Nietzsche como Filsofo de la Historia

Repaso histrico de un filosofar a martillazos

Agustina Alejandra Andrada

Universidad de Santiago de Compostela
andradaagustina@hotmail.com

ndice

Prlogo _____________________________________________

Introduccin _________________________________________

I- Nietzsche _________________________________________

1.1 El entorno de Nietzsche y sus adversarios _______________

1.2 Sus primeras obras _________________________________

10

1.3 Nietzsche como filsofo de la historia __________________

13

1.4 El nihilismo como perdida de objetivo de la existencia _____

18

1.5 La voluntad de poder y el superhombre __________________

19

Contraposiciones y respuestas ____________________________

23

2. 1 La Grecia clsica ____________________________________

23

2.2 Respuesta de Nietzsche ________________________________

24

2.3 La filosofa de la historia agustiniana _____________________

26

2.4 Respuesta de Nietzsche ________________________________

29

2.5 La filosofa de la historia kantiana ________________________ 31

2.6 Respuesta de Nietzsche _________________________________ 35

2.7 Filosofa hegeliana de la historia __________________________ 38

2.8 Respuesta de Nietzsche _________________________________ 45

2.9 Filosofa Marxista de la historia ___________________________ 47

2.10 Respuesta de Nietzsche _________________________________ 53

2.11 Schopenhauer como filsofo de la historia __________________ 55

2. 12 Respuesta de Nietzsche ________________________________ 60

2.13 Conclusin _________________________________________

Bibliografa ______________________________________________ 64

63

Prlogo

En este trabajo nos encargaremos de hacer un anlisis de las teoras filosficas sobre la
historia desde la Grecia clsica hasta Nietzsche, pasando por Agustn, Kant, Hegel,
Marx y Schopenhauer.
Por consiguiente, el enfoque del trabajo ser la filosofa de la historia pero tendr como
pensador central a Friedrich Nietzsche. Es en base a su filosofa que investigaremos al
resto. Por esto mismo haremos, en primer lugar, un anlisis exclusivo de la filosofa de
la historia nietzscheana para luego confrontar al resto de los pensadores con este autor.
En resumen, el trabajo constar de dos partes: una dedicada a Nietzsche y la otra a las
posibles respuestas que dara nuestro autor al resto de los filsofos. Esta segunda parte,
adems, estar dividida por un anlisis particular de cada pensador para luego introducir
las contraposiciones nietzscheanas.
Con todo esto tenemos el propsito de explicitar cules son los planteamientos bsicos
de cada pensador y mostrar que en Nietzsche todo lo establecido pierde sentido.
Queremos mostrarle a quien lea este escrito que, a travs de un filosofar a martillazos,
las nociones bsicas como progreso, fin, tiempo pueden adquirir otro valor,
queremos mostrarle al lector que una filosofa como la de Nietzsche implica juego,
implica risa, olvido, niez. Nos gustara que a partir de estas reflexiones logrramos
intentar transvalorar todos nuestros valores para animaros a buscar nuestra propia
verdad.

Introduccin

Como explicitamos en el prlogo, el enfoque de este trabajo ser la filosofa de la

historia. Ahora bien, Qu significa esto? Qu es lo que distingue a un filsofo de la
historia del resto de los pensadores? Cul es el tema a tratar? Necesitamos definir y
contextualizar antes de comenzar el desarrollo del trabajo.
En primera instancia podemos decir lo que ella no es. Creemos que por la negacin es
posible una mejor comprensin de la cuestin porque nos ayuda a acotar el problema y
generar una definicin ms exacta. La filosofa de la historia no es historiografa, no
investiga en modo cientfico a la realidad histrica. Tampoco es una teora del
conocimiento histrico, en el sentido en que no pregunta por la esencia de la
historiografa, sus mtodos y sus objetivos. Lejos est de ser una teora sobre el
desarrollo histrico, preguntndose por la existencia de la historia de la humanidad. Ni
mucho menos podemos concebirla como una filosofa analtica de la historia que se
pregunta por las formas lingsticas utilizadas en la historiografa.
La filosofa de la historia es, por sobre todas las cosas, una reflexin sobre la realidad
histrica en sentido objetivo. Es decir, un pensar que se preocupa por la realidad actual,
por la historia fctica vivida por los hombres. Por consiguiente, no es un relato sino un
vivir, una reaccin producida por los acontecimientos histricos actuales que nos incitan
a preguntarnos si es posible o no una realidad mejor.
sta posee tres vas de investigacin centrales que se conectan, que se relacionan
mutuamente. Cada autor podr enfocarse ms en un nivel de reflexin que en otro pero
siempre giran en torno a estas problemticas. En primer lugar tenemos la via
ontolgica-antropolgica, que filosofa sobre el ser humano en tanto ser que vive una
experiencia histrica. Ella se pregunta particularmente por el ser en cuanto histrico y
por ello mismo, indaga en los rasgos comunes de los hombres que lo llevan a vivir una
experiencia histrica. En pocas palabras, este nivel de reflexin busca un a priori
histrico, aquello que de modo trascendental nos constituye como seres humanos y
como seres capaces de crear una historia.

En segundo lugar, tenemos el nivel crtico-valorativo de la realidad histrica actual.

Como podemos intuir, se centra en la situacin presente vivida por la humanidad
haciendo de ella una descripcin y una valoracin crtica. Por lo tanto, en este nivel se
encuentra el compromiso del pensador respecto de su propio presente y a su vez, la
capacidad de ir ms all de lo evidente captando lo que est implcito en nuestra cultura.
Por ltimo, tenemos el nivel ideal que se deriva de los dos anteriores. Una vez realizada
la crtica el filsofo pasa a mostrarnos cul es su plan, cul es su propuesta para cambiar
el presente. Se trata, entonces, de una idea nueva y de una ruptura con su realidad
epocal. Aqu no slo se plantea un modelo de historia totalmente nuevo sino un cambio
en la idea misma de sujeto.
Con todo esto podemos ver que el trabajo de un filsofo de la historia no es sencillo
porque implica un compromiso, implica ir ms all y muchas veces enfrentarse a lo
establecido. La filosofa de la historia es tambin una filosofa del vivir que se sale de lo
terico porque los acontecimientos ocurridos as lo requieren. Por esto mismo, y como
decamos en el prlogo, este trabajo no slo tendr una carga intelectual sino que nos
aportar herramientas para nuestra vida, para nuestro actuar cotidiano.
Cada uno de estos niveles est presente en los autores que vamos a trabajar pero
elegimos darle relevancia a Nietzsche ya que l es quien lleva el nivel crtico-valorativo
a su mayor expresin. Creemos que partiendo de una postura tan extrema y rupturista es
posible ver con ms claridad al resto de las posturas.
Sin ms que aclarar continuamos con el desarrollo de nuestro trabajo en donde veremos
explcitamente concretizado lo que acabamos de sealar.

Nietzsche

Como dijimos anteriormente, en esta parte del trabajo nos encargaremos de hacer una
lectura sobre la filosofa nietzscheana, ahondando ms especficamente en su
concepcin de la historia y en las ideas ejes de su filosofa. Para ello, en primera
instancia, debemos contextualizarlo y explicar su problemtica, para luego profundizar
en sus abordajes y trabajar las nociones centrales de su filosofa de la historia.
1.1 El entorno de Nietzsche y sus adversarios.
Antes de comenzar cualquier abordaje sobre Nietzsche es preciso saber que su escritura
intenta poner un freno o, al menos, establecer una crtica respecto de las
transformaciones tanto polticas como sociales y econmicas, ocurridas durante la
segunda mitad del siglo XIX. Nuestro pensador alemn, comienza su filosofar como
respuesta a los cambios culturales provocados por el proceso de modernizacin ocurrido
en esa poca.
Haciendo un pequeo repaso por su historia notamos que su nacimiento (1844) coincide
con el proceso de unificacin del Estado alemn, que hasta ese entonces se encontraba
dividido en treinta y nueve Estados diferentes. En 1862 Otto von Bismarck asume como
primer ministro en Prusia, quien est dispuesto a consolidar la unificacin alemana. Esta
ltima se efecta en 1871 con el nacimiento del II Reich y con la coronacin de
Guillermo I como emperador de la comunidad alemana. El emperador junto con
Bismarck sern quienes transformarn a Alemania en una potencia y la harn competir
con Francia en 1870. Tras un ao de combate sta ltima pierde, vindose obligada a
ceder parte de su territorio.
Por consiguiente, Nietzsche crece dentro de este clima de progreso y de podero
cultural por parte de Alemania, que no slo produjo transformaciones a nivel
econmico-poltico sino que cambi la forma de vivir y de pensar de los individuos.
Nietzsche es parte de esta modernidad tarda que sigue reproduciendo los mismos
ideales de progreso propios de los siglos anteriores. Sin embargo, l no apoya los
6

pensamientos de su poca, critica tanto al Estado bismarckiano como al proceso de

modernizacin cultural calificndolos de barbarie.
La apelacin al concepto de barbarie por parte del filsofo alemn se debe a que tras
la victoria con Francia, Alemania, comienza imitar a la civilizacin francesa, puesto que
la vean como un ejemplo de modernizacin y de cultura. Nietzsche acusa a los
alemanes de no tener identidad, de copiar modales en vez de permanecer autnticos. A
partir de entonces, la sociedad alemana pasa de ser cultura a ser mera civilizacin, a ser
barbarie. Est asistiendo, segn l, a una degeneracin cultural frente a la cual debe
manifestarse en sus escritos.
En la siguiente cita de El Ocaso de los dolos se puede ver su descontento respecto del
Estado alemn:

En el mismo momento en que Alemania se transforma en gran potencia, Francia

adquiere culturalmente una nueva importancia, mucha seriedad, mucha pasin reciente ha
constituido ya a Pars en su morada; la cuestin del pesimismo, por ejemplo, la cuestin de
Wagner, casi todas las cuestiones psicolgicas y artsticas se vuelven ms finas y se mueven a
una profundidad mayor que en Alemania: los alemanes son incapaces de este tipo de seriedad. 1

Lo que sucede es que, segn Nietzsche, Estado y cultura son totalmente antagnicos.
Por esto mismo los momentos culturales ms importantes de la historia estn fuera del
marco poltico, son apolticos. En una situacin como la de Alemania, en donde el
Estado comienza a tener tanto papel, el hombre se entrega a la poltica, se sale de s
mismo, se aliena. Veamos la siguiente cita que resume la cuestin:

La cultura y el estado, no hay que engaarse, son antagonistas: <<Estado de cultura>>

es una idea moderna. Uno vive de la otra, uno existe a costa de la otra. Todas las grandes pocas
de la cultura han sido de decadencia poltica: lo que es grande en sentido cultural, es apoltico, o
antipoltico.2

Ahora bien, es importante saber que este diagnstico extremadamente crtico no se

refiere solamente al Estado de Bismarck sino a esta cultura cientifista que surge en
paralelo, a esta cultura que se caracteriza por ir siempre a prisa, por su bsqueda de
1

Nietzsche, F., El ocaso de los dolos, Barcelona, Tusquets, 2009, p. 91.

Idem.

dinero y de apariencia. Esto ya lo veamos en sus primeros escritos, tales como las
Intempestivas o las cinco conferencias pronunciadas en Basilea en 1872.
En estos textos lo que podemos ver es una crtica, por parte de nuestro autor, al
concepto de economa poltica. Aqu el Estado surge como centro de todo, son los
intereses polticos los que estructuran a la economa de la sociedad. Tanto el Estado
bismarckiano como el de los propietarios intentan promocionar un tipo de cultura que
cumpla con sus intereses. La siguiente cita, un tanto extensa, permite comprender todo
lo anterior:

El objetivo ltimo de la cultura es la utilidad, o, ms concretamente, un beneficio en

dinero que sea el mayor posible. Tomando como base esta tendencia, habra que definir la
cultura como la habilidad con que se mantiene uno a la altura de nuestro tiempo, con que se
conocen todos los caminos que permitan enriquecerse del modo ms fcil, con que dominan
todos los medios tiles al comercio entre los hombres y entre los pueblos. Por eso, el autntico
problema de la cultura consistira en educar a cuantos ms hombres corrientes posibles, en el
sentido en que se llama corriente a una moneda. Cuantos ms numerosos sean dichos hombres
corrientes, tanto ms feliz ser un pueblo. Y el fin de las escuelas modernas deber ser
precisamente se: hacer progresar a cada individuo en la medida en que su naturaleza le permite
llegar a ser corriente, desarrollar a todos los individuos de tal modo, que a partir de su cantidad
de conocimiento y de saber obtengan la mayor cantidad posible de felicidad y de ganancia. 3

Al leer esta cita nos damos cuenta del nivel crtico que posee la escritura nietzscheana y
que es caracterstico, principalmente, de estos primero escritos. En donde las
instituciones modernas aparecen expresamente denunciadas y en donde la economa, la
poltica y la cultura constituyen su punto de atencin. La economa expresa el ambiente
utilitarista moderno, ya que la felicidad de un pueblo depende de su solvencia
econmica. La poltica, como dijimos antes, intenta imprimir sus intereses en la
sociedad orientndola en su enriquecimiento econmico. La cultura slo es aceptable en
la medida en que cumpla los fines del Estado. Por consiguiente, la educacin crea a
individuos corrientes, hace que los hombres puedan estar a la altura de su tiempo y
trata de cumplir un objetivo puramente econmico.
Ahora bien, lo que podemos plantearnos, tras comprender sus crticas, es dnde queda la
filosofa en semejante panorama. Segn su manera de analizar a la sociedad, el filsofo
3

Nietzsche, F., Sobre el porvenir de las escuelas, Barcelona, Tusquets, 1982, p. 58. Cit. Por Mara Luz
Pintos, En contra de nuestro tiempo. Nietzsche y su inicial ruptura con la modernidad, en X.L
Barreiro Barreiro (ed.), Ilustracin e modernidade. Os avatares da razn, Santiago de Compostela,
servicio de publicacin da USC, 2OO1, pp. 252.

se ha convertido en un funcionario del Estado. ste en vez de tratar de parar la

decadencia cultural de su poca la fortifica, convirtindose en un erudito. El filsofo de
su poca se deja llevar por el historicismo y confunde a la filosofa con la Historia de
la filosofa, se dedica a reproducir las teoras de los antiguos pensadores sin adoptar
ninguna actitud crtica respecto de su historia, de sus problemticas corrientes. El
filsofo erudito nunca es un verdadero filsofo porque ha perdido su condicin esencial
que es la capacidad de ensear. Veamos, con la siguiente cita, como Nietzsche expresa
de manera irnica esa mirada hacia el pasado y tan poco activa respecto del presente:

Buscando orgenes se convierte uno en cangrejo. El historiador mira hacia atrs;

termina por creer tambin hacia atrs. 4

Quiz podamos pensar que este distanciamiento filosfico, que esta cada en el
historicismo, se debe principalmente a un inters del Estado. La filosofa, segn
Nietzsche, ya no educa sino que informa. Lo nico que se hace en las universidades es
reproducir lo que anteriores pensadores dijeron de su historia y de lo que se trata, en
realidad, es de adoptar una posicin respecto a la vida. La filosofa debe ser por sobre
todas las cosas un modo de vida. El Estado, mediante este tipo de academicismo,
termina obstaculizando el surgimiento de lo que, nuestro filsofo, denomina genio. Es
decir, de aquella figura que se sale de lo corriente, que rompe con las barreras de lo
establecido, de la moralidad, de la ciencia, de todo aquello que se dice como verdad y
que esconde, en realidad, lo que realmente es el mundo. Ellos son los que tienen una
cultura autntica, ellos son los que a pesar de ser libres, fuerte y ricos, son sentenciados
por el Estado. A ello es a lo que Nietzsche apunta, es esta situacin la que genera su
descontento y lo motiva a crear crticas elaboradas que intenten poner un freno y hagan
tomarnos conciencia respecto de nuestra propia contemporaneidad.
Para poder concluir este apartado queremos acudir al siguiente fragmento que sintetiza
la cuestin:

Con nada sufre ms nuestra cultura que con el exceso de pedantes acarreadores de
libros y de humanidades fragmentarias; nuestras universidades son, sin quererlo, los autnticos
4

Nietzsche, F., El Ocaso de los dolos, p. cit., p. 30.

invernculos donde se desarrolla este tipo de instinto atrfico del espritu. Y toda Europa lo
sabe: la gran poltica no engaa a nadie. Alemania es considerada cada vez ms como la planicie
europea. Busco a un alemn con el que pueda ser serio a mi manera, y an mucho ms uno que
no me exaspere. Crepsculo de los dolos: Ah, quin entender hoy da las seriedades de que
un filsofo se ocupa! La serenidad, la ligereza de espritu, son en nosotros lo ms
incomprensible. 5

1.2 Sus primeras obras.

Sus primeros textos tienen como contexto, tal como hemos visto anteriormente, la
guerra franco-alemana ocurrida durante los aos 1870-1871. Aquellos ms
caractersticos y que creemos pertinente nombrar son: El nacimiento de la tragedia
(1872), las cinco conferencias que pronunci en Basilea a principios del mismo ao y
desde la I hasta la IV Consideracin intempestiva de 1876. En todos ellos, Nietzsche, se
coloca como un intelectual crtico frente al cambio social de su poca. Es decir, que
entre s forman una unidad de investigacin, slo que cada uno se enfoca en aspectos
diferentes, tales como el arte, las instituciones educativas, el habla, etc.
Sin embargo, por una cuestin de espacio y, por sobre todas las cosas, de tiempo nos
centraremos en este apartado nicamente en El nacimiento de la tragedia. Creemos que
este texto es importante, en primera instancia, porque aqu se ve reflejada la diferencia
que nuestro autor realiza respecto de la cultura clsica y moderna. Pero, adems,
creemos necesario citarlo porque aqu pueden verse ciertos rasgos de su filosofa que
expondr con mayor profundidad en sus textos de madurez. En lo dionisiaco podemos
percibir mucho del Zaratustra, del superhombre, del intenso s a la vida que implica el
eterno retorno. Prueba de ello es la siguiente cita, presente en El ocaso de los dolos:

Y de este modo regreso al lugar del que part una vez: El origen de la tragedia fue mi
primera transmutacin de todos los valores: de este modo regreso al fundamento en el cual se
origina mi voluntad y mi poder; yo, ltimo discpulo del Dionisos filsofo; yo, maestro del
eterno retorno. 6

Por consiguiente, se trata de un texto que, a pesar de ser su primera elaboracin, lleva en
s la potencialidad de sus trabajos posteriores. La figura de Dionisos, que explicaremos
5

Ibidem, p. 90.

