il
convient de reconnatre dans TLe;; ... ~ ... le tour quid a/iud... nisi ... (B.-W.,
p. 296), quoi d'autre ... que ... , avec &oe;; sous-entendu (cf. Riemann
et Cucuel, Syn. gr., 3 e d., p. 213). Nous savons que 0 vooe;; est ce
que le grand savoir n'a pas enseign !lsio~e et Pyt~a?ore,
pas plus qu' Xnophane et Hcate, et qUl conSIste en la saISIe de
l'absolue vrit, c'est--dire du rel en soi et de l'unit des contraires
comme constitutive du rel en sa ralit (cf. ad B 40). Le vooe;; tant la
capacit de saisir l'universel, leur vooe;; ne peut tre que pense
particulire, asservie, dpendante, infidle sa. vocation logique, g?Uverne par le dsirl, les viscres ou entraIlles (au sens figure)
une telle pense viscrale, telle est la phrn 2

1. Magnien reconnat l'pithumia dans la phrn des potes (Les mystres d'Eleusis,
Payot, 1938, p. 97).
.
. .
2. cp p\le:C; , au pluriel, ~ un sens plus co~~et et s:entendralt des Vlsceres ,
au sens propre. Cf. Frenklan, Le monde homenque, Vrm, 1934, p. 50-51.

136

FR.

35 (104)

Cl'mL. A qui faut-il songer? D'aprs Gigon (p. 17), ce fragment

devait, dans l'original, suivre B 40. Mais c'est eux-mmes et leur
science que se fiaient les quatre polymathes de ce fragment (dont
Hsiode, lui-mme un eXoL3o !), non des chanteurs populaires. D'aprs
Marcovich, il s'agirait des politiciens dirigeant Ephse. Si l'identification parat trop spciale, ne pourrait-on songer aux tyrans dmagogues anti-aristocrates, qui avaient pris le pouvoir dans nombre de
cits et assujetti la pense et la pratique politiques aux vux de la
foule? Mais : a) on ne saurait dire qu'ils se fient aux chanteurs
populaires (ou mme les suivent , ~1tO\l't'ClL) : c'est le peuple na~f
qui croit vrais les rcits des potes; b) matres de la foule, de la multItude, il est vrai que c'est, d'une certaine faon, la foule qui est leur
matre, puisqu'ils doivent lui plaire, mais, par matre , il faut
entendre ici (6 3L3cicrxClo) celui qui enseigne : la foule n'est pas leur
matre au sens de prcepteur ; c) enfin, pourquoi dire qu'ils ne
savent pas que les nombreux sont mauvais? savoir cela changerait-il
quelque chose? ce qui intresse le politicien dmagogue est le pouvoir;
peu lui importe que les nombreux soient mauvais , s'ils sont gouvernables selon ses vues.
Il faut revenir l'interprtation ancienne, celle de Proclus et de
Clment, qui prennent Cl't'OL pour ot 1toOL. Dans le fragment B 57,
Hsiode est dit 3L3cicrxClo 1tELcr't'(\l, matre des plus nombreux .
Or, selon un apophthegmc de Bias de Prine, les plus nombreux
sont mauvais , ot 1tE~cr't'OL XClXOL (D.L., I, 88). Pour Hraclite, c'est
l une chose savoir, et il reprend cette maxime, mais en remplaant
1tE~cr't'OL par 1tOOL pour faire ressortir le nombre comme tel: si
l'on est mauvais, c'est du fait mme du nombre. Les 1tOOL du fragment 104 sont les 1tE~cr't'OL du fragment 57. Mais alors que leur matre
tait Hsiode, c'est maintenant la multitude, ()fLLO. Car si les plus
nombreux ont pris, collectivement, pour matre Hsiode, on peut dire
que chacun d'eux, si on les prend distributivement, a pour matre tous
les autres. Pourquoi, en effet, chacun se fie-t-il Hsiode, ou tel
autre ade 3 ou rhapsode? Parce que les autres s'y fient. De l le mot
se fier : ils Se fient, ils ne comprennent pas. Et leur pense est une
pense non pas intelligente ct libre, mais asservie la collectivit,

3. Hsiode faisait le mtier d'ade, chantant dans les bourgs voisins du bourg
de Botie qu'il habitait ses propres pomes, participant des concours de posie.

FR.

35 (104)

137

gouverne par l'habitude et le dsir, et qui ne fait que ressasser des

mythes et des rcits traditionnels. Or, ils ne se connaissent pas eux-m~es.
Les nombreux ignorent la loi qui veut que les en-nombre sOIent
{( mauvais - de mauvaise qualit - pour ce qui est de la recherche
et de la saisie de la vrit, et que {( peu soient bons , peu
d'hommes tant capables de se sparer de la masse, de s'isoler, de
s'individualiser, pour, par l'intelligence seule (\loo), libre l'gard de
tout ce qui est de l'ordre du sentiment et du dsir, atteindre l'universel
et le vrai. Car les hommes en masse, et l'homme qui pense comme les
autres, dont la pense se rgle sur ce qui se dit et s'entend, n'ont aucune
chance de s'approcher de la vrit. Celle-ci n'est accessible qu' l'individu
qui assume seul, dans la solitude, la vocation de connaissance d~ la
pense. Le matre de la foule est Hsiode, mais le matre de chaque
individu de la foule est la foule elle-mme. Les individus ne savent pas
que, par le fait mme d'tre en nombre , et de penser ensemble,
ils se gtent intellectuellement, et perdent en qualit. Les oligoi sont
des individus isols, des penseurs solitaires, dont les croyances collectives ne gnent en rien la rflexion.

FR.

36 (39)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, l, 88 (p. 39 Long) :

, TI pn]v"(J B'~<x EyEVE'"t'O
"
T
'?,
EV
0
EU'"t'<X~EC,
OU 7tE~CV oyo "YJ '"t'(V
1

f!

-.\

pJ

<xCV.
"

7tdw\I B : 7tw\I FP

A Prine naquit Bias, fils de Teutams, dont le discours dpasse celui

des autres.

Le hros fait couple avec le pote. La divinit qui inspire celui-ci

fait crotre, dit Pindare, la belle renomme (&:opv <XE~ 6yov),
secourable aux morts (VIle Nmenne, 32, trad. Puech); grce au
charme d'Homre, la renomme d'Ulysse (6yo '03ucmo;, ibid., 21)
a mme dpass son mrite. Le logos est ici ce que l'on dit d'un homme,

?u plutt ce que les matres de la mmoire, les potes, disent de lui;

Il peut crotre plus ou moins selon que, diversement inspirs par
la divinit, ils amplifient plus ou moins les exploits et les mrites du
hros. Ce dont parle Hraclite, est-ce de la renomme de Bias,
comme plus grande que celle des autres hommes ? On l'a cru
gnralement. Mais cela serait faux, puisque Bias ne fut pas mme
l'un de ces victorieux ou de ces hros dont le chant des potes fonde la
mmoire.
Le logos n'est pas ici ce que l'ail dit de Bias, mais ce que dit Bias.
Hraclite parle (B 108) de ceux dont il a cout les discours (6yo~).
Il y a pour lui d'autres logoi que le sien - lequel, certes, est le seul qui
soit toujours vrai (B 1). Or, entre ces discours, il peut y avoir une
ingalit. Ce que dit l'un peut dpasser ce que dit l'autre. C'est ainsi
que le discours de Bias dpasse celui des autres . Comment entendre
cela? Nous savons (cf. ad B 1) que ceux qui tiennent un discours
entendent exposer la vrit. Le discours de Bias est plus grand ,
plus ample, que celui des autres. Certes, il ne contient pas la Vrit
et il ne parvient aucunement ce point : connatre que la sagess~
est spare de tout (B 108). Mais il est plus riche que les autres en

36 (39)

139

v.rits. Bias a saisi, compris plus de choses, il a vu plus juste et plus

lOIn, a eu plus de hauteur de vue que les autres Ioniens. Il faut songer
ici au conseil qu'il avait donn ses compatriotes aprs l'chec de la
premire insurrection des Grecs d'Asie contre la domination perse
insurrection dont le foyer, du reste, avait t Prine, ville gardienne d~
sanctuaire panionien. Beaucoup de Grecs, alors, s'taient expatris, bien
que Phocens et Tiens fussent les seuls migrer collectivement, les
habitants de Phoce finissant par se fixer Rhgion et Hyl, ceux
de Tos fondant Abdre une nouvelle Tos 1 Cela tant, Bias, voyant
que l'chec de l'insurrection venait de l'absence d'unit entre les cits
ioniennes et de coh~ion politique, revint la proposition de Thals
d'un conseil unique pour les Ioniens, et les engagea former une
flotte commune qui ferait voile pour la Sardaigne, et fonder ensuite
une ville unique, panionienne (Hrod., l, 170, trad. Legrand). Or,
depuis que Bias avait, vers 544, expos cet avis, avait eu lieu la nouvelle
rvolte d'Ionie (499); elle avait dbut Milet, malgr l'avis d'Hcate,
et abouti la destruction de cette ville (494), et la soumission de
l'Ionie. Hraclite pouvait constater que ce rsultat tait d la dsunion politique, les cits ayant men, chacune, sa politique - Ephse,
notamment, dont les habitants ne se souciaient aucunement de toutes
ces luttes engages pour l'indpendance 2, s'tant distingue par sa
neutralit -, et ayant t incapables d'agir ensemble. Bias avait vu
juste; son discours avait le mieux pressenti l'avenir: il avait saisi une
certaine logique des vnements, qui, moins d'en finir avec le particularisme politique, menait les Ioniens la servitude. Mais le logos
n'est pas seulement ce que l'on dit, il est aussi ce que l'on coute
(cf. B 50). Ds lors, le fragment 39 peut se lire ainsi : A Prine,
en Ionie, naquit Bias, dont le discours fut plus vridique que celui
de,s autres Ioniens, et celui qu'ils eussent d, plus que tout autre,
couter.
Il reste toutefois se demander si ce n'est pas en tte des sept
1. Cependant les deux cits ioniennes ne disparurent pas : plus de la moiti
des ~igran!s phocens, pris par le mal du pays, revinrent Phoce (Hrod., l, 165),
que 1 on VOlt plus tard soumise au joug perse (VI, 17); et il dut en tre de mme
pour Tos, puisqu'en 494 les Tiens fournirent dix-sept vaisseaux la bataille de
Lad (VI, 8).
2. E. Curtius Histoire grecque, chap. V, trad. J. Lagneau, dans Bouch-Lec1ercq,
t. II, p. 213.

140

FR.

36 (39)

sages 3 qu'Hraclite entend placer Bias de Prine. Il serait celui d'entre

eux dont le discours dpasse celui des autres . Mais Homre a t
dclar plus sage (O'o~w't"e:poc;) que tous les Grecs (B 56), et cependant ridiculis, Hraclite le montrant sans intelligence devant une devinette enfantine, ce qui tait par l mme rabaisser plus encore les
autres Grecs, dont les sept sages , OL 7t't"a O'o~oL Ds lors, faire de
Bias le premier des sept serait plutt drisoire. Du reste, ce qu'Hraclite
considte~ c'est le 6yoc; de Bias, non sa O'o~L'YJ. Et de mme qu'il
reconnat Hsiode, Pythagore, Xnophane et Hcate le grand
savoir (840), ou Thals la science astronomique (B 38), ce qu'il
reconnat Bias, c'est - au moins dans le domaine politique - le logos,
c'est--dire la capacit de voir juste et le parler vridique. Bias s'est
montr, par le discours, suprieur aux autres Ioniens. Il est vrai que cela,
ce n'est pas beaucoup dire : l'estime d'Hraclite pour Bias est toute
relative.

3. D'aprs Diogne Larce (1, 22), l'expression les sept sages date de
l'archontat de Damasias (582). Plusieurs listes des sept sages ont circul, mais
elles comportent toutes le nom de Bias (D.L., l, 41).

037 (125 a)

TZTzs, Commentaire du Plutus d'Aristophane, 90 a (p. 31 Massa

Positano) :
(.L~ 7t~L7to~ u(.L~v 7to't"o, 'E~O'LO~,

LV'

~e:YXo~O'ee: 7tov'YJpe:u6(.Le:vo~.

Que la richesse, vous, ne fasse pas dfaut, Ephsiens, afin que vous
soyez convaincus d'tre des misrables.
Aprs l'dition donne par Zuretti (Miscell. Salinas, Panormi, 1907,
p. 218), Diels insra ce fragment dans les Vors., o Kranz le laissa parmi les
dits authentiques, bien que Wilamowitz (Hermes, 62, 1927, p. 276) y ait vu
un apophthegme crit in ganz moderner Sprache . Marcovich reconnat
une simple paraphrase d'un propos original d'Hraclite dans ce qui semble
Kahn (p. 339, n. 436) patently forged . La teneur hraclitenne du texte
ne nous parat pas douteuse. On ne peut cependant l'attribuer Hraclite dans
sa littralit : notons seulement que le verbe 7to\llJpeuOtLIXL, au sens de se
conduire en misrable, n'apparat qu'au temps d'Aristote (Rht., III, 1411 a 18)
et de Dmosthne. Raisonnablement, Marcovich admet que l'original a t
rcrit, le nouvel tat du texte constituant la source commune de Tztzs et de
la Lettre VIII du Ps.-Hraclite (p. 346, 27 Mondolfo-Tarn) - o le sujet
"t'uXlJ est mis la place de 7tou"t'oc;. D'aprs cette mme lettre, faut-il corriger,
avec Diels et les diteurs, utLr\l en UtLOCc;? Une telle correction ne s'impose pas;
elle est refuse par Bollack-Wismann, avec raison.
Hraclite ne condamne pas la richesse comme telle, mais les Ephsiens,
pour n'avoir pas t, et n'tre pas, au-dessus de leurs richesses, pour ne savoir
pas les mpriser. Que la richesse en biens, en profits, s'accompagne ncessairement d'une misre intrieure, d'une misre morale, c'est l un discours de
Pre de l'Eglise, non d'un Grec des VIC et V C sicles, ft-il Hraclite. La richesse,
pour Hraclite, ne saurait tre quelque chose de dcisif au point de rendre
ncessairement pervers, ou de supposer une telle perversit. Elle est plutt
quelque chose d'inessentiel. C'est la nature, plutt qu'un accident tel que la
richesse, qui dcide du caractre et du destin (cf. B 119). Les sept sages
n'taient, pour certains au moins, nullement pauvres : ils n'taient pas
mchants pour autant. Que les pauvres soient meilleurs que les riches,
il serait ridicule d'attribuer une telle pense Hraclite. On sait, du reste, que

142

FR.

037 (125 a)

les {( meilleurs }) (aristoi) sont, pour lui, ceux qui visent la gloire (B 29)
- dont les pauvres, en gnral, ne se soucient gure.
Pas plus qu'il n'entend condamner la richesse comme telle, Hraclite ne
v.eut condamner l~s seuI,s riches. Bien qu'il y ait des pauvres Ephse, la
r~chesse d,es E?hslens n est pas pour lui celle des riches Ephsiens, mais la
r~chesse d Ephese. Il ~e s'en p~end pas ~ la classe des riches, mais aux {( Ephsiens }) com~e ~els: pns c~llect~vement, a tous les Ephsiens. On ne peut pas ne
pas songer a ,1 atht~de d Ephese lors de la rvolte de l'Ionie, alors que, au
temps de ~a, repreSSlon .g~n~rale e~ d~ la destruction de Milet, elle assura, par
sa neutrahte, sa tranqUllhte et la JOUIssance paisible de ses biens. Hraclite est
l~ conscience d'Ephse : {( A VOliS, Ephsiens, qui avez refus de risquer vos
r~chesses au moment o il le fallait, en vous engageant dans la lutte, que la
rIchesse ne vous fasse pas dfaut, afin que toujours elle tmoigne contre vous
com~e la marque ostensible de votre lchet historique. La guerre fait
ce~tams hommes esclaves, d'autres libres (B 53), les premiers prfrant, au
pn~ de ~'esclava~e: l~ ~aix avec la v~ : ainsi les Ephsiens, qui, la lutte pour
la hberte, ont prefere 1 esclavage dore. Il reste que, pour le jugement commun
da?s le ds~stre gnral, ils ont eu de la chance ; et il n'est pas tonnant d~
vOir apparaltre, sous la plume d'un ple imitateur -l'auteur de la Lettre VIII _
le mot .uXr,.

37 ( 121 )

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 2 (p. 437-438 Long) :

rl~OV 'EcpaLO~ ~l)36V &.7t&'ocaeoc~ 7tiia~ xocr. 't'o~ &.v~o~ ~v 7t6LV
xoc't'ocm~v, oh~v

tEp(.L63Cpov rlv3poc Cu't'wv v~~a't'ov ocov

cp&v't'' ~(.LCv (.Ll)3: d v~~a't'o ~a't'C' el 3 't'~ 't'o~oi:i't'o, rlYl 't' xoc~
(.L't" rlCv.

cX.7tCiyoccrOoc~ Strabo (XIV, 25) : cX.7toOoc'Je:'i:'J Diog. Laert.

(l'J3poc Str. : omo D.L.
cpoc'J't"e:c; Str. : yo'Jnc; D.L.
(lTl dgt et Str. : (lo~ BFP

TI serait propos, pour les Ephsiens adultes, de se pendre tous et de

laisser la cit aux enfants, eux qui ont banni Hermodore, l'homme d'entre
eux le plus capable, disant : que pas un seul de nous ne soit le plus capable,
ou, s'il est quelqu'un de tel, que ce soit ailleurs et parmi d'autres.
Dans l'esprit de Clisthne, qui tablit l'ostracisme Athnes en 509,
il s'agissait d'une juridiction qui, en permettant d'exiler pour dix ans
tel personnage public devenu trop influent, visait carter un tyran
ventuel. Tel tait bien, semble-t-il, le sens de l'ostracisme l'origine,
mme si bientt il servit surtout, dans la lutte des partis, neutraliser
des adversaires politiques. Ephse, aprs avoir t tyrannise
au VIC sicle (qui furent ces tyrans? Pindaros, Athnagoras et Comas,
Aristarchos, Pythagoras, Mlancomas ne sont pour nous que des noms),
s'tait donn un gouvernement populaire, et le bannissement d'Hermodore fut peut-tre une prcaution inspire par la crainte d'un retour au
rgime antrieur.
Mais, cela tant, les Ephsiens ont, aux yeux d'Hraclite, banni
l'homme le plus digne de les gouvemer 1 A ct de la supriorit en
1. Qui tait Hermodore? Diogne nous le prsente comme l' {( ami (b'ocrpoc;)
d'Hraclite (IX, 2). Selon la lgende, il aurait aid la rdaction du premier corps
de droit romain, les Douze Tables, rdaction confie en 451 une commission de
dcemvirs patriciens, dont certains avaient fait le voyage d'Athnes pour apprendre

144

FR.

37 (121)

puissance politique, en richesse, en influence, il y a, notera Aristote,

la supriorit en valeur : alors, que faire? Quand un citoyen est
arriv se distinguer exceptionnellement par sa vertu, que doit-on
faire? On ne saurait certes prtendre qu'il faille bannir et exiler un
homme de sa valeur; d'un autre ct, on ne peut tout de mme pas
penser assujettir un tel tre la rgle commune ... Reste donc ... que
tous les hommes obissent de bonne grce (&.O'tLv<.) un tel homme
(Pol., III, 13, 1284 b 28 s., trad. Tricot). Telle tait sans doute aussi
la pense d'Hraclite : les Ephsiens eussent d obir Hermodore
de bonne grce , c'est--dire comme un roi. Il tait l'homme le
plus capable d'tre utile (v~LO'''t'o) tous. En l'expulsant, les gens
d'Ephse n'ont gard ni leur propre intrt, ni celui de la cit :
Hermodore est banni, quoique capable, parce que le plus capable. Il
faut qu'aucune tte ne dpasse l'autre, cela mme au plan des capacits, ce qui fait ressortir l'absurdit de l'galitarisme dmocratique
(ochlocratique 2) : il faudrait, en effet, que la nature respectt l'galit
de nivellement en ne donnant pas plus de moyens, de dons et de
capacits aux uns qu'aux autres! En abaissant et neutralisant, par l'exil,
ceux des citoyens qui s'lvent au-dessus des autres, la dmocratie,
note Aristote (loc. cit., 1284 a 26 s.), procde de la mme faon que la
tyrannie. Le tyran et les dmocrates veulent une galisation sociale,
o nul ne dpasse les autres en pouvoir, en prestige, en autorit, les
dmocrates pour qu'il n'y ait aucun tyran (ou monarque), le tyran
pour qu'il n'yen ait qu'un. Hraclite, hostile la dmocratie, l'tait
. sans doute aussi la tyrannie, s'il est vrai qu'il aurait engag le tyran
Mlancomas renoncer au pouvoir (Clment, Str., l, 65 = 22 A 3 DK).
Sa faveur va, certes, au gouvernement d'un seul, s'il est le meilleur (B 49). Mais le meilleur, Hermodore, n'tant pas reu de bonne
grce par les Ephsiens, ne peut gouverner en roi. Hraclite et-il
admis qu'il gouvernt en tyran? D'un homme de valeur, la tyrannie
mme est un bien (&.v3po tm'0'6ou XClL "t'UpClWE~0'6Cl~ XCl6v), crit
Euripide (fr. 8 Nauck 2 = Stob., Anth., IV, p. 240 Hense). Euripide doit
beaucoup Hraclite; lui doit-il cette pense?
les formules juridiques, que prcisment Hermodore d'Ephse leur aurait enseignes,
les accompagnant ensuite comme interprte, en rcompense de quoi on lui aurait
lev une statue sur le comitium (cf. Pline, Hist. nat., XXXIV, 21).
2. On sait que Polybe appelle o)(oxp't't le gouvernement exerc par la multitude.

FR.

37 (121)

145

En droit, il faut, en tout cas, que les ingalits naturelles puissent

se manifester au plan social et politique, et que les plus capables par
la grce de la nature puissent se rendre utiles tous sans en tre
empchs. Les Ephsiens ne l'entendent pas ainsi : ne pouvant se rendre
meilleurs que le meilleur dans une lutte (&.y6>v) la rgulire, ils prfrent
mettre la personnalit gnante hors conCOUFS - hors du concours. Ce
comportement contredit la loi de l'agn, puisque c'est vouloir un
concours o il n'y ait pas de vainqueur. L'interprtation de Nietzsche
est autre: c'est, dit-il, pour sauvegarder 1'&.y6>v, le concours, la joute ,
qui est au principe de la vie de l'Etat grec,que le meilleur est ostracis :
on carte l'individu qui surpasse les autres afin que le jeu des forces
rivales retrouve sa vigueur (La joute chez Homre, in Ecrits posthumes,
1870-1873, trad. cit., p. 197). Ainsi ce seraient les Ephsiens qui seraient
fidles l'esprit de 1'&.y6>v. Il est clair que ce n'est pas ce que pense
Hraclite, et ce n'est pas exact: car o il y a &.y6>V, il y a des vainqueurs,
des victorieux; il y a donc mergence de certains par rapport d'autres.
Si l'on rend impossible une telle mergence, on dtruit l'&.y6>V en son
principe mme, et c'est ce que fait l'galitarisme niveleur, au contraire
de l'galitarisme aristocratique, pour qui les concurrents sont gaux
sur la ligne de dpart mais ne sont pas gaux l'arrive.
Pourquoi les Ephsiens feraient-ils bien, suivant la logique de leur
conduite, de se pendre? Ils ne peuvent empcher, s'ils vivent, le
jeu des ingalits naturelles qui bientt rendra illusoire toute galisation.
Mais ils peuvent raliser la complte galit par la mort - la grande
galisatrice. Toutefois, ils ne peuvent que se mettre mort eux-mmes,
faute, pour le moment, d'un tyran &.\I-ov~~O'''t'o qui ait pouvoir sur eux
et leur te cette peine. Hraclite veut indiquer que le princpe mme
de la vie de l'Etat tant l'agn - le concours, la joute, l'mulation -,
la dmocratie niveleuse, ennemie de tout ce qui ressort et s'impose,
ft-ce bon droit 3 , aboutit la mort de l'Etat et l'autodestruction.
Il saute ici le stade de la dcadence, et il va au terme : la mort.
La logique nihiliste des Ephsiens adultes ne les conduit naturelle3. Pour les Athniens, l'ostracisme tait un moyen, dit Plutarque (Thmistocle,
22, 4-5), de soulager leur rage envieuse (cp66"o) et d'exhaler leur malveillance
contre ceux qui s'levaient trop au-dessus de l'galit dmocratique (Ecr6't'1J 8l)!.Loxp't'~x~), fussent-ils les meilleurs et les plus grands (tel Eschyle : cf. son pitaphe,
Anth. Palat., VII, pigr. 40).

146

FR.

37 (121)

ment pas laisser la cit aux enfants , qui re~r~s~nten~ un espoir,

une chance nouvelle, un recommencement. Il y a IC~ ~nterfe:ence entr~
la logique aristocratique d'Hraclite et celle des Ephe~lens ?~moc~ates .
c'est pourquoi XC't.L 't'o~e; cX:v#>oLe; 't'~v Tt6LV xC't.'t'C't.me:!.v a ete omIs par
Strabon (et Cicron, Tusc.~ V, 105). Les enfants sont l'tat de nat~~e :
ils vivent donc la rivalit, l'affrontement, en vue, p~u~ chacun, d etre
le plus fort,. le plus brillant, le meilleur. De ce. faIt, Il s~ffit de leur
abandonner la cit : elle se reconstituera, par le Je~ des lOIs .nat~relles,
en un organisme social structur avec des fonctlO~s. ~e dIrectIOn et
des fonctions subalternes, des dirigeants et des ~Inges (les enfants
s'organisent spontanment en bandes, avec des lOIs et ~es chefs, et
non simplement l'imitation des adultes). On peut auss! penser que
les enfants &V"lJOOL, tant capables de diriger des h~mmes, :vres (B. 117),
sont capables de se diriger et de. se go?verner. C est qu etant Impubres ils ont l'me sche, l'espnt lummeux.

38 (49)

THODORE PRODROME, Lettres, 1 (Patr. Gr., 133, col. 1240 Migne)

(.Lol

Galen. : omo Theodor.

Un : pour moi dix mille, s'il est le meilleur.

On lit dans Thodore Prodrome : de; (.LUpLOL TtC't.p' cHpC't.xe:hcp ~V

Il a substitu TtC't.p' cHpor.xd't'cp (.LO~, que l'on rtablit d'aprs
Galien (De dignoscendis pulsibus, VIII, p. 773 Khn).
Pour Hraclite, la loi du nombre ne vaut pas, ou du moins ne
doit pas valoir dans les choses humaines, cela contrairement au principe mme de la dmocratie. Un homme n'est pas gal un autre
homme. Un en vaut dix mill((, s'il est aristos : un aristos vaut dix mille
pol/oi. Au contraire, les nombreux ne consistent qu'en units gales:
n'importe quel un vaut n'importe quel un. Les polloi ne font, chacun,
que vivre et mourir, sans rien tenter, sans rien raliser d'exceptionnel,
ne voulant pas changer leur vie mortelle contre quelque chose de grand,
alors que les aristoi, les meilleurs , prennent une chose en change
de toutes, la gloire imprissable en change des choses mortelles (B 29).
Il importe peu que l'un ou l'autre des nombreux vive ou ne vive pas,
car chacun est remplaable par un autre comme une unit par une
unit. A vie quelconque, mort quelconque; mort quelconque, vie
quelconque. Car la vie et la mort sont, chacune, ce qu'est l'autre :
hroques, exceptionnelles ou quelconques. Certes, ces aristoi que sont
les hros d'Homre ne sont jamais que des guerriers, et, dira-t-on, tous
les guerriers se ressemblent. Oui, mais tous ont fait un choix dont
les nombreux sont incapable~ : ils ont, malgr leur amour de la vie,
renonc aux dlices de la vie, prfrant la risquer pour la gloire. Alors
que les nombreux sparent la mort et la vie, voulant bien vivre, mais ne
faisant que subir la mort inluctable (B 20), les meilleurs ne sparent
pas - on le voit pour Achille ou Hector - le choix de la vie et le
&pLO"'t'Oe;~.

148

FR.

38 (49)

choix de la mort, sachant qu'il faut vouloir les deux la fois, dans
une unit indissociable. Ils vivent et meurent tragiquement, c'est--dire
sous l'ide (impense) de l'unit des contraires. Il ne s'agit pas de
dire qu'il faudrait pargner Achille au prix de dix mille vies ordinaires, mais que la mort d'Achille pse plus que dix mille morts
ordinaires, ce qui signifie qu'il n'y a pas de mesure commune; dix
mille , en effet, n'est pas plus retenir que mille ou cent mille
Je suis Hraclite ... Un seul homme pour moi en vaut trente mille ,
dit une pigramme rapporte par Diogne Larce, IX, 16). Les nombreux, si nombreux soient-ils, ne font pas un aristos, lequel est d'un
autre ordre.
Qui sont ces aristoi? D'abord les guerriers, qui, par l'exploit,
obtiennent la gloire. Mais le cas de Bias (B 39) et celui d'Hermodore
(B 121), hommes qui eussent plus que d'autres mrit d'tre couts,
et qui, en ce cas, eussent t le plus utiles leurs concitoyens, montrent
qu'il faut en largir le concept l'homme politique, celui, du moins,
qui est le meilleur par son discours, ses conseils, ses jugements, ses
choix. Un : dix mille : entendons qu'il vaut mieux faire confiance
un homme politique d'un jugement suprieur qu' dix mille citoyens
dont chacun ne juge et ne vote qu'en fonction de ses intrts particuliers - lui-mme, comme on le voit dans le cas de Bias ou d'Hermodore, ayant en vue l'intrt universel (de tous les Ioniens ou de tous les
Ephsiens). Contrairement au principe de la dcision dmocratique,
d'aprs lequel une somme de jugements exprimant des intrts particuliers quivaudrait un jugement correspondant l'intrt universel,
pour Hraclite, dix mille jugements ou suffrages d'hommes ordinaires
ne sont rien par rapport au jugement d'un seul homme politique
clair; et l'on ne doit pas crire: dix mille = 1, mais bien: dix mille = 0
(cf. l'pigramme que l'on vient de citer: Un homme en vaut pour
moi trente mille et les innombrables rien (OL 8' &.VcX.pLe~OL o8d) ).
La diffrence du meilleur aux innombrables n'est pas simplement
de dix mille 1. Elle est bien plus grande (et dix mille signifie
bien plus que dix mille), car les nombreux sont mauvais , X(XXOL
(B 104), et ce n'est pas dix mille mauvais qui peuvent faire un
bon ou un meilleur ; ils reprsentent, au contraire, une valeur
ngative - et c'est ainsi qu'ils bannissent Hermodore, qu'ils aboient
contre cette nigme qu'est pour eux le philosophe (B 91), etc.
Mais qui juge de tout cela, du rapport en valeur des aristoi et des

FR. 38

(49)

149

polloi ? Le juge est en dehors et au-dessus de l'une et l'autre de ces

catgories : c'est le philosophe. Il faut, dit en effet le fragment B 35,
que les hommes pris de sagesse soient les juges des nombreux ('1towv).
Le philosophe est l'apprciateur, celui qui, ayant rompu avec le langage
collectif de l'intrt et du dsir, et dont la mesure est le vrai, l'universel,
met les autres leur rang. De l la ncessit de rtablir ~oL En disant
pour moi , Hraclite ne relativise pas le propos, comme s'il exprimait
une opinion : au contraire, il l'tablit comme une vrit prenant place
dans le discours philosophique. Or, ce que le philosophe dit de celui
qui en vaut dix mille , s'il est le meilleur , cela vaut, plus forte
ra~son, pour lui-mme
Un seul, pour cet Un que je suis, en vaut dix
mille ... ). On a, ds lors, la hirarchie suivante: le philosophe, l'homme
d'Etat, le hros, la multitude.

FR.

39 (93)

PLUTARQUE; Sur les oracles de la Pythie, 404 d (p. 71 Placelire) :

o &VIX

oi) 'TO [llXv'Td6v ~O''t'L 'TO ~v ~cpOL o,h yL oi.h XpU7t'TL

&.~ O'1)[.LIX(VL.

(wc;;) 0 OCVlX.~ Turnebus : &06' OCVlX.~ E (Par. gr. 1672)

Le matre dont l'oracle est celui de Delphes ne dit ni ne cache mais donne
des signes.

Laissons de ct l'oracle de Delphes tel qu'il tait effectivement,

et dont Hraclite ne semble pas avoir eu une ide correcte l Prenons-le
tel qu'Hraclite se le reprsente. La question est alors de savoir dans
quelle intention le philosophe crit ce texte. Faut-il comprendre qu'il
entend comparer son propre discours la parole ambigu du dieu?
De mme que le dieu ne parle pas d'une manire claire pour tous mais
donne des signes , qu'il faut interprter, de mme le discours d'Hraclite laisse entendre, indique, montre le chemin, mais ne livre pas la
vrit mme, tout tale. La parole - tel est le sens de l'admirable

1. La Pythie, dit Plutarque (ibid., 408J, p. 81 Flac.), s'exprime en un langage

qui rappelle la dfinition que donnent de la ligne droite les mathmaticiens : la
plus courte entre deux points donns; ignorant les dtours et les sinuosits du
style, les quivoques et les ambiguts, il est orient droit vers la vrit ... . Cela
est confirm par l'pigraphie: les oracles gravs sur pierre, observe Marie De1court,
ne comportent ni nigmes ni obscurits; ils s'expriment de la faon la plus simple,
la plus nue, la plus immdiatement intelligible pour toUS (L'oracle de Delphes,
Payot, 1955, p. 97). Les oracles nigmatiques seraient des crations littraires. Quant
au fragment 93, il montre, dit le mme auteur, qu'Hraclite devait connatre fort
mal la Grce d'Europe et ce qui se passait vraiment sur les pentes du Parnasse
(p. 221) : {( il connaissait, des consultations pythiques, non du tout les pices
authentiques, que quelques cits peut-tre commenaient faire graver sur pierre
dans le corps d'un texte lgislatif, mais des fabliaux analogues ceux qu'on lit
dans Hrodote (p. 103).

39 (93)

151

fragment 93 - ne peut que suggrer l'essence la plus intime du

monde , dit Frenkian (p. 22), non la formuler de faon claire. Selon
Nietzsche, la sagesse d'Hraclite ne veut laisser interprter ses formules
que comme des sentences d'oracle , Hraclite lui-mme tant pareil
au dieu de Delphes qui ni ne rvle ni ne dissimule (in Ecrits
posthumes, 1870-1873, trad. cit., p. 170). Eric Weil lit dans ce fragment
une rponse la question : peut-on dire la Vrit? Le langage ne
suffit pas pour saisir la Vrit qui le transcende ... On ne peut, en effet,
que signifier la Vrit, mais on peut parler de tout le reste
(Logique de la philosophie, 1rc d., p. 105). Que la parole oraculaire du
dieu de Delphes soit une sorte de paradigme pour le langage hracliten, c'est ce que l'on a pens ds l'Antiquit; dans Lucien, Les
sectes l'encan, 14, le marchand, dconcert par les rpliques d'Hraclite,
observe : Comme Loxias, tu ne dis rien simplement.
Une telle interprtation ne saurait tre retenue - d'aprs le texte
lui-mme. Car le matre de Delphes ne parle pas, o YL, alors
qu'Hraclite, nous le savons, parle, yL - mme si le fragment B 1
n'tait pas introduit, dans l'original, par les mots <Hp1XXL'TO ... 'T1X3
YL, Hraclite ... dit ce qui suit , comme on l'a suppos (cf. ad B 1,
p. 30). Le propos d'Hraclite est un logos, un discours : et il faut
entendre par l qu' l'aide d'analyses et de raisons, il montre, d-cle
la vrit. Cette vrit, il ne la signifie pas simplement, mais la
dit; il l'expose en propositions sres, inbranlables - telles que Tout
cde et rien ne tient bon (notre fr. 135), proposition qui, elle, ne
cde pas, et, indfiniment, tient bon . Le logos dont il s'agit
est le Logos, le discours absolu, le discours toujours vrai de la totalit :
car ce sont toutes choses, 7t1XV'TIX, qui se produisent conformment
ce discours (B 1), c'est--dire comme le dit ce discours. Il ne reste
donc rien qu'il dissimule ou qui lui chappe. L'lment dans lequel
il se dploie n'est pas trouble et ambigu, entre le clair et l'obscur.
C'est la pure lumire, une lumire qui ne laisse pas d'ombre, car le
discours vrai n'a pas de contraire. Ce que l'on a, si on le nie, c'est
un contradictoire exclusif, mais qui n'a pas de ralit, qui est nant.
La loi de l'unit des contraires vaut pour tout - toute chose, tout ce
qu'il y a. Mais le discours n'est pas une chose dans le tout. Il est,
disions-nous (ad B 50), hors du tout, pour pouvoir dire, dvoiler le
tout . La nature, certes, aime se cacher (cpUO'Lt; XpU7t'T0'6IXL qnL,
B 123). Mais le discours du philosophe expose chaque chose en la

152

FR.

39 (93)

divisant selon sa nature , et en expliquant comment elle est (B 1).

Il nous fait donc connatre la nature des choses.
Le matre de Delphes ne dit pas la vrit clairement et sans ambigut. Il ne cherche pas non plus l'occulter, mais il en donne des
signes, des indices qu'il faut interprter. Le discours d'Hraclite ne
doit-il pas, de mme, tre interprt? Il ne semble pas que la notion
d' interprtation soit ici pertinente. Hraclite nous dit, en effet,
que de ce discours qui est toujours vrai, les hommes restent sans
intelligence, avant de l'couter comme du jour qu'ils l'ont cout (B 1).
Il admet donc une loi du tout ou rien. Ou l'on concide avec le discours
d'Hraclite, qui n'est pas la vrit signifie mais la vrit mme,
et on l'entend parfaitement, ou l'on en reste absolument loin. La notion
d' interprtation comporte la notion de degr : on s'approche
plus ou moins de la pense de l'auteur, on l'entend plus ou moins, on
lui est plus ou moins fidle. Il n'y a pas ici de degr. Hraclite considrerait toutes les interprtations de sa pense comme galement nulles,
sauf une, qui ne serait plus une interprtation , puisqu'elle dirait
cela mme qu'il dit - mme le disant autrement. Seule cette loi du
tout ou rien permet de comprendre son propos au sujet des hommes
qui sont sans intelligence aucune de son discours, aprs l'avoir
cout (B 34). Tout cela est li sa conception de la vrit : on ne
peut avoir la vrit que totalement ou pas du tout, non d'une manire
seulement partielle : car comment l'aurait-on en partie si l'on ne sait
pas le rapport de cette partie au tout, ce qui suppose que l'on sache
aussi le tout?
Quelle est, dans ces conditions, l'intention d'Hraclite? Celle, d'abord,
de marquer ses distances vis--vis de la fausse rvlation delphique,
qui ne rvle rien puisqu'elle laisse l'homme le travail de faire signifier
le signe, le travail d'interprtation, de sorte qu'il est vain de chercher
la vrit partir des dits oraculaires ou de dits analogues, comme si la
vrit pouvait nous tre rvle sans l'tre. En mme temps, ce qu'il
veut sans doute, c'est faire ressortir la spcificit du discours philosophique et sa propre originalit. Bref, au temps d'Hraclite, la lumire,
pour certains, venait de Delphes. Hraclite voit dans l'oracle de Delphes
(qui eut sa plus grande influence au VIe sicle, avant les guerres mdiques)
un concurrent, qu'il relgue ici dans la zone infrieure du clair-obscur :
l' &wx de Delphes ne rvle rien, il ne fait que donner des signes - libre
aux hermneutes et chacun de les interprter en un sens ou en l'autre,

FR.

39 (93)

153

de leur faire dire ceci ou cela. Nous avons parl (ad B 42) de l'~pLC;
et de la ~~((nc;, de l'esprit de comptition comme lment essentiel
d',une culture agonistique; nous avons vu que la philosophie d'Hracl~te :st en accord profond avec l'esprit de l'&yw\!, et qu'Hraclite
lUI-meme, dans la recherche de la vrit, rivalise avec ses prdcesseurs - p~tes, p~ilosophes, sa~ants. Nous le voyons ici faire un pas
de plus pUIsque c est avec le dieu, avec Apollon, qu'il rivalise dans
la capacit de dclarer, de dire, de rvler la vrit. Cette rivalit du
dieu et de l'homme, cet &yW\! o le philosophe s'gale au dieu et le
dpasse, devait intervenir partir du moment o le discours du philoso~he se donnait comme toujours vrai : car, s'il en est ainsi, le
philosophe, en apprhendant l'ternelle vrit, vainc la mort - qui
est ce qui spare les dieux et les hommes.

FR.

40 (92)

PLUTARQUE, Sur les oracles de la Pythie, 397 a (p. 54 Flacelire)

~LouIX

1
l
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'1X0"'t'1X XIXL"
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't'~ q:><.v~ 8L~

't'av

6e6v.

La Sibylle, ni souriante, ni farde, ni parfume, de sa bouche dlirante se faisant entendre, franchit mille ans par sa voix, grce au
dieu.
Reinhardt (ap. H. Wiese, Heraklit bei Klemens, Kiel, 1963, p. 317)
refuse le fragment en totalit, car le contexte implique que soit porte
sur la Sibylle une apprciation positive, laquelle est invraisemblable
de la part d'Hraclite. Mais: a) we can accept Plutarch's quotation
while rejecting his evaluation (Kahn, p. 126); b) Plutarque, do~t le
trait a pour objet les oracles de la Pythie , n'aurait aucune raIson
de faire intervenir la Sibylle 1 s'il n'en trouvait le nom chez l'auteur
1. ~Lucx. est le nom, l'tymologie obscure, d'une prophtesse d'Apo~lon,
que l'on a situe d'abord sur la c~te olo-ionie~ne, notamme?t Eryt~rae, ~u~s en
d'autres lieux. Hraclite est le premIer auteur qUI en fasse mentIon. Homere, HeslOde,
Hrodote l'ignorent. A la diffrence de la Pythie, la Sibylle n'est pas attac~e un
sanctuaire dtermin; c'est une individualiste, libre vis--vis des hommes, mdp~n
dante et fire, mais sombre, mlancolique, car dpossde de sa nature huma me
et fminine alors qu'elle est possde par le dieu. Ce n'est pas, en effet, seulemen~
de temps e~ temps, qu'elle est, comme la Pythie, visite par l'i~spiration : c~lle:cI
semble plutt faire partie intgrante de sa nature (cf. ABouc~e-Lecler.cq, Hlstolr~
de la divination dans l'Antiquit, t. II, p. 133 s.). Peut-etre, dIt Ch. PIcard, faut-Il
dans la cration du type sibyllin, pressentir une raction gnrale de la Grce orientale contre les tendances de la mantique delphique ... (Ephse et Claros, De Boccard,
1922, p. 420). La lgende, rapporte par Nicolas de Dam~s (C: h . Picard, ~. 42~),
d'aprs laquelle Cyrus, aprs la prise de Sardes (546), auraIt faIt mander, ~ Ephese
Sardes la Sibylle Hrophile, semble indiquer comme nettement a~teneures
Hraclite, et la cration du type sibyllin et l'adoption par Ephse de la SIbylle - en

40 (92)

155

qu'il cite, Hraclite (cf. Marcov., p. 405); c) la lettre ps.-hraclitenne VIn

mentionne (p. 346 M.-T.) la prdiction de la Sibylle qu' un sage du
pays ionien viendra en Italie (il s'agit d'Hermodore), cela partir
d'une source qui ne semble pas tre Plutarque. Schleiermacher, Diels,
Kranz, Walzer omettent seulement les mots XLL<.v :'t'wv :Lxve~'t'IXL 't'~
q:><.v7i, franchit mille ans par sa voix : le calcul des mille ans
serait fait du point de vue de Plutarque, non du point de vue d'Hraclite.
Mais il est invraisemblable que Plutarque veuille dire que la Sibylle
avait prvu quelque vnement dont lui, Plutarque, a pu constater,
de son temps, la ralisation; il ne fait, du reste, aucune allusion
une telle prdiction prcise. Marie Delcourt crit de son ct, au sujet
de la proposition que l'on veut supprimer : Elle me parat porter
la marque mme d'Hraclite; de plus, ampute d'elle, la parole n'a
plus de sens (op. cit., p. 221, n. 1). Kirk (in Anales de Filologia
Clasica, 7, 1959, p. 5-12), Marcovich, Bollack-Wismann enlvent encore
Hraclite les adjectifs &XIXW7tLO"'t'1X et &~UpLO"'t'1X (ainsi que 8LIX 't'av
6e6v). Or, si ces adjectifs sont employs avec raison et bien-fond,
comme il faut le supposer, ce ne peut tre que par celui qui a us
du premier, &yIXO"'t'IX, qu'ils reconnaissent tre Hraclite. Il faut d'ailleurs y voir des fminins singuliers, et non des neutres pluriels, car,
en ce cas, on ne pourrait donner aucun sens raisonnable &~UpLO"'t'1X : que
serait faire entendre des choses non parfumes ? A nos yeux, il
convient d'accepter le fragment entier comme authentique; ainsi font
Bywater, Burnet, Snell, Vuia, Winterhalder, Diano.
Hraclite nous peint la Sibylle comme s'il l'avait connue. Et rien,
effectivement, ne s'y oppose. Que la Sibylle soit devenue une figure
lgendaire et abstraite n'empche pas qu'il y ait eu des Sibylles qui
taient des individus rels, des prophtesses en chair et en os - telle,
peut-tre, Hrophile. La Sibylle est possde par le dieu : c'est le dieu
qui, par sa bouche gare (parce qu'elle ne la contrle plus), prdit
l'avenir. Elle ne sourit pas, car ce n'est pas de son propre consentement
qu'elle est l'instrument du dieu. Elle n'est ni pare, ni farde, ni
parfume, car elle est comme enleve la socit des hommes, prive
de la dimension sociale de l'existence, rduite une condition solitaire
raction, peut-tre, contre l'oracle apollinien de Claros (raction elle-mme apollinienne, celle d'un Apollon plus fidle ses origines anatoliennes contre un Apollon
grcis).

156

FR.

40 (92)

et sauvage contraire sa vocation de femme. Parures, fards, parfums

taient, bien sr, connus depuis longtemps au temps d'Hraclite. Des
terres cuites du VIC sicle montrent des ttes de prtresses fardes 2
Hraclite prcise que la Sibylle n'est ni farde ni parfume, par opposition, peut-tre, aux prtresses des sanctuaires officiels, soucieuses
surtout de remplir une fonction sociale et sacerdotale. La Sibylle laisse
de ct tout intrt pour l'embellissement, la parure, la sduction :
elle appartient au dieu. Elle ne commande mme pas sa bouche et
sa voix, qui, sous l'effet de l'inspiration divine, prdisent le lointain
avenir, ce dont elle-mme et t bien incapable.
Nul tre humain dans son bon sens ne s'avise de prdire ce qui
arrivera aux humains dans mille ans. Aussi la Sibylle n'est-elle pas
dans son bon sens. Ce que l'on sent en elle, travers elle, c'est la
prsence et la puissance du dieu. Il n'y a donc pas se poser des
questions sur l'attitude d'Hraclite vis--vis de la Sibylle. Ce n'est pas
elle qu'il a affaire, mais au dieu. Or le dieu Apollon, comme matre
de l'oracle de Delphes, est, nous l'avons vu (ad B 93), celui avec qui
il rivalise dans la capacit de dvoiler la vrit. Il en est de mme
maintenant. Mme ans : telle est la porte de la voix de l'homme lorsqu'il est inspir par le dieu. La Sibylle, une faible femme, se sent alors
la force de parler de ce qui arrivera dans mille ans. Mille ans : telle
est la mesure du pouvoir du dieu. Or le discours du philosophe est
toujours vrai. Le philosophe ne prtend pas prdire ce qui arrivera
dans un millnaire, mais il nous fait connatre l'ternelle vrit. C'est
pourquoi, dans l'rly6lV qui l'oppose au dieu, il se mesure lui avec
avantage.

2. Cf., par exemple, dans B. Grillet, Les femmes et les fards dans l'Antiquit
grecque, Lyon, CNRS, 1975, la planche VIII.

41 (15)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique, 34, 5 (I, p. 26 Stahlin) :

Id !L~ ~LOVUO'cp 1tO!L1t~V 1tOLOUV't'O )('IXt t)!LVEOV ~O'!LIX IXt8oLOLOW,
rlvIXL8O''t'IX't'1X ErpyIXO''t'IXL' wu't'o 8: rI AL8"t) )('IXt ~L6vuO'o, ()'t'Ecp !LIXLVOV't'IXL
)('IXt "t)VIXt~OUO'LV.

Si ce n'tait pas pour Dionysos qu'ils font la procesion et chantent l'hymne

aux parties honteuses, ils feraient les choses les plus hontes. Mais c'est
le mme que Hads et Dionysos, celui pour qui ils dlirent et mnent la
bacchanale.
La correction de dpyIXO''t'IXL en dpyIXO''t'' (iv, souvent adopte depuis
Schleiermacher, n'est pas grammaticalement indispensable (cf. Marcovich, p. 252). IXt8oLOLO'LV ne doit pas tre construit avec rlvIXL8O''t'IX't'1X
EtpyIXO''t'IXL sous prtexte que l'hymne s'adresse au dieu, et non aux
objets du culte (B.-W., p. 95). Certes un hymne est, par dfinition,
une posie chante en l'honneur d'un dieu. Mais ce qui est chant est
ce qui est port dans la procession phallophorique , savoir
l'emblme de la gnration, le phaIIos, reprsentation matrielle des
ope~ 't'~ IXt8o!:IX
parties honteuses qui se dressent , Hrod., II, 51).
Ainsi clbre-t-on Dionysos comme le dieu de la fcondit animale
et humaine, aspect qui l'emporte ici sur l'aspect de dieu de la vgtation
et de la fertilit. La procession du phallos tait un rite frquent de
son culte; Aristote nous dit que les chants phalliques taient encore,
de son temps, en honneur dans maintes cits (Pot., 4, 1449 a 11-12).
Ceux qui processionnent en chantant l'hymne phallique, les pol/oi,
font ce qui leur semblerait absolument hont si ce n'tait pas en
l'honneur du dieu. C'est alors que les parties honteuses mriteraient vraiment leur nom. Mais, grce la sublimation et la fiction
religieuse, le phallos honteux (cd8o!:o) devient vnrable , IXt8o!:o,
car le mme mot admet les deux sens contraires. Non seulement vnrable, mais vnr et saint; dans Aristophane (Achar., 263 s.), person-

158

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41 (15)

nifi sous le nom de Phals, il est une sorte d'tre divin, compagnon
de Dionysos et participant de sa divinit.
Or Hraclite va montrer que l'opinion des pol/oi, d'aprs laquelle
ils feraient des choses hontes s'ils ne les faisaient pas pour Dionysos,
de sorte qu'elles ne sont nullement hontes puisqu'ils les font pour
Dionysos - que cette opinion est contradictoire.
Pour cela, il introduit la thse de l'unit des contraires applique
Dionysos et Hads, qui, tout en tant des contraires, l'un tant le
dieu de la gnration et de la vie, l'autre de la mort et des morts,
sont un et le mme. Pourquoi pas? dit W. Otto: songeons au savoir
qu'Hraclite devait possder ---..: et que nous n'avons pas - concernant le Dionysos du VIe sicle (Dionysos, trad. fran., 1969, 'p. 124).
Et de rappeler que les morts taient clbrs au cours de certaines
ftes dionysiaques, telles les Anthestries (la fte des fleurs )
Athnes et en pays ionien, au mois des premires fleurs, au moment
de la victoire sur l'hiver et la mort. Les deux cultes, celui des morts et
celui de Dionysos, taient, croit-il, intimement lis et au fond n'en
constituaient qu'un seul (p. 126). H. Jeanmaire, de son ct, indique
que le dieu de la vie vgtale et du renouveau printanier doit tre
en mme temps l'missaire du monde souterrain o cette vie puise
sa source (Dionysos, Payot, 1951, rimpr. 1970, p. 55), o s'opre
la transmutation de ce qui est mort en ce qui vit. Car, disait Hippocrate,
c'est des morts que proviennent les nourritures, les accroissements
et les semences (Du rgime, IV, 92, trad. Joly). Hrodote rapporte
qu'au dire des Egyptiens Dionysos et Dmter rgnent dans les
Enfers (II, 123).
Mais il y a plusieurs choses remarquer : 1) En dpit des lments
chtoniens que l'on reconnat dans le culte de Dionysos!, la proposition
c'est le mme que Hads et Dionysos n'exprime ni une antique
croyance , ni une vrit religieuse traditionnellement accepte
(Marcovich, p. 254)2, mais la thse mme d'Hraclite dont le logos
dvoile, sub specie aeternitatis, la nature des choses. 2) Si un dieu
de la vgtation pouvait tre peru comme ayant naturellement quelque
1.
1953,
2.
(Rev.

Cf. aussi R. Pettazzoni, La religion dans la Grce antique, trad. fran., Payot,
p. 77.
Cf. la critique de Daniel Babut,Hraclite et la religion populaire, p. 48
Et. anc., 77, 1975, p. 27-62; sur les fr. 14, 69, 68, 15 et 5 OK).

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41 (15)

159

rapport avec Hads, ce n'est toutefois pas comme dieu de la vgtation

que Dionysos intervient dans le fragment B 15, mais comme dieu de
la gnration animale et humaine. 3) Non seulement la thse d'Hraclite
n'est pas induite de l'observation et de l'analyse des cultes dionysiaques,
mais elle exclut que, dans la clbration du culte de Dionysos, figure
l'aspect Hads . En ce cas,en effet, les pol/oi ne manqueraient pas
de se rendre ~compte que, clbrant Dionysos, ils clbrent en mme
temps Hads. Or l'argumentation d'Hraclite prsuppose qu'ils ne s'en
rendent pas compte.
Que Hads et Dionysos soient le mme (tout en tant deux), c'est
une thse hraclitenne qui dborde de beaucoup les quelques rapprochements entre Dionysos et Hads qu'autorise l'histoire de la religion
dionysiaque. C'est l'affirmation, chez lui habituelle, de l'indissociabilit
de la vie et de la mort. Or les pol/oi, qui croient la sparation de
Dionysos et de Hads, ne se rendent pa~ compte que, clbrant l'un,
ils clbrent aussi l'autre. Ce qu'ils font n'a rien d'hont, croient-ils,
puisqu'ils le font exclusivement en l'honneur de Dionysos. Mais c'est
ici qu'ils se trompent : ils ne font pas la procession et ne chantent
pas l'hymne phallique uniquement en l'honneur de Dionysos, mais
aussi, malgr qu'ils en aient, en l'honneur de Hads. Ainsi, comme ce
n'est pas seulement pour Dionysos qu'ils font ce qu'ils font, leur
conduite est bien honte. Les pol/oi, qui pensaient ne pas faire des
choses hontes, font des choses hontes. Ils font le contraire de ce
qu'ils pensent faire. Ils sont en contradiction avec eux-mmes parce
que ignorant la loi de l'unit des contraires, ils sparent la vie et la
mort - qui sont insparables.
Les fervents de Dionysos ne se bornent pas faire la procession
et chanter l'hymne. Dans le cadre de groupements de fidles ou
thiases, ils connaissent, surtout les femmes, une exaltation religieuse
particulire, sont possds du dieu et deviennent temporairement des
Bacchants . .~vcu est un synonyme de BcX,XX.~L, Bacchantes . Le
mot n'a pas d'tymologie (Chantraine). )':fJv~(~( : je mne la bacchanale. Il s'agit d'une fte mystique, clbre de nuit. Elle dbute par
des danses, suivies de l'oribasie, course effrne la lueur des torches
travers monts et forts. Les femmes communient dans une exaltation
unanime avec le dieu multiple de la nature sauvage, libres de leur
foyer, de leurs travaux et du bel ordre civique. Car Dionysos est le
Librateur . Elles poursuivent les btes effarouches, mettent en

160

FR.

