UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE
PROGRAMA DE PS-GRADUAO INTERINSTITUCIONAL
EM FILOSOFIA DOUTORADO

A CRTICA DA RELIGIO EM MARX: 1840-1846

ROMERO JNIOR VENNCIO SILVA

Recife/PE
2010

A CRTICA DA RELIGIO EM MARX: 1840-1846

Romero Jnior Venncio Silva

Tese apresentada ao Programa de psgraduao interinstitucional em Filosofia das

Universidades Federais de Pernambuco,
Paraba e Rio Grande do Norte, em
cumprimento s exigncias para obteno do
ttulo de Doutor em Filosofia.

ORIENTADOR: Prof. Dr. Fernando Jader Magalhes

Recife/PE
2010

ROMERO JNIOR VENNCIO SILVA

TESE DEFENDIDA EM_______/_______/_______

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Fernando Jader Magalhes (UFPE)

Orientador
____________________________________________________________
Prof. Dr. Odlio Alves Aguiar (UFC)

Prof. Dr. Castor Martin Bartolom Rus (UNISINOS)

Prof. Dr. Incio Strieder (UFPE)

Prof. Dr. Antonio Rufino Vieira (UFPB)

SUMRIO

Pg.

RESUMO.........................................................................................................................vi
ABSTRACT....................................................................................................................vii
INTRODUO..............................................................................................................01
CAPTULO I: OS FUNDAMENTOS DA CRTICA MARXIANA
DA RLIGIO.................................................................................................................04
1.1 - O Atomismo Antigo: Demcrito e Epicuro.............................................................04
1.2 - A stira como crtica da religio: Luciano e Voltaire .............................................18
1.3 - Hegel e Feuerbach: o lugar da crtica alem da religio..........................................35
CAPTULO II: A CRTICA DA RELIGIO EM MARX:
1840-1846................................................................................................................ .....106
2.1 - A religio como fenmeno scio-histrico: algumas notas metodolgicas..........108
2.2 - A religio como poltica. Marx em 1840...............................................................115
2.3 - Um primeiro materialismo como crtica da religio. Marx em 1841....................122
CAPTULO III: FETICHISMO, RELIGIO E O SIMBLICO: NOTAS
BREVES SOBRE MARX E A RELIGIO PS-1846. UMA LEITURA
SOMBRA DA PSICANLISE DE SLAVOJ ZIZEK...............................................139
CONCLUSO....................................................................................................... ......150
BIBLIOGRAFIA........................................................................................................ .154

PGINA AVULSA

memria de Gregrio Bezerra (comunista impenitente), Helder Cmara

(cristo decente) e Daniel Bensad (um comunista intempestivo)
Lideres, o povo
No paisagem
Nem geografia
Para a voragem
Do vosso olho
Hilda Hilst

Aos camaradas de marxismo:

Alder Jlio, Arturo Gouveia, Srgio Lessa, Enoque Feitosa, Lorena Freitas,
Jonas Duarte, Gonzalo Rojas, Cida Ramos, Jaldes Reis, Jos Neto, Sara
Granemamm, Juarez Duayer, Roberto Leher, Regina Behar, Giovanni
Queiroz, Manoel Fernandes, Luiz Vicente Vieira e Antonio Rufino Vieira...
Todos so (cada um do seu jeito) vnculo da letra com o socialismo

Aos amigos no Departamento de filosofia da UFS, Ccero Cunha e Marcio

Gimenes... Aos amigos da Paraba, Hugo e Amandinha; Solange Norjosa e
Gorete ... Amigo coisa para se guardar

A Rafaele e Cludia Camatti... Percursos do gozo e da alegria

Aos socialistas no MST, ngelo e Selma

Aos lutadores da Consulta Popular da Paraba e Sergipe, por entenderem

que...
O povo no um rio
de mnimas guas
sempre iguais
Hilda Hilst

A Edna Lopes, ... ter um dia amado, amavisse

RESUMO

A tese tem por objetivo apresentar e discutir a crtica de Marx religio nas
obras escritas entre 1840 a 1846. Est dividida em duas partes. Na primeira
trabalhamos os fundamentos tericos presentes na construo da crtica
marxiana religio. Partimos do materialismo/atomismo de Demcrito e
Epicuro, passamos pela crtica satrica da religio de Luciano e Voltaire at
chegarmos concepo de religio do Idealismo alemo de Hegel e
Feuerbach. Na segunda parte analisamos os textos de Marx, tendo em vista
demonstrar como a crtica marxiana desloca a tradicional leitura da religio
elaborada pelo pensamento ocidental teolgico-metafsico para o campo
scio-poltico. O filsofo alemo inaugura uma crtica moderna da religio
e abre um novo horizonte para a teoria social nos estudos do fenmeno
religioso.