Ibidem, p. 164.

10

a continuacin, es en cierta manera un ideal de hombre que le servir a nuestro autor

para salirse tanto de la etapa utilitarista y materialista moderna como del pesimismo al
que nos conduce un mundo sin objetivo.
En esta obra, Nietzsche, define al arte como producto de la tensin entre dos categoras
en conflicto, lo apolneo y lo dionisaco. La conjuncin de estos dos principios,
representados por figuras del mundo de los dioses: Apolo y Dionisos, da como resultado
el origen de la tragedia y del arte en general. Toda esttica se encuentra relacionada con
esta bipolaridad, la historia del arte debe basarse en la relacin que estas categoras
tienen en las diferentes pocas. Se trata de dos representaciones del arte que estn en
pugna, de dos divinidades artsticas, de dos instintos artsticos de la naturaleza.
Apolo representa el principio de individuacin, la mesura, la medida, el lmite. Su arte
es figurativo y su mundo, el del sueo. Es el dios de las representaciones onricas, del
sol, de la luz. Por consiguiente, cuando hablamos de arte apolneo nos referimos a un
arte contemplativo, representativo y que Nietzsche llamar, el de la bella apariencia.
Podemos encontrarlo en las artes plsticas, la escultura y la pintura, sumado a la
epopeya y al dilogo expresado dentro del drama. Sus dos mximas son: concete a ti
mismo y nada en demasa. Tal como lo vemos en dicho texto:

Apolo quiere apaciguar las individualidades separndolas precisamente, trazando entre

ellas lneas de demarcacin, de las cuales hace las leyes ms sagradas del mundo, exigiendo el
conocimiento de s mismo y de la medida.7

Dionisos, en cambio, representa lo catico, el frenes, la desmesura. Se hace visible a

partir de la msica, la danza y el canto. Su mundo es el de la embriaguez orgistica. La
bebida narctica junto con los festejos por el retorno primaveral infunden el xtasis que
elimina las individualidades, borra las diferencias y nos sumerge en el Uno
primordial.
El estado dionisaco genera el olvido de s en donde muere el hombre individual, muere
toda distincin social y epocal. Logra penetrar en la profundidades de la vida ms all
de las apariencias y ello produce un sentimiento de placer-dolor porque ha captado la
esencia de las cosas, pero al mismo tiempo, ha comprendido lo absurdo y horrible de la
7

Nietzsche, F., El origen de la tragedia, Buenos Aires, Caronte filosofa, 2008, p. 63.

11

existencia. La muerte comparte su morada con la vida y el artista dionisaco percibe esa
mortalidad que avanza sobre ella, se trata de una muerte roe la vida y que, bajo la figura
del arte apolneo, se encontraba oculta. Veamos como Nietzsche se refiere a este estado:

Todo lo que hasta ese momento era considerado como lmite, como determinacin de
la mesura, demostr ser aqu una apariencia artificial: la desmesura se devel como verdad . 8

Ahora bien, es en la unin de ambos que obtenemos a la tragedia. sta es un juego con
la embriaguez. De su unin tenemos como resultado un mundo intermedio que ya no se
corresponde con el de la bella apariencia ni tampoco con el de la cruda verdad. Este
mundo es el de la tragedia que se mueve entre la apariencia y la verosimilitud. Es decir,
que ella cumple el rol de hacer aceptable lo absurdo y horrible de la existencia, propio
del arte doinisaco, ocultndolo debajo de imgenes apolneas. Es mediante la apelacin
a lo cmico y a los sublime que logramos aceptar el sinsentido y lo terrible de la vida
misma.
De esta forma, y resumiendo la cuestin, Nietzsche, nos ensea a mirar la vida de otra
forma, a aceptarla, a afirmarla con todas nuestras fuerzas, a atrevernos a entrar en sus
profundidades sin miedo. Debemos animarnos a borrar los lmites impuestos por la
cultura, debemos salir de ese estado de tranquilidad en el que nos encontramos y romper
las barreras de la bella apariencia. Pero, cuidado!, quedarnos ah sera un error, no
podemos dejar que la embriaguez nos absorba, debemos utilizarla a nuestro favor, crear
con ella, jugar. El arte debe ayudarnos en este proceso ya que tiene una funcin
emocional, a partir de l logramos multiplicar y expandir las potencias vitales.
Una vez comprendido todo esto, Nietzsche, nos explica que el enemigo de Dionisos no
es, entonces, Apolo sino Eurpides y, ms especficamente, Scrates. El primero
(Eurpides) comete en el error de colocar en escena al hombre cotidiano, llevando a
cabo el principio de que todo tiene que ser comprensible para ser bello. Sin embargo, el
que ms acomete contra Dionisos y, por consiguiente, destruye a la tragedia es Scrates.
A partir de ste se impone un optimismo cientfico que tiene como fin curar a la vida del
padecimiento propio de lo dionisaco. Scrates quiere mediante la razn mejorar la vida,
8

Nietzsche, F., La visin dionisaca del mundo en El origen de la tragedia, p. 177.

12

clarificndola, hacindola comprensible. Entonces, se produce un cambio en todas las

esferas de la vida, desde lo moral, lo esttico, lo cultural, lo social. La razn aparece
como reveladora y todo aquello que se escape a su registro no puede ser considerado
verdadero.
Scrates y, en particular, Platn cometen el error de postular como mundo verdadero al
ideal. Platn deba encontrar una razn que explicara por qu el ser se le escapaba de
sus manos. Esta respuesta se la dieron los sentidos, ellos supuestamente nos engaan
sobre lo que es el verdadero mundo y por lo tanto, debemos alejarnos de ellos, del
cuerpo mismo como fuente de sensibilidad. Nuestra mirada debe dirigirse hacia aquello
que no cambia, a lo universal, imperecedero; los conceptos ms generales, los ms
alejados de lo real, los ms vacos son tomados como los principios primeros, como
causa en s. Frente a esto, Nietzsche, objeta que los sentidos nunca nos mienten y que
por el contrario es mediante la razn que nosotros falsificamos sus testimonios:

Lo que nosotros hacemos con sus testimonio es lo que pone en ellos la mentira; por
ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de la objetividad, de la sustancia, de la duracin. 9

Platn no es ms que un cobarde que no puede enfrentarse al mundo sensible, al mudo

del devenir y que por ello mismo se refugia en el ideal. Se inventa como mundo
verdadero aquel que es absolutamente contrario al mundo real. Para Nietzsche la
verdad est en ese mundo que los filsofos llaman aparente y no en el entendimiento.
1.3 Nietzsche como filsofo de la historia.
Una vez contextualizado y hecho el analisis de sus primeras crticas, podemos continuar
con lo que aqu est en cuestin que es Nietzsche como filsofo de la historia. Cmo
podemos ubicar a nuestro autor dentro de la historia de la filosofa? Es posible
encontrar en l la idea de progreso? Existe en la filosofa nietzscheana una cuestin
teleolgica? Cmo es que concibe al tiempo y a la historia misma?
A priori y teniendo en cuenta algunas de las aclaraciones realizadas anteriormente, nos
damos cuenta que nuestro filsofo viene a romper con la tradicin moderna. Es decir,
que no podemos pedir en l ningn tipo de continuidad, ningun tipo de relacin lineal.
9

Nietzsche, F., El Ocaso de los dolos, p. 49.

13

Su filosofa slo tiene como herramienta al martillo demoledor de teoras y de l no

escapa ni su propio maestro Schopenhauer.
Por consiguiente, debemos empezar la explicacin de su filosofa de la historia desde
cero y su principal concepto es el del eterno retorno. Cmo debemos entenderlo?
Qu es lo que retorna? Debemos entenderlo como una cuestin metafsica o
antropolgica?
Sera bueno comenzar con la siguiente cita de La gaya ciencia:

Qu diras t si algn da, o alguna noche, un demonio se deslizase hasta tu soledad

ms profunda ms profunda y te dijera: Esta vida, tal como la vives ahora y como la has
vivido, tendrs que vivirla una vez ms e innumerables veces; y no habr nada nuevo en ella,
salvo que cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, todo lo indeciblemente
pequeo y grande de tu vida, debern volver a ti, y todo en el mismo orden y en la misma
sucesin -esa araa tambin y ese claro de luna entre los rboles, y este instante y yo mismo-. El
eterno reloj de arena de la existencia no cesa de dar la vueltas siempre de nuevo -y t con l,
oh, mota de polvo!-.10

Lo que podemos decir, en primera instancia, al leer esta cita es que aqu el eterno
retorno se nos presenta como una hiptesis, como un postulado. Ahora bien, esa
hiptesis conlleva una respuesta afectiva y activa, por sobre todas las cosas. Frente al
azar, frente a la vuelta continua de todas aquellas cosas que integran nuestra vida y
nosotros mismos, el hombre puede adoptar una actitud alegre o caer en un pesimismo
atroz. Por esto mismo, Nietzsche, comienza la frase preguntando Qu diras t. Es
claro que aqu est abordando la nocin del eterno retorno desde un aspecto subjetivo,
psicolgico y que determina, al mismo tiempo, una actitud tica, un determinado actuar
frente a la vida. Veamos lo que nos dice Clment Rosset sobre dicha cuestin:

En Nietzsche, el eterno retorno hace ante todo las veces de revelador no propiamente
filosfico, de una verdad de las cosas, sino ms bien psicolgico, de la verdad del deseo
humano: seala al mismo tiempo el deseo ptimo en los que toman la idea de retorno a la ligera,
es decir, con indulgencia y con amor, y la enfermedad del deseo en los que experimentan esa
idea como algo eminentemente pesado y cargante. 11
10

Nietzsche, F., La Gaya ciencia, Madrid, Edaf, 2002, p. 59.

11

Clment Rosset, El eterno retorno, en La fuerza mayor. Notas sobre Nietzsche y Cioran, Madrid,
Acuarela Libros, 2000, p. 107.

14

Sin embargo, su idea de superhombre, la forma correcta de aceptar el devenir, es la

alegra, el s a la vida una y otra vez y de la misma forma. El superhombre es aquel que
asume el eterno retorno de las cosas, que comprende que el estado en el que hoy nos
encontramos no cambiar jams, que jams saldremos de la mediocridad y pequeez
propia de nuestra vida. No hay cura, no hay un futuro mejor, no hay idea de progreso en
absoluto. Nos queda aceptar esta insuperabilidad, nos queda adoptar una actitud de
tolerancia frente a este devenir. Debemos aceptar que:

[] las nuevas circunstancias y personas que hayan de venir de nuevo repetirn

actitudes y comportamientos ante la vida igual de mezquinos e impotentes que los individuos de
ahora y de antes. Y esto siempre una y otra vez, eternamente. Ser consciente de esto es, para
Nietzsche, la nica actitud positiva de salud. 12

Por consiguiente, una actitud alegre frente a esta vida implica aprender a aceptar el
mundo tal cual es y quererlo de tal forma que queramos, a su vez, su eterno retorno. Se
trata, entonces, de una adhesin a la circunstancias, sabiendo siempre que no es posible
una evolucin para mejor. Lo cual no afecta tanto a la naturaleza de las cosas como s a
lo subjetivo, al deseo mismo. Es decir, no se trata de una doctrina metafsica sino tica,
ella nos advierte que debemos vivir como si nuestra existencia se repitiera
constantemente, como si cargramos en nosotros la fatal responsabilidad de volver a ser
una y otra vez.
En Ms all del bien y del mal, Nietzsche, hace una de las referencias ms importantes a
la cuestin del eterno retorno que consideramos de suma importancia analizar. Aqu lo
que hace es describir a quien adhiere al eterno retorno de lo mismo:

[] el ideal del hombre totalmente petulante, totalmente lleno de vida y totalmente

afirmador del mundo, hombre que no slo ha aprendido a resignarse y a soportar todo aquello
que ha sido y es, sino que quiere volver a tenerlo tal como ha sido y es, por toda la eternidad,
gritando insaciablemente da capo [qu se repita!] no slo a s mismo sino a la obra y al
espectculo entero, y no slo a un espectculo, sino, en el fondo, a aquel que tiene necesidad
precisamente de ese espectculo y lo hace necesario porque una y otra vez tiene necesidad de
12

M. Luz Pintos, En contra de nuestro tiempo. Nietzsche y su inicial ruptura con la modernidad, en
X.L Barreiro Barreiro (ed.), Ilustracin e modernidade. Os avatares da razn, Santiago de
Compostela, servicio de publicacin da USC, 2OO1, p. 269.

15

s mismo- y lo hace necesario-- Cmo? Y esto no sera circulus vitiosus deus [Dios es circulo
vicioso]?13

Este hombre que vemos caracterizado aqu no es nada ms ni nada menos que el
superhombre. ste es quien acepta que su realidad no podra ser de otro modo, ste es
quien asume la fatalidad que lo rodea y la vuelve suya, la hace cuerpo. El superhombre
es el nico ser que logr comprender la eterna afirmacin del ser. l no desespera al ver
que todo es igual y sin sentido sino que lo festeja, es feliz de haberse desprendido de
aquella mirada progresista y lineal tan moderna como cristiana. Sabe que ahora tiene sus
ojos claros, sabe que al haberse desprendido de la mentira que lo ofuscaba puede ser
dueo de s mismo y vivir su vida con plenitud.
Claramente esta lectura del superhombre nos hace recordar al Dionisos expuesto en El
nacimiento de la tragedia. Tanto el primero como el segundo han logrado visualizar la
fatalidad de nuestra existencia y han sabido mantener la mirada con alegra, han
entendido que si escapaban o si se dejaban cerrar los ojos se estaran abandonando a s
mismos. Ellos saben que en la vida hay creacin y destruccin, alegra y sufrimiento,
bien y mal pero no elijen a ninguno por sobre el otro, aceptan el devenir y se entregan a
su azaroso juego.
Veamos lo que nos dice Karl Lwith sobre el tema:

El descubrimiento de este circulus vitiosus deus es para Nietzsche el camino por

donde se sale de dos mil aos de falsedad, liquidando la era cristiana, cuando el hombre crea
en una historia progresiva; determinada por un comienzo y fin absoluto; por creacin y pecado
original en un extremo; por consumacin y redencin en otro: ambos en definitiva secularizados
y trivializados en la idea moderna de un progreso indefinido desde el atraso primitivo a la
civilizacin progresiva. 14

Por consiguiente, con la concepcin de eterno retorno, Nietzsche, logra trazar sobre el
devenir la imagen del ser, es decir, ya no trascendiendo al universo sino unido a l. Esta
teora es la que le permite salirse de cualquier tipo de filosofa metafsica, le permite
despegarse de cualquier tipo de deidad. El hecho de ser un universo que se repite
13

Nietzsche, F., Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, 2012, p. 103.

14

Lwith, K., Revisin nietzchiana de la doctrina del eterno retorno, en El sentido de la historia,
Madrid, Aguilar, 1973, p. 249.

16

constantemente, tanto en su grandeza como en su pequeez, descartando la posibilidad

de cualquier tipo de forma nueva, hace que no necesitemos de la existencia de una
entidad creadora. Esta teora, entonces, no es ms que la que nos permite aceptar el
mundo tal cual es, cerrado sobre s mismo, con una significacin puramente inmanente:

Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a
florecer, eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se
construye a s misma la misma casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse;
eternamente permanece fiel a s el anillo del ser. 15

A modo de resumen, podemos decir que esta teora nietzscheana rompe con el equilibrio
establecido por el resto de las filosofas, para l no hay comienzo ni fin en la historia y
pensar lo contrario se debe al simple hecho de no poder aceptar el devenir. Por esto
mismo, el instante actual no es ya el presente sino que es un momento que pasa, es
decir, que no existe un instante de ser sino que ahora slo tenemos devenir. Ahora bien,
cul es el ser del devenir, cul es su esencia.. nada ms ni nada menos que el retornar.
Pasado, presente y futuro slo pueden convertirse en instante, slo pueden ser tiempo si
hay devenir, si pasa. Pero este devenir no es algo devenido ni tampoco devendr en algo
porque de ser as esto ya hubiese ocurrido. El instante actual es el que nos muestra que
ese final supuesto no ha sido alcanzado, lo que tenemos delante nos muestra nicamente
el devenir, nos muestra como los momentos se suceden unos a los otros sin llegar a
ninguna parte. Esto es lo que hay, esto es lo que tenemos, no hay origen ni objetivo, slo
hay un mundo que retorna constantemente y de la misma forma, solo hay devenir.
Creemos pertinente cerrar este apartado con el siguiente fragmente de La voluntad de
poder que resume todo lo anterior:

Si el mundo tuviese un fin, este fin se habra ya logrado. Si hubiese algn estado final
no previsto, tambin debera de haberse realizado. Si el mundo fuese, en general, capaz de
persistir y de cristalizar, de <<ser>>; si en todo su devenir tuviese slo por un momento esta
capacidad de <<ser>>, hace mucho tiempo que hubiera terminado todo devenir, y, por
consiguiente, todo pensamiento, todo <<espritu>>. El hecho de que el espritu sea devenir
demuestra que el mundo carece de meta, de estado final y que es incapaz de ser. Pero la
tradicional costumbre de pensar en un fin, en todo lo que sucede y en un Dios creador que gua
al mundo es tan fuerte, que al pensador le cuesta imaginar que la misma falta de fin en el mundo
sea una intencin.16
15

Nietzsche, F., El convaleciente, en As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, 2011, p. 353.