41 (15)

pices le bouc, le chevreau ou le chevreuil dans lequel elles voient

l'incarnation du dieu, et, se repaissant de ses chairs crues, s'incorporent
le dieu (omophagie).
Or, ce que dit Hraclite est que le dieu qui possde le Bacchant ,
et le fait dlirer, est Dionysos-Hads. Hads est donc aussi celui pour
qui on dlire, et pour qui on se livre au comportement des Lna.
Mais cette vrit est ignore des fervents de Dionysos. Les polloi
s'ignorent eux-mmes, ne connaissent pas les ressorts de leurs conduites,
ne comprennent pas ce qu'ils font.
Hraclite est hostile non seulement aux ()py~it dionysiaques, mais
aussi Dionysos lui-mme comme on le conoit, c'est--dire comme
spar de Hads, sans lien avec lui. En effet, le rsultat d'une telle sparation est l'exaltation unilatrale de la vie et la dmesure, ce qui prcipite l'effet de mort et de destruction, loin de le supprimer. Ce Dionysos
unilatral, dieu de la libert sans frein, de la fcondit drgle, exalte
le refus sans concession oppos aux servitudes ncessaires de la vie
sociale, l'aspiration une libert totale que l'individu doit trouver au
sein de la libre nature, dans les solitudes des montagnes, en s'abandonnant aux impulsions les plus profondes de l'irrationnel. Il est le dieu de
l'anarchie ... 3. Hraclite est hostile l'anarchie, car la vie sans frein,
sans le frein de la loi et de l' ordre (cf. B 114), augmente les chances de
la mort; et l'excs de vie est un excs de mort. L'illusion est de croire
que l'on peut avoir la vie sans plus, la vie pure et simple et ses dlices:
au contraire! on donne davantage prise la mort, on accrot le pouvoir
de la mort. Plus on pense la vie en oubliant la mort, plus on est la merci
de celle-ci. En revanche, plus on a conscience du lien inluctable de la
vie et de la mort, de sorte que, voulant la vie, on veut aussi la limitation
de la vie, le frein, l'ordre, la mesure, et plus on a sous son contrle les
forces de mort, plus on limite le pouvoir de la mort. Celui qui a le plus
fort amour de la vie n'est pas celui qui vit dans l'exaltation anarchique,
qui refuse les limitations, les interdits, mais au contraire celui qui
exerce lui-mme sur lui-mme les pouvoirs de la mort: se contrle, se
limite, se refuse ceci ou cela. Par opposition Dionysos, dieu de l'extase
(~X-C1TitC1~) et de la perte de soi, Dionysos-Hads est le dieu du pouvoir
sur soi-mme, de la matrise de soi.

3. G. Roux, Delphes, son oracle et ses dieux, Les Belles-Lettres, 1976, p. 177.

42 (14 b)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique, 22, 2 (l, p. 16 Stahlin) :

T~ VOfL~~6fLEVit XitT' cX.vepW7tOU fLUC1T~p~it cX.V~Ep(C1TI. fLUOVT(XL.

Aux choses considres chez les hommes comme des mystres, ils sont
initis dans l'impit.
Voici le contexte : Pour qui donc prophtise (fL(XVTEUET(XL) Hraclite d'Ephse? Pour des errants nocturnes , des mages , des
bacchants , des bacchantes , des initis (vuxTm6m, fLciym,
~cixxo~, ~v(X~, fLUC1T(X~). Voil ceux qu'il menace de ce qui suivra la
mort, voil ceux qui il prdit le feu; car, aux choses considres
chez les hommes comme des mystres, ils sont iHitis dans l'impit .
Des termes numrs au datif, Bywater tire son fragment 124 :
NuxTm6m, fLciym, ~cixxo~, ~v(x~, fLUC1T(x~. Diels intgre l'numration
son fragment B 14 (= 14 a). Marcovich, au contraire, en refuse l'attribution Hraclite, notamment parce que les mots de l'numration,
sauf ~v(x~ (cf. B 15), ont peu de chance, selon lui, d'appartenir la
langue d'Hraclite. NuxTm6o n'est pas attest avant Euripide, o,
dans l'Ion (pice qui a d tre reprsente en 418), il est question des
bacchantes coureuses de nuit (vuxTm6o~ BcixXitL, 718). Mciyo
n'avait vraisemblablement pas, au temps d'Hraclite, le sens pjoratif
de charlatan qu'il devrait avoir ici. Ces arguments, qui sont les plus
forts de Marcovich, n'ont rien de dterminant. Pourquoi dire que
vuxTm6o n'est pas attest avant Euripide? Il est peut-tre attest ici,
prcisment, chez Hraclite (dont Euripide, on le sait, a reu l'influence).
Quant fLciyo, on ignore quand ce mot a pris un sens dprciatif:
pourquoi ne serait-ce pas au temps d'Hraclite, puisque Hrodote nous
prsente les mages comme des magiciens (VII, 113)? Il n'est, du reste,
nullement certain qu'il faille, ici, entendre fLciyo au sens de magicien
ou de charlatan .
Daniel Babut (art. cit., p. 28-30) fait justice de l'argumentation de
HRACLITE

162

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42 (14 b)

Marcovich. Toutefois il refuse, son tour, l'authentification de 14 a,

cela, principalement, pour deux raisons: 1) Nux:rm6o est surprenant
et improbable chez Hraclite. Pourquoi l'activit nocturne serait-elle,
chez lui, dprcie en tant que telle, alors qu'il proclame l'identit du
jour et de la nuit (8 57), et alors surtout qu'il valorise la veille aux dpens
du sommeil? - tandis que, pour Clment, au contraire, la nuit est
associe tout ce qu'il y a de honteux (p. 30). L'argument ne vaut
pas, car il porte faux. Ni la nuit, contraire du jour, ni l'activit nocturne
ne sont, certes, dprcies comme telles chez Hraclite. Mais VUXTL1t6o signifie: qui tourne, s'agite, erre dans la nuit (1too : pivot). Ce
qui est condamn est le fait d'errer dans la nuit, c'est--dire loin de la
vrit dvoile et dploye par le logos. Cette nuit de l'inintelligence
n'est pas un contraire rel: c'est un nant. 2) "Qu'Hraclite promette des
chtiments post mortem et l'anantissement par le feu aux errants
nocturnes, aux mages, etc. , Clment entend le prouver (cf. )'eXp insr
dans 14 b : TeX )'eXp vO~L~6~EVcx. ... ) par la citation d'Hraclite qui constitue 14 b. Or cette phrase n'apporte pas la preuve requise, puisqu'elle
concerne la seule clbration des mystres (p. 30). C'est donc que
Clment n'avait rien d'autre sa disposition, pour corroborer son
affirmation, que cette citation inadquate, et que tout ce qui prcde 14 b
n'est par consquent qu'une construction personnelle ... (ibid.). L'argument ne parat pas valable. Quel est, en effet, l'objet de ce chapitre de
Clment? L'absurdit et l'impit des mystres paens!. En citant la
phrase d'Hraclite sur l'impit des mystres, il revient donc son sujet,
dont il s'tait cart en parlant des mages , si, comme le reconnat
Babut, les mages n'ont pas de rapport avec l'initiation et les mystres (p. 30). Pourquoi, alors, parler des ~&)'OL, sinon parce qu'il les
trouvait dans le texte d'Hraclite, en la compagnie des ~&XX.OL, "jVcx.L, etc.
Ainsi les mots ~&)'OL et VUXTL1t6OL, lui aussi plutt gnant pour Clment
(car enfin, les nyctipoloi, pour leurs activits honteuses, vraiment
dignes de la nuit (22, 1), choisissent prcisment la nuit!), ne s'expliquent bien que comme tant les mots mmes d'Hraclite. Le fait,
pourtant, qu'on les retrouve chez Clment, prouve qu'ils ne se trou1. Cl. Mondsert (Clm. d'Alex., Protr., Ed. du Cerf, 1949) intitule ce chapitre:
Absurdit et impit des mystres et des mythes paens . Rappelons toutefois que

la division en chapitres n'est pas de Clment; elle date de W. Lowth, dans l'dition
Potter, Oxford, 1715.

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42 (14 b)

163

vaient pas dissocis chez Hraclite - parce que alors Clment ne les
aurait pas choisis - , mais en numration avec les noms qui intressaient
Clment, de sorte que c'est bien toute l'numration qu'il faut attribuer
Hraclite. On peut ajouter ceci. Hraclite numre les ~&XX.OL, "jVcx.L,
~U(jTcx.L. Il ne considre pas les bacchants, les adeptes de la religion de
Dionysos, comme des initis proprement parler. Les ~U(jTcx.L sont
une espce (celle des mystes de Dmter), non le genre. Or il en va autrement pour Clment: dans ce chapitre II, il traite aussi bien des mystres de Dionysos (.~LOVU(jOU ~U(jT~pLcx., 17, 2) que de Dmter.
Cette anomalie ne s'explique bien que si l'numration n'est pas la
sienne, mais celle d'Hraclite.
La question est maintenant de savoir si 14 a et 14 b doivent constituer un seul fragment, comme le veut Diels, ou deux fragments distincts, comme le voulait Bywater. Or l'ensemble vuxTm6oL, ~cX.)'OL,
~cX.XX.OL, "jVcx.L, ~U(jTcx.L. TeX vO~L~6~EVcx. Xcx.T' &.v6pW1tou ~U(jT~pLcx. &.VLEpW(jTt
~UOU'JTcx.L (cf. B.-W., p. 92) ne donne pas un texte cohrent. ~UOUVTcx.L
ne pouvant avoir pour sujet la suite des substantifs, puisque les initis sont une espce ct des autres, non le genre, l'explication
(= 14 b) vaut pour l'espce des ~U(jTcx.L, non pour les autres, de sorte que
la condamnation porte contre celles-ci n'est pas motive - moins que
vuxTm6oL ne soit le genre, et que mages, bacchants, lnes, initis,
soient condamns comme errants nocturnes , mais, en ce cas, ds lors
que vuxTm6oL ne saurait tre le sujet de ~UOUVTcx.L (puisque les initis reprsentent seulement une espce), il faut supposer deux fragments
distincts. La solution de Bywater aura donc notre prfrence (celle de
Walzer, qui admet un seul fragment en deux parties spares par des
points de suspension, n'en est gure diffrente).
Considrons ds lors le seul fragment 14 b. Quel est le sujet de
~UOUVTcx.L? Certains (Kirk-Raven, p. 211; Mondolfo, p. 373; Frankel,
Dichtung, p. 450, etc.) ont considr TeX ~U(jT~pLcx. comme un nominatif
sujet de ~UOUVTcx.L : les mystres sont clbrs d'une manire impie .
Mais ~uw, initier aux mystres , se construit rgulirement avec un
accusatif d'objet interne qui explicite l'objet de l'initiation, ici TeX ~U(jT~pLcx.,
accusatif neutre pluriel (Bailly, s. v.; cf. Babut, loc. cit., p. 32, n. 2). Le
sujet doit donc tre indtennin, probablement oL 1tooL
Que nous dit le texte? C'est dans l'impit, &.VLEpW(jTL, que l'on est
initi ces choses qui passent chez les hommes pour des mystres ,
entendons : ces pratiques secrtes de culte que l'on croit avoir un

164

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42 (14 b)

rapport avec la vie future. Dans un grand nombre de cultes ou de crmonies hellniques, il y avait une partie secrte qu'il tait interdit de
communiquer ou de rvler aux profanes)} (P. Foucart, Les mystres
d'Eleusis, d. Picard, 1914, p. 360). Ce n'est pas de cela en gnral qu'il
s'agit ici, mais seulement et prcisment des cultes initiation des religions mystres , entendant par l celles qui, par opposition la
religion des dieux olympiens tels qu'on les trouve chez Homre, promettent aux adeptes initis une vie future toute de bonheur 2. Il faut
songer d'abord la religion de Dmter. Le mythe de l'enlvement de
sa fille Kor par Hads, dieu des Enfers qui en fit son pouse, tait le
mythe central des mystres d'Eleusis. Le culte de la Dmter leusinienne fut transport, vers l'an 1000, d'Attique en Ionie, par les colons
athniens. Hraclite tait, semble-t-il (D.L., IX, 6), de la maison royale
des Androclides. Ceux-ci, s'ils ne s'taient jamais mls la hirarchie
de l'Artmision, avaient gard la primaut dans les mystres de Dmter
Eleusinia , comme l'crit Ch. Picard (op. cit., p. 190-1), d'aprs Strabon
(XIV, 1, 3 = 22 A 2 DK). Le philosophe avait d tre initi aux mystres de Dmter, et c'est eux vraisemblablement qu'il songe surtout;
mais il a cess d'y croire (s'il y a jamais cru) - et peut-tre est-ce la
raison pour laquelle il a rsign la dignit royale (D.L., loc. cit.), avec
les prrogatives religieuses qui y taient attaches. Or, il est facile de voir
pourquoi, d'aprs son systme, il ne pouvait y croire. L'initiation tait
cense assurer tous ceux qui y participaient une vie bienheureuse
aprs la mort (Foucart, p. 415), savoir une vie semblable la vie terrestre, avec toutes ses joies: les souffrances seules en taient cartes
(ibid., p. 367)3. On est cens obtenir, par l'initiation, la joie sans la peine,
le bonheur sans le malheur, le bien sans le mal, la vie sans la mort, cela
en contradiction avec la loi de l'unit et del'indissociabilit des
contraires, qu'Hraclite a reconnue comme la loi fondamentale du rel.
Le logos d'Hraclite, qui dit la vrit ternelle, implique l'absurdit du
but de l'initiation, ainsi que de l'espoir et de la confiance des initis
en un avenir de pur bonheur aprs la mort. Car bonheur et peine ne
vont pas l'un sans l'autre.
Qu'il y ait incompatibilit entre le discours d'Hraclite et le but de
l'initiation leusinienne, on peut le dire car le but de l'initiation nous est
2. Guthrie, Orphe et la religion grecque, trad. fran., Payot, 1956, p. 169.
3. Cf. Ed. des Places, La religion grecque, d. Picard, 1969, p. 214.

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42 (14 b)

165

connu. Mais les moyens d'atteindre le but, les rites et les crmonies en
lesquels consistait l'initiation, les spectacles, les emblmes que sans doute
on montrait, les paroles qu'on prononait, tout cela tait couvert par
la loi du silence. Il tait interdit de les rvler; et cette interdiction a t
si bien respecte q'aujourd'hui encore on ne peut faire, leur sujet,
que des suppositions : car lors mme que l'on dispose de quelques renseignements, il n'y a pas accord sur l'interprtation en donner. On ne
peut donc dire si telle ou telle chose, dans les rites d'initiation, choquait
particulirement Hraclite. Ce qui est certain est que, ses yeux, le but
de l'initiation tant en lui-mme absurde, les moyens taient, eux aussi,
frapps d'absurdit. Il rejette donc les mystres de Dmter parce que
ces mystres, impliquant la promesse d'une vie bienheureuse aprs la
mort, reposent non sur la vrit, mais sur l'illusion.
On voit par l mme aussi pourquoi de tels mystres sont impies.
C'est que la vraie pit ne peut se concevoir hors du respect de l'ordre
fondamental, de l'ordre divin (cf. B 32) des choses. Elle n'est donc pas
celle des mystes qui renversent imaginairement les lois de la nature pour
s'assurer en des lieux purs 4 un bonheur sans mlange, parce que
chappant leur lgislation; elle est celle du philosophe qui pense en vue
de la vrit, qui vit pour la vrit et dans le respect de la nature
ternelle.
Comme Hraclite parle des mystres reconnus chez les hommes ,
donc universellement, on peut penser qu'il ne songe pas seulement aux
mystres de Dmter. L'orphisme, aussi, sur lequel on n'est renseign
que par des crits tardifs, mais qui fut peut-tre antrieur au pythagorisme, tait une religion mystres, qui, toutefois, la diffrence de la
religion purement rituelle d'Eleusis, tait une religion morale imposant
une rgle de vie : elle promettait une vie future toute de bonheur
qui la mritait par sa conduite; et l'on n'y parvenait qu'aprs un cycle
de naissances rptes, qui, de rincarnation en rincarnation, amenait
l'me un tat de puret complte et l'union avec la divinit. L'orphisme
tait trop philosophique, trop moral, et d'inspiration la fois trop
individualiste et trop universaliste, pour les masses : les Orphiques
constituaient une minorit religieuse message universel li Il reste
4. 't'61t'OL xIX6IXpO(, Plutarque (ou Thmistius ?), De l'me, ap. Stob., IV, 52,49 (t. V,
p. 1089 Hense) = fr. 178 Sandbach. Cf. Foucart, op. cit., p. 393.
5. Guthrie, op. cit., p. 264.

166

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42 (14 b)

qu'ayant la mme finalit que la religion d'Eleusis, il tombait, pour les

mmes raisons, sous la rprobation d'Hraclite.
Mais les nombreux attirs par les religions mystres n'taient
pas seulement des Grecs 6 Les Egyptiens, les premiers, ont nonc cette
doctrine que l'me humaine est immortelle, dit Hrodote (II, 123),
pour qui Isis et Osiris sont les mmes divinits que Dmter et Dionysos.
Paul Foucart soutenait l'origine gyptienne de Dmter, et donc l'origine
gyptienne des mystres. L'opinion d'Hrodote devait tre celle des
Grecs de son temps, qui est, peu de chose prs, le temps d'Hraclite.
Il parle des mystres auxquels on croit chez les hommes - pas seule- '
ment chez les Grecs. Il savait qu'il y avait des religions mystres chez
d'autres peuples, notamment en Egypte. Or .ces mystres, o qu'ils
soient, quelque religion qu'ils appartiennent, sont impies parce qu'ils
reposent sur la non-vrit : ils comportent une promesse dont la satisfaction impliquerait le renversement de l'ordre de la nature, ordre
ternel et divin.

6. Seuls les Grecs (hommes, femmes, esclaves), et les trangers de race grecque
ou apparente pouvaient, en principe, tre initis Eleusis (au moins avant l'extension,
avec Alexandre, du monde hellnis).

43 (14 a)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique, 22, 2 (l, p. 16 SHihlin)

vUX''t'm6m [.LcX.ym, ~cX.xx.m, ~v(x~, [.LuO"'t"(x~.

Errants dans la nuit: mages, bacchants, bacchantes, initis.

Si le nom vux't"m6o~ reprsente une espce ct des autres (ou
si vux't"m6m est adjectif pithte), on ne saura quel est le genre. On
ne pourra dire ce qu'Hraclite reproche la fois aux mages, aux bacchants, aux lnes et aux initis, et l'on ne pourra interprter ce fragment.
Aussi notre hypothse est-elle que le mot vux't"m6o~ reprsente plutt
le genre! (cf. B.-W., p. 92).
Les magoi sont les prtres du mazdisme, c'est--dire de la religion
dualiste de Zoroastre, devenue, semble-t-il, au temps de Darius, la
religion officielle de l'Empire perse 2 - dualisme moins radical que ne le
sera plus tard son ennemi, le manichisme, car l'Esprit du Mal, l'Esprit
Destructeur, s'oppose non au Dieu suprme, au Seigneur Sage
(Ahura Mazd), mais l'Esprit Saint, qui lui est subordonn. Ephse,
au temps d'Hraclite, tant sous l'influence perse (elle faisait partie de la
satrapie d'Ionie et payait le tribut au Grand Roi), il y avait une communaut de mages : autour de l'Artmision, dont le plus haut dignitaire
avait pris un nom persique (mgabyze), se dvelopprent, dit Ch. Picard,
les collges de ces mages qui ont t partout comme des agents propagateurs d'ides persiques (op. cit., p. 611). Hraclite, qui reprsentait
1. Selon Cl. Ramnoux, p. 389, les errants nocturnes pourraient tre les
servants d'Artmis qui se promnent en cortges dansants sur la montagne du Solmissos. Mais si les mystres du Solmissos sont de cration au moins hellnistique,
rien pourtant n'autorise les faire remonter plus haut (Ch. Picard, Ephse et Claros,
p. 288, 309).
2. A Naqs i Rustam, sur la faade du tombeau rupestre de Darius, on voit
le roi qui, face un autel allum, lve la main droite en signe d'adoration, et, au-dessus,
le disque ail avec le buste d'Ahura Mazd.

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43 (14 a)

l'hellnisme face l'iranisme 3 , a sans doute voulu s'opposer leur

influence 4 Quelles taient exactement les occupations des mages?
D'aprs Ch. Picard (p. 130), ils ont repr~e~t ~uto~r du tmnos d~
l'Ephsia la priode la plus active de la dIvmatIOn lIbre . Ceux qUI
suivent Xerxs, dans Hrodote, interprtent les songes (VII, 19), une
clipse de soleil (VII, 37); il s'agit donc pour eux de de~iner. l'ave?ir.
Aristote, dans son Magikos, assure que les mages pratIquaIent 1 art
divinatoire et la prdiction (p.ex\l't'LX~ xex" 1tp6PP'tJo"L, D.L., l, 7 = fr. 36
Rose); il parle d'un mage syrien disant l'avenir Socrat~ (I?L., II,
45 = fr. 32 Rose). Il affirme, en revanche, qu'ils ne connaIssaIent pas
la magie (p.exydex yo'tJ'nx~, D.L., l, 8 = fr. 36 Rose). On :oit pourtan~,
dans Hrodote, les mages user de procds magiques: ainsI, pour obtemr
des prsages favorables, ils immolent dans l~s. eaux du Strymon
(= Struma) des chevaux blancs (VII, 113). MagICIen , charlatan:> :
tel est le sens du mot p.ctyo chez Sophocle (OR, 387) et Platon (Rep.,
572 e). Puisque l'Esprit mauvais et ses dm?ns s?nt des dieux m~lfiques
indpendants des autres, quoique secondaIres, Il faut leur sacnfier, ou
pour dtourner de soi le malheur, ou pour amener le. mal?eur sur
l'ennemi ou l'infidle. De l les rites sinistres de la magIe nOIre, dont
Plutarque nous donne un exempleS. Il est vrai que. Zoroastre ~vait
proscrit la magie noire, car le culte ?es ~mons: lom ~e l~s apaIse:,
les renforce 6. S'il avait eu la proscnre, c est qu elle eXIstaIt, cela des
les temps les plus anciens. Si les mages de l'Artmision (qui n'taient
3. L'hellnisme et l'iranisme ... taient deux adversaires de mme noblesse,
mais d'ducation diffrente, qui s'estimaient rciproquement tout en s~ co~battant.
Il est significatif qu'Alexandre ait song associer les Perses ses ~acedomens .dans
le gouvernement de son Empire: c'taient les deux peuples de maitres, ~e~ls dig?eS
de commander aux autres populations de l'Asie (F. Cumont, Les reltglOns orientales dans le paganisme romain, 3 e d., p. 213).
4. Il ne faut pas oublier que les Androclides - avec qui il est pe~ probable
qu'Hraclite ait rompu toute solidarit. -, s'ils avaient sou~ le~r controle le culte
de la Dmter leusinienne, se trouvaient quelque peu margmahss par ra?p~rt. au
considrable groupement sacerdotal de l'Artmision, dirig par de hauts digmtaires
persans proches du p o u v o i r . .
,
'
"
5. Les Perses pilent dans un mortier une herbe appelee moly [une espece d ad]
en invoquant Hads [= Ahriman] et les Tnbres, puis, ayant ml~ cc:tte herb~
le sang d'un loup gorg, ils portent et jettent ce mlange dans un heu ou le soleil
"
ne pntre pas (Isis et Osiris, 46, 369 e-f).
6. J. Duchesne-Guillemin, in Histoire des religions, La Pleiade, t. l,1970, p. 635.

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43 (14 a)

169

que des magusens - des mages migrs plus ou moins coups de leurs
racines) la pratiquaient, ils mritaient particulirement le titre de \lUX't'L1t6OL. Mais ce n'est pas cela, croyons-nous, que songe Hraclite. Les
magoi sont pour lui les adorateurs d'Ahura Mazd, le Lumineux, et du
Feu, le symbole de la Lumire divine, qui, perptuellement, apporte la
vie, repousse les tnbres et la mort. Ce sont eux qu'il flagelle du mot le
plus dur pour ces fils de la lumire : nyctipoloi! ceux qui errent dans
la nuit! . Ils errent, en effet, dans la nuit de l'inintelligence, puisqu'ils se
figurent qu'entre la lumire et les tnbres, il faut choisir, alors qu'elles
ne s'opposent qu'au sein d'une unit indissociable.
Que les bacchanales aient, au sens propre, un ct nocturne, cela
a t dit (ad B 15), et que les coureuses de nuit (\lux't'm6OL) sont,
pour Euripide, prcisment les bacchantes (Ion, 718). L' oreibasia
marche dans les montagnes ), la procession danse des adeptes de
Bakkhos ou Dionysos, avait lieu la nuit en plein hiver , note Dodds 7
Mais, naturellement, Hraclite songe au moins autant une autre nuit :
celle en laquelle, dans l'orgie dionysiaque, s'effondre la raison.
L'initiation aux mystres de la Dmter leusiniennes se faisait la
nuit, sinon dans la nuit extrieure, en tout cas dans la nuit du lieu de
l'initiation, le "t'O""t'~pLO\l : Paul Foucart parle de la nuit de l'initiation (op. cit., p. 207, 401, 407), de la nuit mystique d'Eleusis
(p. 402), et, d'aprs une pigramme de l'Anthologie palatine (XI, 42 :
p. 86 Aubreton), des nuits sacres de Dmter (p. 363), d'aprs des
inscriptions, des nuits lumineuses d'Eleusis , des saintes nuits, plus
clatantes que la lumire du soleil (p. 408). D'aprs un texte de Plutarque (ou Thmistius?) dj cit (adB 14 b, n. 4), les mystes ont accomplir, travers les tnbres , des marches difficiles, inquitantes, figurant
la descente aux Enfers. Les Thesmophories, qui taient la fte la plus
importante de Dmter, avaient lieu la nuit : des gens de Chios, rescaps
de la bataille navale de Lad (494), et retournant chez eux par voie de
terre, arrivrent de nuit dans le pays d'Ephse, et les femmes du pays
clbraient les Thesmophories , dit Hrodote (VI, 16).
L'orphisme prsentait, lui aussi, certainement, des aspects nocturnes.
On peut songer au rle de la magie et des sortilges dans l'orphisme
(Guthrie, Orphe ... , p. 179), ou au rle de la Nuit dans la thogonie
orphique; mais il nous suffit de noter que, dans un clbre fragment des

7. Les Grecs et l'irrationnel, Appendice l, Le mnadisme , p. 258.

170

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43 (14 a)

Crtois 8 , pice perdue d'Euripide, Zagreus, le Dionysos orphique (cf. Clment d'Alex., Protr., II, 17-18), est dit, en propre terme, \lux"t'm6oe;,
Zagreus qui-erre-Ia-nuit .
Ce que les mages, les bacchants, les lnes, les mystes ont de commun,
c'est d'tre des errants nocturnes , au sens propre, car, lorsqu'ils
courent la nuit par monts et forts en proie la frnsie dionysiaque, ou
lorsqu'ils imitent l'errance de Dmter la recherche de sa fille enleve,
et dans d'autres cas, ils errent effectivement la nuit, mais surtout au sens
figur, puisqu'ils se livrent aux puissances de l'irrationnel, ce qui est
principe de draison et de dlire et qui fait sombrer l'intelligence. Hraclite n'accorde pas aux rites magiques, orgiastiques ou mystrieux, que
des mythes seuls peuvent justifier , une valeur quelconque. On est
ici dans la nuit obscure, que la fausse lumire des rvlations mystiques
ne supprime aucunement, nuit qui n'est pas le contraire du jour, mais
la nuit du pur dlire, de la folie, qui est un nant logique, car le logos
n'a pas de contraire, c'est--dire que l'erreur ne peut tre rcupre par
et pour la vrit. Les mages se trompent en croyant prdire ce qui
arrivera, en croyant efficaces les crmonies magiques, plus fondamentalement, en opposant la Lumire et les Tnbres sans voir leur unit, les
bacchants et bacchantes se trompent en croyant atteindre l'union avec
le dieu grce leurs tats de transe et aux repas sacrs, les mystes de
Dmter se trompent en croyant, par l'initiation, obtenir le bonheur
futur, et les Orphiques font la mme erreur en croyant mriter ce bonheur
par un certain genre de vie. L'erreur religieuse n'a aucune valeur pour la
recherche de la vrit. Les dogmes et les rites des religions sont rejeter
entirement, car il ne sert rien d'errer dans la nuit. Le logos est discours
de la seule raison, libre l'gard de tous les dlires traditionnels.

8. Cit par Porphyre, De abstinentia, IV, 19. Texte et traduction dans H. Verbruggen, Le Zeus crtois, Les Belles-Lettres, 1981, p. 76.

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ARISTOCRITUS, Thosophie 68 (l, p. 118 Buresch, Klaros, Leipzig, 1889;

p. 184 H. Erbse, Fragm. gr. Theosophien, Hamburg, 1941) :
xIX6IXLpO\l"t'IXL 3' &ce; IXt(.LIX"t'L (.LLIXL\l6(.LE\lOL, otO\l
7tYj;l &7tO\lL~OL"t'O' (.LIXL\lE0'6IXL 3'

&\1

7tLcpp&O'IXL't'O

XIXL

o{hc

E{)X,O\l"t'IXL, otO\l

7tOLO\I"t'IX.

"t'Le; de; 7tYj\l (.LOCe;

30XOLYj Ei "t'Le; IX"t'\l &\l6pw7tC\I

"t'OLe;

&Y&(.LIXaL

3:

"t'OU"t'OLO'L\I

"t'Le; 36(.LOLO'L EO'x'Yj\lEUOL"t'O, O{) 't'L yL\lWO'XC\I 6EOe;

o3' ~pCIXe; ot"t'we; daL.

't'OU't'OLO'LV

Buresch : 't'OU 't'ounv cod.

Ei;x.oV't'lXL Buresch : ~ZOV't'lXL cod.
oi)
EtO'L ex Cels. ap. Orig. Contra Ce/sum, VII, 62 : omo Aristocr.

't'L

yWWO'XWV -

Ils se purifient en vain par le sang lorsqu'ils sont souills par le sang,
comme si quelqu'un ayant march dans la boue se lavait avec de la boue :
il semblerait tre fou si quelque tre humain le remarquait en train d'agir
ainsi. Et ils font des prires ces statues comme quelqu'un qui parlerait
des maisons, ne connaissant en rien ce que sont les dieux et les hros.
La structure gnrale du fragment aux deux parties quilibres 1 est
une marque d'authenticit. Les ionismes atticiss par le principal citateur ne changent rien l'essentiel. IXt(.LIX"t'L est complment la fois de
xIX6IXLpO\l"t'IXL et de (.LLIXL\l6(.Le:\lOL. Le dmonstratif 't'ou"t'otO't\l dsigne ces
statues qu'on voit partout: dans les temples, sur les places publiques, etc.
Une raison de fond de ne pas dissocier le texte en deux fragments,
comme l'ont fait Bywater et Burnet, est que les Grecs ne sparaient gure
prire et sacrifice : les prires ne sont pas le moindre lment des
sacrifices, dit Jamblique, elles les compltent au plus haut point; par
elles, toute leur opration est renforce et perfectionne (Les mystres
d'Egypte, V, 26; p. 181 Des Places). Les sacrifices n'ont gure de vertu
et d'efficacit s'ils ne s'accompagnent de la prire.
1. Cf. dans Hraclite et la religion populaire , l'analyse de D. Babut, p. 52,
et, d'une manire gnrale, son tude du fragment B 5.

172

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44 (5)

Dans la religion grecque, le culte comportait, normalement, le sacrifice d'un animal comestible : en principe, le culte public requiert
l'immolation de victimes 2. Hraclite, ici, ne vise pas le sacrifice sanglant
en gnral, mais pour autant qu'il est inclus dans un rituel de purification
o la souillure, miasma, a t cause par le sang. On songe d'abord au
sacrifice expiatoire, la souillure tant celle du meurtrier. Que le meurtre
laisse une souillure, cela n'apparat pas chez Homre; mais, au temps
d'Hraclite, l'individu souill d'un meurtre doit tre purifi, et le sang a
la vertu de purifier. r.UCl(v< signifie, chez Homre, imprgner ,
teindre , et, par suite, souiller - de sang, de poussire ... -, mais
d'une souillure dont il y a se nettoyer, non se purifier, chez les tragiques, souiller , mais, principalement, d'une souillure due au crime
et dont il faut se purifier: ,ClO'!J.Cl est alors la souillure provenant d'un
meurtre (Bailly, s. v.). Il faut noter que le miasma est la consqunce de
l'homicide comme tel, indpendamment de la culpabilit: un homme
qui a tu en tat de lgitime dfense a besoin de purification. Or comment
se purifier? Oreste, souill du sang de sa mre, s'tant assis en suppliant
dans le temple du dieu de la purification, Apollon, celui-ci accepte qu'il
soit purifi par le sang d'un jeune porc qui coule sur ses mains. Ainsi,
la souillure du parricide est lave (Eschyle, Eum., 281). Hraclite vise
certainement la purification du meurtrier, purification qui utilise avant
tout la seule vertu du sang 3; mais vise-t-il seulement elle? En ce cas,
on pourrait tre tent de donner sa critique un fond moral, la faute
morale ne pouvant tre efface par le sang d'une victime rituelle. Mais il
ne s'agit pas de cela. La purification par le sang n'intervenait pas seulement dans le cas de meurtre, mais aussi dans le cas de souillures lies la
naissance et la mort. Le contact d'un mort ou d'une accouche (
cause de la perte de sang l'accouchement) entrane un miasma. A Eleusis,
les candidats l'initiation se purifiaient par l'eau puis par le sang : on
immolait des porcs mystiques - le sang de ces animaux tant rput
l'agent le plus nergique de purification (P. Foucart, op. cit., p. 294).
Or, s'agissant d'une purification ncessite, par exemple, par le contact
d'une femme en couches, c'tait bien une purification du sang par le
sang.
2. L. Gernet et A. Boulanger, Le gnie grec dans la religion, 1932, rimpr. Albin
Michel, 1970, p. 183.
3. Ibid., p. 187.

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44 (5)

173

Que dit Hraclite? Se purifier par le sang lorsqu'on est souill par
le sang, c'est comme, lorsqu'on a march dans la boue, se laver avec
de la boue : personne ne le fait; et pourtant se purifier du sang par le
sang, ce qui est la mme chose et aussi absurde, tout le monde le fait
(ou, du moins, juge cela normal). Et si quelqu'un faisait cela, se lavant
de la boue avec de la boue, il paratrait fou aux yeux de n'importe qui le
voyant agir ainsi. Pourtant l'homme quelconque, capable de reconnatre
la contradiction et la folie d'un tel comportement, est tout aussi fou
lorsqu'il se purifie rituellement du sang par le sang. Et il ne s'en rend
pas plus compte que celui qui se nettoierait avec de la boue. Nous
sommes en droit d'avoir sur lui la mme opinion qu'il aurait sur celui-ci,
et de juger que de tels rites de purification relvent d'une sorte d'aberration et de dlire collectifs. Les hommes sont fous de penser ainsi plaire
aux dieux, ou les apaiser, ou les honorer. Or, s'ils pensent cela, c'est que
les dieux, tels qu'ils se les figurent, sont aussi fous qu'eux. Les uns et les
autres sont loin du divin, lequel ne se conoit qu'en conformit avec la
raison et selon le Discours, le Ijogos. Les hommes et les dieux de la religion sont des hommes et des dieux absurdes. Seule la raison, dans la
philosophie, nous montre, en leur vrit, l'humain et le divin.
Une telle absurdit, sur ce point, des dieux classiques, Euripide,
la suite d'Hraclite, la met en lumire, cela par la bouche d'Iphignie :
Je n'admets point les subtilits d'Artmis! Comment! Si un mortel
touche du sang, ou mme une accouche, ou un cadavre, elle interdit
qu'il accde aux autels, et le tient pour souill; et elle prend plaisir aux
sacrifices humains! Non, je ne puis penser que l'pouse de Zeus, Lt,
ait mis au jour un monstre aussi absurde! ('t'OO'ClU't'"flV cX.!J.Cl6(ClV, une si
grande draison = un tre aussi draisonnable) ... Je crois que les gens
du pays, sanguinaires eux-mmes, de leurs instincts cruels ont dot leur
desse ... (Iph. en Tauride, 380 s., trad. H. Grgoire). L'absurdit, la
draison des dieux de la religion populaire sont le reflet du dlire et de
la draison, voire de la cruaut de l'homme, leur auteur. Cela avait dj
t indiqu, avant Hraclite, par Xnophane dans ses Sil/es. Les hommes
se sont figur des dieux qui leur ressemblent : Les Ethiopiens disent
de leurs dieux qu'ils sont noirs avec le nez camus, les Thraces que les leurs
ont les yeux bleus et les cheveux rouges (21 B 16 DK).
Comme ce qui domine, chez Hraclite, est la pense du logos, ce
qu'il discerne avant tout dans le comportement religieux des hommes,
et, corrlativement, des dieux - de leurs dieux -, c'est l'absurdit, la

174

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44 (5)

draison, l'alogie. L'alogie n'est pas le contraire du logos, n'est pas telle
que puisse jouer entre elle et le logos la loi de l'unit des contraires. Il
n'est pas possible de raliser une unit vivante du raisonnable et de
l'absurde. N'tant pas un contraire rel du logos, l'alogie est un nant,
ce qui signifie que la religion n'est pas une aide, un moment ou une
tape dans la recherche de la vrit : elle est carter compltement
comme un obstacle et un dlire. Si toutefois l'on considre que d'innombrables comportements humains dcoulent de cette absurdit qu'elle est,
que les hommes font, cause d'elle, beaucoup de choses vides de sens
qu'ils croient senses, on doit dire sans doute que, puisqu'elle est un
principe d'garement, sa valeur n'est pas simplement nulle mais ngative.
Lorsque Hraclite compare la purification du sang par le sang au
nettoyage de la boue par la boue, il est bien entendu que ce dernier comportement est purement irrel et imaginaire : personne de sens ne voudrait le tenir. Et pourtant, cette mme personne sense tient, lorsqu'elle se purifie du sang par le sang, une conduite aussi absurde, dont
elle mconnat l'absurdit. Elle apparat alors au philosophe comme celui
qui se laverait avec de la boue lui apparatrait, elle. La pointe de
l'argument d'Hraclite repose sur l'irralit, l'alogie, d'un comportement que celui-l mme qui le reconnat comme irrel et absurde, dans
un autre domaine, celui des purifications rituelles, fait sien sans le
savoir - ne sachant pas ce qu'il fait (ce qu'est ce qu'il fait), se conduisant d'une manire oppose celle qu'il croit tre la sienne, bref, menant
tout veill une vie de dormeur (cf. ad BI). Hraclite ne vise donc pas
l'usage de s'enduire de boue, qui faisait partie de certains rituels de purification (ou de deuil, Hrod., II, 85). Il est probable qu'il l'ignore :
l'image de la boue nettoyant la boue sert mettre en vidence une
absurdit qui doit sauter aux yeux; or, si un tel usage entrait dans un
rite de purification, son absurdit cesserait prcisment aussitt d'apparatre. Une telle ignorance n'a rien d'tonnant, car l'usage rituel de la
boue ne fut connu, semble-t-il, en pays grec, que tardivement et dans la
mesure d'influences exotiques. Dmosthne reproche Eschine son
pass = tu purifiais les initis, tu les barbouillais de boue et de son
(Sur la couronne, 259); il s'agissait du culte que pratiquait la mre
d'Eschine, le culte de Sabazios, dieu thrace et phrygien. Dans le trait
De la superstition, Plutarque, parlant de pratiques consistant se couvrir
de boue, en rappelle l'origine barbare (166 a). Le plus probable est
qu'Hraclite en a tout ignor; sinon il n'et pas manqu de voir que

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175

l'allusion la purification par la boue et affaibli son texte, et il et

choisi une autre comparaison.
Dans la deuxime partie du fragment sont viss l'anthropomorphisme de la religion grecque et l'idoltrie des cultes traditionnels - sous
la forme de l'adoration de statues reprsentant des dieux ou des hros.
La statue, note Lavedan, est l'objet essentiel du culte (My th. et Ant.
gr. et rom., art. Statue , p. 895); elle est plus ncessaire au culte que
le temple (Ch. Picard, art. Statua, p. 1474, in Daremberg-Saglio), car, si
le temple est la maison, l'abri de protection du symbole divin, c'est la
statue elle-mme qui est la demeure du dieu (Lavedan, ibid.). Lorsqu'une statue vient disparatre d'un sanctuaire, il arrive qu'on abandonne la place (Picard, ibid.); en revanche, le temple n'est pas indispensable = la statue, qui est d'ailleurs antrieure au temple, peut demeurer
indpendante de lui ( Athnes, Zeus Ster se contentait d'une statue;
dans les villes, les Portiques, les Propyles avaient leurs statues sacres,
et sur l'acropole ou l'agora on pouvait s'attendre voir la statue de
Zeus ou des dieux protecteurs de la cit). Dans le temple, outre, dans
le naos, la statue du dieu principal, on trouve, ordinairement dans le
pronaos, des statues de dieux que quelque lgende rattache au premier,
voire des statues de hros (introducteurs du culte, fondateurs des
jeux, etc.). Le mot &.y&!Loc't'oc, au sens restreint du terme, s'entend des
statues de ces tres divins qui constituent comme la cour du dieu
principal (Picard, p. 1475). Mais, dans notre fragment, il s'agit tout
simplement des statues sacres, comme dans Hrodote, l, 131, o l'historien oppose la coutume religieuse des Grecs celle des Perses, qui
n'ont pas l'usage d'lever des statues de dieux (&.y&!Loc't'oc) .
Les polloi adressent des prires aux statues comme s'ils parlaient
des maisons. Eschyle aussi rapproche les statues des dieux et les maisons
des hommes : la parure des Erinyes (des serpents) est, dit la Pythie
(Eum., 55-56), de celles qui ne sont pas plus leur place devant les
statues des dieux (6e:wv &.yoc!Loc't'oc) que dans les maisons des hommes .
Le dieu, le hros habitent leur enveloppe de pierre ou de bois. Les
statues sont vivantes (au IVe sicle, un jeune homme devint amoureux de
l'Aphrodite de Cnide); et, cette vie des statues, le peuple croira longtemps : durant toute l'poque romaine, et au-del. Des statues ont des
pouvoirs magiques; d'autres parlent, pleurent, saignent, transpirent.
Certes, la croyance la vie des statues, qui a son origine en Orient et en
Egypte, se heurte l'esprit rationaliste des Grecs. Toutefois, aux VIe et

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44 (5)

v e sicles, elle est celle du grand nombre, et les philosophes doivent rappeler que les statues, ou autres effigies des dieux, sont insensibles: aprs
Hraclite, c'est ce que fera Dmocrite (68 B 195 DK).
Mais comme, au temps d'Hraclite, il n'y a, en Ionie et en Grce,
que des statues religieuses (Picard, p. 1472), aucune n'ayant encore une
valeur purement ornementale ou n'tant considre que comme une
uvre d'art, s'attaquer aux statues, c'est s'attaquer au culte et la religion mmes; et nier la vie des statues, c'est nier les dieux. Or Hraclite
ne nie pas simplement : il rit et se moque; il ridiculise. Car adresser des
prires aux statues, c'est comme adresser la parole non aux possesseurs
des maisons, mais des maisons vides. Les statues sont vides de tout
habitant divin. Elles ne sont que de la pierre ou du bois. Mais les nombreux , qui adorent et prient ces aga/mata, ne savent rien de ce que
sont les dieux et les hros - qu'ils identifient de manire presque
animiste . leurs effigies : qu'ils ne sont que de la pierre ou du bois, ou
quelque autre matriau.

4. C. M. Bowra, L'exprience grecqlle, trad. fran., Fayard, 1969, p. 187.

045 (128)

ARISTOCRITUS,

Thosophie, 74 (p. 185 Erbse, Fragm. gr. Theosophien) :

~(X~fL6v(v &ycX.fL(x(HV et>Xov't'(X~ ox &xououO'~v &0'1tep

ox &1tO~~~ouO'~v &0'1tep <d) ox &1t(x~'t'o:ev.

<d)

&xoumev,

<el) add. Erbse

I/s font des prires aux statues des dieux n'entendant pas comme si el/es
entendaient, n'exauant pas comme s'ils ne demandaient pas.
Le fragment parat tre driv du fragment B 5 b, dont il reprend les
termes essentiels (&"(cX:{L(Xaw eXo\l't'(XL), sans rien ajouter au sens; il peut tre
tenu pour inauthentique.
Absurde est le comportement des suppliants, car il est absurde de s'adresser
ce qui n'entend pas comme si cela entendait. Ils demandent (la demande tait
la troisime partie de la prire grecque, aprs l'invocation au dieu et le rappel
des actes de pit dj accomplis), mais ils ne sont pas exaucs (s'ils paraissent
l'tre, ce n'est qu'une illusion : l'effet de causes naturelles ou du hasard)
- exactement comme s'ils ne demandaient pas: leur comportement est nul et
non avenu, vide de sens.

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0045 (127)

ARISTOCRITUS,

Thosophie, 69 (p. 184 Erbse, Fragm. gr. Theosophien) :

d eEO~ denv, (voc 't'~ ep1JV't'E oc't'ou; d a ep1JvEI't'E oc't'ou, fL1Jx't'~

't'01J-rOU ~yE~(jeE eEOU.

Si ce sont des dieux, pourquoi chanter pour eux le chant funbre? Mais si
vous chantez pour eux le chant funbre, vous ne les considrez plus
comme des dieux.
Les dieux ne meurent pas. On ne saurait chanter pour eux le thrne, le
chant de lamentation sur un mort. Une telle coutume, l o elle existe, apparat
au philosophe comme contradictoire et absurde : elle ne supporte pas l'examen
rationnel. C'est ce qu'Hraclite a dit aux Egyptiens, d'aprs l'auteur de la
Thosophie. Mais Aristocritus est du V C sicle apr. J.-C. Epiphane le dit aussi
(Ancoratus, 104, 1), mais il est du IV C sicle (c. 315-403). Clment d'Alexandrie
(mort avant 215) parle galement (Protr., 24, 3) d'une telle recommandation
faite aux Egyptiens, mais il ne dit plus par qui. Environ un sicle plus tt,
Plutarque (c. 45-125) l'attribue Xnophane (De la superstition, 171 e). Dans
les Apophthegmes des Lacdmoniens, 26, 228 e, du Ps.-Plutarque, il ne s'agit
plus des Egyptiens mais des Thbains, ni d'Hraclite ou de Xnophane mais de
Lycurgue, et la coutume s'explique: les Thbains chantaient le thrne (comme
pour une mortelle) et en mme temps sacrifiaient (comme pour une desse)
pour Leucothe (= Ino), fille de Cadmos, roi de Thbes, et femme d'Athamas,
roi d'Orchomne, qui s'tait prcipite dans la mer, et dont Posidon avait fait
une divinit marine. Mais Lycurgue conseilla aux Thbains, s'ils la regardaient
comme une desse, de ne pas chanter le thrne, mais s'ils voyaient en elle une
mortelle, de ne pas lui offrir des sacrifices comme une desse . Car on ne
peut tre la fois mortel et immortel: pour ceux qui meurent, le thrne, pour
les dieux immortels, le sacrifice. On remonte enfin Aristote, chez qui il ne
s'agit plus des Egyptiens ou des Thbains mais des Elates, et non plus
d'Hraclite ou de Lycurgue mais nouveau de Xnophane - qui peut bien,
en effet (il vcut au moins quatre-vingt-douze ans et erra beaucoup), avoir
visit Ele (Burnet, p. 129). Or Xnophane, qui les Elates demandaient
s'ils devaient ou non sacrifier Leucothe et lui chanter des thrnes, leur donna
ce conseil : s'ils la considraient comme une desse, pas de thrne; s'ils la

0045 (127)

179

considraient co~me ~ne femme, pas de sacrifice (Rht., II, 23, 1400 b 7-9,
tra~. I?ufou~): ~ est la ,un enthymme - un syllogisme rhtorique _ qui
obh~e a cholSlr 1 un ou .1 autre des termes de l'alternative en vertu du principe
du tIers exclu, s~u~ peme de contradiction. Comme la critique rationaliste
des coutur:nes rel~gleUSeS se trouvait dj, avant Hraclite, chez Xnophane
(B 1.1-16), Il es~ raisonnable de suivre Aristote, le citateur le plus ancien, et de lui
attnbuer le ra~so~nement, o~ d~ moins de penser que c'est lui qu'il fut origine!l~ment.attnbue. La substItutIon du nom d'Hraclite celui de Xnophane
~ ete tardive, due sans doute au rle que les apologistes chrtiens lui faisaient
Jouer (plu~t ~~' Xnophane) dans leur lutte contre le paganisme. Les fragments antIrelIgieux d'Hraclite servaient mettre en vidence la draison
~aenne. ~~ ~rsent texte, qui met en lumire une alogie tout fait comparable
a celle revelee par le fragment B 5, put lui tre attribue en toute vraisemblance.

FR.

45 (69)

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte, V, 15 (p. 170 Des Places) :

, , -,
6
6
T' , ( ,
... 't'ex. (.LEV 't'CV ex.'TtOXEXex. ex.p(.LEVCV 'Ttex.V't'ex.'Ttex.ow ex.v pC'TtCV, o~ex. ECP EVO
l!
'i'
' 6 fL'YJ't'CV ex.vopCV.
~
rJ.V
'TtO't'E yEVOL't'O O''Ttex.VLC, JJ..'/ 't'LVCV Ofl.LyCV
EUex.pL
1

OCV6p6>7tWV V(allicellanus F 20) : OCV6p6>7tW M(arcianus gr. 244)

... d'une part, ceux des hommes entirement purifis, tels qu'un individu
seul, rarement, les pourrait accomplir, ou peu d'hommes, faciles compter.
Pour les sacrifices aussi, dit Jamblique, je pose donc deux espces:
d'une part, ceux des hommes entirement purifis, tels qu'un individu seul,
rarement, les pourrait accomplir, comme dit Hraclite, ou peu d' hommes,
faciles compter, d'autre part, les sacrifices matriels, corporels, accomplis dans le changement, tels qu'ils conviennent ceux qui sont encore
lis au corps.
La purification parfaite ne peut se produire que rarement : elle suppose un individu qui fasse exception, qui soit une exception, cela selon
Hraclite; cela n'empche pas de parler des hommes entirement purifis , mais ils ne seront qu'un petit nombre : on les compterait
facilement.
La distinction de deux espces de sacrifices n'est pas attribue
Hraclite, ni la notion de sacrifices accomplis par des hommes absolument purifis. Lui appartiennent : l'ide de purification (X&6ex.PO'L)
complte (que l'on a pu interprter, d'aprs B 28 et B 66, comme signifiant qu'Hraclite admet la purification 8LeX 'Ttup6; dans son Wortindex,
Kranz encore, au mot X&6ex.PO'L, renvoie en ce sens B 28), l'ide qu'une
telle purification ne se produit que rarement, l'ide enfin de son caractre
strictement individuel - ce qui exclut les purifications rituelles. La notion
de purification passe du domaine religieux au domaine moral et intellectuel (cf. Dodds, op. cit., p. 191, n. 13). Le logos, le discours de la
vrit, n'est possible que par une telle purification - philosophique.
Il faut s'tre purifi de l'alogie aux multiples causes : dsirs tyranniques,

45 (69)

181

traditions, religions. Ce qui est purifiant, avec la passion de la vrit,

matrisant les suggestions du dsir, c'est le doute de la raison (la raison
comme doute), grce auquel les langages collectifs perdent tout sens
de vrit.
't'eX (.L:v 't'wv &'TtoXExex.6ex.p(.LvCv - O''Ttex.v(C : dans sa premire partie,
le texte, s'il n'est pas d'Hraclite dans sa littralit, a une teneur hrac1itenne. Mais ne serait-il pas, comme le suggre Diels, une simple
paraphrase de B 49 (Kranz a ajout : ou d'une ide semblable )?
Telle est l'opinion de Marcovich, de Bollack-Wismann, de Kahn. Le
fragment nous parat, au contraire, comme Diano, irrductible B 49,
car il n'est pas question ici de la valeur de l'individu par rapport
d'autres, de ce qu'il vaut s'il est le meilleur , mais d'un vnement: de
ce qui peut lui arriver de meilleur - ce qui implique que soit prcise la
nature de cet vnement : la katharsis complte.
Si c'est solitairement que l'individu, par l'effort de la pense, se
libre de ses fantasmes et des dlires collectifs, et se rend capable du
logos, il reste que ce qu'un individu a fait, d'autres peuvent le faire, non
pas ensemble, en groupe, mais un par unI. Nous savons (fr. B 104)
que les nombreux sont mauvais et que peu (O(yOL) sont bons . Or
cette ide du petit nombre des meilleurs se retrouve ici : ~ 't'LVCV o(yCv ... ,
avec l'ide qu'il est facile de les compter (alors que les nombreux sont les
innombrables , D.L., IX, 16), ce qui signifie qu'on les considre non
comme un groupe, une petite collectivit, mais comme des individus
ensemble - l'ensemble qu'ils forment tant envisag non collectivement
mais distributivement. Ds lors, le membre de phrase ~ 't'LVCV o(yCv
Eex.pL6(.L~'t'Cv &v8pwv doit, lui aussi, tre considr comme authentiquement hracliten dans son contenu, sinon dans sa littralit. Dissocier les deux parties du texte (comme le fait Snell, par exemple) serait
amputer la pense d'Hraclite, la sparer d'elle-mme; car, chez lui, la
pense de l'un, oppos aux nombreux, est aussi la pense du quelques.
Le logos, le discours vrai, tant libre l'gard de toutes les causes, a sa
condition de possibilit dans une X&6ex.PO'L philosophique dont les individus ne sont capables que rarement. Il reste que, si un philosophe est
chose rare, ce n'est pas chose unique.

1. La philosophie est quelque chose de solitaire (Hegel, Lettre Zellmann

23 janvier 1807, trad. Carrre).

FR.

46 (68)

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte, l, Il (p. 62 Des Places)

...

ocx~/X.

remdes.

