Filosofa de la Cultura

Profesor: Montserrat Negre

Tutoras: !
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lunes y martes 18:30-20:30 horas

jueves 12:00-14:00 horas

1 de Filosofa / Turno de tarde

II Cuatrimestre / febrero - junio 2012

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ndice

Primeras expresiones culturales: los mitos!

La cuestin del mito

3
3

El Mito

Lo Sagrado

La Imaginacin

La sociedad mtica

10

El rito y la fiesta

11

Vida y muerte

12

Perdurabilidad de los mitos

14

Cultura y sociedad en la filosofa griega!

16

Platn y aristteles

16

Platn

16

La Tcnica!

36

1. La nocin de la tcnica. Aristteles

36

2.La dimensin tcnica en la concepcin marxista del gnero humano

36

3. Ambigedad de la tcnica, o la percepcin que el hombre tiene de la tcnica 38

4. Tcnica, hombre y animal
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38

5. La actitud hiper-crtica de grandes pnsadores del siglo XX

39

6. La dimensin ontolgico-antropolgica de la tcnica a travs de Zubiri

42

Tcnica, conciencia y responsabilidad

45

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Primeras expresiones
culturales: los mitos
Tema 1
LA CUESTIN DEL MITO
ELIADE: Lo sagrado y lo profano
ELIADE: Mito y realidad
GUSDORF, G: Mito y metafsica (primera parte)

13/02/2012
En la prehistoria, el hombre est en la infancia de la humanidad: el ser humano
empieza a abrirse a la vida. Lo que le pasa al hombre mtico no es tan distinto de lo
que nos pasa a nosotros. A nosotros nos preocupa o interesa saber nuestro origen,
especialmente el origen del mundo: de dnde proceden las cosas y qu sentido
tienen.
El hombre es el nico animal que busca un sentido a las cosas, y si las cosas no
tuvieran sentido morira. Por eso, diramos que nosotros mismos tambin queremos
saber ms y conocer ms. Si tratamos de hacer filosofa, an con ms razn. As,
vamos captando significados que nos llevan a otros significados.
Un nio pequeo se fascina ante un cuento, y no slo eso: se fascina ante la repeticin
del cuento. Eso es porque el ser humano casi siente la necesidad de empaparse en esa
etapa con las historias. De igual modo, el hombre primitivo tambin se empapaba
con las historias que construa tratando de explicar el origen del mundo. As, surgen
las Teogonas y las Cosmogonas.
Las Teogonas es el estudio de los dioses, de sus orgenes y sus relaciones. Las
Cosmogonas explican cmo el Cosmos ha alcanzado su modo de ser. Estas historias
son fruto de la construccin colectiva. Durheim en sus Formas elementales de la vida
religiosa se refiere a la cohesin de las sociedades mticas.
En Santa Marta Colombia, ubicada a 6.000 metros de altura, viven los Kogi,
quienes, a pesar de estar muy lejos de otras civilizaciones de la zona por su dificultosa

ubicacin, pueden ser entendidos por antroplogos culturales con la ayuda del
conocimiento de culturas neolticas de otras civilizaciones.
Cuando el hombre narra los mitos ha pasado tiempo de la vida misma. El mito
primero se vive, y luego se narra. Es una condicin humana. No podemos narrar
algo que no hemos vivido. Cuando algo nos causa impacto, o lo retenemos para
reflexionar o lo volcamos en una narracin, ya sea individual o colectiva.
La lgica del ser primitivo es mtica. El hombre no elaboraba conceptos. La lluvia, el
relmpago o el trueno no pueden ser explicados de forma natural, sino a travs de un
mito, a menos que se cuenten con los conocimientos de los cuales, evidentemente,
careca el hombre primitivo.

El Mito
El trmino mito tiene algo que ver con palabra. Mythos tiene que ver con un relato,
con una narracin. Los hombres aprenden a relatar antes de trasmitir a travs del
lenguaje escrito el relato. El Mythos no explica a los dems, al menos, en el sentido de
que no se alude a causas. El relato mtico no establece relaciones causa-efecto. La
Odisea o La Iliada son ejemplos de ello, pero no son los nicos. Los Inuit que
significa yo son esquimales. Esquimal significa hombre que come carne cruda, y
ante el rechazo de esta nominacin, proponen el nombre de Inuit.
Los mitos son narraciones descriptivas, no basadas, como decimos, en relaciones
causa-efecto. Lo que el hombre ha odo o ha visualizado genera un mpetu por darle
explicacin, lo cual se materializar en el mito. Ese relato, al tratar cosas nuevas de la
vida, generar mucho inters. Adems, se trasmitir de generacin en generacin, lo
cual acabar produciendo la etapa histrica.
Cuando se relata el mito, todos los miembros de una cultura se congratulan, dado que
como decimos, el mito es un principio para la cohesin de los grupos. Los
integrantes de esa civilizacin irn completando el mito, interpretndolo y
retransmitindolo a otros individuos en las mismas condiciones en la que lleg a
cada uno de ellos: la idea es ir buscndole el sentido.
El mito procede siempre de una manera simblica Cassirer. Nosotros conocemos la
realidad por medio de los conceptos: abstraccin de la realidad. No obstante, el ser
primitivo usar smbolos en lugar de conceptos: no se tratan de referencias histricas
o experienciales, sino que representan ideas ms all de lo conceptual. Smbolo es
aquello que no es concepto y que procede de la imaginacin. El concepto siempre
termina en la inteligencia, aunque comience en los sentidos.

Cuando el hombre cuenta que ha visto un animal tremendo y que le ha perseguido

hasta la empalizada de su tribu, hasta que no lo cuenta no logra descansar. El relato
es algo que exonera al hombre, lo descarga de su experiencia. En este sentido, en las
tribus africanas se dice que cuando un anciano muere, desaparece una biblioteca.
Para el hombre, la posibilidad de nombrar cosas le aporta seguridad de cara a
ubicarse en el mundo respecto a todo lo que le rodea.
En el mundo mtico, el hombre est dotado de razn. Hombre y razn son ideas
conjuntas, aunque en una versin primitiva, la razn est dormida. No obstante, en
esa etapa el hombre primero acta, y luego, piensa. Fue cuando empez a tener ocio
cuando la razn empez a emerger. Se contrapone la idea de OTIO respecto a la del
NEC-OTIUM.
El Otio es el momento de ensimismamiento, segn Ortega. Es la capacidad de
pararse hacia uno mismo y poder pensar, de modo que no est inmerso en la mquina
del hacer. En su contra, se referira la idea del Nec-Otium, o negocio, que es la
seccin productiva de la vida que impide pararse a pensar.
El mito no es algo que se cuente para distraerse unos a otros, sino que les va muy al
fondo a los integrantes de una determinada cultura. Para ellos, los relatos mticos
son reales, en tanto que el smbolo es una representacin que se aleja de la ficcin.
El hombre tiene razn, aunque an no participe activamente en la vida del hombre,
ya que la accin est por delante: se busca la comida, la caza, la seguridad, los
medios ms eficientes para que exista el mnimo de bienestar del grupo. Se comienza
el ncleo familiar, adems del intercambio de bienes y servicios basado en
trueque, fundamentalmente.
El objetivo es hacer del mundo un lugar ms habitable, en un sentido ms ntimo
en torno a la idea de hacerlo habitable para el grupo. Los mitos, as, van a ir
dotando de sentido a la realidad. Por medio de un modo de vida y por medio de la
narracin se estipulan modos de vivir. Habitar en el mito se refiere a imburse en el
mundo que describe la realidad mtica.
Narrar una historia que nos ha ocurrido e impactado supone una transmisin de
emociones y sentimientos, algo que es primordial para el ser humano.
Los mitos son de grupos sociales. No hay individualidades. No se niega la
existencia del individuo, pero lo que se destaca es el sentir comn de lo que se
relata en el mito: lo hacemos nuestro. Los chamanes, los poetas -en su sentido de
poiesis, como creatividad y los narradores sern los encargados de hacer que la
narracin conecte con la imaginacin.

Tenemos dos aspectos del mito:

1. Narrativo
2. Simblico
Al narrar algo, se establecen relaciones con smbolos, y viceversa. A medida que un
mito o una narracin sobrevive a lo largo del tiempo, ste se retroalimenta.
Por otro lado, para el transmisor de mitos, ste es verdadero: es una realidad mtica.
Cuando se relata el mito es como si aconteciera y se hiciera presente. Cassirer habla
del hombre mtico como el hombre que todava no sabe que sabe, un momento que
llegar cuando el hombre tenga conciencia de s mismo. Para el hombre primitivo, el
mito describe lo que realmente ha acontecido. As, Ulises sera la astucia, y la astucia
es real.
Ricoeur dice que en el mito hay algo ms que en la reflexin, hay ms en potencia,
no en realidad, aunque haya menos determinacin y menos precisin. Aqu se
afirma que en el mito, al haber smbolo, se desborda la reflexin. Al decirse que hay
ms en potencia se refiere al escaso desarrollo al que se somete al mito, que al no
estar conceptualizado, carece de la determinacin y la precisin que aporta el
pensamiento racional. De este modo, la interpretacin est ms abierta que en el caso
del planteamiento procedente de la razn.
El smbolo es un desafo a la reflexin, segn Cassirer. Cuando reflexionamos y
simbolizamos como hara un artista, hay mucho ms que una mera reflexin.
El mito tiene un cierto carcter sapiencial, en el sentido de que ah es donde
comienza la sabidura del hombre y la condicin de posibilidad de la sabidura del
mismo. Es la prueba de que el ser humano puede ser ms all de la razn.
El tiempo cronolgico que tenemos no es el que tiene el hombre primitivo y mtico.
Casi siempre, los mitos atienden a cosas que ocurren, pero esas cosas se van a ir
sacralizando, por lo que los mitos empiezan a regarse de divinidades. Algunos
fenmenos que son objeto de la narracin mtica sern de tal magnitud que no
pueden explicarse sin la ayuda de seres superiores: de ah surgen los dioses y los
hroes. As, se abre el espacio a lo sagrado.
14/02/2012

Lo Sagrado
El mito ya ha sido definido como un relato de tradicin oral; un modo de vivir la
vida de los primeros humanos, sujeto a una lgica especial. Ahora hablaremos de lo
sagrado dentro de los mismos mitos.
Actualmente lo sagrado tiene acepciones de excepcin, exclusividad o relevancia que
no se puede manipular por una condicin de superioridad en nuestro orden de
valores.
Desde el siglo XX la cuestin de lo sagrado y lo trascendente est perdiendo fuelle
e importancia. Para los primeros hombres lo sagrado era la explicacin de lo real. Lo
real entonces no era lo evidente y tangible, sino que adems inclua aquello que
interpela de una forma superior el vaivn de los hombres. Para los hombres
primitivos lo sagrado es algo muy profundo, en tanto que es la explicacin del origen
de todo: la abundancia, la cosecha y las etapas son lo que son por causa de aquello
que est ms all de los hombres en un plano superior.
Cuando se inicia la edificacin de una casa, los planes de una aldea o ejecuciones
agrcolas, la explicacin se establece a travs de mitos. En nuestra realidad, los dioses
no son los que realizan esa tareas, pero para el hombre primitivo, todo
descubrimiento se atribuye a la divinidad. Es algo que participa del mbito del
miedo, pero tambin de lo cercano. El hombre necesitaba creer que algo ms all de
l mismo estaba protegindolo.
Acerca de lo sagrado no hay dudas en el hombre primitivo. Es claro que es as. No se
le ocurre dudar, ya que el camino que tiene hacia la verdad est marcado por la
divinidad. Por eso, se repiten los mismo de la misma manera de generacin en
generacin a pesar de ligeras modificaciones.
Los dioses actan y hacen un modelo de la accin humana, desarrollando
arquetipos a los que amoldarse el hombre primitivo. La divinidad, por tanto, es la
primera en realizar cualquier tarea que en adelante desarrollar el ser humano: lo
sagrado es lo pionero. En el hindusmo, antes de habitar una casa hay que desarrollar
una serie de ritos que servirn para los dioses la habiten antes que nadie, con lo cual
se sacraliza ese espacio.
Algunas acciones son exclusivas de la divinidad. Crear, hacer el mundo, iniciar
actividades... son dominio nico de la divinidad en su sentido pionero en tanto que
modlico. Los hombres imitan ese comportamiento, pero no lo alcanzan en su
perfeccin, ya que no pueden reproducir el modelo divino.

El hombre habita, por tanto, en el centro de los mitos y de lo sagrado: de hecho,

todo mito est vinculado a lo sagrado. Ahora bien, la perfeccin de lo sagrado no es
lo mismo en todas las culturas.
El totemismo es una religin o una forma religiosa en la que las divinidades no son
grandes superadoras como las que hemos visto hasta ahora: cualquier cosa puede
estar impregnada de la divinidad. Este tipo de religin se da en Australia, donde
sigue perdurando a pesar de su contacto con la civilizacin. Tambin se da en las
tribus indias de Norteamrica Canad, Estados Unidos y Mxico.
Esto se va dando en una sociedad tribal, que se compone de clanes. Estos clanes se
llaman segn el nombre de las divinidades de cada una el clan del canguro, el clan
del oso, etc.... El clan tiene una serie de caractersticas comunes: todos los
integrantes comparten el nombre, y equivalen a una familia, a pesar de que no haya
una relacin de consanguinidad.
Esto provoca que no pueda haber matrimonios entre gente del clan, de modo que
los clanes tienen que mezclarse entre ellos. En el momento en que se unen miembros
de distintos clanes, uno de los integrantes de la pareja abandona su clan anterior para
pasar al del cnyuge. En este sentido, la fratra es un elemento ms amplio que es el
compone de clanes. La fratra puede tener 30 individuos, que se distribuyen entre
clanes. La fratra es lo que marca la divisin, pero no tiene entidad dentro de la
jerarqua la organizacin tribal se divide en clanes, siendo la fratra un elemento
intermedio, de todos modos busca esto en Internet porque lo veo raro, raro, raro.
Por otro lado, el totemismo no es una religin de grandes divinidades, y tampoco
tiene como imgenes sacralizadas al modo occidental: la sacralizacin se vuelca en la
figura animal o vegetal. En este sentido, el Mana es una fuerza impersonal que tiene
la divinidad en s misma, y que se impregna en la naturaleza en el mundo animal y
vegatal. Esto nos lleva a una representacin concreta de la divinidad, no abstracta
se representan formas de la flora y la fauna del entorno. El hombre primitivo
piensa que en el Mana yace una energa o fuerza natural que puede estar a su
alcance.
Durkheim es uno de los autores que ms ha estudiado el totemismo. En Formas
elementales de la vida religiosa llega a insistir en que el totemismo es la primera gran
religin, algo que descartan los descubrimientos de ritos entorno al animismo, entre
otras formas de sacralizacin del hombre primitivo. No obstante, el totemismo s
que es una de las primeras religiones.
Cassirer estudia tambin la simbologa de lo religioso y discute a Durkheim
restndole prioridad originaria al totemismo, constatando que la figura del Mana

ya se manifiesta en otras formas religiosas anteriores. El Mana, dice Cassirer, tiene

un carcter ms extraordinario del que sostiene Durkherim. No obstante, para el
hombre primitivo casi todo era extraordinario al modo que lo entenderamos en la
actualidad.
En Mito y Realidad, Eliade dice que el mito cuenta una historia sagrada:

el
mito
cuenta
una
historia
sagrada;
relata
un
acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial,
el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo:
el mito cuenta cmo, gracias a las hazaas de los Seres
Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea
sta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento:
una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una
institucin. Situndonos en este contexto encontramos una
visin muy comn: lo sagrado se identifica con los dioses
como seres personales. El mito en esta situacin es un
mbito donde hay seres naturales encarnados en entidades
personales.