17

1. 4 El nihilismo como prdida de objetivo de la existencia.

Para continuar con la exposicin de Nietzsche creemos necesario exponer la concepcin
de nihilismo, esencial en su filosofa. En La voluntad de poder, nuestro autor, nos da
una explicacin clara y concisa de lo que nos quiere decir con este concepto:
Qu significa nihilismo?: Que los valores supremos pierden validez. Falta la meta; falta
la respuesta al <<por qu>>. 17

Con la prdida de la fe en la cristiandad, con la muerte de Dios y su correspondiente

moralidad, el hombre cae en la cuenta de que es puro azar, juego, que su existencia est
desgarrada y en constante cambio. La destruccin de la fe en los valores cristianos es lo
que conduce al hombre al nihilismo, es decir, a pensar que su existencia no tiene
objetivo y a sostener la ausencia de valores. Por consiguiente, el advenimiento del
nihilismo lo que marca es el ocaso de la civilizacin cristiana y la necesidad de crear
nuevos valores o, mejor dicho, transformar todos aquellos que estaban vigentes hasta
entonces. Se necesita de una nueva moralidad que permita transvalorar todos los
valores.
El nihilismo puede pensarse como un estado psicolgico en el que se comprende que no
hay fin en nuestra existencia, que el devenir es puro azar y que no se dirige hacia
ninguna parte. Es un estado de desilusin, de vergenza sobre s mismo por haberse
mentido durante tantos aos, dejndose llevar por valores y estructuras morales ajenas:

Por tanto, la desilusin sobre una supuesta finalidad del devenir es la causa del
nihilismo: sea con relacin a un fin completamente determinado, sea generalizando la
consideracin de la insuficiencia de todas las hiptesis del fin sustentadas hasta ahora, que se
refieren al <<desarrollo como un todo>> (el hombre que no es un colaborador, y mucho menos
el punto central del devenir). 18

Por otro lado, el nihilismo surge cuando se toma conciencia de que no existe la
totalidad, es decir, que no hay algo as como un monismo, no hay una organizacin en

16

Nietzsche, F., La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 2000, p. 675.

17

Ibidem, p. 35.

18

Ibidem, p. 39.

18

todo lo que sucede, no hay una unidad suprema de dominio y de gobierno. Bajo todos
los devenires no gobierna ninguna unidad en la que el hombre pueda buscar refugio:

Pero hay que darse cuenta de que no existe la totalidad! En el fondo, el hombre ha
perdido la creencia en su valor, cuando a travs de l no acta un todo infinitamente precioso: es
decir, ha concebido un todo semejante para poder creer en su propio valor. 19

Por ltimo, podemos decir que el nihilismo nace cuando el hombre se da cuenta de que
no existe un ms all, que su creacin se debe slo a necesidades psicolgicas y, por
consiguiente, se destruye todo pensamiento en un mundo metafsico. La nica realidad
es el devenir:

Qu es lo que ha sucedido, en suma? Se haba alcanzado el sentimiento de la falta de

valor cuando se comprendi que ni el con el concepto <<fin>>, ni con el concepto <<unidad>>,
ni con el concepto <<verdad>> se poda interpretar el carcter general de la existencia. Con
ello, no se alcanza ni se obtiene nada; falta la unidad que engrana en la multiplicidad del
acontecer; el carcter de la existencia no es <<verdadero>>, es falso..., ya no se tiene
absolutamente ningn fundamento para hacerse creer a s mismo en la existencia de un mundo
verdadero... En resumen: las categoras <<fin>>, <<unidad>>, <<ser>>, con las cuales hemos
atribuido un valor al mundo, son desechadas de nuevo por nosotros, ahora el mundo aparece
como falto de valor. 20

1. 5 La voluntad de poder y el superhombre

Bajo la nocin de voluntad de poder, Nietzsche, intenta explicar su concepcin del
universo escapndose de lo metafsico. Esta voluntad constituye la realidad interna del
universo pero slo existe en sus manifestaciones. Es decir, que ella es un principio
informador mediante el cual podemos unificar todos los fenmenos vitales. Todo, desde
los procesos fsicos hasta las acciones del hombre, se rige por la voluntad de poder. Por
eso podemos pensarla como el principio de inteligibilidad del mundo.
Leamos la siguiente cita que nos permitir enfocar nuestro anlisis:

Qu valor merecen nuestras valoraciones morales, nuestras tablas de bienes? Qu es

lo que en realidad ganamos con su sostenimiento? Quin lo gana? En relacin a qu? La
respuesta no puede ser otra que: la vida. Ahora bien, qu es la vida? Convirtindose en algo
19

Idem.

20

Ibidem, p. 40.

19

muy urgente, un joven y un ms exacto concepto de la vida. Mi frmula se resume en estas

palabras: la vida es voluntad de poder. 21

Con esta definicin de vida, Nietzsche, nos permite captar qu significa la voluntad de
poder. Es esencial que sepamos que la vida es para l no slo devenir sino un proceso
constante de superacin; ella implica riesgos, fuerza creadora, impulsos, superacin de
obstculos. La voluntad de poder es justamente esto, la fuerza que anima y empuja a
todo lo viviente a crecer, a renovarse, a superarse a s mismo. Ella es la que a travs del
sacrificio y la destruccin genera nuevas formas de vida, rompiendo con las anteriores.
Ahora bien, tenemos dos tipos de voluntad de poder. Por un lado, est la activa que
implica distancia y perspectiva. sta es la voluntad de poder del seor que no acta por
reaccin sino que se vale por s misma. Es decir, que aquel seor que posea la voluntad
de poder activa ser amo de s mismo y despreciar la voluntad dbil. Una persona tal
combatir nicamente con sus iguales y con el nico fin de superarse a s mismo. En
pocas palabras este tipo de voluntad es fuerte e implica la constante autosuperacin. Por
esto mismo, no pelea con los dbiles ya que esto no aumentara sus fuerzas.
La voluntad de poder dbil o pasiva, en cambio, es la moral del rebao. Aqu no
podemos encontrar una actividad de superacin, sino que se ajusta a las leyes de la
lgica, a las leyes impuestas por la mayora. Una persona con tal voluntad no intenta
superarse a s mismo porque no tiene un pensamiento propio, es un hombre comn y
corriente que dice que s, acatando a reglas morales ajenas.
En el captulo titulado De las tres transformaciones del Zaratustra de Nietzsche
podemos ver expresados estos tipos de voluntades bajo la figura del camello, el len y el
nio. En primer lugar tenemos al camello que slo sabe decir que s, es el substrato de la
tradicin occidental, esclavo de la moral del Bien y del Mal. Le tiene miedo a la vida y,
por esto mismo, necesita que lo guen. Carga sobre s, sobre su joroba, al conjunto de
creencias. El cristiano es, entonces, su mximo exponente; sus mayores creencias son
Dios, el ms all y la espiritualidad.
El len, en cambio, no cree en Dios y niega los valores espirituales pero de todas
maneras sigue sintiendo miedo frente a la existencia. Es como un len de circo que
siente miedo ante su domador, piensa a travs de l, acta por su mandato. Podemos
compararlo con los hombres que se encuentran al amparo de la sociedad industrial
21

Ibidem, p. 197.

20

contempornea, ya que si bien no les importa el trasmundo s les importa el bienestar, el

vivir bien.
Analicemos la siguiente cita:

Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se

transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser
seor en su propio desierto.
Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el
gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria.
Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? <<T
debes>> se llama el dragn. Pero el espritu del len dice <<yo quiero>>. 22

A primera vista este texto nos resulta un tanto incomprensible, pero si lo vamos
separando por parte es posible llegar a una interpretacin. Lo primero que podemos
decir al respecto es que para que se realice la conversin del camello al len se necesita
ir a un lugar solitario, es decir, al desierto. Con esto, Nietzsche, nos quiere decir que
debemos alejarnos, tomar distancia de todo lo establecido para caer en la cuenta de
nuestra propia realidad. As y slo as podremos ser leones pero ( y esto es lo segundo a
tener en cuenta) tenemos que poder decir adems que no al T debes propio de la
moral cristiana y continuar diciendo yo quiero. Sin embargo, el len se equivoca en
una cosa y esto es que a pesar de ser seor de su propio desierto no es capaz de generar
nuevos valores para regir su vida y termina cayendo en los mismos que estaban
vigentes. Es un ser laico pero que no puede regirse por sus propios valores.
Por esto mismo, el filsofo alemn, acude al concepto de nio. ste es creatividad pura,
es espontaneidad del espritu y por consiguiente, est aislado de toda institucionalidad,
valindose de sus propios principios. Nio es aquel que le da espacio a sus pulsiones sin
preocuparse por el pasado o por el futuro, vive el presente exento de todo juicio de
valor:

Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha
podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el
nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que rueda por s misma, un primer
movimiento, un santo decir s.23
22

Nietzsche, F., Zaratustra, p. 66.

23

Ibidem, p. 51.

21

El nio no es otra cosa que el superhombre, es aquel individuo libre de toda moral que
no retrocede ante la verdad y est dispuesto a enfrentarse a sus consecuencias. Es
alguien autntico al cual no le basta salirse de las reglas morales sino que se inventa las
propias, que juega, que crea, que re ante lo que se le presenta delante. El superhombre
es aquel que no le teme a nada, que no conoce el peligro y que por eso mismo se lanza
al vaco sin importar sus consecuencias. Vive el aqu y el ahora como si fuese el nico
momento. Pero lo ms importante a tener en cuenta es que a pesar de ser l el creador de
su propio camino y dueo de s mismo, no quiere extender su podero hacia los dems,
elije y reclama que el otro realice las mismas acciones... slo as podrn conocerse a s
mismos y autosuperarse.
Por esto mismo queremos terminar el anlisis de Nietzsche haciendo referencia a un
fragmento del Zaratustra un tanto conmovedor y que nos sirve para la vida misma, no
como dogma sino como impulso para enfrentarnos a nuestros propios deseos y miedos:

Por muchos caminos diferentes y de mltiples modos llegu yo a mi verdad; no por

nica escala ascend hasta la altura desde donde mis ojos recorren el mundo. Y nunca me ha
gustado preguntar por caminos, -esto repugna siempre a mi gusto! Prefera preguntar y someter
a prueba a los caminos mismos.
Un ensayar y un preguntar fue todo m caminar: -y en verdad, tambin hay que aprender a
responder a tal preguntar! ste es mi gusto: -no un buen gusto, no un mal gusto, pero s mi
gusto, del cual ya no me avergenzo ni lo oculto.
<<Este es mi camino- dnde est el vuestro?>>, as responda yo a quienes me preguntaban
<<por el camino>>. El camino en efecto no existe!. 24

Contraposiciones y respuestas

24

Ibidem, p. 320.

22

2.1 La Grecia clsica.

Antes de comenzar, es preciso aclarar que resulta un tanto complejo poder establecer
una unidad epocal a la cual llamar Grecia clsica. De todas maneras, intentaremos
postularla como idea reguladora de nuestra investigacin, intentando encontrar un
patrn comn en los cuestionamientos, los autores y las alternativas referidas al tiempo.
Y en esta bsqueda encontramos una concepcin de la historia que se mantiene por diez
aos en la filosofa griega, es decir, desde los presocrticos hasta lo neoplatnicos. Esta
idea nos dice que:

El tiempo -tanto el de la naturaleza como el de la historia- no es slo una lnea que

avanza incesantemente, sino tambin un circulo que retorna una y otra vez; no es slo sucesin
sino tambin repeticin; y esto es as porque deriva y depende de un principio (arch) divino o
sagrado (hiers), que es concebido como inmvil y como eterno. Este principio es el centro del
que procede y al que retorna inevitablemente el tiempo. 25

Es decir, que el perodo antiguo se caracteriza por tener una concepcin cclica de la
historia, en donde el tiempo adquiere una circularidad tal que todo se repite una y otra
vez. De manera que el futuro no tiene el mismo sentido que le otorgamos en la
actualidad sino que se trata de un retorno al pasado, una repeticin de lo anteriormente
vivido. Esto nos permite pensar que la concepcin antigua de la historia est desprovista
de cualquier tipo de novedad y que el presente no es ms que esa instancia en la que se
interna volver a la edad de oro, al nivel de plenitud alcanzado en el pasado. Por
consiguiente, la mirada griega sobre la historia es una mirada que se pierde en el
recuerdo, en el anhelo de vivir lo ya acontecido y que concibe al tiempo como eterno y
circular.
Esto mismo puede verse justificado con la nocin griega de tiempo. El trmino chrnos
ya se utilizaba en Homero para sealar perodos de tiempo; pero adems exista el
trmino Krnos con maysculas que representaba al dios. ste ltimo enfrent a su
padre, Urano, arrancndole los genitales con una hoz y se convirti en soberano de la
tierra. Kronos se caracterizaba por comerse a sus propios hijos con el fin de que no se
rebelen contra l. Sin embargo, fue vencido y destronado por Zeus. Pero, de todas
maneras, podemos interpretar a esta concepcin diciendo que el Tiempo es un dios

25

Garca Gual, C., Las otras historias, Pamplona, Uned Bergara, 1991, p. 36.

23

soberano que ejerce sobre el mundo un poder despiadado y, adems, ejerce el poder de
juez al tener la capacidad captar lo pasado y lo que est por venir.
Sin embargo, hay otro tmino sumamente importante que explica su concepcin de la
historia que es el del Ain: con l se expresan las grandes eras o edades de la vida del
mundo, el tiempo como vida siempre presente, que no tiene ni principio ni fin, que es
eterno y es concebido como una totalidad. A esto mismo se refiere Herclito cuando
compara al tiempo con un nio jugando al tres en raya, ya que se trata de un juego que
contiene un nmero finito de combinaciones. Por consiguiente, en la jugada final estn
contenidas todas las jugadas anteriores y en la inicial estn prefiguradas, tambin, todas
las otras. Y sin embargo, si los jugadores no se equivocaran nunca, sera un juego
interminable. Por esto mismo se necesita de la picarda propia del nio que pueda
identificar el descuido de su adversario. En resumidas cuentas, lo que nos quiere decir
Herclito es que no hay nada nuevo en el tiempo, que todas son combinaciones
preestablecidas, son partidas de un juego que empiezan y terminan constantemente, sus
formas van cambiando de acuerdo al actuar propio de sus participantes pero ninguna
puede escaparse de lo anteriormente establecido.
sta es entonces el lneas generales la concepcin del tiempo en la Grecia clsica, la
cual se maneja con dos conceptos: el de ain para representar la suma actual de todos
los instantes y el chrnos como la suma sucesiva de todos los ahora, la cual no se lleva a
trmino nunca. Es claro que podramos explicitar otras particularidades respecto a la
nocin de tiempo pero, por una cuestin de tiempo y para no perdernos en lo que aqu
nos incumbe, podemos concluir pensando en la filosofa griega con una concepcin
circular de la historia.

2.2 Respuesta de Nietzsche.

Tras leer el anterior resumen podemos caer en el error de relacionarlo directamente con
la teora del eterno retorno de Nietzsche. Es cierto que luego de la muerte de Dios
nuestro autor acudi a los griegos como salida del nihilismo, del sinsentido en el que se
encontraba inmerso. Como pudimos ver al comienzo de nuestro trabajo, l insiste en
volver a lo griego porque all se encontraba la verdadera actitud que se deba tener
frente a la vida, la actitud dionisaca. De hecho en El ocaso de los dolos hace una
referencia directa a tal cuestin:
24

Ya en los misterios dionisacos en primer lugar, en la psicologa del estado donisaco,

se revela el rasgo fundamental del instinto de los griegos: <<su voluntad de vivir>>. Qu es lo
que se aseguraba el heleno mediante esos misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida;
el futuro consagrado y prometido en lo que pasa y decae; el s triunfal a la vida por sobre la
muerte y el cambio; la verdadera vida como el proceso total del vivir a travs de la generacin
de los misterios de la sexualidad.26

Por consiguiente, el eterno retorno y el superhombre ya estaban presentes en la Grecia

clsica. La concepcin antigua del tiempo era la nica capaz de sustituir a la mirada
lineal y progresista instaurada por el medioevo. Sin embargo, si afinamos un poco ms
nuestra mirada, podemos ver diferencias respecto de estos. En primer lugar, debemos
sealar que los movimientos cclicos planteados en la antigedad seguan un orden
racional y se caracterizaban por ser perfectos, mientras que en Nietzsche el eterno
retorno no es nada perfecto sino una carga pesada que ataca a la voluntad misma. En
segundo lugar, debemos decir que la repeticin de generacin y corrupcin era pensada
para explicar los cambios tanto de la naturaleza como de la historia, en cambio, el
eterno retorno nietzscheano est ms all del hombre y del tiempo. Adems podemos
decir que:

La fatalidad infunda temor y reverencia en los griegos; Nietzsche hace el esfuerzo

sobrehumano de desearla y amarla. De esta forma fue incapaz de desarrollar su visin con un
orden supremo y objetivo, como lo hicieron los griegos, y la introdujo como un imperativo tico
subjetivo. 27

Por consiguiente, debemos decir que la diferencia esencial entre ambos radica en que
Nietzsche utiliza al eterno retorno no como una teora que intenta captar la verdad de las
cosas sino como una forma de actuar, como un principio tico y subjetivo. El eterno
retorno es el martillo con el cual rompe con toda la tradicin cristiana y moderna
vigente hasta el momento.
Es decir, que no est mal si afirmamos que Nietzsche intenta volver a lo griego, tanto
por su concepcin de tiempo como por su actitud frente a la vida, pero siempre tenemos
que tener en cuenta estos detalles para no caer en el error de verlos como absolutamente
iguales.
26

Nietzsche, F., El Ocaso de lo dolos, p.162.