Palavras-chave: Marx, Religio, Crtica, teoria social

ABSTRACT

This thesis has the aim to present and discuss Marxs criticism to religion
in his writings between 1840 and 1846. It divided into two parts. In the first
part we worked on the theoretical base which are present in the
construction to the marxist criticism to religion. We started from
materialism/atomicism by Demcrito and Epicuro, though the satiric
criticismo of religion by Luciano and Voltaire up to the religion conception
of german idealism by Hegel and Feuerbach. In the second part we
analysed Marxs texts, religion done by the western theologicalmetaphysical thought to socio-political realm. The german philosopher
begins a modern criticism of religion and opens a new horizon for social
theory in the religious phenomena studies.

Key words: Marx, Religion, Criticism, Social theory

INTRODUO
A ideia de apresentar e comentar a crtica de Marx religio (mais precisamente ao
Cristianismo e Judasmo) parte de uma constatao bsica: a posio de Marx no
panfletria ou meramente jornalstica (como imagina uma certa crtica contempornea)
no que diz respeito ao papel da religio no mundo ocidental moderno. H na obra
marxiana, que vai de 1840 a 1846, uma base histrico-filosfica, muitas vezes implcita,
que merece ser pesquisada e explicitada. Em tese, a crtica marxiana desse perodo ao
fenmeno religioso tem base numa certa tradio ocidental que vai do pensamento grego
atomista, passando pela stira (latina e francesa moderna) chegando a Hegel e esquerda
hegeliana(Feuerbach, em particular). O que autoriza tal leitura o acompanhamento mais
detido das obras do pensador alemo da dcada de 40 do sculo XIX, sua rica fonte de
citaes e seu vasto conhecimento que ultrapassa o mbito da filosofia alem, francesa e
inglesa de sua poca. A nossa tentativa terica situar Marx como um clssico nos
estudos e na crtica moderna da religio, ao lado de Weber e Durkheim, por exemplo1, hoje
saudados por uma certa crtica como referncias fundamentais nos estudos do fenmeno
religioso, e ainda mais como aqueles que tornaram a posio de Marx e dos marxistas em
geral como superada e desnecessria no que diz respeito compreenso da religio nos
dias de hoje (SANCHIS, 2003). Para ns, tal posio terica duvidosa, pois a situao
atual de fundamentalismo religioso (Cristo, Mulumano e Judeu) e de alienao fantica
diante do mundo confirma, em muito, a necessria crtica histrico-filosfica da religio.
Cito um pensador insuspeito de marxismo, Jrgen Habermas: Desde a virada de 1989/90,
tradies religiosas e comunidades de f adquiriram, inesperadamente, importncia
poltica (HABERMAS, 2007, p.129). Afora o inesperado, o texto do pensador alemo
s confirma o que no sculo XIX Marx era um dos primeiros a analisar no carter da
religio, a saber, o seu papel inescapavelmente poltico. Como pode estar superada uma
anlise e uma crtica scio-poltica e filosfica da religio no momento em que a religio
torna-se ela mesma escancaradamente poltica?
Acreditamos ser possvel e necessrio aprofundar alguns pontos implcitos na obra
juvenil de Marx, indo s suas fontes para depois chegar anlise de suas obras. Isto no
significa que faremos um corte dicotmico entre as fontes e as obras. No vivel tal
1

Tomamos a concepo de clssico dada por talo Calvino em um ensaio, intitulado: Para ler os clssicos.
No ensaio inicial o autor destaca 14 razes que definiriam uma obra como clssica. Marx estaria situado na
ideia do clssico como fonte permanente de dilogo entre seu tempo e o tempo presente, assim entendemos.