Hasta el siglo XVIII, el mito no se valor en absoluto. Fue en la etapa de la

Ilustracin cuando se cae en cuenta del poder del mito. Para Platn, los mitos son
historias vanas, e incluso, como vehculo que sirve para simbolizar el logos cuando
ste no puede avanzar por s mismo. Los cinco grandes dilogos de Platn
concluyen con un gran mito, al modo de quien no puede dar una explicacin
rotunda, pero introduce un simbolismo figurativo, haciendo real el mito.
El mito tiene importancia por la forma en que nos ayuda a comprender al hombre,
que tiene unas caractersticas que se repiten.

La Imaginacin
El hombre primitivo se relacionaba con el mundo en mayor medida a travs de la
imaginacin que de la razn. El mito es como un drama, y drama no es slo algo
negativo y trgico, sino que se refiere a su sentido representativo. Es algo real, pero
tambin tienen sus fiestas, sus mscaras y dems elementos donde la imaginacin
es una intermediacin necesaria.
Giambatista Vico nos ofrece una visin en su libro La ciencia nueva donde expone
cmo funcionara la imaginacin en el hombre primitivo. Cuenta que esta etapa prereflexiva hara que los humanos desarrollaran una gran imaginacin. As, conocen
al mundo a travs de la fantasa. Eso dotara de certeza los conocimientos que va
adquiriendo, de modo que pueda cimentar en base a cierta seguridad el mundo con
el que se relaciona a travs de la imaginacin.

Vico habla de una infancia de la humanidad, en la que se dispone de una gran

capacidad creativa y de un gran ingenio. Cuando hay carencias, el hombre se adapta
al medio a travs del ingenio. El animal tiene un nicho ecolgico en el que vive y
muere, y de hecho, prematuramente si se le extrae de l. El hombre, por contra, tiene
una mayor capacidad adaptativa, que se basa precisamente en la imaginacin y el
ingenio.
stos dan la capacidad al hombre de inventar las cosas y aprender a vivir en un
medio que a veces puede llegar a ser hostil. Estos hechos que l imagina como
ciertos y que llama la certissima fantasia sirven para dar certeza a partir de la
imaginacin. Es como cuando un nio va teniendo confianza en una historia y la ve
como una realidad: es algo que ocurre de verdad. Para el hombre primitivo, la
imaginacin se transcribe igualmente en realidad a travs de eso que Vico llama la
certissima fantasia.
Lo que importa en esta poca ha sido la certeza del vivir, del seguir adelante
constatando hechos. Lo que hizo Vico sirve para descubrir en el siglo XVIII cmo los
mitos tiene una gran relevancia, siendo el primero que ve la necesidad de abrir un
estudio antropolgico al respecto, algo que no haba contado con respaldo a lo largo
de la historia hasta ese momento.

La sociedad mtica
La sociedad mtica no es como nuestra sociedad, para nada. En principio, hay una
gran cohesin en la sociedad mtica. Todos van haciendo lo que les tocara hacer
para la pervivencia y unin del grupo. No hay un percepcin del yo ms all del
grupo: no hay una individualidad autoconsciente. As, el comportamiento del
individuo responde al comportamiento del grupo.
Levi-Brhul es un autor que estudia los mitos y explica con detalles muy precisos
cmo la interrelacin entre los individuos es muy fuerte en esas sociedades,
llegando a ser muy compacta. En ese caso, el hombre slo se siente tal formando
parte de un grupo. En ese entenderse dentro de un grupo, si alguien recibe un mal,
este mal se transmite automticamente al resto. En una estructura basada en clanes,
cuando alguien es atacado, el dao se hace a todo el clan.
La idea de espacio tambin es muy particular en estas sociedades. Para ellos, el
espacio que existe es el espacio donde vive la tribu. No es as porque no reconozcan
otros espacios, sino que el que ocupa la tribu es el que realmente importa. Un exilio,
por ejemplo, es un castigo an ms duro que la pena de muerte. As, el espacio se
convierte en la forma de contencin del grupo, y al extirparlo de ste, el individuo
queda fuera de la realidad efectiva de la tribu.

Hay espacios ms intensos, como cuando se eleva un altar a la divinidad, de modo

que se sacraliza ese espacio. Cuando se hacen ofrendas a los dioses, ese espacio
adquiere una relevancia especial, de modo que hay que respetarlo. Si se ocupa un
territorio nuevo, hay que desarrollar unos ritos de iniciacin, que, como dijimos
antes, sirven para que la divinidad estrene ese espacio y lo haga modlico. En
definitiva, el espacio no se desvincula de la sociedad.
El hombre tampoco puede imaginar espacios muy lejanos. Levi-Brhul tambin habla
de una relacin de parentesco con el lugar hablando de parentesco en un sentido
simblico.

El rito y la fiesta
El tiempo para los humanos no es un tiempo cronolgico, sino que es circular. Las
cosas vuelven y retornan: ah reside el sentido del tiempo para el hombre mtico. El
tiempo que ms fuerza posee es el tiempo del origen. Por eso hay una preocupacin
en el estudio de las Teogonas.
En unas Teogonas, las divinidades son ms jerrquicas, mientras que otras son ms
parecidas obviando relaciones jerrquicas entre los individuos del panten divino.
Lo que ms hace el hombre en las fiestas que marcan los puntos de referencia del
tiempo circular es el rito.
El rito es lo primero que hace el hombre, y luego imagina y hace cbalas de los
sucesos. Pero el rito perdura por encima del mito. El rito tiene la funcin de
reactualizar el origen de las cosas, y la fiesta es la manifestacin del rito.
La fiesta en los primitivos desaparecen las barreras entre lo sagrado y lo profano.
Aunque hemos dicho que muchas cosas en el mito eran sagradas, tambin hay cosas
profanas hay componentes no sagrados en la narracin del mito. El tiempo circular
hace que la fiesta sea siempre la misma, ms all del momento en que se celebre.
La fiesta es eminentemente colectiva, precisamente por el sentido de la cohesin del
grupo. Los papeles que se asignan a los distintos personajes se adhieren a la labor que
va a ejecutar en la fiesta: no se trata de una mera impostura que se adopte por uso de
la mscara que se emplea. As, hay muchos estudios de varios autores sobre el asunto
de las mscaras. Tanto Levi-Brhul como Levi-Strauss apuntan que la fiesta reclama de
un carcter cohesionador an ms fuerte que lo habitual y se une ms: sera
incomprensible que el hombre de una sociedad mtica no participe en la fiesta.
Hay fiestas en los Potlach en el que el hombre rico da y regala: esa es otra
caracterstica de la fiesta de estas sociedades, en las que el regalo y la dvida es una

importancia enorme. El tiempo de estas sociedades tiene incluso cierto peso

ontolgico, en tanto que forma parte del orden del ser.

Vida y muerte
La muerte no se considera en algo lejano o dramtico. Es algo que simplemente
acontece, ms all de visos negativos. A veces incluso se celebra y les dejan ofrendas y
alimentos para esa entidad que perdura ms all del cuerpo.
20/02/2012
Maurice Leenhardt escribi Do Kamo como resultado de 30 aos de estudio del pueblo
de los Canacos. Este autor se fue a Nueva Caledonia, una isla colonizada por los
franceses y que est en Oceana. Comprob que la vida y la muerte es algo totalmente
complementario no hay distancia entre ambos. El viviente Do Kamo es el que
destaca por vivir, una cualidad estrictamente humana al animal no se le llama el
viviente. Constata Leenhardt que no se pierden a los muertos, sino que transitan
entre distintos espacios. Adems, ese pueblo de Nueva Caledonia no tiene conciencia
de individualidad, sino de colectivo. Tal es as que Leenhardt apunta que incluso los
sujetos de este pueblo, los Canacos, no tienen conciencia de su cuerpo: se conciben
realmente actuando como personajes de una sociedad donde tienen que ejercer un rol
social determinado.
Leenhardt comprueba que entre el mito como uso de la imaginacin y el uso de la
razn hay una relacin de penetracin entre ellos. No se sabe muy bien cundo
comenz el imperio de la razn y del yo erigindose sobre el mito.
Curiosamente, los Canacos o Melanesios tienen una apariencia fsica propia del
neaderthal: hacen gala de un escaso desarrollo, al menos, cuando fueron encontrados
por Leenhardt hace ms de 50 aos. El rgano que consideran primordial los Canacos
es el hgado, por lo que la muerte slo puede ser un acto animal, no vegetal. No
obstante, en su lenguaje no existe el verbo morir.
Poco a poco, Leenhardt se va fijando en que los Canacos tienen consciencia del
cuerpo, de su propio cuerpo, y que lo que les hace individuales como sujetos es el
cuerpo diferencial al del resto. El espritu, o la mente, es algo que sigue siendo parte
comn del grupo. Los Canacos al principio era mticos y sociales, y poco a poco
devinieron como una masa conformada por individuos: el hombre destaca poco
respecto a otro hombre. Esto ocurre hasta llegar a la percepcin de la individualidad y
la conciencia de sujeto.
Los Canacos pasan una mala poca en la segunda mitad del siglo XX. No tienen rol
como individuos tras la llegada de otras culturas avanzadas los colonos, que

suprimen sus modos de vida. Leenhardt llega a afirmar al final de su periodo de

estudio que la mitologa segua envolviendo la vida cotidiana de este pueblo. El
ttem, que tambin forma parte de la cultura de los Canacos, sigue representando al
animal y el vegetal sagrado, pero a diferencia de otras culturas, si el individuo se
come a ese animal o vegetal sagrados, acaba reventando por dentro (??).
Eliade apunta que esa mentalidad de lo primitivo permanece en el individuo, a pesar
de que esa cultura bsica haya sido superada. Freud y Jung desde la perspectiva
psicolgica consideran que en nosotros permanecen arquetipos en el subconscientes.
Remanentes arcaicos o imgenes primordiales sern los nombres que reciban estos
arquetipos en funcin de si consideramos la terminologa de freudiana o jungiana.
Giambatista Vico estudi muy bien la mitologa en los distintos pueblos del mundo.
As, en La ciencia nueva detalla sus conclusiones a lo largo de cuatro tomos. Ah hay
una Antropologa filosfica cultura. l habla de unos Universales Fantsticos, que
conforma el panten de dioses y hroes a los que toda la comunidad cultural rinde la
misma pleitesa. Estos Universales no son como nuestros universales. Pensamos por
medio de Universales Conceptuales ligados a la razn a partir de abstracciones de
elementos distintos con cualidades comunes. El Universal Fantstico procede de la
fantasa o de la imaginacin, no de la razn.
Los Universales Fantsticos, como decimos, pueden ser dioses u hombres que seran
hroes, as como objetos dotados de capacidades especiales como la caja de
Pandora. Cada uno de ellos est ligado al smbolo Ulises es la astucia. Hrcules o
Heracles, segn Vico, quiere decir la gloria de Hera. Zeus y Hera son las dos
grandes divinidades. Hrcules era un hroe que procuraba la gloria de Hera en sus
acciones, aunque la propia Hera se enfad con l, imponindole como castigo los
famosos trabajos de Hrcules, que eran como pruebas. Una de esas pruebas es la
famosa lucha contra la Hidra de Lerna. El problema es que la Hidra est devastando
los campos impidiendo la agricultura con su hlito, as que si alguien se acerca,
muere por el efecto del aliento. Hrcules lo que hace es cortar la cabeza, pero surgen
ms. Con esto, acude a una aldea cercano, y reclama la ayuda de Yolao, a quien le
pide que queme parte del bosque. As, hacen tizones muy fuertes, de modo que en
lugar de cortar la cabeza, se deciden a quemarlas, consiguiendo vencer a la Hidra. No
obstante, las cabezas de la Hidra eran de distintos colores, lo cual implica una cierta
significacin simblica.
Vico se cuestiona las razones que habr detrs de los colores de las cabezas y de que
cambie de color. Eso es una forma de simbolizar la agricultura y sus distintas
transiciones: cada tono representa un momento de la siembra y la recoleccin: es el
mito del origen de la agricultura, segn Vico.

Poco a poco, el hombre se va viendo como parte de un grupo. El Yo no es algo todava

que aparezca, pero se deja entrever la nocin de algo independiente al colectivo. Cada
hombre en medio de la tribu tambin tiene sus propios ritos, como los ritos de paso o
los ritos de iniciacin una aventura que al principio no se deseaban por la falta de
seguridad. La poca prehistrica es la poca de lo impersonal: no se entiende ms
all del grupo.
Kierkegaard segunda mitad del XIX dice que el paso a la Historia es el paso del
se al yo, de lo impersonal a lo personal. Empieza as a manifestarse la libertad, y
el hombre empieza a conquistar la autoconsciencia. Tambin surge el conocimiento de
las capacidades propias. Gusdorf, en su libro Mito y metafsica inicia esa visin en la
que surge la visin de la distancia entre yo y yo, as como la filosofa en contraste con
el mito. Tambin dice que se llega a la Historia por la conciencia de s mismo.
Kolakovski habla en Presencia del mito sobre la forma en que la mitologa los mitos
se ha filtrado en nuestras vidas actuales.
Vico tambin habla del sensus communis o sentir comn o consciencia colectiva. Ese
sensus communis es algo que permanece en la sociedad. Tras eso, aparece una madurez
sociocultural, en la que se va pasando de la memoria del grupo a los conceptos, y de
los conceptos a los juicios o valoraciones. Y despus de esto, llega la reflexin.
Tras la edad mtica llega la Historia. Ahora, el hombre puede tener iniciativas que le
desmarquen del grupo.