Au cours des rites, dit Jamblique, par le spectacle et l'audition

des choses obscnes (/XtO'xP !X) , nous nous librons du tort qu'elles nous
causeraient si nous les pratiquions. C'est en vue de la gurison de l'me
en nous (6p/X1t(/X "6j v ~(J.~v ~uX~) et de la modration (J."t"pL6"t"1J)
des maux attachs elle du fait de la gnration (yVO'L), c'est pour
qu'elle soit dlie et dlivre de ses liens, que de telles actions sont accomplies. Et voil pourquoi c'est avec raison qu'Hraclite les appelle des
remdes, comme portant remde aux frayeurs, et amenant les mes
tre exemptes des malheurs de la gnration.
Dans un contexte o il est question du tort que les /XtO'XP!X. nous causeraient les pratiquer, du soin (6ep/X1td/X) et de la gurison de
l'me, des maux qui s'attachent elle du fait de la yvO'L (gnration,
devenir), des liens dont il faut la dlier, la dlivrer, donc dans un
contexte pythagoricien et platonicien, mais non hracliten, Jamblique
nous dit qu'Hraclite appelait remdes (&X/X) le spectacle, lors des
phallophories (cf. B 15), des phallos en rection (TIjv (J.:v "t"6lV cp(X/J\6lV
O'' t"!X.O'LV, l, 11, p. 61 D. Pl.), et l'audition des chants phalliques, cela avec
raison (dx6"t"C), car: Quand les puissances des passions humaines
qui sont en nous sont contenues de toutes parts, elles deviennent plus
fortes; mais si on les exerce selon une activit brve et dans certaines
limites, elles jouissent modrment et se satisfont; aprs quoi, purifies
(cX1tOX/X6/XLp6(J.V/XL), elles s'apaisent par persuasion et sans violence
(l, 11, trad. Des Places).
Jamblique savait qu'Hraclite avait qualifi de remdes les rites
phalliques. Il ne savait peut-tre rien de plus. Il lui donne raison, mais par
des raisons qui sont les siennes (inspires d'Aristote), sans tre nces-

46 (68)

183

sairement les raisons d'Hraclite. A quoi songe l'Ephsien? Cela, nous

ne pouvons le tirer de Jamblique, mais nous pouvons le souponner
d'aprs ce que nous savons dj de sa pense.
Les croyances religieuses sont illusoires. Elles n'ont aucune valeur
pour la recherche de la vrit. De ce point de vue, les dogmes et les
rites sont rejeter. Par rapport au logos, il ne sert rien d'errer dans la
nuit. Ce n'est pas cela qui nous rendra capables du discours vrai. Mais
ce qui n'a pas de valeur du point de vue religieux peut avoir une valeur
d'un autre point de vue. C'est ainsi que les rites phalliques valent comme
remdes, donc d'un point de vue mdical, purement anthropologique.
Car les rites, si vides soient-ils du sens religieux qu'on leur accorde, ont
une ralit humaine. Les polloi qui processionnent, et chantent le phaIlos,
s'en trouvent mieux: c'est l un fait. A quelle sorte de remde faut-il
songer? L'tymologie du mot &xo ne peut nous renseigner de faon
dcisive; peut-tre peut-on songer une spcialisation, au sens
d'''apaiser'', de la racine qui figure dans cXxCv, cXx~, ~x/X, etc. (Chantraine, s. v.). Le remde serait un calmant. D'autre part, nous savons
(cf. ad B 15) que le spectacle -l'exhibition - et l'audition des cp/XLXeX.
paratraient aux polloi honts , s'ils n'avaient pas lieu dans le cadre
de la religion de Dionysos. Alors, il ne serait pas question de porter sur
ces /XtO'XPeX. ses regards et sa pense. Le prtexte du rite permet d'admettre
dans la conscience ce qui, autrement, serait repouss hors de la conscience, savoir la jubilation que donne le phallos. Certes, cette jubilation
se conoit elle-mme comme religieuse, mais, dans sa ralit, c'est une
jubilation phallique. Une telle conscience joyeuse libre les nombreux de
l'obsession phallique. Les obscnits librent de l'obsession. Les rites
dionysiaques ont une vertu thrapeutique.

FR.

47 (110)

STOBE, Anthologie, III, 1, 176 (III, p. 129 Hense) :

Pour les hommes, que se produise tout ce qu'ils souhaitent n'est pas mieux.

Sur le propyle du Lton Dlos, on pouvait lire (cf. Ar., Eth.

Nic., l, 9, 1099 a 28; Eth. Eud., l, 1, 1214 a 6) : 7t&.\lTC\l ~'~~~O'TO\l, o
T~ p~ TUXe:~\I, de toutes les choses, la plus agrable est d'obtenir ce
qu'on dsire (Thognis, 256 : la plus douce, Te:p7t\l6T(x'TO\l). De cette
inscription, qu'il a pu voir, Hraclite prend-il le contrepied (comme le
pense Kahn, p. 182)? Il ne le semble pas: 1) dire que cela n'est pas
mieux , ox &{.Le:~\lO\l, n'est pas nier que cela soit ce qu'il y a de plus
agrable ou de plus doux (~~~O'TO\l, Te:p7t\l6T(x'TO\l) : les deux choses
ne s'opposent pas (&{.Le:~\lO\l est le comparatif d'&y(X.66\1, et bien des
gens reconnaissent qu'obtenir ce qu'ils dsirent est agrable sans tre
bon); 2) ce qui n'est pas mieux, c'est, pour les hommes, d'obtenir
tout ce qu'ils dsirent : le mot ox60'(X. est essentiel.
Or nous trouvons des textes relevant de la pense mythico-religieuse,
o il est dit qu'il n'est pas bon pour les hommes de russir en tout,
d'obtenir tout ce qu'ils souhaitent, car cette prosprit s'achve par une
catastrophe cause de la jalousie (cp66\1o) des dieux. Tes grands
succs ne me plaisent pas, crit Amasis Polycrate de Samos, sachant que
la divinit est jalouse (cp60\le:p6\1). J'aimerais mieux, pour moi-mme et
pour ceux qui je m'intresse, tantt russir dans certaines affaires,
tantt chouer, et passer la vie dans de telles vicissitudes, que de russir
en toutes choses (~ e:'t'UXe:~\I TOC 7t&.\lT(x'); car je n'ai encore jamais entendu
parler de personne russissant en tout, qui, en fin de compte, n'ait termin sa vie misrablement (Hrod., III, 40, trad. Legrand). La
divinit est toute jalousie , dit Solon Crsus (ibid., l, 32); et il dveloppe
le thme : on ne peut pas tout avoir (le trop grand bonheur est signe
d'imminente catastrophe). Il n'est pas possible, quand on est homme,

47 (110)

185

de runir tous les avantages dont j'ai parl, pas plus qu'aucun pays ne
suffit se fournir de tout... (ibid.); pour aucun homme, disait dj
Thognis (v. 139), ne se ralise tout ce qu'il veut (7t(x'p(x'yL\le:T(x'~ ()0'0'(x'
6":nO'~\I). L'accent est mis sur l'ide de totalit de la satisfaction - que
la divinit ne saurait tolrer, qui n'est pas compatible avec la condition
humaine; cela selon une sagesse la fois religieuse et populaire.
L'ide se retrouve chez Hraclite, mais rationalise. S'il n'est pas
bon que tous les souhaits humains se ralisent, ce n'est pas que l'homme
ait craindre une quelconque jalousie divine : c'est l une explication
mythique de ce dont il faut trouver l'explication philosophique. Hraclite parle souvent des hommes pjorativement. On peut penser que
c'est ici le cas. La draison rgne dans les dsirs humains. Les hommes
souhaitent ceci ou cela, sans rflchir leurs autres dsirs (et la cohrence de leurs divers dsirs), ni aux suites de leur dsir. Midas, qui vit,
selon son vu, tout ce qu'il touchait se changer en or, n'avait pas pens
que l'on touche ce que l'on mange. On connat le conte des trois
souhaits. Les hommes dsirent l'aveuglette : une chose et aussi l'autre,
sans les lier, ou sans voir les consquences. Le dsir ne contient pas en
lui-mme la clart qui guiderait l'homme vers ce qui lui est bon. La
draison rgnant dans les dsirs, pas ncessairement dans chacun, mais
dans leur tout, et dans le tout des dsirs de tous les individus dsirants
elle rgnerait aussi dans ce qui rsulterait de leur ralisation, dans l~
monde humain qui en dcoulerait, qui ds lors ne serait plus un
monde , car il ne saurait y avoir un monde (cosmos = ordre) du
dsordre et de l'incohrence. Que tous les vux humains soient raliss
et l'on a un renversement : en ayant tout ce qu'on voulait, on a aussi c~
qu'on ne voulait pas; en obtenant ce que l'on souhaite, on a aussi le
contraire.
C'est que dans la ralit, c'est--dire dans la nature, on ne saurait
avoir un terme sans son contraire : le bonheur sans le malheur, la joie
sans la peine, etc. Cela, il faut le savoir (cf. B 80) : sinon la loi de
l'indissociabilit des contraires nous domine, et les renversements de
condition, de fortune, de chance nous surprennent. La loi de l'unit des
contraires doit tre pense. Alors, sachant le prix payer pour toute
chose, on peut, en connaissance de cause, gouverner en raison ses
dsirs. La peine et la joie sont indissociables - par exemple, la peine
du crateur et sa joie : il faut donc les associer dans notre vouloir. Il
est vrai que l'on ne peut pas, proprement parler, dsirer la peine, mais

186

FR.

47 (110)

seulement la joie. C'est pourquoi le dsir, gouvern en raison, n'est plus

dsir. Il prend un autre nom : volont. Le dsir dsire la joie. La volont
veut la joie et sa condition : la peine. Le ngatif et le positif ne sont plus
disjoints, mais affirms ensemble. Tel est l'acte par lequel l'homme
affirme la nature et le monde, sans en rien soustraire, ni choisir, dans les
contraires, un seul ct.

48 (43)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 2 (p. 437 Long)

t)op~v Xp~ aOEwv(x~ !1-iiov ~ 7tUpx(xC~v.

Il faut teindre la dmesure plus encore que l'incendie.

Il s'agit ici d'une pense d'inspiration delphique, apollinienne, que le
logos d'Hraclite retient comme fonde en raison en dehors de tout
arrire-fond religieux, et du caractre divin qui appartenait auX! maximes
delphiques, du moins aux plus anciennes (cf. Plut., Adv. Col., 20,
1118 c).
Une inscription du Ille sicle av. J.-C., trouve Miltopolis (Mysie),
qui donne une longue liste de maximes inspires des maximes delphiques, et qui leur sont apparentes ou quivalentes (v. Dittenberger,
Sylloge, 3, n 1268), nous livre en particulier la maxime suivante :
t)OpLV !1-e:LaEL, hais la dmesure (et l'insolence, l'outrance, la violence),
qui se rattache l'une de celles que les Amphictyons, nous dit Plutarque
(De garrul., 17,511 b), gravrent au sanctuaire d'Apollon Pythien,
savoir : I-L"t)8v rly(Xv, rien de trop (les deux autres tant : yv&fh
a(xu't'6v, connais-toi toi-mme , et EYY0(X, 7tcX.p(X 8' rl't'"I), engage-toi, et
voil le malheur ). Ces maximes ont d tre inscrites Delphes une
poque bien antrieure Hraclite (cf. Ar., fr. 3 Rose), tout le moins
au dbut du VIe sicle. La sagesse qu'elles renferment, et qui consiste
pour l'essentiel dans le conseil de respecter la juste mesure, est prsente
chez Homre (<< Je blme galement dans l'hte qui reoit l'excs
d'empressement et l'excs de froideur : j'aime avant tout la rgle ,
Od., XV, 70-71) et H&iode (<< Observe la mesure , !1-'t'p(X cpucX.aaEa6(XL,
Tr., 694). On la retrouve chez Pindare, Eschyle et bien d'autres potes,
mais avant tout chez Thognis (!1-"I)8v rly(Xv, 219, 335,401,657). L'expression teindre la dmesure , l'hybris (t)0PLV aOEwov(XL), tait, d'autre
part, une expression consacre. Sur la base d'un quadrige de bronze
qui se trouvait main gauche en entrant dans les propyles de l'Acropole,
Hrodote a lu l'inscription suivante : Ayant dompt dans les travaux

188

FR.

48 (43)

de la guerre les Botiens et les Chalcidiens\ les fils des Athniens ont
teint leur prtention (~(1oe:(j'(xv {)OpLV) dans des chanes de fer ...
(V, 77). Ce sont les travaux durs et serviles qui teignent le mieux
l' hybris (LcXL(1't'(x {)OpLV (10e:VVU(X(1LV), dit Platon (Lois, VIII, 835 d).
S'il faut teindre l'hybris , c'est naturellement, selon la sagesse delphi que , qu'elle rompt les limites que l'homme doit garder, dans
lesquelles il doit se tenir sous peine d'offenser les dieux, d'exciter leur
jalousie et leur colre. Chez Hraclite, l'ide est laicise et rationalise.
Comment, dans ce fragment, entendre l'{)OpL? On peut songer la
dmesure au plan social et politique, savoir l'excs, l'outrance, la
violence. L'incendie tait le moyen ordinaire par lequel une ville tait
dtruite - par ses ennemis intrieurs ou extrieurs. Hraclite veut
peut-tre dire : plus grave que l'incendie de la ville est la discorde intestine et la violence des factions, car l'incendie teint ne se rallumera pas
de lui-mme, mais si la dmesure, le principe de violence, n'est pas
teint, touff,. d'autres incendies se rallumeront, de nouvelles destructions seront rendues invitables. Cependant, il n'y a aucune raison de
limiter ainsi la signification du texte. Dire il faut teindre la dmesure vaut ncessairement pour la dmesure sous toutes ses formes.
Si la notion d' incendie intervient, c'est simplement qu'elle est
appele par le verbe teindre . Qu'teint-on? la combustion - une
flamme, un incendie. Il est vrai que celui qui est appel teindre la
dmesure est l'homme, et que la dmesure est chose humaine, tandis
que l'incendie est chose naturelle - mme si elle a t humainement
provoque. De sorte que, mme si le mot incendie est simplement
suggr par le verbe teindre (dans l'expression toute faite :
teindre la dmesure ), il en ressort cependant que la dmesure
humaine est oppose un tout autre principe agissant, lui, dans la
nature.
Quel est ce principe? Si l'hybris dplat aux dieux, c'est qu'ils aiment
l'ordre. Apollon spcialement, aprs Zeus, est le dieu de la mesure et de
l'ordre. Si donc il recommande d' teindre l'hybris , qu'en conclure
quant la nature de la dmesure, sinon qu'elle est un principe de
dsordre, ou plutt, sans doute, le principe mme du dsordre. Et s'il
importe plus d'teindre la dmesure que l'incendie, n'est-ce pas qu'un
incendie, s'teignant de lui-mme par les seules lois naturelles, ne peut
1. Les Athniens les avaient vaincus en 507/506.

FR.

48 (43)

189

entraner qu'un dommage limit? La nature contrle d'elle-mme les

petits dsordres qui se produisent en elle. Elles se rgularise elle-mme.
Seulement elle n'a pas pouvoir sur l'homme. L'homme chappe, a
chapp son pouvoir. La dmesure humaine ne sera pas teinte par le
seul jeu des lois naturelles. C'est l'homme lui-mme de l'teindre.
C'est l'homme de mettre un terme au dlire humain. Il ressort sans
conteste du fragment qu'il y a, pour Hraclite, un ordre, un ordre universel des tants (des prtendus tants ), que cet ordre est prserver,
mais qu'il est mis en pril, en grand danger, par l'homme lui-mme
(particulirement dans les choses humaines: la Cit, etc.), pour autant
que celui-ci recle, nourrit en lui, un principe de dsordre sur lequel la
nature n'a aucune prise, aucun pouvoir. Face l'homme, en qui se
cache une terrible menace, la nature apparat comme un systme, malgr
l'opposition des contraires, profondment calme, qui se perptue indfiniment par autorgulation, alors que l'avenir de l'homme est incertain.
Si, dans ce texte, la dmesure doit tre entendue universellement,
il est toutefois certain que la dmesure de l'homme en socit occupait
une grande place dans le souci d'Hraclite. Etait-elle, dans son esprit, le
fait, comme on l'a suppos, des seuls adversaires de l'aristocratie, du
peuple, des nombreux prtendants au pouvoir, mditant la subversion? Non, puisque, s'en prenant aux Ephsiens, il s'en prend, on l'a
vu (ad B 121), tous les Ephsiens. Il y a la dmesure ochlocratique des
niveleurs, mais il y a aussi la dmesure ploutocratique ou faussement
aristocratique. Il existe de nombreuses varits de dmesure , dira
Aristote (Polit., V, 10, 1311 a 33). L'{)opL d'Achille (Il., XXIV, 46-54)
n'tait-elle pas celle d'un hros, comme l'{)OpL de Cambyse (Hrod.,
III, 80) celle d'un roi? et l'{)OpL de Thersite piaillant (( sans mesure
celle d'un homme du peuple? Un incendie, phnomne naturel, finit
par s'teindre. Mais l'{)OpL de l'homme, non teinte temps, risque de
crotre indfiniment, et d'entraner, par dsordre, la dissolution du lien
social.
Comment teindre l'{)opL sociale et politique? C'est l, pour Solon,
le rle de la loi. Dans une lgie que Dmosthne nous a conserve
(Ambassade, 255), il reprsente les maux causs par la dmesure dans
les Etats. Par elle, Athnes, ennemie d'elle-mme, risque la destruction.
Il s'en prend aux chefs du peuple , leur annonant de grandes
preuves cause de leur excessive dmesure ({)OpLO x (Le:YcX'tJ),
de leurs dsirs insatiables qui les portent s'enrichir par des actions

190

FR.

48 (43)

injustes. Or, quand on parle de dmesure , qu'est-ce qui reprsente

la mesure? La loi. Socialement et politiquement, la dmesure consiste
dans le mpris de la loi : Le mpris de la loi (SuO"vo(.LL"Yj) couvre de
maux la cit. Quand la loi rgne, elle remet partout l'ordre et l'harmonie,
et elle enchane les mchants. Elle aplanit ce qui est rude, rprime
l'orgueil, teint la dmesure ({)op~v &(.L~upo~) ... tout, chez les hommes,
devient, grce elle, harmonie et raison (v. 31 s.). Il faut teindre
la dmesure. Comment cela? Par le respect des lois, la soumission aux
lois, dit Solon. Or, on peut prsumer que c'est l, galement, la pense
d'Hraclite. Dans Diogne Larce, IX, 2, immdiatement aprs le fragment que nous commentons, vient le suivant : Il faut que le peuple
combatte pour sa loi (v6(.Lo), pour celle qui existe, comme pour un
rempart (B 44). Et d'aprs le fragment B 114, ce qui fait la force d'une
cit est le nomos. Hraclite souhaite une cit exempte de dmesure, et
notamment de violence : cela veut dire une cit o rgne la loi. La loi
doit rgir les choses humaines comme elle rgit dj la nature, o aucun
incendie ne peut se dvelopper sans bientt trouver sa limite. L'ordre rgne
dans la nature; et ce qui est souhaitable est un ordre humain l'image
de l'ordre naturel. La justice dans la cit doit prendre exemple sur la
justice cosmologique qui fonde la stabilit, l'quilibre du monde, cela
grce la mesure (cf. B 30; B 90) rgissant les changes, commandant
la rpartition des rles entre les lments, la distribution des nergies.
Si la dmesure trouve sa limite dans la loi, on peut en infrer que,
pour Hraclite, et contrairement une crainte passablement enracine
chez les Grecs, la dmesure et la violence humaines ne peuvent branler
le stable systme de la nature. Le mythe de la punition de Promthe,
qui fit descendre le feu du ciel sur la terre en faveur des hommes,
exprime la crainte qu'une telle appropriation du feu ne cre le risque
d'une rupture, un jour, de l'quilibre cosmique. Les grands travaux qui
modifient la disposition naturelle des choses, comme ceux de Xerxs
faisant creuser un canal travers l'isthme du mont Athos ou joindre
par des ponts les deux rives de l'Hellespont, de faon faire naviguer
son arme travers la terre et la faire marcher travers la mer
(Isocr., Pangyrique, 89), sont le signe d'une inquitante {)op~ et provoquent l'apprhension des Grecs devant une atteinte l'ordre des
choses pouvant entraner des suites imprvisibles. rro~ 't'~ SE~V~
KOSV &v6pw7tou SE~v6't'EpOV 7tE~. Il est bien des choses redoutables en ce monde, il n'en est pas de plus redoutable que l'homme :

FR.

48 (43)

191

ces vers du chur de rAntigone de Sophocle (332-333) trahissent une

angoisse de l'homme devant lui-mme, devant son propre pouvoir de
transgression, l'audace avec laquelle il viole les limites que la nature
avait traces entre les domaines, et la menace qu'il reprsente pour la
libert et la vie de tous les autres vivants, les subjuguant sans vergogne
et les assujettissant son pouvoir. Or Hraclite voit au-del de cette
angoisse, par la conscience qu'il prend de la nature comme systme
ordonn, s'autorgulant, s'autorglant. La dmesure humaine peut tre
dangereuse pour l'environnement et les autres vivants, mais elle ne
peut mettre en pril l'ordre cosmique, la stabilit du systme du monde.
Elle ne peut dsquilibrer la nature, car, dans les processus et changes
naturels, la loi et la mesure ont le dernier mot. Quelle que soit la dmesure humaine, la nature ne peut en tre srieusement branle. Le dernier
mot lui appartient. Cela, le chur d'Antigone le reconnat lui-mme. Il
est, en effet, quelque chose contre quoi l'homme ne peut rien, la mort :
Contre la mort seule, il n'aura jamais de charme permettant de lui
chapper (v. 361 s.). L'homme meurt. C'est l un vnement qui ne
relve absolument pas de son pouvoir, mais du destin : quoi que fasse
l'homme, un tel vnement ne peut manquer de se produire. Or par un
tel vnement, qui rappelle l'homme au sort de tous les vivants, au sort
commun de tout ce qui fait partie de la nature, c'est la nature qui, sur
l'homme, affirme son droit. L'aventure humaine ne se droule pas hors
de la nature. Elle cst, au sein de la nature, un vnement local.

FR.

49 (94)

193

Vuia traduit (p. 68) : le soleil ne franchira pas ses limites ; de

mme J. Hani, qui s'autorise de ce que Plutarque, dans Isis et Osiris,
48, 370 d, explique [.I.'t'poc par 't'o 7tpoO"~XO\l't'oc 8pou, limites convenables . Le soleil, dit Frenkian (p. 42), a une trajectoire bien dfinie
qu'il ne doit pas dpasser ; il ne doit pas s'carter de sa route ,
traduisait A. Croiset (II, p. 540). Le texte d'Hraclite dnote la conscience,
en son temps acquise, de la rgularit des mouvements du soleil. L'astre
est assujetti suivre une orbite dfinie. Il n'a pas le choix. Mais faut-il
songer seulement aux positions du soleil dans l'espace? Th.-H. Martin
le disait dj : il y a pour le soleil des mesures de lumire et de
chaleur ne pas dpasser 1 Du reste, il n'y a pas choisir entre
une interprtation restrictive o il s'agirait seulement de la course du
soleil dans l'espace, et une interprtation prenant le mot mesure
en un sens large, englobant des considrations de temps, ainsi que de
lumire et de chaleur : le premier terme de l'alternative est inexistant,
car un cart du soleil par rapport sa route habituelle, et aux limites
entre lesquelles s'inscrivent les variations de celle-ci, entrane ncessairement un excs ou un dfaut de lumire et de chaleur. L'interprtation
purement spatiale, outre qu'elle mconnat le rapport entre l'cart spatial et les autres, parat impliquer souvent un faux sens sur [.I.'t'poc. Le
mot ne signifie pas qu'il y aurait un trac absolument dfini de la

trajectoire solaire dont l'astre ne pourrait en aucun cas s'carter, mais

qu'il ne peut s'en carter que dans certaines limites entre lesquelles
il a une latitude de variation, et au-del desquelles il dpasserait ses
mesures . L'cart qui entranerait l'intervention des Erinyes est un
cart par rapport aux carts autoriss.
L'Erinys au cur impitoyable, qui marche dans la brume, du
fond de l'Erbe 2 entend la voix de ceux qui crient vengeance pour
le sang vers. Le meurtrier a beau se cacher : leErinys au regard
perant (Pindare, Olym., II, 45) finit par le dcouvrir. On ne saurait
retenir l'ide que le soleil, comme le meurtrier, se cacherait dans la
nuit, le mot Erinys , comme le voulait Max Mller 3, signifiant
l'Aurore (qui rvlerait les nocturnes transgressions) : le soleil n'est
pas concevable sans la lumire - dont il ne peut se cacher. Les Erinyes
sont plutt ici les Vigilantes 1'implacable mmoire (Esch., Pro.,
516), qui, parce qu'elles se souviennent, sauraient dcouvrir que le
soleil ne suit plus sa route habituelle, si cela arrivait. Gardiennes du
droit, elles veillent au respect des lois qui maintiennent le monde. Dans
l'Iliade (XIX, 418), le cheval d'Achille s'tant mis parler, elles arrtent
bientt sa voix, rtablissant l'ordre naturel des choses. Selon Hraclite,
d'aprs ce fragment-ci, elles interviendraient si les tres naturels ne
respectaient plus les lois naturelles. Autant dire qu'elles n'auront jamais
intervenir. Les chevaux ne parlent pas. Le soleil ne dviera jamais
outre mesure de sa route. Il nous clairera et nous rchauffera plus ou
moins, mais sans tomber dans l'excs. La dmesure est impossible dans
la nature, systme ordonn qui se corrige lui-mme - les Erinyes
symbolisant ce trait du systme. La nature est un ordre non pas ordonn
du dehors par un ordonnateur - ou organisateur -, mais s'organisant
lui-mme, un ordre s'autoconstituant, s'autorglant, se restaurant luimme, bref autosuffisant, car ne reposant sur rien d'autre.
Hraclite repousse la crainte, qui se refltera, par exemple, dans
le mythe de Phathon (Eur., Hippol., 740), que quelque excs solaire
ne vienne desscher la terre, et mettre un terme aux choses humaines
par le feu. La crainte qu'Hlios (au temps d'Hraclite non encore
confondu avec Phoebos Apollon) ne transgresse le domaine qui lui

1. Mmoire sur les hypothses astronomiques des plus anciens philosophes de

la Grce trangers la notion de la sphricit de la Terre, Mmoires de l'Institut
de France, t. XXIX, 1879, p. 123.

2. I!iade, IX, 571-572.

3. Essais de mythol. compare, trad. G. Perrot, p. 196-198. Cf. P. Decharme,
Mythologie de la Grce antique, 2 e d., p. 420.

49 (94)

PLUTARQUE, De l'exil, Il, 604 a (p. 160 Hani) :

"H LO oux.
, .U7tPU'Y)O"'t'OCL
e'
,
,~\,
'E
'
[.I.'t'poc L o [.I.'Y),
pL\lU

A"

[.I.L\I ULX'Y) 7tLXOUpOL

Up~O"OUO"L\I.

Le soleil ne dpassera pas ses mesures ; sinon les Erinyes, auxiliaires de

la Justice, sauront bien le dcouvrir.

HRACLITE

194

FR.

49 (94)

est rserv est visible dans l'pope, o Hlios, faute d'une ranon
po.ur le meurtre de ses vaches, menace, plongeant dans l'Hads, de
brIller pour les morts (Od., XII, 382-383); auquel cas il ne brillerait
plus pour les vivants, puisque Zeus dit au Soleil : Soleil, reste
briller ... (v. 385). Avec Hraclite, le soleil n'est plus un tre mythologique; c'est un tre naturel. Il ne se gouverne plus lui-mme. Il est
gouvern par la nature, et se trouve par l mme assujetti la mesure
et l'ordre, un ordre invariable personnifi ici par Dik. Dans Hsiode,
Dik est l'une des Heures, filles de Zeus et de Thmis (Equit); elle
a pour surs Discipline (E'Jof"Y)) et Paix (Thog., 901-902). Les Heures
ouvrent et ferment les portes du Ciel, font la pluie, le beau temps;
elles prsident la succession rgulire des saisons, et par l la
fertilit de la terre et la croissance des tres (cf. B 100). Et en toutes
choses, Dik triomphe de la dmesure (()OpLC;), quand son heure est
venue (Hs., Tr., 217-218). La notion d'une justice cosmologique
se trouve dj chez Anaximandre, dans l'unique fragment de lui qui
nous soit parvenu (12 B 1 DK) : Ce d'o les tants tirent leur tre,
c'est l que, par la destruction, ils retournent selon une loi inluctable.
Car ils se rendent justice (8LX"Y)) et rparation de leur mutuelle injustice,
selon l'ordre du temps (Xrl1"~ TI)'J 1"O Xp6'Jou 1"&~L'J). Si les tres viennent
tre puis retournent d'o ils sont venus, cela se fait sans qu'intervienne
une opration autre que l'action mutuelle, immanente, des uns sur
les autres. Chaque tre est justicier, et, son tour, victime. L'action
mutuelle 4 des tres qui deviennent, naissent et prissent, cela mme
c~nstitue le devenir. Et le devenir suppose un ordre fondamental qui
faIt que chaque chose-vnement, dans le temps, arrive son heure.
Cette ide du devenir universel, et de l'ordre dans le devenir, fait aussi
le fond de la pense d'Hraclite. La crainte des outrances d'Hlios
qu'exprime le mythe, est une crainte aberrante, que seule l'ignoranc;
de la nature 5 rend possible, et qui doit disparatre avec la philosophie.

4. Les aventures du monde / Vont d'un ordre mutuel... , Malherbe, Ode au

roi Henri le Grand sur la rduction de Marseille, 1596.
5. Non pas du dtail des lois naturelles - car il ne s'agit pas de cela chez
Hraclite -, mais de ce qu'est la nature, de la nature de la nature.

50 (120)

STRABON, Gographie, l, 1, 6 (p. 68 Aujac) :

-Yjo XrlL :Cj7tprl 1"Pf1.rl1"1X .~ &pX1"O XrlL
lXt6pLou 'L6.

&.'J1"LO'J

1"~ &pX1"OU opo

Les bornes de l'Aurore et du Soir : l'Ourse, et, en face de l'Ourse, le

gardien du lumineux Zeus.
Je ne sais comment donner une explication prcise de ce passage
(Zeller, p. 136, n. 1); je confesse que l'expression opo rlt6pLOU 'L6
n'est pas suffisamment claire pour moi (Marcovich, p. 340) ...
La Grande Ourse C'Apx1"o) est, pour nous, avec la Petite Ourse
(dont la Polaire, proche du ple cleste), Cphe, le Dragon, Cassiope, etc., une des constellations qui ne s'abaissent jamais sous l'horizon
(n'ont ni lever ni coucher). Ces constellations n'taient pas encore nommes au temps d'Homre, sauf 1"'Apx1"o, l'Ourse, qu'Homre confond
avec l'ensemble des toiles comprises dans le cercle de perptuelle apparition (&.d ~rl'JEp6, Str., lac. cit.), car, dit-il, seule elle est dispense
des bains dans l'Ocan (Il., XVIII, 489; Od., V, 275); de l le nom
d'arctique (&.px1"Lx6) que les Anciens donnaient ce cercle.
Suivant Strabon, Hraclite entend par "Apx1"o, comme Homre,
l'ensemble des toiles qui n'ont pas de coucher. De sorte qu"'Apx1"o
est une borne (1"Pf1.rl), car, avec lui, la distinction de l'Aurore et du
Soir, c'est--dire du lever et du coucher, que ce soit du soleil ou des
toiles, n'a plus lieu. L'autre borne est l'opo lXt6pLOU 'L6,
c'est--dire, comme l'a expliqu Teichmller (Neue Studien ... , l, p. 16),
suivi par Th.-H. Martin (op. cit., p. 125-127), l'toile Arcturus, dont
le nom, 'Apx1"opO, signifie gardien de l'Ourse , opo 1"~ "Apx1"ou 1
1. On lit dans les Phnomnes d'Aratos (v. 91-95) : Derrire Hlik [la constellation de la Grande Ourse, qui se droule autour du ple] tourne, comme s'il
la poussait devant lui, le Gardien de l'Ourse (' Apx't'ocpuIX.~) que les hommes surnomment le Bouvier parce qu'il a l'air de toucher de son aiguillon l'Ourse-Chariot;

196

FR. SO

(120)

Marcovich rejette l'interprtation de Teichml1er 2 parce que, dit-il

(p. 338), Arcturus ne se trouve pas l'intrieur du cercle arctique.
Cela est exact, et l'tait dj au temps d'Hraclite. Arcturus est
l'extrieur du cercle de perptuelle apparition, peu de distance 3 Mais
c'est prcisment pour cela que, brillant d'une belle couleur jaune d'or,
il parat monter la garde la frontire, non pas empchant les toiles
de l'Ourse de sortir du cercle de lumire perptuelle, mais plutt les
protgeant (car 0 oupo est le protecteur, le dfenseur) contre l'invasion
des toiles extrieures, et, pour cette raison, se levant et se couchant
comme celles-ci, car pouvant, en quelque sorte, aller se reposer lorsqu'elles se couchent.
C'est le gardien donn l'Ourse par Zeus, en tant que dieu du
ciel lumineux. D'aprs Homre (Il., XV, 187 s.), lors du partage du
monde entre les trois frres issus de Kronos, Zeus, Hads et Poseidon,
Zeus a eu le vaste ciel, dans l'ther (v OCWpL) et les nues (v. 192).
Certes, il n'est pas seulement le dieu de la lumire, mais aussi des
phnomnes mtorologiques (nuages, orages, foudre, etc.) et du temps
qu'il fait; mais ici il est considr en tant que Zeus octePLO, Dieu du ciel
lumineux, puisque le cercle arctique est celui de la lumire perptuelle.
De mme que le Zeus thr correspond la Dik de B 94, de
mme Arcturus, le gardien qui veille afin que les astres ne franchissent
pas les limites, joue ici, vis--vis des toiles, le rle des Erinyes vis--vis
du soleil (cf. Kahn, p. 163). Hraclite, toutefois, se trompe en croyant,
apparemment, que les toiles extrieures, ou intrieures, au cercle
arctique, le resteront toujours. Capella (const. du Cocher), qui tait
hors du cercle au temps d'Hraclite, est au-dedans aujourd'hui. Car
l'axe de la Terre changeant lentement de direction, le ple cleste se

il brille tout entier de l'clat le plus vif; et, sous sa ceinture roule, visible entre
toutes, l'toile Arcturus (trad. J. Martin, Firenze, La Nuova Italia, 1956). Arcturus
est, en effet, l'toile 0: du Bouvier, et la seule toile de premire grandeur de cette
constellation.
2. Il revient la traduction de Schleiermacher, d'aprs laquelle opoc; o:l6pLou
dL6c; signifierait la limite (0 opoC;) du brillant Zeus, que Schuster et Teichmller,
suivis par Th.-H. Martin (p. 125, n. 6), avaient rfute, et dont il reconnat qu'elle
ne donne pas un sens clair.
3. La carte du ciel au temps d'Hipparque, donne par G. Aujac dans son dition
de Gminos, Introduction aux phnomnes (Les Belles-Lettres, 1975), n'est pas
modifier sensiblement pour le temps d'Hraclite.

FR. SO

(120)

197

dplace parmi les toiles. L'toile dite aujourd'hui polaire (toile IX

de la Petite Ourse), qui se trouve moins de 10 du ple cleste et s'en
rapproche, au temps d'Hraclite en tait trop loigne pour jouer ce
rle. Hraclite a cependant raison quant au fond : il n'y a pas de
dmesure dans la nature, car celle-ci se contrle elle-mme et ne
saurait s'carter de ses propres lois.
Reste expliquer l'expression &V't'LOV 't'~ ~px't'ou, enlace de l'Ourse.
Que veut dire en face ? Lorsque Eume prend un sige en face
d'Ulysse (Od., XIV, 79), cela veut dire qu'Ulysse ne lui tourne pas le
dos. Si l'on parle de ce qu'il y a en face du thtre, on distingue
dans ce thtre le devant et le derrire . A l'Ourse, on donne
encore le nom de Chariot ("A[lOCIX, Il., XVIII, 487), o les quatre toiles
du quadrilatre forment le corps du vhicule, et les trois autres en
ligne, le timon et l'attelage. Cela dit, le Chariot semble avancer vers
Arcturus, qui se trouve bien en face de lui (cf. Bailly, s.v. 'Apx't'opo,
toile dans la constellation du Bouvier, enlace de la Grande Ourse ).

FR.

51 (100)

PLUTARQUE, Questions platoniciennes, quo VIII, 4, 1007 e (p. 90 Cherniss) :

&poc oct 7tc1;V't'1X ({JpOUO'L.

... les saisons qui apportent tout.

Le temps, donc, dit Plutarque, ayant une connexion et une affinit ncessaires avec le ciel, n'est pas simplement un mouvement, mais,
comme il a t dit [en 1007 b], un mouvement selon un ordre comportant mesure, limites et priodes, desquelles le soleil est le prpos et le
surveillant (7tLO''t'c1;'t'"I) XOCL O'xo7t6) pour dlimiter, arbitrer, rvler,
dployer les changements et les saisons qui apportent tout (Op~~LV XOCL
~POCULV XOCL &VOC~LXVUVOCL XOCL &vOC({JOC~VLV [J.'t'ocoa XOCL &pIX IX~ 7tc1;V't'OC
((Jpoum), selon Hraclite: il devient, avec le dieu souverain et premier,
le coartisan (O'uvpy6), non de choses viles et petites, mais des plus

grandes et des plus importantes (1007 d-e).

Les cilpOCL sont-elles seulement les saisons de l'anne? Il ne le semble
pas : en ce cas, en effet, Hraclite ne pourrait dire qu'elles apportent
toutes choses . Telles sont la jeunesse, crit Marc Aurle, la vieillesse, la croissance, la maturit, la pousse des dents, de la:, barbe et des
cheveux blancs, la fcondation, la grossesse, l'action d'enfanter et les
autres oprations naturelles qu'apportent les saisons de ta vie (50'oc ocL
't'oG O'oG ~~ou cilpOCL ((JpOUO'LV), telle est aussi la dissolution de ton tre
(Penses, IX, 3). Les vnements de la vie humaine ici numrs, ce ne
sont pas les saisons de l'anne qui les amnent. Qu'Hraclite ait parl,
ou non, des saisons de la vie , il est certain que les saisons, en ce sens-l,
sont comprises dans ce qu'il entend par saisons , cilPOCL, qui ne sont
pas les saisons de l'anne seulement - car celles-ci n'apportent pas
tout - , mais les saisons , en un sens universel. Tout est fruit
pour moi de ce qu'apportent tes saisons, nature (8 ({JpOUO'LV ocL O'IXL
cilPOCL, cil ((JUO'L) (Marc Aur., IV, 23). Hraclite a-t-il parl des saisons

51 (100)

199

de la nature? On ne l'affirmera pas. Mais si la nature est pour lui

la ralit dans son ensemble, les hrai auxquelles il songe sont bien
celles de la nature. Homme, Dieu, monde , toutes choses, dit Marc
Aurle (IX, 10), portent leur fruit dans la saison qui leur est propre
(v 't'oc~ OtXdOCL &pOCL) . Qu'Hraclite ait parl ainsi en propres termes
est douteux, mais on y reconnat sa pense l'universalit de l'affirmation.
Le mot &poc (ion. &p"l)) parat envelopper deux ides (cf. Chantraine,
s. v.) : a) l'ide de retour cyclique d'une priode dfinie de temps, donc
l'ide de priode, de cycle : il y a, dans la nature, des cycles, des rythmes,
en particulier des cycles de fcondit; b) l'ide d'opportunit : la
saison est le moment propice (xocLp6) pour la production ou l'effectuation de quoi que ce soit. Les saisons n'tant ainsi que des modes du
temps, si elles apportent toutes choses , 7tc1;V't'OC, c'est donc que
toutes choses sont sous la dpendance et le pouvoir du temps. Le temps
est la condition de If!. ralit dans son ensemble, laquelle se ramne
donc la nature. Il n'y a rien d'autre que ce qui arrive , se
produit , ou a lieu - rien d'autre que des vnements. Or tout
ce qui a lieu, a lieu quand c'est le moment. Cette loi d'opportunit, la
nature la respecte : le moment des premiers bourgeons n'est pas
l'automne. L'homme ne la respecte pas toujours : la respecter est pour
lui un impratif. S'il ne fait pas ce qu'il faut au moment convenable,
il ne doit pas esprer la russite. Quant vouloir modifier les habitudes
de la nature, entrer en conflit avec elle, c'est l une marque extrme
de dmesure -la nature tant le fondement et l'toffe mme de son tre.
Or quel est le moment opportun? C'est celui qui se trouve en rapport
avec d'autres l'intrieur d'un cycle (ainsi se joignent les deux significations du mot hra). Une chose aprs l'autre : labourer puis ensemencer; quand on a labour, c'est alors qu'il est opportun d'ensemencer.
Et cela, pour, en dfinitive, revenir au mme point : car, aprs avoir
fini , il faut recommencer. Le cycle o le commencement et la fin
concident (cf. B 103), telle est l'anne (vLocu't'6), qui embrasse en
elle-mme le dbut et la fin de tout ce que produisent les saisons
(7tc1;V't'CV cilv ({JpOUO'LV cilpOCL)l et que la terre fait crotre (Plut., De de!
orac., 12,416 a, trad. Flacelire). La nature ne change pas ses habitudes.
Elle se rpte, car elle aime les rles qu'elle a dj jous et les joue
1. On ne confondra pas tout ce qu'apportent les saisons de l'anne, et tout
ce qu'apportent les saisons de la nature universelle (fr. B 1(0).

200

FR.

51 (100)

toujours nouveau, quoique avec des acteurs diffrents : ce ne sont

pas les mmes feuilles que l'an pass qui jonchent les sous-bois en ce
mois de novembre, et l'on ne descend pas deux fois dans le mme
fleuve. Il n'y a pas, en ce sens, de retour ternel du mme : les cycles
ramnent les mmes vnements specie (e:t~eL), non numero.
Une forme de la dmesure humaine consiste refuser la loi des saisons.
L'homme accepte mal de vieillir (v. Mimnerme, pour qui, pass la
jeunesse, la mort immdiate est prfrable la vie ), il n'accepte
pas de mourir (se donnant une me , un principe de survie indfinie); il en viendra travailler la nuit, faire la guerre l'hiver, etc.
Au lieu d'accepter le retour, il veut aller toujours plus avant, dans
l'espoir d'une accumulation indfinie, substituant au temps naturel,
cyclique ('t'<7> et~eL), un temps rectilinaire, temps de l'accumulation,
du progrs . Mais on ne peut cumuler les avantages des saisons :
ou l'on a le printemps ou l'on a l'automne. Ce qu'une saison apporte
(saison de l'anne, de la vie ou du monde), une autre l'emporte. Aprs
le gain, il faut accepter la perte, condition d'un nouveau gain. Ainsi
le veut la loi de l'indissociabilit des contraires, qui exclut que l'un d'eux
l'emporte constamment sur l'autre.

52 (A 19 a)

PLUTARQUE, Sur la disparition des oracles, 11, 415 e (p. 113 Flacelire) :
... ~'t"YJ 't'pLChw\I't'(X ... 't'.~\1 ye\lecl\l ... , \I
(Xu't'ou yeyew"fl(J.\lo\l (; yew~cr(Xc;.

<T>

zp6\1<p yew&\I't'(X 7t(XpxeL 't'v

la gnration gale trente ans, temps dans lequel celui qui a engendr
voit celui qui a t engendr par lui engendrer son tour.

aL (J.:v ~W\I't'C\l cX.\I(xyLyvwcrxo\l't'ec; ~'t'"fl 't'pL&.XO\l't'(X 7tOLOUO'L TIjv

yE\leclv x(Xe' (Hp&.xeL't'o\l ... Ceux qui lisent vigoureux font, avec
Hraclite, la gnration gale trente ans... Il s'agit de ceux qui
lisent ~wv't'C\l, vigoureux , et non Y"IlpW\I't'C\l, vieillissants , dans
le fragment d'Hsiode sur l'ge des nymphes (fI'. 183 Rzach) que
Plutarque vient de citer:
La corneille criarde atteint neuf ges d'hommes (ye:ve::c; &v8pwv)
Vigoureux (~wv't'(v), et le cerf vit quatre fois plus qu'elle;
Le corbeau, trois fois plus que le cerf; le phnix
Autant que neuf corbeaux; et nous, nymphes boucles
Nes de Zeus porte-gide, autant que dix phnix!.
L'un des personnages du dialogue, Clombrote, dit qu'une yevEcl
doit dsigner une anne; sinon on obtiendrait pour la dure
de vie des nymphes un nombre. vraiment norme. Mais Dmtrios
rappelle que, par ye\le&., il faut entendre, selon Hraclite, une dure de
trente ans 2 , temps moyen au bout duquel un pre voit son fils devenir
pre, litt. : temps dans lequel celui qui a engendr voit celui qui a
t engendr par lui engendrant - engendrant effectivement, et non
en tat d'engendrer , comme traduit Flacelire. Le tmoignage de
Plutarque est confirm par Censorinus (Du jour natal, 17, 2) : ce laps
cX.v~p6c;

1. Trad. Flacelire.
2. Ce qui donne, pour la dure de vie d'une nymphe: 30 x 9 x 4 x 3 x 9 x 10
291 600 ans.

202

FR.

52 ( A 19 a)

de temps de trente ans, dit-il, est appel genea, "gnration",

comme le veut Hraclite, parce que le cycle de la vie (orbis aetatis)
est, son avis, compris dans ce laps de temps; or il parle de "cycle
de la vie" lorsque la "nature", partir de l'ensemencement d'un
homme, revient l'ensemencement (ab sementi humana ad sementim)
- l'ensemencement effectif, et non la possibilit de redonner cette
mme semence , comme traduit G. Rocca-Serra (traduction du De
die natali, Vrin, 1980, p. 23). C'est vers quatorze-quinze ans (cf. a A 19 b)
que les fils d'hommes, issus de semence, peuvent redonner de la
semence, ont la capacit d'engendrer; mais ce n'est qu' trente ans,
en moyenne, que les fils deviennent pres, c'est--dire que l'un des
ples de la relation passe en son contraire.
Conduis une femme ton foyer lorsque c'est la saison (wpct'f;oc:;) ,
dit Hsiode : Pour cela, ne devance ni ne dpasse de beaucoup la
trentaine (Tr., 695-696). Tel est aussi l'avis de Solon (fr. 19 Diehl);
plus tard, de Platon (Lois, IV, 721 b; VI, 772 d-e; 785 b). Qu'en tait-il
dans la ralit? Le conseil d'Hsiode semble avoir t souvent suivi ,
observe Flacelire 3 Or l'homme se marie pOUl' procrer des enfants
qu'il laissera aprs lui (Solon, ibid.; cf. Pl., Lois, VI, 772 d) - enfants
qui auront soin de sa vieillesse, et, aprs lui, continueront la famille
(et d'abord le culte familiaI 4). Ds lors, c'est aussi vers trente ans environ
que le nouveau mari se trouvait devenir pre. Ainsi la conception
d'Hraclite concorde avec la ralit sociale du monde grec.
L'homme, comme le soleil et les toiles, est assujetti parcourir
un cycle : issu de la semence, il ensemence son tour, et le cycle
recommence. Mais si les cycles de vie reviennent, les individus vivants,
eux, ne reviennent pas. Il n'y a pas de retour ternel du mme x~'t"
&pLO(J.6vo, chez Hraclite, mais contraste, au contraire, entre la permanence des cycles de vie, des lois naturelles, et la fuite sans retour des
individus. C'est dans cette conception contraste du temps qu'il faut
chercher la clef de sa pense tragique; car le tragique est dans le
contraste entre ce qui demeure et ce qui passe.

3. La vie quotidienne en Grce au sicle de Pricls, Hachette, 1959, p. 80.

4. Cf. Fustel de Coulanges, La cit antique, II, chap. 3.
5. Cf. Temps et destin, Ed. de Mgare, 1980, p. 29.

FR.

52 (A 19 a)

203

LA GRANDE ANNE

La dure d'une gnration humaine intervient dans la dtermination

de ce qu'on appelle la grande anne {(J.yc:; tVL~u't'6c:;), que divers
compilateurs attribuent notamment Hraclite, tout en ne s'accordant
pas sur l'valuation qu'il en aurait donne : 10800 ans, selon Censorinus (18, Il), 18000 ana, selon d'autres. 10800 = 360 X 30 : la grande
anne vaut 360 jours , chaque jour ayant la dure d'une genea
andros - trente ans. Le chiffre de 18000 ans, donn par Atius (et
donc par le Ps.-Plutarque et Stobe), II, 32, 3 (Dox., 364 = A 13),
rsulte d'une corruption de oX't'~XO(jL(V (10800) en OX't'~XL(jXLL(V
(18000), comme Diels (suivi par Walzer) l'admet, aprs Tannery6.
Quelle est la signification de la grande anne?
Censorinus la dfinit (loe. cit.) comme constitue par les rvolutions du soleil, de la lune et des cinq plantes, quand ces astres se
retrouvent ensemble sous la mme constellation o ils s'taient trouvs
en mme temps un jour (trad. Rocca-Serra). C'est Platon, note
Duhem, qui avait signal (Time, 39 d) cette dure au bout de
laquelle les astres reprennent tous la position qu'ils avaient au dbut ,
en quoi, ajoute-t-il (Systme du monde, l, p. 67), il ne disait rien
qui ft nouveau, et la Grande Anne que l'on a appele platonicienne
tait certainement connue bien avant lui . Rien n'indique pourtant
que la grande anne soit lie, chez Hraclite, aux rvolutions des
plantes et leur conjonction simultane. La signification astronomique
doit tre carte.
La signification cosmique est suggre par Censorinus (loe. cit.) :
L'hiver suprme de cette grande anne est le eataclysmos [le dluge ],
que nos latins appellent diluvium, son t est l'eepyrosis, c'est--dire
l'incendie du monde, car le monde parat se changer tantt en feu,
tantt en eau, alternativement. Selon Tannery, la grande anne est
l'anne cosmique, au bout de laquelle le monde devait tre dtruit
par le feu pour renatre ensuite 7. Mais Hraclite a-t-il admis l'tX7tUp((1LC:;? Il ne le semble pas : a) si le monde tait dtruit par le feu, le
soleil et dpass ses mesures, ce qui ne se peut (B 94); b) le monde
est ternel : il dure indfiniment (B 30); e) on ne peut pas entrer
6. Mmoires scientifiques, t. II, 1912, p. 364.
7. Ibid. Sir Th. Heath (Aristarchus of Samos, Oxford, 1913, p. 61) suit Tannery.

204

FR.

52 (A 19 a)

deux fois dans le mme fleuve (B 9]), cela contrairement ce qu'impliquerait le Retour du mme.
Kirk (p. 302) songe une signification anthropologique : la grande
anne concernerait la dure de la survie de l'me aprs la mort; mais
il n'y a aucune vidence, tout au contraire (cf. ad B 36), qu'Hraclite ait
admis une telle survie.
La signification de la grande anne, chez Hraclite, est, croyons-nous,
purement mtorologique (cf. Marcovich, p. 348). Le eatac/ysmos et
l'eepyrsis, auxquels est gnralement associe la grande anne, peuvent
tre entendus simplement comme un grand hiver et un grand t ,
le premier marqu par un froid et une humidit exceptionnels, le second
par une chaleur et une scheresse extrmes, sans pourtant que les
mesures fatales soient outrepasses. De mme, crit Aristote, qu'il
y a chaque anne une saison hivernale, de mme dans le cours d'une
longue priode de temps survient un grand hiver avec des pluies torrentielles. Ce cataclysme ne se produit pas toujours aux mmes endroits
(Mtor., l, 14, 352 a 29 s., trad. P. Louis) : Aristote ne croit donc
pas des cataclysmes qui affecteraient l'ensemble de la Terre , note
P. Louis (l, p. 41, n. 7); Platon non plus, semble-t-il (cf. Tim., 22 be,
23 ab; Lois, 677 a; Critias, 109 d). L'ide que le monde est priodiquement dtruit, alternativement par l'eau et le feu, parat tre venue
de Chalde 8 ; de l, selon Duhem (op. cit., p. 70), elle s'introduisit
de trs bonne heure en la Philosophie hellnique . Disons plutt
qu'elle fut repousse par les Grecs 9. Hraclite a pu la connatre. Mais
il ne l'admet pas : il n'admet ni dluge ni conflagration universels; et
l'on peut interprter son insistance typiquement hellnique sur les (J.'t'poc
comme signifiant ce refus : alors le soleil et les astres dpasseraient les
mesures, la loi des changes (cf. ad B 30; 31; 90) ne serait plus respecte,
la dmesure existerait dans la nature. La grande anne d'Hraclite

8. On Je sait par un fragment de Brose (prtre du temple de Bl-Marduk

Babylone, et contemporain d'Antiochus 1er Ster qui fut roi de l'Asie Sleucide
de 280 261), fragment conserv par Snque, Questions naturelles, III, 28-29.
Cf. Duhem, Systme du monde, l, p. 70; G. Contenau, Le dluge babylonien, Payot,
1941, p. 60.
9. Les Stociens excepts, plus permables aux influences orientales (cf. Temps
et destin, p. 32, n. 1), mais qui, pour s'en dfendre, et pour donner leur ~xmJp(a)aL
le label hellnique, l'attriburent Hraclite, voire Hsiode (Plut., ibid., 11-12,415 f).

FR.

52 (A 19 a)

205

correspond seulement l'extension au cosmos de la loi des saisons :

le feu et l'eau dominent alternativement non seulement dans le cours
d'une anne solaire, mais dans le cours d'une longue priode de
10800 ans. Il y a, dans la vie du monde, un grand hiver et un
grand t , des priodes froides et des priodes chaudes, alternativement, mais ni dluge universel, ni incendie du monde.

FR.

53 (A 19 b)

PHILON D'ALEXANDRIE, Questions sur la Gense, II, 5 (p. 84 F. Petit)

3UVil't'OV v 't'p~ilXOV't'ile:'t'tCf 't'ov &v6pC7toV 7t(X7t7tOV ye:Vcr6il~.
(rpLcx.xo"",;,a.:)",;,L~

- 7txmto" : litterae deletae in K (Vatican. gr. 1553)

n est possible qu'en trente ans l'homme devienne grand-pre.