27

Lwith K., El sentido de la historia, p. 255.

25

Adems, tenemos que saber que su trato con los personajes que integran el mundo
clsico no permaneca idntico con todos. Cuando Nietzsche halaga a los griegos se est
refiriendo principalmente al mundo de la tragedia, a esa mirada alegre fente a la vida
tanto en su plenitud como en su miseria. Debemos tener bien en claro que desde
Eurpides en adelante nuestro autor desprecia a todos los pensamientos. No obstante, la
mirada se fija ms en un pensador: Platn. Como vimos anteriormente ste es quien
sienta las bases del cristianismo, es quien divide al mundo en dos realidades y coloca a
la razn como la nica herramienta capaz de captar la verdad. Para Nietzsche, en
cambio, es la razn la que falsifica la realidad, la que falsifica al testimonio de los
sentidos. Lo que para Platn constituye el mundo aparente (el sensorial) es para nuestro
autor el mundo real.
Vemoslo con sus propias palabras para entender mejor su postura:

|
Segunda tesis. Los rasgos a los que se le ha atribuido el verdadero ser de las cosas son
al contrario los signos del no-ser, de la nada. Se ha construido al <<verdadero mundo>> en
contradiccin al mundo real: nada ms aparente que este mundo de los filsofos, que consiste en
una alucinacin moral y ptica:28

Para Nietzsche, en conclusin, Platn es un cobarde que al no poder enfrentar la verdad

se refugia en el ideal. Si lo pensamos al modo de Zaratustra podramos decir que Platn
es uno de los primero camellos, el primero de los griegos en tener una voluntad de
poder dbil que se junta a la moral del rebao slo para no afrontar sus miedos y
permanecer seguro. Por esto mismo, debemos volver a la tragedia porque es ah en
donde se encuentra el nio, donde se encuentra el superhombre que juega con la
realidad y jugando la conoce y la enfrenta.

2.3 La filosofa de la historia agustiniana

En este apartado haremos una breve lectura de la filosofa de la historia de San Agustn,
quien viene a romper con la mirada cclica de la historia propia de los griegos y que
instala una nueva nocin del tiempo que se mantendr por el resto de los siglos. Veamos
la lectura que l haca de la filosofa griega:

28

Nietzsche, F., El Ocaso de los dolos, p. 53.

26

Algunos filsofos del cosmos [...] han credo que no haba otra posibilidad de solucin
ms que admitiendo perodos cclicos de tiempo, en los que la naturaleza quedara
constantemente renovada y repetida en todos sus seres. De esta manera, los siglos tendran un
fluir incesante y circular de ida y de vuelta, sea que estos ciclos tienen lugar en un mundo
permanente, sea a intervalos fijos, desde el nacimiento a la muerte, el mundo presenta las
mismas cosas como si fueran nuevas, a veces pasadas, a veces futuras. 29

En cambio su tradicin, la concepcin judeo-cristiana propia del medioevo, concibe al

tiempo como lineal, dividido en pasado presente y futuro, el cual posee un comienzo y
un final. Esto nos abre a la posibilidad de pensar en un futuro novedoso porque el final
hacia el que nos dirigimos nunca lo hemos experimentado y es concebido como una
meta, como aquella instancia de felicidad eterna de reconciliacin con Dios. Por esto
mismo ponindose en oposicin a la circularidad griega nos dice:

Todos estos argumentos, que los impos esgrimen con la intencin de apartar nuestra
religiosa sencillez del camino recto, para que andemos con ellos <<dando vueltas>>, si la razn
no es capaz de refutarlas, la fe debera rerse de ellas. Pero hemos de aadir que, con la ayuda
del Seor nuestro Dios, la evidencia palmaria sabr desbaratar esos crculos giratorios que la
imaginacin invent.30

Sucede que hay un Ser Creador, Dios, responsable de la creacin de nuestra historia, a
la cual dot de un sentido, de un plan en el cual el hombre logra la redencin del
pecado. Por lo tanto, podemos pensar a la historia como un proceso en el cual el hombre
alcanza su propia salvacin, en donde el futuro adquiere una positividad nunca vista
hasta el momento. Esta mirada teleolgica y teolgica a la vez, instaura un optimismo
inigualable y centra el foco de atencin en lo prximo y no en lo pasado. Lo acontecido
no es ms que una instancia de superacin que debemos abandonar si es que queremos
alcanzar la felicidad.
Como bien dijimos, entonces esta concepcin lineal del tiempo tiene un comienzo que
est marcado por la Creacin y una meta hacia la cual avanza que es el Juicio Final, el
momento de la salvacin. Todo ese proceso teleolgico nos muestra que hay un orden
en la historia, un plan que fue diseado por Dios pero que slo se cumple con el actuar
humano. Si bien existe un esquema histrico prediseado, el movimiento hacia la
redencin depende de los seres humanos, requiere asumir una responsabilidad y
29

Agustin de Hipona, Ciudad de Dios, Madrid, B.H.L, 2006, pp. 476-477.

30

Ibidem, p. 484.

27

esforzarnos para que todo pueda seguir su curso. Esto quiere decir que el futuro est
previsto pero somos nosotros los que debemos aproximarnos a l mediante nuestras
acciones.
Consideramos una vez ms que las explicaciones expuestas por San Agustn en su obra
La ciudad de Dios reflejan claramente lo dicho anteriormente. Aqu el filsofo medieval
nos explica que Dios es inmutable e intemporal y que cre al tiempo a la vez que al
mundo, puesto que slo es posible hablar de tiempo cuando hay entes que se mueven y
cambian. El acto creador marca el comienzo absoluto de nuestro tiempo 31. Aqu todo
es explicado a partir de la figura de Dios, tanto el hombre, la naturaleza, la historia
como el propio cosmos. Para poder tener una comprensin de lo que es el mundo no
basta con lo que experimentamos desde nuestros ojos sino que debemos encaminarnos
hacia aquello que no se ve pero que es esencial porque es la condicin de posibilidad de
todo lo que nos rodea y de nosotros mismos.
Hay un camino recto hacia la felicidad que tiene como gua a Cristo, un camino en
donde conocemos la miseria por primera vez y tambin la beatitud por nica vez. La
felicidad propuesta por los griegos sera para Agustn una pseudo-felicidad porque el
devenir mismo de su tiempo circular la convertira en una simple instancia. En cambio,
para la fe cristiana la felicidad es eterna.
Para cerrar el anlisis sobre San Agustn veamos una cita un tanto pintoresca que relata
la cuestin:

Nosotros seguimos un camino recto que para nosotros es Cristo. Con l como gua y
salvador apartemos de nuestra fe y de nuestra inteligencia de esos quimricos e intiles ciclos
csmicos. [...] El alma ha sido enviada al mundo con el fin de que conozca el mal, y as,
liberada y purgada de l, cuando retorne el Padre, no tenga que padecer jams algo semejante.
[...] Porque el alma, que ya no ha de volver a sus miserias, se ve libre como no se haba visto
antes jams, sucede en ella algo que nunca haba tenido lugar, algo realmente grande, como es el
que nunca perder ya la eterna felicidad. 32

2.4 Respuesta de Nietzsche.

31

Lon Dufour, vox Tiempo, en Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona, Herder, 1973, p. 889.

32

Agustin de Hipona, p. Cit., p. 489.

28

Pensando en una respuesta por parte del filsofo alemn respecto de la filosofa de la
historia agustiniana lo primero que llega a nuestra cabeza es la idea del eterno retorno.
Es claro que Nietzsche nunca estara de acuerdo con su concepcin lineal del tiempo.
Para l no hay comienzo ni finalidad en la historia, no hay mirada hacia el futuro, no
hay posibilidad de progreso. En primer lugar, le dira a Agustn que no existe una meta
final porque de haberla ya tendra que haber ocurrido y nuestro instante actual nos dice
lo contrario.
Adems, lo que Nietzsche le contestara a Agustn respecto de la nocin de fin sera lo
siguiente:

Nadie es responsable del hecho de existir, de estar constituido de tal o cual manera, de
encontrarse bajo ciertas circunstancias, en un cierto medio. La fatalidad de su ser no se puede
divorciar de la fatalidad de todo lo que fue y ser. Nadie es la consecuencia de un propsito
personal, de una voluntad, de una finalidad; con nadie debe hacerse el intento de llegar a un
<<ideal de hombre>>, o <<ideal de felicidad>>, o <<ideal de moralidad>>; es absurdo el querer
desviar el propio ser hacia cualquier fin. Nosotros hemos inventado el concepto de fin: en la
realidad no existe el fin. 33

Esto da por tierra, entonces, a la linealidad temporal ya que no hay una voluntad
creadora ni tampoco un fin hacia el cual dirigirnos, lo nico que existe es el devenir
como instante temporal que se sucede una y otra vez. Como vimos, Agustn nos
propone como comienzo de la historia a la Creacin y como meta al Juicio Final que se
corresponde con nuestra salvacin. El nihilismo es el que permite romper con esta
mirada sobre la vida, nos permite darnos cuenta que todas estas categoras con las
cuales pensamos al mundo estn puestas por nosotros y que se deben a un intento de
refugiarnos en un dogma que nos tranquilice. Agustn, desde esta postura, es tambin un
camello que reproduce la moralidad cristiana. El propsito de Nietzsche es, por sobre
todas las cosas, romper con esta moralidad.
Por consiguiente, segn Agustn hay un plan divino y depende de los seres humanos que
ese plan se logre con mayor rapidez o se detenga. Es decir, que tras este orden divino se
encuentra tambin una tica, un modo de hacer actuar a los hombres para poder alcanzar
la salvacin y este ser uno de los mayores enojos de Nietzsche. La moralidad cristiana,
segn l, en vez de hacernos progresar no debilita, nos impone las nociones del Bien y
el Mal y nos obliga a amoldarnos a ellas perdiendo toda autenticidad. Hay un intento de
33

Nietzsche, F., El ocaso de los dolos, p. 63.

29

cambiar al hombre para que salga de la mediocridad en la que el pecado original lo

haba colocado y llegue poco a poco a la redencin. Frente a esto nuestro filsofo nos
dice:
En todos los tiempos se ha querido reformar al hombre: esto es la moral por sobre
todas las cosas. Pero bajo la misma palabra se esconde la tendencia ms opuesta. Tanto la
domesticacin de la bestia humana, como la educacin de una determinada especie de hombres,
fue llamada mejora: [...] El animal se debilita. Se vuelve menos daino, se convierte en un
animal enfermizo en virtud de la emocin depresiva del miedo, en virtud del dolor, de la
heridas, del hambre. [...] En resumen: convertido en un cristiano. Para hablar fisiolgicamente:
en la lucha contra la bestia feroz el ponerla enferma puede ser el nico medio de debilitarla.
Esto lo comprendi la iglesia; estrope al hombre, lo debilit; pero pretendi haberlo
<<mejorado>>.34

Sin embargo, no todo es diferencia absoluta sino que podemos encontrar pequeas
similitudes. stas radican en el inters, claramente los dos estn interpretando a la
historia y al tener como objeto a las mismas cosas hay cuestiones que se repiten. Lo que
aqu permanece idntico es la idea de un mundo limitado, tanto en Agustn como en
Nietzsche hay un instinto de superacin. El primero utiliza para ello la cristiandad, el
segundo la voluntad de poder. Es decir, que en los dos est presente la cuestin de la
ausuperacin y, a su vez, esa autosuperacin es limitada. Para el filsofo medieval el
lmite es llegar a Dios y para el filsofo contemporneo la voluntad de poder est
limitada por el tiempo, al tener un futuro lleno de posibilidades la voluntad se ve
limitada por la propia infinitud.
Para terminar con esta breve comparacin creemos pertinente cerrar con esta cita:

No est en el poder de nadie ser cangrejo. No sirve de nada: se debe seguir hacia
delante, paso a paso hacia la decadencia (esta es mi definicin del progreso moderno). Se puede
estorbar este desarrollo, y al dificultarlo detener la degeneracin misma, concentrarla, hacerla
ms vehemente y ms brusca; ms no se puede hacer. 35

2.5 La filosofa de la historia kantiana.

Para empezar este anlisis debemos decir que Kant es un filsofo que reflexiona sobre
su presente. Ahora bien, Cul es su concepcin del tiempo? Es posible hallar, segn
34

Ibidem, pp. 80-81.

35

Ibidem,p. 30.

30

nuestro autor, un orden en la historia? Es vlida la creencia en un futuro mejor o

debemos abandonarla?
Sostenemos que para comprender su filosofa es preciso primero contextualizarlo. En el
momento en que produce estos textos dedicados a la reflexin filosfica sobre la
historia se estaba viviendo un proceso de cambios a nivel material y cientfico que
haban provocado, tambin, un cambio cultural y social. Estamos hablando del siglo
XVIII, donde aparecen nuevos modos de produccin, de trabajo, de estatus econmicos
y sociales. Sumado a ello la ciencia parece haber encontrado una explicacin racional de
la naturaleza, parece haber hallado las leyes que la rigen y que expresan su proceso. Por
esto mismo, podemos decir que Kant es un filsofo ilustrado ya que ha crecido en un
contexto de profundos avances cientficos y tcnicos que cambian de forma absoluta las
relaciones con el espacio y con el tiempo.
Entonces, cmo no reflexionar sobre el tiempo ante tan inmenso contexto? Cmo no
sentarse a reflexionar sobre los acontecimientos sucedidos cuando se nos presentan con
tanta solidez? Esta fue la tarea que emprendi Kant y claramente, intent trasladar esos
avances cientficos al plano de la historia humana. Por consiguiente, nuestro autor,
pens que de la misma manera que en la naturaleza las cosas no suceden por azar
tampoco pueden suceder en la historia. Tanto en la naturaleza como en la historia est
presente un plan interno, un orden, es decir, que ambas poseen una direccin y una
meta. Lo que sucede es que para Kant, la historia humana es una parte de la naturaleza
que tiene como protagonistas a los hombres y que posee en s misma un plan interno, el
cual slo es posible captar a travs de la luz del entendimiento.
El hecho de aceptar que el plan existe implica aceptar, tambin, que hay un Creador en
el mundo y l es quien nos predetermina, nos somete a una meta, a un telos. El filsofo
alemn llamar a esta predeterminacin Providencia y, ms especficamente,
Providencia divina. Dios, como creador, es el autor del orden, es quien dise este
mundo. Metafricamente podramos decir que es el arquitecto de este mundo, es quien
dise los planos del edificio que ser construido por los hombres. Estos ltimos son los
obreros que debern hacer que la obra se lleve a cabo y de ellos depende que su
construccin sea ms rpida y ms precisa respecto del plano original.
Con esto queremos decir que si bien es Dios quien ha otorgado ese plan interno en la
historia, depende de los hombres que ese plan sea desarrollado satisfactoriamente, es
31

responsabilidad humana poder llegar a la meta a la cual estamos predestinados. Ahora

bien, cul es esa meta? La paz perpetua: una sociedad feliz que vive en armona, en
solidaridad, en justicia y equidad. Se trata de una mirada progresista, de una concepcin
optimista del futuro en donde no slo se cree en el progreso material sino en el progreso
moral de los individuos. Es decir, que la direccin de los cambios histricos se dirige
hacia un futuro de igualdad y solidaridad humana. Sin embargo, son los hombres los
responsables de la historia, son ellos los que deben tomar la iniciativa y apuntar a una
convivencia social en unidad.
El progreso moral que Kant nos propone slo puede lograrse si hay una conciencia
interna de que es hacia la paz y hacia la equidad donde tenemos que mirar. Se trata de
tener un ideal y llevarlo al mximo hasta que se cumpla. Pero para poder conseguir esta
paz perpetua debemos, ante todo, educar, moralizar. Los ideales son fruto del
razonamiento y, por lo tanto, es mediante la educacin que los hombres comprendern
cules son las acciones que nos dirigen hacia ese final feliz de la historia.
Las guerras, las tensiones, la hostilidad nos muestran que la paz no es algo natural en el
ser humano. Tanto el egosmo como los instintos de los hombres ocasionan un estado de
insociable sociabilidad que produce una ruptura en la comunicacin de la sociedad.
Sin embargo, esto se tratara de un mecanismo que utiliza la naturaleza; porque al
vivenciar el mal que producen las guerras podemos comprender y tomar conciencia de
que lo mejor para nosotros es apuntar a la paz. La guerra es parte del proceso
madurativo del hombre que lo hace caer en la cuenta de que es beneficioso apuntar a la
armona y a la tolerancia. Tal como lo dice en su texto Idea de una historia universal
con propsito cosmopolita:
El medio del que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo de que ste se
convierte en la causa de un orden legal de aquellas. 36

Claramente, Dios, por su omnipotencia podra habernos dirigido directamente hacia la

meta pero no debemos olvidar que el hombre es ante todo un ser libre, no es una
marioneta. La libertad humana es algo propio de la Edad Moderna y debe mantenerse a
pesar de que exista un plan divino. Naturaleza y Libertad es conjugado por Kant
36

Kant, I., En defensa de la Ilustracin, Barcelona, Alba, 1999, p. 55.