Perdurabilidad de los mitos

El mito es una forma de conocer, ya sea a travs de la memoria o de la imaginacin .
Pero en la actualidad, tambin se recurre a la memoria y la imaginacin para
arraigarse a conceptos.
No obstante, hay hechos que han pasado o no, pero el sentido del bien y del mal, de
la conquista, de la defensa, de la empata... todo eso ha quedad remanente en el ser
humano.
El mito hay que entenderlo como el arte. El arte no nos comunica de una manera
racional, sino de una forma simblica. El mito y el arte son de una gran riqueza vital:
en ambos no hay un saber terico, sino ms bien poitico.
El mito le explica al hombre su vida en trminos generales, segn Vico. Es en los
mitos donde reside la explicacin de lo que este autor llama los ultramundos. En
definitiva, los mitos registran una serie de informaciones vitales que necesita el ser
humano. As, es bueno tener en cuenta que el sentido de todo no est slo en la
reflexin racional, sino que tambin hay una implicacin de lo arracional, o al menos

ms ligado a lo emocional, lo cual no lo lleva a funcionar a partir del principio de

absurdo.
La vida, as, acontece como un drama, pero no en un sentido negativo, sino como si
fuera una narracin o una representacin: algo que a lo largo del tiempo se puede
narrar de forma incluso novelesca.
Por eso el mito es un hogar inmortal: es algo que no muere, segn Kolakovski. Texto
de Mito y Metafsica, desde De este modo a naturaleza y cultura. El mito es es una
eficiencia basada en acciones ejemplares, que es elaborado y est dedicado a los
dioses: no hay separacin entre el mbito del hombre y el mbito de lo natural.
21/02/2012
Seguimos leyendo el texto de Gusdorf.
Los imposibles crebles son esas certezas en las que creen los primitivos, pero no
nosotros slo vemos como verosmiles: vemos verosmil que un pueblo primitivo crea
en ello, pero nosotros lo vemos imposibles es una idea formulada por Vico.

Cultura y sociedad en la
filosofa griega
Tema 2
PLATN Y ARISTTELES
Bibliografa

Platn
La sociedad es un elemento de la cultura. Cuando el filsofo aprende a hablar de
sociedad ya en cierto modo lo hace segn una serie de principios estructurales
propios de la organizacin del hombre.
La Repblica es el texto donde Platn se refiere al origen de la sociedad. Todo lo que es
cultura, es social. Platn parte de la idea de Justicia. A lo largo de ese dilogo, hay una
idea prioritaria, que es precisamente esa: la idea de Justicia, que es el gran beneficio
para la sociedad lo que Aristteles llamar la vida buena, no la buena vida.
Primer habla de un modo negativo. Qu no es la Justicia? No es slo decir la verdad,
ni slo devolver lo que se ha recibido. Tampoco es dar a cada uno lo que se le debe
haciendo bien a los amigos y mal a los enemigos; tampoco lo que es til para el ms
poderoso.
Para examinar la Justicia hay que referirse a la polis, a la ciudad. La polis es una
ciudad para los griegos, pero el estado no es slo la polis. Cuando aparecen fuerzas
heterogneas en la polis, veremos gente que va en una direccin y gente que va en
otra. Alguien, por tanto, tiene que imponerse de forma conciliadora. Eso no se
consigue slo con organizacin o con coaccin a la libertad: la Justicia es un valor
tico, en tanto que las Ideas en Platn tiene una cierta nocin de valor.
La ciudad est integrada por familias, clases sociales, etc... y para que la situacin no
devenga en caso y el hombre pueda vivir en sociedad, la Justicia tiene que existir.
Para ello, se habla del bien comn. La idea no es perjudicar a unos y beneficiar a otros,
sino lograr un bien para todos.
La Justicia donde mejor se practica es en la ciudad, donde se persigue el bien comn.
Platn dice que los oficios que se dan en la ciudad vienen dados por la condicin
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natural de cada uno la nocin de persona an no haba sido revelada. Slo el

hombre libre est en consideracin. Los de condicin fsica ms dbil son los
intelectuales; los hombres fuertes son propios de la esclavitud, aunque no pensamos
en una esclavitud en sentido negativo.
La Justicia establece el orden y la armona en el conjunto. Es adems una virtud que
se da en un plano pblico y privado, a una vez. El dar a cada uno lo suyo s es propio
de la Justicia en el sentido de que se permita el desarrollo de cada uno en el plano de
sus cualidades naturales para que se les reconozca pblicamente, algo que sirve para
contribuir al bien social.
La Repblica tambin refleja a unos personajes que hablan del origen de la la polis, algo
que se plantea en el libro II. Scrates es el personaje central del dilogo, que est
acompaado por otros dos personajes. Scrates habla de la justicia y la injusticia con
ellos, y comienza hablando de la Justicia directamente en trminos de polis, donde
podemos analizar con ms claridad lo que se discute en el dilogo. Dice que la polis
nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchas cosas. Hay
asociaciones humanas que tienen sus necesidades y tienen que satisfacerlas, y esto
slo lo puede hacer el Gobierno de la polis. Algunos se encargan de proveer
alimentos, otro tendr que construir viviendas, otro tejer la ropa, y as sucesivamente
in crescendo.
As, el Estado tendr que importar y exportar, ya que hay cosas que no se dan en la
polis, pero que s se dan en otra polis, as como a la inversa. Los excedentes se venden
o intercambian con otros estados. Los miembros de la polis van aumentando poco a
poco Atenas no pas de los 200 individuos. Surge por lo tanto ante la idea del
cambio el mercado y la moneda.
El mercader es la persona que vende los productos. Puede ser gente con una
fisionoma que no se ajusta a otros oficios. Tambin se plantea la felicidad de los que
gobiernan, y no slo la de ellos, sino tambin la de toda la polis: hay una paz
conseguida. Platn ha visto muchas guerras en las islas del Egeo, de modo que sus
escritos van encaminados hacia la paz, la cual lleva a la felicidad. Hay que vigilar que
no se meta ni la riqueza ni la pobreza en el gobierno: se debe producir para que los
que no tienen, tengan; pero que los que tienen, no se pasen de la raya, ya que la
riqueza produce libertinaje, pereza y afn de novedades.
En los pobres se da el servilismo, no el servicio; tambin aparece la vileza, como fruto
de la envidia; y por contra al anterior, surge el afn de cambios: el ansia de
revolucin.

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Los guardianes, o filsofos, son los que tienen que velar por la unidad del estado. Los
filsofos deben saber argumentar porqu en un momento determinado hay que
meterle mano a situaciones concretas de la vida de la polis. La educacin y la
instruccin corporal son necesarias para que el hombre viva bien, para que haya una
vida buena.
Fragmentos de La Repblica de Platn.
no hay apuntes de los das 27 y 28 de febrero, as como de los das 5 y 6 de marzo por puente
festivo y baja de la profesora
12/03/2012 Vendr hoy?
pues no
19/03/2012 Avelina is in da house
Jean Jacques Rousseau
La obra de Rousseau se entiende mejor cuando se conoce su vida. Nace en Ginebra,
pero en ese momento no exista Suiza. Corra el ao 1712. Muere a finales del mismo
siglo, en 1778.
Ginebra era una zona que estaba acostumbrada a tener cierta autonoma, incluso
cuando estaba insertada en el Sacro Imperio Romano, sabiendo lo que era el rectorado
eclesistico de los obispos. Entre los siglos XV y XVI vive cierta rivalidad o amenaza
entre catlicos y protestantes. Los duques de Saboya ganaron mucho poder, hasta el
punto de que fueron los padres de la unificacin italiana. En 1541 se convierte en el
foco del calvinismo tras adoptar a Calvino.
Una floreciente burguesa trata de hacerse con el gobierno, cosa que choca con la
intencin de los obispos. Se podra haber de una especie de rgida repblica
fuertemente religiosa, siempre en conflicto con los duques de Saboya, hasta el punto
de que se le llamaba la Roma Protestante.
Fue anexionada unos aos por Francia tras la revolucin del 98, pero en 1815 pas a
formar parte de la Confederacin Helvtica actual.
En este contexto, este filsofo ginebrino se considera uno de los representantes ms
relevantes de la filosofa francesa de la Ilustracin todo entre muchas comillas.
Toda su vida tiene unas condiciones muy inestables. Es hurfano de madre, quien
muere tras el nacimiento de Jean-Jacques. Est en una clase media artesanal,
perteneciendo a una burguesa media que est harta de la supremaca eclesistica, y
era muy celosa de su independencia y su libertad.
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Su padre era relojero y tena algunos problemas para vivir en Ginebra: y es que era
aficionado a la msica y el baile, lo cual es incompatible con la vida ginebrina de los
puritanos la danza estaba prohibida. Rousseau padre, algo rebelde y
reivindicativo, acaba teniendo en 1722 una disputa con un militar de buena familia,
con lo que se ve obligado a huir de la ciudad. Jean-Jacques se queda con unos
familiares, quienes lo ponen a trabajar. Durante un tiempo es ayudante de un
grabador, en cuyo taller sufre vejaciones. Tal es as que un da, cuando se queda tras
las puertas de la ciudad no se ve atado a la ciudad, y vagabundea desde los 16 aos.
Llega a Saboya en su mendicidad y un sacerdote lo lleva a Chambry, confindolo a
Madamme de Warrens. Lo primero que quiere es convertirlo al catolicismo, para lo
cual enva a Rousseau a Turn para que entre en el seminario, lo cual no acaba por
convencer al joven ginebrino. Pasa mucho tiempo con Warrens, tanto en el campo del
que tan aficionado es Rousseau, como en casa de la propia Madamme, donde
encuentra muchos libros para ampliar sus conocimientos. Ah es donde nace su
inters por mltiples disciplinas que luego verter en sus propios escritos.
Warrens lo manda a la Torre de Chambry para que ejerza labores burocrticas en el
departamento del catastro. A pesar de todo, en esa etapa pasa los mejores aos de su
vida, segn declara Rousseau en Las ensoaciones del paseante solitario durante su
ltima etapa.
Rousseau tiene tres etapas fundamentales en vida y pensamiento:
1. Los primeros discursos: Sobre las ciencias y las artes y Sobre el origen de la
desigualdad. En esta etapa se establece una crtica demoledora y destructiva de
todo lo que hay en ese momento.
2. Los tratados de educacin: Emilio y La nueva Eloisa son ejemplos de ello en el
plano individual, pero tambin El contrato social en el sentido de reconstruccin de
la cultura en el contexto socio-cultura.
3. Repliegue sobre s mismo: padece una cierta paranoia y misantropa, aunque
redacta obras muy interesantes por la forma en que vuelve a muchas de las
cuestiones que trat anteriormente. Un ejemplo de ello es la obra de Las
ensoaciones.
Ser plenamente s mismo sin obstculo es una cuestin capital en el pensamiento de
Rousseau, algo que verbaliza en Las ensoaciones pero que se construye en su primera
etapa junto a Madamme de Warrens y que estar presente en su primer Discurso.
En 1742 pone fin a esa etapa de formacin, poniendo pies en direccin a Pars. All,
empieza a perderse a s mismo en la gran ciudad. Su vocacin era la msica. No
obstante, cuando llega a la capital, le dice que su nuevo sistema de anotacin musical
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es un pifiazo. Eso le deja claro que su inters por la msica no le llevar a ningn
sitio. Empieza a ir y venir, tomando contacto con algunos ilustres de la ciudad e
incluso haciendo labores de secretario con miembros de la alta burocracia francesa.
Tiene cinco hijos con una sirvienta, a los que va mandando uno por uno a un
orfanato. En el Discurso sobre el origen de la desigualdad, cuando habla del amor, dice
que en el estado de naturaleza habra una relacin puramente prctica, destinada a la
apareamiento. En cambio, detesta la idea del amor cortesano, diciendo que es algo
artificioso y demencial, algo as como una suerte de dominio de la mujer, lo cual cree
que es antinatural. Esto viene a cuento de que quizs por eso eligi a una sirvienta
inculta como pareja.
Entraba amistad con los ilustrados franceses e incluso es invitado a participar en la
Enciclopedia. No obstante, no le piden artculos de filosofa, sino de msica. Sigue
insistiendo en el desarrollo de peras, aunque en una de sus visitas a Diderot
dAlembert Rousseau y Voltaire no se pondan ni veren la crcel se topa con un
peridico en el que se convoca un concurso con el tema de la depuracin de la
conducta humana a travs de la ciencia y las artes. Rousseau hablar de una especie de
iluminacin incluso, y dice que se produce una metamorfosis. No obstante, ms tarde
reconoce que el concurso y el discurso es el origen de sus males posteriores. Diderot,
adems, le recomienda. Resulta que adems, Rousseau gana el primer premio.
El Discurso sobre las ciencias y las artes ataca a las armas de la Ilustracin, algo que
convoca las iras de muchos. Crece su fama a base de controversias, lo cual le empuja
indirectamente a dedicarse a la msica. En 1754 vuelve a Ginebra donde le piden que
vuelva al protestantismo. Tras esto, escribe el Discurso sobre el origen de la desigualdad.
Ya no slo ataca a las ciencias y las artes, sino que se enfrenta a toda la concepcin
ilustrada del progreso, arremetiendo a las instituciones sociales y polticas y cualquier
bastin de la civilizacin europea del momento.
En este momento da comienzo su segunda etapa. No obstante, acogido por una de
sus nobles amigas con quien se instal su mujer y su protosuegra, se decide a
tirarle los tejos a la cuada de sta. Lgicamente, la situacin implica la huida del
lugar. Empieza entonces a madurar la idea de que en la educacin haba que fijarse en
fomentar la espontaneidad de los nios y no tanto imponerse conocimientos: dejar
que el desarrollo creativo fuera desarrollndose en el Emilio del modo socrtico,
extrayendo las cualidades ms elementales de los alumnos. Algunas de las teoras de
la citada obra son muy importantes en corrientes pedagogas del siglo XX durante las
dcadas de los 60 y 70.
Publica La nueva Eloisa antes de El contrato social y Emilio en 1762. Estas dos ltimas
son prohibidas en Francia, ya que promovan la postura contraria al absolutismo y la
profesin de fe del vicario saboyano una declaracin de un desmo anti20

institucional en su sentido religioso de gran contundencia. En definitiva, Rousseau

lanza un importante ataque a dos de los pilares polticos del momento. Incluso,
ordenan su detencin. Y de nuevo, Rousseau con pies en polvorosa.
Se refugia en Prusia. En 1766 acepta la invitacin de David Hume y se traslada a
Inglaterra. Cada vez Rousseau es ms introvertido y paranoico. Mala cosa, pues sufre
una pesada broma cuando un individuo el dice que el pensador est bajo sospecha en
una trama de conspiracin. As, comienza su etapa de repliegue. En 1768 se casa con
Terse, muriendo en 1778.
Ante este panorama, Rousseau est considerado como uno de los grandes pensadores
de la Ilustracin francesa, aunque en muchos puntos est a gran distancia de los
ideales de pensadores como Diderot o Voltaire:
1. Coincide con sus coetneos en el sentido de que introduce elementos muy
novedosos en una sociedad muy arraigada en los ideales del Antiguo Rgimen.
2. Es anti-ilustrado en lo relativo a la nocin de progreso. Al menos, as lo es en los
primeros Discursos. Niega de hecho la idea de progreso en la historia, y adems
afirma el regreso o ir a peor una nocin contraria a la Ilustracin.
3. Hace una crtica a todo poltica, religin, educacin , etc. La idea de
naturaleza que tanto peso tiene en su pensamiento est relacionada con la nocin
de hilo conductor o providencia. Esto es muy ilustrado. Tambin converge en su
declaracin como desta, as como en su inters por la idea de naturaleza y
naturaleza humana en distintos planos. En definitiva, saca a colacin muchas
ideas de naturaleza.
4. Dice que la razn es de una importancia capital, pero no el nico elemento clave:
la razn s, pero. Advierte que el ser humano es racional, pero no deja de ser un ser
sentimental. Rousseau da una cierta primaca en ocasiones al sentimiento, cosa
que los ilustrados dejan de lado. La importancia de los sentimientos en la
naturaleza ser muy influyente en el Romanticismo posterior.
5. Cuando habla de moral la moral no es un elemento consustancial al ser humano
en un sentido originario se basa en la piti o la piedad o empata. En esto
coincide con los moralistas britnicos, que basan la moral en el benevolent
sentiment, sin coincidir con los franceses. Rousseau sin embargo no oculta sus
crticas en literatura, sino que la blande de forma explcita en ensayos.
6. Dice que el ser humano es asocial en su naturaleza original.