En outre, trente est un nombre trs naturel, dit Philon. Car ce
que trois est l'unit, trente l'est la dcade, de sorte que la priode
de la lune 1 est pleinement constitue par une collection de dcades 2
En second lieu, il se compose des quatre carrs qui se suivent partir
de l'unit ; 1, 4, 9, 16, dont l'addition fait trente. C'est pourquoi ce
n'est pas hors de propos et sans raison qu'Hraclite appelle ce laps de
temps gnration (ye:ve:cf), disanP ; Il est possible qu'en trente ans
1. La rvolution de la lune autour de la terre donne le mois, qui a t le premier
cycle liturgique.
2. Les Grecs divisaient le mois en trois dcades, comme les Egyptiens.
3. Le texte grec des Quaestiones in Genesim est perdu. En 1791, Lvov (Lemberg),
on en a retrouv une version armnienne, dont J. B. Aucher a fait une traduction latine
(Phi/onis Judaei paralipomena armena ... , Venetiis, 1826), et R. Marcus une traduction
anglaise (Loeb Class., Philo. Suppl. I, London, 1961). De plus, on retrouve chez
divers citateurs des fragments du texte grec; Rendel Harris les a recueillis, en mettant
en regard la traduction d'Aucher (Fragments of Philo Judoeus, Cambridge, 1886).
Notre traduction de la premire partie du texte cit, qui introduit la citation d'Hraclite, tient compte : a) de la version latine d'Aucher (donne en regard de la
traduction de Ch. Mercier: v. ci-aprs); b) de la version anglaise de Marcus; c) de
la citation, semble-t-iI abrge, que Jean Lydus (rudit li au noplatonisme alexandrin), la fin du VIC sicle, donne du texte grec correspondant dans son trait Des mois
(De mensibus, III, 14 = fr. 88 Byw.; fr. 108 Marcov.); d) de la traduction franaise
de Ch. Mercier, faite sur un texte armnien mieux tabli que celui d'Aucher (Quaestiones et solutiones in Genesim I et II, e versiolZe armeniaca, Ed. du Cerf, 1979, p. 199).
Quant la deuxime partie du texte (aprs disant , :yw", qu'il faut suppler),
elle est traduite sur le grec original tel qu'il est donn par Fr. Petit (Quaesriones in
Genesim ... , fragmenta graeca, Ed. du Cerf, 1978), dont l'dition marque un progrs
sur celle de R. Harris.

53 (A 19 b)

207

l'homme devienne grand-pre. Car il atteint la pubert vers quatorze

ans, ge auquel il rpand la semence; et ~e q~i a t se,m s'tant
dvelopp en moins d'un an, il est capable, a qUInze ans, do engendrer,
son tour un tre semblable lui-mme.
Si l'on ~e fie aux traductions faites sur la version armnienne (v. n. 3),
on est amen enchaner directement la deuxime partie du texte (Il
est possible, etc.) la premire par le mot d~sant (.dicens, Aucher.;
saying , Marcus; en disant , Ch. MercIer). ~aIs" en ~e cas, Il
faut reconnatre que Philon se trompe, ou du mOInS s exprIme mal,
lorsqu'il dit que la dure de trente ans qu'Hraclite donne pour une
gnration (cf. A 19 a) est celle dans .laquel~e un homme, p,eut
devenir grand-pre, puisque du pre au petIt-fils Il y a deux generations pour les Grecs comme pour nous. La pense d'Hraclite n'en
,
' d'
est pas
moins fort claire ; 1) trente ans est la dur:e
une ye:Ve:il, . ;
c'est le temps au bout duquel, en moyenne, un pre VOlt son fil~ devemr
pre son tour; 2) il est toutefois possible qu'un pre, ~g de qUInze a?s,
voie son fils devenir pre quinze ans ; en ce cas, Il sera grand-pere
trente ans. Trente ans est alors la dure de deux gnrations. Les
fragments A 19 a et A 19 b ; 1) ne sont pas contradictoires ; i.l n'y a
aucune contradiction entre dire que les hommes, en moyenne, deVIennent
pres trente ans, et dire qU'ils. peuvent deve~ir "pres qUi?ze ~ns,
donc grands-pres trente ans SI leur fils a. lUI-meme un fils. a qUI~ze
ans; 2) sont indpendants ; l'un dit ce qUI ~e passe, ce qUI est ree!,
l'autre ce qui est possible. Il n'y a aucune raIson de ne pas les retemr
comme authentiques - sinon dans la lettre, au moins dans leur teneur -,
et comme distincts (fr. 87 et fr. 89 Byw.).
Le cycle de la reproduction selon la nature' est diffrent de ce. ~u'il
est dans la socit des hommes. Il est deux fois plus court. La tradItIOn,
les habitudes sociales modifient les cycles naturels, leur superposent
de nouveaux cycles qui peuvent entrer en contradiction avec les premiers - mais qui sont pourtant retenus dans certaines limites par
4. Un texte d'Atius (V, 23 = Dox., 434 = A 18) confirme que, pour Hra~!ite,
les hommes commencent atteindre leur perfection ('t' L6 nJC;;) vers la deuxIeme
hebdomade, poque vers laquelle le liquide sper~atique se met en mouve~ent. )~.
C'est Solon qui avait divis la vie humaine en dIX hebdomades .(fr. 19 Dlehl), Il
notait dj que les signes de la pubert commencent apparaltre la fin du
second cycle de sept ans.

208

FR.

53 (A 19 b)

ceux-ci. Trente ans est la dure moyenne d'une gnration humaine.

Dans ces mmes trente ans peuvent s'insrer deux gnrations selon
la nature. Ainsi les gnrations d'hommes socialiss se suivent selon
un rythme plus lent que le rythme naturel, mais cependant command
par lui. Il ne pourrait tre beaucoup plus lent.

54 (126 a)

:
1

ANATOLIUS D'ALEXANDRIE, Sur la dcade, p. 36 Heiberg 1

xoc't': 6yov 8 wpc.v O'U!1-ocX.e:'t'OCL o8o!1-: xoc't': oe:~vYJv, 8LOCLpe:!:'t'OCL 8

xoc't': 't'ou &px't'ou &.eocvcX.'t'ou !1-V~!1-YJ O'YJ!1-d~. 1te:L: cX.O''t'e:po.
6>p(J)" : 6>p((J)" cod. Monacensis gr. '384

Suivant la loi des priodes, le nombre sept est rassembl dans le cas de
la lune ; mais il est dispers dans le cas des toiles de l'Ourse - pour
signe de l'immortelle mmoire. La Pliade a six toiles.
Avant de citer - sans doute non textuellement - Hraclite, Anatolius crit, en guise de commentaire : Il y a. sept phases de la lune,
savoir deux en croissant, deux en quartier, deux en biconvexe, et
enfin la pleine lune. L'Ourse a sept toiles. Hraclite : Suivant la loi... })
La reprsentation simple de la Grande Ourse la rduit sept toiles
brillantes. Le fragment B 120 implique, nous a-t-il sembl, sept toiles
pour le Chariot. C'est le chiffre que nous retrouvons ici 2 Le citateur
voit juste cet gard; il se trompe, en revanche, trs probablement,
dans son interprtation du passage sur les phases de la lune. Il convient
plutt de songer aux quatre priodes de sept jours (quatre <:>pOCL) dont
se compose la rvolution de l'astre. Dans un passage d'inspiration
pythagoricienne o il exalte les vertus du nombre 7 (De opif. mundi,
lOI), Philon crit: La lune crot depuis la premire apparition du
croissant jusqu'au premier quartier en sept jours, puis en sept autres
1. Anatolios (c. 230-3(0) enseigna la philosophie pripatticienne Alexandrie,
o il eut, trs vraisemblablement, Jamblique pour lve. Sous Aurlien, il devint
vque de Laodice de Syrie. Il mourut avant la perscution de Diocltien (303).
Le texte grec du 1tepL 8exoc8o Xa.L T(;)" "''t'o a.'rij &pL6!L(;)'" a t publi par le
mathmaticien hellniste danois J. L. Heiberg dans le vol. des Actes du Congrs
international d'Histoire compare de 1900, 5e section (Histoire des sciences), p. 27-41;
la suite (p. 42-57) venait la traduction franaise de P. Tannery (Sur /a dcade et
les nombres qu'elle contient).
2. Si l'on prend en compte des toiles moins brillantes, on a les reprsentations
plus compltes d'Aristote (douze toiles, Mta. N, 6, 1093 a 18), d'Hipparque, de
Ptolme (vingt-sept toiles), etc.

210

FR.

54 (126 a)

jours, elle arrive en son plein, et de nouveau, elle rebrousse chemin en

excutant sur la mme route une double course, depuis la pleine lune
jusqu'au dernier quartier, en sept nouveaux jours:-Enfin, dans le mme
temps, elle revient de l la forme du croissant. En ce cas, les sept
units du nombre 7 sont lies ensemble par la nature : elles forment
un bloc naturel. Au contraire, les sept units qui composent l'Ourse
(&px't'o est ici au pluriel parce qu'on songe aux toiles de l'Ourse,
l'Ourse comme multiplicit) ne sont lies qu'artificiellement, par le
regard humain. Ce n'est donc pas le nombre par lui-mme qui dcide
de la nature des choses - malgr les Pythagoriciens. Le mme nombre 7
peut exprimer ou non une unit relle. Les nombres n'expriment pas la
nature intime des tres; ils n'ont qu'une valeur descriptive. L'hebdomade dcrit, dans un cas, une unification opre par la nature qui
dcompose le cycle de la lune en quatre phases de sept jours (en vertu
de quoi il est naturel de grouper sept jours en une semaine );
dans l'autre, elle dcrit une unification opre par l'il humain.
Les toiles de l'Ourse forment la constellation - le signe - de
l'immortelle mmoire , parce que l'Ourse ne disparat jamais de notre
horizon: elle n'a pas se coucher pour se lever, c'est--dire mourir
pour renatre. Ainsi elle est le tmoin immortel de tous les vnements
humains, la constellation qui est toujours l pour servir aux hommes
de tmoin au fil des ges.
Quant l'authenticit du fragment, rien ne s'oppose ce que nous
lui reconnaissions une teneur hraclitenne. Il est situer dans le cadre
de la polmique contre Pythagore. Le nombre 7 avait, pour les Pythagoriciens, une importance particulire, comme tant, de la dcade, le
seul qui ne ft ni produit ni facteur. On peut penser qu'Hraclite (comme
plus tard Aristote, Mta., N, 6) fait ici porter sa critique du pythagorisme sur les prtendues vertus. du nombre sept.
Dire, en ce cas, la Pliade a six toiles , ou Les Pliades sont
six , c'est terminer par quelque chose comme: Et quant aux fameuses
sept Pliades, elles ne sont que six! On nommait, en effet, sept
Pliades bien qu'elles soient seulement six se montrer aux yeux
(Aratos, Phnomnes, 258)3.
3. Sur l'explication lgendaire de l'absence d'Electre, cf. Buttire, Les mythes
d'Homre ... , p. 207 (elle aurait quitt sa place au firmament pour ne pas voir la
ruine de Troie). Homre, note Buttire, savait dj qu'une des Pliades manque au
ciel ; plus forte raison, Hraclite...

55 (81)

DIOGNE DE BABYLONE, dans PHILODME, Rhtorique !, col. LVII et

LXII (l, p. 351 et 354 Sudhaus = Diog. Babyl. n 105, Arnim.,
St. Veto Frag., vol. III)
x07tL8wv &pX'YJy6.

. le matre des menteurs.

Etant donn, dit Diogne, que ce qui a t ourdi en vue de la
tromperie n'offre rien de sain, l'enseignement des rhteurs, avec tous
ses prceptes tendant vers ce but, est bien, comme dit Hraclite, le
teurs
('t'cx
' (.LEV
, ycxp
, OUVEV
, CI' EUcpUe:
"
,
,
malAtre des
men
7tpocrcpe:pe:'t'CXL
7tpO
&mh'YJv (.LE (.L'YJXCXV'YJ (.LVOV, ~ 8 't'WV p'YJ't'6pwv dcrcxywy~ 7tcX.v't'CX 't'a 6e:wp~\ 't'ou't'
- ,,/EXEL 't'ELVOV't'CX
,
" 't'ov CH pCXXEL't'OV
'
,~
(.LCX't'CX 7tpO
XCXL'xCX't'cx
X07tLOWV
cr't'LV
&pX'YJy6).
Dans l'Hcube d'Euripide (v. 132), Ulysse est qualifi de X67tL,

astucieux parleur , fourbe , menteur . Le scholiaste (Schol.

in Eur., l, p. 26, 1 Schwartz) cite en cet endroit l'historien Time de
Tauromenion (Taormine), lequel crit ceci (= F. Gr. Hist., 566 F 132) :
Il apparat que l'imposteur (&cx~ovEu6(.LEVO), ce n'est pas le Pythagore
qui a dcouvert les vritables menteurs (.L~ 't'v IIu6cxy6pcxv EUpE~V
yEv6(.LEVOV 't'WV &'YJ6LVWV X07t(8WV), ni mme celui qui est accus par
Hraclite : c'est Hraclite lui-mme.
X07t(8wv se retrouve dans les deux textes. Or l'on sait qu'Hraclite
a mis en accusation Pythagore, s'en prenant sa XCXXO't'EXVL'YJ, son
art trompeur (B 120). Celui qui est accus par Hraclite est
donc Pythagore. De quoi est-il accus? D'tre X67tL, puisque Time
dit que c'est Pythagore, au contraire, qui a dcouvert les vritables
x67ti8E. Il rsulte de l, par une vidence indirecte, que c'est bien
Pythagore qu'Hraclite avait qualifi de X07t(8wv &pX'YJy6. Aussi Snell
n'hsite-t-il pas donner, comme fragment B 81 : IIu6cxy6p'YJ X07t(8wv
cr't'LV &pX'YJy6.

212

FR.

55 (81)

Celui qui est vis n'est plus l'clectique qui, en puisant dans les
crits des autres, s'est fait une sagesse de son cru par une compilation
savante, mais le fondateur et le matre d'une secte abondante de disciples qu'il a initis au mensonge - de Pythagoriciens . Le matre
n'est pas ici avant tout l'enseignant, mais le chef d'cole, celui qui est
la tte (&pX"tly6c;) de ceux sur qui il a l'autorit que lui donne, leurs
yeux, le savoir qu'ils lui attribuent.

56 (28)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, V, 1, 9, 3 (II, p. 331 Stahlin) :

8oxov't'~
.1.

80XL(lo6l't'~'t'Oc; yLV6lO'XL,

~-,
'j'UOWV
't'X't'OV~C;

qm&.O'O'L ~(X"tl x~'t'~~~'t'~L

\'

X~L (lo~p't'Up~c;.

80Xov't'~ Schleierm., ace. Diels, Burnet (p. 157), Reinhardt (Parm., p. 167), Snell
Walzer, Kirk (p. 47), Ramnoux (p. 3(0), Marcovich, Diano, Kahn, Barnes (p. 145) :
8oxe:6v't'{o)v Laurentianus V 3, Byw., Schuster (p. 340), Zeller (p. 175, n. 6), Winterhalder (p. 45), B.-W.
cpU&O'O'e:L Schleierm., ace. Diels fere omnium consensu :
cpu&O'O'e:w L., Schuster, Zeller, Stahlin, Winterhalder, B.-W.

Faux-semblants ce que le plus rput connait, et garde. La Justice saisira

artisans et tmoins de faussets.
C'est pourquoi, dit Clment, l'Aptre nous recommande de
"placer notre foi, non dans la sagesse des hommes" qui font profession
de persuader, "mais dans la puissance de Dieu" (1 Cor. 2, 5), qui seule
peut nous sauver, et sans dmonstrations, par la simple foi. Fauxsemblants, en effet (y&.p), ce que le plus rput connat et garde, et
certes (x~t (loV't'OL x~(), la Justice saisira les artisans de faussets et
leurs tmoins, dit l'Ephsien. Car il connat, lui aussi, pour l'avoir
apprise de la philosophie barbare!, la purification par le feu de ceux
qui ont mal vcu, que les Stociens, plus tard, ont appele "conflagration" (X1tOpWO'LC;) ...
Pour Bywater, la liaison x~t (loV't'OL x~t appartenait Hraclite;
de mme pour Diels, Bumet, et l'ensemble des diteurs avant Reinhardt.
Depuis que Reinhardt (Parm., p. 167, n. 1, et in Hermes 77, p. 6) a
rendu cette liaison non hraclitenne Clment, certains diteurs ont
pens avoir affaire deux fragments, et non un seul (fr. 19 et 20
1. Comme s'il pouvait y avoir, pour Hraclite, une philosophie barbare,
et comme s'il eo.t consenti en apprendre quelque chose! On retiendra toutefois
que Clment attribue la conflagration des Stociens une origine orientale
- origine qu'eux-mmes ont voulu camoufler (cf. ad A 19 a, n. 9).

214

FR.

56 (28)

Marcov.; 85 et 87 Kahn; 105 et 106 Diano). Mais comme Hraclite

est coutumier de l'asyndte, l'absence de liaison de langue n'est pas une
bonne raison pour sparer les deux parties du fragment, surtout si
elles donnent, ensemble, un meilleur sens, comme c'est le cas.
Faut-il revenir aux leons du Laurentianus : 30XE6\1't'C\l - cpU&(j(jEt\I?
J. Lallot et H. Wismann font de 30XE6\1"t"C\l un gnitif neutre valeur
partitive, complment de "(L\lWO"XEL, et de cpU&O"O"EL\I, un infinitif de but
(Le jugement cass, Rev. de Philol., 48, 1974, p. 67). De l la traduction:
Parmi les opinions, c'est le plus rput qui dcide que garder (ibid.,
p. 65). Mais "(L"(\lWO"XC se construit normalement avec l'accusatif :
qu'il puisse se construire avec un gnitif partitif dans la langue pique
parat, ici, peu dcisif. A) Il est invraisemblable qu'Hraclite ait soutenu
qu'il y avait quelque chose garder parmi les opinions des hommes
(la Vrit se constitue pour lui sur son terrain propre, et non en
rassemblant des opinions), et que ce qui tait garder, c'tait au plus
rput d'en dcider (car la rputation, qui implique l'alination
l'opinion, est pour lui quelque chose de ngatif). B) Si l'on entend
que l'opinion, en tablissant les rputations, ds lors que l'homme le
plus rput dcide des opinions garder, se valide elle-mme, on arrive
un sens plus satisfaisant: l'estime, la rputation ne sont pas mesures
d'authenticit, de proximit la vrit. Les hommes les plus rputs ne
sont pas sans influence sur l'opinion : par eux, certaines opinions se
maintiennent, durent, plus que d'autres. Mais ils ne sortent pas du
cercle de l'opinion. Ils sont prisonniers de l'opinion, et par eux l'opinion
reste prisonnire d'elle-mme. Pour Hraclite (comme pour Parmnide),
le discours de la vrit implique, avec l'opinion, une rupture totale;
il implique que l'on se situe d'emble dans un autre lment. Mais :
1) La phrase, ainsi interprte, s'insre mal dans le contexte; Clment
entend indiquer que l'homme le plus sage aux yeux des hommes ne
connat encore que des opinions vaines, de faux-semblants de vrit :
on ne voit pas pourquoi interviendrait ici l'ide que, parmi les opinions,
c'est le plus rput qui connat de celles qui sont garder. 2) Si les
dokonta sont les opinions , cela n'implique pas ncessairement
fausset (Cl. Ramnoux traduit: choses bonnes croire , p. 300) :
ds lors la premire partie du fragment cadre mal avec la seconde.
3) Hraclite a polmiqu contre les potes (Homre, Hsiode, Archiloque), contre les savants (Pythagore, Xnophane, Hcate). Il parat
naturel de rattacher le prsent fragment une telle polmique. Or

FR.

56 (28)

215

cela se peut si l'on entend que, hommes trs rputs, ils ne connaissent
pourtant que des choses de nant, des dokonta, non en en faisant des
gardiens de l'opinion, placs l par l'opinion.
30XL[LW"t"IX"t"O : le plus rput - ou estim -, parce qu'il passe,
aux yeux des nombreux, pour celui qui a le plus fait ses preuves.
Cela peut s'appliquer Hsiode, le matre des plus nombreux ,
celui qui sait le plus de choses (B 57), croient-ils. Hsiode est le
didaskalos, l'enseignant, cela au temps o celui qui enseigne est le pote.
Or, pour ceux qui reoivent l'instruction, l'enseignant est celui qui sait
et qui garde le savoir. La posie est cette mmorisation, cette mise en
garde du savoir. Hsiode sait, pense-t-on, beaucoup de choses, lui
qui ne sait vritablement rien, pas mme le jour et la nuit (B 57),
qui n'a qu'un faux-semblant de savoir, faute du \l6o - de l'intelligence. Le savoir nombreux , en effet, n'enseigne pas l'intelligence;
car c'est Hsiode qu'il l'aurait enseigne, et Pythagore, et encore
Xnophane et Hcate (B 40). Les quatre auteurs cits ici ont en
commun d'tre des hommes de savoir qui prtendent nous enseigner
la vrit. Or ce qu'ils connaissent et qu'ils sauvent de l'oubli en le
retenant dans leurs pomes et leurs uvres, ce sont des dokonta, des
faux-semblants de vrit, des choses de nant, des opinions vaines et qui
mritent de prir. Burnet traduit: le plus estim ne connat que des
contes ; il omet cpU&O"O"EL\I parce que, dit-il, il ne comprend pas ce
que ce mot signifie (p. 157, n. 3). Il est pourtant clair que l'enseignant,
l'instituteur, n'est pas seulement celui qui connat, mais aussi celui qui
emmagasine, qui garde, tient en rserve le savoir. Les potes - Homre,
Hsiode - prennent en charge le pass - hroque, mythique, car les
Grecs ne s'intressent pas au pass humain comme tel. Ils en ont la
garde. Mais que connaissent les potes et les savants? des dokonta,
entendons : des choses qui ne mritent pas qu'on les garde.
Alors pourquoi ne pas brler Hsiode? L'une des raisons, dit
SlincourtZ, pourquoi une si mince proportion de la posie lyrique,
mme celle du grand ge lyrique, a t conserve, est trs probablement
que les savants de l'poque postrieure ont trouv celle-ci trop mince
de contenu moral et philosophique pour tre digne de la postrit.
Sans doute est-ce l aussi ce que pense Hraclite de la posie didactique d'Hsiode. Dire pourtant qu' il faut brler Hsiode serait
2. L'univers d'Hrodote, trad. fran., 1966, p. 304.

216

FR.

56 (28)

confondre la justice humaine et Dik. Simplement, la Justice ne permettra pas que demeure ce qui mrite de prir - la fausset, les mensonges -, car elle a partie lie avec la Vrit, qui seule a droit la
dure, tant d'ailleurs ternelle. La Justice, le moment venu, se saisira
des artisans de faussets et de leurs tmoins : entendons que la fausset
n'a pas d'avenir; elle s'impose sans droit et disparatra. Sa destine
est l'oubli. La Justice dont il s'agit est celle inhrente au cours
des choses, l'ordre mme du monde. Si le soleil en vient dpasser
ses mesures, les Erinyes, auxiliaires de la Justice, sauront bien le
dcouvrir (B 94). De mme, si l'homme franchit les bornes troites
du jugement droit, dvie vers l'erreur ou s'gare dans le mensonge, ce
qu'il btit est d'avance condamn, il se voue l'chec et au nant.
Qui sont les artisans de faussets, et qui sont les tmoins ?
D'un ct, sans doute, les initiateurs, les fondateurs, les btisseurs de
systmes - thologiques ou autres (cf. la XCt.XO't'EX\lL-t), l' art producteur de tromperie de Pythagore, B 129); de l'autre, les sectateurs,
les disciples. La fausset ne peut rsister au temps, de sorte que les
uvres vaines seront oublies; et le nom de leurs auteurs ne dira plus
rien personne. Hsiode est jug selon le critre qu'il a lui-mme pos,
celui de la vrit, non de la beaut (Thog., 27-28). Les gnalogies de
dieux selon Hsiode ne sont que des contes. Il chante le faux. Or le
faux ne rsiste pas au temps. Il appartient la nature du faux de se
rvler faux un jour. La Justice veut que la Vrit ait le dernier mot.
Le Temps est l'alli de l'une et de l'autre - ide qui se retrouve chez
les potes (Simonide de Cos, fr. 4 Diehl; Pindare, fr. 159 Schroeder;
Euripide, fr. 38; 444; 509 Nauck 2 ; et cf., dans Stobe, le chap. l, 8,
1tEPL Xp6vou : l, p. 93 s. Wachsmuth - d'o les fragments de Simonide
et d'Euripide sont d'ailleurs tirs).

57 (114)

STOBE, Anthologie, III, l, 179 (III, p. 129

~.

Hense) :

U\I v6cp yov't'Ct. lO"XUp(~E0"6Ct.L Xp~ 't'<!l uv<!lmxv't'<v, ()X<O"1tEp v6f1.cp

'
\
"1 \
,
1
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1
l' 0 1
1t0 L XCt.L 1tOI\U LO"XUpO't'Ep<. 't'pEcpO\l't'Ct.L yCt.p 1tCt.V't'E OL Ct.Vvp<1tELOL
\16 f1.0 L {mG v6, 't'ou 6dou XpCt.'t'E~ yap 't'OO"OU't'ov ox6(1oV 6EL XCt.L
Ct.pXE~ 1ta(1L XCt.L 1tEPLY(VE't'Ct.L.
rro

Schleierm. :

rr6LC;

Trincavelli (Floril. ed. Venet. a. 1536)

Ceux qui parlent avec intelligence tirent leur force, ncessairement, de

ce qui est commun tout, comme la cit de la loi, et beaucoup plus fortement. Car toutes elles sont nourries, les lois humaines, par une seule loi
la divine: car elle domine autant qu'elle veut, et elle suffit toutes, et .
toutes elle survit.
L'intelligence (v60), que le grand savoir n'enseigne pas (B 40),
consiste dans la saisie de l'absolue vrit, i.e. du rel en sa loi fondamentale, i.e. de l'unit des contraires comme tant cette loi constitutive du rel (cf. ad B 40). Ni Hsiode, ni Pythagore, ni Xnophane,
ni Hcate n'ont vu l'unit et l'indissociabilit des contraires qu'affirme
le discours d'Hraclite, le logos, le discours de la vrit. Ceux qui
parlent avec intelligence se fondent, pour cela, sur ce que leur intelligence leur rvle, et qui est dsign ici comme ce qui est commun
tout , c'est--dire absolument universel. Il a t question (fr. B 113) du
penser , 't'G CPPOVELV, comme de ce qui est commun tous ,
c'est--dire, en droit, tous les hommes. Ce n'est pas cela qu'Hraclite
songe maintenant (malgr Bywater, et avec Diels, il convient de sparer
B 113 et 114, que Stobe a donns sous le mme n 179). Ceux qui
parlent uv v6cp, avec intelligence , ne tirent pas leur force de ce
qu'ils ont en commun avec tous les hommes (et qui n'est, dirions-nous,
qu'une condition sine qua non ), mais de la vrit du rel, laquelle
ils ont accs grce, prcisment, au noos. C'est de la vue de la vrit que
ce qu'ils disent tient sa force.

218

FR.

57 (114)

Qu'est-ce qui est commun tout? Ce n'est pas le logos, lequel

est hors du tout (cf. ad B 50), pour embrasser le tout, dire le tout
et ce qui est commun tout. Ce qui est commun toutes choses,
c'est ce qu'elles ont en commun, qui est d'tre rgies par une Loi,
la loi de l'unit des contraires. De mme que les intelligents tirent
leur force de l'intelligence de cette loi, parce qu'ils trouvent en elle,
pour leurs discours, un principe inbranlable, de mme, c'est de la loi
- la sienne - que la cit tire sa force, son unit, sa cohsion, et,
peut-on dire, sa ralit. Toutefois, c'est beaucoup plus fortement que
les intelligents se fortifient de la conscience et du savoir de la loi, car
ils parlent sur le fondement de la vue de la loi universelle, en faisant
fond sur elle, tandis que la cit ne tire sa force que d'une loi humaine
et particulire. Les lois des cits ne sont que des lois humaines, subordonnes la Loi fondamentale de la nature, dite divine parce que
ternelle. Cette loi, qui veut l'unit des contraires, veut aussi leur
opposition et leur harmonie, car il y aurait dmesure ce que l'un des
contraires soit aboli, cdant toute la place l'autre, comme si, par
exemple, le feu embrasait tout. C'est une loi de mesure.
Il ne s'agit pas, pour Hraclite, de rabaisser les lois humaines, mais,
au contraire, de les fonder sur la nature des choses. Et ce ne sont
pas les bonnes lois qui sont ainsi fondes, mais les lois comme
telles, car les mauvaises lois ne sont pas des lois, mais, par exemple,
les dcrets arbitraires d'un tyran. Les lois des cits ont rsult, ds
avant le temps d'Hraclite, de la codification de la tradition et de la
coutume. Ce sont les anciennes traditions, ce qui a eu la sanction de
la coutume et de l'usage et qui a subi l'preuve du temps, qui en
constituent le contenu. Les lois dignes de ce nom ne sont pas des
conventions la merci du caprice du pouvoir politique, mais des codifications des plus vieilles habitudes d'une socit. Or il y a une loi
des lois : ces lois, qui maintiennent les cits, se nourrissent toutes
d'une unique loi divine , car elles consistent toutes unir des termes
contraires, concilier des opposs - sans supprimer leur opposition
(cf. le passage hracliten du De mundo du Ps.-Aristote, cit ad B l,
p.44).
La loi divine domine autant qu'elle veut , car elle tend son
pouvoir tout ce qui relve d'une lgislation possible; elle peut susciter
autant de lois que ncessaire pour couvrir tout le domaine public et
priv. Elle suffit toutes les lois, tant la raison suffisante des lois

FR.

57 (114)

219

en tant que lois, quelle que soit la variation du contenu. Elle survit
toutes les lois particulires, car les lois humaines disparaissent avec
les choses humaines, alors que la Loi de la nature et de toutes choses
naturelles et humaines est ternelle et imprissable.
Ainsi les intelligents, qui, par le v6o, saisissent le ee:~o v6(.Lo
(v6o - v6(.Lo : une alliance de mots qui se retrouve chez Platon, Lois,
IV, 714 a; XII, 957 c), de leur rapport direct la loi suprme, tirent
plus de force, se fortifient davantage, que ne le fait la cit, laquelle
ne se fonde immdiatement que sur une loi drive. Cela ne signifie
pas que le philosophe soit au-dessus des lois, si ce sont de vraies
lois, rpondant la nature des choses; mais, par son rapport la loi
fondatrice, il lui appartient d'en juger, voire d'en instaurer. La vocation
philosophique se prolonge en vocation politique. Quelles lois condamnera-t-il? Celles qui rompent la mesure, qui veulent, ou voudraient,
codifier la disproportion, le dsordre, la dmesure, en privilgiant un
ct de l'opposition, bref les lois unilatrales et exclusives, qui ne veulent
admettre le droit que de l'un des termes de l'opposition, et non des
termes opposs : ainsi les lois ne reconnaissant que les droits des
riches, non ceux des pauvres, ou inversement, ou les droits des producteurs et des trafiquants, non ceux des clients, ou les droits de l'homme,
non ceux de la femme, ou les droits de la majorit et du nombre, non
ceux de la minorit, etc.
Chez Pindare, le v6(.Lo reprsente encore l'ordre traditionnel; chez
Hrodote, le mot a le plus souvent le sens de coutume . Cependant,
le v6(.Lo va bientt s'opposer la cpucn comme la convention humaine
l'ordre naturel. Hraclite refuse d'avance cette opposition. Il tend,
au contraire, l'ide de loi et le terme de v6(.Lo la nature et au cosmos.
Les habitudes collectives et les traditions des peuples sont comparables
aux habitudes et aux lois de la nature - qui veulent, par exemple, que
le soleil ne dpasse pas ses mesures (B 94). L'15opL, l'injustice
seraient dans le non-respect de l'ordre traditionnel et essentiel. Les
lois, celles du moins qui mritent ce nom, ne sont pas des dcrets
arbitraires, elles traduisent ce qui s'inscrit dans la dure, et l'quilibre
par lequel un peuple est parvenu dominer ses oppositions.

FR.

58 (44)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 2 (p. 437 Long) :

(.L OCXe:0'6OCL Xp~ Tv 81j(.Lov U7t:p TOU v6(.Lou U7t:p TOU yLVO(.LVOU ()XW U7t:p
Te:LXe:O.

D faut que le peuple combatte pour sa loi pour un rempart.

pour celle qui existe - , comme

U7t:p TOU yLVO(.LVOU est authentifi par les meilleurs manuscrits de

Diogne (Bp&CF). Il est omis tort par Bywater, Diels, Marcovich,
Diano, et la plupart des diteurs. De mme, il faut conserver ()XW
U7t:p, comme le font Bywater, Long, Diano, et comme ne le font
pas ceux qui prfrent le ()xwO'7te:p du cod. Vat. gr. 140 (Meineke,
De/ect., p. 173, suivi par Diels, Snell, Marcovich, etc.).
La 7t6L est, l'origine, la citadelle, le chteau fort. La citadelle
est situe au point le plus haut, d'o le mot acropole (&.Xp67tOL).
Ensuite, la 7t6L sera la ville, la cit, l'Etat. D'aprs l'image que l'on
s'en fait communment, la cit grecque est une ville d'assez faible
importance, entoure de murs, pourvue d'une citadelle, d'une place
publique, de temples 1. Dans la conception commune - mais que
tous ne partageaient pas (v. ci-aprs), et c'est, du 'reste, contre cette
conception que s'lve Hraclite -, le rempart est essentiel la protection de la ville, de la cit. Ce n'est point un hasard, note R. Martin 2 ,
si les reprsentations plastiques ou picturales (reliefs, peintures, mosaques) adoptent le rempart comme lment symboljque de la cit ...
Toutefois, c'est dans la conception urbaine orientale et italo-trusque
que l'enceinte est l'lment primaire et sacr du groupement urbain 3;
pour la cit grecque, l'lment primaire est le groupe d'habitations,
la demeure des citoyens, l'enceinte n'ayant qu'un caractre secondaire
1. Hatzfeld, La Grce et son hritage, Aubier, 1945, p. 14.

2. L'urbanisme dans la Grce antique, d. Picard, 1974, p. 189.

3. Ibid.

58 (44)

221

et dfensif, tant donc prsente ou non selon les ncessits de la dfense.

Lorsque le roi de Sparte, Agis, soumit l'Elide (399-397 av. J.-C.'), Elis
tait sans murailles (Xnophon, Hell., III, 2, 27); au temps de la guerre
du Ploponnse, Sparte tait une agglomration de quatre gros bourgs,
sans fortifications. Il est vrai que, pour les villes-colonies, le problme
se posait diffremment. Les colonies grecques tant installes dans un
pays hostile, le premier soin des immigrants devait tre de fortifier le
terrain conquis. C'est ce qui a d se passer en Ionie. Mais de quelles
fortifications s'agissait-il? Les Ioniens, nous dit Hrodote (l, 141),
devant la menace de Cyrus (c. 545), levrent, chacun dans leur
ville, des enceintes fortifies , ce qui montre que jusqu'alors seules
les acropoles avaient t fortifies, les villes basses tant restes ouvertes.
Ces fortifications furent dtruites par les Perses et ne furent pas reconstruites, puisque, au dbut de la guerre du Ploponnse, l'Ionie n'tait
pas fortifie , selon Thucydide (III, 33). Comme Ephse, qui avait su
composer, ne s'tait pas trouve dans le cas d'avoir son enceinte dtruite 5 ,
on peut conclure de cela qu'elle ne s'tait pas fortifie depuis le temps
o le roi de Lydie, Crsus, l'avait soumise, aprs un sige (de la ville
haute) rest fameux ll (559 av. J.-C.). Ainsi les villes ont t, ou non,
entoures d'un mur selon la contrainte des vnements.
Du reste, il n'y avait pas unanimit, chez les Grecs, quant la
ncessit d'un rempart. Il y avait deux coles, selon que l'on dfinissait
avant tout la cit par ses citoyens ou par son territoire. Platon donne
Sparte en exemple : A propos des remparts, Mgillos, je serais
d'accord avec Sparte : les laisser dormir en terre, ne pas les en faire
lever! Voici pourquoi. On a raison, pour commencer, de rpter avec
loge le mot du pote : plutt que des pierres, c'est le bronze et le
4. Selon la chronologie de Xnophon, qui diffre quelque peu de celle de Diodore.
Cf. Hammond, A History of Greece to 322 BC, 2e d., Oxford Univ. Press, 1967,
p.450.
5. Ephse ne fut pas, semble-t-il, au nombre des villes ioniennes qu'assigea
Harpagos, et dont il dtruisit les remparts (en 545). Cf. Hrod., l, 162, et Ch. Picard,
Ephse et Claros, p. 607, n. 5.
6. Une brche tant ouverte dans le mur d'enceinte, Pindaros, qui gouvernait
Ephse, eut l'ide de tendre une corde du haut des crneaux jusqu'au temple
d'Artmis, situ hors des murs, de faon faire de la ville une annexe du sanctuaire
lui donnant ainsi un caractre sacr : cela arrta Crsus et rendit possible un~
ngociation des conditions avantageuses (Elien, Hist. Var., III, 26).

222

FR.

58 (44)

fer, aux mains des guerriers, qui sont les remparts d'une cit ... (Lois,
VI, 778 d). Pourquoi ceindre la ville d'une muraille? Cela amollit
d'ordinaire l'me de la population, et l'incite, plutt que de repousser
l'ennemi, venir se rfugier l'abri de cette muraille (ibid., 778 e, trad.
Robin). Platon fait allusion, peut-tre, au pote Alce, pour qui Des
hommes courageux sont le rempart (7tUpyo) de la cit (fr. 35 Diehl
= 123 Reinach), mots passs en proverbe. L'ide se retrouve dans Les
Perses d'Eschyle : La cit qui garde ses hommes possde le plus
sr rempart (v. 349). C'est elle qui avait inspir Thmistocle conseillant aux Athniens d'abandonner leur ville Xerxs pour combattre sur
mer 7 Or, que la cit consiste essentiellement dans le corps uni des
citoyens, les Grecs d'Asie le savaient depuis longtemps. Rappelons
(cf. ad B 39) que les gens de Phoce et de Tos, plutt que d'accepter
la loi perse, s'taient embarqus avec leurs femmes et leurs enfants, les
objets de leur culte et leur avoir mobilier, pour aller fonder ailleurs
une nouvelle Phoce et une nouvelle Tos, qu'ils avaient t donns en
exemple aux Ioniens par Bias de Prine, qu'Hraclite, enfin, avait
approuv Bias, dont le discours dpasse celui des autres (B 39),
lorsque, tout en dnonant leur dsunion politique, il conseille aux
Ioniens de placer l'Ionie non en Asie Mineure, mais l o vivent des
Ioniens libres et unis.
Cela dit, le fragment B 44 signifie, croyons-nous, peu prs ceci :
le peuple (populus, non plebs) trouve naturel de se battre pour dfendre
les remparts de la cit. II est prt les dfendre, pensant que ce qui se
joue est le sort de la cit. Or ce pour quoi il doit combattre avant
tout, comme il le ferait pour un rempart, car elle est son vritable
rempart, c'est pour la loi, non pas pour n'importe quelle loi, mais
pour la loi qui est sa loi, non pas pour une loi meilleure ou pour une
loi idale, mais pour sa loi telle qu'elle existe, pour le \l6[J.o vivant,
en lequel s'exprime la substance mme du peuple tel qu'il est, avec
son paisseur de traditions et d'habitudes collectives. Pourquoi combattre pour sa loi? Si l'on combat pour le rempart, c'est pour n'tre
pas cras et pour survivre. Si le peuple doit se battre pour sa loi, c'est
7. Comme le Corinthien Adeimantos refusait ds lors Thmistocle le droit
la parole dans le conseil des stratges, comme n'ayant plus ni patrie ni cit, il
rpondit en montrant les trirmes : Voici Athnes (cf. Curtius, Hist. gr., trad.
fran., n, p. 317).

FR.

58 (44)

223

aussi pour survivre en tant que peuple. La loi qu'il s'est donne (grce
pourtant, au sage lgislateur : cf. B 33), en se l'incorporant, se modelan~
sur elle et la modelant sur lui au cours du temps, est ce qui fait de
lui un peuple vivant, un organisme collectif ayant consistance et unit.
Contre qui le peuple a-t-il dfendre sa loi - qui est celle qu'il lui
faut, parce que c'est avec elle qu'il vit et se perptue? Contre les
ennemis de sa loi : ennemis du dehors, qui voudraient le rduire en
ser.vitude, substituer leur loi la sienne; ennemis du dedans : tyrans
qUI se placent au-dessus des lois, leur substituant leurs dcrets arbitraires
dmagogues et dmocrates qui voudraient que le peuple adoPt~
d'autres lois que celles authentifies par la tradition, des lois nouvelles
subvertissant les anciennes coutumes 8
De mme que la nature est un systme s'autorglant, de mme un
peuple est un ensemble d'individus s'auto-organisant, selon son propre
systme de valeurs et de rgles. II doit faire bloc pour dfendre sa
loi, celle qui procde de la nature des choses, que le sage lgislateur
a reconnue, et qui fait l'unit du peuple, car elle unit les opposs
savoir les lments contraires et antinomiques dont le peuple se corn:
pose - car il n'est pas homogne. Si l'on voulait employer des mots
en isme et modernes, on pourrait parler d'un ralisme d'Hraclite
ce qui existe et qui se fait valant mieux, s'agissant des lois qu'un peuple s~
donne, que des vues de l'esprit sur ce qui devrait se faire, de traditionalisme , les traditions reprsentant ce qui s'est confirm car cela
a ~sist au temps, de volontarisme , puisque un peuple: une cit
eXIstent avant tout par la volont de vivre ensemble.
La Justice ne vient pas un peuple du dehors : elle se confond
avec la loi immanente qui, en existant, fonde l'existence de ce peuple.
Elle implique l'ordre et la mesure; la dmesure consiste dans l'arbitraire, qu'il vienne du tyran ou du peuple - comme populace.

8. Vollgr~ff (De d~obus Heracliti fragmentis, II, in Mnemosyne, 45, 1917,

p. 166-180) cite Montaigne (v. Essais, d. Villey3 : l, XXIII, p. 119; II, XVII, p. 655;
III, IX, p. 958).

FR.

59 (33)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, V, 115, 2 (II, p. 404 Sthlin)

v6(J.o Xilt ~ou1i 7td6e:0'6ilL v6.

La loi, c'est aussi d'obir la volont d'un seul.

Mullach et Bollack-Wismann retiennent le nominatif ~ou~ donn
par Clment. Nous crivons ~ou1i suggr par Eusbe (~oul) 12),
et adopt par Bywater, Diels, Stahlin, et les autres diteurs.
Il s'agit, aprs B 114 et B 44, d'un autre aspect de la loi: de la loi
vue du ct du peuple, a parte populi. La loi, pour laquelle le peuple
doit combattre, ne lui vient pas du dehors, arbitrairement. Elle a sa
raison d'tre dans la nature du peuple et des hommes qui le composent.
Mais cela ne signifie pas que le peuple puisse spontanment reconnatre
les bonnes lois. Il ne se connat pas lui-mme. Il ne sait pas lui-mme
ce qu'il lui faut. Un autre doit le savoir pour lui : l'homme intelligent
du fragment 114, qui, par le v6o, saisit le 6e:'Lo v6(J.o, la loi divine,
et voit le fondement de la loi humaine dans la loi divine, c'est--dire
dans la nature des choses. Cet homme, lorsqu'il tablit pour un peuple,
en fonction de sa nature dfinie, non sans doute les meilleures lois dans
l'absolu, mais les meilleures qu'il puisse accepter (Solon, dans Plut.,
Sol., 15, 2), devient lgislateur. La loi, c'est--dire d'abord la constitution qui convient un peuple, lui sera donne, comme fonde, d'une
part dans la loi divine, d'autre part dans la nature mme de ce peuple,
par le sage lgislateur, le futur nomothte de Platon.
Alors la loi, pour le peuple, c'est, avant tout, de suivre le conseil
(~ou~) d'un seul, d'obir ce que veut et demande le donneur de
loi - aucun spontanisme et aucun dmocratisme chez Hraclite.
Obir la volont d'un seul ne signifie pas obir la volont de
n'importe qui parce qu'il aurait pris le pouvoir, ou mme la volont
de dix mille n'importe-qui, c'est--dire une volont collective qui serait
la somme de dix mille volonts particulires (cf. B 49), mais la volont

59 (33)

225

du sage lgislateur, de celui qui juge en raison, et qui, bien que tenant
compte des dsirs et des traditions, ne juge sous l'effet et l'empire ni
des dsirs ni des traditions. Par rapport lui, les citoyens dans leur
nombre ne sont que des marmots n'ayant pas la parole (cf. B 79).
Ils rclament ceci, cela, au nom de leurs intrts particuliers; mais
les intrts particuliers n'ont pas la parole lorsqu'il s'agit de dterminer
le bien commun. D'une part, le sage lgislateur, qui n'est d'aucune des
factions rivales, ni d'un parti ni de l'autre, voit la cit et le peuple
dans leur tout, d'un regard dpassionn; il est libre pour considrer
seulement le bien commun. D'autre part, il est philosophe, ou a reu,
en tout cas, la formation philosophique; il a l'intelligence du discours
vrai (logos) et de la loi divine, et ainsi sa rflexion politique se fonde
en raison.
Ce qui est dfini par le v6(J.o est, pour la cit, la mesure et l'tat
normal, voie troite, toujours difficile garder entre les deux prils de
la dmesure - par excs ou par dfaut (ainsi, des sanctions pnales trop
svres ou insuffisantes, une politique trangre trop ambitieuse ou trop
dnue d'ambition, etc.). Dans la nature, sous le rgne de la Justice et
de la mesure, la loi est observe naturellement; mais dans les choses
humaines, o le risque de dviation et de violence ({)OpL) est constant,
la loi s'accompagne d'un impratif d'obissance.
La pense d'Hraclite selon laquelle la loi procde, normalement, du
conseil d'un sage lgislateur n'est nullement en dehors de la ralit
historique. Elle correspond, au contraire, l'exprience politique des
Grecs. Pour eux, en effet, la loi est le plus souvent l'uvre d'un seul
homme, le lgislateur, qui est une sorte d'incarnation de la sagesse
humaine la plus leve 1. Ils ont notamment dans l'esprit l'exemple
de Lycurgue, le lgislateur de Sparte, et celui de Solon, le lgislateur
d'Athnes. Dans les deux cas, mme souci de mettre en place des institutions nouvelles sans rompre avec les traditions consacres, et sans
lser les intrts fondamentaux d'une race (Doriens et pr-Doriens dans
le cas de Sparte) ou d'une clas~e (par exemple, des anciennes familles
pourvues d'un patrimoine hrditaire et des paysans pauvres), et mme
volont de raliser l'unit politique sur la base d'un contrat lgislatif
que tous aient intrt respecter, l'intrt commun tant celui de l'ordre
1. W. Jaeger, A la naissance de la thologie, trad. fran., Ed. du Cerf, 1966,
p. 248, n. 63.
HRACLITE

226

FR.

S9 (33)

social et non de la dsorganisation, ds lors que chacun trouve son

compte au premier; et cela dit, le devoir du peuple tant celui de dfendre
la loi commune.
Les donneurs de lois des cits grecques, ceux de l'histoire ou de la
lgende, tablissent les lois les meilleures , non toutefois dans l'absolu
mais dans le relatif, c'est--dire relativement au peuple ou la cit pour
qui ils lgifrent. Or cela correspond, semble-t-il, la position du lgislateur selon Hraclite, mdiateur entre le divin - ce qui est selon la
nature -, et l'humain - la ralit empirique des peuples, avec leur
mmoire et leurs habitudes collectives, leurs dieux, leurs croyances, leurs
traditions. Avec ces croyances et ces traditions, le philosophe, qui
cherche la vrit en soi, doit rompre absolument (cf. B 70); mais celui
qui lgifre pour un peuple dfini, ds lors qu'elles existent, doit compter
avec elles, car les croyances fausses ont une ralit, si le faux lui-mme
n'en a pas.

60 (116)

STOBE, Anthologie, III, 5, 6 (III, p. 257 Hense) :

De tous les hommes, c'est la part: se connatre eux-mmes et bien-penser.

YVW6L O'ocu't"6v : la maxime inscrite sur le temple d'Apollon pythien
signifiait sans doute : toi qui entres dans mon temple, prends conscience
de ce que tu es devant le dieu, avant tout, de n'tre qu'un mortel, et, te
connaissant, connaissant ta mesure, garde-toi de la dpasser; garde-toi
de l'hybris, que dtestent les dieux. Hraclite veut-il dire : il appartient
tous les hommes de se connatre eux-mmes, c'est--dire, se comparant
au dieu, de connatre qu'ils ne sont que des hommes, et donc de savoir
garder la mesure? Non, semble-t-il, car la rfrence au dieu-mesure est
absente. Ce n'est pas en prenant le dieu comme mesure que l'homme,
prenant conscience de la distance entre l'immortel et le mortel, se
connatra. L'homme n'est pas rfr autre chose. Il s'agit de ce qui
choit l'homme ([.L't"e:L[.LL : choir quelqu'un pour sa part), tous les
hommes, comme leur part, entre tous les tres: se connatre. Les autres
tres ne se connaissent pas : ils ont hors d'eux-mmes leur mesure.
L'homme a sa mesure en lui-mme. Il a se mesurer la vocation qu'il
porte en lui.
L'homme est vou, destinalement, la connaissance : connaissance
de tout et de soi-mme. Que signifie se connatre soi-mme? Prendre
conscience prcisment de ceci: d'tre celui dont la part propre, parmi
tous les tres, se nomme connaissance . Se connatre soi-mme signifie
se connatre comme ayant ce privilge, c'est--dire ce droit, mais aussi
cette vocation et cette responsabilit. Car les autres tres sont comme
donns en garde l'homme, ds lors qu'il les nomme, les conoit. La
vrit des autres tres, de tous les tants , c'est lui qui en a la garde
par son discours - et la justesse de celui-ci. De l, aprs le yLVWO'Xe:LV,
le O'C<ppove:tv, le bien-penser - le penser vrai, le penser selon la vrit;

228

FR.

60 (116)

car l'homme est l'tre grce qui, par qui, la ralit se montre jusque
dans ses dernires profondeurs et advient elle-mme. Ce fragment,
donc, ne signifie pas que l'homme ait se tenir, comparativement au
dieu, dans les limites que lui assigne sa nature mortelle. Car la vrit est
ternelle. Or pouvoir dire cette ternelle vrit, c'est cela mme qui choit
l'homme comme sa part, et le distingue. Il n'a donc pas prendre
comme mesure le dieu. C'est une plus haute mesure qui doit rgler ses
penses et ses volonts : la vrit - dont il est capable, par essence et
par vocation.
Or l'homme qui vit pour, en vue de, et selon l'ternelle vrit, est le
philosophe. Ainsi le philosophe n'est autre que l'homme qui ralise la
vocation humaine. Le philosophe accomplit l'homme. Et cependant, il
y a, on l'a vu, un abme entre le philosophe et les autres hommes: si tre
philosophe n'est pas dpasser la condition humaine comme tell, c'est
dpasser la condition humaine ordinaire et moyenne. Car l'homme ne
reoit en aucun cas, jusqu' prsent (que ce prsent soit celui d'Hraclite ou le ntre), une ducation purement rationnelle et universelle. Il est
duqu dans le cadre d'un groupe dtermin, et lest des croyances, ides
toutes faites, idaux, prjugs, qui sont ceux du groupe. La plupart des
hommes parlent toute leur vie le langage du dsir et de la tradition, et
sont incapables de la rupture intrieure avec le groupe et les autres-ennombre, sans laquelle il n'y a pas de philosophie. Il appartient en droit
tous les hommes, selon leur vocation universelle, de penser et de parler
sous la seule ide de la vrit, de juger en raison, d'exercer l'activit de
connaissance; mais la plupart sont infidles la vocation humaine,
ingaux leur propre nature, la norme qu'ils portent en eux. Ce sont
plutt des sortes de marmots (cf. B 79) n'ayant pas encore atteint l'ge
de raison et n'ayant pas droit la parole, ou de singes.
Dans ces conditions, si l'on considre les hommes tels qu'ils sont,
dire qu'il leur choit, tous, de se connatre eux-mmes et de
bien-penser , implique, peut-tre, de la part d'Hraclite, une sorte
de drision, de moquerie mprisante. En voquant, devant leur tat de
fait, ce qui serait leur vocation vritable et essentielle, on les fait apparatre comme n'tant pas des hommes vrais et achevs, mais des ombres
d'hommes, ou ne faisant que singer l'homme - mais, des singes, le
plus beau est laid (B 82).

61 (101)

PLUTARQUE, Contre Colots, 20, 1118 c (p. 256 Einarson-de Lacy)

:3~~"t)O'cX(L"t)v (LCu-rov.

Je me suis cherch mO-mme.

Hraclite a atteint le savoir. Il n'est pas en qute. Il dvoile le vrai :
:3~~"t)O'cX(L"t)v n'~st donc pas un aoriste d'habitude (que l'on pourrait
traduire par un prsent: Je me cherche ).

Plutarque rapproche et cite ensemble 1 la parole d'Hraclite et la

maxime delphique yvw{h cr\J.u-rov, qui, dit-il, donna lieu la question socratique qu'est-ce que l'homme? (-rL &vOpC7tO :0'-r~, 1118 c) - c'est--dire,
ajouterons-nous, ce qui est, selon Platon (Tht., 174 b), la question
mme de la philosophie 2 , comme, selon le corpus hippocratique, la question primordiale de la mdecine 3 yvwO~ O'\J.u-rov, dit le dieu: homme,
sache ce qu'est l'homme , s.e. : me prenant pour mesure. A quoi Hraclite rplique: Je me suis cherch moi-mme. Le philosophe fait pice
au dieu de Delphes (cf. ad B 93). L'homme prend son compte la question de l'homme : que suis-je? - et sans ajouter, comme le fera saint
Augustin: Que suis-je, mon Dieu? (Conf, X, XVII). C'est l'homme
qu'choit la question; l'homme aussi qu'choit la rponse. L'homme
est l'tre qui fait question pour lui-mme, qui se cherche et qui se sait.
Il est vrai qu'on ne retrouve pas, dans la parole d'Hraclite, le
yLV6l(j).'~V du yvwO~ O'\J.u-rov. 3(~"t)O'O\J.~ ne signifie pas la mme chose que
y~V6lO'X~V, observe Marcovich (p. 57). D'aprs lui, comme d'aprs Zeller

1. Julien fera de mme (Contre. les cyniques ignorants, 5, 185 a).

2. Cf. notre Orientation philosophique, chap. III.
3: Cf., par e~emple : . Certains mdecins et savants dclarent qu'il n'est pas
possible de savOir la mdecme, quand on ne sait pas ce qu'est l'homme (j TL crTt\l
&\l6pc.>Tt'O) (De l'ancienne mdecine, 20, p. 620 Littr I, trad. Jouanna, in Hipp.
La nature de l'homme, Berlin, Akademie-Verlag, 1975, p. 223).

230

FR.