32

diciendo que la paz, la felicidad, la equidad y la tolerancia se logran progresivamente.

Dios deja que el hombre mediante sus errores y sus aciertos descubra su destino y lo
vaya construyendo de a poco y conjuntamente.
Aqu la terea del filsofo es esencial puesto que es quien debe captar nuestro destino
apriorsticamente y expresarlo al pueblo fundamentndolo, para que ste pueda
comprender cul es el camino que debemos tomar. Con lo cual caemos en la cuenta del
rol que tiene la actividad educativa como moralizadora y como aquella que despierta en
los otros un ideal, las ansias de lograr algo mejor. La educacin hace que los hombres
puedan servirse de su propia razn, la educacin enciende las luces de nuestro
entendimiento, que nos encandilarn hasta llegar a nuestra meta.
Concluyendo esta primera parte podemos decir que es la razn quin nos ayudar a
llegar a la meta que nos ha trazado nuestro creador, la naturaleza y la libertad se unen de
tal manera que permiten trazar un camino lineal y progresivo hacia la unidad. Slo
depende de nosotros atrevernos a dar ese primer paso, slo depende de nosotros
atrevernos a encender las luces de nuestro pensamiento.
Ahora bien, una vez analizado todo lo anterior creemos que sera enriquecedor para
nuestro trabajo poder hacer una sntesis del texto Qu es la ilustracin?, una de sus
obras ms importantes. Aqu veremos cul es el significado que nuestro autor tiene
sobre el concepto de Ilustracin y cul es el rol de los hombres dentro de su propia
historia.
Creemos que para comenzar es necesario citar el prrafo inicial del texto, ya que resume
su propsito:
Ilustracin es la salida del hombre de su culpable minora de edad. Minora de edad es
la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la gua del otro. Esta imposibilidad es
culpable cuando su causa no reside en la falta del entendimiento, sino de decisin y valor para
servirse del suyo sin la gua del otro. Sapere aude, Ten el valor de servirte de tu propio
entendimiento! Tal es el lema de la Ilustracin. 37

Como vemos, entonces, de lo que se trata es de que tengamos nuestro propio

pensamiento, que nos animemos a pensar por nosotros mismos sin seguir tutela alguna y
de esa manera, abandonar la minora de edad para llegar a una Era Ilustrada. Sobre esto
37

Kant, I., Qu es la Ilustracin?, Madrid, Alianza, 2007, p. 63.

33

va a girar toda su obra, incitndonos a que dejemos detrs nuestros miedos y nuestras
comodidades para lograr un pensamiento nico, creativo y crtico.
Qu nos quiere decir Kant con el rtulo de minora de edad?
Se trata de un estado de comodidad, de pereza absoluta en la que nos servimos de todo
aquello que nos viene dado sin necesidad de ningn tipo de accin por nuestra parte.
Existen tutores que estn dispuestos a supervisar y controlar todas nuestras acciones y
ello no slo nos da comodidad, sino que nos deja tranquilos. Emanciparnos, acceder a la
mayora de edad es visto como un peligro fomentado por estos mismos tutores. Sin
embargo, basta con animarnos a caminar un poco solos y nos daremos cuenta que el
camino no es tan sinuoso como nos lo haban advertido. Sin embargo este peligro no es
tan grande, pues al final aprenderan a caminar despus de algunas cadas. 38
El problema es que la minora de edad la consideramos como un estado natural. No
estamos acostumbrados a pensar por nosotros mismos. Es preciso tener en cuenta que
cuando Kant escribe Qu es Ilustracin se encuentra en los comienzos de la era
moderna, inaugurada por Descartes, y la filosofa empieza a dejar atrs y a cuestionar
los dogmas de la poca medieval.
Asimismo, lo que nuestro autor nos dice es que la condicin de posibilidad de la
Ilustracin es la Libertad. Esto es, la de hacer un uso pblico de la razn. Con esto se
refiere a la posibilidad de ejercer, en calidad de doctos, su propia razn frente a su
entorno social. Esta nocin de uso pblico ser contrarrestada con la nocin de uso
privado de la razn, que hace referencia al ejercicio de sta dentro de un puesto civil, es
decir, en funcin de un mandato ajeno. En consecuencia, el uso pblico de la razn
permite una libertad ilimitada ya que el sujeto pensante se ve apto para adquirir un papel
crtico frente al mundo que le rodea, ya sean instituciones como conciudadanos.
Es importante subrayar que la labor del docto es una labor pasiva, es decir, se trata de
una crtica terica que seala los defectos de las relaciones socio-polticas. En este
sentido vemos que el docto no lleva a cabo un papel proselitista. Los escritos del
hipottico pensador funcionaran como impulso hacia los cambios progresivos, que no
revolucionarios. Lo que sucede es que la Ilustracin es aquello a lo que se llega
paulatinamente y no de manera abrupta como sera una revolucin.
38

Ibdem, p 64.

34

Si ahora nos preguntramos: Vivimos en una poca ilustrada?, la respuesta sera: no,
pero s en una poca de ilustracin. 39

Haciendo uso de la terminologa aristotlica podramos entender que a lo que Kant se

refiere es a que en acto no hay todava una Era Ilustrada pero s la hay en potencia, dado
que:

Falta mucho todava, tal como estn las cosas, para que los hombres, tomados en
conjunto, se hallen en situacin o puedan estar dispuestos para servirse con seguridad y
provecho de su propio entendimiento sin la gua de otro [] 40

Sin embargo, los indicios de que nos hayamos en un avance hacia la Era Ilustrada se
dan a partir del cambio poltico y social que se produce durante el siglo de Federico.
Esto se debe a que su mayor mxima era la libertad, tanto en materia de religin como
de legislacin. El prncipe Federico es quien ayudar al gnero humano a salir de la
minora de edad en la que se encontraba. Este ejercicio de emancipacin se aprecia,
donde ms, en los asuntos religiosos. Ya que se les permite a los clrigos exponer su
concepcin del mundo realizando juicios y consideraciones diversas. Adems, es tal la
libertad que se instaura que es posible hacer un uso pblico de la razn en materia de
gobernabilidad del estado. Ya que, a pesar de que vaya en contra del establishment esto
permitir en la posteridad una mejora de dicha institucin.
En conclusin, con Qu es Ilustracin, Kant nos invita a romper las cadenas que nos
sujetan en la minora de edad para atrevernos a servirnos de nuestra propia razn,
atreverse a saber, a correr el riesgo de enfrentarnos a los dems y a lo dems.

2.6 Respuesta de Nietzsche.

Comencemos este anlisis con una crtica directa realizada por nuestro filsofo en La
voluntad de poder:
39
40

Ibdem, p 69.
Idem.

35

Kant, con su razn prctica, con su fanatismo moral, pertenece enteramente al siglo
XVIII; todava est, por completo, fuera del movimiento histrico; sin ninguna clase de
comprensin para las realidades de su tiempo, por ejemplo, la Revolucin; no influido por la
filosofa griega; fantaseador del concepto del deber, sensualista con una oculta inclinacin hacia
los vicios dogmticos. 41

A simple vista podemos darnos cuenta de que la relacin con Kant era una de las peores.
Nietzsche no se cansa de repetirnos una y otra vez en sus textos su descontento frente al
moralismo kantiano. Es justamente esta moralidad la que le impeda analizar su propia
contemporneidad, incluso la nocin de Revolucin. Es que, como vimos, para Kant
toda guerra, todo enfrentamiento es un propsito de la misma naturaleza para hacernos
dar cuenta que debemos caminar hacia la paz perpetua. Nada ms alejado del
pensamiento nietzscheano que esto, no hay paz, no hay meta, no hay plan, no hay un
orden en la naturaleza. Postular a la paz como el objetivo es algo totalmente errneo
puesto que la voluntad misma del hombre lo contradice, siempre est el intento de
autosuperacin, de querer ser ms poderoso, de imponer nuestra verdad por sobre la de
los dems. Reducir estos impulso es alienarnos, alejarnos de nostros mismos, agachar la
cabeza y decir que s a una moralidad que nos es ajena.
Sumado a esto, lo que Nietzsche le reclama a Kant es lo mismo que le dice a Platn y al
cristianismo, esto es: la necesidad de divididir al mundo en dos realidades, la necesidad
de colocar a la razn como herramienta para encontrar la verdad, el hecho de postular
una doctrina metafsica para comprender al mundo y, por sobre todas la cosas, suprimir
a los sentidos como portadores de realidad:

Cuarta tesis. El mundo ha sido dividido en <<verdadero>> y <<aparente>> sea al

modo del cristianismo, sea al modo de Kant (un cristiano disfrazado en ltimo trmino); lo cual
es slo una sugetin de la decadencia, un sntoma de la vida feneciente. 42

No hay algo as como una divisin en la naturaleza, no debemos duplicar los entes
porque la nica realidad es la que se nos presenta delante de los ojos. As como tampoco
podemos plantear un origen y una teleolgia, lo que tenemos es puramente devenir y el
resto de las doctrinas morales lo nico que hacen es refugiarnos de esa verdad que nos
41

Nietzsche, F., La voluntad de poder, p. 94.

42

Nietzsche, F., El ocaso de los dolos, p. 53.

36

atemoriza y nos provoca. Por consiguiente, tampoco es necesaria la razn o el

entendimiento, ests no son ms que un invento que tiene como fin imponer su verdad
como verdad universal. Veamos como resume la cuestin del hombre moderno en pocas
palabras:

Crtica del hombre moderno.- El hombre bueno meramente corrompido y seducido por
malas instituciones (tiranos y sacerdotes); la razn como autoridad; la historia como
superacin de errores; el futuro como progreso; el Estado cristiano (<<El Dios de los
ejrcitos>>); la actividad sexual cristianizada (o el matrimonio); el imperio de la
<<justicia>> (el culto de la <<humanidad>>); la <<libertad>>. 43

Por lo tanto, al negar una teleolgia y a la razn misma lo que est en cuestin es la
nocin misma de progreso y de fin. Segn Nietzsche no podemos pensar en un progreso
paulatino desde la Creacin hasta nuestra salvacin, no hay mundo mejor y debemos
conformarnos con lo que tenemos, es decir, adoptar una actitud de tolerancia.
Queda todava por contraponer algunos conceptos tales como equidad, educacin y
libertad. Estos se conectan evidentemente por la idea de progreso planteada por Kant y
son los que nos conducen a la paz perpetua, es decir, hasta nuestra meta. En primer
lugar, podemos decir que el concepto de libertad kantiano es sumamente criticado por
Nietzsche. Para l la libertad no nos conduce hacia un estado de paz perpetua sino todo
lo contrario, nos lleva a nuestra distincin y a la guerra con el resto de las voluntades
que quieren imponer su poder:

Libertad significa que los instintos viriles, que satisfacen mediante la guerra y la
victoria, adquieren preponderancia sobre los dems instintos como, por ejemplo, sobre el
instinto de felicidad. El hombre que se ha hecho libre, el espritu que se ha hecho libre, pisotea
las despreciables formas de bienestar que suean los mercafliches, los cristianos, las vacas, las
mujeres, los ingleses y dems demcratas. El hombre libres es el guerrero. 44

Al mismo tiempo, cuando nos habla de la nocin de igualdad se refiere a un smbolo de

la decadencia, de nuestra falta de personalidad ya que implica perder lo propio para
convertirnos en un ser corriente que vive en sociedad. Una sociedad equitativa es una
sociedad dbil. Por consiguiente, la educacin en Nietzsche tambin cambia de sentido
43

Nietzsche, F., op. cit., p. 76.

44

Nietzsche, F., p. cit., p. 136.

37

respecto de la kantiana porque no lleva como principio ni la libertad, ni la igualdad, ni la

paz.
Sin embargo, exceptuando todas estas diferencias, podemos encontrar una pequea
similitud entre los dos que reside en la concepcin de mayora de edad. Con este
concepto Kant intenta incentivar al ser humano a que piense por s mismo, a que salga
del estado de comodidad en el que se encontraba y se atreva a enfrentar la realidad con
su propio pensamiento. Es cierto que Nietzsche jams nos hablara de razn o de
entendimiento como algo positivo pero tambin es verdadero que en los dos est el
inters de que el hombre se valga por s mismo, que tome coraje y que pueda
enfrentarse a su realidad y criticarla. Para los dos el filsofo tiene un rol activo respecto
a su sociedad, ambos deben hacerle ver al hombre que el lcito dejar de pensar por los
otros y valerse de sus propios argumentos. Por esto mismo queremos terminar con la
siguiente frase del Zaratustra que nos explica cmo es que llego a su verdad:

El hombre es difcil de descubrir, y descubrirse a s mismo es lo ms difcil de todo; a

menudo el espritu miente a propsito del alma. As lo cuenta el espritu de la pesadez. Mas as
mismo se ha descubierto quien dice: ste es mi bien y ste en mi mal: con ello ha hecho callar al
topo y enano que dice: <<bueno para todos, malvado para todos>>. 45

2.7 Filosofa de la historia hegeliana.

En este apartado nos encargaremos de explicitar las nociones de filosofa de la historia
elaboradas por Hegel. Para emprender dicha tarea es necesario, en primera instancia,
aclarar ciertos principios de su filosofa, tales como el Espritu, el concepto, la
dialctica, su sistematicidad, para luego abocarnos directamente a su concepcin del
tiempo y de la historia universal.
Para poder hacer este breve repaso por los postulados ms importantes de su filosofa
nos centraremos principalmente en el texto titulado, Introduccin a la Historia de la
Filosofa. Aqu nuestro autor se pregunta cul es la razn por la cual existe una
diversidad de filosofas y por lo tanto, una ausencia de lo verdadero como unidad.
Hegel, afirma que el pensamiento filosfico es producto de la razn, de un pensar que es
concreto y no abstracto. Por consiguiente, la historia de la filosofa es la historia de la
razn. Tal como lo dice en este texto:
45

Nietzsche, F., Zaratustra, p. 318.

38

La historia de la filosofa es la historia del pensamiento libre, concreto, o la historia de

la razn. El pensamiento libre, concreto, se ocupa solamente consigo mismo. No hay
nada racional que no sea resultado del pensar, no del pensar abstracto, pues ste es el
pensar inteligente (del pensamiento), sino del pensar concreto; ste es la razn. 46

El objeto de la filosofa es el propio pensamiento, es el pensamiento que se piensa a s

mismo. Por consiguiente, su objeto de estudio es el propio pensar y justamente por ello,
es imposible establecer una diferencia entre un fenmeno exterior que se capta
sensitivamente y su significacin, que sera el pensamiento de tal objeto.
Segn Hegel, la filosofa es una actividad intelectual que obtiene como resultado
pensamientos. Ahora bien, estos pensamientos no son vacios sino que tienen un
contenido. El pensamiento se determina a s mismo y por ello, podemos decir que es
concreto. A esto, el filsofo alemn, lo llamar concepto. Cuando nos habla de ste se
est refiriendo a un saber verdadero, que no es solamente universal, que es activo y vital
puesto que se da contenido a s mismo, se transforma en particular por su propia
actividad.
Veamos como lo describe en Introduccin a la Historia de la Filosofa:

Concepto es el pensamiento, el cual devenido activo, puede determinarse, crear,

producir; tampoco es mera forma para un contenido, sino que se forma a s mismo, se
da a s mismo un contenido y se determina la forma.47

Por el concepto el pensamiento se concretiza, ya que al desarrollarse se unifica. Es

decir, que con esta nocin Hegel representa la unin de dos determinaciones abstractas,
lo universal y lo particular.
Acto seguido a la explicitacin del concepto, Hegel, introduce la nocin de Razn.
sta es el concepto que se da realidad a s mismo, que se determina como pensamiento
subjetivo. Ella es pura actividad y esta actividad consiste en que el concepto se
convierta en contenido:
46

Hegel, Nocin de la historia de la filosofa, en Introduccin a la Historia de la Filosofa,

Madrid, Aguilar, 1990, p. 35.
47
Ibidem, p. 40.