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Discurso sobre las ciencias y las artes

Muestra una postura pesimista sobre la cultura. De entrada, dice que frente a lo que
dicen los ilustrados, las artes y las ciencias son fuentes de perversin y esclavitud, y
adems, contribuyen a la degeneracin y el envilecimiento del hombre.
La Academia que convocaba el concurso para el que fue escrito el discurso esperaba
que las obras candidatas respaldaran el tema del mismo. Nadie dudaba de la
respuesta, al menos, de forma explcita. Rousseau cambia el ttulo de la convocatoria,
al menos, de forma matizada, reflexionando sobre si el restablecimiento de las ciencias y
las artes ha contribuido a promover o a corromper?
Rousseau dice que han contribuido a corromper en el sentido en que lo hace el
dogmatismo y la moralidad virtuosa del momento. Rousseau denuncia la
proliferacin de la hipocresa del momento. Rabelais dice que ciencia sin conciencia slo
es la ruina del alma, y Rousseau denuncia la vana curiosidad intelectual o conocer o
conocer para demostrar que uno sabe ms que otro por pura vanidad, una denuncia a
lo De Montaigne.
Rousseau achaca a las ciencias y las artes un saber a lo no natural. Dice que los seres
humanos hacen se hacen dbiles de espritu con vistas a crear innovaciones que
eviten el esfuerzo. Denuncia a una sociedad de hipcritas que elogia el tener frente al
ser.
Su rechazo no va contra las ciencias y las artes en s mismas, con lo que empieza a
matizar en un juego irnico y provocativo. Lo que critica es la influencia negativa que
influye en la moralidad: defiende la virtud en un sentido no religioso, sino en un
sentido de dedicacin hacia otro y otros. Es una bsqueda de s mismo, de estar
disponible para el otro, de ser autntico y no de estar sometido a una constante
competencia.
Por lado, apuesta por dejar de lado lo engaoso y lo superfluo la apariencia,
tanto para los dems como para nosotros mismos. Rousseau odia la aparatosa cortesa
vana y superficial. Dice que nadie se atreve a parecer lo que es, lo cual implica, que no
se sabr nunca con quin se est tratando. Lo que est entonces es la transparencia
frente al obstculo, en el sentido de mscara o artificio, como apuntaba Starobinski.
Las apariencias no hacen sino disimular el fondo del corazn del hombre, por eso
prefiere a los campesinos y a los pueblos primitivos. Cree que el mal es constitutivo de
facto de la historia y que la lnea del pecado original de la propiedad privada es la que
delimita precisamente el acotamiento de ese mal social, estando fuera de la
concepcin de la hiptesis ontolgico-antropolgica del Estado de Naturaleza: se
trata de conocer bien un estado que ya no existe y que quizs no existi ni existir, y del que
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sin embargo es preciso tener algunas nociones precisas para tener No lo define pues como
una etapa real, sino como una hiptesis de trabajo.
Cul es entonces el origen del mal que de modo fctico est siempre en la historia?
Hobbes cree que el Estado de Naturaleza era un estado de barbarie impreso a partir
de la maldad implcita del ser humano, un estado que slo permite la salvacin a
travs de una sociedad organizada e incluso desptica en favor del orden. En
Rousseau, el ser humano slo es bueno cuando no hay sociedad, y por tanto, no hay
interaccin entre seres humanos en las que no se puede establecer la valoracin
humana de bondad.
20/03/2012
Entrega de tres fotocopias con textos seleccionados de los Discurso sobre las ciencias y las
artes y sobre el origen de la desigualdad entre los hombres
Rousseau plantea dos tipos de naturaleza. Por un lado, habla de la naturaleza
originaria esencial. No se corresponde con el Estado de Naturaleza, ya que ste se
basa en una hiptesis incapaz de ubicarse en la historia. Esa naturaleza originaria
esencial se da a lo largo de la historia, aunque soterrada bajo el artificio de la cultura y
la civilizacin. En ella, las dos caractersticas que distinguen al ser humano del animal
son:
1. La libertad originaria, que se solapa con el sistema esclavista que llega a mediar
las relaciones entre los hombres.
2. La libertad sociopoltica, que es la que se propone en El contrato social. Est a la
base como formando parte de la naturaleza, y luego a la base de otras libertades
de carcter institucional. Se propone sacar al individuo del caos de la historia que
culmina en el Siglo de las Luces.
La libertad de segundo grado o sociopoltico se diferencia de la de primer grado en el
sentido de que en la libertad originaria, al no haber sociedad, no se puede tratar del
tipo que se basa en la interaccin intersubjetiva. Rousseau, de hecho, rechaza el rasgo
originariamente social del ser humano en el Estado de Naturaleza.
Adems de la libertad originaria, el otro rasgo que distingue al ser humano de los
animales es la dotacin de perfectibilidad. Este es un concepto que suele presentar
problemtico por la apertura que presenta a interpretaciones. No es que el ser
humano pueda hacerse cada vez ms perfecto de hecho, Rousseau no habla de
progreso, sino de regreso, en el que el ser humano nace perfecto y a medida que crece
se va viendo cada vez ms desprovisto de sus rasgos originarios.

23

Rousseau habla de que el ser humano empieza a poner en marcha su imaginacin, de

la misma manera que Kant sostiene que cuando la razn empez a animarse,
empezaron los problemas algo paradjico, dado que este autor pone a la razn en el
centro de su pensamiento y el ser humano va saliendo de su inocencia primordial.
Kant dice, sin embargo, que la razn se anima porque, al igual que otros ilustrados, la
idea de providencia en sentido secularizado, como hilo conductor de la naturaleza
es responsable de que el ser humano desarrolle sus potencialidades. Si se quedara a
nivel de su razn original, dice Kant, el hombre sera feliz, pero vivira como los
borregos de la Arcadia. A nivel de la historia, cuando habla sobre la Paz Perpetua,
llega a decir que algo de guerra hace falta para que los hombres se despierten cuando
estn en un estado de ingenuidad. Es a lo que llama la insociable sociabilidad, en tanto
que se refiere al ser humano como ser sociable que no puede abandonar el conflicto
intersubjetivo incesante.
Para Rousseau, como decamos, la imaginacin empieza a animarse, con lo que el ser
humano empieza a perder algo de su inocencia primigenia. Por otra parte, la sociedad
es fuente de corrupcin. As, podra entenderse la perfectibilidad como ir de un estado
de partida a otro ms complejo, sin entrar en valoraciones de qu tipo de estado se
trata, si mejor o peor. En el momento en que el hombre se convierte en un ser libre
desde la sociopoltica, esa perfectibilidad si podra traducirse en trminos valorativos.
Tambin cabe hacer una interpretacin etimolgica, entendiendo la perfectibilidad en
relacin al vocable latino perfectus, es decir, acabado. As, el ser humano tendera a su
plenitud desde un estado inicial en que est inacabado.
Starobinski cree que la perfectibilidad es una cualidad adormecida en el ser humano
que se despierta cuando surgen dificultades; cuando tiene que hacer frente a
obstculos en la naturaleza. A partir de ah, se desencadena todo: la tcnica, la
dependencia mutua, la sociedad, el lenguaje, el trabajo, la constante comparacin, etc.
Toynbee a mediados del siglo XX hace una teora de la historia en la que comparte
una interpretacin muy curiosa: los seres humanos van avanzando siempre y cuando
haya un reto que se interpone y el cual tienen que superar mediante una respuesta. El
reto no puede ser ni muy pequeo ni muy grande, ya que provocara desdn o
directamente destruira al hombre. Se tratara entonces de un reto adecuado que
genere una respuesta adecuada. Esta es la base fundacional de las grandes
civilizaciones.
Adems de la naturaleza originaria y la perfectibilidad, Rousseau distingue otros
rasgos esenciales en el hombre, como la piti empata y lamour de soi el amor
hacia s mismocontrapuesto a lamour propre el amor propio en sentido de
egosmo. Rousseau da mucha importancia al sentimiento, por lo que destaca ese
fundamental amor por uno mismo que se distingue del orgullo egosta. El amor hacia
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s mismo est en la naturaleza originaria del hombre, mientras que el egosmo se

contamina en el momento en que el hombre entra en la historia.
La moral no existe en la situacin hipottica del Estado de Naturaleza. La razn es la
idea de que en ese estado, al no haber interacciones sociales, no pueden darse las
condiciones para que exista un sentido de la moral.
En el Discurso sobre las artes y las ciencias ataca a la sociedad en dos sentidos. Por un
lado, ataca a los elementos culturales basados en la razn como la ciencia y la
tcnica y en elementos extra-racionales como el arte.
En el Discurso sobre las desigualdades arrasa con todas las instituciones culturales, sobre
todo, poniendo en la diana a la propiedad privada. La primera fuente del mal, dice, es
la desigualdad. El objeto de crtica es ms amplio que en el texto anterior. Dice que en
cuanto empieza la desigualdad entre otros muchos aspectos surge la distincin
por razn del tener. Estn los que tienen ricos y los desposedos pobres.
Los ricos pueden tener, a su vez, lujo y ociosidad como consecuencia del tener. El lujo,
adems, da lugar a las Bellas Artes, y la ociosidad a las ciencias. Cabra pensar que el
esquema argumentativo seala que son los ricos quienes pervierten la sociedad
como consecuentes de ser poseedores de propiedad privada como actores de la
apariencia y la esclavitud. Tanto ricos como pobres son esclavos: ambos han olvidado
su naturaleza originaria, y por tanto, estn perdidos en tanto han perdido su s
mismo. Sostiene que los pobres son unos bribones, ya que su aspiracin es llegar a
ser ricos, quienes son por su parte crueles y brutales.
Esto sucede de facto tal y como son en la historia, ya que los hombres estn mal
gobernados, segn Rousseau: no hay ni educacin ni instituciones adecuadas. Dice
que han pasado a un estado funesto sociocultural. Por eso, en el segundo Discurso
intenta responder a una serie de cuestiones que esboza y deja abiertas en el primer
Discurso. Por ejemplo, dice que el hombre es bueno o inocente por naturaleza.
Aade que la sociedad fundada sobre la propiedad privada es la fuente de todos los
vicios y de todos los males. A su veces, los vicios y los males nacen de la relacin
amo-esclavo.
Si el hombre natural estaba al margen del bien y del mal en tanto que era un ser
inocente inserto en un eterno presente, cmo o por qu se convierte el ser humano en
un ente sociocultural? Parece que Rousseau apuesta por la idea de que el ser humano
no eligi libremente, aunque podra haberlo hecho. De una manera un tanto
sorprendente, Rousseau dice que lo que sucedi fue un concurso fortuito de
circunstancias y del azar que empujan al ser humano a pasar de la naturaleza y al
estadio sociocultural-histrica. La demografa podra haber sido uno de esos motivos
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del azar. Ya empezaba a atisbarse el problema antes de que Malthus se preocupara

por la cuestin. La necesidad de sobrevivir en un ambiente arduo o la presencia de
catstrofes fueron otros condicionantes que hicieron que los seres humanos se
organizaran en grupos: el azar y la necesidad son los responsables de que en el
hombre surgiera la sociabilidad un tanto forzada, sin la cual, segn Rousseau, el ser
humano se habra apaado bastante bien.
De ah viene, por desgracia, el origen de los males de la desigualdad, la cual
Rousseau ataca y que va de la mano de las tres instancias que analiza Paul Ricoeur: el
tener, el poder y el valer. Lo que sucede es que todo el mundo necesita tener
comida, refugio, prendas, etc, pero si uno no se conforma con lo que necesita, sino
que quiere abarcar todo an a costa de quitarle a los dems, se genera ambicin como
degeneracin de un elemento constitutivo del ser humano. As, la ambicin sera la
perversin del tener. Igualmente, el poder deviene en totalitarismo. El valer en tanto
que la estima, por su parte, tiene su lado oscuro en la vanagloria.
Rousseau dira que la desigualdad es un estado igualmente natural, que encuentra en
la desigualdad sociocultural el reverso en el que se deviene. Los seres humanos no
son necesariamente iguales en estado natural, pero no es esta una justificacin de las
desigualdades de carcter sociopoltico moral o poltica, la llama Rousseau,
donde comienza la comparacin y con ella la discriminacin, que tienen su relacin
en las deformidades de las tres instancias que analiza Ricoeur. Consiste en los diferentes
privilegios de los que algunos gozan en perjuicio de otros, es como define Rousseau el tipo
de desigualdad sociocultura que el llama moral o poltico.
Con el desarrollo de la imaginacin, los humanos empiezan a entrar en la dinmica
de la comparacin yo soy ms creativo, yo hago mejor esto, etc, en un proceso cada
vez ms alienante en el que el aparentar cada vez tiene ms importancia. As, acaban
presos de sus propias redes. As, lo que tenan cualidades fsicas o intelectuales
sobresalientes, empezaron a desear que la gente los estimara pblicamente, y quien
no las tena las deseaba y envidiaba, creando resentimiento. Todo es, por tanto,
negativo: quien las tiene, quiere ms y adems ser reconocido; quien no las tiene, las
envidia y se carcome por ello. De este modo, todo el mundo acaba por perderse a s
mismo, alienndose. Cada uno empez a mirar a los dems y a querer ser que le miraran,
dir Rousseau, y vivir en la estima de los dems. Como dira Unamuno, vivir en la gloria
de los dems y en la historia. Es el nacimiento de la vanidad, el desprecio y de la
envidia. El mal nace, as, de cuando los humanos conviven.
Entre necesitarnos, compararnos y la propiedad privada, tenemos el caos de la
historia, segn Rousseau. Sin embargo, incluso entonces vuelve al tema del primer
Discurso, ya que la apariencia sigue latente como tema principal de la aparicin del
mal: si no se tiene, al menos hay que aparentarlo; lo fundamental era parecer.
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Los humanos de la sociedad de Rousseau estaban ms preocupados de tener que de

ser, segn el autor, quien dice para la ventaja de uno haba que mostrarse como diferente de
lo que se era de hecho; ser y parecer empezaron a ser dos cosas completamente diferentes. Y ah
hay otra fuente fundamental del mal. En vez de darse una relacin dialgica basada
en la transparencia, nos encontramos con el obstculo en las relaciones humanas
basadas en la opacidad, la hipocresa y la desconfianza: quien tiene un defecto, trata
de ocultarlo, y quien no tiene una virtud, la finge. Se edifica un mundo de mscaras y
engaosas ilusiones donde el hombre no es dueo de s mismo: no vive sino para la apariencia.
Olvida su ser interior para convertirse en el cautivo de la apariencia: vana satisfaccin que se
paga con demasiado sufrimiento individual y demasiada miseria social, llega a decir
Starobinski. El mismo autor remonta ese enjuiciamiento negativo a Sneca, a De
Montaigne o a Feneln, e incluso a algunos planteamientos cristianos pietistas: no es
algo completamente originario de Rousseau, aunque ste lo pone de relieve en un
momento que era el menos propicio a nivel pblico.
No obstante, tras se conscientes de la situacin del humano alienado hay cabida para
el hombre autntico? Segn presenta Rousseau, se da una situacin de estar
permanentemente fuera de s una idea que luego recupera Marx en el plano
econmico. Dice Rousseau al respecto que el hombre salvaje vive en s mismo; el
hombre social, siempre fuera de s y en la opinin de los dems. Cuando habla del hombre
salvaje, lo hace del hombre natural en su naturaleza originaria.
26/03/2012 he llegado tarde!!
Organizacin poltica
Hay tres modos de organizacin que se sepa o que hayan recogido los especialistas en
antropologa cultural:
1. Bandas y Aldeas o Cazadores recolectores: se basa en grupos de 50 miembros o
menos. Son exogmicos procuran casarse con gente de otros grupos, con los que
estn en contacto. Son individuos generosos dentro del patrn de personalidad.
Suelen ser bastante pacficos y organizan una sociedad muy bien montada para
poder disponer de tiempo ocioso. Las mujeres se suelen dedicar a la recoleccin
cerca de los campamentos provisionales. Lo hombres cazan piezas mayores con el
procedimiento del maratn
2. Jefaturas, que se dividen en dos. Este modelo se inici con una opcin en la que el
jefe y su familia es el que ms trabaja y el que menos obtiene. Procura atraer la
mayor cantidad de individuos para que trabajen la tierra, y el que ms aporta es
quien se hace con la jefatura del grupo. La otra opcin es la contraria: el jefe es
quien menos trabaja.
27