61 (101)

(p. 176 et n. 4), s'appuyant sur D.L., IX, 54, Hraclite veut dire simplement : C'est moi-mme que j'ai interrog, et personne d'autre. En
ce cas, il ne faudrait pas voir dans le 3L~"fl0'cX.(.l"flV (.lc.u't'6v une rponse,
ou une rplique, au YV&6L 0'(J.uT6v. Mais, comme Nietzsche l'a not Hraclite, avec le verbe 3[~"f)(.l(J.L, use d'un mot qui servait dsigner l':xamen
qu'oprait un oracle (Ecrits posth., 1870-1873, trad. Haar-de Launay,
p. 170), ou, plus exactement peut-tre, d'un mot utilis pour dsigner
l'interprtation d'un oracle, si l'on se rfre Hrodote, VII, 142 :
beaucoup d'opinions de gens expliquant l'oracle (3L~"fl(.lVc.v 't'
(.l(J.V't'~LOV) furent exprimes . Les oracles que rendait la Pythie passaient
pour avoir un caractre nigmatiques. Je me suis cherch moi-mme
signifie alors: j'ai cherch le mot de l'nigme - de cette nigme qu'est
l'homme, Ce nom : connatre , Y LVWO'XLV, ou connaissance . Il
y eut un jour un astre, dira Nietzsche (ibid., p. 171), sur lequel des animaux dous d'intelligence inventrent la connaissance. Ce fut la minute
la plus orgueilleuse ... Je me suis cherch moi-mme : j'ai cherch,
homme, le sens de l'homme; et j'ai trouv ceci: l'homme est l'tre vou
la connaissance, la passion de la vrit est la passion propre de l'homme
sans la philosophie enfin il n'y a pas d'existence humaine authentique:
Or, si une telle dcouverte a t possible, c'est parce que je me suis
cherch moi-mme en un autre sens aussi : non pas comme on cherche
le mot d'une nigme, mais comme on cherche ce qui est cach. Pour
devenir philosophe, on doit d'abord se chercher, parce qu'on est, initialement, comme enfoui et recouvert sous ce qui n'est pas nous - sous
les faons de voir, opinions et options, croyances et prjugs mis en
nous par des parents et des ducateurs qui entendent faire de nous des
individus canoniques, les individus d'un groupe dfini, le leur, et non
des individus libres, jugeant en raison, des individus universels. Il faut
conqurir sa singularit - condition pour conqurir aussi l'universalit,
pour avoir accs l'universel. Faute de quoi, le monde auquel l'on a
affaire n'est jamais qu'un certain monde, particulier (cf. B 89), ce n'est
pas le monde. Alors, que suis-je? Un individu collectif, ni singulier ni
universel. La subjectivit collective en moi me spare du monde et de la
4. Il ne fut le disciple de personne, mais il disait s'tre cherch lui-mme
(ocu't'ov 8~~1)aocae(X~), et avoir appris tout par lui-mme. Je suis autodidacte~) dit
'
Phmios x't'o8L8oc)('t'o 8'd(.LL, Od., XXII, 347).
5. A tort, selon Marie Delcourt (cf. ad B 93, n. 1).

FR.

61 (101)

231

vrit. Je ne suis pas encore au monde. Je rve encore, d'un rve collectif, car mes rves sont aussi ceux des autres. Je me suis cherch
moi-mme , dit le Philosophe; entendons : je me suis dsalin, dsengag, j'ai dconstruit l'individu de groupe que j'tais, j'ai rompu
intimement avec la loi du groupe, qui n'tait qu'une loi de fait, je me suis
spar de tous les groupes' particuliers pour avoir la vue et le jugement
libres. C'est alors que je deviens capable d'tre moi-mme le sujet de mes
discours. Ce ne sont plus les autres-en-nombre et la collectivit, c'est
moi-mme qui dis ce que je dis. Et c'est parce que mon discours est
absolument le mien qu'il peut tre vrai, exprimant non de pseudo vrits}) de groupe, mais la vrit (universelle); et s'il est vrai, c'est qu'il
est le mien. Le philosophe est l'individu universel, c'est--dire l'individu
qui a cess d'tre tranger lui-mme, l'individu singulier et qui vit sa
singularit, mais qui, parce qu'il est une raison libre, libre, jugeant en
libert, est ouvert l'universel, la vrit en soi qu'aucun prjug ne
dforme.

FR.

062 (46)

DIOGNE LARCE,
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0 ~ 'YJow

Vies des philosophes, IX, 7 (p. 440 Long) :

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La prsomption, une maladie sacre, disait-il, et la vue, tromperie.

Les erreurs de conduite rsultent, selon Socrate, de cette ignorance qui
consiste croire savoir (OLE0'6cxL Et8\lCXL) ce qu'on ne sait pas (Pr. Alc.,117 d). D'une manire gnrale, se trompent seulement ceux qui, ne sachant
pas, croient savoir (ibid., 118 a). Dlivr par la maeutique socratique de
cette opinion de savoir, l'esclave du Mnon, s'il ne sait pas, du moins ne
croit plus savoir (oM' OLE-:CXL e:t8\lCXL, 84 a). Dans la ligne socratique, les
stociens considrent que la premire tche de l'ducateur en philosophie est
de dlivrer les jeunes gens de cette prsomption par laquelle ils se figurent
savoir, avant mme d'avoir appris : Quelle est la premire tche de l'apprenti
philosophe? C'est de bannir la prsomption (OL'YJO'L); car ce que l'on croit
savoir (d8i\lCXL OLE-:CXL), il est impossible de se mettre l'apprendre (Epictte,
Entr., II, 17, 1; cf. 17,39; III, 14,8). L'ide se trouvait dj chez Znon: Rien
n'est plus incompatible avec l'acquisition des sciences, disait-il, que l'oL'YJO'L
- la prsomption, l'opinion de savoir (D.L., VII, 23). L'OL'YJO'L lui paraissait
constitutive de la maladie de l'me, celle-ci consistant, en effet, dans l' opinion (OL'YJO'L) qui nous fait voir comme fortement dsirable une chose qui
n'est pas telle (D.L., VII, 115). Cicron (Tusc., IV, 11, 26) traduit OL'YJO'L par
opinatio, et explique qu'une telle opinion (prsomptueuse) consiste juger
que l'on sait ce qu'on ne sait pas .
On comprend que la prsomption de savoir de l'ignorant relve, du point
de vue stocien, de la maladie - mais pourquoi de la maladie sacre?
Il faut rapprocher ici de B 46 le fragment 131 : d'aprs le Gnomologium
Parisinum (Suppl. 134, n 209, p. 152 Sternbach; voir aussi Florilegium Monacense, n 199, Meineke; Maxime le Confesseur, Lieux communs, discours 34,
Pat. Gr., 91, p. 887 A), Hraclite disait : TIjv OL'YJO'L\I 1t'pOX01t'lj "(Xo~\I, La
prsomption : un obstacle au progrs. Le propos est attribu par Diogne
Larce (IV, 50, recoup par Stobe, III, 4, 87 = III, p. 239 Hense) au Cynique
Bion du Borysthne (p. 130 Paquet). Mais il et pu tre prononc par n'importe
quel socratique, et d'abord par Socrate lui-mme. Si l'ignorant croit savoir,

062 (46)

233

il ne peut apprendre: cette oL'YJO'L, qui l'empche de progresser, est le premier

obstacle lever. Or la prsomption, comme trop haute opinion de son savoir et
de soi-mme, implique un dpassement de la mesure, une pL. Cela dit,
rappelons que le dieu envoie volontiers l'hybris l'homme qu'il veut perdre
(cf. Thognis, 151-152). Le dieu ici concern serait le dieu de la connaissance
le dieu de Delphes, Apollon, celui-l mme qui a fix la vocation de Socrat~
(Pl., Tht., 150 c). Il peut trs bien susciter l'OL'YJO'L chez ceux qu'il juge n'tre
pas dignes d'accder la connaissance, comme un obstacle l'acquisition de
celle-ci. De l le nom de maladie sacre. Ce que l'on connat habituellement
sous ce nom est l'pilepsie : l'analogie entre les convulsions de l'pileptique
et les transes des devins faisait qu'elle passait, dans l'opinion du vulgaire,
comme la marque d'une emprise divine. Ce qui correspond, pour le prsomptueux, aux convulsions de l'pileptique, ce sont les dmarches incoordonnes
de l'intelligence, les saccades du jugement, et le rgne de l'arbitraire par absence
de mthode (mthode qui permet seule la 1t'pOX01t'~, l'avance progressive).
Celui qui est possd par l'OL'YJO'L ne sait mme pas voir ce qu'il a sous les yeux:
mme la vue l'induit en erreur.
Que la prsomption soit une maladie sacre , le propos est attribu
Epicure aussi bien qu' Hraclite (fr. 224 Usener).C'est de prsomption que
souffrent, en dernire analyse, les malades de l'me, selon Znon (D.L., VII,
115). Pour les Sceptiques, la prsomption, l' opinion de science , comme
dira Montaigne (qui traduit ainsi OL'YJO'L), est la maladie mme des dogmatiques
(Sextus, Hypo. pyrrh., III, XXXII, 280-281). En tout cela, il n'y a rien qui nous
permette de remonter jusqu' Hraclite; du reste, le terme n'est pas attest
avant Platon1

1. Ds les Vors., 1912, Diels (p. 86) avait rejet l'appartenance Hraclite du
mot OL'YJO'L. Marcovich, aprs Bywater, rejette l'authenticit de B 46 tout comme
de B 131 (ainsi font B.-W., Kahn). Kranz maintient l'authenticit des deux; ses
notes (Vors., 1934, p. 161, 3; 181, 6) marquent, cet gard, par rapport Diels
un recul de la critique : qu'importe qU'OL'YJO'L se lise dans un trait hippocratiqu~
(1t'Epl. EOX'YJfLOO'U\I'YJC;, 4, IX, p. 230 Littr) qui date peut-tre du l cr ou n C sicle
de notre re?

FR. 62 (112)

62 (112)

STOBE,

Anthologie, III, 1, 178 (III, p. 129 Hense) :

(j(cppo'Ve:~'V &.pe:'t".~ !-le:y(O''t"1J, Xott O'0CP(1J &.1J6ot ye:L'V Xott 1tOLe:~'V Xot't"~
cpUCH'V 1totto'V't"ot.

Bien-penser, la qualit suprme ; et la sagesse : dire le vrai et agir suivant

la nature, l'coute.
Comme ce fragment est cit ensemble avec d'autres fragments
reconnus authentiques (fr. B 108 114), il n'y a pas lieu de douter de son
authenticit. Son contenu pourra devenir banal, mais il ne l'tait pas au
dbut du V C sicle av. J.-C.; et il est fortement et spcifiquement
hracliten.
Bien-penser n'est pas penser sous l'impulsion de l'intrt ou du dsir,
ou dans le cadre troit de la tradition, ou simplement en vue de l'utile.
C'est penser de manire exclusive sous l'ide de vrit - la catgorie
philosophique fondamentale. Depuis que la philosophie a vu le jour,
bien-penser est la nouvelle art, la nouvelle excellence de l'homme, la
qualit qui en fait la valeur suprme, et non plus la dcision tragique du
hros homrique qui, malgr son amour farouche de la vie, sacrifie
celle-ci pour l'honneur particulier qui s'attache sa mort; ni le courage
chant par Tyrte : celui non plus du hros solitaire, mais du guerrier qui
combat avec les siens pour la grandeur ou la survie de la 1tOL - le
bien commun - , qui tient bon dans la bataille et sait mourir pour la
patrie; ni, bien entendu, la valeur qui se rvle par la victoire, dans les
comptitions sportives, de ce nouveau hros qu'est le champion, qui
lui vaut d'tre clbr par Pindare - mais remis sa place par Xnophane (fr. B 2 OK); ni enfin, mesure que la vie politique se fait plus
intense, notamment dans les cits dmocratiques, la valeur qui s'affirme
dsormais dans l'action politique, la conqute et l'exercice du pouvoir.
L'art la plus grande, c'est dans la force de penser selon la-vrit qu'il
faut la chercher. Que l'exigence de vrit soit l'exigence inconditionnelle,

235

celle qui doit passer avant toute autre, ce sera l'essence mme du socra~is~e. Mai~, ~n cela, Socrate est l'hritier des grands philosophes
IOm~ns. ou It~hques. Q~e bien-penser soit la vertu suprme, Xnophane
aussI, bI~n eut p~ le ~Ir~, ou Parmnide. Mais ensuite, lorsqu'il s'agit
de defimr la O'OcpL1J qUI resulte de ce (j(cppo'Ve:~'V, on passe sur un terrain
plus proprement hracliten.
La sagesse consiste dire, dans un discours vrai (logos), les choses
vraies, &.1J6ct.. La vrit ne se dit pas au pluriel chez Parmnide. Ici,
au contraire, la vrit, dans l'unit de son discours, embrasse le divers.
Ce qui est pens, ce n'est pas autre chose que le monde - il n'y a rien
d'autre; c'est le monde en son intelligibilit et la nature des choses qui
sont au monde (et tout a t, est, ou sera au monde). Tout ce qui est au
monde est rgi par le 6do 'V6!-l0 (B 114), la loi universelle de la nature
- la loi de l'unit des contraires. Toutes les choses que l'on pourra dire
vrai;s, &.1J 6 ct. , ne le seron~ qu'autant que les contraires ne seront pas
poses comme purement et sImplement exclusifs l'un de l'autre, et s'annulant l'un l'autre. Tout discours vrai au sujet de ce qui mrite d'tre dit
rel doit penser ensemble des aspects divers et qui s'opposent.
Dans l'action ensuite, la sagesse consiste oprer en pleine conscience
de cette loi de la nature qui veut que toute gnration russie toute
pr?d~ction he~~eus~,. toute efficacit comporte l'union compce de
p~mclpe~,. ou d mgredients, ou de gestes, contraires, et une dialectique
d OpposItIOn. Certes, un processus quelconque ne peut aboutir une
uvre viable, qui ait sa place dans le rel, qu'en unissant les contraires.
~'est une t~ll~ union, et unit, que ralise le travail artisanal : c'est par
1 eau non resistante que le forgeron rend le fer rsistant; les scieurs au
passe-partout font la mme chose en poussant et en tirant mais l'un
tire et l'~utre !,ousse; les maons mouillent ce qui est sec, schent ce qui
est humIde, Ils fragmentent ce qui est assembl, ils assemblent des
morceaux; les compositeurs associent l'aigu et le grave, les sculpteurs
enlvent et ajoutent, les chirurgiens percent et coupent et recousent ils
font souffrir et gurissent (cf. Hippo., Du rgime, l, 13 s.; v. a~ssi
ad BI; B 58). Or, celui, par exemple, qui assemble voyelles et consonnes
pour former des mots, ne se rend pas compte qu'il associe des contraires'
il le fait nanmoins: sinon ce qu'il fait ne pourrait aboutir. Mais c'es~
une plus grande (jOCPL1J que d'agir et de faire en ayant conscience de la
loi. d,e l:art q~'on pr~tique, car, par l'intelligence de ce que l'on fait, ce
qUI etaIt routme deVIent uvre de raison. Or il est un domaine, on l'a

236

FR.

62 (112)

vu, o l'homme substitue volontiers ses propres lois celles qui auraient
leur fondement dans la nature. C'est le domaine de la politique, o l'on
voit les classes, les factions, les partis opposs, vouloir le pouvoir pour
elles, ou eux, seuls, et lorsqu'elles, ou ils, le possdent, l'exercer unilatralement, en imposant tous des lois qui ne sont pas faites pour tous
(pour l'avantage de tous), mais pour les uns, non pour les autres. La
sagesse politique veut que l'on agisse en tant attentif la loi de la
nature, qui veut que l'on reconnaisse le droit gal des opposs - droit
qui maintient au sein de toute unit, comme unit vivante, la diffrence
et l'opposition.
La sagesse consiste agir suivant la nature, en prtant l'oreille
(cf. :7tlXt<) comme lorsqu'on accorde un instrument; car une harmonie
nat, selon Hraclite, de l'opposition des contraires, du moins lorsque
cette opposition, ce conflit ne vont pas jusqu' la violence ({)pLC;) destructrice de l'un des ples. La nature est un instrument qui s'accorde
toujours lui-mme; mais la cit humaine a besoin d'un accordeur, car
le risque de dmesure, de violence excessive et injuste, y est permanent.
Cet accordeur, c'est le sage lgislateur, ou l'homme politique form la
sagesse politique par la philosophie: c'est dire que l'accordeur, en dernire analyse, est le philosophe.

063 (133)

Gnomologium Vaticanum e cod. vat. gr. 743, n 313 (p. 121 SternbachLuschnat) :
&'J8p<7tOL XIXXOL &1)8L'JW'J &'J't'LXOL.

Les mchants sont les adversaires des vridiques.

Les vridiques aiment dire la vrit et ont l'habitude de la dire. Les
mchants ont besoin de l'ombre, de la dissimulation, de la non-clart. Ils ont
partie lie avec les menteurs, et les menteurs avec eux. Ils se tiennent l'cart
des vridiques, ne les frquentent pas, les craignent; mais pourquoi seraient-ils
leurs adversaires? C'est ce que cette premire manire d'entendre le texte,
disons l'interprtation morale, plutt socratique, explique mal.
Le terme, au contraire, s'explique parfaitement si l'on songe l'opposition
des nobles, des vridiques (a6ol), des bons (tXYIX6ot), et des plbiens,
des gens de rien (8e:~ol), menteurs, lches, mchants (XIXXOl), telle qu'on
la trouve chez Thognis, le porte-parole de l'aristocratie de Mgare, menace
puis renverse par une rvolution sociale et politique (au dbut du VIe sicle)
conduite par des chefs dmagogues.
Songeant cette opposition qui devait lui tre familire, tant, lui, en tant
que philosophe enseignant la vraie doctrine, par excellence au nombre de
ceux qui disent vrai, se trouvant pourtant aux prises avec l'opinion populacire
et les attaques de ceux qui aboient contre celui qu'ils ne connaissent pas
(B 97), Hraclite a pu dire que les kakoi, entendant par l les gens d'esprit
commun, bas et sans noblesse, sont les adversaires naturels des vridiques ,
des amants de la vrit , selon le nom (oL cI>~IX~6e:~) que l'on trouve dans
Diogne Larce (l, 17) pour dsigner une secte de philosophes.
Malgr cela, on hsitera voir dans ce texte les mots mmes d'Hraclite.
cX",rt8~xo ne fait pas difficult, qui signifie adversaire chez Eschyle (Ag., 41).
Mais cX1)6w6, au temps d'Hraclite, signifie vrai , rel (cf. Melissos,
B 8, 5 DK) : le sens de vridique est plus tardif (Xn., An., l, 9, 17).
Dira-t-on qu'Hraclite ne disposait gure d'autres mots, l'emploi de a66
tant rserv la posie? On lit pourtant 6yo a6M dans Dmocrite
(B 177 DK). Il est, du reste, peu probable, qu'Hraclite ait accept, en employant
le pluriel (c( les vridiques ), de faire nombre avec d'autres.

FR.

63 (108)

STOBE, Anthologie, III, 1, 174 (III, p. 129 Hense) :

Ox6fJCiJV 6youc; ~XOUfJ(l, O3ELC; &qnxvEL't'(lL c; 't'o't'o &O't'E yLVWfJXELV ()'t'L
fJocp6v fJ't'L 7tcX.v't'CiJV XEXCiJpLfJ(.lVOV.

De tous ceux dont j'ai entendu les discours, aucun ne parvient ce point:
connatre que la sagesse est spare de tout.

De tous ceux dont j'ai entendu les discours signifie : De tous

ceux dont les discours sont parvenus jusqu' moi , et non: De tous
ceux que j'ai entendu discourir.
Le fJocp6v
ce qui est sage , non celui qui est sage ) n'est pas ici
la sagesse-comportement (fJocpr:IJ), qui consiste dire le vrai et
agir suivant la nature (B 112), mais la sagesse-savoir, le mot sagesse
tant toutefois prfr au mot savoir , ds lors qu'il s'agit du savoir
absolu, c'est--dire du savoir de la Totalit - du savoir philosophique
comme tel.
Nous l'avons vu (ad B 50; cf. p. 27) : le discours vrai, le logos, ne
se totalise pas avec l'ensemble des tres; il ne fait pas partie du tout : il
est hors du tout ... pour dire, dvoiler le tout. La science suprme, la
Sagesse, est ce que recle le logos. Ainsi, elle est spare de tout . Que
nous enseigne-t-elle? Que tout est un (~v 7tcX.v't'(l dV(lL, B 50) : que
tout aspect du rel est un avec son contraire, selon la loi (v6(.loc;) universelle et ternelle de l'unit des contraires. Le vrai, toutefois, n'est pas
un avec le faux. Le discours vrai (logos) n'est pas un avec son oppos.
Il ne fait donc pas partie des choses relles , qui sont, toutes, gouvernes et unies par la loi de l'unit des contraires. D'aprs cette loi, on ne
peut avoir affaire rien de rel sans avoir affaire aussi son oppos. On
ne peut avoir le plaisir sans la douleur, ou l'inverse, la joie sans la tristesse, la vie sans la mort, etc. Mais on peut avoir le vrai sans le faux :
en cela consiste la sagesse-savoir, le sophon.
Or, ce que nous dit ici Hraclite, c'est que nul avant lui n'a connu

63 (108)

239

cette transcendance du logos et de la sagesse qu'il recueille - le mot

transcendance tant pris au sens B, 30 de Lalande (Voc., 5C d.) : Se
dit de la doctrine d'aprs laquelle il y a des rapports fixes, de droit et
de vrit, qui dominent les faits et n'en dpendent pas. Xnophane
affirme, si l'on veut, la transcendance du 6E6, mais la condition
d'entendre autrement le mot transcendance . Un seul dieu, le plus
grand parmi les dieux et les hommes / Et qui, ni par le corps ni par la
pense, ne ressemble aux mortels (B 23 DK) : ce dieu de Xnophane,
en dpit de l'expression le plus grand parmi , parat bien tre d'un
autre ordre que celui des dieux et des hommes. Certes, il est dit que c'est
aux mortels qu'il ne ressemble ni par la forme du corps ni par la pense.
Mais on sait que les dieux grecs, cet gard, ressemblaient prcisment
aux mortels. De sorte que ce que dit le texte est bien que le dieu unique
est au-del de tous les dieux. Il leur est transcendant, ainsi qu'aux hommes,
au sens BIO de Lalande, qui veut que Dieu soit transcendant aux autres
tres s'il est vis--vis d'eux dans une relation de supriorit absolue ou de
matrise et de domination. Or ce n'est pas cette transcendance-l qu'Hraclite a en vue. Car ce dieu unique, si dissemblable, si diffrent soit-il des
autres tres, est encore un tre. Il est transcendant comme une ralit
peut tre transcendante une autre ralit; il n'est pas hors de l'ensemble
de ce qui est rel. Autre est le statut du logos. Ce que recueille le discours
absolument sage, c'est la vrit au sujet de toutes choses (7tcX.V't'(l), de
toutes les ralits, ou de la ralit dans son ensemble; ds lors lui-mme
n'en fait pas partie, car, pour rassembler cette ralit, il faut qu'il se
tienne au-dehors. Ce qui est dit est d'une tout autre nature que ce au
sujet de quoi est dit ce qui est dit. Le discours vrai nous rvle la loi
laquelle rien de ce qui est rel ne peut chapper, la grande loi cosmique
de l'unit et de l'indissociabilit des contraires; mais il y a ce qui ne
tombe pas sous la juridiction de cette loi : cette loi elle-mme et le discours qui l'a dit.
Or pas un de ceux dont les discours sont parvenus jusqu' moi, dit
Hraclite, ne s'est rendu compte du statut particulier de la sagesse que
contient le discours vrai : aucun ne s'est rendu compte que l'on ne
connaissait pas vraiment le rel si l'on ne connaissait pas la nature de la
connaissance. Connatre, c'est se connatre connaissant; c'est connatre la
connaissance. De l le nom de sagesse - qui s'attache la connaissance de soi-mme. La sagesse est savoir absolu, savoir de la totalit,
mais elle est aussi savoir ou connaissance d'elle-mme comme spare

240

FR. 63

(l08)

de tout. Car lorsque Hraclite dit que nul n'a connu que la sagesse est
spare de tout, cela implique que la sagesse hraclitenne, elle, se
connat comme spare de tout. Elle connat tout, et en mme temps
elle-mme comme spare de tout, comme tant hors du tout pour le
dvoiler sans reste et le totaliser; La sagesse hraclitenne est un soleil
qui ne laisse aucune ombre.

64 (41)

DIOGNE LARCE,

Vies des philosophes, IX, 1 (p. 437 Long) :

~v 't' O'ocp6v' 7t(O''t'cxO'ecx~ yvW(.L1)v [o't'1)] xuoepv~O'cx~ 7t~v't'cx a~~ 7t~v't'(v.

O't':'Y) xu. pao: (he: ~ xu. B : o't" \lXU. F : [o't'e:] Ti xue:PVi't'a,L Byw. : o't''Y) xupv'Y)cre:

Diels, ace. Long, Diano : 't'e:7j' xue:PV1jcra,L Reinhardt (Parm., p. 200, n. 1) : o't'e:o
xue:PV1jcra,L W. Broecker (Gnomon, 30, 1958, p. 438) : o't'71 xue:pVOC't'a,L Deichgraber
(Philologus, 93, 1938, p. 14, n. 1) : oX71 (vel 01tfl) xue:pVOC't'a,L Gigon, Walzer : oX'Y)
xue:p\lOC't'a,L Kirk : o't''Y) delevi

La sagesse consiste en une seule chose: savoir qu'une sage raison gouverne
tout travers tout.
xuoepv~O'cx~, attest par les manuscrits, doit tre conserv. O't'1) ,
qui n'a pas de ralit linguistique, ne peut tre maintenu (cf. Kahn,
p. 321, n. 204), et sa suppression pure et simple, qui permet de conserver
l'infinitif actif, est prfrable aux corrections que l'on a proposes.
yvW(.L1)v serait, selon Heidel (et Kirk, p. 389), un accusatif d'objet
interne (cf. vivre sa vie ) : 7t(O''t'cxO'ecx~ yVW(.L1)V is a periphrasis for
y~vwO'xe~v (p. 701). Mais Hraclite n'aurait pas employ deux mots
pour dire ce qu'il pouvait dire en un seul (cf. Vlastos, On Heraclitus,
p. 353). yvW(.L1)v est le sujet d'une proposition infinitive complment de
7t(O''t'cxO'ecx~.

Nous avons dj rencontr le mot yvw(.L1) et l'avons traduit par

raison : mais, dans le fragment 78, il s'agissait de la raison-connaissance ou subjective , par laquelle l'homme devient philosophe et se
mesure au Tout, alors que, dans le fragment 41, la yvW(.L1) est la raison
objective ou cosmique. A parte hominis, il peut y avoir un mauvais
usage de la raison - qui la rduit une facult technique, instrumentale.
En revanche, la yVW(.L1) cosmique est une raison sage , qui gouverne,
qui pilote (la XUOpV1)O'LC; est l'action de diriger l'aide d'un gouvernail)
l'ensemble des choses relles, le monde, pour le bien du tout - le
bien , c'est--dire le salut : c'est ce pilotage qui empche le monde
de se dsagrger dans le non-tre.

242

FR.

64 (41)

La sagesse, 't' O"ocp6v, ne consiste pas dans l'accumulation polymathique, encyclopdique, de savoirs multiples, mais dans ce savo~r qui es~
l'unique ncessaire : savoir que la raison gouverne le monde - Il est vraI
une raison purement immanente, qui dirige tout ce qui est au monde
par le moyen de ce qui est au monde. Et du reste, il n'y a rien d'autre,
et la raison rectrice n'est pas extrieure au monde, ne le gouverne pas
du dehors : elle se confond avec la rationalit des rapports toujours
maintenus travers les transformations de toutes choses. La sagesse
consiste reconnatre la sagesse l'uvre dans le monde, qui gouverne
tout par le moyen de tout, qui donc assure la vie par la mort, le plaisir
par la douleur, la justice par l'injustice, le bien par le mal et chaque
chose par son contraire - sagesse immorale donc, mais qui maintient
le monde en quilibre et en ordre (cosmos) malgr sa perptuelle instabilit, et qui assure, grce un renouvellement incessant, la perptuit
de la vie universelle.
Si la raison cosmique gouverne toutes choses travers toutes choses,
cela signifie qu'aucune aux autres n'est sacrifie: le droit des contraires
est reconnu - de la mort comme de la vie, de la guerre comme de la
paix. Simplement ce droit est limit. S'il est possible de gouverner toutes
choses par toutes choses, c'est qu'il y a pour chacune une mesure, une
limite ne pas dpasser, et qu'elle ne dpasse pas. Entre les aspects
ngatifs et les aspects positifs des choses, une compensation s'tablit,
un quilibre, et tout excs est corrig par la raison l'uvre dans le tout.
yv6l[L"t) : le mot enveloppe l'ide de limite et de mesure. C'est par le
respect de la mesure, et des mesures spcifiques, que fonctionne le
monde. C'est l la condition pour que l'opposition universelle soit
compatible avec l'ordre cosmique. Le philosophe, par la raison qui est
la sienne, reconnat la raison de la nature, la raison des choses, c'est-dire la rgle qui rgit les oppositions, les conflits de contraires, de tell~
sorte que de cette opposition rsulte une harmonie. Et de mme qu'Il
reconnat, dans la nature, des limites que la nature ne dpasse pas, de
mme il voit que, pour l'homme, ces limites sont des limites ne pas
dpasser, et il en vient condamner la dmesure du point de vue de la
sagesse.

65 (32)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 115, 1 (II, p. 404 SHihlin) :

r/
,
'EyEO"6 (X~ oux.
"6'
' oV0[L(X.
,
EV,
't'a, O"OCPOV,
[L0UVOV
E E E~ X(X~"6'
E EEL Z
"t)vo

L'Un, le Sage, ne veut pas et veut tre appel seulement du nom de Zeus.
.. ~v est sujet de &6EL, 't' O"ocpv en apposition ~v, [L0vov est
pris adverbialement. D'autres lectures sont possibles (cf. Kirk, p. 393),
par exemple: L'Un, le seul Sage, ne veut pas et veut tre appel du
nom de Zeus. Celle que nous adoptons donne le sens le mieux en
accord avec ce que nous savons dj de la pense hraclitenne. Au
gnitif Ll~6, dont Hraclite use dans le fragment 120, Z"t)v est ici
prfr car faisant apparatre ce que signifie le nom de Zeus :
la vie (~1jv est l'infinitif prsent de ~&(, vivre). Ce point ne peut tre
laiss de ct: il est, au contraire, essentiel, ds lors que l'attention est
attire sur le nom de Zeus, le problme tant de savoir avec quel nom
doit tre dit l'Un, si l'Un est celui de la sagesse.
L'Un, le Sage, diffre de l'Un exclusif. Celui-ci est l'un unilatral
qui ne retient jamais qu'un ct des choses et ne saurait rassembler les
contraires, ou c'est l'Un absolu, qui se pose part du multiple dans sa
transcendance et son asit. En premier lieu, l'Un hracliten n'est pas
l'un purement un, mais l'un qui unifie - qui ralise l'unit du multiple au
lieu de le laisser sa dispersion. C'est l'Un cosmique: car le monde est
un - non pas un seulement, mais un et multiple. En second lieu, l'Un
d'Hraclite est l'Un double, qui fait l'unit des contraires, le positif et
le ngatif ne pouvant se poser part l'un de l'autre. De sorte que la
sagesse l'uvre dans le monde - par-del le bien et le mal - ralise
sans cesse l'unit non seulement des diffrents mais aussi des opposs.
L'Un -le Sage, c'est--dire l'Un vivant et concret, non l'un abstrait
et unilatral - ne veut pas tre appel seulement du nom de Zeus.
Zeus est ici le principe de la vie universelle, selon une tymologie populaire que l'on retrouve chez Eschyle (Suppl., 584), Euripide (Or., 1635),

244

FR.

6S (32)

Platon (Crat., 396 ab), dans le De mundo du PS.-Aristote (401 a 13), chez
Chrysippe (le dieu est appel Zeus parce qu'il est cause de la vie,
~!fi\l, ou parce qu'il pntre intimement tout ce qui vit, D.L., VII, 147),
ou dans les Allgories d' Homre d'Hraclite le rhteur (23, 6). L'UnSage veut tre appel du nom - Zeus - signifiant le pr~nc~pe par
lequel nous vivons, mais pas seulement de ce nom, car le pnnclpe par
lequel nous vivons est aussi celui par lequel nous mourons. Zeus
signifie vie et non mort , comme si l'on pouvait avoir l'une sans
l'autre. Parce que Zeus signifie seulement la vie, l'Un-le-Sage ~e
veut pas tre appel seulement du nom de Zeus. La mort est le mauvaIS
ct de toute vie; la vie universelle et la mort universelle vont ensemble,
et l'Un cosmique, l'Un immanent (il n'yen a pas d'autre ... ), est toujours
l'un qui est deux.
Pourtant Hraclite dit : L'Un ne veut pas et veut tre appel seulement du nom de Zeus. Il veut tre appel seulement du nom de
Zeus : comment comprendre cela? Dans le fragment B 30, il sera question du feu toujours vivant , 7tp cX(~(O\l : car bien que la vie n'existe
pas l'tat pur, indpendamment de la mort, et ralise toujours son
opration par le moyen de la mort (une gnration qui meurt fait place
une autre, etc.), c'est tout de mme la vie qui, ternellement, l'emporte.
Toute vie particulire est mortelle, mais, travers la fugitivit des vies
particulires, un renouvellement se fait. La vitalit de la nature ne
s'puise pas, et le monde ne meurt pas. L'Un-le-Sage veut tre appel~
seulement du nom de Zeus, si l'on entend par Zeus non pas celUI
qui s'oppose purement et simplement Hads, mais un Zeus nouveau,
un avec Hads, et qui ralise sa fin par le moyen d'Hads, un Zeus cosmique, symbole du caractre ternel de la vie prissable. C'est que la
mort et la vie ne sont pas universelles de la mme faon. Tous les tres
prissent, tous les vivants meurent, mais seulement tour tour et non
en mme temps; tandis que tous les vivants qui vivent, vivent en mme
temps. Ainsi le monde est tout entier vivant, la mort ne faisant que
remplacer un vivant par un autre, et n'ayant pas de prise sur lui. dans
son ensemble, comme lieu de vie ternel. Car lorsque la mort faIt son
uvre, le monde ne s'en trouve pas plus mal: une substitution s'opre,
tout simplement.

66 (18)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, II, 17, 4 (II, p. 121 Stahlin) :

.\I {J.~ ~7t"t)'t'IXL cX\l7tLO''t'O\l,

ox

Up~O'L, cX\IPU\I"t)'t'O\l

iO\l

XIXt

&7tOpO\l.

S'il n'espre pas l'inesprable, il ne le dcouvrira pas, tant inexplorable

et sans voie d'accs.
L'objet de Up~O'L est <X"t'o sous-entendu (Marcovich, p. 40).
Notre ponctuation est,celle de Gomperz (Wiener Sitzungsber., 113, 1886,
p. 999), Reinhardt (Parm., p. 62, n. 2), Burnet, Walzer, Marcovich.Bywater, Diels, Heidel (p. 696), Winterhalder (p. 119) lisent : S'il
n'espre pas, il ne dcouvrira pas l'inespr (ou: S'il n'attend pas, il
ne dcouvrira pas l'inattendu ), tort, semble-t-il. Est-il besoin de dire
que qui n'espre pas ne rencontrera pas l'in-espr ? Cela va trop
de soi. Hraclite voudrait-il inciter ou exhorter les hommes esprer?
Cela n'est pas dans sa manire. Ou dire qu'il faut esprer? A quoi
bon? Tous les hommes esprent. Chacun sait, depuis les anciens potes,
que l'espoir est la part que les dieux ont laisse aux hommes. L'Esprance CE7t(c;), personnifie par Hsiode (Tr., 96), a son sjour chez les
humains, qu'elle berce tous les jours de l'illusion d'un lendemain meilleur, grce quoi ils supportent leur vie de labeur et de misre. Les
hommes n'ont la vraie vie qu'en espoir, les dieux l'ont en ralit
(cf. Smonide d'Amorgos, fr. 1 Diehl). Hraclite ne songe nullement
dire aux hommes qu'il faut esprer: il sait fort bien qu'esprer est la
maladie des humains.
Ce dont il s'agit, chez le philosophe, est d'une modification essentielle de l'espoir, d'une modification dans la manire d'esprer. D'une
part, les hommes esprent la folie. L'espoir et la confiance nourrissent toutes nos aspirations vaines , dit Smonide (ibid.). D'autre
part, pourtant, les hommes sont trangement timides dans leur esprance, car il est quelque chose dont ils jugent que les humains ne

246

FR.

66 (18)

peuvent absolument pas esprer l'atteindre, qui est donc inesprable :

la vrit. Possder la vrit, cela est rserv au dieu. Lui seul sait. Zeus
voit la fin de toutes choses , dit Solon (fr. 1 Diehl). - Le couple
esprer l'inesprable est typiquement hracliten. Ce qui fait le philosophe est un espoir tout autre que les espoirs multiples et mondains du
commun des mortels. Les espoirs humains portent sur les choses du
monde, les ralits intramondaines. Les hommes esprent ceci ou cela
dans le monde. Le philosophe renonce aux conqutes mondaines. A
cet gard, il n'espre rien, ou plus rien: aux espoirs des non-philosophes
s'oppose l'inespoir du philosophe. cX.\l'TtLO''t'O\l doit se traduire par inesprable
qu'on ne peut esprer , Littr), non par inespr
(<< qui n'est pas espr , ibid.). L'espoir propre du philosophe porte
sur ce que l'on tient pour inesprable : la vrit, savoir quelque
chose d'autre que le monde ou la ralit dans son ensemble - le
discours vrai de cette ralit, qui, on l'a vu (ad B 50), est hors du
tout, tant discours du tout. Etre philosophe, c'est esprer autre chose que
tout ce quoi on peut s'attendre dterminment dans le monde, autre
chose que tout, savoir la vrit sur le tout.
L' cX.\l'Tt!.O''t'O\l, la Vrit, qui est transcendante - mais non comme
une ralit est transcendante une autre ralit - est inexplorable
et sans voie d'accs . S'il s'agit non de la Vrit mtaphysique, mais
d'une vrit intramondaine, par exemple mdicale, gographique, ou
toute autre vrit empirique ou scientifique, on peut concevoir des
mthodes de recherche, d'exploration, d'investigation, qui permettent
de cerner cette vrit, de l'approcher, d'tablir une voie d'accs vers
elle. Mais la Vrit mtaphysique ne s'obtient par aucune mthode
intramondaine concevable : il n'y a pas de 'Tt6po, de passage vers elle;
elle est hors piste. Kant dira que la mtaphysique (de l'tre) ne peut
tre une science . Certes! car le philosophe ne chemine pas dans le
monde comme les autres humains, savants ou non. Il s'est dsengag
du monde, et par l mme a affaire au monde dans son ensemble. Et son
discours n'entend pas porter sur ceci ou cela dans le monde, mais sur le
monde lui-mme.
L'investigation, la recherche empirique et scientifique, l'exploration
mthodique ne vont pas sans l'espoir de la dcouverte, de la trouvaille.
Mais ce que l'on espre ainsi est essentiellement de la nature de l' esprable . On cherche dans l'espoir de trouver si l'on suit la bonne voie.
Or, pour que la Vrit mtaphysique se donne, il faut que, quoique

FR.

66 (18)

247

inesprable , elle soit l'objet d'un espoir essentiel. Hraclite ne dit

pas que ce soit une condition suffisante; mais c'est une condition ncessaire. Or esprer l'inesprable , c'est esprer possder ce qui jusque-l
tait reconnu tre le privilge du dieu: la vrit absolue. C'est donc ne
plus se penser comme un simple mortel , essentiellement diffrent du
dieu. Le philosophe est celui en qui s'abolit la diffrence du dieu et de
l'homme, car il dit la Vrit, et il n'y a qu'une Vrit.

FR.

67 (122)

Suda, s.v. &!1-q)LO'o~:t'e::v, contester (p. 157 Adler, Suidae Lexicon)

&yx.LocrL"Yjv.
cXYXLOCX:O'L1jV G (parisinus 2623) 1 (Angelicanus 75) T (Vaticanus 881) S (Vaticanus 1296)
M (Marcianus 448) : cXYXLO'OCX:O'L1jV A (paris. 2625) F (Laurentianus 55, 1)

Contestation.
On lit dans la Suda (lexique byzantin du XC sicle)
&!1-qnO'o~'t'e::v ~VLOL 't' &WfnO'o"Yj't'e::v, "ICve:c; 8~ x~t &YXLO~'t'e::V, x~t
&YXLO~O'L"YjV tHpeX.Xe:L't'OC;.
Pour les Ioniens , donc, selon le Lexique, &YXLO~'t'e::V = &WfnO'o"Yj't'e:i:v (ou &!1-cpLO'O~'t'e::v), contester , et, pour Hraclite, &YXLO~crL"Yj
= &!1-CPLO'O~'t'"YjO'LC; ou &!1-CPLO'O~O'L"Yj, contestation . Toutefois on ne
connat aucune occurrence du verbe &YXLO~"t'e::V et de &YXLO~O'L"Yj.
1) S'appuyant sur l'tymologie (~~LVC, marcher; &YXL, prs de),
Diels a traduit &YXLO~O'L"Yj par Anniiherung, approche ; de mme
Walzer, Marcovich, B.-W., Diano (p. 202, n. 2; mais le fragment 122 n'est,
pour Dianoet Serra, qu' una glossa della Suda ). Gigon (p. 113),
suivi par Kirk-Raven (p. 209, n. 1), rattache &YXLO~crL"Yj la comparaison
que, selon Sextus (Adv. Math., VII, 130), Hraclite a faite, de l'intelligence (voc;) retrouvant au rveil, au contact du monde, la facult du
discours (logos), avec des tisons qui redeviennent ardents quand on les
approche du feu. Chez Xnophane (A 38 DK), ce sont les astres qui, la
nuit, se rallument comme des charbons; chez Hippocrate (Du rg.,
l, 29, 2), c'est l'me (spermatique : ~uX~ = O'1tP!1-~) qui s'unit l'me
comme un charbon teint un charbon ardent; pour les Sophistes dont
parle Aristophane (Nues, 96 s.), nous sommes des charbons sous
l'touffoir du ciel. On peut bien dire que, pour Hraclite, l'intelligence
n'est pas touffe par le monde qui nous entoure (les Sophistes ou Aristophane auraient peut-tre, en ce cas, renvers le sens de la comparaison
hraclitenne), mais qu'au contraire, par le contact avec lui, elle devient

67 (122)

249

ardente (cf. B 118) comme le tison prs du feu. Cela n'autorise pas le
rapprochement propos par Gigon. Il reste en effet, que, selon la Suda,
&YXLO~O'L"Yj est pris par Hraclite comme signifiant &!1-cpLO'O~O'L"Yj, contestation .
Un autre rapprochement a t fait (notamment par Vuia, p. 53) :
avec un passage d'Aristote (Part. an., l, 5, 645 a 17 s.), que Vuia traduit
ainsi: A des trangers qui le visitrent mais qui hsitaient s'approcher,
le voyant se chauffer auprs d'un four, Hraclite avait dit : approchez,
car ici aussi les dieux sont prsents (A 9 DK) - en quoi le traducteur
sollicite un peu le texte : Hraclite ne dit pas aux visiteurs d' approcher mais d' entrer (e:lO'LV~L)l.
2) Tenons-nous-en au tmoignage de la Suda, comme font le L.S.J.
(s. v. &YXLO~O'L"Yj) et Chantraine (s. v. &YXL) : &yx.LO~O'L"Yj quivaut, pour
Hraclite, &!1-CPLO'O~"t'"YjcrLC; (= ion. &[.LcpLO'O~O'L"Yj) et signifie contestation (Patrick : Debate ; Jones : Critical discussion ). Est-ce
dire que l'tymologie du mot ne soit pas prsente l'esprit d'Hraclite?
Tout au contraire. Mais &YXLO~crL"Yj ne signifie pas tant approche que
marcher en restant proche (&YXL, auprs de). Ds lors, de quoi
s'agit-il? Sans doute, en jouant sur &!1-CPL et &YXL, de rvler, de faire
apparatre la vraie nature de la contestation - ou controverse, ou discussion. &[.LcpLO'O~crL"Yj, dites-vous : la contestation, la controverse, le fait
d'aller l'un d'un ct, l'autre de l'autre (&[.LcpL, de part et d'autre ,
Chantraine). Oui! mais aussi le fait de marcher de compagnie, d'al1er en
restant prs. Prs de quoi? De ce que l'on conteste. Hraclite - on peut
1. Pour la signification de ce texte, cf. surtout L. Robert, Hraclite son fourneau,
Annuaire des Hautes Etudes, 1965-1966, Ive Section, p. 61-73. Hraclite se chauffait
au fourneau (ipnos) de la cuisine (car il pouvait faire froid Ephse, mme si
cela tait tout fait exceptionnel). L'usage voulait que les visiteurs fussent accueillis
l'hestia, au foyer de la maison, lieu sacr o les dieux taient prsents. Mais
l'autel du foyer, qui pouvait se trouver l'air libre, dans une cour intrieure, et
qui tait fait pour une flamme intermittente, ne donnait gure de chaleur. Pour se
chauffer, le feu de la cuisine tait mieux. Il y a des dieux aussi dans la cuisine ;
autrement dit : le feu de l'ipnos n'est pas moins divin que le feu de l'hestia. A ce
que dit L. Robert, ajoutons une prcision : les visiteurs sont des invits, puisqu'ils
s'attendent tre reus l'hestia (et marquent une hsitation lorsqu'ils voient
qu'Hraclite n'est pas l o ils peuvent s'attendre tre reus, selon la coutume).
Le commentaire de Heidegger, dans la Lettre sur l'humanisme, nous claire moins
sur Hraclite que sur la faon dont il pense son propre rapport la foule importune et curieuse des visiteurs trangers (trad. Munier, Aubier, 1957, p. 141).

250

FR.

67 (122)

s'en douter - n'entend pas aller la vrit par une mthode telle que le
dbat, la discussion. Contester une thse, c'est d'abord intrioriser son
contenu, pour le repousser. Celui qui conteste conserve, par l mme, ce
qu'il conteste. Si je repousse, c'est ce que je repousse que j'ai affaire
au plus prs. Contester le pythagorisme, par e~emple, sera, en mme
temps, aller toujours au plus prs du pythagorisme, de compagnie avec
lui, pour le suivre dans sa logique, sa systmatique, son dveloppement.
Hraclite n'entend pas aller la vrit en rfutant les philosophies qui
lui semblent fausses, car il ne pourrait les rfuter sans s'en imprgner,
et on n'atteint pas la vrit en s'imprgnant de l'erreur. Il n'entend pas
progresser en niant le contenu conserv, en conservant le contenu ni.
La Vrit mtaphysique ne s'obtient pas en sjournant dans l'erreur,
ou en contestant l'erreur, et, par l mme, en restant prs d'elle. Elle
exige une rupture beaucoup plus radicale : il faut laisser de ct les
logoi des autres, et aller aux choses mmes. Il faut devenir singulier pour,
par un usage alors totalement libre de sa raison, atteindre l'universel.
L'auteur de la Suda n'a pas compris que, par le mot cX.YX,LOClcrL'tj,
Hraclite voulait faire ressortir la double nature, unissant les contraires
(aller sparment, aller de compagnie), de la contestation ou discussion:
l'amphisbasi est une anchibasi. A partir de cX.YX,LOClcrL'tj, il aura forg
le verbe cX.yx.LOCl't'LV, qui n'existe pas.

68 (47)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 73 (p. 476 Long)

(.L~ dx.n 7tpt 't'wv (.LyLcr't'CV cru (.LOCl6l (.LeCl.

Ne conjecturons pas au hasard sur les plus grands sujets.

Ce fragment, rejet comme inauthentique par Schleiermacher qui
n'y reconnat pas le style d'Hraclite, accept par Bywater et Diels, est
suspect par Marcovich (p. 572) cause de la premire personne du
pluriel qui is not likely for the archaic prose style (mais cf. B 49 a), et
de la construction de cru (.Lo&.creClL, au sens de conjecturer , au
gnitif, au lieu de l'accusatif chez Hrodote. Mais B 47, qui est transmis
dans un groupe de citations (D.L., IX, 73-75) provenant d'une mme
source sceptique, et o aucun autre texte ne peut tre contest
(Bollack, c.r., p. 8), doit tre galement accept, en l'absence de plus
solides raisons.
Conjecturer n'est pas dmontrer, ce qui est l'opration du raisonnement (oyo), selon Hrodote (II, 33) : c'est se faire une ide de
ce qu'on ne connat pas d'aprs ce qui est manifeste (ibid., trad.
Legrand). Ainsi Hrodote se fait une ide des sources du Nil par analogie
avec le Danube, les deux fleuves tant supposs d'gale longueur.
Lorsqu'il est question, comme ici, de conjecturer d'aprs des indices,
la prcision est apporte par le verbe 't'X.(.LClLpcreClL : cru (.Lo&.o (.LClL
't'X.(.LClLp0 (.LVO, crit Hrodote (cf. Solon, DK, l, p. 63 : Conjecture,
't'X.(.LClLpOU les choses invisibles d'aprs les visibles; Alcmon, fr. BI DK).
Or Hraclite, dans le fragment 47, emploie cru (.LO &.cre Cl 1. sans la
prcision apporte par 't'X.(.LClLpcreClL : il vise donc une conjecture qui
ne s'appuie mme pas sur des indices, des signes, mais vogue au hasard,
dx.n, l'aventure. Nous ne devons pas conjecturer de -la sorte. Qui la
premire personne du pluriel reprsente-t-elle? Ceux qui cherchent
se faire une ide 7tpt 't'WV (.LyLcr't'CV, sur les plus grands sujets -les
philosophes donc.

252

FR.

68 (47)

A qui peut songer Hraclite? Le monde (cosmos) fait certainement

partie des plus grands sujets pour un philosophe, et notamment pour
Hraclite. Mais le cosmos hracliten est unique. Or il est un philosophe
qui avait compos l'univers de mondes innombrables gale distance
les uns des autres, naissant et prissant l'infini, certains venant sans
cesse l'existence, d'autres prissant. C'est Anaximandre. Hraclite
trouvait chez le Milsien une philosophie parente de la sienne certains
gards, puisque, pour Anaximandre, la nature gouverne toutes
choses (A 15 DK) par l'opposition universelle des contraires, la lutte
universelle (cf. ad B 80), d'o naissent les tres prissables. Cela dit, en
un temps proche de celui d'Hraclite, l' associ (htairos, Thophr.,
Physic. Op., fr. 2) et le disCiple d'Anaximandre (c. 610-545), Anaximne
(c. 586-526), qui n'avait pas l'audace de son matre, avait renonc
l'ide de mondes innombrables coexistant dans l'univers infini. Or,
comme il reprsentait le dernier tat de la doctrine milsienne, et cela
dfinitivement aprs la destruction de Milet (494), son autorit dpassait
celle d'Anaximandre aux yeux des Grecs du dbut du v e sicle. La
doctrine de la pluralit infinie des mondes, qui allait tre remise en
honneur par Leucippe et Dmocrite, paraissait une vue imaginaire.
Hraclite lui-mme, sensible peut-tre, malgr sa singularit, l'esprit
gnral de l'poque, s'en tint la thse de l'unicit du monde. Le texte
transmis par Diogne peut viser Anaximandre. Sans doute Hraclite
attaque-t-illes savants (B 40; B 129 ... ) plutt que les philosophes de la
nature comme tels - n'est-il pas lui-mme un philosophe de la cpucnc;?
Mais il ne veut pas d'une philosophie d'imagination (ou qui lui semble
telle) : il veut simplement la vrit, mme si elle est moins grandiose.
Ne conjecturons pas au hasard , autrement dit : que notre
rflexion ne perde pas de vue ce qui se montre, que, plutt que de chercher d'autres objets pour le regard, elle vise une modification du regard
que nous portons sur ce qui est sous nos yeux. Car ce qui est penser
n'est autre que ce qui se montre, ce qui est prsent dans l'offrande
sensorielle (cf. ad B 55) : l'ensemble du visible - le monde. Il n'est
que d'apprendre voir - penser, embrasser le domaine sensoriel
d'une faon pensante; c'est dans la pleine lumire de l'apparence qu'est
le mystre.

69 (123)

Commentaire sur la Rpublique, XVIe dissertation (II, p. 107

Kroll) :

PROCLUS,

La nature aime se cacher.

Le plus ancien citateur est Philon, en un passage des Questions sur
la Gense (IV, 1, p. 237 Aucher) dont seule la version armnienne a t
conserve; d'aprs Petermann, cit par Zeller (p. 131, n. 4), le texte
armnien peut tre rendu littralement: notre nature-aime se cacher
et se dissimuler (la traduction latine d'Aucher, qui fait figurer le
mot arbor dans la citation d'Hraclite, est fautive; il a induit en erreur
Schuster, p. 193). Un autre citateur est Thmistius (cpucnc; ~: x1X6' cHp&:_
XeL't'OV xpU7t't'ecr6IXL cpLe~, Discours, V, 69 b). Le passage se trouve aussi,
en forme de rminiscence (et sans la mention d'Hraclite), ailleurs chez
Philon (De somniis, l, 6; De mutatione nominum, 60, etc.) et chez divers
auteurs (Manilius, IV, 869 s. Housman; Julien, Discours, VII, 216 c).
cpL : certains traduisent aime , d'autres (Kirk, Marcovich) a
coutume de . Le sens premier de cpLw est chrir, aimer : de l
aimer (faire) , avoir l'habitude de (faire) . La divinit aime
(cpLeL) rabaisser ce qui s'lve , crit Hrodote (VII, 10) : aime ,
mais aussi se plat et a coutume de . On entend souvent par
cpUcrLC; la nature essentielle d'une chose (Barnes, p. 59). Dans l'Index
des Vors. (III, p. 465), Kranz place le renvoi au fragment 123, au mot
cpUcrLC;, sous la rubrique Wesen (rerum natura, Ocr(lX, 6v) : la cpucnc;
serait l' essence ou mme l' tre (Rivier, Sur le rationalisme ... ,
p. 11) de la chose. Kirk, Marcovich traduisent par constitution
( real constitution ); mais ils sont obligs d'ajouter of things
(Kirk) ou of each thing (Marcovich), alors qu'Hraclite crit cpUcrLC;;
sans ajouter 7tpIXY(L&:'t'WV ou x&:cr't'ou. De plus le mot cpucnc; implique,
avec le verbe cpuw - pousser, faire natre, faire crotre -, une notion

'

254

FR.