39

La razn, o la idea, es libre, rica, plena de contenido en s misma; ella es el concepto

que se pone a s mismo pleno de contenido, que se da su realidad. [] La razn es el
concepto dndose realidad a s mismo, es decir, se compone de concepto y realidad.48

Ahora bien, la razn es aquello a lo que llamamos verdad y como dijimos que la
filosofa es un pensamiento concreto, debemos inferir que ella es un pensamiento de la
verdad. A diferencia del resto de las teoras filosficas existentes, la filosofa hegeliana
es victoriosa, lo verdadero est a nuestro alcance si reflexionamos, si nos ponemos a
investigar qu es lo que hay en el objeto.
En resumen, el pensamiento es concreto y esto concreto es lo verdadero, que solamente
puede ser producido por el pensar. Lo que debemos aadir aqu para comprender mejor
la cuestin es una definicin del Espritu hegeliano. No es una tarea fcil porque hablar
de l significa hablar de algo que est en constante movilidad, apareciendo. La historia
no es ms que este irse mostrando del Espritu.
Tal como nos dice en Fundamentos de la Filosofa del derecho:

La historia del espritu es su accin; pues l es solamente lo que se hace. Su accin

consiste en hacerse a s mismo objeto de su conciencia: en comprenderse en cuanto
desplegndose.49

Por lo tanto, el Espritu es el ser que va siendo y hacindose en la Historia. El espritu

slo puede ser en la forma de proceso, es decir, en un hacindose a s mismo. Pero es
preciso saber que este desarrollo es un desarrollo evolutivo en el cual se distinguen dos
cosas: el ser en s y el ser por s.
El ser en s para Hegel es la aptitud, la potencia, la posibilidad, que traducido al
lenguaje aristotlico podramos llamar dynamis. Cabe aclarar, que lo en s no es todava
lo verdadero sino lo meramente abstracto. La nocin de germen es la que mejor
representa la cuestin; en l est contenido el rbol, lleva dentro de s a la diversidad
48

Ibidem, p. 42.
Hegel, La historia universal, en Fundamentos de la Filosofa del Derecho, Madrid, libertarias, 1993,
p.792.
49

40

pero ste an no existe por s. Es decir, que en l est contenido todo lo que va a
desarrollarse y su principal caracterstica es su fuerza, su actividad productora. Sin
embargo, al contener dentro de s al todo, la planta y la potencia son la misma cosa slo
que desplegada.
Ahora bien, esto en s se desenvuelve, se desarrolla y se torna existente. Por
consiguiente, se pasa de lo abstracto a lo concreto pero todo ese desarrollo ya estaba
contenido en el s primitivo. Lo esencial en el proceso evolutivo del Espritu es esta
unin entre lo que existe y lo que es en s. Por esto mismo, nuestro autor, nos dice:

En la evolucin est contenida al mismo tiempo la mediacin; lo uno es solamente en

tanto que se refiere a lo otro. Aquello que es en s, tiene el impulso para desarrollarse,
para existir, para pasar a la forma de existencia; y la existencia existe por medio de la
aptitud. 50

Entonces, llamaremos para s a esta identidad entre germen y existencia, al resultado de

la evolucin, al fruto. Sin embargo, para llegar a ello es necesario pasar por diversas
etapas. Metafricamente hablando, primero se producen las hojas, el tallo y las
diferentes partes de la planta que se van sucediendo y refutndose, pero todos son
momentos necesarios para la formacin de la misma. Con lo cual tenemos, en primera
instancia, al germen, luego a la diversidad y finalmente a la unidad.
Yendo al punto, el Espritu es un espritu libre, en donde el comienzo y el fin convergen.
l se convierte en objeto, se particulariza y de esa forma se desarrolla a s mismo para
luego volver hacia s, pero ya no como forma abstracta sino como concreta, ya que
carga bajo s su propia produccin. La realidad es justamente esto, el momento en el que
la esencia y la existencia se identifican, se unen.
Creemos oportuno hacer la siguiente cita para resumir la cuestin:

El espritu debe conocerse a s mismo, exteriorizarse, tenerse a s mismo por objeto,

para que sepa lo que es, para que l se produzca enteramente, se convierta en objeto;
que se descubra enteramente, que descienda a lo ms profundo de s mismo y lo
descubra. 51
50
51

Hegel, op. Cit, p. 55.

Ibidem, p. 62.

41

Una vez comprendido esto podemos abocarnos particularmente a la filosofa de la

historia hegeliana. Para nuestro filsofo la historia universal es el proceso en el Tiempo
durante el cual el Espritu se desenvuelve y se alcanza a s mismo, bajo una evolucin
dialctica.
Antes del ser humano, el Espritu estaba alienado de s, siendo de una forma que no era
l, enajenado y por lo tanto, le era imposible expresarse como Espritu. El Ser era pero
sin tener existencia. Es gracias a la aparicin del hombre que ste logra ir siendo lo que
es en Idea. Ahora bien, cul es su contenido, su esencia: la libertad. El hombre es el
nico ser capaz de tener conciencia de lo que l es en s, es el nico que puede
exteriorizar y volver material a la libertad.
Por esto mismo, ahora podemos especificar ms la cuestin y decir que la historia
universal es el proceso paulatino en el cual el hombre va ganando conciencia de su
libertad, en el cual va haciendo existencia de lo que l es en esencia. De este modo, lo
Infinito se va expresando en lo finito.
Para Hegel hay un progreso en la historia que va a acercndose cada vez ms a la
libertad. Cada pueblo, con su forma cultural e histrica, con su forma de Estado
(Espritu objetivo) y con sus individuos particulares que la forman (Espritu subjetivo)
contribuyen a que el Espritu se realice, ellos son impulsados por el Espritu absoluto.
Cada forma cultural es un modo de conciencia, un modo de pensarse a s mismo, de
pensar al otro y su relacin con los otros. Es gracias a estas contradicciones dialcticas
que la historia avanza, se necesita de la negacin para la evolucin. Pero para que las
formas de autoconciencia se modifiquen es necesario que existan los hroes, es decir,
personas que con sus pasiones e intereses puedan modificar al pensamiento del resto.
Son ests formas culturales, estos cambios en la historia, los que producen un mayor
nivel de autoconciencia. Las transformaciones no se dan al azar sino que hay detrs una
sistematicidad, una continuidad entre ellas. Lo que sucede es que en cada momento
histrico est presente la negacin, la falta de posibilidades. Es justamente cuando se
toma conciencia de esta falta que la forma histrica vigente decae y los sujetos
comienzan a desarrollar otras posibilidades. La nueva forma ser entonces una negacin
de la afirmacin de la primera, pero posteriormente se dar paso a la negacin de la
42

negacin de lo que se afirmaba, porque cada etapa es incompleta y porque la historia

est compuesta de contradicciones dialcticas. Sin embargo, sin estas contradicciones
dialcticas no habra historia universal, es decir, no existira la posibilidad de despliegue
del espritu, el ser humano no poda tomar conciencia de s mismo.
Cabe aclarar, que esta sistematicidad hace referencia a un proceso histrico positivo, de
avance en el cual los humanos van conociendo cul es su propia esencia y volvindola
materia. En otras palabras, con este movimiento dialctico el hombre comprende su
libertad y la exterioriza, slo que ese proceso es largo y penoso.
Por consiguiente, podemos concluir que hay un fin en la historia, la libertad:

Que en el fondo de la historia yace un final en s y por s, y que ste ha sido y es

realizado, efectivamente, en la historia; que en general la razn est en la historia; esto
debe ser considerado por s mismo como necesario filosficamente y, por consiguiente,
como necesario en s y por s.52

Para concluir este trabajo, queremos hacer unas breves menciones a los postulados de
Hegel en la Fenomenologa del Espritu, que completarn todo lo dicho anteriormente.
Con fenomenologa, el filsofo alemn, se refiere a la ciencia de lo que se muestra y eso
que se muestra constantemente es el Espritu. ste, que es absoluto, se muestra
objetivndose en la formas histrico-culturales y subjetivndose en cada individuo que
la integra.
Aqu lo que el autor plantea es que el fin del hombre es unir su apariencia con su
esencia, elevar su conciencia a la verdad. Ahora bien, esta esencia no es otra cosa que su
libertad y slo se sentir satisfecho cuando su esencia se vea exteriorizada en lo real,
cuando llegue a ser libre no slo en pensamiento sino en acto.
Como dijimos, entonces, este proceso de liberacin es un proceso de autoconciencia.
Pero para que este ocurra es necesaria la figura del Otro como diferente del Yo. Uno
slo puede ser libre en relacin a lo otro entendido como naturaleza, por nuestra
capacidad transformadora y de apropiacin. Uno puede ser libre, tambin, cuando est

52

Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Mxico, Editorial Porra, 1985, p.280.

43

frente al otro y es reconocido como una persona poseedora de libertad. Es decir, uno
puede ser libre por el reconocimiento del otro como ser libre.
Por esto mismo, cuando Hegel nos habla de la dialctica del seor y del siervo, nos dice
que tanto uno como el otro sern libres juntos, por el mutuo reconocimiento como seres
libres. Necesitan poder reflejarse en el otro para poder tomar conciencia de su propia
libertad.
Ahora bien, esto slo podr lograrse si hay una conciencia universal, una conciencia
tica, la cual debe ser llevada a cabo por un Estado que pueda promulgar leyes
universales. Gracias a este modo de gobierno se lograr la mxima objetivacin del
espritu y habr un reconocimiento mutuo de todos. Este Estado debe de ser un Estado
Soberano, regido por un Monarca. l, al ser elegido de forma divina, no estar guiado
por intereses particulares sino por el bien comn, puesto que la libertad slo se logra si
se abandona el beneficio particular por el bien de la comunidad.
Por lo tanto, el Monarca es la personificacin del Espritu. El Espritu absoluto que se
haba individualizado al realizarse en cada individuo, subjetivndose, vuelve a adquirir
universalidad con el Estado, porque ste es la forma ms plena del Espritu objetivo, que
representa tanto a los individuos particulares como a la colectividad. Por consiguiente,
acude al inters de todos, al bien comn y no privado.
En conclusin, para darle un cierre a nuestro analisis, podemos decir que la Historia en
Hegel es un recorrido por el autoconocimiento, un proceso mediante el cual los sujetos
van alcanzando mayor libertad hasta poder unir la esencia con la existencia, la
apariencia con lo real, lo finito con lo Infinito, el en s en un para s.

2.8 Respuesta de Nietzsche.

En primera instancia, al leer el anlisis anterior, podemos suponer que una de las criticas
de Nietzsche a Hegel sera sobre la nocin de razn. Pensar a la historia de la filosofa
como la historia de la razn y tomar a esta ltima como el pensamiento de la verdad es

44

para nuestro autor inconcebible. En La voluntad de poder podemos percibir un poco

esta postura:

El pensamiento de Hegel no est muy alejado del de Goethe (escuchse lo que dice
Goethe sobre Spinoza: una voluntad de divinacin del universo y de la vida para encontrar en su
contemplacin y fundamentos descanso y felicidad): Hegel busca la razn en todas partes: ante
la razn uno puede someterse y conformarse.

53

Pensar a la filosofa como el pensamiento que se piensa a s mismo, como el

pensamiento de la razn y de la verdad es para Nietzsche puro artificio. La verdad no es
universal y mucho menos la de la razn, que lo nico que hace es multiplicar realidades.
No hay un en s y un para s, no hay un espritu desplegndose en la historia. Por
consiguiente, debemos despojarnos de la idea de razn si queremos conocernos a
nosotros mismos y a la realidad que nos rodea, es mediante la razn que falsificamos el
testimonio de nuestros sentidos. Los sentidos son los nicos que no nos mienten ya que
nos muestran el devenir y el cambio.
El siguiente fragmento de nuestro autor es una crtica a la modernidad pero que creemos
que se est refiriendo ms que nada al pensamiento hegeliano:

La <<utopa>>, el <<hombre ideal>>, la divinizacin de la Naturaleza, la vanidad de

ponerse-a-s-mismo-en-escena, la subordinacin a la propaganda de fines sociales, el
charlatanerismo: todo esto lo hemos heredado del siglo XVIII. 54

El ponerse a s mismo en escena es un rasgo hegeliano ya que pone a la razn como

objeto del pensamiento y por eso convierte a la filosofa en el pensamiento que se
conoce a s mismo. Adems est el ideal de hombre que no es ms que el hombre libre,
el momento en que coinciden la esencia y la existencia del Espritu y se llega al fin de la
historia.
El planteamiento de un proceso histrico positivo en el cual los hombres van
conociendo cul es su propia esencia y volvindola materia es para Nietzsche
53

Nietzsche, F., La voluntad de poder, p. 95.

54

Idem.

45

inaceptable: en primer lugar, porque utiliza a la razn como herramienta; en segundo

lugar, porque piensa al hombre como dotado de una esencia; en tercer lugar, porque
mantiene una visin teleolgica de la historia y en cuarto lugar, porque piensa a la
libertad como la esencia misma del individuo.
Veamos primero lo que Nietzsche nos dira sobre la nocin de fin, de progreso:

Progreso.- Y no nos sigamos engaando! El tiempo corre hacia delante. Nos gustara
creer que todo lo que l contiene, de la misma forma, corre igualmente hacia delante, que la
evolucin es una evolucin progresiva... Esta es la apariencia que seduce hasta los ms lcidos.
Pero el siglo XIX no significa ningn progreso respecto de XVI: y el espritu alemn de 1888 es
un paso ms atrs con respecto al esritu alemn de 1788... La <<humanidad>> no avanza, ni
siquiera existe.55

Por lo tanto, queda desterrada la idea hegeliana de progreso y positividad respecto del
futuro. Veamos ahora qu piensa respecto de la libertad, tan presente en Hegel:

Primera tesis fundamental: hay que tener necesidad de ser fuerte, de lo contrario no se
es fuerte nunca. Los grandes hornos para los fuertes, para la especie ms fuerte de hombres que
se ha dado hasta hoy, las comunidades aristocrticas del tipo Roma y Venecia, entienden la
libertad en el mismo sentido que yo entiendo esta palabra: como algo que el hombre tiene y no
tiene, que el hombre quiere, que el hombre gana.56

Por consiguiente, vemos que la libertad no es la esencia del hombre sino que es algo que
debe ganarse, que implica la actitud tpica de un guerrero, que se lucha por ella y que
depende de una voluntad de poder fuerte que tenga un alto instinto de superacin. Para
Nietzsche, entonces, la libertad se gana dndole espacio a los instintos, a las pasiones y
no como en Hegel abandonando el beneficio particular por el bien de la comunidad. Es
imposible ver al otro como un igual porque no todas las voluntades de poder tienen la
misma intensidad y porque ello implicara abandonarnos a nosotros mismos para
convertirnos en individuos corrientes, intercambiables.
En El ocaso de los dolos hace una referencia directa a la cuestin de la equidad:

55

Ibidem, p. 87.

56

Nietzsche, f., El Ocaso de los dolos, p. 137.

46

La <<igualdad>>, una cierta aproximacin en los hechos que la teora de <<igualdad

de derechos>> expresa, pertenece fundamentalmente a la decadencia; el abismo entre hombre y
hombre, entre clase y clase, la multiplicidad de los tipos la voluntad de ser quien se es, de
distinguirse, todo lo que yo llamo pathos de la distancia, es propio de toda poca fuerte. 57

En conclusin, abandonar nuestro beneficio particular en pos del bien comn es

entregarnos a un todo que no nos representa, es perder nuestra autenticidad y tambin
nuestra libertad ya que ahora debemos adecuarnos a las leyes morales establecidas
inhibiendo nuestras propias capacidades y pulsiones, inhibiendo nuestra propia
voluntad.

2.9 Filosofa marxista de la historia

En este apartado nos encargaremos de hacer una lectura introductoria a la filosofa de
Marx, basndonos principalmente en su concepcin de la historia e intentando definir
los conceptos principales de su teora.
En primera instancia, cabe aclarar que lo que hace nuestro autor es poner en duda a la
realidad, intentando captar lo que hay detrs de ella, intentando cuestionar incluso lo
que se nos da como evidente, pensando que en ella se esconden ciertos intereses,
pensando que en cada acto social subyace una intencin de poder. Es justamente en esta
lectura donde Marx advierte que en nuestra realidad actual lo que hay es desigualdad, lo
que hay es explotacin. Es necesario tener en cuenta esta situacin porque slo as se
podr transformar el mundo, el progreso slo es posible si tomamos conciencia de la
injusticia que constituye a nuestra vida y nos empeamos en transformarla.
Inmediatamente a esta afirmacin percibimos que su postura es totalmente inversa a la
hegeliana. Para Marx no existe un Espritu absoluto que subyace en la historia y que
hace que los acontecimientos sucedan naturalmente dirigindose al progreso. Nuestro
filsofo toma al sistema de Hegel y lo da vuelta, para l el ser humano antes de nacer no
tiene esencia, sino que la obtiene en funcin de cmo existe, de cmo vive
efectivamente. Segn Marx, la idea no es ms que un elemento material trasladado al
cerebro de los hombres. Lo importante a rescatar del sistema filosfico hegeliano es la
dialctica, pensar a la historia como un movimiento, un choque entre el estado de cosas
existentes y su negacin y una posterior superacin de tal estado. Es decir, que en cada
momento de la historia hay contradicciones y son estas mismas las que permiten el
57

Ibidem, p. 134.

47

avance histrico.
Con esta crtica a Hegel, Marx, est intentando conducirnos a su materialismo
dialctico, a su materialismo histrico mediante el cual afirma que las ideas jurdicas,
morales, religiosas, filosficas, entre otras, son un reflejo de la estructura econmica.
Tal como lo dice en La ideologa alemana:
La produccin de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio
entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje
de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se
presentan todava, aqu, como emanacin directa de su comportamiento material. Y lo mismo
ocurre con la produccin espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de la
moral, de la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. 58

Por esto mismo la filosofa de Marx implica un compromiso ya que somos cmo
vivimos, nuestra esencia depende de nuestra existencia en un modo de produccin
concreto. Por consiguiente, si queremos saber cmo es una sociedad debemos analizar
sus modos de produccin. El anlisis de las fuerzas productivas de nuestra realidad nos
permitir abrir paso al cambio socio-histrico. De manera que, el filsofo debe apuntar
a desmenuzar lo real y sacar a relucir los intereses que subyacen detrs de ella; pero por
sobre todas las cosas lo que tiene que hacer es transformar esa materialidad para generar
un cambio en la historia, para suprimir los intereses que la clase dominante nos imprime
en nuestra forma de vivir. A esto se refiere nuestro autor cuando nos dice: Los
filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es
de transformarlo.59
Hannah Arendt hace una interpretacin de esta afirmacin muy atinada que creemos
pertinente citar:
Para nosotros suena como si Marx estuviera diciendo: <<El mundo que los filsofos
del pasado han interpretado y que el ltimo de ellos entendi en trminos de una historia
continuada en auto-desarrollo est de hecho cambiando ms all de lo reconocible. Tratemos de
tomar el control de este proceso y de cambiar el mundo de acuerdo con nuestra tradicin>>. 60

Cabe aclarar que con la palabra tradicin se est refiriendo a la filosofa y que puede
percibirse claramente que, a pesar de su distanciamiento con Hegel, mantiene una visin
58

Marx, C., La ideologia alemana, Barcelona, Universitat de Valncia, 1970, p. 40.