3. Estado, que pasa a Imperio cuando se extiende geogrficamente. Comienza

cuando la sedentarizacin genera ciudades o grandes aglomeraciones. La
agricultura para a ser extensiva, pero tambin intensiva y basada en el regado.
Una nacin es imprescindible, por suerte o por desgracia, en el caso de pases que
aglomeren a muchos individuos. De otra forma, sera muy difcil imponer un orden
entre los sujetos que la componen.
En la historia empiezan enfrentamientos y oposiciones, como rico-pobre, amoesclavo, etc, segn Rousseau. No obstante, todos estn alienados, salvo cuando, al
modo que expone Marx, en un momento dado una de las dos clases, la proletaria, al
tomar conciencia de su situacin y siguiendo esa toma de conciencia de la realidad
histrica, podra empezar el inicio de soluciones. Rousseau es muy pesimista en este
sentido: para l, el progreso de las luces va de la mano de la separacin de las
conciencias, lo cual le granje la iras y reproches de sus coetneos, llegando incluso a
prohibirse sus obras.
Rousseau, al final de su segundo discurso, empieza a jugar al despiste. Dice que en
esa situacin tan desastrosa, los seres humanos no tienen ms remedio que hacer un
contrato al que atenerse, el cual resulta desastroso. Esto recuerda a Hobbes, pero nada
de eso. Hobbes parte de un estado de la naturaleza donde el hombre es malo y
destructivo, lo cual le puede llevar a su propia destruccin: el contrato es el garante
de la no autodestruccin. En el caso de Rousseau, una vez entrados en el vaivn de la
historia, y en medio de esos males que ha generado, al ser humano no le queda ms
remedio que participar de un contrato, aunque no ser el Contrato Social del que
hablar ms adelante.
Por otro lado, Rousseau adelanta problemas que estn ms all de su tiempo, sin
dejar indiferente a nadie de la poca. No es su obra, sin embargo, tan destructiva en
esta etapa de su vida, dado que sirve de enlace hacia la segunda etapa de las tres que
ya hemos descrito.
En esta segunda etapa de reconstruccin, regeneracin o despliegue de la naturaleza
originaria hacia un estado de cosas que vayan a mejor tanto hacia el individuo en
su sentido educativo como hacia la sociedad en un sentido poltico, Rousseau
reconoce que est en la historia, de modo que escribe Emilio, La nueva Elosa y El
contrato social. Ahora sita al ser humano en situaciones que no son tan incompatibles
con su naturaleza originaria, la cual se ve obstaculizada por los requerimentos
sociales.
En el Emilio, que es donde ms y mejor trata el asunto de la educacin. Ah, Rousseau
se manifiesta en contra de la educacin tradicional. Deca que una serie de procesos
28

errneos de aprendizaje provocaban la prdida de su inocencia original, y arremete

contras esos procesos invasivos. Est en contra de la fra cultura racionalista y libresca.
No est en contra radicalmente de la razn, pero s en contra de basarlo todo en ella.
Apunta que hay que asistir al proceso natural del nio sin alterarlo y sin olvidarnos
de la base emocional del ser humano, que como se ha demostrado, la inteligencia
emocional es un punto fundamental como parte del aprendizaje del individuo.
Deca que la educacin tena que fundamentarse en los sentimientos fundamentales
de amor a s mismo y al prjimo. Criticando la pedagoga ilustrada, hace que
aparezca Emilio desarrollndose naturalmente para que no se contamine de todo el
artificio del aparato institucional, y lo hace a travs de la participacin de un
preceptor que fomenta las cualidades naturales del nio. Emilio es un modelo de
educacin, o dicho de otro modo, un sujeto ideal. La misin del preceptor es que la
educacin de Emilio haga que los principios ms profundos emergan de l sin
violentar las bases de la naturaleza humana a la que se refiri en los discursos. Slo
de ese modo, a base de muchos Emilios, podra surgir una sociedad nueva o un
terreno ideal, con individuos ms libres y ms cercanos a su hipottico estado natural.
Con esta educacin, el individuo podra atreverse a ser s mismo, o como dira Kant,
atreverse a pensar por s mismo, prescindiendo de la apariencia y de la opinin de los
dems.
Con la recuperacin del papel del sentimiento en detrimento de la mera oratoria y de
la capacidad racional al servicio del lucimiento, lograra que se fuera forjando una
nueva moral, esta vez verdadera que eliminara todo rastro de hipocresa. Y as, el
mundo sera una nueva experiencia en positivo y no habra porqu esconder el s
mismo a los dems.
La base de la moral sera la piedad y la empata, porque aunque estuviera muy
escondida en los humanos enculturizados, siempre estuvo ah. Adems, con la ayuda
de un buen preceptor con un mtodo un tanto socrtico, podra ser.
Emilio no se limita a ser un mero tratado de pedagoga, sino que es la continuacin de
un esbozo de antropologa, ya que no slo habla de la forma en que hay que hacer
que el nio se desarrolle, sino que sigue el hilo de los discursos para sealar la
direccin que debe seguir el ser humano. El papel del preceptor es servir de estmulos
para la aparicin del potencial emotivo que alberga el individuo. Parece de hecho
como si Emilio trazara en un individuo las etapas por las que pasa la historia del
hombre originario en el plano colectivo.
Aqu, no obstante, hay una diferencia fundamental: el mal no tiene cabida, y sin
embargo, en la historia est completamente inserto. Rousseau dice que si dejamos que
Emilio sea un verdadero nio y no un pequeo adulto, podr llegar a ser un adulto
29

maduro, armnico y equilibrado: un ser en s mismo que si se suelta en la sociedad

sera un ser autntico entre seres alienados.
En la adolescencia surgen en Emilio lo que Rousseau llama las pasiones, e incluso,
una conciencia autnoma que no tiene porqu aceptar los argumentos de autoridad,
sino que busca su propio camino algo propio de la adolescencia, por otro lado.
Aqu, no obstante, nunca entra en contacto con los argumentos de autoridad, dado
que el preceptor es un asistente emocional e intelectual, pero no un impositor de
valores. Adems, no tiene que aceptar las teologas reveladas.
En este terreno, Emilio encontrar una fe natural en la voz interior de la conciencia.
Encontramos de nuevo en Rousseau esa especie de providencia secularizada que se
puede atisbar interiorizando la bsqueda vital y que se puede contemplar en el
espectculo de la naturaleza.
A partir de aqu, se prepara para casarse y para ir por el mundo y analizar por s
mismo con ojos sin velos las distintas costumbres y los distintos pueblos del mundo.
El objetivo es ver si encuentra principios de un derecho poltico adecuado. Emilio
viaja y estudia esas culturas, presentando las bases de lo que luego se recoger en El
contrato social. Por eso, por ejemplo, dice que es necesario saber lo que debe ser para
juzgar bien lo que es. Al final, Emilio se aparta al campo como fruto del desencanto.
Este modelo de Emilio se complementa con el femenino de La nueva Elosa. Las crticas
que se le hace al modelo femenino, y al Emilio, es que en lugar de ponerlo en prctica
con sus hijos, se dedica a abandonarlos de forma indecente. Tambin hay que decir
que, aunque tericamente se dice que todo procede o emerge desde el nio, Rousseau
siempre necesit de otra persona: el preceptor, para construir un ambiente adecuado
es decir, no se abandona a la merca espontaneidad, lo que va en contra de las
crticas de Rousseau al preceptor, que, por otro lado, no sabemos quin lo ha
formado, por lo que si procede de la sociedad, ya debe haberse visto maleado por sta
. En Emilio, por otro lado, falta lo fundamental: la socializacin, una idea que est
fuera del pensamiento rousseauniano.
En otros aspectos tuvo gran acierto, convirtindose en una fuente de influencia en el
siglo XX: aquellos que apuntan en la direccin de fomentar la espontaneidad del nio,
as como la creatividad del sujeto. Otro de los puntos que cabe destacar es el de lo
innecesario de la memorizacin y el de tener en cuenta el papel fundamental de la
emotividad y los sentimientos como fuente de aprendizaje.
Esto se llev a cabo por medios adecuados por algunas corrientes, mientras que otras
lo interpretaron desde posturas muy caticas.

30

27/03/2012
Discurso sobre el origen de la desigualdad
Parte del contraste entre la naturaleza y de la cultura. Hay tambin un contraste entre
el Rousseau de los discursos y el segundo que pasa por un intento de arreglar la
poltica y la educacin, aunque hay cierto hilo de continuidad, que est en la
explicitacin de un cierto contrato al final de este segundo discurso.
Es la educacin y el contrato social lo que trata de arreglar la maldad del hombre que
surge del ser humano histrico. Afirma as que el hombre es malo, en tanto que ser
que participa de la sociedad. Si se desprende de los vicios sociales, vuelve a su
bondad natural. Como dira Ricouer, el ser humano es vctima y culpable, en tanto
que inocente cuando llega al mundo pero que posteriormente participa en la
configuracin de ese mal del que fue vctima. Kant, por su parte, afirma que el
hombre es creado para el bien pero inclinado hacia el mal: son las pasiones las que
orientan el comportamiento hacia el mal.
Aunque se admite que la propiedad privada es el origen de la sociedad y de sus
males, Rousseau pasa de puntillas sobre la cuestin de cmo llega a generarse esta
nocin. Alude a necesidades y azar, como cambios climticos, cuestiones orogrficas,
demogrficas, etc; todas ellas ligadas a la necesidad de sobrevivir.
Prepara en este Rousseau discurso un adelanto del contrato, el cual fuera vlido para
diferenciar lo justo de lo injusto no un derecho arbitrario con unas leyes arbitrarias
que dijeran qu es justo o no en materia de ordenamiento de las relaciones sociales.
Emilio, en sus paseos por el mundo, se dio cuenta de que ningn estados se
corresponde con el estado ideal que propone Rousseau. Como la vuelta a la niez y a
la inocencia es imposible, sufre una penosa ruptura con Sofa, con quien deba
casarse, lo cual le lleva al aislamiento y la soledad en la que, precisamente, acabara
sumido el propio Rousseau.
Ante esto, parece que slo hay dos alternativas: la soledad del anacoreta o la
bsqueda de una sociedad mejor basada en un derecho justo que tenga en cuenta los
rasgos de la naturaleza originaria. La tercera sera continuar inmerso en la sociedad
alienada. La suya es la sociedad del derecho, no la sociedad de la naturaleza
originaria que emplea como hiptesis. Cabe recordar que el trmino naturaleza en el
XVIII tiene una ambigedad tremenda.
Con toda esta descripcin, tendramos una nueva naturaleza humana que podramos
llamar ideal-reformada. El ideal poltico es el de una repblica democrtica pequea
en la que los derechos de los ciudadanos sean respetados. Lgicamente, Rousseau
pensaba en su Ginebra natal. El Contrato de 1762 articula la integracin de los
31

individuos en la comunidad, pero ahora en un sentido liberador de la carga que

traan de la sociedad perniciosa; una libertad que tena que estar garantizada a travs
de un contrato ideal, de un supuesto pacto que estipulara la entrega total de cada
asociado a la comunidad, de manera que sta siempre respondiera protegiendo a
cada ciudadano.
La dependencia de la voluntad general lo libera de la dependencia que podra tener
de otros ciudadanos en concreto, ms poderosos o ricos. Curiosamente, entonces, esa
voluntad general lo libera de dependencia de algunos que pueden dejar llevar no por
el amor a s mismos, sino por el egosmo o amor propio. Ese acuerdo de distintas
voluntades particulares en una voluntad general expresa para Rousseau una
racionalidad que es comn a todas esas voluntades particulares; as como la
educacin pone el acento en el sentimiento, aqu la idea de voluntad de voluntad
general y adecuacin de las particulares debe ser de tipo racional.
Con esto, cree superar Rousseau la frase en la que dice que el hombre nace libre pero en
todas partes se encuentra encadenado. Las injusticias y las ideas de clase se podran ir
eliminando poco a poco a travs de la educacin y de la transformacin del orden
social desde el interior de la misma sociedad sin recurrir a violencia.
La voluntad general es distinta de la suma de las voluntades individuales, siendo el
fundamento de todo poder poltico. Es inalienable. La libertad individual ha de ser
civil y en condiciones de igualdad sociopoltica. Rousseau reconoce que es un
proyecto al que aspira: es un deber ser, no tanto un ser, que es lo que l quisiera poner
en marcha.
En el Libro I del Contrato dice que el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a
todos los dems. Aunque, eso s, la frase se refiere a esa sociedad ideal que plantea el
propio Rousseau, no a la sociedad que critica en los Discursos.
El modelo que defiende Rousseau es de orden lineal: en la historia a la que se refiere
cuando habla del curso de las culturas, hay varios modelos. Hablar de los siguientes:
1. Cclico, propio de los pueblos primitivos. Al cabo de un ao, se regenera el pueblo
y da comienzo un nuevo ciclo sujeto a rituales y ceremonias. Algn resto de la
idea de que los muertos y los papeles sociales se trasponen an persiste. En el
libro de Frazer La rama dorada se explican las conexiones de esos ritos de tipo
pagano que continan hoy da que hacen las veces de cambio de papeles.
2. En espiral, propio de Vico. Plantea una edad de los dioses, otra de los hroes y
otra de los hombres. No hay predominio de unas sobre otras. Se relaciona con las
ideas de divinidad, fuerza y razn, respectivamente.
32