69 (123)

dynamique, celle d'une force productrice, gnratrice. Certes le sens

d'un mot dans le discours vivant ne se dduit pas de son tymologie.
Telle ou telle nuance vient au premier plan (cf. ad B 1, p. 39). Mais,
dans le cas prsent, il est dit que la cpcrL aime , ou a coutume de ,
se cacher, ce qui renvoie une activit de la cpcrL, non pas une essence
ou une constitution fixes ou fixes, mais une cpm oprante, un
dynamisme constituant.
Xp7t't'Ecre~L a t entendu d'une manire particulire par Heidel
7tEPL
cpcrEW , p. 107) : La nature aime jouer cache-cache. Le Temps
est un enfant qui joue (B 52) : pourquoi la nature ne jouerait-elle
pas au jeu appel XpU7t't'L\la~, au jeu de cache-cache? Mais alors avec
qui joue-t-elle cache-cache? Et par quel moyen se dissimule-t-elle?
Disons d'abord que la notion de cpcrL, ici, met l'accent non sur
l'essence devenue de la chose, mais sur le devenir, sur le processus
essentialisant. La cpcrL est la puissance qui s'accomplit et s'panouit en
chaque tre, chaque fois d'une faon dfinie. La nature opre de la
mme faon pour constituer, dans des conditions diffrentes, des tres
diffrents. De quelle faon? Nous le savons dj : en unissant les
contraires, non pas sans rgle, mais en respectant chaque fois une loi
de proportion, de mesure et d'quilibre; en cela la nature est sage: elle
est une sagesse et une raison vivantes. Certes, entre le bien et le mal,
elle ne choisit pas, et donc elle n~ choisit pas le bien : ce qui l' intresse est seulement le maintien de la vie universelle, y compris et
d'abord par le moyen de la mort. Or cette opration par laquelle elle
associe les contraires, et en laquelle tout acte de gnration consiste, la
nature se plat la dissimuler aux regards. Elle a sa pudeur , dit
Nietzsche (Gai Savoir, Avant-propos, 4). Que la nature, pour son uvre,
ait besoin des contraires, c'est, en effet, ce qui n'apparat pas. Car les
contraires, immdiatement, se repoussent, comme si, toujours, l'un tait
de trop. Le jour exclut la nuit; l'hiver, l't; la guerre, la paix, etc. Que
jour et nuit soient un (B 57), et hiver et t, guerre et paix, etc., c'est l
l'objet d'une affirmation paradoxale. La vrit ne se trouve pas la suite
et dans le prolongement des opinions. Elle exige avec celles-ci une
rupture totale, elle en prend le contre-pied; et c'est pourquoi le philosophe, qui apporte la vrit, n'est pas reconnu (B 97).
Si la nature aime se cacher ou peut-tre jouer cachecache , comment se cache-t-elle? Dans le jeu de cache-cache, on
cherche une cachette. Mais ici o la nature se cacherait-elle? Il n'y

FR.

j
;1
:1

69 (123)

255

a pas autre chose que la nature, derrire quoi elle puisse se cacher.
Il n'y a qu'elle. Ainsi elle ne peut pas ne pas se montrer. Mais, tout
en se montrant, elle se cache. Que nous montre-t-elle? Les contraires
qui s'opposent. Mais cette adversit, cette rpulsion apparente des
contraires, cache leur complmentarit et leur complicit. Ou : des
tres, des tants , voil ce quoi, dans l'immdiatet, nous avons
affaire; et ces tres ont leur constitution, leur structure, leur essence.
Or ce qui est cach est: 1) d'abord que constitution, structure, essence,
ne sont que des rsultats : elles rsultent d'un processus constituant,
essentialisant - la nature ne nous montre, ne met sous nos yeux,
que l'aboutissement de son geste, non le geste mme; 2) ensuite que
la constitution ou l' essence des choses ne sont nullement
assures de leur stabilit et soustraites au devenir: au contraire, toujours
en question en elles-mmes, ce sont non pas des natures ou essences
intemporelles - la nature n'a jamais rien d'intemporel - , mais des
thmes que le droulement des vnements respecte jusqu'au moment
o le cours des choses en dcide autrement. Qu'est-ce, par exemple,
qu'un arbre? Simplement un thme qui, pour un moment, sert de
sujet aux variations du devenir.
Le crateur n'aime pas qu'on le voie travailler. La pudeur de la
nature est la pudeur du crateur. La nature d'Hraclite est une nature
artiste. Comme l'artiste, elle montre sa production, mais la loi de la
production, c'est--dire la nature mme en tant que naturante, reste
cache. Nous en parlons cependant et la connaissons, mais cela grce
seulement l'intelligence (\l6o), au regard intelligent du philosophe,
et en dpit du regard immdiat.

FR.

70 (16)
CLMENT D'ALEXANDRIE, Le Pdagogue, Il, 99, 5 (l, p. 216 Stahlin)
't"b (J.~ 3v6v 7tO't"E 7tW rlv 't"~ &6o~;
De ce qui jamais ne se couche, comment quelqu'un pourrait-il se cacher?

On chappera peut-tre la lumire (cpw ). sens~ble, .mais l'intel~

ligible (v o1l't"6v) , c'est impossible, ou, comme dit Herachte : A ce ,qUI
jamais ne se couche, comment quelqu'un po~rt:ait-il ch~pper? . Il. n est
pas question d' astre ni de feu (en depI~ de ce~tames tr~d~ctlOns).
Est cependant prsente la mtaphore du declm de 1. ~str~ q~! s ~nfonce
(3uvw, s'enfoncer), qui plonge dans la mer. La ~~mIere. a 1 ecla~rement
de laquelle nul ne peut chapper est une l~m~ere ~UI, con!raIr.eme~t
celle d'un astre qui dcline, ne s'assombnt JamaIs, ne cede JamaIs
la place l'ombre.
.
.
.
Il est question, dans Homre, du soleIl qUI VOlt tout et enten~
tout (Il., III, 277; Od., XI, 109); Eschyle (Pro., 91) parle du soleIl
,
r qui voit tout. Mais peut-on demander (cf. Pl., Cratyle,
7to:.V07t't"1l.."
.
.
.
,
413 b) : qu'en est-il aprs le coucher du soleIl? AUSSI ~ubstItue-t-o~ .a
"H
Zeus ou 0 6E6. Chez Hsiode, ce qui perOIt tout et saIsit
tout~~)~' c'est l' il de Zeus (Tr., 267); dans les Eumnides (v .. 1,045)~
c'est Zeus qui est 7to:.v67t't"1l. Pour Pindare (Olym., l, 64), celUI .a qUI
l'homme espre en vain cacher l'un de ses actes~ c'est le dI~U ,
o 6E6. D'aprs le texte d'une inscription arcadlenne rapporte par
Polybe (IV, 33), un alli de la divinit est le temp~. . Des hommes
justes, le temps (Xp6vo) est le meille~r sauveur ~, dit P!~d~re (fr. , 1?~
Schr.), car il travaille rvler, faIre apparaItre la vente. La v~nte
se fait jour la longue. De sorte que, par un dernier effort ~'~bstractlOn,
c'est le Temps qui voit tout . Cela se trouve dans EunpIde (fr. 509
Nauck : Stobe, l, p. 97 Wachsmuth) : Il n'est pas possi?le ~e
cacher une mauvaise action; le Temps a le regard pe~ant : Il VOlt
tout. Et le temps ne saurait dcliner : selon le se~tI~ent ~rofond
des Grecs, il est sans fin
Le Temps infini enfante a 1 mfim et des
nuits et des jours , Sophocle, dipe Col., 617-618, trad. Mazon).
N'est-il pas tout-puissant (Soph., ibid., 609), Pre de tout

70 (16)

257

(Pind., Olymp., II, 18), dominant mme les Bienheureux (Pind.,

fr. 33 Schr.), domptant toutes choses (Simonide, fr. 4 Bergk :
cf. p. 448)? Or le temps est prsent dans notre texte par l'expression
(J.~... 7tO't"E, non en un temps quelconque, jamais. Ce qui jamais ne
dcline, ne disparat, dure par l mme aussi longtemps que le temps,
est contemporain du temps, est ternel. Est-ce le temps lui-mme?
Mais le temps n'est pas omnivoyant chez Hraclite. Est-ce le Feu?
C'est l'interprtation habituelle. Mais le Feu d'Hraclite, qui vivifie
tout, n'est aucunement le surveillant universel, celui qui voit tout. Sa
fonction n'est pas de connaissance, de dlivrance de la vrit.
Pour voir tout, de sorte que rien de ce qui est rel ne puisse chapper
la vue, il faut tre hors du Tout. Or ce qui est hors du Tout, c'est,
nous le savons (cf. ad B 50), le logos, le discours de l'ternelle vrit,
bref la vrit. Comment quelqu'un pourrait-il se cacher de l'ternelle
vrit? Prenons garde ici que la traduction de 't"~ par quelqu'un
est trompeuse, 't"L ayant la mme forme au masculin et au fminin. Il
ne faut donc pas songer seulement l'homme ou au dieu, mais
n'importe quelle cpuO'L.~Dans l'homme et le dieu, comme dans n'importe
quoi d'autre, c'est la cpUO'L qui aime se cacher (B 123) - la
<pUO'LC;; clv6pw7tLv1l, ou la cpUO'LC;; 6EO, ou une autre (la cpuO'~c;; de chaque
jour , par exemple : cf. B 106). Le propre du 6yoc;; est d'clairer,
et d'une clart sans ombre, puisqu'il n'a pas de contraire et contient le
vrai en excluant le faux. La lumire intelligible qu'il apporte n'est
pas comme la lumire sensible qui, elle, connat un dclin. En face du
logos : la <pUO'LC;;, dont le propre, au contraire, est de se cacher et
d' aimer cela, c'est--dire d' aimer ce que le philosophe, lui,
n'aime pas, puisque sa passion propre est celle de la vrit, de la
clart, et qu'il veut apporter la lumire dans les arcanes de la nature.
Or la nature des choses ne peut rester l'abri de l'ternelle vrit, car
de tout il y a une vrit. Les oprations de la nature naturante sont
analysables, dcomposables, dicibles. Le voilement de la nature n'est
pas essentiel. Pourquoi cela? La nature aime se cacher . Mais
il n'y a qu'elle. Ainsi elle ne peut se cacher que derrire elle-mme.
Mais cette premire nature, qui cache l'autre, est dj nature. La nature
ne se cache qu'en apparaissant. La nature apparat, se dcouvre aux
regards. Mais alors, pour le regard qui sait voir et qui sait lire, elle se
donne connatre partir de son apparence mme. La nature ne saurait
chapper l'intelligence (v6oc;;).
HRACLITE

FR. 71 (95)

259

pa~ue-<ralltres

71 (95)
PLUTARQUE, Propos de table, III, 1, 644f (p. 110 Fuhrmann)
cX.!J.cx.6L1)V

&!J.e:~vov XpU1t't'e:~v.

Son ignorance, mieux vaut la cacher.

Le pote Simonide, crit Plutarque, voyant au cours d'un banquet

un tranger qui gardait le silence sa place ... lui dit: "Mon ami, si tu
es un sot, tu fais sagement; mais si tu es un sage, tu agis en sot." Son
ignorance, en effet, mieux vaut, comme dit Hraclite, la cacher - ce qui
n'est pas facile dans le relchement d'aprs le vin (pyov S'v cX.vcre:~
xcx.t 1tcx.p' o!vov). Ces derniers mots sont-ils d'Hraclite? Bywater,
Bumet, Snell, Wheelwright l'ont cru; mais Wilamowitz et Diels, suivis
par Marcovich (p. 564), Y ont reconnu le langage, le style et le dessein
de Plutarque. Bywater et Diels citent d'aprs les Propos de table,
Marcovich d'aprs le trait 27, La vertu peut-elle s'enseigner?, o il
ne s'agit plus de cacher son ignorance en s'abstenant de parler, mais
en s'abstenant de faire : de toucher une lyre sans avoir appris, etc.
Personne, du reste, ne se risque cela (alors que l'on montre souvent
sa mconnaissance d'un sujet en parlant trop) : Personne n'entreprendrait d'ourdir de la toile, de lire un livre, de toucher une lyre, sans
l'avoir appris, quoiqu'il puisse le faire sans prouver un grand dommage : il craint simplement de se couvrir de ridicule, car il vaut
mieux, selon Hraclite, dissimuler son ignorance (2, 439 d, trad.
Dumortier, CUF). Stobe, Anth., III, 1, 175 (III, p. 129 Hense), donne
xpcrcrov au lieu d'&!J.e:~vov, et ajoute quelques mots (que Schleiermacher
a accords tort Hraclite : cf. Zeller, p. 106, n. 3; Diels in D K,
ad fr. 95) : XpU1t't'e:~v cX.!J.cx.6L1)V xpcrcrov ~ c; 't' !J.crov cppe:~v, cacher
son ignorance vaut mieux que la produire en public ; peut-tre
(cf. Marcovich, loc. cit.) rplique-t-il Plutarque, qui avait crit (De
audiendo, 12, 43 d) : {( Peut-tre n'est-il pas mieux de cacher son ignorance, comme dit Hraclite, mais de la produire en public et de la
gurir.
cX.!J.cx.6Lcx. est form sur !J.cx.v6cfvC, apprendre. L'ignorant, cX.{Lcx.6~, est

savent - qui ont pu et su apprendre.

celui qui ne sait
Il a tout avantage dissimule~ignorance : si elle est connue, son
prestige risque d'en souffrir; il risque mme de se rendre ridicule. Toutefois dire cela n'est pas donner le sens spcifique du fragment chez
Hraclite.
Mieux vaut celer son ignorance. Qui est le sachant? Quels sont
les ignorants? Hraclite ne se range certainement pas parmi ceux-ci.
Il tient un discours toujours vrai , selon lequel {( toutes choses
a?viennent (B 1). Les autres hommes sont sans intelligence de ce
dIscours, ne comprenant ni ce qui leur arrive ni ce qu'ils font (ibid.).
Lors mme qu' {( ayant appris (!J.cx.66v't'e:c;), ils sont instruits, ils ne
tirent, de leur instruction mme, aucune connaissance (B 17), faute de
cette intelligence (,,60c;) que le grand savoir ( 1tOU !J.cx.6L1)) mme
n'enseigna pas Hsiode et Pythagore - pas plus qu' Xnophane
et Hcate (B 40) - , et sans laquelle Pythagore lui-mme, qui pourtant pratiqua l'lcr't'op(1) scientifique plus que tous les autres hommes ,
ne dpassa pas le niveau de la compilation savante (B 129). Aussi,
de tous les 6yo~ qu'Hraclite a entendus, aucun ne lui semble-t-il
tre parvenu ce point: de connatre, YL"WcrXe:L", la nature de la sagesse
- qu'elle est {( spare de tout (B 108). Or c'est l l'essentiel. Et
saurait-on mme beaucoup de choses, si l'on ignore l'essentiel on reste
ignorant. Que conseiller aux ignorants? De parler pour ne ;ien dire?
Non,. ~ais~ face au logos, au discours de vrit, de garder le silence,
condItIOn Justement de l'coute du logos. Le philosophe qui expose
la vrit, qu'a-t-il faire des discours de l'ignorance, fussent-ils ceux
des aut~es philosophes? Le faux, pour Hraclite, n'est pas un moment
du vraI. Et non seulement cela n'avance rien de sjourner dans
l'erre~r, mais !l ~aut mieux que l'esprit ne soit pas occup de propos
errones, de theones fausses. Il faut une hygine de l'intelligence. Pourtant ~raclite ~e di~ pas simplement : il vaut mieux que les ignorants
se taIsent. Il dIt : Il vaut mieux que l'ignorant dissimule (lui-mme)
son ignorance. C'est l, en effet, la marque d'un progrs : il n'ignore
plus qu'il ignore; il connat au moins cela : son ignorance. De plus il
en a honte : 1'cx.LSw le retient. C'est donc qu'il se rallie la nouvelle
thique selon laquelle l'cX.pe:TIj suprme (B 112) n'est celle ni du chevalier, ni du. guerrier, ni du champion, ni de l'homme politique, mais
celle du phIlosophe, dont la force est d'ordonner la vrit sa pense
son discours et ses actes.
'

FR.

72 (86)

PLUTARQUE, Vie de Coriolan, 38 (p. 216 Flacelire-Chambry) = CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 88, 5 (II, p. 384 Stahlin)
&.7t~o..rt'YJ 3~!XcpuyycX.'Je:~ fl.~ 'Y~'JwO'xe:a6!X~.

Le manque de foi fuit pour ne pas connatre.

Les diteurs et commentateurs crivent, pour la plupart, &.7t~O"rtYl

(ainsi Bywater, Zeller, p. 105, n. 2; Diels, Stahlin, Snell, Kranz, Walzer,
Ramnoux, Marcovich, Diano), le datif paraissant requis par le texte
de Plutarque. Le sujet de 3~!Xcpu'YycX.'Je:~ est alors fourni par le texte du
citateur : la plupart des choses divines ('rw'J 6dc.'J 'r~ 7tOMcX.), chez
Plutarque, les profondeurs de la gnose ('r~ Tiic; yvwae:c.c; ~cX.6'YJ),
chez Clment, chappent la connaissance cause de l'incrdulit ,
&.7t~O''rLYl 3~!XcpuyycX.'Je:~ fl.~ 'Y~'JwO'xe:0'6!X~. Quant au sujet de 8~!Xcpu'YycX.'Je:~
chez Hraclite, on met des hypothses diverses (l'&.'J1t~O''ro'J du fr. 18
selon Reinhardt, Parm., p. 62, n. 2; le Logos selon Marcovich, le divin
selon Frankel, Dichtung, p. 450; la cpuO'~c; du fr. 123, etc.), ou l'on
attribue Hraclite le texte de Plutarque (Winterhalder, p. 139, Diano)
- la locution de Clment tant manifestement chrtienne. Avec
Bollack-Wismann et Kahn, nous retenons le nominatif &.7t~O''rL'YJ, qui a
l'appui des manuscrits. L'infinitive a la valeur d'une proposition finale
(B.-W., p. 255; cf. Il., XXI, 6-1). Le fragment se suffit et n'a rien de
ruineux (Ramnoux, p. 278).
Ce qu'il dsigne, c'est le recul fondamental de l'homme devant la
Vrit, la connaissance - non pas les connaissances particulires, les
sciences ou les arts, qui, au contraire, lui servent de refuge et de scurit,
mais la Vrit absolue, la connaissance de l'ternel et du divin (pour
user de l'hendiadyn), c'est--dire de la nature, selon Hraclite. On
ne peut pas vivre avec la vrit , dit Nietzsche (VP, II, p. 172 Bianquis = OC, XIV, p. 250), entendons : en voyant que se dissipent un
jour tous les rves de l'homme, dont la nature ternelle n'a aucun souci;
ou du moins la plupart des hommes ne peuvent pas vivre avec la vrit :

'i

72 (86)

261

car bien des tres souffrent ds qu'il s'agit de connatre , dit encore
Nietzsche (ibid., p. 175 = OC, X, p. 155) - la connaissance est une
vivisection . - 3~!Xcpu'Y'YcX.'Jc. signifie s'enfuir, chapper par la fuite
(cpuy~). L'homme fuit devant la vrit. Or connatre le vrai, c'est l
la vocation propre de l'homme. Ainsi l'homme recule devant ce qui est
pourtant sa vocation propre. Il se rfugie dans le manque de foi, de
confiance - de la confiance qui comporterait le ferme espoir en la
possibilit de connatre, qui ferait esprer l'inesprable (B 18). Il
s'tablit dans le dsespoir de connatre; mais c'est pour viter de rencontrer le divin, se drober la connaissance qu'en tant qu'homme
il peut en avoir, qu'il s'en tient l'apisti. Il ne pourrait connatre que
s'il croyait en la vrit, en la capacit de l'homme de l'atteindre; mais,
inversement, s'il n'y croit pas, c'est par peur de l'atteindre et pour ne
pas l'atteindre. Serait-ce qu'il la connat dj au fond de lui-mme,
savoir que l'homme n'est qu'un phmre accident de la nature
ternelle? Le manque de foi nourrit les religions, qui mettent une distance infranchissable entre l'homme et le dieu, ou entre l'homme et
la vrit, et lui donnent une vrit tout enveloppe, qu'il n'a qu'
croire, sans avoir eu la conqurir. C'est aussi un tel manque de foi
qui nourrit la recherche scientifique particulire, o l'homme, perdant
de vue sa tche destinale, oublieux de lui-mme, et, corrlativement, du
cosmos un et total, se perd dans le multiple, dans les recherches particulires - qu'on les dise scientifiques , {( techniques , empiriques , ou autres -, et qui lui sont un refuge et un abri. La 1tLO''r~C; du
philosophe, sa confiance propre, est de pouvoir dire la Vrit, l'exprimer
dans le discours (logos); et cette confiance est dj une condition pour
qu'il en soit capable. Car elle prsuppose qu'il n'admette pas la sparation de l'homme et du dieu, o la science, la connaissance absolues
seraient le privilge du dieu, lui-mme ne pouvant que ttOl1.ner. La
1tLO''rLC; philosophante brise la clture de la subjectivit sparante et
isolante - celle de l'individu collectif, des religions, et, ajouterionsnous, des idalismes modernes -, et nous introduit dans l'Ouvert o
l'on est de plain-pied avec la ralit mme - le monde pour toujours
dj l (B 30), le divin.
La philosophie n'abolit pas le divin. Mais, au contraire des religions
qui nous diminuent et nous abaissent pour nous refuser l'intelligibilit,
elle met le divin la porte de l'homme; ou plutt elle dfinit par le
divin la vritable porte de l'homme (cf. ad B 18).

FR.

73 (87)

Comment le jeune homme doit couter les potes, 9, 28 d

(p. 148 Babbitt) :

PLUTARQUE,

bt"t'o7jaOtXL

D (Par. gr. 1956) Z (Marc. 511) :

7tE:7tOL7jaOtXL

eett.

L'homme stupide, devant tout discours, demeure frapp d'effroi.

Avec Bollack-Wismann et Kahn, nous retenons la citation du De

audiendis poetise Dans le trait Sur la manire d'couter, 41 a (De
audiendo, p. 220 Babbitt), l'ordre des deux derniers mots est invers;
on lit : 1t't'O~cr6<XL (7t<XL3EUEcr6<XL codd., corr. Xylander coll. 28 d) qnE:.
L'homme blax est celui dont la sottise procde de la nonchalance, de l'indolence intellectuelles. Il est lourd, lent, born, parce qu'il
recule devant la mise en uvre des puissances de comprhension qu'il
porte en lui. Sa disposition constante, devant le logos, est d'tre comme
frapp d'effroi. Et cela devant tout (= n'importe lequel) discours .
On peut s'tonner : n'y a-t-il pas un seul discours de vrit, un seul
Logos, celui d'Hraclite? Oui, s'il s'agit du discours de l'ternelle vrit
dvoilant pour toujours la nature des choses. Mais ce logos unique
permet de parler raisonnablement en toute circonstance, propos de
tout; il est pre de nombreux discours : le logos, dans ce fragment-ci,
est la parole raisonnable, qui, du reste, quelle qu'elle soit, se fonde,
consciemment ou non (on peut songer au discours de Bias, B 39), dans
le logos primordial.
Si l'homme stupide , devant toute parole raisonnable, demeure
apeur comme un livre 1, c'est par cette mme peur de la raison,
qui, comme peur constitutive, est dj responsable de sa torpeur mentale. L'homme stupide, engourdi, c'est--dire l'homme de l'opinion et
1. Trad. P. Valentin, Hraclite et Clment d'Alexandrie, p. 33, in Rech. de sc.
relig., 46, 1958, p. 27-59.

73 (87)

263

de la masse, n'est pas apeur par tout ce qu'il entend et tout ce qui
se dit. Quantit de paroles, auxquelles il prte l'oreille de prfrence,
le flattent et le rassurent. Mais la raison et le discours de raison, faisant
irruption au milieu de ce que le dsir et la tradition poussent entendre
et dire, le glacent, lui, l'homme prcautionneux, qui a peur, avant tout,
de ne pas tre {( comme tout le monde , et dont l'existence est un
perptuel recul devant le double effort, d'une part, de juger exclusivement en raison, d'autre part, et corrlativement, de ne pas rester
un simple individu collectif, de devenir singulier. Pourquoi, devant tout
discours portant en lui le pouvoir de la raison, l'homme blax est-il
frapp de stupeur et comme pris de panique? Il craint pour lui-mme :
pour son tre intellectuel et moral, pour le systme de croyances et de
convictions sur lequel est btie sa personnalit. ,Issues d'une culture de
groupe, d'une ducation particulire et particul~risante, elles ne rsisteraient pas - il le sent obscurment - la raison critique, l'examen
purement rationnel. Il a peur du nant, du vide.
Il a donc peur de la philosophie, puisque celle-ci signifie le choix de
la raison - le cas chant, contre la tradition. Hraclite parle de ceux
dont il a entendu les discours (6YOL) (B 108) : mme si la Vrit
n'a pas t, jusqu'au jour d'Hraclite, dcouverte et dite, parler
exclusivement en raison, d'autres s'y sont essays. La philosophie,
comme tentative, ne commence pas avec Hraclite : il le sait. Et il sait
que, par nature, contrairement la religion, elle ne va pas dans le
sens des dsirs des hommes, ainsi que de ce qu'ils croient par ducation
et de ce qu'ils sont prpars croire, mais dans le sens contraire. Le
discours du philosophe effraie parce que, par la force de la pense,
il oblige celui qui coute mettre en question jusqu'au fondement de
sa personnalit intellectuelle et morale. La nonchalance de l'homme
blax est une rticence de l'esprit, un refus de l'coute et de son corollaire,
le questionnement: l'indolence protectrice, l'ahurissement, sauvegardent
un quilibre que le discours de raison, destructeur des illusions, mettrait
en pril. Car l'homme philosophe ne saurait tre le mme homme
qu'avant. S'avanant sur un terrain non protg, sans l'abri des croyances
traditionnelles, dans l'Ouvert, il doit ne plus avoir peur - condition
pour qu'il se tienne au plus prs de la nature, l'coute (B 112).

FR.

74 (55)

Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 5 (p. 242, 14

Wendland) et IX, 10, 1 (p. 242, 25 W.) :

HIPPOLYTE,

ocrCv Miller : ocrov cod. (IX, 9, 5 et IX, 10, 1)

Ce dont il y a vue, oue, perception, c'est cela que, moi, je prfre.

Hippolyte cite ce fragment deux reprises. La seconde fois (IX,
10, 1), aprs [LcX.61Jcn, il prcise : 't'OU't'cr"n 't'a 6pyocvoc, c'est--dire
les organes des sens . Cite avec la vue et l' oue , la mathsis
doit tre de mme naturel. Marcovich traduit par perception . Entendons qu'il s'agit de la perception sensorielle consciente (non de quelque
chose comme les petites perceptions de Leibniz). On peut songer
l' intuition empirique de Kant - intuition de ce qui est
reprsent immdiatement comme rel... (CR pure, trad. T.-P., 3C d.,
p. 124). Le sens de [Locv6cX.vw est : apprendre; la [LcX.61JO"L est le fait
d'apprendre. Or la nuance exprime dans les textes les plus anciens,
note Chantraine (s. v.), est apprendre par exprience , apprendre
connatre . La vue, l'oue, et, plus gnralement, la perception
sensorielle ne sont donc pas ici considres comme des instruments
(6pyocvoc) au service de la vie, du dsir, de la Proccupation, du Souci,
mais comme des moyens de connaissance. Le paysan et le pote ne
voient pas de la mme faon les arbres et le champ, mais la vue leur
rvle nanmoins, l'un et l'autre, ce qu'il y a l : un champ et des
arbres. La perception sensorielle, une fois purifie du dsir et de la
Proccupation, qui arraisonnent les choses dans le circuit du Projet,
de la subjectivit, -nous est une ouverture ce qu'il y a au monde, tout
1. La lecture de F. Cleve : AlI those things of which the study is seeing and
hearing ... (The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy, The Hague, 1965, p. 112),
intressante, est nanmoins peu vraisemblable.

74 (55)

265

ce qu'il y a - qui est le monde. La sensorialit est la faille primordiale

de notre tre, la bance initiale par o la ralit affiue nous, et
nous fait dire : il y a. Mais il y a toujours ceci et cela : la [.L&.6"t)0'~
sensorielle nous fait connatre ce qu'il y a.
Ce dont il y a vue, audition, perception, cela, Hraclite le prfre
parce que cela est rel, est attest immdiatement comme rel. Tout
ce qui relve de la vue, de l' ouie, en gnral de la perception, Hraclite
le prfre , il l' honore de prfrence (7tpO't'L[.Lw), parce que
c'est le propre du philosophe que d'honorer ('t'~[.Locv) le rel, c'est--dire
de porter son attention pensante' et rflchissante, spculative, sur ce
qui est rel en tant que tel, et sur l'ensemble des choses relles, sa nature
et sa composition. Car le philosophe n'honore pas n'importe quoi de
son regard, du moins pas titre gal : ce que, dans sa recherche de la
vrit, il honore avant tout, c'est l'ensemble de ce qu'il y a - le
monde, l'ensemble du visible.
Grce la disponibilit philosophique, l'offrande sensorielle reoit
l'honneur de la pense. Car ce que saisit la vue, ce que saisissent
les sens, le philosophe ne l' honore pas tel qu'il est vu par n'importe
qui, par l'homme affair qui, au lieu de le laisser tre sous le regard - un
regard qui respecte et honore - l'arraisonne et le soumet (cf. ad B 17),
mais tel qu'il est vu dans la vision, dans le libre regard du philosophe,
et en le voyant de ce libre regard. Alors la saisie sensorielle ne s'oppose
pas la saisie cognitive : le voir, l'entendre rvlent ce qu'if y a, le
font connatre; de l le mot [.L&.6"t)O't, qui signifie aussi connaissance .

FR.

75 (107)

267

75 (107)

SEXTUS EMPIRICUS, Contre les mathmaticiens, VII, 126 (p. 31 Mutschmann) :

x(Xxol. (.LOCpTUpE cX\/6p6l7tOLCH\/ ~6(X(.Lol. x(Xl. (;)T(X ~(Xpoocpou ~uXcX
XO\/TW\/.
Mauvais tmoins pour les hommes, les yeux et les oreilles de ceux qui ont
des mes barbares.

Hraclite estime, dit Sextus, que la sensation n'est pas, pour la

connaissance de la vrit, un instrument digne de foi : Il la
rfute (YXEL), ajoute Sextus, en disant littralement: Mauvais tmoins
pour les hommes, les yeux et les oreilles de ceux qui ont des mes
barbares. C'est comme s'il avait dit: "C'est le propre des mes barbares
d'ajouter foi aux sensations irrationnelles (T(X~ cXoym (Xtcr6~crEcrL)".
Sextus comprend donc qu'il ne faut pas ajouter foi la sensation, selon
Hraclite, parce qu'elle est irrationnelle, rloyo, prive de raison ,
de sorte que seules les mes barbares , c'est--dire prives de la
capacit du discours, prives elles-mmes de raison (oyo), ajouteraient
foi aux sensations. Hraclite veut dire, en ralit (cf. B 55), qu'il convient
de ne pas ajouter foi aux sensations non parce qu'elles sont irrationnelles, mais lorsqu'elles sont irrationnelles, prives de raison , ce
qui arrive lorsque ceux qui voient et entendent ont des mes barbares , de sorte qu'il est permis, au contraire, de se fier aux sensations
lorsqu'elles ne sont pas prives de raison , parce que ceux qui
voient et entendent ont des mes non barbares .
Certains entendent que sont de mauvais tmoins les yeux et les
oreilles de ceux qui ont des mes barbares , parce qu'elles ne comprennent pas le langage, ma non il linguaggio parlato, bensi quello
espresso dai sensi (A. Montano, in Atti Chieti, p. 134, n. 19). Pour
d'autres, les hommes dont les mes sont barbares sont ceux qui
n'entendent pas la langue cache de la nature (cf. Serra, p. 161),

qui ne savent pas lire le grand livre de la nature

cannot read
the great Book of Nature , Barnes, p. 148). Mais des notions telles
que langage des sens , langage de la nature , sont trangres
Hraclite. Les mes barbares ne seraient-elles pas celles prives
d' intelligence , et les mes non barbares celles capables du \/oo?
(cf. Montano, loc. cit., p. 135). Mais, on l'a vu (B 40), le grand savoir
n'a pas enseign l' intelligence (\/ooc;) Pythagore, Hsiode, pas
davantage Xnophane et Hcate. Dira~t-on qu'ils avaient des
mes barbares ? En ce cas, tous les hommes auraient des mes
barbares , sauf Hraclite. Cela ne semble pas pouvoir rsulter du
texte du fragment.
Dans l'Iliade, il est question des Cariens au parler barbare
(II, 867) : ils parlent, mais de faon inintelligible (d'o le mot ~ocpo(Xpo
par onomatope). Les Grecs comparaient un langage incomprhensible
au gazouillement des oiseaux (Hrod., II, 57; cf. Soph., Ant., 1002;
Aris., Paix, 681, Ois., 199). Celui qui parle un langage barbare
est priv de la capacit de parler et d'entendre raison, il est priv de
raison : Si elle (Cassandre) n'a pas un langage inconnu de barbare,
comme l'hirondelle, est-il dit dans Eschyle, j'essaierai volontiers de
faire entrer dans son cur les avis de la raison (oy0C;)) (Ag., 1050-1053).
Ce sens parat bien tre celui d'Hraclite. L'me barbare est incapable d'un langage qui soit discours (oyoc;). L'me non barbare
sera celle qui est capable de logos - non pas du Logos, du discours
de la Vrit (celui d'Hraclite), mais de logos, d'un discours de raison.
Hraclite parle des discours qu'il a en'Iendus (B 108); ces logoi ne lui
sont pas rests incomprhensibles (sinon il n'aurait pu discerner le point
auquel aucun d'eux ne parvient, B 108) : ils n'taient donc pas ~ocpo(Xpm.
Pourquoi sont de bons tmoins seulement les yeux et les oreilles
de ceux dont les mes sont capables de discours? Le tmoin, (.LOCpTU,
est la personne qui a vu ou entendu. Maintenant, il ne voit plus,
n'entend plus, mais il retient, garde dans la mmoire ce qu'il a vu
ou entendu pour le rapporter fidlement. Ce qui tait spectacle pour
la vue et l'oue se trouve transmut en discours. Or ce que nous dit
ici Hraclite, c'est que le discours ne pourra pas tre fidle la fin
(lorsque le tmoin rapporte ce qu'il a vu), s'il n'tait prsent ds le
dbut, au moment mme du spectacle, de l'offrande sensorielle, pour
la recevoir et la penser - et la donner en garde la mmoire. On
ne peut trouver mieux la fin qu'il n'y a eu au dbut. Il faut donc que le

268

FR.

75 (107)

logos ait, ds le dbut, la matrise de notre rapport au monde. Les

sens sont natuFellement au service de la vie, du dsir, de la Proccupation. Tels ils sont toujours chez ceux dont les mes ne sont pas
capables d'un autre langage que celui, subjectif, du dsir ou de la
tradition. Ceux-l ont des mes barbares qui voient toutes choses
sous ~es couleurs que leur prtent leurs dsirs ou leurs croyances. Ils
ne VOlent pas les couleurs relles, car ils colorent leur faon. Il faut
don~ librer les ~e~s pour que les sens remplissent leur office cognitif,
celUI de nous reveler le monde. Le logos libre la vue et l'oue de
leur assujettissement au monde de la vie et la Proccupation, de sorte
que se~ls ceux dont les mes sont capables de logos ont des yeux et
des oreIlles capables du libre regard et de l'coute. De tels yeux et oreilles
sont alors de bons tmoins auxquels se fier.

76 (A 23)

POLYBE, Histoires, IV, 40, 3 (p. 79 de Foucault)

&7tLO''t'OUC:; &(.LqnO'o"1)'t'ou(.Lv<v ... ~EOrlL<'t'&c:;.

des garants non dignes de foi de choses contestes.

A notre poque, crit Polybe, toutes les rgions tant accessibles

par terre et par mer, il ne conviendrait plus de se servir, comme tmoins
(.L&p't'upec:;) des choses inconnues, des potes et des auteurs de rcits
fabuleux (.Lu60yp&rpOL), ce qu'ont fait, sur la plupart des sujets, ceux
d'avant nous, nous fournissant, selon le mot d'Hraclite, des garants
non dignes de foi (&7tLO''t'OL) de choses contestes .
La teneur hraclitenne du fragment tient dans les mots &7tLO''t'OL
~eOrlL<'t'rlL, autorits indignes de foi , selon Walzer (p. 40), Mondolfo
(M.-T., p. 177). ~eorlL6< est ici pris au sens d' assurer , garantir .
L'adverbe ~eOrlL<C:; se rencQ;.l1tre dans un fragment de Parmnide (B 4).
Nous avons dj rencontr &7tLO''t'L"1) (B 86). Il est vraisemblable que
les mots &7tLO''t'OL et ~eOrlL<'t'rl( remontent Hraclite. Il convient d'y
ajouter &(.L<pLO'o"1)'t'<, contester. Notre discussion du mot &YXLOrlO'L"1)
(B 122) suppose, en effet, qu'Hraclite a connu le mot &(.L<pLO'OOCO'L"1),
contestation. D'aprs l'diteur de Polybe IV, J. de Foucault, il convient
de voir dans A 23 une citation que Polybe a puise vraisemblablement
dans sa source (CUF, p. 79, n. 2).
S'il en est ainsi, le contexte de la citation dans Polybe, o il est
question de tmoins (.L&p't'Upec:;) qui sont de mauvais tmoins
(cf. XrlXOI. (.L&p't'upec:;, B 107), ne doit pas tre sans rapport avec le
contexte du fragment chez Hraclite, ou, en tout cas, avec la pense
d'Hraclite. Que -:les potes et les mythographes soient pour lui des
tmoins indignes de foi des choses inconnues, de ce qui s'est pass
jadis ou ailleurs, c'est le contraire qui serait tonnant. Quelle diffrence y a-t-il entre les potes et les . mythographes ? Les uns
et les autres nous rapportent des (.LU60L, des rcits fabuleux, mais les

270

FR.

76 (A 23)

uns en vers, les autres en prose - ce qui ne fait pas une grande
diffrence, selon Strabon, la prose orne des mythographes tant une
imitation de la posie : elle brise le mtre, mais en conservant les
autres caractres de la posie (l, 2, 6). Parmi les potes, il faut
songer, avant tout, Homre, car les Grecs considraient l'Iliade et
~'Odysse comme une mine d'informations historiques et gographiques;
11 est probable qu'Hraclite lui-mme ne doutait pas de l'historicit de
la guerre de Troie, et faisait la part de la vrit et de la fable. Quant
aux mythographes, les premiers historiens et les premiers physiciens
en taient, dit Strabon (l, 2, 8). Il cite, comme historiens Cadmos
Phrcyde, Hcate (l, 2, 6). Cadmos de Milet, d'une gnr~tion ant~
rieure Hraclite, se serait interrog sur la cause des crues du Nil
suj~t par e~cellence de contestation , et aurait hasard une expli~
catIOn (CrOIset, II, p. 570). Phrcyde de Lros tait plus jeune qu'Hraclite, qui n'a pas d connatre ses Gnalogies. Il y avait deux ouvrages
d'Hcate : les Gnalogies, remplies de rcits fabuleux (sur Deucalion,
Hellen et sa descendance, les Hraclides, etc.), mais o se faisait jour,
pourtant, une proccupation critique (Croiset, p. 574), et surtout
la Description de la Terre (IIepLo~o y~, litt. le Tour de la Terre ),
vaste enqute (tcr't"OpL"f)) gographique, tablie par Hcate d'aprs
ses voyages en Europe et en Asie et d'aprs les renseignements donns
par d'autres, riche en faits positifs, mais o se trouvaient encore beaucoup de fables. Ds lors, Hcate, tout en tant, peut-tre, pour Hraclite, un bon tmoin relativement ce qu'il a lui-mme vu et entendu
fait sans doute partie des autorits non dignes de foi lorsqu'il s'agit d~
trancher d'une question controverse : il est encore trop crdule pour
tre crdible dans ces cas-l - le grand savoir , on le sait, ne lui a
pas enseign l' intelligence (B 40).
Strabon cite galement, parmi les mythographes , les {( premiers
physiciens . S'il songe aux philosophes prsocratiques, c'est qu'il les
entend mal, et Hraclite n'aurait pu commettre cette erreur. Mais peuttre faut-il songer aux vieilles cosmogonies mythiques, avec lesquelles
a rompu le 6yo qn6crocpo (Str., l, 2, 8), mais qui ont continu
vivre, notamment dans les cercles orphiques. Il est certain qu'Hraclite
ne pouvait qu'avoir, devant les fables cosmogoniques, une raction
de rejet (cf. B 30).

77 (101 a)

POLYBE, Histoires, XII, 27, 1 (p. 49 Pdech) :

ocp6(X[LOL 't"lV ~'t"CJ}v &.xp~o~cr't"epOL [LcXp't"Upe.

Les yeux sont des tmoins plus exacts que les oreilles.

Des deux instruments que la nature pour ainsi dire nous a donns,
et au moyen desquels nous acqurons toutes nos connaissances et
menons toutes nos enqutes, savoir la vue et l'oue, la vue est de
beaucoup le plus vridique selon Hraclite : car les yeux sont des
tmoins plus exacts que les oreilles. Que la vue soit un sens de beaucoup plus vridique (&."f)6~vw't"epo) que l'oue, Polybe se justifie de
dire que c'est l l'opinion d'Hraclite en donnant immdiatement aprs
(ocp6(X[LOL YelP",) une citation de celui-ci.
Il n'y a pas de contradictiOI~ entre BIOl a et B 107. Les yeux
et les oreilles de ceux qui ont des mes barbares sont de mauvais
tmoins : de sorte que les oreilles de ceux qui ont une me non
barbare (capable de logos) sont de meilleurs tmoins, peut-on penser,
que les yeux de ceux qui ont une me barbare . Mais le problme,
en BIOl a, est diffrent. Les yeux sont des tmoins plus exacts que
les oreilles ne signifie pas : Les yeux qui ont vu sont des tmoins
plus exacts que les oreilles qui ont entendu , mais : {( Les yeux qui ont
vu sont des tmoins plus exacts que les oreilles qui ont entendu dire.
Le sens de l'oue n'est donc nullement dprci par rapport la vue.
Toutes choses gales d'ailleurs (cf. B 107), les oreilles des tmoins
auriculaires valent les yeux des tmoins oculaires. Il vaut mieux avoir
vu , mais aussi bien
il vaut mieux avoir entendu, que simplement avoir
.
entendu dire.
Polybe ne cite pas un {( proverbe (malgr Bernays, Ges. Abh., l,
p. 8, n. 2; B.-W., p. 290) : on ne donne pas le nom de l'auteur d'un
proverbe. Toutefois la distinction entre le tmoignage direct et le tmoignage par ou-dire remonte plus haut qu'Hraclit : l'as-tu vu de
tes yeux ou par les yeux d'un autre? , demande Ulysse l'ade Dmo-

272

FR.

77 (101 a)

docos (Od., VIII, 491). D'autre part, la distinction entre ce que les
auteurs ont vu (ou entendu) et ce qu'ils connaissent seulement par
ou-dire est fondamentale dans l'tO''t'OpLCX. Hrodote a soin de distinguer
entre les faits qu'il a vus et constats lui-mme, et ceux pour lesquels
il n'a que le tmoignage d'autrui (cf., par exemple : Jusqu'ici, ce
que je disais est tir de ce que j'ai vu ... ; partir de maintenant, je
vais dire ce que les Egyptiens racontent, comme je l'ai entendu ... , Il,
99, trad. Legrand). Thucydide est trs conscient de la distinction (l,
22, 2; 72, 2 : Des vnements trs anciens, quoi bon vous parler,
quand ils sont attests plutt par des rcits que l'on a entendus, et non
par ce qu'ont vu nos auditeurs? , trad. J. de Romilly), tout comme
Ctsias (F. Gr. H., 688 F 45, 51) et Polybe lui-mme (cf. en XII, 27,
la critique de la mthode suivie par l'historien Time). Le fait qu'on
lise dans Hrodote, sans rfrence Hraclite: Les oreilles se trouvent
tre, pour les hommes, moins dignes de foi que les yeux (<1't'cx yeXP
't'uYX&\le:~ cX\l6pw7to~o:~ i6\1't'cx cX7t~o:'t'6't'e:pcx ocp 6cx f.l.W\I, l, 8), peut signifier
que la pense homrique, sous la forme hautement plastique (Frenkian,
p. 25) que lui avait donne Hraclite, tait devenue proverbiale , en
ce sens qu'elle circulait sans nom d'auteur l Toutefois elle n'avait pas
acquis le caractre strotyp d'un proverbe : grandes sont, en effet,
les diffrences littrales (cXKOCXL et o~e:~ chez Thucydide, au lieu de <1't'cx
et ocp6CXf.l.OL chez Hrodote) et stylistiques d'une variante l'autre.
Les mots de la citation polybienne sont-ils les mots mmes d'Hraclite? Le comparatif cX7tLO''t'6't'e:pOL peut paratre plus vraisemblablement
hracliten (cf. cX7tLO''t'(1), B 86; cX7tLO''t'OU, A 23) que cXKpLO''t'e:po~, a
Polybian word , selon Marcovich (p. 23) : en accord avec le qualificatif
de plus vridique pour la vue, Polybe a pu considrer qu'un terme
exprimant l'exactitude tait prfrable un autre exprimant la crdibilit.
Si d'ailleurs les yeux sont personnifis, devenant des tmoins , la
qualit qui, comme tels, leur revient, n'est-elle pas d'abord d'tre dignes
de foi (7t~O''t'oL)? Ces remarques ne nous paraissent pas dcisives. Si
Polybe n'avait pas prserv la littralit du propos d'Hraclite, pas plus
qu'Hrodote ou Thucydide, il n'et, nous semble-t-il, mentionn son
nom.
1. L'erreur devient alors possible quant au nom de l'auteur : Lucien (De la
manire d'crire l'histoire, 29) attribue la maxime Hrodote. Mais cf. Pdech,
d. cit., p. 145 (n. 1 au 27).

78 (7)

ARISTOTE, Du sens et des sensibles, 5, 443 a 23 (p. 248 s. Hett)

El 7t&\I't'cx KCX7t\lO y\lO~'t'o, pL\le: (/,\1 8 LCXy\lOLe:\I.

o'rt pr"e:c; E (Par. 1853) M (Urbin. 37) P (Vat. 1339) :

rent. 81. 1) U (Vat. 260)

o"n omo

L (Vat. 253) S (Lau-

Si toutes choses devenaient fume, les narines les connatraient.

Aprs El 7t&\I't'cx, on lit 't'eX ()\l't'IX, qu'il convient, naturellement, de
laisser l'auteur du De sensu (Kirk, p. 233},
On traduit, en gnral : Si toutes choses devenaient fume, les
narines les distingueraient - ainsi Diels-Kranz, Bumet, Jones, Kirk,
Marcovich, Guthrie (p. 444, n. 2), Diano, Tricot (d. des Parva naturalia, p. 31), Solovine. Traduction trop faible. On peut distinguer les
choses les unes des autres sans les connatre : il suffit pour cela de
simples signes distinctifs extrieurs. Si tel tait le cas, toutes choses
devenant fume, les narines les distingueraient par leurs odeurs, mais
elles garderaient une nature irrductible leur odeur, et que les narines
ne connatraient pas. Or ce n'est pas ainsi qu'Aristote a compris le
texte. En effet, il crit immdiatement avant : Certains pensent que
l'exhalaison fumeuse est l'odeur elle-mme (~Kcx7t\lw81) cX\lCX6Uf.l.LCXO'L d\lCXL
oO'I-L~)'" Et c'est en conformit avec,cette doctrine qu'Hraclite dclarait
(8LO KCXL fHp&Ke:L't'O oihw dp1)Ke:\I) ... (trad. Tricot). Les choses devenant fume, qui est l'odeur elle-mme, les narines, en percevant les
odeurs, connaissent les choses mmes, car celles-ci n'ont pas d'autres
proprits. Elles ne sont qu'odeurs. Elles n'ont pas d'tre indpendamment de leur apparence olfactive immdiate. Il n'y a que le nez pour
les percevoir
to perceive , Hett; perception would be by the
nostrils , Patrick). Certes, normalement, et chez Homre, Pindare, etc.,
la fume se voit. Mais, si tel tait le cas ici, comment Hraclite pourrait-il tre prsent comme parlant en accord avec une thorie d'aprs
laquelle la fume est l'odeur elle-mme? Et pourquoi dire que les
narines (seules) distingueraient les choses? Car la vue aussi pourrait

FR.

274

78 (7)

les distinguer : la fume d'un feu de bois sec n'est pas celle d'un feu
de bois vert, ou de l'encens qui brle, ou des graisses du sacrifice ...
De toute faon, si toutes choses (7tCt.V"t"IX) devenaient fume, il n'y
aurait plus de feu, donc plus de lumire et de visibilit possible. Il n'y
aurait plus qu'un ocan d'odeurs inconsistantes, insubstantielles, et les
narines, en reniflant, connatraient les choses en soi.
Selon l'interprtation de Reinhardt (Parm., p. 180, n. 2), reprise
par Kirk (p. 235), la fume est une pour la vue, multiple pour l'odorat
(dans ce qui est a single uniform impression pour la vue, les narines
saisissent des diffrences) : de mme le monde est un pour l'intelligence,
multiple pour les sens. Le rapport des deux sens figure le rapport du
visible l'invisible, du sensible l'intelligence. Multiplicit olfactive,
mais unit visuelle; de mme multiplicit sensorielle, mais unit intelligible. L'interprtation repose sur la traduction faible de 8LIXyvo'i:ev. Elle
admet que la fume est une pour la vue, ce qui est d'une criante fausset.
Enfin elle fait intervenir des facteurs induits pour les besoins de la cause
et sans ncessit. Selon Marcovich, le XIX7tVOC; n'est pas ici un symbole
de l'unit cosmique. Il fait plutt allusion au substrat matriel
de toutes choses, le feu : le fragment est une illustration de la thse
abstraite, non vidente , que les choses sont du feu. De mme que
l'il voit la fume , toffe de toutes choses, le nez percevant la
diversit des matires, de mme la ~UX~ intelligente peroit, ou peut
percevoir, le substrat universel, le feu, tandis que les yeux voient les
diffrentes sortes de matires. L'interprtation implique, encore plus
manifestement que la prcdente, des catgories postrieures Hraclite,
et elle laisse de ct, comme l'autre du reste, le sens absolument propre
du fragment: au lieu de sonder l'extrme singularit de ce texte, elle
le ramne au bercail des ides toutes faites. Ch. Kahn (p. 257) demande
quelle sorte de feu peut changer toutes choses en fume. C'est, lui
semble-t-il, le feu d'un bcher funbre. Le devenir fume fait allusion, surtout, au sort des hommes aprs la mort. Mais partir du principe
pas de fume sans feu , c'est ce qui n'est pas possible si toutes
choses (y compris le feu!) deviennent fume.
Si toutes choses devenaient fume, les narines les connatraient
compltement
le narici le conoscerebbero , Walzer; de mme
B.-W.) : comme le note Chantraine (p. 276), un des emplois de la
prposition 8L<X a conduit lui confrer en composition le sens de
"jusqu'au bout, compltement", d'o 8LIXyLY"WO'X<. , compos indi-

FR.

78 (7)

275

quant l'achvement du procs . el yvOL"t"O : la condition est exprime

par le potentiel. Toutes choses pourraient devenir fume. Cela n'aurait
pas de sens s'il y avait des ralits non sensibles. Le tout de la ralit,
pouvant devenir fume (par une hypothse sans doute imaginaire, mais
que l'on peut concevoir sans contredire la nature des choses), est
ncessairement de la nature des choses sensibles. Autrement dit, le
monde sensible est le tout de la ralit. Or si les choses sensibles se
changeaient en fume, les narines suffiraient les connatre. Est-il
possible de mettre plus en relief la valeur des sens comme moyens de
connaissance? Les sens sont les rvlateurs' premiers du monde, car
le caractre fondamental de celui-ci est d'tre sensible . Certes, les
choses n'tant pas que de la fume, les narines ne suffisent pas les
connatre. Il faut les autres sens : la vue, qui nous montre formes et
couleurs, l'oue, qui nous ouvre au domaine des sons, etc. Encore
convient-il de se souvenir d'un point essentiel : les sens ne peuvent
tmoigner valablement sur les ralits qu' la condition d'tre, non
les serviteurs soumis d' mes barbares , mais les libres claireurs
d'mes capables de discours (B 107). Les sens ne sont pas de libres
connaisseurs sans la force du discours de raison ayant la matrise de
notre rapport au monde.
Enfin - cela va de soi - les sens ne connaissent le monde qu'en
tant que sensible, non dans sa mondanit mme, en tant que cosmos,
c'est--dire dans son unit, son intelligibilit, sa structure, ses lois.
Cela, c'est le rle du v6oc;. L'unit du jour et de la nuit (B 57) ne
peut tre saisie par la vue. Mais le v6oc; ne la saisirait pas si le sens de la
vue, dj, ne lui avait fait l'offrande de la lumire du jour et de l'assombrissement de la nuit. Il n'y a pas d'autre monde connatre que ce
monde qui s'offre dans l'extase sensorielle; mais il n'est connu que
par l'intelligence, et il vient au Sens ( ce que cela veut dire , tre au
monde ), dans le discours rassemblant (6yoc; vient de y<. dont le
sens originel est rassembler, cueillir, choisir , Chantraine). Si les
choses devenaient fume, les narines (d'une me non barbare) suffiraient les connatre, d'abord parce qu'elles se rduiraient un ocan
d'odeurs, ensuite parce qu'elles ne formeraient plus un monde : la
mondanit du monde, cette structure qui en fait un monde, aurait
disparu, la fume reprsentant un ensemble acosmique - sans structure,
sans ordre. La fume, ici, est l'odeur elle-mme , d'aprs Aristote;
mais elle est aussi la figure de l'informe, du monde dmondanis .

FR.

79 (124)

THOPHRASTE, Mtaphysique, 15 (p. 7 a 14 Usener

= p. 16 Ross-Fobes) :

De choses rpandues au hasard, le plus bel ordre, l'ordre-du-monde.

Thophraste vise les philosophes qui ont admis seulement des principes matriels : Mme ceux-l, il devrait paratre absurde que,
tandis que le ciel entier et chacune de ses parties sont, sans exception,
disposs selon l'ordre et la proportion (v "t'cXeL xaL 6y<p), sous le
rapport des formes, des puissances et des priodes, il n'y ait, dans les
principes (v "t'a~ &pxa~), rien de tel, mais que, comme la chair, le
plus beau systme, le systme du monde, soit - dit Hraclite - form
d'lments rpandus au hasard (&' t>O'7tep O'~p dX1l xexufLvCV a
XcXLO'''t'O, CP"fJO'LV (HpcXxeL"t'o,

a x60'fLO).