Marx, C, La ideologa alemana, Barcelona, Ediciones Grijalbo, 1974, p. 668.
60
Arendt, H., Karl Marx y la tradicin del pensamiento poltico occidental, Madrid, Encuentro, 2007,
p.24.
59

48

de la historia con una finalidad. Todos los cambios histricos producidos se detendrn
cuando concluya la lucha de clases, cuando la diferencia de clases sea borrada de la
sociedad. Sin embargo, ese cambio no es ajeno a la actividad humana, no es producto de
ningn ser absoluto sino que depende pura y exclusivamente de la accin de los
hombres.
Por consiguiente, y como afirmamos hasta entonces, tanto la ideologa como las
condiciones materiales son un reflejo de cmo la clase dominante concibe y determina
las estructuras de la sociedad. Es decir, que cada momento histrico no es eterno sino
que es una interpretacin llevada a cabo por una clase dominante en concreto. Su
dominio material e ideolgico crea una determinada conciencia social que legitima su
podero. Con lo cual, podemos inferir que la historia no es ms que esta lucha entre
interpretaciones, esta lucha entre clases, que concluir al producirse la revolucin
dialctica, en el momento en que ocurra la revolucin comunista eliminando toda
diferencia social.
Una vez comprendido todo lo anterior podemos centrarnos, entonces, en el anlisis del
modo de produccin propuesto por Marx. Es gracias al conocimiento de ste que puede
establecerse la transformacin, establecer un anlisis del modo de produccin capitalista
es la base necesaria para llevar a cabo la revolucin.
En primera instancia, podemos decir que nuestro autor encuentra en la historia de la
sociedad una lucha de clases que va tomando diversas formas, tales como libres y
esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos, un dualismo conformado por
opresores y oprimidos. Este antagonismo de clases se ve expresado en la modernidad
por la burguesa y el proletariado. La primera est compuesta por los modernos
capitalistas que son dueos de los medios de produccin y jefes de los asalariados. El
proletariado, en cambio, comprende a los asalariados modernos que venden su fuerza de
trabajo para subsistir.
Lo que define a la sociedad moderna es el capital, entendiendo por l tanto a los
instrumentos de trabajo como los medios de vida y todo aquello que se emplea para
producir materias primas, otros instrumentos de trabajo y nuevos medios de vida.
Veamos cmo lo define el propio Marx:
El capital no se compone solamente de medios de vida, instrumentos de trabajo y
materias primas, no se compone solamente de productos materiales; se compone igualmente de
valores de cambio. Todos los productos que lo integran son mercancas. El capital no es, pues,
solamente una suma de productos materiales; es una suma de mercancas, da valores de cambio,
49

de magnitudes sociales.61

Una vez comprendido el hecho del antagonismo de clases podemos analizar cules son
sus relaciones. Lo que los une es, claramente, una relacin de trabajo pero lo que los
diferencia es que el capitalista vive de una ganancia mientras que el proletario vive de
un salario. Es el empresario quien compra, a travs del salario, la fuerza de trabajo
convirtiendo a sta en una mercanca. Dentro de este sistema todo lo que es tiene un
doble valor, todo es una mercanca. Creemos conveniente citar un fragmento de Marx
que explica mejor la cuestin:
... el capitalista les compra a los obreros su trabajo con dinero. Ellos le venden por
dinero su trabajo. Pero esto no es ms que una apariencia. Lo que en realidad venden los obreros
al capitalista por dinero es su fuerza de trabajo. El capitalista compra esta fuerza de trabajo, por
un da, una semana, un mes, etc. Y, una vez comprada, la consume haciendo que los obreros
trabajen durante el tiempo estipulado. [...] La fuerza de trabajo es, pues, una mercanca, ni ms
ni menos que el azcar. Aquella se mide con el reloj, sta, con la balanza. 62

Por consiguiente, el salario no expresa la parte del obrero en la produccin de la

mercanca que l produjo sino el tiempo en el cual vendi su fuerza de trabajo. Adems,
el dinero con el cual el burgus paga al proletariado proviene no de lo ganado por el
objeto producido sino de un fondo de dinero que tiene de reserva. Con lo cual podemos
notar que la diferencia entre ambas clases es abismal y mientras que para el capitalista
su ganancia le permite aumentar y mejorar su produccin, el salario del obrero slo le
permite subsistir. Tal como nos lo dice nuestro autor: La fuerza de trabajo es, pues, una
mercanca que su propietario, el obrero asalariado, vende al capital. Para qu la vende?
Para vivir.63
Entonces, lo que se obtiene de esta relacin entre capitalistas y asalariados son los
productos destinados al mercado, es decir, las mercancas. stas tienen un doble valor:
un valor de uso y un valor de cambio. El primero se refiere a la cualidad del producto,
dependiendo de si satisface las necesidades de los individuos. Es decir, que expresa el
valor que tiene cada cosa por su capacidad de satisfacer las necesidades humanas, del
tipo que sean. El valor de cambio, expresa el valor monetario en el mercado. Todos los
productos tienen el valor que poseen en funcin de su intercambio recproco con el resto
61
62
63

Marx, C., Trabajo asalariado y capital, Barcelona, Miguel Castellote, 1974, p. 40.
Ibidem, p.24.
Ibidem, p. 27.

50

de los productos. Las mercancas se intercambian por otras que tienen un valor
cuantitativo semejante. A esto se lo denomina forma universal de valor, lo que valen
las mercancas depende de lo que valen las dems. Trasladado al trabajo del obrero
podemos decir que su valor de uso es su produccin, mientras que su valor de cambio es
su salario. Todos los individuos tenemos un valor de cambio, valemos monetariamente
de acuerdo al rol que ejercemos.
Por consiguiente, podemos ver que el asalariado no recibe lo que le correspondera por
su trabajo, el capital se queda con una parte de su valor de cambio y a este beneficio se
lo denomina plusvala. ste es el ncleo del sistema de produccin capitalista y tiene su
razn de ser en el hecho de que el trabajo se paga en horas y no por los beneficios que
de l se obtienen. En otras palabras, podemos decir que la plusvala es la diferencia
entre lo que valen los productos y lo que en realidad cost elaborarlos, es el capital
(precio de los productos) menos el salario y los costos de produccin. Existen dos tipos,
la plusvala absoluta, que es cuando se incrementa el horario laboral y la relativa, que
consiste en aumentar el salario en pos de obtener un beneficio.
Veamos la siguiente cita que explicita la cuestin hablada de un modo diferente:
El obrero obtiene a cambio de su fuerza de trabajo medios de vida, pero, a cambio de
estos medios de vida de su propiedad, el capitalista adquiere trabajo, la actividad productiva del
obrero, la fuerza creadora con la cual el obrero no slo repone lo que consume, sino que da al
trabajo acumulado un mayor valor del que antes posea. El obrero recibe del capitalista una
parte de los medios de vida existentes. Para qu sirven estos medios de vida? Para su consumo
inmediato.64

Con lo cual, podemos inferir que el salario mnimo que recibe el trabajador est
diseado solamente para la subsistencia, para el consumo inmediato sin posibilidad de
adquirir ninguna ganancia. Es decir, que a travs de la compra de la fuerza de trabajo
del obrero, el capitalista, logra no slo mantener su estatus sino magnificarlo.
Ahora bien, para continuar con este anlisis es preciso explicitar cmo est compuesto
el libre mercado. Se trata de un proceso compuesto por cuatro instancias: produccin,
distribucin, cambio y consumo. En la produccin los individuos transforman a los
productos de la naturaleza en adecuados para satisfacer las necesidades humanas. En la
distribucin se reparten estos productos de acuerdo a las leyes sociaesl, es decir,
proporcionalmente a la participacin de los individuos en estos productos. En el cambio
64

Ibidem, p. 45.

51

se reparte lo ya distribuido segn las necesidades particulares y finalmente, en el

consumo el objeto producido se convierte en el hecho particular del disfrute, en la
apropiacin subjetiva. Veamos como lo dice Marx:
La produccin aparece as como el punto de partida, el consumo como el punto final,
la distribucin y el cambio como el trmino medio que se desdobla: la distribucin tiene su
fuente en la sociedad, y el cambio su fuente en los individuos.. 65

Una vez comprendido todo lo anterior, una vez analizado los modos de produccin de la
sociedad capitalista es posible adquirir una mirada crtica e intentar su transformacin.
Como dijimos, el fin de este antagonismo de clases puede ser entendido como el fin de
la historia y tiene como hecho concluyente la revolucin comunista. La transformacin
se va a dar pero depende de nosotros, de nuestras decisiones. El hecho de decir
revolucin y no rebelin significa que no se trata de un acto individual sino que tiene
que darse a nivel universal:
Sin esto [sin la accin universal]; 1- el comunismo slo llegara a existir como
fenmeno local; 2- las mismas potencias del intercambio no podran desarrollarse como
potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguiran siendo simples
circunstancias supersticiosas de puertas adentro, y 3- toda ampliacin del intercambio
acabara con el comunismo local.66

Por consiguiente, cuando Marx nos habla de revolucin nos est hablando de un hecho
internacional que comienza con la dictadura del proletariado, aqu se debe tomar al
Estado y derrocarlo, apropiarse de los medios de produccin. A este estado le sigue la
etapa socialista que es un momento transitorio constituido por un comit que coordina
el proceso de revolucin. Aqu no hay clases pero s estratos con un nivel de control y
de poder privilegiados. Finalmente, como ltima instancia, se pasa a la sociedad
comunista donde cada individuo trabaja segn sus necesidades, el trabajo es libre y
creativo. El tiempo libre es la caracterstica ms importante de este estado. Lo necesario
a tener en cuenta aqu es la igualdad, admitiendo que dentro de sta podemos hacernos
cada vez ms ricos. Este sera el final feliz de la lucha de clases, el final de la historia
como confrontaciones entre opresores y oprimidos.

65
66

Marx, C., El mtodo en economa poltica, Barcelona, Grijalbo, 1974, p. 25.

Marx, C., La ideologia alemana, Barcelona, Grijalbo, 1974, p. 37.

52

2. 10 Respuesta de Nietzsche.
Marx es un autor en el que, a diferencia de los otros, podemos encontrar ciertas
similitudes respecto de nuestro filsofo en cuestin. Quiz no en contenido pero s en
propsito ya que se trata de un autor que pone en duda a la realidad que lo rodea, que
intenta ir ms all y que comprende que la nocin de verdad no es ms que el dominio
temporal de una determinada clase dominante. Ambos concuerdan en que la historia de
la filosofa es en realidad un relato respecto de la nocin de verdad que cada clase, cada
voluntad de poder impuso. Adems, los dos critican el rol puramente terico que esta
doctrina ha tenido hasta el momento y sostienen que ella debe tener un papel activo en
la realidad, que ella debe implicar un modo de vida y un determinado tipo de actuar.
A su vez creo que es importante pensar al movimiento dialctico reapropiado por Marx
como un movimiento de negacin y de afirmacin. Frente a esta cuestin Nietzsche
estara sumamente de acuerdo porque hace entrar en escena a lo negativo, a las
mltiples facetas que constituyen a la vida y que se encontraban ocultas por la
moralidad cristiana. Sin embargo, este movimiento dialctico segn la filosofa
nietzscheana

no

deriva

en

ningn

progreso,

es

puramente

azar,

devenir.

Lamentablemente en Marx siguen encontrndose principios de la moralidad cristiana ya

que si bien se aleja de la nocin de plan divino y de la dualidad de mundos sigue
pensando en un progreso, en el fin de la historia. Podemos pensar a Marx como el len
del Zaratustra, como aquel que niega la espiritualidad y la moralidad cristiana, aquel
capaz de decir yo quiero reemplazando al yo debo, convirtindose en amo de su
propio desierto. Sin embargo, lo que no puede hacer es crear sus propios valores y
termina cayendo en los anteriores. Le falta un paso jugar con la realidad que se
encuentra ante sus ojos y convertirse en nio.
En el pargrafo 125 de La voluntad de poder, Nietzsche, dedica unas palabras al
socialismo interpretndolo como una consecuencia tanto del cristianismo como del
anarquismo. Su principal crtica se dirige al intento de renunciar a las posesiones ya que
para l es necesario querer ms para llegar a ser ms, en esto consta la autosuperacin.
Veamos como lo dice en su texto:

Tener y querer tener ms, crecimiento, en una palabra, esto es la vida misma. En la
doctrina del socialismo se oculta apenas <<una voluntad de negacin de la vida>>: tienen que
ser hombres o razas fracasados los que elaboren una doctrina tal. De hecho, me gustara que
algunos grades ensayos llegaran a demostrar que, en una sociedad socialista, la vida se niega a
53

s misma, se corta las races a s misma. 67

A pesar de esto, Nietzsche, ve al socialismo como algo til porque al menos pone en
cuestin a su contemporaneidad, porque con su nocin de revolucin al menos se
mantiene el espritu guerrero que nos puede conducir hacia la libertad:

[...] el socialismo puede llegar a ser algo til y regenerador: retrasa a la <<paz en la
tierra>>, y toda la bonachonera del rebao democrtico obliga a los europeos a desplegar
astucia y precaucin, a no renunciar por completo a las virtudes viriles y guerreras y a conservar
un resto de espritu, de claridad, de sequedad y de frialdad de nimo, protege a Europa, a veces,
del marasmus femeninus que la amenaza. 68

Un anlisis similar realiza en El ocaso de los dolos ya que compara al

socialismo/anarquismo con el cristianismo puesto que siguen reclamando los mismos
principios que son la igualdad, la justicia y el derecho. Ellos se lamentan de s mismos y
se autodebilitan buscando las causas de sus desgracias en los otros:

<<Si soy yo basura, canalla, tu tambin lo eres>>: sobre esta lgica se edifican las
revoluciones. El lamentarse de s mismo jams sirve para nada: nace de la debilidad. Atribuir el
hecho de encontrarse mal a otros o a s mismo (el socialista hace lo primero, el cristiano lo
segundo) no establece ninguna forma autntica.[...] El cristiano y el anarquista son ambos
decadentes. Tanto uno como el otro enjuician, calumnian y ensucian al mundo basndose en los
mismos instintos; y segn los cuales, tambin el obrero socialista condena, calumnia y ensucia a
la sociedad. El Juicio Final es el dulce consuelo de la venganza; la revolucin, tal como el
obrero socialista la imagina, tambin, salvo que ms diferida... El <<ms all>> slo es un
medio para ensuciar al ms ac.69

En conclusin, luego de todo el anlisis hecho y de las citas ledas, podemos decir que
la revolucin socialista y comunista propuesta por Marx carga bajo s mucho de la
moralidad cristiana pero infunde en la sociedad de su poca, al menos, las ganas de
rebelarse frente a su realidad. Marx al menos ya no es camello sino len pero le queda
mucho todava para llegar a ser nio.

67

Nietzsche, F., La voluntad de poder, p. 113.

68

Nietzsche, F., pp. 113-114.

69

Nietzsche, F., El Ocaso de los dolos, pp. 126-127.

54

2.11 Schopenhauer como filsofo de la historia.

En este apartado nos encargaremos de abordar la postura filosfica planteada por Arthur
Schopenhauer, explicando cules son los conceptos ejes de su teora y cul es su visin
respecto de la historia.
En primera instancia, debemos sealar que la postura schopenhaueriana se caracteriza
por generar una ruptura frente a la filosofa tradicional y por instalar cierto nihilismo
dentro de la historia de la filosofa. Prueba de ello es que ya no se va a pensar en una
teleologa, en una historia que avanza hacia una meta, hacia un futuro mejor. Tampoco
encontraremos en l una confianza por la ciencia o por el Estado. Nuestro autor es
claramente un anti-sistema y un anti-moderno. Un punto de quiebre dentro de una
tradicin un tanto optimista y con mirada hacia el futuro. La siguiente cita prueba lo
planteado:

Me dirn una vez ms que mi filosofa no tiene consuelo, y es sencillamente porque

digo la verdad, mientras que las gentes prefieren or decir: <<Dios nuestro seor ha hecho bien
con todo lo que ha hecho. Id a la iglesia, y dejad en paz a los filsofos. A lo menos no exijis
que ajusten sus doctrinas a vuestro catecismo. >> Eso lo hacen los turnantes, los filastros. A
stos podis pedirles de encargo doctrinas a vuestro antojo. Turbar el optimismo obligado de los
profesores de filosofa es tan difcil como agradable. 70

Lo primero a explicitar para entender su pensamiento es la nocin de voluntad. Su

mencin transforma a Schopenhauer en un autor vitalista ya que se refiere a una fuerza
que se encuentra por detrs de la realidad, a un principio energtico impulsor de la
realidad. Ahora bien, no se trata de un conocimiento sino de pura voluntad, una
voluntad que no sabe lo que quiere pero que s tiene en claro que quiere.
Cabe aclarar, entonces, que cuando hablamos de voluntad no podemos atribuirle ningn
fin, es un querer por s solo que no necesita motivo. Ella es un eterno fluir, un eterno
devenir. La voluntad pensada como cosa en s, como fuerza que impulsa a la cosas, al
no ser concreta est fuera del principio de razn y por lo tanto es mero querer. Veamos
como lo explica en su obra El mundo como voluntad y representacin:

70

Schopenhauer, A., Dolores del mundo, en El amor, las mujeres y la muerte, Madrid, EDAF, 1989, p.
122.