3. Lineal, es el modelo que defienden los pensadores modernos y contemporneos

en su mayora, donde se describe un inicio y un final, marcados por una serie de
puntos: la cada, inflexiones de relevancia, etc.
En Rousseau se describe el estado de naturaleza como un punto de partido inicial
hipottico sin contexto cronolgico concreto. De ah se extraen los rasgos de la
naturaleza originaria libertad, perfectibilidad, amor de s y empata que luego
soterrar la historia.
Ligado al inicio, se produce la cada entrada en la sociedad histrica con la
implantacin de la propiedad privada. Comienza as la naturaleza fctica o
histrica en cuanto ya realizada. En este punto, tendramos el mal y la propiedad
privada, as como la apariencia como elemento dominante y la desigualdad. No hay
que olvidar la alienacin, la hipocresa, etc.
El acontecimiento relevante de la linealidad rousseauniana de la historia en el
cristianismo sera la venida de Jess sera el proyecto de Rousseau a partir de la
educacin a nivel individual y el contrato social a nivel colectivo.
El final de la historia, o intrahistrico, sera la sociedad la contrato, de carcter
democrtica y republicana. En este punto, nos toparamos con una naturaleza
humana ideal, utpica en el sentido de que todava no ha sucedido, poltica o
moral.
La repercusin de Rousseau es enorme, y no slo en la Revolucin y la democracia,
sino tambin en la educacin.
09/04/2012
Comentario de texto de Rousseau. Pagina dos de las fotocopias, pgina 10 del
Discurso sobre las ciencias y la artes: el esptiru tiene sus necesidades...
Estructura:
1. Desde El espritu hasta consolidado.
2. Desde Poderes de la tierra hasta fcil.
3. en una palabra hasta el final.
Trminos clave
1 parte
Espritu --> necesidades --> cuerpo
fundamentos --> sociedad --> cuerpo
33

atavo --> espritu

gobierno y leyes --> cuerpo --> seguridad y bienestar --> hombres mancomunados /
sociedad
letras y artes --> guirnaldas y flores sobre cadenas de hierro --> ahorgamiento de la
libertad originaria --> amar la esclavitud --> lo que se llama pueblos civilizados
necesidad --> elev tronos /civilizacin
ciencias y artes --> consolid los tronos /civilizacin
2 parte
Apelacin a elementos de la civilizacin que Rousseau considera negativos usando un
sarcasmo atroz.
3 parte
Apariencia / Virtud --> sociedad / soledad
Sntesis
Rousseau expone cmo se establecen las civilizaciones a travs de la cimentacin de
las necesidades del cuerpo y cmo las ciencias y las artes ayudan a consolidarlas, pero
que unido a ello se modifica la naturaleza de los hombres convirtindolos en esclavos
de las apariencias, empleando para ello una enumeracin de elementos sarcsticos
que hacen que la virtud quede sepultada precisamente bajo esas apariencias sobre las
que se eleva la civilizacin.
Cuando habla de los fundamentos de la sociedad por necesidades del cuerpo, hay
que recordar que Rousseau se refiere a la necesidad y al azar como cambios
climticos como razn por la que el hombre abandona su estado de naturaleza en el
que no es social por condiciones externas que le llevan a la irreprimible relacin entre
humanos. No obstante, aunque esta idea est presente en este primer discurso, no
ser hasta el segundo discurso cuando la exponga claramente.
El sentido de virtud en Rousseau est relacionado con la medida en que el individuo
est lo ms alejado posible del mundo de las apariencias. No es virtud en un sentido
religioso de las instituciones. Nada de eso. Se trata de una virtud de carcter natural
un desmo natural, tal vez. Es un rechazo de todo el egosmo y un cultivo del
amor de s. Es tambin un rechazo de la ambicin y el deseo de estar por encima del
resto de los individuos del grupo. Es un actuar segn la propia conciencia, y ni
siquiera quedarse en el nivel de pensamiento, sino actuar en consecuencia de lo que
uno encuentra de verdadero y autntico sobre s mismo.
34

En cuanto a la coherencia de Rousseau, podemos establecer lazos con el dualismo

entre teora y praxis en su obra y su vida.
Otro comentario de Rousseau. Pgina 5 / 239 del Discurso sobre el origen de la
desigualdad
Sntesis:
Rousseau, presentando inicialmente una aparente contradiccin, al afirmar por una
parte que los hombres son malos y que el hombre es bueno, pasa a enumerar toda
una serie de aspectos negativos que dependen directamente de la vida en sociedad
que acarrea siempre males, sobre todo cuando la razn particular se contrapone a la
pblica.
El tema central es al mismo tiempo antropolgico y axiolgico: en qu trminos
puede ser el hombre valorado positiva o negativamente? y en qu estados o
cualidades hay que detenerse para realizar esas valoraciones?
10/04/2012
Texto orientativo sobre la Tcnica: J. Conill.
Temas: bsqueda del hombre.
antropologa de la tcnica Aristteles a Zubiri
responsabilidad y tica ante la tcnica
Aqu supuestamente empieza otro tema. No obstante, lo cotejar con el programa para
maquetarlo correctamente.

35

La Tcnica
Tema 3

1. La nocin de la tcnica. Aristteles

La tecnologa y la tcnica constituyen uno de los aspectos fundamentales del ser
humano, hasta tal punto que se traza una lnea artificiosa sobre la base de que se
habla de homo cuando los homnidos empiezan a fabricar instrumentos. Pero, qu es
tcnica? Para los griegos, la tcne o el ars latino es la habilidad para hacer algo
siguiendo ciertas reglas. Para Aristteles era un saber superior a la experiencia se
poda tener experiencia de algo, pero no necesariamente tcne; dice que la
experiencia es algo que se comparte con los animales, aunque el ser humano tiene
modos especficos de saber apoyados en la experiencia, como la tcne, la phrnesis, la
episteme, el nous y la sopha. Cada uno de estos grados van de menos a ms.
La episteme sera saber con verdad la articulacin interna de la necesidad constitutiva
de algo. La phronesis sera bsicamente la prudencia. El nous sera la inteligencia como
visor de los primeros principios, mientras que la unin de nous y episteme sera la
sopha.
El tcnico, segn esto, sabe ms que el mero experimentado, ya que quien tiene tecn
sabe con conocimiento de causa porqu se hacen las cosas como se hacen, y adems,
puede aplicar esos conocimientos de modo universal. Por otro lado, el tcnico puede
ensear ese saber universal. Hoy da, la tcnica es el conjunto de procedimientos con
los que el hombre se las ingenia para dominar su entorno fsico con vistas a sobrevivir
y satisfacer sus necesidades, para lo cual recurre a artefactos artificiales.

2.La dimensin tcnica en la concepcin marxista del gnero humano

Como tal, la tcnica ha existido siempre. No ha habido ninguna poca que haya
patrimonializado el uso de la tcnica. En ese sentido, no es un fenmeno exclusivo de
nuestra sociedad tecnolgica. Lo que s que es ms actual es la conciencia creciente
del papel que tiene el fenmeno de la tcnica en la existencia humana. El humano de
la civilizacin occidental est rodeado de mediaciones tcnicas que interfieren
constantemente en nuestra vida, intercalndose entre el ser humano y el medio fsico
natural, pero tambin entre el individuo y los dems humanos.
La tcnica, as, casi moldea el mundo humano. Fromm, en La revolucin de la esperanza,
hace un anlisis acerca de dnde estamos y hacia dnde vamos, en relacin con el
36

papel de la tcnica. Asegura que estamos en una sociedad tecnolgica en la que hay
una serie de mximas, sobre todo, que algo debe hacerse porque resulta posible
hacerlo. En lugar de estar la tica en la base, el desarrollo tecnolgico estara a la base
de la tica. El segundo principio sera el de la mxima eficiencia y el rendimiento, lo
que nos lleva a la mnima individualidad en favor de que la eficiencia sea la ms alta
de las posibles. Ante esto, nos invaden las reglas burocrticas.
El hombre segn esta perspectiva que critica Fromm debe ser desindividualizado,
desplazndose su identidad hacia la corporacin y la masa. Este problema ya fue
antes tratado por Marx en el siglo XIX, relacionando tcnica y organizacin social a
travs de la mediacin del trabajo. En esa asociacin de tcnica y trabajo es donde ve
Marx el carcter distintivamente humano: tcnica para mejorar la vida del ser
humano a travs de la realizacin en el trabajo. Para l, el hombre es un ser
pluridimensional y slo si se tiene en cuenta su riqueza de facetas en interaccin se
puede distinguir de los dems animales. As pues, para Marx queda clara la idea del
homo faber u hombre fabricador que hace cosas. El autor pone el acento en esta
dimensin prctica del hombre, y llega a decir que podemos distinguir de los
hombres de los animales por muchas cosas, pero que stos ven la diferencias entre
ellos y los animales en cuando empiezan a producir sus medios de vida; paso que se
haya condicionado por su organizacin corprea. La produccin de vida es un medio
indirecto de produccin de su propia vida material, segn sostiene el propio Marx.
Este hombre que se percibe a s mismo como faber necesita instrumentos, para llevar a
cabo la tarea de autorrealizacin.
En El Capital insiste en la unin entre la tcnica y el trabajo como realizacin del ser
humano un toolmaking animal, como lo define Frankling, un autor de finales del
XVIII al que se refiere Marx. Para esto, tiene que tener unas capacidades cerebrales
que le posibiliten un modo de actual que le sirva para proyectar sus actividades hacia
el futuro siendo previsor.
El mismo Marx pone el acento en la capacidad proyectiva y previsora del trabajo
humano, y tambin en algo que se pone de relieve en el siglo XX: la capacidad
humana de tomar distancia respecto de la realidad, algo muy propio de Zubiri. Sin
embargo, el trabajo como capacidad de producir medios de subsistencia no sera
exclusivo del hombre. Por eso, en los manuscritos de Marx se precisa que tambin el
animal produce crean sus viviendas, por ejemplo pero slo lo que necesita
inmediatamente para s o para sus cras: produce parcialmente, mientras que el
hombre produce universalmente.
El homo faber transforma la naturaleza, prevee y trabaja. Pero esa transformacin de la
naturaleza entera, adems acaba repercutiendo en su propio ser.
37

3. Ambigedad de la tcnica, o la percepcin que el hombre tiene de la

tcnica
La relacin entre el hombre y la naturaleza, o entre los hombres, siempre a travs de
la tcnica, se vive actualmente con cierta ambigedad: nos admiramos por lo que
hemos hecho, pero al mismo tiempo, nos sentimos presa de ello. Jaspers, en Origen y
meta de la historia distingue entre tres posibles valoraciones de la tcnica del siglo XX:
1. positiva: al ver la tcnica, pensaramos que hemos llegado un alto grado de
perfeccin.
2. negativa: la tcnica destruye la naturaleza y al hombre mismo.
3. neutra: en s misma, la tcnica no entraa una idea de perfeccin ni de
destruccin, sino que stas proceden de otras dimensiones del hombre.
En Prometeo: mito y tragedia de Garca Gual se recogen varias versiones del mito de
Prometeo de multitud de autores, tanto clsicos como modernos, as como
interpretaciones. En ellas, se plantea el carcter destructivo y casi homicida que puede
alcanzar la tcnica, algo a lo que los propios griegos llegan a reconocer su miedo, ya
que precisamente su dominio acaba emplendose para destruirse unos a otros.
Cuando la capacidad tcnica era un don de los dioses, podra pasar que nos
congratulsemos por ser depositarios de ese don o que sintisemos respeto por l.
Hoy da, hemos vampirizado el don, que ya no reconocemos como una apropiacin
divina, sino el resultado de nuestro ingenio.

4. Tcnica, hombre y animal

Muchos animales usan o fabrican tiles. Al principio se deca que slo utilizaban
instrumentos, pero los etlogos corrigieron diciendo que tambin los fabricaban.
Algunos animales utilizan sistemticamente instrumentos, pero hay que distinguir si
lo usan por instinto, como en el caso de los insectos, aves, peces o algunos mamferos,
o mediante transmisin culturalmente entre generaciones. Ante esto, Harry concluye
que algunos chimpancs en condiciones de cautividad a los que se les someten a
pruebas no emplean instrumentos de su entorno para conseguir unos objetivos, y es
as por la falta de motivacin, cosa que no ocurre en en entorno natural.
16/04/2012
Dejados de lado los otros primates, en homo se hizo el uso de intrumentos y la
fabricacin de los mismos con objeto de generar otros instrumentos, algo que llega de
la mano del bipedismo: algo que lleg cuando se mezcl la situacin de hbitat entre
bosque y sabana. En ese momento, segn algunos autores, los austrolopitecinos
38

otra rama de los homnidospodran haber recurrido tambin al desarrollo de algn

tipo de tcnica, al igual que otros hominoides su desarrollo cerebral, de hecho, era
un poco mayor que el de algunos chimpancs y otros ejemplares de los grandes
simios.
Lo cierto es que hay un cambio radical: los homnidos, de homo o austrolopitecinos,
cuando salen a la sabana empiezan a encontrarse con que los frutos y vegetales
escasean en comparacin de la zona boscosa. En ese caso, dado que se pierden
caractersticas como los caninos o garras, es fundamental el desarrollo de
herramientas para determinadas operaciones. Ah comienza una adaptacin cultural
de la mano de la tcnica y de la asociacin en grupos, la cual supuso un camino en
homo del que nunca pudo salir, y hasta hoy.
La cualidad de faber desde entonces no pudo disociarse de la cualidad de homo. Hay
quien dice que el hombre empez a ser uno con sus tiles y herramientas, lo cual
modifica el ser del hombre.