A la suite de Wimmer (Theophr. Opera, F. Didot, 1866) et d'Usener,

on supprime gnralement a devant x6crfLo (0 XcXLcr"t'O x60'fLO, le
plus bel ordre du monde , le monde le plus beau ; acc. Byw.,
Diels, Snell, Kranz, Walzer, Marcovich, etc.). Usener a corrig O'cXp,
chair en O'Cp6, tas
un tas de choses rpandues au hasard )
- mot du vocabulaire d'Aristote (Mta., Z, 1040 b 8, 1041 b 12;
H 1045 a 9), que Tricot traduit par juxtaposition . Bernays (ap.
Schuster, p. 390), au lieu de O'cXp, a lu O'cXpov, balayure , ordure
une balayure de choses rpandues n'importe comment ). La correction de Diels (acc. Ross-Fobes, Marcovich, Snell, Walzer, Kahn, etc.)
est encore diffrente; il lit O'cXpfLa, ordure qu'on balaie - conjecture
si peu ncessaire (outre que le mot O'cXpfLa n'est pas attest pour le
temps d'Hraclite) que Kranz (dans DK!) traduit non le mot de Diels
(qu'il adopte dans le texte grec), mais le mot d'Usener (Haufen, tas
= O'Cp6). Les traducteurs, du reste, ont en gnral ml la leon
d'Usener et celle de Diels, parlant de tas (O'Cp6) d'ordures (de O'cXPfLOt)
- en quoi ils n'ont fait que suivre l'exemple de Diels lui-mme (lequel

79 (124)

277

a toujours traduit O'cXpfLa par Kehrichthaufen, tas d'ordures )! Heidegger dcouvre dans O'cXpfLa toute la profondeur d'Hraclite: O'cXpfLa
est le concept oppos 6yo : ce qui est seulement vers, par opposition ce qui se tient en soi, le mlange par opposition la lecollection ...
(Intr. la mtaph., trad. G. Kahn, PUF, 1958, p. 147). Mais O'cXpfLa ne
signifie pas ce qui est vers : c'est XC qui signifie verser, rpandre ,
d'o xexufLvCv. McDiarmid, qui revient au texte des manuscrits, avec
O'cXp (Note on Heraclitus, fr. 124, Am. J. of philo!., 62, 1941, p. 492494), rduit la citation : O"~p dX1l xexufLvCV a xaLO"To, Le
plus bel (homme) est de la chair compose de parties rpandues au
hasard . Le texte original a d tre, selon FriedHinder (Heracliti fr. 124,
ibid., 63, 1942, p. 336) : ... xexufLv<"fJ &v6p6m)Cv a xaLO"To. Mais,
malgr Kirk (p. 82, 220, 313), le fragment parat bien tre un fragment
cosmique (cf. le contexte thophrastien).
Si nous rendons, quant nous, le mot x60"fLo Hraclite, nous
laisserons (avec Bollack, C.L, p. 4, et B.-W.) t>O"7tep O"cXp Thophraste.
Pourquoi cela? Thophraste vise les philosophes qui ne reconnaissent
que les principes matriels , ceux, par exemple, pour qui le Feu
et la Terre sont les principes (6 b 26) - Feu et Terre qui, pour le
disciple d'Aristote qu'est Thophraste, sont les composants de la chair
(Ar., Mta., Z, 1041 b 13 s.), mais auxquels la chair n'est pas identique
(pas plus que la syllabe BA n'est identique B et A), tant chair
par un principe d'union qui leur est irrductible. Les partisans des
&PXaL LXOtL rduisent le monde ses lments comme si l'on rduisait
la chair n'tre qu'une juxtaposition de Feu et de Terre. Ainsi Hraclite
(cf. Ar., Mta., A, 984 a 7). Que le plus bel ordre, le bel ensemble
cosmique, soit fait de choses rpandues au hasard , c'est pourtant
ce qui aurait d lui paratre absurde. En quoi Thophraste montre la
mme mconnaissance d'Hraclite que son matre. Car si, pour Hraclite,
le monde est form de choses rpandues dX1l, au hasard, n'importe
comment , sans dessein (car le cosmos hracliten comporte le
dsordre aussi bien que l'ordre, en vertu de l'unit des contraires), cela ne
saurait signifier qu'il s'y rduise (comme le suggre la traduction errone
de Marcovich : The faire st world-order is but... ) : le monde est une
structure, non une somme, pour Hraclite aussi bien que pour Aristote
ou son disciple.
Le fragment affirme les droits, dans le monde, du dsordre et du
hasard. Ce qui ne serait pas conforme l'inspiration hraclitenne

278

FR.

79 (124)

serait que l'ordre du monde ft exclusif du dsordre, et non pas un

avec son contraire. x60'(J.oe; signifie ordre , mais 't'&.~Le; aussi (quelques
lignes plus haut, dans le texte de Thophraste). C':st p~urquoi .x60'(J.5
est traduit plus prcisment par systme (Herachte ne dIsposait
pas du mot O'UO''t'"I) (J.(t). 't'&.~Le; signifie plutt l'arrangement par files, par
rangs, x60'(J.oe;, la structure; 0 x60'(J.oe; est le monde comme ensemble
structur (cf. ad B 30). B 124 situe le lieu, dans le ~onde, du has~rd
et du dsordre : non pas au niveau du tout, mais au nIveau des partIes.
Le tout n'existerait pas sans les parties. Il est form de parties, d'lments, entre lesquels peuvent rgner le ple-mle , le ~'import,e
comment , le dsordre, sans que le tout, comme tel, en SOIt affecte.
De tout ce qui se trouve comme jet ici ou l, survenant sans plan
et sans dessein des rencontres et des accidents innombrables qui sont le
lot quotidien de la vie pour ce qui vit, pour la multitude des existence~
singulires, de tout cela se fait un monde. Le 6E:oe; v6(J.o~ (cf. B 114), qUI
assure l'quilibre co~mique, l'quilibre gnral ~e l'dIfice du mOl~d:,
comme maison commune des hommes et des dIeux (cf. B 30), est mebranlable, mais, dans l'difice, peuvent circuler d'innombrables individus (humains ou non humains) toujours divers, naissant et mour~nt
d'une manire quelconque, n'ayant entre eux que des rap~orts contll~
gents, trangers autant la Providence qu'au destin .contra!gnant (maIs
cf. B 137). Mais, quoi qu'il arrive, et quel que SOIt le resultat, pou~
l'individu (y compris pour les individualits collectives), de ce qUI
arrive, cela contribue la vie du monde (cf. B 75). Du reste, parce
que tous les hasards, ncessairement, se compensent, aucun ne pouvant
donner l'avantage l'un des contraires aux dpens de l'autre (par
exemple, la mort aux dpens de la vie), le rsultat global des hasards
multiples ne saurait contrevenir au rgne de la loi.

80 (30)
CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 104, 2 (II, p. 396 Stahlin) :
x6a(J.ov 't'6v3E, 't'ov (X'JTOV &rc&.v't'(v, othE 't'Le; 6EWV othE &.v6pwrcCtlv
rcoL"I)aEv,

&'' ~v

&.d x(Xt ~O''t'LV x(Xt ~O''t'(xL, rcp &.EL~CtlOV, &rc't'6(J.EVOV

(J.'t'p(X x(Xt &.rcoaEvvu(J.EVOV (J.'t'p(X.

't'6... 8e:: Plut., Simpl. : omo Clem.

Ce monde, le mme pour tous, ni dieu ni homme ne l'a fait, mais il tait
toujours, il est et il sera, feu toujours vivant, s'allumant en mesure et s'teignant en mesure.

Plutarque (De an. procr. in Tim., 1014 a) et Simplicius (De caelo,

p. 294, 15 Heiberg) ne donnent que le dbut du texte - jusqu'
:rcOL"I)O'EV (Plut.) ou ~v &.EL (Simpl.) -, mais avec 't'6v3E (acc. Byw.,
Diels, Snell, Walzer, Kirk, Marcovich), et sans 't'ov (X't'ov &rc&.v't'CtlV
(que Reinhardt, Parm., p. 170, n. 1, refuse, et, aprs lui, Snell, Kirk,
Prankel, Dichtung, p. 439, Stokes, p. 104).
Avant le temps d'Hraclite, le mot x60'(J.oe; signifie parure , ornement (Il., XIV, 187), arrangement , construction (Od., VIII,
492 : Chante l'arrangement (x60'(J.ov) du cheval de bois ... , trad.
Dufour-Raison), ordre politique et social (Thognis, 677 : tout
ordre a disparu ), et, en gnral, ord:r:e , bon ordre . Aprs
Hraclite, ds le v e sicle, le mot dsigne souvent cet ensemble ordonn
(structur) qu'est le monde (Empdocle, fr. B 134; Anaxagore, fr. B 8;
Diogne d'Apollonie, fr. B 2). Mais il se peut que Pythagore, dj, ait
appel le Ciel (op(Xv6e;), x60'(J.oe; (D.L., VIII, 48; cf. Atius, II, 1, 1,
p. 327 Dox.). Dans le cas prsent, si x60'(J.oe; signifie ordre - ordre
ralis, ordre des choses ou des ralits -, il y a lieu de se demander
s'il s'agit de l'ordre universel (du Ciel et de la Terre) ou seulement de
l'ordre des choses clestes. Le cosmos est-il le Ciel ou le monde?
Ce qui tait toujours, est et sera , serait-ce la partie cleste de
l'univers? Mais, pour Hraclite, tout s'coule (cf. notre fr. 136

280

FR. 80

FR. 80

(30)

et A 6); c'est de la totalit des choses (x 'rWV 8<.v) qu'Hraclite

a t le repos et la stabilit (Atius, l, 23, 7, cit A 6). Le soleil est
nouveau chaque jour (B 6). Du reste, nous le savons, la loi de
l'unit des contraires est universelle, affirmant l'indissociabilit de la
vie et de la mort, sans exception. Rien, ds lors, ne permet de penser
qu'Hraclite scinde la totalit des choses, sparant, dans le monde,
l'ternel et le prissable - les tants ternels et les tants prissables :
car il n'y a pas d'tant ternel. Le cosmos n'est donc pas le Ciel ,
mais la totalit des choses, le monde - notion qui enveloppe dj, en
elle-mme, non seulement la notion gnrale d'ordre, mais, plus prcisment, la notion d'ordre structur (ordre de structuration, non de
simple sommation), de systme. x60'!lov 'r6v3E : savoir ce monde-ci,
qui se montre nous dans l'offrande sensorielle (si du moins les sens,
librs du dedans par le discours de raison, sont de vrais claireurs et
et rvlateurs de ce qui nous entoure). Il n'yen a pas d'autre, mme
si les nombreux , aux mes barbares (B 107), le rduisant aux
objets de dsir et de proccupation, l'arraisonnant dans le circuit de
la subjectivit, lui substituent leurs mondes particuliers (cf. B 89) :
lui seul, en effet, est indpendant de nous.
'rov (x'rov <X;1'C(x'J'r<.'J (pour le gnitif, cf. 'rj) uvj} mf'J'r<.'J, B 114), le
mme pour tous . Il ne faut pas entendre seulement : le mme
pour tous les hommes (Vlastos, On Heraclitus, p. 345, n. 18; Marcovich,
p. 269) : puisque le monde est unique, il est le mme pour tout ce
qui est au monde,pour tout ce qui existe. Exister , cela veut dire
tre au monde - au mme monde que les autres hommes, les animaux,
les plantes, les astres, la terre ou la mer. Le monde est ce que tous
les vivants, et les rgnes de vivants, ont en commun; il est le Domaine
de tous les domaines de la vie. Le soleil l'claire. Vivre, pour un Grec,
c'est voir la lumire du soleil (II., XVIII, 61), avoir cess de vivre,
n'tre plus sous la clart du soleil (Eur., Ale., 394-395); et Hlios
voit tout (7toc'J'r(x, Il., III, 277), parce que tout ce qui a part la vie
est au monde, sous la clart du soleil. Vivre, c'est vivre avec ceux qui
vivent; c'est tre ce monde, que l'on partage avec eux.
O'rE 'n 6E(;)V ... 7tO('t)O'EV, ni quelqu'un des dieux ... ne l'a fait .
Bien des xOO'!lo( (ornements, parures, arrangements, systmes) peuvent
tre forms, faonns, construits par les hommes ou par les dieux
(certains, selon les potes, sont dus leur collaboration : ainsi le cheval
de Troie). Mais, pour former, faonner, organiser, etc., il faut dj

~I

(30)

281

tre au monde. Tout ordre ne peut avoir t fait, faonn, car il n'y a
d'ordonnateur, d'organisateur, d'arhitecte, que s'il y a dj l'ordre
du monde. Car, dans le pur dsordre, 'il n'y aurait mme pas place pour
un principe de mis~ en ordre, plus forte raison pour un vivant crateur
dordre. Les hommes et les dieux sont des vivants, des systmes ordonns.
Crateurs d'ordre, ils supposent donc un ordre quls n'ont pas cr,
qui est toujours dj l, comme la prsupposition absolue de toute
entreprise. On ne peut expliquer l"ordre qu"en le prsupposant; on
ne peut donc expliquer l"ordre comme tel. Les dieux, dit Hrodote,
ont t appels 6EOU pour avoir tabli (6'J't'E) l'ordre du monde (x60'!lo,
II, 52), cela selon une providence (7tpo'Jo('t)) pleine de sagesse (III,
108). Mais comme ce systme ordonn qu'est le dieu ne s'est pas cr
lui-mme, l'ordre tait dj l. Ce qui est toujours dj l est la nature.
Mais le mot x60'!lo met l'accent sur l'ordre naturel. La nature est, ds
toujours, constitue en monde. Le monde, systme ordonn sans origine,
n'est pas l'uvre d'une intelligence ordonnatrice, planificatrice; il est
indpendant des dieux et de leur providence, et les prcde. Les dieux
sont au monde. Rien n'empche, toutefois, de dire, dans le langage
traditionnel, que le cosmos est l' ordre de Zeus , si l'on entend par
Zeus le Zeus cosmique d'Hraclite, un avec Hads, unifiant les
contraires (cf. ad B 32).
othE clv6pw7t<.'J ... ' Les dormeurs se font leur monde. C'est Dien
un monde , car il y a, pour les dormeurs qui rvent, ce qui leur
semble rel; mais ce n'est rel que pour eux : c'est leur monde
particulier (B 89). Au contraire, il y a, pour les veills, un monde
unique et commun (ibid.). Cependant les veills se comportent
encore, la plupart du temps, comme des dormeurs, par rapport ce
monde unique et commun , qui est le monde, car, au lieu de le voir
tel qu'il est, sans adjonction trangre, sans projeter sur lui leurs fictions,
ils se retirent dans leurs mondes collectifs (mondes que leur font les reprsentations collectives), non universels, mais privs, particuliers, et qui sont
uvre humaine. Le cosmos n'est l'uvre d'aucun homme ni d'aucun
groupe humain. Pour le voir tel qu'il est, non subjectivement, il faut sortir
des brumes de nos rves veills, carter les ides traditionnelles que
nous devons l'hritage- ducatif et non pas au discours autonome,
au discours de raison. Le vritable Eveill est le philosophe capable
du Logos, qui voit le monde en sa Vrit, c'est--dire tel qu'il est en
soi, indpendamment de nous. Libre l'gard du monde particulier

282

FR.

80 (30)

de la religion, le philosophe dcouvre d'ailleurs le monde, l'ordre universel, comme indpendant non seulement des hommes mais des dieux.
&":J..' ~v &d XIXL ~O"tW XIXL ~O''t'IXL. - ELVIXL a ici un sens existentiel (ainsi
l'entend Simplicius, qui arrte sa citation ~v &d). Le monde tait
toujours , c'est--dire durait depuis toujours. Il est ternel en ce sens
qu'il est non hors du temps, mais aussi ancien que le temps : il dure
indfiniment (Lalande, s. v. Eternit , A), il n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin (Littr, s. v. Eternel , 10). La condition
temporelle est la condition ternelle du monde. Et comme le monde
est l'ensemble de ce qui est rel, le temps ne dpend de rien d'autre : il
est indpendant des hommes et des dieux, et absolu
Eternel se
rapporte la dure infinie prise absolument , Littr, ibid.). Cela correspond l'exprience grecque archaque du temps (telle qu'elle ressort
des fragments des potes), comme infini (Soph., . Col., 617; Pind.,
V C Isth., 28), tout-puissant (Soph., ibid., 609), domptant toutes
choses (Simonide, fr. 4 1), dominant mme les Bienheureux (Pind.,
fr. 33 Schr.). Car les dieux sont ns, et, s'ils sont dispenss de la mort,
ne le sont pas de l'existence dans le temps : la succession des jours et
des nuits rythme leur existence comme la ntre - l'Aurore leur apporte
la lumire (II., XIX, 2), la Nuit les dompte (ibid., XIV, 259). Le
temps, comme le monde, tait l avant eux. Il y a, toutefois, une limite
absolue au pouvoir du temps : le cours temporel des choses est irrversible; le temps ne peut revenir en arrire : il ne saurait faire que les
actions passes n'aient pas t accomplies (Pind., IIC Olymp., 18-19).
Kant, on le sait, argumente (CR pure, trad. T.-P., 3c d., p. 338) que,
si le monde n'a pas de commencement dans le temps (s'il est infini
dans le temps ), il y a une srie infinie d'tats successifs du monde
coule chaque moment, ce qui est impossible. La srie infinie des
tats successifs du monde n'est jamais coule, rpliquerait Hraclite:
elle s'coule (cf. 7t&.V't'IX P~, notre fr. 136) - et cela sans retour. - Certes,
le monde est , lO''t'LV. Mais cela signifie : il dure en changeant sans
cesse, il passe indfiniment. A chaque moment, d'innombrables vnements ont lieu. Ces vnements ensemble : le monde. Le monde est ce
qui a lieu, ou : le monde est l'Evnement, car sans cesse il merge,
advient, a lieu nouveau. Mais dire qu'il est le monde (cosmos),
c'est dire qu'il n'est pas une simple somme d'vnements, mais une

1. Fr. 4, v. 5 (Bergk), sur les soldats des Thermopyles.

FR.

80 (30)

283

symphonie vivante. Il est aus-si insubstantiel, et pourtant aussi rigoureusement compos qu'une symphonie. - lO''t'IXL : il sera . Hraclite
n'ajoute pas &d, toujours , qui est pourtant sous-entendu. Le monde
durera indfiniment parce qu'il est un systme quilibr, qui s'autorgit,
et o le dsordre et les facteurs de destruction et de dissolution ne
peuvent jamais prendre l'avantage sur leurs contraires. La Loi du
monde, le e~O vO(.Lo, empche tout dpassement (cf. B 94), tout excs
mettant en pril l'ordre universel; pas d'opr. qui ne soit aussitt rduite
par une sorte de mcanisme cosmique d'autorgulation. La continuation
du monde ne va pas de soi. Elle rsulte du jeu des forces opposes et
d'une conqute de chaque moment. Mais une telle conqute de l'quilibre du monde n'en finira jamais et de russir, et de se rpter.
7tUp &d~(ov. - 7tUp est en apposition xOO'(.Lov. Le monde est
ou existe, c'est--dire dure. Cela signifie qu'il n'existe pas la fois
tous les moments de sa dure. Il n'existe jamais qu'au prsent, dans
un prsent mouvant, entre l'ternit prcdant et suivant , dirait
Pascal (P., fr. 205 Br.). Il tait toujours et il sera toujours , mais
dans le premier toujours , il n'est plus, et, dans le second, il n'est
pas encore. Si tre, c'est tre selon une ternit immuable et immobile , dans un seul maintenant qui emplit le toujours (Mont.,
Essais, II, XII, p. 603 Villey), le monde n'est pas vritablement. Mais
Hraclite repousse cette ternit immobile qui exclut la vie : Hraclite
ta de la totalit des choses le repos et la stabilit, car cet tat ne
convient qu'aux morts (Atius, l, 23, 7, cit. supra). La notion de
vie est la notion centrale de la philosophie d'Hraclite. Vivre ,
c'est ne pas rester un seul instant fig dans une identit morte - telle
qu'une identit substantielle. La notion de vie exclut la notion
de substance . On ne vit pas une fois pour toutes. Il n'y a pas de
vie de tout repos. Vivre, c'est se renouveler sans cesse. Les morts
reposent . Plus rien ne leur arrive. Ils n'ont plus affaire aux vnements. Inversement, celui qui ne change plus meurt. - Le monde est
Feu toujours vivant : &d, qui tait associ ~v, et, implicitement,
~O''t'IXr., c'est--dire l'tre pass ou venir, donc au non-tre du
monde, se trouve ici associ au prsent du monde: car c'est maintenant
que le monde est Feu toujours vivant . De sorte que le maintenant
du monde porte en lui le toujours. Ce n'est pas un seul maintenant
remplissant le toujours; cependant il remplira le toujours, parce qu'il
est tel que de lui procderont l'infini d'innombrables maintenants. Le

284

FR.

80 (30)

monde passe. Il fuit, s'vanouit. Mais il n'en finit pas de passer; il

passe pour l'ternit. De sorte que, voyant le monde qui passe, nous
pouvons aussi le voir comme ternel. Car ce qu'il est maintenant - en
train de passer -, c'est aussi ce qu'il sera toujours: toujours en train
de passer. Le monde est assur, dans le principe, d'une vie ternelle,
parce qu'il est Feu toujours vivant . - Or qu'est-ce que le feu?
Selon les Egyptiens, dit Hrodote (III, 16), une bte anime, qui
dvore tout ce qu'elle saisit, et, gorge d'aliments, prit elle-mme avec
ce qu'elle dvorait (trad. Legrand). Tel le Feu d'Hraclite. Si le Feu
cosmique dvorait le monde, il n'aurait bientt plus d'aliment et prirait.
Il ne prit pas si tout ce qu'il y a au monde n'est que du Feu tramiform,
provenant du Feu, retournant au Feu : le Feu se nourrit de lui-mme
- par la mdiation du monde. Il se rengendre ternellement lui-mme.
Il forme cycle avec lui-mme. Du feu toutes choses naissent et en feu
toutes choses finissent (Atius, l, 3, Il = A 5, 16 s.) : le Feu se
transforme en cela mme qui est sa nourriture, cela dans un cycle toujours
quilibr, sans excs ni dfaut. - Le monde est Feu. Il ne peut exister
sans son principe. Il n'y a pas le monde sans le Feu. Mais, inversement,
le Feu ne peut exister sans sa nourriture : il ne saurait y avoir le Feu
sans le monde. Le Feu n'est jamais sans engendrer le monde. Le
monde n'est jamais sans nourrir le Feu. On n'a jamais eu le Feu
d'abord, le monde ensuite : l'un comme l'autre tait toujours .
Atius comprend que, pour Hraclite, le monde est engendr non
selon le temps, mais selon la pense (o xoc-roc XP6'10'l... cX).). oc xoc-r'
7tL'IOLOC'l, II, 4, 3 = A 10, 22-23). Le Feu dont il s'agit dans l'expression
7tUp cXd~(o'l est, en effet, non le Feu sensible, comme sensible, mais le
Feu pens, disons mme le Feu intelligible, saisi comme tel non par
la vue, mais par le '160. Car les sens ne nous livrent que le donn,
l'immdiat, ce qui s'puise dans le moment mme. La vue nous fait
voir le feu qui brle, donnant l'image de la vie : elle ne peut rien nous
dle d'un Feu qui serait toujours vivant . Saisir le toujours , cela
n'appartient pas aux sens. Le Feu toujours vivant est le Feu tel
que le conoit l'intelligence pour rendre compte de la vie du monde.
Cependant il n'y a pas deux feux : le Feu intelligible n'est que le feu
sensible tel qu'il est compris par l'intelligence. Le feu sensible est
l'immdiatet du Feu intelligible. La vue n'en saisit pas plus. Mais le
'160 saisit, dans ce qui n'est, pour la vue, qu'un feu sensible, un
principe cosmique et un pouvoir d'ternit.

FR. 80

(30)

285

cX7t-r6(loE'I0'l (lo-rpoc xoc!. cX7tOcrEW(loE'IO'l (lo-rpoc. Les participes sont

des moyens, (lo-rpoc... (lo-rpoc tant des accusatifs valeur adverbiale. Le
Feu cosriiique s'allume et s'teint en respectant la mesure. Il
s'teint seulement dans une certaine mesure ou proportion : s'il s'teignait totalement, il cesserait d'tFe vivant . Comme il est toujours
vivant , c'est qu'il ne s'teint jamais sans s'allumer: non que, s'teignant,
il doive s'allumer d'autant, mais il doit, toutefois, s'allumer d'une manire
toujours suffisante pour viter une rupture d'quilibre dans le cosmos.
Il le faut pour qu'il soit toujours vivant . Et, inversement, c'est
parce qu'il est cXd~(o'l qu'une telle rupture d'quilibre est toujours vite.
Car il est en soi la Loi vivante, l'unit des contraires : l'unit du feu
et du non-feu. Cette loi, affirmant le droit de chacun des contraires,
exclut que l'un des deux puisse tre aboli. Par quel mcanisme la
rupture d'quilibre est-elle toujours vite? Le feu s'teint, devient
non-feu. En mme temps - admettons-le -, il ne s'allume pas d'autant.
De l une avance relative du non-feu. Mais le non-feu est ce qui
nourrit le feu : il devient feu. De sorte que plus le non-feu (la mer,
la terre) l'emporte, et plus c'est le feu qui va l'emporter. De l des
oscillations dans le cosmos, qui expliquent, en particulier, les saisons,
les climats. Continuellement le non-feu - la terre et la mer - se change
en feu, en ce feu:''' qui constitue le Ciel
pOul' Hraclite, le Ciel est
de feu , Atius, II, 11, 4 = A 10, 23); mais, inversement, le feu ouranique s'teint en mer et terre, de sorte que l'on a sans cesse une nouvelle
mer et une nouvelle terre, conformment la loi de l'coulement universel. Car ce qui existe existe seulement pour autre chose; il n'est
que processus et transition. Sans cesse le non-fel) devient feu et le feu
non-feu, avec avantage tantt l'un, tantt l'autre. Tel est le Feu
priodique ternel (-r 7tEpL08LX'l 7tUp cH8LO'l, Atius, l, 7, 22 = A 8, 34)
d'Hraclite : priodique , parce que les priodes d'avance relative
du feu sur le non-feu, et celles d'avance relative du non-feu sur le
feu, alternent rgulirement. On peut songer l'alternance de l'hiver
et de l't, ou celle du grand hiver et du grand t au cours
d'une longue priode de la vie du monde (cf. ad A 19 a).
Selon Hraclite, dit Diogne (IX, 8), le monde est un; il nat du
feu et de nouveau se rsout en feu (>t7tUpoucr6OCL), selon des cycles
rguliers, dans une alternance ternelle . Mais il n'y a pas le monde d'un
ct, le feu de l'autre. L'unit du monde, comme celle du feu, est unit
du feu et non-feu, lesquels demeurent indissocis, bien qu'il y ait, en

286

FR.

80 (30)

alternance, dominance du feu ou du non-feu. Le mot X7tUPOUcr6(XL est

trompeur, qui fait songer la conflagration priodique universelle des
Stociens. C'est continuellement que le non-feu nat du feu, et que le
feu s'allume nouveau, sans que l'un des deux mouvements puisse
jamais prendre le pas sur l'autre, bien qu'ils dominent tour tour.
S'accordant pour se dsaccorder, se dsaccordant pour s'accorder
(cf. PI~ Soph., 242 e), le feu et le non-feu, par leur tension, soutiennent
le monde. L'x7top(crLC; des Stociens signifierait, dans le cas d'Hraclite,
toutes choses ayant t changes en feu, que leur transformation en feu se
serait faite sans qu'ait lieu la transformation inverse, de sorte qu' un
certain moment il n'y aurait plus eu que du feu. Mais alors, le feu ne se
changeant plus en autre chose, et plus rien ne se changeant en feu, il y
aurait une sorte d'arrt universel, ce qui est impossible. Aristote dit bien
que, selon Hraclite, il y a un moment o tout devient feu (&7t(X'J't'(X
yL'Je:cr6(xL 7tO't'e: 7tUp, Phys., III, 5, 205 a 4). Mais cela ne parat pas signifier que toutes choses deviennent feu en mme temps, ni qu' un moment
donn t~ut doit devenu feu. Simplement toutes choses sans exception
devienneifl: feu un jour ou l'autre (Burnet, p. 182; v. les lments de la
discussion dans Mondolfo-Taran, p. 113 s). Dans le De caelo, l, 10,
279 b 14 s., Aristote parle de ceux, dont Hraclite, pour qui le monde
est, alternativement, tantt ainsi [tel qu'il est aujourd'hui], tantt autrement - quand il se corrompt (cp6e:Lp6[.Le:'Jo'J. codd. : deI. Kassel,
Moraux) -, cela continuant toujours ainsi . Selon Kirk, ce passage
points quite clearly to the fact that Aristotle believed in an ecpyrosis
in Heraclitus (p. 321). Sans vouloir entrer dans une discussion approfondie de ce tmoignage, et, d'une manire gnrale, des testimonia - ce
qui serait hors de notre propos -, observons toutefois, contre Kirk,
que ce serait une curieuse faon de s'exprimer, de dire de ce qui tantt
est, tantt n'est pas (car si le monde s'est tout entier chang en feu, il
n'est plus), que cela est tantt ainsi, tantt autrement (ou tantt
dans un tat, tantt dans un autre , trad. Moraux) : pour tre autrement, il faut tre. Au reste, qu'Aristote ait mal saisi la pense d'Hraclite
_ lui attribuant l'ecpyrsis - est du domaine du possible.

81 (90)

PLUTARQUE, Sur l'E de Delphes, 8, 388 de (p. 21 FlaceIire) :

7tup6C;

eX'J't'(X[.LOLo~

XP~[.L(X't'(X

't':: 7t&'J't'(x, x(x!. 7tUp &'7t&'J't'('J, ()x(cr1te:p xpucrou

X(X!. XP1J[.L&'t'('J Xpucr6c;.

&:V't'<X.(J.OLO~ 't'. Diels (Herak., 1901) : &:V't'<X.(J.OtO~'t'<X.L Xl (Marc. gr., 250) F (Par., 1957)
D (Par., 1956) : cXv't'<X.(J.dOe:'t'<X.L cett.
8x(0'1te:p Bernardakis : x &O'1te:p r
(= Xl, F, D) : &O'1te:p eett.

Du feu, en change toutes choses, et de toutes choses, le feu, comme de

l'or, en change les marchandises, et des marchandises, l'or.
Il est possible de garder eX'J't'(X[.LdOe:'t'(xL, avec Bywater : toutes
choses sont changes contre le feu. Mais, comme le note Kirk (p. 345),
eX'J't'(X[.LOLO~ is virtually indeed the reading of the class r ; de plus la
forme nominale peut s'autoriser de la tradition doxographique (Thophraste, Phys. op., fr. 1 = Dox., p. 475, 18 : 7tUp0C; &[.LOLO~'J ... 7t&'J't'(X;
D.L., IX, 8 : 7tUpOC; eX[.LOLO~'J 't':: 7t&'J't'(X; et Hraclite, Ali. d'Homre, 43, 7;
Eusbe, Prp. vang., XIV, 3, etc.). De l la correction de Diels (ace.
Reinhardt, Parm., p. 179; Snell, Kranz, Walzer, Kirk, Marcovich, West,
p. 114; Diano, Kahn; le choix de Bywater est retenu par BollackWismann).
Nous le savons : le feu et le non-feu deviennent, chacun, l'autre. La
notion d' change permet de prciser selon quel rapport quantitatif
se fait le changement qualitatif. Car n'importe quelle quantit de feu
ne devient pas n'importe quelle quantit de non-feu, et inversement.
L'analogie de l'change de l'or contre les marchandises et des marchandises contre l'or, dans une situation de march, o, comme dit Platon
(Lois, VIII, 849 e), on change monnaie contre denres et denres
contre mo~aie, sans rien livrer que contre change (trad. Dis), fait
comprendre que le changement de feu en non-feu ou de non-feu en feu,
est une substitution d'quivalents. Cette quivalence ne doit pas s'entendre
en un sens matriel: la valeur-or d'une marchandise n'a pas de rapport
ncessaire avec son volume ou son poids; la valeur calorifique de com-

288

FR.

81 (90)

bustibles divers peut tre fort diffrente pour des volumes ou des poids
gaux. Pour Hraclite, chaque chose a sa valeur-feu, car, s'allumant ,
devenant feu, elle libre une certaine proportion, un quantum de feu.
Inversement, le feu s'teignant, c'est une certaine quantit de terre ou de
mer qui dsormais tient lieu du feu qui s'est teint. Au lieu de
quantum , disons mesure : une certaine mesure de mer, qui
devient feu, se change en feu, autrement dit s'change contre du feu, plus
prcisment, contre une certaine mesure de feu: la mesure de feu qu'elle
vaut et qui la vaut. A travers tous les changes cosmiques, il y a conservation du feu ou de son quivalent, la valeur-feu.
Certaines marchandises valent plus que d'autres. A quoi tient la
valeur-or, la valeur d'change des marchandises? De mme : pourquoi
certaines choses ont-elles plus de valeur-feu que d'autres? Qu'est-ce qui
fait la valeur-feu? D'aprs Hraclite, selon ce que nous laisse entendre
Aristote (De an., l, 2, 405 a 27; pour la discussion de ce passage, cf. Mondolfo, dans M.-T., p. 140 s.), le feu est ce qu'il y a de plus incorporel ,
et il est en perptuel coulement (&0'((J.cx.'t'~'t'cx.'t'6v 't'E xcx.t pov &d).
Si le feu est ce qu'il y a de plus incorporel , ~l est encore corporel (un
tre spirituel ne serait pas plus ou moins incorporel). Mais il est le corps
qui ressemble le moins un corps, car il est celui qui a le moins la stabilit des corps : il est pure mobilit. Ds lors, les composants du non-feu
-la terre, la mer et leurs parties - auront une valeur-feu d'autant plus
grande qu'ils auront en eux plus de mouvement. Ce qui fait la valeur, la
ralit d'un tant, c'est sa capacit de prendre part aux changes cosmiques. Ce qui fait sa valeur d'change, c'est sa quantit de mouvement l
Ainsi il est rel dans la mesure du mouvement qu'il recle (cf. Lucrce,
De R. nat., l, 690-2). Le changement du feu en non-feu ou du non-feu
en feu est change d'quivalents. Il y a mme quantit de mouvement
avant et aprs (changement) et de part et d'autre (change). La quantit
de mouvement ne se perd pas. Le non-feu n'est que du feu teint, i.e. du
mouvement qui s'est ralenti, voire fig, mais sans cder la place au
non-mouvement, l'immobilit; car, en ce cas, il ne pourrait plus
retourner sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est
mort, mais cela n'est plus au monde - cela a t: ce n'est plus ni feu,
ni non-feu.
1. Il va de soi que cette notion, ici, n'a pas grand-chose voir avec la notion
cartsienne.

82 (31)

CLMENT D'ALEXANDRIE,

Stahlin) :

Stromates, V, 104, 3; 104, 5 (II, p. 396

....

1tup 't'p01tcx.( 7tpw't'ov 6cX.cx.0'0'cx., 6cx.cX.oO'1J 8: 't' (J.:v ~(J.LOU ,,(11, 't' 8:
~(J.LOU 1tP1JoTIjp. <"(11) 6cX.cx.oO'cx. 8Lcx.XE't'cx.L xcx.t (J.E't'pE't'cx.L d 't'v cx.'t'v
1.6"(0'1 oxo~o 1tp606EV ~v ~ "(Evo6cx.L "(11.
Ttp6a6e:'tI Euseb. (Praep. ev., XIII, 13, 31) : Ttpw't'O'tl Clem.

Conversions du feu: d'abord mer, de mer, la moiti terre, et la moiti

soume brlant. <Terre) se dissout en mer, et est mesure selon le
mme rapport qu'avant de devenir terre.
Le fragment 30 fait apparatre le rle du feu, comme principe de vie
ternelle pour le monde. Le fragment 31 met en relief le rle de la mer,
comme moyen terme entre les extrmes du feu et du non-feu.
Les 't'p01tcx.t sont les changements de route du soleil aux solstices. Il
s'agit, ici, des conversions du feu: toutes les fois, innombrables, o
le feu, s'teignant, devient non-feu, ce n'est pas en terre qu'il s'teint
d'abord, mais en mer. La mer ressemble au feu par le mouvement
incessant, infiniment vari, qui est en elle. Son agitation perptuelle rappelle l'agitation du feu. Le feu, devenu mer, peut s'teindre encore
davantage, donnant la terre quasi immobile. Mais lorsque la mer s'teint
en terre, elle s'allume d'autant en 1tP1JO''t'~p. 1tp~6( signifie la fois
brler , mettre en feu et souffter . De l la traduction par
souffte brlant (Diels : Glutwind; Kranz : Gluthauch). 1tP1JO''t'~p
ne dsigne pas spcialement la trombe (Frenkian, p. 54), ou tel autre
phnomne mtorologique particulier: il s'agit de l'ensemble des phnomnes relevant de ce que l'on appelle aujourd'hui l' lectricit
atmosphrique - nuages orageux, orages (avec clairs, foudre, tonnerre), ouragans, trombes, typhons, etc. Le prestr n'est pas~ comme
le dit Tannery (Pour l'histoire ... , p. 175), du feu seulement en puissance : la mer s'est allume en prestr, qui est du feu, mais n'est
HRACLITE

10

290

FR.

82 (31)

pas encore du feu l'tat pur, car il est ml de vent. C'est le feu dans sa
forme atmosphrique. Purifi de l'air et du vent, il devient le feu cleste,
nourrit les flammes des astres (D.L., IX, 9; la distinction d'une rgion
impure et d'une rgion pure ressort, par exemple, de ce texte de Diogne:
La lune, qui est plus proche de la terre, ne se meut pas dans la rgion
pure; le soleil, au contraire, se meut dans la rgion transparente et sans
mlange , IX, 10). - Lorsque la mer se convertit en terre, elle se
convertit d'autant en feu (atmosphrique puis cleste). Si donc la proportion de mer qui se convertit, soit en terre, soit en feu, est moindre,
il y aura la fois moins de terre et moins de feu, donc relativement plus
de non-feu, c'est--dire, en l'occurrence, de mer, d'o, en alternance avec
le grand t , le grand hiver , humide et froid, o l'eau dotnine,
sans aller toutefois jusqu'au dluge universel, tandis que, dur~nt le
grand t , la domination du feu va de pair avec un gain de la terre
sur la mer (cf. ad A 19 a; ad B 30).
"t' 3: ~~LcrU 7tP"IJO'''t'~P et 6&(XcrO'(X 3L(XX:e:"t'(XL sont spars, dans Cl[De la mer] naissent leur tour le ciel, la terre
ment, par une glose
et ce qu'ils contiennent. Comment se font de nouveau la rgnration et
l'ecpyrsis, il le montre clairement par ces mots : 6&(XcrO'(X, etc. ), de
laquelle il ressort qu'il s'agit, pour Clment, dans la deuxime partie du
texte, non plus du processus Feu --+ Mer --+ Ciel (= prestr) et Terre,
mais du processus inverse. C'est pourquoi Burnet (p. 151, n. 1) a insr
<y~), insertion accepte par Kranz (1934; pour Diels, le sujet de
3L(XX:e:"t'(XL tait le Feu), Kirk, Vlastos (On Heraclitus, p. 359, n. 46),.
Guthrie (p. 465), Ramnoux (p. 77), Vuia (p. 61-62), Marcovich, Diano.
Mouraviev (Heraclitus B 31 b : An improved reading?, Phronesis, 22,
1977, p. 1-9), plutt que d'insrer y~, prfre voir dan~ 3L(XX:e:"t'(XL une
corruption de (X!(X X:e:"t'(XL (X!(X = y(X~(X, mot potique pour ~). La solution
de Burnet trouve appui dans la tradition doxographique : cf. D.L., IX, 9
La terre fond son tour, d'elle nat l'eau , 7t&LV "t'e: (Xi) "t'1]V ~V
xe::cr6(XL, ~ "t' 3wp YLve:cr6(XL), Atius, l, 3, Il (= A 5, 20-21)1.

( ...

1. L'ins. <iii) s'impose-t-elle? Burnet n'a pas t suivi par Walzer, SneI1.
Reinhardt (Hermes, 1942, p. 16, 246; mais cf. Vlastos, loe. cit.), Bollack-Wismann.
Mais comment interprter : La mer se dissout et est mesure selon le mme rapport
qu'avant de devenir terre (~ re:v:cr6cu iii) ? En quoi se dissout-elle? En feu (Solovine)? Mais s'il s'agit du processus inverse du premier, le point de dpart et d
tre la terre, et non la mer. Ou faut-il omettre le iii final (Eusbe, suivi par
Lassalle, II, p. 61, et Heinze, p. 25), ou regarder 1) re:V:cr6IXL iii comme une glose

FR.

1
'1

",', '

ij
1.

82 (31)

291

La terre, donc, se dissout en mer, et, redevenue mer, est mesure

selon le mme 6yo qu'avant de devenir terre . A6yo signifie
( discours (cf. ad B 50; BI). La terre dissoute en mer - la mer issue
de terre - est mesure selon le mme discours : on dit la mme
chose quant sa mesure, i.e. sa quantit. Or ce qui mesure la terre, ou
la mer, est leur rapport au feu, leur quivalent-feu. De l la traduction
par rapport (indique par Zeller, p. 153, n. 3; Diels : nach demselben Wort (Verhiiltnis) , Vors., 1906 - plus tard, Diels prfrera
Gesetz Verhiiltnis). Si, de terre qu'elle tait devenue, redevenant mer, la
mer retourne au rapport mme qui la mesurait alors, cela signifie que la
valeur-feu des lments ne se perd pas dans leur transformation. Il n'y
a pas de transformation qui, 'allant dans un seul sens, entranerait une
sorte de perte et d'puisement de la vitalit du monde. Le feu s'teint
en mer, qui s'teint davantage encore en terre, mais c'est l une latence
du feu (cf. volcans, tremblements de terre), qui peut toujours, suivant
le chemin inverse, redevenir ce qu'il tait. Toute" transformation est
compense, plus ou moins long terme, par la transformation inverse.
_ Or si la mer retrouve l'intgralit de sa valeur-feu, de son potentiel de
feu, elle retrouve aussi la place qu'elle occupait par rapport aux masses
cosmiques, sa part dans l'ensemble, et elle se mesure alors par la proportion de l'ensemble qui est nouveau la sienne, aprs l'avoir t: de l la
traduction de logos par proportion (Kirk, Marcovich). Pour Hraclite, la quantit totale de feu, allum ou teint , ardent ou latent,
est constante. Mais, relativement, il n'y a pas toujours autant de mer.
ou de terre, ou de prestr, ou de feu cleste. Si la mer devient terre dans
une forte proportion, la consquence peut tre un gain provisoire de la
terre sur la mer. On a, en alternance, avance du feu sur le non-feu, ou
l'inverse, sans que cela aille jamais jusqu' la disparition du non-feu dans
le feu, ou le contraire. Cela tait acquis. Mais le fragment 31 permet de
(Cherniss teste Vlastos, op. cit., p. 360, n. 47; H. Jones: v. ci-aprs; B.-W.)? Mais
l'ins. <iii) a un meilleur appui. Selon H. Jones (Heraclitus - fr. 31, Phr., 17, 1972,
p. 193-197), approuv par Barnes (p. 600, n. 14), on doit lire le fragment en deux
parties (= fr. 21, 23 Byw.), dont la seconde analyse le mcanisme qui, lorsque la
mer se dissout (6cilXcrcrlX OLIXX:e:'t'IXL) en terre et feu (iii et 7tP'1lcr't'lJp), assure la reconstitution et l'galit elle-mme de la mer. Mais : 1) la quantit de mer - la
proportion de mer dans le cosmos - n'est pas constante; 2) pourquoi le iii final?
Pourquoi pas le mot 7tP'1lcr't'lJp? Jones est amen considrer 7j re:V:cr6IXL iii comme
une glose; 3) pour Clment, 31 b se rapporte au processus de retour.

292

FR. 82 (31)

prciser ce schma: l'avance du feu va de pair avec une avance de la

terre sur la mer; le recul est seulement celui de la mer. Inversement,
avance de la mer = recul du feu et de la terre : alors la mer, celle qui
s'tait change en teFre, se dissout nouveau en mer, et la mer retrouve
la part ou proportion (logos) qui tait la sienne lors de l'avance
prcdente.

83 (65)

HIPPOLYTE. Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 7 (p. 243 Wendland) :
XP1)Cf[J.OcrU\l1) x~t xapoc; ..
Besoin et satit.
Il s'agit du feu. Hraclite, dit le citateur, l'appelle besoin et satit
: la mise en ordre du
et l'embrasement (X7t1JpCCfLC;), la satit . L'attribution Hraclite est confirme par Philon
(Leg. al/eg., III, 7). L'asyndte XP1)Cf[J.OCftN1) xapoc; n'aurait rien que de
naturel chez Hraclite (cf. OB 67); le x~t parat toutefois confirm par
Philon (loc. cit., et De spec. leg., l, 208), mme si les mots se trouvent
chez lui dans l'ordre inverse (( Satit et besoin ).
Le feu unit les contraires : il est la fois besoin (manque, indigence) et satit . Comment entendre cela?
Satit engendre dmesure , dit un proverbe ancien (TLXTL xapoc;
iSpLV, Solon, fr. 5 Diehl = Thognis, 153-154). Mais on trouve aussi
la filiation inverse: Dmesure, mre de satit (Pind., 01., XIII, 10;
Hrod., VIII, 77; cf. Esch., Ag., 763 s.). Le couple koros-hybris est-il
considrer ici? Il ne le semble pas. Le xapoc; d'Hraclite n'engendre pas
l'iSpLc;, car, nous le savons (cf. ad B 94, et fr. 30 : le feu s'allume et
s'teint [J.Tp~), la dmesure est impossible dans la nature. Plotin parle,
il est vrai, d'un feu qui fait rage avec excs (7tp orov ~LOC xapov
UpL~OV, II, 1 [40] 4, p. 10 Brhier) : disons que ce n'est pas le feu
mesur, intimement rgl, le feu rationnel d'Hraclite.
Hippolyte fait sienne une interprtation stocienne. L'tat de satit
correspondrait l'ecpyrsis, l'tat de besoin la diacosmsis. Cette
interprtation, en elle-mme rejeter (il n'y a pas d' embrasement
du monde chez Hraclite), suggre que les deux tats, de satit et
de besoin , correspondaient peut-tre, chez Hraclite, l'avance
puis au retrait du feu, au retrait puis l'avance du non-feu -l'avance
(x~!: ~: ~T "XP1)Cf[J.OCfUV1)V x~t xapov")
monde (~L~xaCf[J.1)mc;) est, selon lui, le besoin,

294

FR.

83 (65)

du feu constituant une ecpyrsis relative, celle du non-feu une diacosm.!Jis

relative. Mais il faut avouer que, dans ce cas, on ne voit pas la raison
d'tre des deux noms, qu'Hippolyte, au surplus, donne (cf. XCXE~) comme
les appellations du feu lui-mme.
Il faut s'en tenir ce dernier point, et voir dans XP"t)cr(.Locruv"t) et
xopo une description de la nature du feu, ou plutt une analyse de ses
deux aspects indissociables. Nous avons cit (ad B 30) Hrodote, III,
16 : Le feu est une bte anime, qui dvore tout ce qu'elle saisit, et,
gorge d'aliments, prit elle-mme avec ce qu'elle dvorait. Il y a
bien l les deux aspects : besoin et satit. Le feu dvore : il n'est
rien qu'il ne consume s'il peut le saisir. Il n'est rien devant quoi il
s'arrte, comme disant : je n'ai pas besoin de cela . Sa prtention
est universelle. D'un autre ct, le feu donne l'image de la joie triomphante, de l'exultation, et, par l mme, du parfait rassasiement. Mais,
gorge - jusqu' satit -, la bte-feu prit avec ce qu'elle consume,
dit Hrodote. Or le feu d'Hraclite est toujours vivant . Oui! mais
en prissant et renaissant sans cesse. A chaque instant, le feu prit avec
son aliment, qu'il a consum. Pourtant le feu est toujours l; mais ce
n'est plus le mme feu: c'est un feu nouveau, que nourrit un aliment
nouveau. Le feu est un (= feu) et multiple (suite de feux); il est le mme
et autre, perptuellement se rptant, mais dans la diffrence.
Or le feu est principe de vie ternelle pour le monde, et, comme
vivre, c'est tre au monde, il est principe de vie pour tout ce qui vit.
C'est pourquoi la nature du feu fait comprendre la nature de la vie. La
vie est plnitude, et, en mme temps, indigence; elle est rassasiement et
besoin. Car la plnitude n'est l que pour un moment, qui dj e~t en
train de passer: plnitude maintenant - mais ce maintenant n'est
plus. A peine existe la plnitude que le harclement du temps la dfait.
Ou : la vie n'est pas quelque chose que l'on puisse possder. On ne vit
qu'en vivant une vie toujours nouvelle. La vie vritable (de la partie
ardente de nous-mme, du feu en nous) comporte l'exultation, le sentiment de plnitude. Mais le bonheur est comme la foudre de Zeus qui
doit tre lance toujours nouveau. La vie heureuse est un renouvellement rapide d'impressions ardentes. Elle est comparable un mtore
arien ou ign (de la nature du prestr), o se succdent les clairs de joie
et de ravissement, mais cependant sans qu'existe la moindre assurance
pour l'instant d'aprs. La vie comporte en elle-mme cette non-assurance.
Le fond en est la mouvance et la prcarit.

84 (84 a)

PLOTIN, Ennades, IV, 8 [6], 1, 14 (IV, p. 216 Brhier)

En se transformant, il reste en repos.

Hraclite, dit Plotin, ... pose la ncessit d' "changes" entre les
contraires; il parle d'une "route vers le haut et le bas"; il dit : "En se
transformant, il reste en repos", et : "Fatigue c'est : peiner aux mmes
tches et par elles commencer" (xrX[.Lcx"t'o crn "t'o~ cx"t'o~ (.LOX6E~V XCXL
&pXEcr6cxL, = B 84 b); telles sont les images qu'il emploie; mais il a
nglig d'claircir ses paroles : peut-tre pensait-il qu'il faut chercher
par nous-mmes ce que lui-mme avait trouv en le cherchant (trad.
Brhier, modifie).
Pour Diels, suivi par Kirk et d'autres (v. ad B 84 b), les deux
fragments 84 a et 84 b n'en font qu'un. Le premier mentionne le repos
(ocvrX7tCXUcr L), l'autre son oppos (xrX(.Lcx"t'o), le premier mentionne le
changement (.LE"t'CXO~), l'autre son oppos (cf. "t'o~ cx"t'o~), note
Kirk (p. 252), pour qui la leon des deux textes se rsume ainsi : Le
changement est repos; le non-changement est fatigue. Mais : 1) le
repos de 84 a n'est pas oppos la fatigue (84 b), mais au changement (84 a) : il n'est pas possible de nier que [.LE"t'CXrXov et
OCVCX7tCXUE"t'CXL ne soient penss comme des opposs; 2) si 84 a signifie :
Le changement est repos , et 84 b : Le non-changement est fatigue ,
avec repos oppos fatigue , 84 b n'ajoute rien : or il n'est pas
dans la manire d'Hraclite de dire deux fois la mme chose; 3) Kirk
laisse (.LOX6E~V XCXL ~PXEcr6cx!. inexpliqus (Guthrie, p. 445, n. 3).
Les deux rminiscences de ce passage de Plotin que l'on trouve dans
le De anima de Jamblique risquent plutt d'garer l'interprtation :
84 a ne signifie ni que changer de lieu procure un repos (.LE"t'CXrXE!.V cptps!.v ocVrX7tCXUcrLV, ap. Stob., l, 49, 39 = l, p. 378, 25 W., trad:
Festugire, dans La rvlation d'Herms Trismgiste, t. III, p. 219), m

296

FR.

84 (84 a)

que le repos consiste dans le changement (TIj v 't'Cil fL't'IXO&0'61X~

Cx."IX7tIXU"I), Stob. l, 49, 37 = l, p. 375, 8 W., trad. Festugire, ibid.,
p. 210). L'&.v&7tlXuO'~ n'est pas ce que le changement apporte ou
procure : le 't'~ (sujet sous-entendu) qui reste en repos ne s'y trouve
pas parce qu'il change, mais tout en changeant : fL't'IXO&ov &.VIX7tIXU't'IX~
n'indique rien de plus. On ne dira pas non plus que le repos consiste
dans le changement, car le changement est son oppos, et un contraire
ne consiste pas en son contraire : ce ne serait plus l'unit des
contraires - qui restent des contraires - , mais la confusion.
Ce qui change, en mme temps reste en repos. Mais ce repos ne
consiste pas dans le changement mme. Ds lors il ne peut se trouver
que dans le non-changement, la permanence, qui accompagne tout
changement. Il faut que le changement n'aille pas sans le non-changement. Or, une telle permanence dans le changement, nous l'avons
reconnue dans les transformations du feu (cf. ad B 30; B 90). Ce qui,
tout en changeant, se repose, c'est, semble-t-il, le feu. Certes, le mot
&.VcX.7tIXUO'~ s'applique plutt des tres anims; mais tel est bien le cas
du feu, qui a t dit &.(~wov. En se transformant, le feu reste en
repos , car les 't'p07t<X( du feu se font selon une loi, ce qui implique une
constance. Le changement est un change (&.V't'lXfLO~O~, B 90; on
notera que le mot change se trouve, chez Plotin, dans le contexte
de 84 a), et l'change une substitution d'quivalents (cf. ad. B 90). A
travers tous les changes cosmiques, il y a conservation du feu - ou de
son quivalent. Le feu reste gal lui-mme dans les changements les
plus divers.

85 (76)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (l, p. 68 Farquharson) :

y-j 6&vlX't'o {)8wp yv~cr6<x~ XIXL {)81X't'o 6&vlX't'o
&.po 7tUp, XIXL ~fL7tIXLV.

&.~plX yv~0'61X~

XIXL

Mort de la terre, de devenir eau, mort de l'eau, de devenir air, de l'air,

de devenir feu ; et inversement.
Bywater (ff. 25) prfrait citer Maxime de Tyr, 41, 4 k : ~~ 7tUp 't'v
y-j 6&VIX't'OV, XIXL &.~p ~-n 't'v 7tup 6&vlX't'ov' {)8wp ~~ 't'v &.~po
6&v<x't'ov, y-j 't'v {)81X't'O, Le feu vit la mort de la terre, et l'air vit la mort
dufeu, l'eau vit la mort de l'air, la terre de l'eau. Mais, d'aprs le fragment 31, le feu (atmosphrique : prestr) et la terre drivent, l'un et
l'autre, de la mer. Et la terre ne saurait se transformer (directement) en
feu, de sorte qu'un processus circulaire, comme celui indiqu ici (terre
-+ feu -+ air -+ eau -+ terre), est exclu. Aussi Diels, en 1901 (Herak.)
et 1903 (Vors.), acceptant l'interversion, propose par F. Tocco (St.
ital. filol. c/ass., 4, 1896, p. 5-6), des deux gnitifs y-j et &.~po, donne,
comme fragment 76 : Lefeu vit la mort de l'air, et l'air vit la mort dufeu,
l'eau vit la mort de la terre, la terre de l'eau. Mais, outre que le verbe
vivre , ici, s'explique sans doute par la contamination du fragment 62,
que Maxime vient de citer, qu'il parle d' eau au lieu de mer ,
d' air au lieu de prestr (v. ci-aprs), il faut noter surtout que les
deux processus feu +t air, eau +t terre, sont disjoints, restent sans
liaison, ce qui ne porte pas le caractre d'un fragment authentique.
Dans les Vors., J906, Diels revient au texte original de Maxime, mais
lui adjoint, sous le mme n 76, deux autres fragments, l'un tir de
Plutarque (v. ci-aprs), l'autre de Marc Aurle. Ce' dernier, que nous
retenons ici, est d'une authenticit non douteuse quant sa teneur (le
citateur l'introduit par ces mots : Se souvenir toujours de ce passage
d'Hraclite : ... ), mais le langage stocien s'est en partie substitu au
langage hracliten. La {( mer (fr. 31) est devenue de l' eau , et

298

FR.

85 (76)

l'air, qui se prsente ici comme un intermdiaire entre le feu et l'eau

c'est--dire dans la position mme qui est celle du 7tP"fJO''t'~p (entre l~
mer et le feu ouranique, cf. ad B 31), est mis pour celui-ci. Le processus
dcrit n'est pas circulaire. Il se droule le long d'un chemin montant
descendant, un et le mme (B 60), parcouru dans les deux sens; il
correspond une immense oscillation cosmique entre les extrmes
de la terre et du feu - qui ne se convertissent pas directement l'un dans
l'autre:
terre +t eau (mer)

air (prestr) +t feu.

86

(66)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 7 (p. 244 Wendland) :
7t&v't'(X 't' 7tp :7tE6v XpLVE~ X,CXL x,(X't'(X~t,jJE't'(xL.