55

Cada acto concreto tiene su fin, pero la voluntad en general no tiene ninguno, del
mismo modo que cada fenmeno natural es determinado a aparecer en un cierto momento o en
un cierto lugar por una causa suficiente; pero la fuerza que en el fenmeno se manifiesta no la
tiene, porque es un grado de objetivacin de la voluntad, o sea de la cosa en s que carece de
causa.71

Acto seguido a esta afirmacin, advertimos que la vida y su materialidad son un reflejo
de esta fuerza, son la objetivacin de la voluntad. Es decir, que mediante lo corpreo la
voluntad se hace visible, se singulariza. Con lo cual los hombres nos convertimos en
una especie de marionetas de esta fuerza, somos la materialidad que ella utiliza para
poder perpetuarse, somos la singularidad en el espacio y el tiempo de la voluntad.
Como consecuencia de esto la vida pierde sentido y se rompe con la visin que posea la
tradicin cuando nos hablaba de un plan, aqu lo nico que hay es un querer que se
manifiesta en el mundo y en los hombres con el nico fin de perpetuarse. Sin embargo,
debemos ser cautelosos para no caer en el error de pensar que la materialidad y la fuerza
son algo distinto, son dos caras de la misma moneda: la voluntad necesita de lo concreto
para manifestar su querer y lo concreto necesita de la voluntad para poder ser. En la
siguiente cita, Schopenhauer, haciendo referencia al cuerpo explica lo anteriormente
expresado:

Ya hemos dicho que la primera y ms simple afirmacin de la voluntad de vivir es la

afirmacin del propio cuerpo, es decir, la manifestacin de la voluntad por medio de actos en el
tiempo, en cuanto ya el cuerpo, en sus formas y en sus fines, no representa otra cosa que esta
misma voluntad en el espacio.72

Ahora bien, es necesario profundizar un poco ms en la cuestin agregando la nocin de

representacin. El mundo concreto, representativo, se ha desarrollado para el uso de la
voluntad y si bien sta ltima, como cosa en s, es un impulso inconsciente al entrar en
el mbito de la representacin logra tomar conciencia de su querer. Entonces, qu es lo
se quiere, la vida y esa vida no es ms que la manifestacin de esa fuerza primitiva en
forma representativa. Con lo cual decir voluntad o decir voluntad de vivir es una
redundancia. Por consiguiente:

71
72

Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representacin, Mxico, Porra, 1992, p. 138.
Ibidem, p. 260.

56

Como la voluntad es la cosa en s, el contenido interior, la esencia del mundo, y el

mundo visible, el fenmeno, no es ms que el espejo de la voluntad, la vida acompaar a la
voluntad tan inseparablemente como la sombra a los cuerpos. All donde hay voluntad hay
tambin vida.73

Siguiendo esta lnea, entonces, el nacimiento y la muerte son acontecimientos propios

de la vida del individuo pero que afectan slo a la singularidad y no a la voluntad de
vivir, puesto que el individuo es meramente su ejemplar, su objetivacin. Lo que a esta
fuerza le importa es la especie y no el individuo, es a ello a lo que intenta cuidar y
perpetuar. Cuando el sujeto cumpli con su misin, que es conservar la especie, es
empujado por la naturaleza hacia la muerte. Por lo tanto, hay un cambio constante de
materia pero nunca hay un cambio de forma, la especie es lo que quiere mantener esta
voluntad de vivir.
De lo nico que podemos estar seguros es que hay vida y dentro de esa vida pueden
percibirse ciertos impulsos que intentan perpetuarla. Lo propio de los individuos es la
supervivencia, llevada a cabo por la inteligencia y la razn, y la perpetuacin en donde
el amor cumple el rol ms importante.
La razn, entonces, podemos decir que es posterior al cuerpo pero, segn Schopenhauer,
es un rgano que nos ayuda a discurrir y que nos permite sobrevivir dentro de este
mundo. Con lo cual la ratio ya no es ms la que dirige al mundo sino que es un mero
derivado del cuerpo, una herramienta para la supervivencia.
El amor, en cambio, se relaciona con el instinto de la perpetuacin. No es ms un
sentimiento espiritual sino un instinto que nos arrastra a copular. Al plantear esta postura
en su obra El amor, las mujeres y la muerte sabe muy bien que incomodar a muchos
enamorados y a muchos poetas, no obstante nos dice:

Por desinteresada e ideal que pueda parecer la admiracin por una persona amada, el
objetivo final es en realidad la creacin de un ser nuevo, determinado en su naturaleza; y lo que
lo prueba as es que el amor no se contenta con un sentimiento recproco, sino que exige la
posesin misma, lo esencial, es decir, el goce fsico .74

73
74

Ibidem, p. 218.
Schopenhauer, A., El amor, en op. cit., p. 47.

57

Ahora bien, nos queda explicar uno de los conceptos ms importantes dentro de la
filosofa schopenhaueriana, el egosmo. Para conseguir saciar las necesidades que
conlleva mantener el cuerpo cada individuo debe competir con el resto de los seres
vivos ya que los recursos del planeta son limitados, esto genera una lucha entre los otros
que se transforman en una obstruccin de su voluntad de vivir. Es decir, que el egosmo
es un derivado directo de la voluntad que incita al cuerpo a saciar sus necesidades y que
no tiene lmites, quiere la mayor suma de bienestar posible. Cada cual se forma por s
mismo y el otro no es ms que una competencia por los recursos, un impedimento para
su bienestar. Esta es la esencia del hombre y la vida cotidiana es testigo de ello. Para
nuestro autor somos animales de rapia, cargados de odio, ira y maldad.
La urbanidad es una forma de ocultar el egosmo pero a fin de cuentas lo que puede
verse es que los hombres lo nico que queremos es conservar nuestra existencia, escapar
del dolor y poseer todos los goces posibles. Veamos lo que nos dice nuestro filsofo:

Para pintar la enormidad del egosmo con mucha hiprbole llamativa, me he fijado en
esta: <<Muchas gentes seran capaces de matar a un hombre para coger la grasa del muerto y
untarse con ella las botas. >> Slo me asalta un escrpulo: Ser esto un hiprbole?.75

Por consiguiente, Schopenhauer, llega a la conclusin de que la esencia de hombre es el

egosmo pero tambin concluye que es el sufrimiento lo que caracteriza a la vida de los
seres humanos. Estamos siempre en la bsqueda del bienestar, intentando escapar de
nuestros dolores, de nuestras miserias y sin embargo, no dejamos de ser meras
marionetas de la voluntad que tienen con fin ltimo la muerte.
En el captulo denominado Los dolores en el mundo de su texto El amor, las mujeres
y la muerte, nuestro autor expone que la vida del hombre es un combate contra los
males y contra los dems hombres, siempre tiene un adversario por delante. Aqu,
adems, plantea que slo el mal es positivo porque es el nico que hace sentir mientras
que el bien, las satisfacciones, no son ms que la supresin del deseo. El dolor es lo
nico que podemos sentir con claridad. Veamos la siguiente cita:

75

Schopenhauer, A., El egosmo, en Ibidem, p.159.

58

A medida que crecen nuestros goces, nos hacemos ms insensibles a ellos: el hbito ya
no es placer. Por esto mismo crece nuestra facultad de sufrir: todo hbito suprimido causa una
sensacin penosa. Las horas transcurren tanto ms veloces cuanto ms agradables son, tanto
ms lentas cuanto ms tristes, porque no es el goce lo positivo, sino el dolor, y por eso deja de
sentir la presencia de ste.76

En pocas palabras, el hombre, al ser nada ms que voluntad, no tiene ms que

necesidades y por esto mismo, su vida en la tierra tiene un paso inseguro donde la nica
certeza es su falta, su miseria. Adems, vive constantemente amenazado por los males y
por el resto de las personas que intentan saciar las mismas necesidades que l. Sumado a
todo ello los seres humanos son conscientes de su finitud, saben que todo se disuelve en
el tiempo y que el presente no es ms que una sombra que se repite en la cotidianidad.
Demos por terminada la cuestin con la siguiente cita:

El presente se escapa de su abrazo y se transforma sin cesar en pasado; el porvenir es

por completo incierto y sin duracin [] la vida del cuerpo no es ms que una muerte siempre
suspensa, una muerte aplazada, y la actividad de nuestro espritu slo es un tedio siempre
combatido.77

Frente a esto, Schopenhauer, intenta buscar vas de liberacin del sufrimiento propio y
del que generamos en el otro por nuestra voluntad de vivir. En esta reflexin consigue
llegar a tres salidas: en primer lugar, la muerte ya que muere la expresin de lo que
siempre estuvo ah y la fuerza se vuelve a integrar en el todo. Dentro de esta misma
encontramos al suicidio como un rechazo a las circunstancias en las que le toc vivir y
que implica cierto coraje, ya que es ir en contra el impulso de vivir. En segundo lugar,
nos habla de una salida esttica, es decir, a la salida de nosotros mismos al asistir algn
tipo de espectculo. Sin embargo, no es la preferida por nuestro autor porque es efmera,
dura el tiempo de la obra y nada ms. En tercer lugar, nos habla de la anulacin parcial
de la voluntad de vivir, la cual requiere de cierta prctica. Aqu lo que se produce es
como un estado de nirvana, un despegamiento del cuerpo que nos eleva a la tolerancia y
a la comprensin. Esta es la vida que Schopenhauer consideraba santa, es el estado ideal
que se constituye gracias a la conciencia racional.

76
77

Schopenhauer, A., Dolores en el mundo", en Ibidem, pp. 133-134.

Ibidem, p. 129.

59

En conclusin, vemos en Schopenhauer una ruptura con toda la tradicin moderna,

vemos en l una sustitucin del optimismo por una vida sin futuro, llena de dolor y de
egosmo que slo se libera de tales dolencias a partir de un estado santo, a partir de un
abandono de la voluntad de vivir. Es imposible negar tales padecimientos, es imposible
sentenciar sus afirmaciones sobre el egosmo o sobre el amor porque es la propia
cotidianidad la que nos lo demuestra. Leer a Schopenhauer nos conduce inevitablemente
a nuestras propias vivencias y eso es lo que, en nuestra opinin, lo destaca, es decir, el
hecho de romper con la objetividad del texto para penetrar en nuestra subjetividad.
2.12 Respuesta de Nietzsche.
Para Nietzsche Schopenhauer es el ltimo alemn digno de ser tomado en
consideracin78 Es claro que, al ser su maestro, sus filosofas poseen muchos puntos en
comn pero tambin podemos encontrar distanciamientos.
En primer lugar, podemos decir que en ninguno de los dos est presente una teleologa.
Tanto para Nietzsche como para Schopenhauer cualquier representacin del progreso
humano quedan del lado de la mera ficcin. Ambos estn en contra de una tesis
historicista o mesinica. La unidad real ms inmediata es el individuo y no la especie
humana, esta ltima es una mera abstraccin.
En segundo lugar, los dos toman partido contra la metafsica tradicional y sostienen la
primaca de la voluntad por sobre el entendimiento. Sucede que sus miradas sobre la
voluntad, en una primera fase, coinciden. Ambos la toman como un impulso ciego,
como una pasin, como un instinto.
En tercer lugar, podemos decir que los dos le dan al arte un lugar privilegiado en su
filosofa, su esttica tiene a la voluntad como protagonista y en ambos casos significan
una actitud frente a la degeneracin propia de la realidad.
Sin embargo, hay una diferencia esencial entre ambos que reside en la cuestin de la
voluntad. En Schopenhauer ella aparece como un a priori, como un principio del ser. Es
decir, termina cometiendo el error kantiano de dividir a la realidad en dos dimensiones,
en lo real y lo aparente, en lo absoluto y en el fenmeno. Pensar al mundo como una
objetivacin de la realidad es para Nietzsche caer nuevamente en el terreno metafsico.
Lo que sucede es que Schopenhauer piensa a la voluntad como cosa en s, como esencia

78

Nietzsche, F., El Ocaso de lo dolos, p. 116.

60

del mundo y a su vez, como inexplicable. Es el entendimiento el que la vuelve

representacin, el que la vuelve visible. Esto es volver a caer en los errores del pasado:

Lo incondicionado, en cuanto representa esa perfeccin superior, no puede ser

el fundamento de todo lo condicionado. Schopenhauer, que deseaba que fuese de otra forma,
tuvo que pensar en esa razn metafsica como anttesis del ideal, como <<voluntad mala y
ciega>>; de suerte que pude ser entonces <<lo aparente>>, lo que se manifiesta en el mundo de
las apariencias. Pero, incluso con esto, no renunci al ideal de absoluto, y claro: meti la pata.
79

Seguido a esto podemos encontrar una segunda diferencia respecto a su aceptacin de la

realidad y de la utilizacin del concepto de arte. Nietzsche acepta a la realidad tal cual
es, le dice s a la vida, le dice s a la voluntad. En cambio Schopenhauer la niega y por
ello renuncia a sus deseos y a su pasiones. El hecho de vivir en un mundo de crueldad y
de codicia debido a esta voluntad que nos dirige y que nos obliga a afirmar nuestra
existencia sin pensar en los dems (egosmo) hace que Schopenhauer sienta la necesidad
de negarla. La va esttica permite la creacin de un mundo aparente donde se pueda
engaar a la voluntad de vivir. Lo cual sera totalmente diferente a la postura
nietzscheana porque aqu el arte estara negando a la vida y de lo que se trata es de
afirmarla. Como vimos, es en la tragedia, es en la unin de lo apolneo con lo
dionisaco, que aprendemos a afirmar nuestra existencia y vivir en plenitud dentro del
devenir de la vida misma. Por consiguiente, estamos hablando de un pesimismo extremo
que se detiene en la negacin si abrirle paso a la creacin y al juego. Por esto mismo nos
dice:

Schopenhauer habla de la belleza con apasionamiento melanclico; por qu en

ltima instancia? Porque en ella ve un puente por el que el hombre puede avanzar, o se vuelve
sediento de avanzar... Es para l la momentnea liberacin de ella para siempre...
Particularmente la aprecia como redentora del <<foco de la voluntad>>, de la concupiscencia:
en la belleza ve negado el instinto de procreacin... Santo maravilloso! Alguien te contradice,
lo temo: es la naturaleza. [] Afortunadamente, tambin un filsofo contradice a Schopenhauer.
No menos que el divino Platn (as lo llama el mismo Schopenhauer), que sostiene la
afirmacin contraria: que toda belleza excita la fecundidad, que esto es lo especfico de su
efecto, tanto en el terreno de los sentido como en el de la inteligencia. 80

79

Nietzsche, F., La voluntad de poder, p. 43.

80

Nietzsche, F., op. cit, p. 117.

61

Sumado a esto plantea la va del ascetismo como renuncia a nosotros mismos, a nuestra
voluntad de vivir con el cese de los placeres materiales y de las necesidades fisiolgicas.
Con lo cual caera en la misma moralidad que la cristiana que tiene como principal
accin la contencin de las pulsiones. Es claro que Schopenhauer sera visto por
Nietzsche como otro len porque si bien pudo acercarse un poco ms a la figura del
nio no supo olvidar ni supo jugar, cay en un pesimismo tan atroz que lo oblig a
aferrarse a lo que l mismo criticaba. Prueba de ello es la siguiente cita que no slo los
permitir cerrar el apartado sino percibir el enojo de Nietzsche respecto de la negacin
de la voluntad de su maestro:
El siglo XIX es ms animal, ms terreno, ms feo, ms realista, ms
populachero, y, por eso, <<mejor>>, ms <<honrado>>, ms sometido a la realidad de toda
clase, ms verdadero; pero dbil de voluntad, pero triste y oscuramente exigente, pero fatalista.
Ni temeroso ni considerado con la <<razn>>, ni con el <<corazn>>; profundamente
convencido de la supremaca de los instintos (Schopenhauer dice <<voluntad>>; pero nada es
ms caractersticos de su filosofa que la falta de voluntad verdadera). Incluso la moral se
reduce a un instinto(<<compasin).81

Conclusin

Luego de largas pginas de reflexin llegamos al final de nuestro trabajo, que si bien
expresa la conclusin de una asignatura universitaria no implica un cese a nivel
81

Nieztsche, op. cit., p. 93.

62

reflexivo. Creemos que la postura nitzscheana sobre la historia es un buen incentivo

para cuestionar aquello que se nos da como evidente. Creemos que la idea de tomar a la
vida tal como es, sin vendajes, sin velos moralistas de por medio es un paso para
conseguir nuestra propia verdad.
Una de las citas que, desde nuestro punto de vista, tiene mayor consecuencia en nuestros
actos es la siguiente:

Por muchos caminos diferentes y de mltiples modos llegu yo a mi verdad; no por

nica escala ascend hasta la altura desde donde mis ojos recorren el mundo. Y nunca me ha
gustado preguntar por caminos, -esto repugna siempre a mi gusto! Prefera preguntar y someter
a prueba a los caminos mismos. 82

Atrevmonos hoy a buscar nuestro camino, enfrentmonos al devenir y tambin a

nosotros mismos. Sepamos que aunque al principio nos resulte difcil no hay nada ms
satisfactorio que sentirse propietarios de nuestros propios pensamientos y por
consiguiente, de nuestra propia vida.

Bibliografa

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- Arendt, H., Karl Marx y la tradicin del pensamiento poltico occidental, Madrid,
Encuentro, 2007.
82

Nietzsche, F., Zaratustra, p. 321.

63

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64