5. La actitud hiper-crtica de grandes pnsadores del siglo XX

La tcnica nos transforma de tal manera que la cultura crea sociedades crecientemente
ms y ms complejas, hasta el punto de que sobre todo en el siglo XX hay una
denuncia de crtica ante actitudes negativas frente a una sociedad que, segn unas
corrientes determinadas, est hipertecnologizadas, lo cual est relacionado con la
alienacin del ser humano: el instrumento es el que es, mientras el ser humano va a la
zaga. Heidegger, Ortega y Gasset, Fromm o la Escuela de Frankfurt se han
posicionado en esta lnea. Ya no estamos en el entusiasmo del siglo XVIII ante la
tcnica que manejaba Condorcet, por ejemplo.
Marvin Harris habla en Vacas, cerdos, brujas y guerras de la necesidad de desarrollar
una adaptacin tecnoeconmica al hbitat para poder avanzar en trminos
demogrficos. Esa es la base de la estructura del grupo. Sobre esto, la superestructura
de tipo ideolgico en un sentido terico. Uno de los ejemplos que refleja esto lo
vemos en uno de los trabajos de Harris, en el que se plantea lo extrao de que en
India la vaca sea un animal sagrado, siendo un pas con un importante grado de
pobreza, desarrollando una cadena de razonamiento puramente occidental un
punto de vista EMIC sobre la sociedad occidental. En el caso de la visin EMIC de
la propia India, el razonamiento es que la vaca es sagrada, ante lo que cabe
preguntarse porqu se da esa situacin. La razn ETIC que da respuesta a esto es que
en una zona de la India de alta carga hmeda, donde se adapta mejor el bfalo del
agua y las vacas, de modo que se emplea para la agricultura. En otras zonas, se
empleaban bueyes para arar la tierra. La poca proliferacin de vacas en ambas zonas
se deba a la escasa nutricin a la que accedan estos animales, adems de una serie de
39

valores adicionales, como el valor de combustible que tienen los deshechos que
generan las vacas los excrementos secos son un estupendo tipo de carbn para
cocinar a fuego lento, adems de emplearse para elaborar suelos en viviendas. Por
otro lado, la comunidad musulmana de la India aprovecha la carne y el cuero de las
vacas muertas. En definitiva, las vacas suponen un valor mucho ms alto de lo que
sera si se las comieran siguiendo la cadena occidental.
Entre las necesidades del ser humano y las respuestas, media el simbolismo de la
cultura, un campo donde se mueve la tcnica en el terreno del hacer. En el
terreno de la tcnica, sin embargo, el ser humano no acaba de saber exactamente
dnde est en este momento, lo cual genera angustia por la presencia ante la
encrucijada de la direccin a seguir. Fromm dice en La revolucin de la esperanza que un
camino nos lleva a una sociedad totalmente mecanizada, en la que el hombre es una
mera muesca ms de la mquina, mientras que otra conduce al regreso del
humanismo donde la tcnica est sometida al bienestar del hombre. Esta
omnipotencia de la tcnica nos desborda, de modo que hoy ms que nunca sentimos
que nos absorbe. Algunos de los detractores de la superpresencia de la tcnica son
especialmente crticos, aunque todos reconocen la ambigedad y la doble dimensin
a la que alude Fromm, pero que tambin est en Jaspers, quien reconoce una tercera
va, donde la tcnica es un valor neutro que est siempre sometida a la accin del
hombre.
La posicin antitecnicista podra entenderse como contraria a la racionalidad, sino
contraria a un modelo de racionalidad que tiene un impacto muy negativo en los
humanos contemporneos. Se trata de lo que llama la Escuela de Frankfurt la razn
cientfico-tcnica, una protagonista nica que orienta el destino del ser humano.
Arremeten contra lo que ellos llaman la razn ilustrada, en cuando que razn
dominadora que garantizara el progreso que Rousseau criticaba, es decir, en el que
crea ingenuamente Condorcet.
Este movimiento situara en el centro a la razn ilustrada sera el iluminismo,
entendido a la manera de Adorno y Horkheimer en La dialctica del iluminismo, sera la
filosofa que identifica la verdad con el sistema cientfico. No obstante, esa
identificacin es una nocin ms cercana al positivismo que a la Ilustracin. Creen
adems que la imagen que se tiene del mundo est determinada por la primaca de lo
calculable: lo que no se pueda calcular, no tendra valor en el mundo humano. La
verdad, as entendida, slo puede ser calculable y, en cierto modo, mesurable.
Hablaramos de un mundo que tiene que ver con el control, de modo que las
personas se ven insertas en un contexto del que no pueden salir y en el que ejercen un
papel casi de certidumbre constante.
40

El Kant de Qu es la Ilustracin? sostiene, sin embargo, otra postura: hay que

atraverse a pensar por s mismo cuando insta al lector con la clebre sentencia Sapere
aude.
En este sentido, Horkheimer aboga por dos modelos de racionalidad:
1. Subjetiva: pragmtica, tecnolgica, instrumental. Es un tipo de razn que va a la
resolucin de problemas, en lo cual, el hombre acaba siendo engullido por lo
instrumental, de modo que es un instrumento entre todo lo dems.
2. Objetiva: prctica, moral, crtica. Se tienen en cuenta los valores de lo que se
puede hacer con artefactos, y parndose a pensar en la forma en que se encamina
la creacin de instrumentos.
El gran problema es que la racionalidad subjetiva ha invadido en las sociedades
complejas prcticamente todos los dominios de la existencia, y casi no deja lugar a la
crtica ni a la realizacin prctica del ser humano y ni mucho menos a la tica. Se
resume todo en qu se puede hacer, cmo hacerlos eficazmente y empleando qu
instrumentos, quedando fuera de la ecuacin el ser humano.
El problema de la razn instrumental es que no nos conformamos con aplicarla en su
campo de dominio. De una manera casi inconsciente por parte de los integrantes de
este movimiento se procede con una hiperracionalizacin que juega a favor del
sistema sociopoltico establecido. Por eso, Marcuse denuncia cmo el individuo se ve
atrapado en un sistema muy racional: los estados, cuanto ms tecnificados, ms
racionales. No obstante, desde el punto de vista del beneficio de las personas, el
sistema es realmente irracional. Es adems un sistema que dada esa racionalidad, se
autoperpeta.
Estos pensadores proponen como solucin el despertar de la conciencia crtica. Ah,
cada uno propone una cosa. Adorno dice que hay que acudir al arte, ya que en teora
est ms all de toda influencia poltica y tcnica. Horkheimer habla de la religin
como solucin, adems de la filosofa, pero en un sentido verdaderamente crtico. La
tarea de transformacin es tcnicamente posible si no se obstaculizara de forma
sistemtica por un entramado institucional cerrado. Ante esto, slo una actitud
crtico-prctico podra equilibrar la libertad con la tcnica o con la economa.
La denuncia de por entonces que sostena la propia Escuela de Frankfurt era que pa
filosofa haba renunciado a dar respuesta a esa problemtica. Apuntan que slo el
pensamiento inautntico, el que ha renunciado ser pensamiento reflexivo, es capaz de
asentir e incluso de venerar lo existente. As, se dedica a encubrir, a crear apariencia
de irracionalidad y as, ese pensamiento que se amolda a criterios de racionalidad
cientfico-tcnica, es imposible que d el salto a una racionalidad crtica-prctica, por
41

lo que se convierte en esclava de s misma; se convierte asimismo en una orientadora

de la esclavitud del propio ser humano.
Adorno dice que la cosificacin de la vida no se debe a un exceso de Ilustracin, sino
a un defecto de ella. Uno de los primeros efectos de esta razn dominadora es el
sometimiento incontrolado de la naturaleza, en el cual desarrollado a travs de la
tcnica somos autores y vctimas en uno u otro momento. Fromm llega a decir que
una sociedad mecanizada orientada a la mxima produccin y a la mxima eficiencia
generara a un hombre que acabara mimetizndose con la mquina: la suya sera una
actitud pasiva y poco sentimental. Sera la sociedad de Orwell o de Huxley. A este
tipo de existencia, Heidegger la llama existencia alienada de los individuos: se dice, se
piensa, se sostiene, etc. El propio Heidegger habla de la prdida del contacto con uno
mismo, que cambi por el contacto con la tcnica. Venga de un lado o del otro, nos
topamos con el desarrollo exacerbado de una racionalidad sesgada.
Se percibe entonces la tcnica como positiva, en tanto que los avances facilitan el
bienestar de los hombres, pero tambin puede ser negativa por el proceso destructivo
que puede suponer. Tambin incluso puede ser ambivalente. En todo casi, la Filosofa
de la Cultura no puede ignorar el papel del hecho tcnico en el desarrollo de las
culturas humanas.

17/04/2012

6. La dimensin ontolgico-antropolgica de la tcnica a travs de Zubiri

La tcnica tiene un papel decisivo en la vida del ser humano. Tal es as que la
existencia del hombre sera inimaginable sin el desarrollo de una tcnica transmisible
desde la cultura. Se trata de un fenmeno tan decisivo que requiere de un anlisis de
su base ontolgica, es decir, del modo de ser del hombre en relacin con la naturaleza
y con otros individuos.
Zubiri, en el captulo VI Realidad social del hombre, sacado del libro Sobre el hombre,
toma una opinin que se viene desarrollando desde Marx: la praxis es lo que hace el
ser humanono tanto lo que dice o piensa. Ortega rescata esta idea ante lo que l
llama el qu hacer del hombre. El ser humano no sabe qu hacer, por lo que se le
presenta la vida como una tarea, es decir, como un quehacer. Ante esto, expone un
sistema de ideas y creencias entendida como la cultura en su nivel superestructural
que configura el devenir de ese quehacer. Es ese sistema el marco donde se orientan
los problemas, as como los mtodos abiertos de resolucin de esos problemas.

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Zubiri se pregunta cmo, a partir de Ortega y la Fenomenologa, el hombre configura

su vida entre, y con, las cosas fsicas, ya que la tcnica se hace con cosas fsicas, al
tiempo que el humano se mueve entre cosas fsicas. El autor distingue ante esto dos
cuestiones fundamentales:
1. Qu son las cosas fsicas? - Hablamos de esas cosas que se destacan
individualizadas sobre un fondo perceptivo. As, las cosas fsicas son cosas que estn
ah, es decir, que se perciben. Ante esa supuesta obviedad cabe preguntarse cmo
estn ah. Heidegger dira que no es suficiente que las cosas estn ah, ante
nosotros, sino su modo de estar para que el hombre construya su vida de
determinada manera con ellas. Zubiri acepta que las cosas tengan esa dimensin,
de estar a la mano del hombre para que hagamos cosas con ellas. No obstante, dice
que lo absolutamente primario de las cosas no es su ser para, sino su realidad, es decir, su
estar ah. Para representar esto, ejemplifica con el martillo. Dice que el martillo es
algo para clavar cosas. No obstante, el ser algo para clavar implica necesariamente
ser algo antes. El sentido del Zuhanden y de Voghanden, as, se funde en el ser de la
realidad.
2. Cmo hace el hombre su vida con esas cosas fsicas? - Dice Zubiri que el hombre
puede disfrutar con las cosas fruicin. No obstante, aade que la fruicin
puede ser positiva y negativa. Adems, comprende las cosas inteleccin, paso
anterior a poder cambiarlas modificacin. A la base de todo esto, estara la
estructura fundamental del poseer. Frente a la posesin, es fundamental la
interaccin entre el saber y el modificar: hay que saber cmo es la cosa para poder
cambiarla. Ah reside la base de la tcnica. Esa unidad intrnseca del saber y del
modificar se plantea como un problema central por parte de la tcnica, algo que es
fundamental para el ser humano, el cual no puede dejar de intervenir en el
universo fsico.
La intervencin del ser humano en el universo fsico puede ser por dos medios:
1. Motriz: en ella interviene la mano con un papel decisivo.
2. Manual-mediada: tambin interviene la mano, aunque en este caso a travs un
instrumento.
Aristteles plantea algo que ya nombramos antes: hay modos de saberes, en funcin
de la relacin con el objeto. Zubiri establece algo parecido, a nivel tcnico y a nivel
emprico. No obstante, Aristteles no hace alusin a algo que es fundamental para
Zubiri: el modo de saber del ser humano es una articulacin ligada al inteligir y al
sentir de ah la inteligencia sintiente de Zubiri. En Aristteles hay una dicotoma
entre uno y otro. En el caso del hombre, esto slo se consigue a travs de esa
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aproximacin a las cosas como realidades, y no slo como meros estmulos que
sera el modo de relacin de los animales con las cosas. Frente a esas realidades,
respondemos de una o de otra manera a travs de esa citada inteligencia sintiente.
Un ejemplo sera el zapatero. Diramos que es un tcnico de los zapatos, en el sentido
aristotlico, pero Zubiri dice que no: no sabe cmo es que pega el pegamento o los
componentes qumicos del objeto. Pero, de hecho, sabe cmo arreglar y hacer zapatos.
Zubiri sabe porqu hay que poner suelas en los zapatos, pero no sabe cmo hacer
zapatos. En este caso, discute a Aristteles diciendo que ste ha separado la
experiencia de la tcnica, pero ms bien se trata de saber cmo hay que hacer las
cosas, y no tanto del porqu de las cosas.
Otro momento en la distincin de la tcnica es la acepcin moderna de sta como
ciencia aplicada, donde el hombre no tiene porqu conocer las causas, pero s debe
aprender cmo las cosas se modifican las unas a las otras. As, no habra episteme en
el modo aristotlico, de modo que la ciencia es, bsicamente, tecn, ya que los
humanos modifican la realidad teniendo en cuenta las leyes que rigen la naturaleza.
Zubiri dice que aqu prima el intelectualismo: saber para modificar. Se pone
demasiado el acento en la nocin de homo sapiens y en la idea de que el ser humano
es un ser que necesita bsicamente aplicar y actuar para modificar siendo esta idea
algo de una gran importancia en criterio de Zubiri. Dice que histricamente, el
proceso ha tenido lugar en proceso inverso: del hacer al saber, en lugar del saber al
hacer. Segn Zubiri, la mayora de los descubrimientos cientficos se han hecho por
los problemas intelectuales que ha planteado al hombre su intervencin en el mundo
fsico.
Otra concepcin es la concepcin fabril de la tcnica. En este caso, hablamos del
momento cuando se entiende, durante la industrializacin, que hay que hacer real y
positivamente algo. Predomina aqu la idea de faber y no la idea de sapiens: el hacer es
un hecho de raz biolgica todo ser vivo tiene que intervenir en la realidad para
sobrevivir, donde los instrumentos son como la prolongacin de rganos
corporales. Este modo de entender la tcnica se corresponde con un momento de la
inteligencia que fragmenta proyectando la realidad.
A Zubiri no le convence esta concepcin, donde se confunde el mero hacer con el
hacer tcnico: cualquier ser vivo puede ejecutar movimientos que modifica el mundo
fsico. Esos movimientos suponen normalmente una adaptacin del organismo a las
condiciones dadas. En cambio, dice que en el caso de la tcnica lo que se modifica es
el mundo fsico para adaptarlo a s mismo.
En cualquier caso, en el ser humano s que es cierto que modifica el mundo fsico a
travs de la tcnica para adaptarlo a sus necesidades, como en esta ltima
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consideracin de Zubiri, quien dice que la tcnica es diametralmente opuesta al acto

biolgico, negando la idea de prolongacin fsica del sujeto. Tambin rechaza esta
tercera concepcin instrumental de la inteligencia porque para l, la funcin especifica
de la inteligencia humana es enfrentarse con las cosas como realidades, es decir,
hacerse cargo de la situacin para poder vivir.
As, distingue tres concepciones que priman para Zubiri: el saber hacer, el saber
aplicado y el saber adaptado. La clave en esto es la apertura constitutiva del ser
humano, donde el hacer de la inteligencia es un hacer constitutivamente abierto: es
un hacer de invencin. Aqu yace el fundamento ontolgico-antropolgico de Zubiri,
que quiere superar el dualismo, al igual que otros autores del siglo XX.