Le feu, survenant, jugera et saisira tout.

Traduisons Marc Aurle dans la langue d'Hraclite : Mort de la

terre, de devenir mer, mort de la mer, de devenir soujJle brlant (prestr) ,
du soujjle brlant, de devenir feu (ouranique),' et inversement. Mort de
la terre: naissance de la mer ... Le devenir est une suite de morts et de
naissances, de naissances et de morts, et cela ncessairement, car les
opposs sont uns : la mort est naissance, la naissance est mort. Le sort
de tout ce qui est fini, particulier (qui est terre et pas autre chose, etc.),
est de disparatre, de cder la place un autre fini, un autre particulier.
La terre meurt comme terre : la mer nat. Mais le X(XL ~(.l.7t(XLV, et
Mort
inversement n, implique le 7tup 6&v(x't'o, la mort du feu
du feu, de devenir air ). Comment cette notion s'accorde-t-elle avec
l'affirmation de la vie ternelle du feu, qui s'allume et s'teint
indfiniment (B 30)? Par la distinction de l'universel et du particulier :
le 7tp &d~wov est le feu universel, que rien ne limite. Le cosmos, i.e. la
totalit des choses, est feu - toujours vivant - : tout est feu et
le feu est tout. Lorsque le feu s'teint en mer (B 31), le feu universel ne
meurt pas; il s'teint; mais le feu particulier (telle forme particulire
du feu universel) ne s'teint pas seulement: il meurt (B 76). La mort du
feu ouranique est la naissance du feu atmosphrique (prestr), la mort
de celui-ci naissance de la mer, etc.
Quant au fragment (B 76 b) tir de Plutarque: Mort du feu, naissance de l'air, et mort de l'air, naissance de l'eau (7tup 6&v(X't'o cX.pL
,
,,~
,
yEVEO'L,
X(XL'"
(xEpO 6'
(xV(X't'o UO(X't'L
yEVEO'L,
Sur l'E de Delphes, 18, 392 c,
p. 30 Flacelire), il ne fait qu'expliciter (incompltement) le X(XL ~(.l.7t(XLV
du texte de Marc Aurle.

XpLVELV signifie, tymologiquement, sparer , dans le sens de

trier : la blonde Dmter spare (xpLV1l), au souffle des vents, le
grain de la balle (Il., V, 501). Construit, comme ici, avec un complment d'objet direct (XpLVELV 't'LV&), il signifie mettre en jugement, juger .
Il est vrai que juger, c'est d'abord isoler ce que l'on juge, le mettre
part. Ainsi fait le feu : il dissocie les ensembles, brise les structures,
spare chaque chose des autres, rompt ses liens avec elles, la consume.
Par l'opration du feu, chaque tre cesse d'tre au monde, car il cesse
d'tre avec ce qui est au monde. L'opration de juger ne contredit pas
celle de sparer : elle l'implique. Mais, de plus, elle enveloppe l'ide que,
par une telle mise l'cart annihilatrice, justice est rendue, que la justice
cosmologique (cf. B 94) est respecte.
x(X't'(X(X(.l.O&VELV a ici le sens de condamner (verdammen), selon
Diels, par opposition cX.7tOUELV (Herak., 1901, p. 17). De l des traductions telles que celles de Giannantoni
il fuoco, sopraggiungendo,
giudiche.r .e condamier tutte le cose , p. 211) et de Marcovich (le
feu WIll Judg~ and convict aIl (living beings) ). Mais x(x't'(X(X(.l.0&vw
signifie saisir, s'emparer de : le feu, en saisissant toute chose, la
dvorant (cf. x(x't'E0'6LW, Hrod., III, 16), ne se borne pas condamner chaque chose et toutes : il excute la sentence. La condamnation est dj implique dans le XpLVELV. Juger, pour le feu, c'est
condamner. Le feu qui juge spare, isole chaque chose, comme on
isole le condamn. Ou si l'on veut: chaque chose, en s'individualisant,
en tant pour soi, en se sparant de l'universel, s'est, par l mme, isole
et voue la mort : la mort est la ranon de l'individualit.
Le feu qui jugera et condamnera toute chose a fait songer au
jugement dernier et au feu infernal. On a alors rejet le passage comme

300

FR.

86 (66)

non hracliten, typiquement chrtien (Kirk, p. 360). L'opinion de

Reinhardt, qui ne voit, dans ce texte, que les mots d'Hippolyte (Parm.,
p. 164 s.; Hermes, 1942, p. 22 s.), fut dterminante. Gigon (p. 130) et
Walzer, suivis par Diano (au moins dans l'Eraclito : cf. Serra, p. 189),
suppriment XpL"E~ xctL West (p. 144, n. 1) voit dans B 66 une Christian
interpretation , et renvoie Reinhardt et Kirk. Mais, aprs Marcovich, Bollack-Wismann
Hippolyte respecte la lettre de ses citations , p. 218) et Kahn sont revenus la thse traditionnelle (de
Bywater, Zeller, Burnet, etc.) de l'authenticit - avec raison. Ce texte,
en effet, n'est nullement chrtien. Dans l'eschatologie chrtienne, le feu
dsigne le supplice, non le juge, et il ne concerne pas toutes choses ,
pas mme tous les hommes, mais seulement les damns. Le feu hracliten juge et condamne, et consume, 7trX"'t'ct, toutes choses ,
c'est--dire (cf. ad B 50) mme les plus opposes : pas seulement les
tres anims (comme le croit Marcovich) mais aussi les inanims 7trX"'t'ct
non pub voler dire che "tutte le cose", sia quelle animate che quelle
inanimate , Serra, loc. cit.), pas seulement les hommes injustes mais
aussi les justes, pas seulement les coupables mais aussi les innocents . Tous les tres , quelle que soit leur valeur , vivants ou
non vivants, raisonnables ou non raisonnables, justes ou injustes, bons
ou mchants, sont galement vous la mort. La justice immanente, la
justice cosmologique du feu, ne juge pas selon les catgories du bien et
du mal. Ds lors que le Feu est la loi vivante, qui tient en un les opposs,
elle est par-del bien et mal . Le feu spare chaque tre de son tre-avec
les autres, qui fait qu'il est au monde; il le spare et il l'isole pour la
mort. Mais il ne spare pas les uns, non les autres : il unit donc tous les
tres dans leur sparation. Tous ont affaire la mort, chacun pour soi,
et, devant la mort, nul ne peut faire valoir ceci ou cela - ses victoires, ses
qualits, ses vertus. Toutes les diffrences s'galisent. Un mme destin
attend tout ce qui est au monde - la pierre et l'homme, l'homme brillant et l'homme obscur, etc. Le feu, dans sa sagesse, ne veut pas
entrer dans les dtails qui font les diffrences de ce monde. Sa Justice
consiste en ceci qu'avec lui chaque tre s'accomplit selon la loi de son
tre : car tre veut dire n'tre pas pour toujours, cela veut dire
passer. Tous les tres particuliers ne sont que processus et transition,
devenir autre chose; et l'tre universel n'est pas, car le' feu est l'insubstantialit mme. Il n'a d'autre permanence que celle mme du changement et de la loi du changement.

FR.

86 (66)

301

Le feu, survenant, jugera et saisira tout. Le temps des verbes

indique, dit Zeller, qu'il s'agit d'une transformation unique ayant lieu
dans un temps futur : c'est donc avec raison qu'Hippolyte cite ce
passage comme preuve l'appui de l'.xm)pCO'L<; (p. 153, n. 1).
Nullement! L'ecpyrsis concerne le monde et sa fin-rgnration dans
une conflagration universelle. Or ce qui, ici, est jug et dvor par
le feu, ce n'est pas le monde (qui, du reste, sera toujours: cf. B 30), mais
c'est 7trX"'t'ct, toutes choses , c'est--dire non seulement tout ce qui,
existant au moment de la conflagration, constituerait le monde, mais
tout ce qui a t, et a constitu le monde tel ou tel moment de son
devenir. Il ne s'agit pas seulement de tout ce qui serait au monde quand
ce serait la fin du monde, mais, universellement, de tout ce qui est mort,
meurt et mourra. Autre chose est la mort du monde, autre chose la mort
de tout ce qui, un moment ou un autre, a t au monde. Les choses
n'attendent pas, pour mourir, la fin du monde : continuellement
le feu procde, pour tels tres du monde, l'abstraction sparatrice, les
juge et s'en empare. L'tre distinct retourne la masse, et le feu
-le principe par lequel le monde est l'artisan de lui-mme - forge autre
chose. L'emploi du futur ne signifie pas une limitation de l'action du feu
aux choses qui seront dans l'avenir. Il est vident que la proposition
d'Hraclite est une vrit ternelle, qui aurait pu, en droit, tre prononce n'importe quel moment du temps, et o &.d est sous-entendu,
cela parce qu'il est inclus dans la notion mme de feu : le feu
toujours-vivant, toujours jugera et saisira tout - tout , c'est--dire
n'importe quoi venant au monde, et, aussi bien, son oppos, ou, plus
prcisment, son contraire.
Les tres particuliers restent dans l'absolue dpendance du pouvoir
du feu. Ils sont l pour une brve dure de vie, un court laps de temps,
au bout duquel le feu, qui les a laisss tre, survenant, affirme sur eux
son droit, en toute justice, c'est--dire en toute conformit l'ordre
universel. Toute vie se passe sur le fond d'une absolue prcarit. Toute
substantialit n'est qu'illusoire apparence. Des diffrences de valeur
s'tablissent entre les tres, les conduites, etc., mais ces diffrences ne
comptent pas, sont bientt effaces : de l le tragique.

FR.

87 (64)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 7 (p. 243 Wendland) :

La foudre gouverne tout.

La foudre gouverne tout - toute chose -, et non pas le tout,
l' univers (Das Weltall, Diels, suivi par Kranz, Vuia, Solovine,
Battistini, Jeannire, etc.).
Boeder (teste Guthrie, p. 471, n. 1) corrige 't'~ 8: en 't'oc8e: par analogie
avec le x60'lLOV 't'6v8e: du fragment 30 : la foudre gouverne toutes ces
choses . Bien que ne retenant pas le dmonstratif 't'6v8e: du fragment 30,
Bollack et Wismann acceptent la correction de Boeder : Hraclite emploierait 7tocv't'~ sans article (le 't'~ 7tocv't'~ du fr. 90 rsultant d'une correction).
La lecture de Boeder nous semble rejeter, comme suggrant qu'il y a,
outre les choses qui sont l, d'autres choses, que la foudre ne gouverne
pas. Or les choses qui sont l sont toutes les choses. Il n'y a rien
d'autre, pour le philosophe, que ce qui est l. Il est vrai que le x60'lLOV
't'6v8e: du fragment 30 - ce monde - pouvait suggrer qu'il y avait
d'autres mondes que celui-ci. Aussi Hraclite avait-il ajout 't'v ~'t'v
&'7tocv't'(v, le mme pour tous absolument , ce qui impliquait que ce
monde tait, tout simplement, le monde.
Dans la mythologie grecque, et donc dans l'art et la posie des
Grecs anciens, la foudre est l'attribut habituel de Zeus. Il a foudroy
les Titans, etc., et il est parfois surnomm xe:p~uv6 (Bailly, s. v.
Zeus ). Diels, qui avait crit jusque-l xe:p~uv6, partir des Vors.,
1906, crit, avec une majuscule, Ke:p~uv6, suggrant que le mot, ici,
est mis pour Zeus . Mais si le fragment 64 signifiait simplement que
Zeus gouverne tout , il ne dirait rien d'autre que ce que pouvaient
dire les 7toOt, et ne contiendrait qu'une banalit. Comme la foudre est
7tupcp6po, porteuse de feu (Pind., Nm., X, 71; Esch., Sept., 444;
Soph., . Col., 1658; R, 200), il est bien plus probable qu'elle doit
faire songer au Feu d'Hraclite, ou une certaine forme de ce Feu.

87 (64)

303

Il ne faut pas confondre la foudre et l'clair, comme le font Heidegger et Fink (Sminaire, 1966-1967, trad., p. 25 s., 103 s.). Les Grecs
distinguent xe:p~uv6, la foudre, ~pov't'~, le tonnerre, et O''t'e:p07t~, l'clair.
L'essentiel n'est donc pas l'clairement, le venir au paratre des
7tocv't'~. xe:p~uv est la foudre et le coup de foudre : la foudre frappe,
et, frappant, elle apporte le feu destructeur, auquel rien ne rsiste
(cf. Lucr., VI, 219-238). Ds lors, on peut faire une hypothse.' La
foudre foudroie, abat, rduit rien. Tous les tres, en tant qu'ils sont sous
le pouvoir du feu, sont, y compris les dieux, affects d'une prcarit
radicale. La foudre reprsente un aspect du pouvoir du feu : le pouvoir
d'anantissement, de destruction, le pouvoir de mort. La mort, tel est le
destin de toute chose, et la foudre, par le foudroiement, scelle ce destin.
Les tants particuliers n'acceptent pas leur mort; ils se rvoltent. Mais
l'Un, le Sage (fr. 32), le principe de l'conomie gnrale du monde,
par la foudre, se soumet les choses rcalcitrantes, abat la perptuelle
rvolte des tants particuliers. La foudre, matresse de la mort universelle, n'est pas l'instrument du Zeus mythologique, car celui-ci ne dispose pas de la mort (Od., III, 236) : au contraire, lui-mme tant au
monde, comme les autres dieux et les hommes (fr. 30), est sans doute
soumis la loi gnrale du monde, au destin et la mort ('t'oc 7tocv't'~
englobe toutes choses , y compris les dieux). Les Grecs n'ont pas
cru leurs dieux , dit Heidegger (op. cit., p. 22). Hraclite, en tout cas,
n'y croyait certainement pas. Les dieux ne sont que le corrlat d'un
certain discours humain. Ils s'effacent avec le Logos. Mais il reste le
Zeus cosmique du fragment 32. Rien n'empche ce Zeus nouveau
de foudroyer les tants, c'est--dire d'uvrer, par la mort du particulier,
la vie universelle.
Or une telle interprtation n'est pas suffisante. Elle ne va pas ce
qui est ici l'essentiel, car elle ne rend pas compte du ot~xt~e:~ : le xe:p~uv
ne frappe pas toutes choses, il les dirige , les conduit , les gouverne
(l'OL~ est la barre du gouvernai!), ce qui implique une sagesse dirigeante, telle que la sage raison (YVWWIl) du fragment 41, qui gouverne tout travers tout , xue:pvliO'~~ 7tocv't'~ 8~oc 7tocv't'(v, o xue:pvliO'~~
indique l'action de piloter l'aide d'un gouvernail. La foudre gouverne
toutes choses par le moyen de toutes choses; elle gouverne les contraires
par le moyen de leurs contraires, de mme qu'en faisant tourner,
l'arrire du vaisseau, le gouvernail d'un certain ct, on fait tourner
l'avant du ct oppos. Toutes choses ensemble constituent le monde,

304

FR.

87 (64)

le cosmos, lequel est comparable un vaisseau dont la foudre est le

timonier.
Mais que faut-il entendre par xepcxuv6? Ce n'est pas toute sorte
de feu: ce n'est pas le feu teint -latent, dormant; ce n'est pas non plus
le prestr, le feu atmosphrique, car celui-ci est un intermdiaire, un
moyen terme, entre l'eau marine et le feu ouranique, et la direction des
choses doit certainement appartenir non un intermdiaire, mais un
extrme. Il n'y a que deux extrmes, la terre et le feu ouranique. Comme
le rle hgmonique ne saurait appartenir la terre, qui est la partie du
x60'fLO la plus immobile, la plus teinte , il reste que ce rle revienne
au feu ouranique : xepcxuvo serait le nom de ce feu pur - purifi d'air
et de vent comme d'humidit, qui n'est que feu. Il est vrai que, pour les
mtorologues, la foudre est un phnomne de l'atmosphre: Aristote
(Mtor., III, l, 371 b 15), Epicure (A Pyth., 103-104), par exemple, en
parlent en mme temps que du prestr; pour l'auteur du trait ps.-aristotlicien Du monde (4., 395 a 22 s.), le keraunos et le prestr sont mme
deux formes du mme phnomne. Mais de mme que 1t"P"fJO'-rljp, chez
Hraclite, ne dsigne pas un phnomne atmosphrique particulier, tel
que le tourbillon de feu d'Aristote ou le cyclone d'Epicure, mais
le feu tel qu'il agit dans l'atmosphre, de mme xepcxuvo doit dsigner
une certaine forme de feu, qui, ds lors, ne peut tre que le feu thr
des rgions clestes. Le xepcxuvo n'est autre que ce que nous avons
appel le feu ouranique .
Revenons maintenant aux 7tUpO 't'p07tCXL : ({ Conversions du feu :
d'abord mer, de mer, la moiti terre, et la moiti souffle brlant (B 31).
Le feu est premier nomm. Du feu vient l'impulsion, et non pas du feu
ml, mais du feu le plus purement feu = keraunos. Ensuite les transformations du feu en mer, de la mer en terre, etc., sont les ({ conversions du feu. C'est le feu qui, s' ({ teignant ou s' allumant , assure
la continuit. Il gouverne les changes, puisque ceux-ci doivent respecter
la loi dfinie par le fragment 90, savoir que les choses ne s'changent pas
d'une faon quelconque, mais dans le respect de la valeur-feu des choses
changes. xepcxuvo dsigne le feu ouranique. Or c'est l le feu le plus
pur, le feu purement feu. Ds lors le mot xepcxuvo ne dsigne pas seulement une forme particulire de feu, mais le feu comme tel. Le feu
guide tout travers tout, c'est--dire la terre par le moyen de la mer, la
nuit par le moyen du jour, etc., bref le contraire par le moyen de son
contraire. Toutefois Hraclite dit non ({ 7tp , mais ({ xepcxuv6 ,

FR.

87 (64)

305

car il songe la position d'extrme du keraunos, et la partie dirigeante

du vaisseau cosmique. Nous avons vu (ad B 30; B 31) que la vie du
x60'fLo comportait, en alternance, avance et prdominance du feu
sur le non-feu et du non-feu sur le feu, plus prcisment du ciel sur la
mer et de la mer sur le ciel, ou du feu sur l'eau marine et de l'eau sur le
feu. Or la mer et le feu, plus exactement le feu ouranique, le keraunos,
n'ontpas un rle gal. La mer est le lest du vaisseau, la grande masse
stabilisante. Mais l'impulsion part du xepcxuv6, est le xepcxuvo luimme, dans son acte de gouverner.
Comme le feu et la mer sont deux formes du mouvement, de la
mobilit, ou, si l'on veut, de l'instabilit, on voit que le cosmos n'oscille
pas entre les deux extrmes du mouvement et du non-mouvement, mais
entre deux formes d'instabilit. Il passe, en alternance, d'une instabilit
une plus grande (lorsque la proportion de feu augmente), d'une plus
grande une moindre.

FR.

88 (6)

307

t. 29, 1879, p. 120). Telle tait la lecture de Plotin: Platon, observe-t-il,

88 (6)

ARISTOTE, Mtorologiques, II, 2, 355 a 14 (l, p. 55 P. Louis)

o ~LO vo cp'

~{Lp1l

O"dv.

Le soleil est nouveau chaque jour.

Une flamme, vient de dire Aristote, n'est pour ainsi dire pas un
seul instant la mme . Qu'en est-il du soleil s'il est aliment la faon
d'une flamme? En ce cas, il est clair que le soleil non seulement,
comme Hraclite le dit, est nouveau chaque jour, mais toujours et sans cesSe
~-...
rI
nouveau ( O'
Y)I\OV O''n
X,CXL\ 0~ 'YrI...)I\LO ou" {LOVOV XCX 6CX7tEp 0~ ~ H''''
pCXXI\EL't'O
CP'Y)O'L, vo cp' ~(Lp1l O''t'LV, &' &EL vo O'UVEXW) : 1) la traduction
habituelle - Le soleil non seulement est nouveau chaque jour, comme
le dit Hraclite, mais toujours et sans cesse nouveau (ainsi Kirk,
p. 264) - est claire, mais elle ne respecte pas l'ordre des mots chez
Aristote; 2) si comme Hraclite le dit avait t plac avant non
seulement (o (L6vov), on et traduit, tout aussi clairement : Le
soleil, comme le dit Hraclite, non seulement est nouveau chaque jour,
mais toujours et sans cesse nouveau; 3) le texte tant ce qu'il est, il est
permis de penser que l'opinion d'Hraclite ici transmise est que le
soleil non seulement est nouveau chaque jour (ce qui tait dj
l'opinion de Xnophane : cf. Atius, II, 24, 4 = A 41, 1-2; Burnet,
p. 136), mais toujours et sans cesse nouveau (c'est bien l ce que
suppose le systme d'Hraclite , dit P. Louis, d. cit., p. 55, n. 3). Cela
semble cohrent avec le contexte. Aristote voudrait dire : si le soleil est
comparable une flamme - qui ne reste pas un seul instant la
mme -, il est clair que, comme le dit Hraclite, il n'est pas seulement nouveau chaque jour, mais toujours et sans cesse nouveau , ce
qui est absurde. Th.-H. Martin a compris de cette faon : Aristote
dit qu'en un certain sens, suivant Hraclite, le soleil est toujours nouveau
(&d vo) , entendant par l qu'il est perptuellement renouvel,
mme pendant le cours de chaque journe (Mmoires de l'Institut,
1

admet videmment l'opinion d'Hraclite, que le soleil mme est

en perptuel devenir (&d XCXL 't'v ~LOV yLVE0'6cxL, Enn., II, 1 [40], 2,
p. 8 Brhier). L'&d du texte plotinien provient, l'vidence, non de la
premire (Zeller, p. 147, n. 2), mais de la seconde partie (&d vo
O'UVEXWC;;) du passage d'Aristote l, dans laquelle, par consquent, Plotin
reconnat la pense mme d'Hraclite.
Le soleil et la lune sont des dieux de la religion populaire (cf. Pl.,
Apol., 14, 26 d), comme de la mythologie et de l'pope. Ds lors, ils ne
sauraient tre nouveaux chaque jour . Une telle hypothse est tout
fait exclue chez Homre 2. Hlios, de l'Ocan monte vers le ciel
(Il., VII, 422), franchit le milieu du ciel (VIII, 68), puis redescend
vers la terre et l'Ocan. La nuit, il passe de l'ouest l'est d'une faon
non prcise. Il n'en est pas moins unique. Du reste Mimnerme dcrit le
voyage nocturne d'Hlios endormi, depuis la contre des Hesprides
jusqu' la terre des Ethiopiens (fr. 10 Diehl), et de mme Stsichore
(cf. Croiset, II, p. 334). Ainsi la posie se proccupe de sauvegarder
l'identit du dieu Hlios, mme s'il ne s'agit que d'une divinit secondaire. Mais Xnophane, dans sa lutte contre les dieux traditionnels, va
pluraliser Hlios : a) le soleil renat chaque jour (Atius, loc. cit.; Hippol.,
Rf" l, 14, 3 = A 33, 35 : 't'v ~LOV ... yLVE0'6cxf. xcx6' x&.O''t''Y)v ~(Lpcxv);
b) il y a de nombreux soleils et lunes selon les climats, les rgions et les
zones de la terre (Atius, II, 24, 9 = A 41 a 5-6); c) le soleil est un
assemblage de petits feux provenant d'exhalaisons humides (At., II,
20, 3 = A 40, 35). Ainsi se trouve brise l'identit d'Hlios. Un dieu ne
peut tre un phnomne temporaire. Le soleil n'a donc rien de divin.
Hraclite reprend la thse de Xnophane : pour lui, si le soleil
s'allume chaque matin et s'teint chaque soir (&7t't'E't'CXL XCXL
O'OVVU't'CXL : cf. Alexandre, in Meteor., p. 72, 31 Hayduck; Olympiodore,
in Meteor., p. 136,6 Stve; Scholie ad Pl., Rp., 498 a) - ce qu'Homre
aurait pu dire 3 - , c'est en ce sens que l'on a, chaque matin, un nouveau
soleil.
Mais, sachant ce qu'Hraclite pense de Xnophane ( qui il refuse
1. Cf. F. Romano, Studi e ricerche sul neoplatonismo, Guida Ed., Napoli, 1983,
p. 31, qui est, sur ce point, du mme avis.
2. Frenkian, Le monde homrique, Paris, Vrin, 1934, p. 15.
3. Frenkian, ibid.

308

FR.

88 (6)

le v60,B 40), on a tout lieu de penser qu'il n'a pas repris l'opinion de
celui-ci pour s'en tenir elle, mais pour en marquer l'insuffisance en la
radicalisant : le soleil n'est pas seulement nouveau chaque jour , il
est toujours et sans cesse nouveau . Il est probable que, selon Hraclite, Xnophane et d voir que cela rsultait de sa propre conception,
d'aprs laquelle (Atius, Il, 20, 3, se rfre au tmoignage de Thophraste) c'est des exhalaisons humides que proviennent les petits feux
constituants du soleil. Effectivement, le soleil est un feu qui s'allume
de la mer : &Wl(l(l(X voe:pov 't'o tx 6(XcX't''t'1) dV(XL 't'ov ~LOV, dit Atius
(11,20, 16 = A 12,27). Laissons de ct l'expression stocsante (cf. D.L.,
VII, 145) &v(X(l(l(X voe:p6v. Il reste que le soleil consiste en la combustion
d'exhalaisons venues de la mer (cf. Diogne, IX, 9-11). Or, au fur et
mesure que les exhalaisons qui sont la nourriture du soleil sont consumes, il faut que de nouvelles exhalaisons se substituent elles pour
entretenir la flamme, de sorte que celle-ci est sans cesse une nouvelle
flamme, qui prend la place de celle qui a disparu avec l'exhalaison qui
l'a nourrie. Le soleil consiste en une multitude de soleils dont chacun
prend la place du prcdent, aussi longtemps qu'une nourriture nouvelle prend la place de la prcdente, dj consume. Cela se produit
durant tout le temps du parcours du soleil au-dessus de la mer, avec un
maximum de chaleur et de lumire au milieu du jour, alors que le soleil
a sous lui le plus grand espace de mer. Il s'allume au matin ds que les
eaux marines peuvent le nourrir, et ses flammes s'teignent ds qu'elles
ne sont plus, l'Occident, nourries par la mer.

89 (A 1, 9)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 9 (p. 441 Long)

des coques.
Le contexte est le suivant
(9) ... De la terre vient l'eau, et de l'eau tout le reste, car il [Hraclite] ramne presque tout (OXe:8ov 7tcXv't'(X) l'exhalaison (&v(X6u(lt(Xcn)
de la mer ... Les exhalaisons proviennent soit de la terre, soit de la mer,
dont les unes [ces dernires] sont brillantes et pures, les autres obscures.
Le feu se nourrit des brillantes, l'humide des autres. Quant l'englobant
('t'o 7te:pLXOV)l, quel il est, il ne l'explique pas. Il dit pourtant qu'il s'y
trouve des coques dont le creux est tourn vers nous (dV(XL (lV't'OL tv
(Xo't'j) O'xcXq:>(X t7te:O''t'p(l(lv(X x(X't'oc xo'O..ov 7tpO ~(loc), dans lesquelles
les exhalaisons brillantes s'tant rassembles produisent des flammes qui
sont les astres. (10) La flamme du soleil est la plus brillante et la plus
chaude; les autres astres sont plus loin de la terre, et, pour cette raison,
brillent et chauffent moins. La lune, tant voisine de la terre, ne se
meut pas dans un lieu pur, cependant que le soleil se trouve dans un lieu
transparent et sans mlange, et une distance de nous justement proportionne : c'est pourquoi il chauffe et claire davantage. Le soleil et la
lune s'clipsent quand les coques sont tournes vers le haut; les changements de forme de la lune chaque mois [les phases de la lune] viennent
de ce que la coque tourne sur elle-mme peu peu. Le jour et la nuit,
les mois, les saisons et les annes, les pluies, les vents et les phnomnes
semblables sont dus aux diffrentes exhalaisons. (11) Car l'exhalaison
brillante, s'tant enflamme dans le cercle du soleil, produit le jour,
et l'exhalaison contraire, l'ayant emport, produit la nuit. La chaleur

1. La vote cleste (Gigante).

FR. 89

310

(A l, 9)

qui vient de l'exhalaison brillante, augmentant, produit l't, et l'humidit qui vient de l'exhalaison obscure, devenant plus abondante, produit
l'hiver. C'est d'une manire analogue qu'il donne les causes des autres
phnomnes. Au sujet de la terre, il n'explique en rien sa nature, pas
plus que celle des coques.
N'attribuons pas Hraclite le mot &'\lct6U!LLctO'L, non attest avant
Aristote (cf. les rserves de Burnet, p. 171, n. 1; Kirk, p. 274, 368;
Guthrie, p. 462, n. 1). En revanche, on doit voir, semble-t-il, avec Marcovich (p. 329), dans le mot crxcXq)'Y], connu d'Hrodote, d'Eschyle, de
Sophocle, etc. (cf. Bailly, s. v.), un terme originellement hracliten. Il y a
seulement quelque difficult le traduire : nacelle ? auge ?
cuvette ? barque ? rservoir ? bassin ? alvole ?
bol ? vaisseau ? Ces termes, qui tous ont t essays, paraissent
trop dtermins: il s'agit seulement d'une enveloppe creuse o se loge la
flamme - d'une coque. Il faut noter que ce sont les flammes seules qui
sont les astres (rp6yct & e:t\lctL 1:'~ (lcr1:'pct, IX, 9). La coque ne fait pas
partie de l'astre. C'est pourquoi le soleil peut tre nouveau chaque
jour , mme si sa coque, la nuit, passe d'ouest en est sous la terre
(comme le scholiaste de la Rp., 498 a le dit, tort, du soleil).
La thorie des skaphai, juge parfois purile
childish , Kahn,
p. 292), remplit parfaitement sa fonction de dmythifier et dmythologiser
les astres et les phnomnes clestes : les clipses, par exemple, qui
ont tant inquit et terrifi les humains (on en trouve de nombreux
tmoignages chez les historiens grecs), s'expliquent par une simple opration mcanique. L'hypothse est simple, lgante, immdiatement intelligible (avec la rserve que l'expos de Diogne, ou de sa source Thophraste, tant incomplet, il y a quelque difficult voir quelle forme il
faut donner aux skaphai, ou, si elles sont comme des bols, quelle hypothse secondaire il faut faire 2 pour rendre compte de la forme du soleil

2. Nous pensons, quant nous: a) que les skaphai ont la forme de bols - dont
la rondeur correspond la forme du soleil et de la pleine lune; b) que la flamme
contenue dans le bol forme, en outre, sur la demi-sphre opaque du bol une demisphre lumineuse, ce qui permet d'expliquer les phases de la lune (sinon on obtient
seulement une ellipse, non un croissant - difficult qu Kirk et Marcovich n'ont
pu rsoudre). Une telle hypothse rappelle celle attribue l'astronome chalden
Brose au sujet de la lune conue comme un globe mi-lumineux mi-obscur (Lucr.,
V, 720-730; pour l'attribution Brose, cf. Vitruve, De archit., IX, 2, 1). D'o
vient que la flamme forme ainsi un demi-globe? On songe Lucrce, V, 661 s. :

FR. 89

(A l, 9)

311

et de la lune lors des clipses ou des phases mensuelles, notamment pour

obtenir le croissant de lune), purement rationnelle. Elle est, si l'on veut,
enfantine , en ce sens que des enfants peuvent la comprendre, et
qu'elle est du type de celles qui auraient leur place dans une ducation
rationnelle - ce quoi Hraclite a peut-tre song (cf. ad B 74). Il faut
noter qu'elle suggre une manipulation, une vrification sur modles
rduits, aisment excutables en classe.
La thorie des exhalaisons est prsente par Diogne d'une manire
cohrente. Tout vient de l'eau, mais seulement presque tout des
exhalaisons brillantes, lumineuses et pures de la mer 3 C'est dire que le
reste provient des eaux douces et de leurs exhalaisons obscures. Selon
Kirk (p. 271 s.), Marcovich (p. 332), l'expos de Thophraste est influenc
par la thorie aristotlicienne des deux exhalaisons (l'une venant de la
terre, l'autre de la mer); Hraclite ne saurait avoir admis qu'une exhalaison, chaude et humide, venant de la mer. Pour Kahn, au contraire,
l'opposition du brillant et du sombre dans la thorie des exhalaisons is
just what seems most authentic in Theophrastus' report (p. 293). C'est
le point de vue que nous sommes, quant nous, port admettre :
1) Si le jour (ou l't) s'explique partir de l'exhalaison brillante
(ou claire ou lumineuse ), la nuit (ou l'hiver) ne peut s'expliquer
partir d'une simple absence d'exhalaison, car le contraire a une positivit chez Hraclite. 2) Nous avons vu qu'au cours des longues dures
cosmiques il y avait, alternativement, une avance du feu ou de l'eau,
l'un par rapport l'autre: de l un grand t et un grand hiver .
Nous voyons de mme, en IX, Il, le jour et la nuit, l't et l'hiver,
des feux se rassemblent, qui, chaque jour, produisent un nouveau soleil (Xnophane) : C'est ainsi, dit-on, que des hauts sommets de l'Ida on aperoit la
naissance du jour des feux pars, qui se runissent ensuite en une sorte de globe
unique, et forment un disque parfait. Le phnomne est dcrit par Diodore (XVII,
VII, 5-7; selon Usener, Epicurea, p. 354, la source de Diodore serait Epicure, mais
Giussani, Corn. ad Lucr., V, 661 s., n'en est pas certain) et Pomponius Mela (De situ
orbis, l, 18, 94). Euripide y fait allusion (Troyennes, 1068). Xnophane a d le
connatre (cf. Diels, Lukrezstudien. II.III., in. Sitzungsb. d. pro Ak. d. Wiss., 1920,
p. 2 s.; Bailey, Lucretius, Corn., p. 1427). D'aprs Goukowsky (Un lever de soleil
sur l'Ida de Troade, Rev. de Philol., 43, 1969, p. 249-253), il s'agit d'un phnomne
de parhlie.
3. Cela ne contredit pas ncessairement le fragment B 31. Presque tout vient
de la mer si l'on distingue la mer et les eaux douces, mais tout vient de la mer si l'on
songe que les eaux douces aussi viennent de la mer.

FR.

312

89 (A l, 9)

expliqus par la prdominance alterne du feu (lumire et chaleur)

venant de l'exhalaison brillante, et de l'humide venant de l'exhalaison
relative parce que
obscure. Cela nous incline croire la relative
sans doute non littrale) authenticit du rapport de Thophraste que
nous transmet Diogne.

90 (99)

PLUTARQUE, Sur la fortune, 3, 98 c .(p. 78 Babbitt), et Quel est le plus

utile, de l'eau ou du feu?, 7, 957 a (p. 298 Cherniss-Helmbold)
"
"..........
"
"
"'.l.
e:L, fL'Y\J 'Y,'.....JI\LOC;; 'YTJV, e:ve:x(X
't'WV
(XI\I\WV
(XO''t'pWV
e:urppOV'YJ
(Xv
Ijv,

Si le soleil n'tait pas, cause des autres astres, ce serait la nuit.

On lit dans le De fortuna, 98 c : ~(ou fL~ ()v't'oc;; ~ve:x(X 't'6lV llwv

1l0''t'pwv e:rpp6v'YJv &'1 ~yofLe:v, Le soleil n'tant pas, cause des autres

astres, nous aurions la nuit, et dans le Aquane an ignis utilior, 957 a :

e:t fL~ ~LOC;; ~v, e:rpp6v'YJ &'1 ~v, Si le soleil n'tait pas, ce serait la nuit.
Bywater (fr. 31) a jug ce dernier texte prfrable. En effet, e:t fL~, au
lieu du gnitif absolu, et ~v, au lieu de la premire personne du pluriel,
portent mieux le caractre de la prose archaque (Kirk, p. 163). De ce
fait, certains ont t conduits rejeter ~ve:x(X 't'6lV llwv 1l0''t'pwv, comme
une glose du citateur. Ainsi, outre Bywater, Tannery, Kirk, Kahn.
Diels, en revanche, a accept ces mots comme d'Hraclite; il a t suivi
par Burnet (p. 151, n. 5), Reinhardt (Parm., p. 180, n. 2), Marcovich,
notamment. Clment d'Alexandrie cite (Protreptique, 113, 3) : ~(ou
" t'OC;; e:ve:x(X
"
,'..... .....
l!
1 t:
"'.l.
fL'Y\J oV'
't'wv
(XI\I\WV
~O''t'pWV
vu\.:,
(Xv
IjV 't'(X\ 7t(XV't'(X. B0 Il ack Wismann prfrent ce texte. Mais: a) ils corrigent v~ en e:rpp6v'YJ, et
ngligent 't'a 7tcXv't'(X; b) Clment ne dit pas qu'il cite Hraclite; c) Clment
dpend probablement de Plutarque.
On ne peut s'en tenir au texte: Si le soleil n'tait pas, ce serait la nuit.
Lorsque le soleil s'est couch, il fait bientt nuit, dit-on; et si le soleil
ne se levait plus, ce serait la nuit perptuelle. Lors d'une clipse de soleil,
Zeus fait la nuit en plein midi , note Archiloque (fr. 74 Diehl). Mais
Hraclite ne peut se borner cette constatation. Le discours commun
(sparateur) n'est pas le sien. Il sait, lui, que jour et nuit sont un
(cf. B 57), de sorte que si le soleil, la cause du jour, n'tait plus, comme
on ne pourrait plus parler de jour , on ne pourrait, non plus, parler
de nuit . C'est pourquoi Patin (Heraklits Einheitslehre, Leipzig, 1886,
p. 31 s.) insrait la ngation ox : e:rpp6v'YJ <ox) &'1 ~v.
1

314

FR.

90 (99)

Mais on doit plutt accepter comme authentiques les mots ~VE'X,CX

pour donner son plein sens au texte. ~VE'X,CX, en vue
de ", en considration de , cause de , a t souvent rendu par
malgr : S'il n'y avait pas le soleil, malgr tous les autres astres, ce
serait la nuit (Diels, suivi par Kranz, Snell, Vuia, Solovine, etc., et,
en particulier par Fink et Heidegger, Sm., 66-67, p. 63). S'il n'y avait
pas le soleil, et donc s'il n'y avait pas la clart du jour, due au soleil,
malgr la clart nocturne des autres astres, ce serait la nuit. On n'chappe
pas la platitude du discours commun, qui oublie que la nuit doit tre
nomme, et ignore que nuit ne prend sens qu'en s'opposant
jour .
Si, en revanche, on donne ~VE'X,CX un sens causal (cf. B.-W., p. 284),
le fragment nous livre sa teneur proprement hraclitenne. Prsentement,
parce qu'il yale soleil, que ce soit pendant la nuit toile ou au cur de
la nuit obscure, sans toile, nous avons affaire la nuit , nous nommons la nuit , grce au souvenir du jour - dont la cause est le soleil.
Si le soleil n'existait pas, et bien qu'il n'y ait plus le jour solaire, il y
aurait encore la nuit : la clart des autres astres suffirait nous
rvler l'obscurit de la nuit - non en la dissipant, mais, au contraire,
en ne la dissipant pas, et en nous faisant rceptifs sa lourde prsence.
Et dans la nuit sans lune et sans toile, dans la nuit noire, nous parlerions
encore de nuit pal' le souvenir du jour lunaire et stellaire.
Que conclure? Si le jour et la nuit sont un , le lien au jour solaire
n'a rien de ncessaire. Ce n'est pas un lien logique, mais un lien de fait.
Il se trouve qu'il y a le soleil. Si le soleil n'existait pas, ne renaissait pas
chaque matin, la clart des autres astres suffirait pour offrir nos
regards le spectacle de l'abme de la nuit, et pour nous faire nommer la
nuit . Ce serait seulement une autre nuit.
'!WV &WV &cr'!pWV,

91 (11)

PS.-ARISTOTE, Trait du monde, 6, 401 a 10-11 (p. 98 Lorimer)

Tout rampant a pour part la terre.

La leon '!~v y~v est celle des manuscrits. Elle est confirme par
la plupart des traductions du De mundo : syriaque du VIC sicle, latines
du XIIIe sicle, armnienne (toutefois l'Ejmiadzinensis, Bibl. Conv., 2093,
ms. armnien du XIIIe s., donne ganiv = TCYjy~V)l.
Jusqu' Bergk et Bywater, il tait d'usage de traduire : Tout
ce qui rampe se nourrit de terre 2. On hsitait seulement, pour :PTCE'!6v,
entre le sens troit de reptile 3 (cf. Eur., Andr., 269), et le sens
large d' animal (cf. Od., IV, 418, o ce qui rampe sur terre est
oppos l'homme), ou du moins d' animal se mouvant terre
(cf. Hrod., l, 140, o les btes de la terre , :PTCE'!cX, sont opposes
aux oiseaux). Quelle est alors la signification du fragment? Selon Zeller
(p. 181), il vise les nombreux, la plupart des hommes , qui se
nourrissent de terre comme les vermisseaux . Hraclite y exprimerait,
encore une fois, son mpris de la commune humanit, aux proccupations et aux intrts abjects.
Toutefois, ds 1848, Bernays (Ges. Abh., l, p. 23, n. 2) avait observ
que la citation d'Hraclite, avec la leon '!~\I y~\I ainsi entendue, ne
s'accordait pas avec le contexte du TCEPL 'X,6cr!LOU4. Et ds 1862, Bergk
(cf. Kleine phi/ol. Schriften, II, p. 83 s.) avait propos d'adopter, au
lieu de '!~v y~\I, la leon TCYjY1l, qui est celle de Stobe (l, l, 36 = l,
1. Les manuscrits de la paraphrase latine d'Apule ne sont pas lisibles cet
endroit (cf. Beaujeu, Apule, Opuscules philos., Les Belles-Lettres, 1973, p. 155).
2. G. Bud traduit : terram depascitur.
3. Bud. Cf. Tannery : Tout reptile se nourrit de terre.
4. Cf. aussi Goldbacher, Ein Fragment des Heraklit, Zeitschr. f. die osterr.
Gymnas., 1876, p. 496-500.

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p. 45 Wachsmuth), citant une page du 7tEPL x60"(.Lou. Il fut suivi par

Bywater (1877), puis par Diels et les diteurs modernes (Lorimer, Snell,
Walzer, Kirk, Marcovich), jusqu' Bollack-Wismann (1972) et J. Lallot 5 ,
qui revinrent la leon 't'~v "fil V, mais sans convaincre (Diano, Kahn,
gardent 7t1ly1i, et Marcovich, 1978, p. 301, juge la trad. Lallot, tout
ce qui marche a la terre en partage, assolutamente inverosimile ).
Le choix de Bywater et de Diels entrana une nouvelle traduction
canonique, reproduite partout avec quelques nuances
Tout ce qui
rampe est gouvern par les coups , Solovine; Toute bte est pousse
au pturage par des coups , Tricot, trad. du De mundo, p. 202, etc.).
Un tel choix a pour lui les raisons suivantes: 1) La langue des tragiques
connat la formule 7t1lY~ Ll(o, le coup qui vient de Zeus (Esch.,
Ag., 367; Sept., 608; Soph., Aj., 137, 278-279). 2) L'auteur du Peri
kosmou parle, immdiatement avant de citer Hraclite, des tres vivants
qui naissent, atteignent leur maturit et prissent en obissant aux
arrts du dieu ('t'o!: 't'O 6EO 7tEL66(.LEWt. 6EO"(.LO!:), ce pourquoi Diels,
en 1901 (Herak.), et 1903 (Vors.), crivait : <6EO) 7t1ly1i (de l la
trad. Festugire, dans La rvlation d'Herms Trismgiste. II, p. 475 :
par le fouet <de Dieu) ). 3) Il est question, dans Platon (Critias,
109 c), des bergers qui mnent patre le btail coup (de bton) ,
7tOL(.LVE X't'~V1l 7t1lYn V(.LOV't'E, et, la suite de Platon, chez Plotin
(II, 3 [52], 13, 17 Br.), des animaux non raisonnables qui sont mens
coups (de bton) , 7t1lY1i vE(.L6(.LEVOC (cf. aussi Proclus, Sur la Rp.,
II, p. 20, 23 Kroll; Sur l'Alcib,. l, p. 279, 18 Creuzer). 4) On lit dans
l' Hymne Zeus de Clanthe (St. Veto Fr., l, n 537) que tous les
mortels qui vivent et rampent sur la terre (~p7tEL ... 7tL yoc!:ocv) obissent
Zeus, et subissent le choc de l' auxiliaire de Zeus, la foudre
(xEpocuv6) : Sous son choc, toutes les uvres de la nature s'accomplissent , tmo 7t1ly1i cpUO"EC 7tcX.v't" ~Pyoc <'t'EE!:'t'OCL). Ces derniers
mots, en particulier, ont fait songer au fragment 64 : La foudre
gouverne tout. Si le fragment 11 signifie : Tout ce qui rampe est
men coups <de foudre) , cela s'accorde avec ce que nous avons
dit (ad B 64) du xEpocuv6, dont l'impulsion est au principe du mouvement rythm du cosmos et du dynamisme universel. Et comme le
xEpocuv6 est le feu cleste, si 7tiv p7tE't'OV dsigne tout ce qui vit
sur la terre, cela revient dire que tout sur la terre est sous la dpen-

5. La terre en partage, Archiv.

f. Gesch. d. Philos., 54, 1972, p. 111-115.

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dance radicale d'une impulsion cleste, ce qui s'accorde avec l'ide

exprime dans le contexte du 7t. x60"., d'une obissance de tout ce qui
vit aux 't'O 6EO 6EO"(.LOi:.
La tradition autour de 7t1lY~ n'impose cependant pas le choix
de la leon de Stobe. Car c'est, aussi bien, l'existence d'une telle
tradition qui explique l'introduction de 7t1lY1i au lieu de 't'~v yYjv,
que l'on ne comprenait plus, ou dont on ne voyait plus le rapport
au contexte. Etant admis qu'il convient de garder, autant que possible,
la leon des manuscrits, le problme est de trouver une lecture de 7tiv
p7tE't'OV 't'~v "filv V(.LE't'OCL qui explique son insertion en cet endroit du
7t. x60". Telle est celle propose : Tout rampant a pour part la terre.
Le sens originel de v(.LC est attribuer , rpartir , avec une ide
de convenance ou de rgle (le citateur vient de parler, 400 b 28, du
v6(.Lo divin d'aprs lequel s'opre, dans le x60"(.Lo, la rpartition selon
les natures ); au moyen, il signifie avoir sa part (Chantraine). Quant
au mot p7tE't'6v, il vise avant tout l'tre humain (il ressort des fragments tudis que l'intrt d'Hraclite se porte avant tout, parmi les
vivants, sur l'homme). La race des humains qui marchent sur la
terre (XOC(.LOCL pxo(.LvCv 't" cX.v6pw7tCv) est oppose, dans l'Iliade
(V, 442), la race des dieux. Du reste, de tous les vivants qui respirent
et rampent sur la terre (yoc!:ocv ~7tL 7tVELEL 't'E XOCL ~p7tEL), aucun
n'est plus misrable que l'homme (XVII, 446-447) : c'est que l'homme
est l pour mourir, et le sait. L'auteur du 7t. x60". cite Hraclite juste
aprs avoir dit que tous les animaux naissent. .. et prissent (cp6E(pE't'OCL) . Natre et mourir : tel est le destin des herpeta - qui ont pour
part la terre. Avoir pour sa part la terre signifie vivre une vie qui
commence et s'achve, une vie mortelle - cela parce que dpendante
d'un corps n de la terre (comme disent les pigrammes funraires :
ainsi Anth. Gr., VII, n 62, p. 83 Waltz) et destin y retourner. Selon
Hraclite, d'aprs un scholiaste de l'Iliade (sch. BT ad XXIV, 54) qui
le nomme avec Empdocle, le corps vient de la terre (&7tO "fil
't'o O"W(.Loc), il est lourd et de nature terreuse . Aprs la mort, il n'est
plus que cadavre, que rebut (B 96), car si le corps vivant, l'homme, est
fait de terre et d'eau animes par l'me, le corps mort, qui n'est plus
que terre et eau, est absolument sans valeur (Burnet, p. 171; Marcovich, p. 410, et cf. ad B 96). Les astres sont des flammes, sont faits de
feu (cf. notre fr. 89). Les animaux, eux, ont pour leur part la terre
- et la Terre (oppose au Ciel, 400 b 32). Un souffle de feu qui ne

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fait que donner une vitalit phmre un corps de terre : tel est
l'animal. Son destin, sa part , est, aprs avoir vcu, ramp ,
sur la terre, d'y retourner et de s'y fondre. Il en va de mme pour
l'homme, except que, par l'me raisonnable en lui et la capacit du
logos, il peut chapper au cours animal ou quasi animal de la vie,
s'en librer pour la connaissance et la vue de la vrit.

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PLUTARQUE, Propos de table, IV, 4, 3, 669 a (p. 36 Fuhrmann)

= STRABON, XVI, 26 (p. 784 Casaubon)

Les cadavres, jeter, plus que les fumiers.

Il ne s'agit pas ici du fumier - au sens troit - des animaux
domestiques, ou pas seulement de lui. Walzer traduit par sterco ,
Diano par escrementi . C'est en ce sens que nous parlons, avec
Amyot, de fumiers - au pluriel.
Dodds (Les Grecs et l'irrationnel, trad. fran., 1965, p. 177) voit
dans ce fragment un outrage prmdit aux sentiments grecs habituels ,
car par ces trois mots se trouve rejet tout l'appareil des rites
funbres . La signification de ces rites tait de consommer la sparation
des vivants et des morts, de faon que, d'une part, les morts trouvent
l' apaisement et le repos sous la terre, que, d'autre part, les vivants
ne soient plus ennuys par les mes mortes non apaises, les revenants . Les rites funbres supposent la croyance en la survivance,
sous forme d' ombres , des mes spares des corps. Si ces rites
n'ont pas, selon Hraclite, de signification, c'est qu'aprs la mort il
n'y a plus d' me : il n'y a plus rien aprs la mort. Hraclite
ne croyait pas l'immortalit des mes individuelles. Une telle croyance
et t, note Rohde (Psych, p. 387, n. 2), en contradiction insoluble
avec le reste de son systme : 1) Pour les mes, la mort, c'est
de devenir eau ... (B 36) - l'me est feu : devenant eau, elle prit
(cf. ad B 36); 2) la notion d'une me, i.e. d'une vie, im-mortelle, serait
contradictoire avec la thse de l'unit des contraires, d'aprs laquelle
la vie n'est pas sans la mort; 3) la thse d'une survie de l'me gardant
son identit individuelle est, comme le reconnat Zeller (p. 162), incompatible avec le changement constant de toutes choses (du reste, d'une
manire gnrale, il n'y a pas, pour Hraclite, d'identit psychique).

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Zeller et Burnet pensent cependant qu'Hraclite a admis ce qui leur

semble une inconsquence (Burnet, p. 175, n. 2). Qu'il puisse y
avoir une telle inconsquence chez Hraclite et d plutt les amener
- et, avec eux, Diels, Gigon, Marcovich, etc. - mettre srieusement
en doute l'interprtation traditionnelle de certains fragments; car aucun,
en fait, n'implique une quelconque survie de Pme. AlI these interpretations, crit Martha C. Nussbaum ('YYXH in Heraclitus, II,
Phr., 17, 1972, p. 158), wish to salvage for Heraclitus some measure
of traditional religious feeling, and fail to perceive the radical nature
of his criticism. For it is most likely that Heraclitus believes that the
identity of the individual is preserved, after death, neither by a shade
nor by the corpse. There are no shades, and the corpse is worthless.
Dans l'Empire perse, la coutume existait, chez les disciples de
Zoroastre, d'exposer les cadavres dans de grandes tours rondes pour
les laisser dvorer par les oiseaux et les btes de proie. Cl. Ramnoux
fait alors une supposition : Pour ses concitoyens, que la coutume
perse aurait surpris, Hraclite aurait dit en les grondant... : voici des
gens bien plus sages que vous (p. 393). C'est oublier que la coutume,
en l'occurrence, est un rite dont la raison est religieuse : il s'agit de
prserver la puret des lments. Brler le cadavre serait souiller le
feu, l'ensevelir, souiller la terre, le jeter dans la rivire, souiller l'eau.
Reste l'exposition l'air pour tre dvor. Pour Hraclite, le cadavre,
qui n'est qu'eau et terre retournant l'eau et la terre, ne saurait
les souiller. Les Perses ne sont pas plus sages . Un rite funbre a
autant de non-valeur qu'un autre. Et l'on imagine mal Hraclite donnant
en exemple les mages (cf. ad B 14 a). Tannery estime que le fragment 96
peut indiquer notamment la rpulsion qu'il devait prouver pour
les procds d'embaumement (p. 183). Car le fragment vise, en effet,
toutes les coutumes rituelles autour du cadavre, qu'elles soient grecques,
perses, gyptiennes, ou autres.
Le cadavre est un rebut parce qu'il n'a plus rien d'humain : il
n'est plus que terre et eau, sans ce qui faisait de lui un corps humain
et vivant, l'me, le souffle de feu. A l'poque de la Grce tardive, le
fragment a t cit dans un contexte visant dvaloriser la chair,
le corps et le souci du corps. Ainsi, outre Plutarque et Plotin (V, 1 [10],
2, 42), chez Celse (ap. Orig., Contre Celse, V, 14), Julien (cf. Discours,
VII, 20, 226 c : Au reste, on doit totalement ngliger le corps et,
selon Hraclite, le tenir pour plus vil que des ordures, en satisfaisant

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au meilleur compte aUx soins qu'il impose ,. trad. Rochefort). Or

l'intention d'Hraclite n'est certes aucunement de dvaloriser la vie
du corps. Le vxu, le cadavre, n'est pas le corps, c'est le corps mort.
Le corps n'est corps = corps vivant, que par l'me qui l'anime, et
l'me, de son ct, n'est que l'me du corps. La mort de l'me est mort
du corps, et la mort du corps, mort de l'me.
Les cadavres sont jeter, plus encore que les fumiers . Pourquoi
le comparatif? Les fumiers, mme s'ils sont la manifestation infrieure,
abjecte et rpugnante de la vie, sont une production de la vie. Ils
tmoignent encore de la vie. Les cadavres, au contraire, ne retiennent
plus rien de la vie : ils signifient la mort, la non-vie - mort du corps,
et, corrlativement, de l'me. Or la vie est la valeur suprme pour
Hraclite. Le feu, par lequel il y a toutes choses, est dit toujours
vivant . Le processus vital entrane le rejet de ce qui est pourtant
sa production, les fumiers. La vie doit rejeter encore plus radicalement
ce qui est sa ngation pure, la non-vie - le cadavre qui survit la
vie. Comme les morts sont morts, ont vcu, les honneurs funbres
(cf. Il., XI, 450-455) sont absurdes: rservons les honneurs aux vivants
ou aux actions de la vie.
La pense d'Hraclite est d'autant plus audacieuse et choquante
- pour la tradition - qu'il parle universellement, englobant, par consquent, les cadavres des hros. Les hros taient les esprits d'hommes
dfunts qui avaient fond, ou maintenu, ou illustr la cit, et qui,
maintenant, la protgeaient encore - au gr de la pit populaire.
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