7. Tcnica, conciencia y responsabilidad

La tcnica, como cualquier dimensin de la vida humana, se nos presenta siempre
con dos perspectivas antitticas. Es la idea de escisin, que no de dualismo, del ser
humano. Al ser una nocin tan fundamental, se requiere de una importante toma de
conciencia sobre el poder que tenemos en nuestras manos sobre algo que, en
principio, nos sirvi en trminos adaptativos, pero que hoy da entraa una gran
responsabilidad.
Ante esta perspectiva, se puede plantear una neutralidad de la tcnica?
Faltan los apuntes del lunes 7 de mayo!!
08/05/2012
Kierkegaard plantea que un individuo en sociedad puede llegar a falsearse y
esconderse tras una mscara y no mostrar lo que realmente es. Kierkegaard tiene un
duro enfrentamiento con Hegel, pero no verbal. Kierkegaard estudia en Dinamarca,
pero sigue el modelo de pensamiento alemn, atacando el sistema de Hegel que
apuesta por la verdad abstracta. Kierkegaard plantea, por el contrario, una filosofa
existencial, que en el siglo XX es continuada por otros filsofos. La filosofa existencial
se centra en el individuo.
Kierkegaard habla del predominio de un estado esttico, donde destacan las
sensaciones del goce, de la sensualidad y el deseo, donde don Juan es un paradigma
de este comportamiento.
Hoy hablaremos del estadio del erotismo musical. Un amor al modo de don Juan, con
una seduccin continua, no puede ser expresada mediante una forma artstica al
estilo de una escultura: el seductor es puro movimiento. La literatura tampoco puede
plantear en su radicalidad este principio. La pera de Mozart, sin embargo, s que
puede captar esa esencia. La msica es una sucesin de momentos: eso es
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exactamente la vida esttica, dejndose llevar por lo que los sentidos reclaman en
cada momento. Un pensamiento como el de Kierkegaard, de carcter intuitivo y que
va de frente hacia el individuo, podr plasmarse mejor en una obra musical como don
Juan sin tratar de argumentar: el raciocinio queda expulsado del pensamiento de
Kierkegaard. La idea es conseguir que el individuo se realice, lo cual no puede
desarrollarse desde la teora.
El elemento fundamental de la msica es el tiempo. La msica slo existe en el momento
de su ejecucin, llega a decir. Quien la inventa est enlazando ideas y las plasma en las
notas. Kierkegaard dice que no nos llamemos a engaos: que hayamos hablado de
estadios de erotismo musical, el autor habla de mini-estadios. Los grandes estadios son
los esttico, tico y religioso. Esos mini-estadios sern Estadios de Metamorfosis, desde
Cherubino hasta don Juan pasando por Papageno.

El primer mini-estadio se centra en Las Bodas de Fgaro, centrado en Cherubio, el paje

de una condesa de la que est enamorado. Pero tambin est enamorado de la criada
Marcelina. Cherubino tiene una sensualidad incipiente: su deseo es algo igualmente
incipiente. l no desea a una mujer, sino que esa sensacin empieza a emerger como
una especie de melancola silenciosa un concepto clave en Kierkegaard, donde el
individuo no acta con autntica propiedad de sus actos. En el aria de Cherubino,
segn Kierkegaard, se sigue un decir como fruto de un hacer. Dice, y hace, que toda
mujer le hace palpitar, aunque no se mueve por ninguna en concreto. Es una forma
abstracta o terica de palpitar pero sin llegar a actuar. En la arieta se describe de nuevo
que pase lo que pase, el amor es algo que busca Cherubino como deseo incipiente:
pese al sufrimiento que genera, es algo que le gusta.
En La Flauta Mgica, Kierkegaard pone como modelo del estatio esttico a Papageno,
que est ahora ms orientado a lo que va a ser don Juan. El deseo en Papageno es algo
que realmente anda buscando, movindose en medio de una curiosidad por la mujer.
Kierkegaard dice que siempre la misma cancin y la misma meloda es la que se repite con
la flauta mgica del ttulo.
En el don Juan, el personaje es un genio de la sensualidad. Los otros dos miniestadios, son como un presentimiento, un camino que ayudar a comprender a don
Juan. Cherubino es la representacin de un deseo inmvil, Papageno tambin es
inconsistente, pero como recibe una Papagena, no expresa esfuerzo en la seduccin.
Pero para don Juan, el deseo es una continua seduccin.
Diramos que para Kierkegaard el estadio esttico es un universal: todos pasamos por
ese estadio. La pregunta que puede suscitarse es si salimos de ese estadio o cmo lo
hacemos para salir. Hay un momento en que el individuo puede saltar a otro estadio,
pero es posible que para algunos sujetos no se produzca, de modo que viven su vida
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desde la plena superficialidad acumulando placeres y sumergidos en el ajetreo. El

esttico est instalado en la epidermis de la vida y en el instante es un individuo
que no proyecta ni toma decisiones, de modo que otra persona toma las decisiones
por l. El individuo esttico est desmotivado por su mismo modo de proceder, no
por falta de motivos.
Esto tiene otra lectura: la falta de libertad. En la medida en que se vive en la
banalidad, hace que se viva en la pura indecisin, lo cual es, efectivamente, una falta
de libertad. No es que el personaje esttico vacile, sino que directamente no se para a
pensar. En consecuencia, llegar un momento que ser como un incontenible bostezo,
aunque el individuo esttico no es consciente de esto. En Eleccin y personalidad se
expone una carta que el tico le escribe al esttico.
faltan los apuntes del lunes 14 de mayo
15/05/2012
Gadamer, para poder decir algo sobre la obra de arte, propone compararla con tres
elementos: el juego, el smbolo y la fiesta.
El juego es elemental en la vida humana. Es fundamental divertirse y pasarlo bien
con un cierto carcter de sorpresa. Toda cultura posee elementos ldicos. Desde
antao existan juegos en distintas culturas, concentrndose incluso en edificios
concretos.
En lenguaje coloquial, hablamos de juego de luces, por ejemplo. Tambin se habla del
juego de las olas, al referirse a la nocin de movimiento, adems, la ola no cae siempre
en el mismo sitio. Hablamos de un ir y venir cuando hablamos coloquialmente en este
sentido. Es un movimiento que no est vinculado a ningn fin. El juego no tiene una
finalidad exacta o pretendida: no nos proponemos un objetivo con el juego, ms all
de lo puramente ldico. La capacidad de automoverse es lo propio de cualquier ser
viviente, como deca Aristteles. Gadamer interpreta la obra de arte como algo vivo,
en este sentido.
El juego transluce un fenmeno de exceso. Esto quiere decir que lo que nos suele
gustar del juego es la capacidad de exceder nuestra capacidad (?) de saber, ya que
nunca sabemos cmo acabar el juego. Es algo que adems sobrepasa lo estrictamente
necesario en el sentido de que no es fundamental para nuestra supervivencia, aunque
es importante para que la persona pueda distendirse (existe este verbo?) y evadirse
de sus actividades cotidianas.
Cada juego tiene en s mismo su propia razn: podemos proponer unos fines que el
propio juego transgrede burlndose de ellos. Adems, cuando hay espectadores no
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slo juegan los jugadores, sino que la audiencia tambin tiene un modo de jugar.
Aplicado a la obra de arte, se dice que no slo la obra en s es importante, sino que la
atencin que reclama del espectador incluye ese modo de juego. Esta nocin tambin
se refiere al carcter de espectador del propio jugador, en tanto que no sabe cmo va a
terminar.
Por otro lado, el juego es un modo de comunicacin, tanto entre los jugadores como
entre stos y el espectador. La obra de arte, claro est, tambin extiende lazos de
comunicacin con el espectador. La obra anula la distancia entre ella misma y el
pblico.
El jugador no tiene reglas, como en la obra de arte, donde no hay unas reglas. S que
existen unas tcnicas, pero al modo del arte actual, se han transgredido las reglas o
mejor dicho, se ha permitido ese carcter rupturista. Cualquier obra de arte lo que
debe tener es una identidad propia, de modo que una obra, para ser realmente
artstica, no se puede repetir no as reproducir. El tema de la identidad es algo
que tiene mucho significado en tanto que tengo como espectador que identificar,
interpretar, la obra de arte. Es como si la propia obra me interpelara, tal y como lo
hara un organismo vivo. Se trata de comprenderlo, no tanto de entenderlo. Esto
implica jugar-con la obra de arte.
Gardamel habla de la vivencia esttica. Con esto se refiere al fenmeno que se da
cuando al contacto con la obra de arte se tiene una experiencia diferente a cualquier
otra vivencia. Esto queda muy en la lnea de Marcel Proust.
Tambin habla de entusiasmo como una forma de locura, y la fascinacin es la
versin engaosa del entusiasmo al modo en que lo empleara un sofista. Entusiasmo
es cuando el arte produce que uno salga fuera de s y trascienda. Es una capacidad,
segn Platn en el Fedro, de abrirnos a algo que nos sobrepasa. En cierto modo, nos
da una noticia del alma. Eso tiene un carcter imprevisible: nos puede captar sin
buscar ese proyecto. En cambio, la fascinacin es un deslumbramiento superficial.
Platn equipara esta nocin a la labor de los sofistas: su funcin es ms bien
paralizadora. El arte no tiene un efecto paralizador, sino todo lo contrario: el arte
mueve, conmueve. El entusiasmo es, tambin, activo, en tanto que es algo vivo,
profundo. Gadamer, respecto a la obra de arte como juego, dice que la obra deja un
espacio libre esperando la respuesta del otro, como si se tratase del ajedrez.
Se trata de saber leer las obras de arte, en el sentido de saber interpretarlas. Para eso,
hace falta un mnimo de educacin del gusto.
La obra de arte como smbolo se refiere a la interpretacin de la misma, no desde la
razn, sino por otros medios. El smbolo es algo que no est de modo inmediato en la
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visin del mismo. El smbolo no nos transmite algo al pie de la letra, sino que es
distinto a lo que representa. Tambin integra una cierta nocin de demora, pero no en
el sentido temporal.
El smbolo procede de una tablilla que, cuando alguien visitaba a alguien, se parta
por la mitad, quedndose cada uno con una pieza. Cuando l mismo u otro volva,
para darse a conocer, empleaba su pedazo de tablilla. Es, dicho de otro modo, una
evocacin. En el arte, la interpretacin desde el smbolo tambin alude a ese sentido
evocador. Siendo as, jams podramos apropiarnos totalmente de una obra de arte.
Lo ms importante de la obra de arte es que nos habla como obra en s, y no como un
mensaje concreto que nos transmita: nos puede llegar a transmitir muchos mensajes.
Precisamente el aspecto simblico hace que la obra de arte se manifieste como un
juego de contrarios, manifestando mostrando, al modo heideggeriano al tiempo
que oculta. El arte es un modo de desocultar, de abrirse, de drsenos a conocer, pero
al mismo tiempo, esconde posibilidades de poderlo conocer ms.
Lo simblico, en tanto que interpretable, puede ser modificable: no es como la verdad
lgica. Lo simblico no se remite a una verdad inamovible, sino que es una manera de
aparecer que, al mismo tiempo, tambin oculta. Lo simblico es lo que permite hacer
presente una obra de arte, pero sin permitir que sea alcanzada en su totalidad.
Frente a la artesana y la tcnica, lo que ms destaca es el arte, ya que nos abre ms
caminos a la contemplacin, no para vivir como la tcnica ni por cuestiones
puramente funcionales. El arte no es intrnsecamente necesario, pero es muy probable
que sin el arte el hombre no pudiese vivir. Los aparatos que utilizados son una
herramienta, pero la herramienta en s no es una obra de arte. Es cuando algo no
funciona, al modo tcnico, cuando reparamos en ello: ah es cuando destaca la tcnica;
ms all de eso, su funcin es pasar desapercibida. La tcnica, por otro lado, se puede
producir en masa, mientras que el arte tiene una identidad propia irrepetible que
no irreproducible, en tanto copia.
En este aspecto de smbolo conviene matizar que hay que aprender a or de la obra de
arte lo que nos quiere decir.
21/05/2012
La fiesta, segn Gadamer, tiene una serie de caractersticas:
1. La fiesta se hace en comunidad. Cuando alguien se excluye de la fiesta, deja
patente su intencin de no formar parte de ella.

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2. Las fiestas se celebran. Pero qu es celebrar? Es congregarse por algo que, bien
sabemos qu objetivo tiene o se acude sin saberlo, aunque con la intencin de
conocerlo. Al igual que en el juego, no sabemos cmo transcurrir la fiesta. En ese
sentido, se asemeja a la obra de arte. Ya veremos porqu.
3. El trabajo, al contrario que la fiesta, aisla y divide. No se puede compartir el
trabajo, sino que ste segmenta la actividad de los integrantes. La fiesta, por
contra, convoca y rene.
4. La fiesta tiene un carcter activo, lo mismo que en la obra artstica. Cuando
contemplamos una obra de arte o la leemos, advertimos que sta nos comunica
algo.
5. La fiesta convoca y rene, pero sirve para establecer vivencias individuales en el
colectivo que se genera. En la fiesta mtica no haba ese componente de
individualidad que s que contempla Gadamer en este sentido. As, el sujeto
puede elegir participar o no en la fiesta.
6. El autor espera reflejar el carcter temporal de la fiesta, que trasladar a la obra de
arte. En la celebracin, en cierto modo, se para el tiempo.
7. En la fiesta se suprimen las metas: la idea es simplemente pasarlo bien. Lo propio
de la fiesta es que es una especie de retorno. En el mbito cristiano hay un tiempo
cclico y repetitivo, que se entiende como un tiempo propio que retorna en cada
periodo. Lo caracterstico de ellas es que no se da una pura repeticin, sino que
siempre traen algo nuevo. As, son las propias fiestas las que configuran el
tiempo. Tenemos dos experiencias de tiempo: una en la que el tiempo est lleno y
otra en la que est vaco.
En la fiesta no hay que rellenar el tiempo, ya que el tiempo se ha vuelto festivo. La
fiesta tiene un tiempo propio, no de tipo cronolgico. En la fiesta nos demoramos, de
modo que el tiempo se detiene. La fiesta, como el arte, tiene vida tambin, de tal como
que es orgnico y tiene movimiento propio. La obra tiene, as, su tiempo propio. El
tiempo propio connota una invitacin a demorarse y a la recreacin, aunque para
esto, el arte exige una educacin. Este tiempo propio est especialmente presente en la
composicin musical. En un texto literario o potico el tiempo se impone en el ritmo
que puede matizar la composicin mtrica o el poder de evocacin descriptiva. Todo
esto son procesos de tiempo. La idea es invitar a romper el tiempo cronolgico.
Gadamer dir que cada obra de arte es especfica y reclama en nosotros esa
conversacin o dilogo con la obra de arte, de carcter contemplativo. Concluye que
el arte no es algo que haya que considerarlo como algo del pasado, sino que es algo
que est presente y que hay que ver si el arte actual es arte o no arte. Ya dijimos que el
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juego es como un exceso: el tiempo ldico no es el tiempo normal, movindose en un

mbito de libertad. El juego es, adems, propiamente antropolgico, es decir,
humano: los animales no juegan.

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