coisa. A relao ser sempre que possvel trabalhar as fontes ligadas maneira como
aparecem nas obras.
O trabalho est divido em duas grandes partes. Na primeira, trabalhamos com os
fundamentos da crtica marxiana da religio. A ideia central demonstrar que antes de
iniciarmos nos textos marxianos entre 1840-1846, ser de importncia fundamental ir s
fontes marxianas, e trabalhar como Marx constri a sua crtica moderna da religio. Nesta
primeira parte, trs so as fontes mais significativas para o nosso trabalho, s quais,
reiteradas vezes, Marx faz referncias. Um primeiro materialismo (mais precisamente,
atomismo) antigo presente em Demcrito e Epicuro. Passamos, em seguida, para uma
espcie de crtica satrica da religio que tem como antecedentes o grego Luciano de
Samsata e o francs iluminista Voltaire, e terminamos essa parte com a presena de Hegel
e Feuerbach como principais nomes das dcadas de 30 e 40 do sculo XIX numa
formulao de uma filosofia da religio na Alemanha, e que a crtica marxiana tem ponto
de partida obrigatria na sua construo terica. Na segunda parte, entramos
definitivamente nas obras marxianas do perodo recortado para o estudo. Iniciamos com
algumas notas metodolgicas sobre os estudos marxianos do fenmeno religioso. Partimos
do pressuposto de que a reflexo de Marx sobre a religio scio-histrica e poltica, e no
metafsica (aqui Marx difere de uma longa tradio filosfica nos estudos da religio na
cultura ocidental). Trabalhamos inicialmente com um artigo de Marx sobre um editorial
179 da Gazeta de Colnia, assinado por Karl Heinrich Hermes, onde um explcito
catolicismo do redator chefe defendido em detrimento de um Estado laico (posio
marxiana desse perodo) e republicano. Em seguida, passamos tese de doutoramento
sobre Demcrito e Epicuro. Aqui o ponto destacado o primeiro materialismo
formulado por Marx, e que serve perfeitamente como uma crtica da religio. Seguindo
uma certa cronologia dos escritos de Marx, chegamos nos textos de 1843 e, em particular,
Para a questo judaica. Ensaio importantssimo para definir os rumos da crtica poltica da
religio. Numa leitura precisa de Jos Paulo Neto ao prefaciar a edio brasileira: Nesse
texto primoroso, o que se registra um pensamento que ultrapassa o espao da crtica
religiosa e atravessa o mbito da crtica poltica no rumo da crtica da economia poltica
(NETTO, 2009 p. 27). Afirmao que serve de rumo para o prximo conjunto de textos de
Marx que destacamos, a saber, Os manuscritos de 1844. Nesses textos percebemos e
comentamos o conceito de alienao como chave para uma crtica poltica e conceitual
da religio moderna. Na nossa leitura, aqui temos um dos textos mais atuais de Marx numa
crtica radical da religio, e que mantm uma imensa atualidade quando procuramos
2

compreender mais atentamente o fenmeno religioso contemporneo. Ainda nesse perodo

aparece o primeiro trabalho de Marx e Engels juntos. Trata-se de A Sagrada famlia, texto
marcadamente satrico, notrio desde o ttulo e que demarca o distanciamento cada vez
maior da posio marxiana em relao chamada esquerda hegeliana. O ensaio uma
crtica contundente aos irmos Bauer e a permanncia dos citados irmos no mbito da
crtica metafsica. Para Marx e Engels, um telogo crtico ainda continua sendo um
telogo, logo, uma crtica teolgica da realidade ainda permanece metafsica. O
problema central no est na religio, mas na sociedade que gera esta religio. Conclumos
a nossa pesquisa destacando a Ideologia alem. Obra tambm escrita em parceria com
Engels e que segundo os principais comentadores, nessa obra que est inicialmente
fundamentada uma concepo materialista da histria explicitamente. A crtica da
religio aqui est acentada numa crtica da ideologia. Religio ideologia e assim sendo,
no se explica a si mesma, mas explicada histrica e socialmente.
Merecem destaque dois excursos presentes na tese. O primeiro vem logo aps os
comentrios crtica materialista de religio, intitulado O Epicuro de Marx. Como o ttulo
indica, trata-se de chamar a ateno para uma leitura muito particular que Marx faz de
Epicuro e que na nossa leitura tem consequncias para a crtica marxiana da religio. J o
segundo excurso nasceu de algumas leituras feitas por ns da obra do filsofo esloveno,
Slavoj Zizek. Trata-se de uma polmica tese de aproximao entre Marx, Freud e Lacan no
que diz respeito religio como sintoma do sistema. Zizek parte do princpio de que
Marx inventou o sintoma do Capital ao tratar do fetichismo da mercadoria. O que nos
interessou diretamente foi a ideia de religio como fetiche. Uma tese pertinente hoje: a
ltima crtica de Marx religio passaria pelo fetichismo da mercadoria. Aqui teramos o
incio de uma outra tese e, por isso, ficamos apenas num modesto excurso.

CAPTULO I - OS FUNDAMENTOS DA CRTICA MARXIANA DA

RELIGIO
Posto que no h leituras inocentes, comecemos por confessar
de que leituras somos culpados.

Louis Althusser

1.1 - O Atomismo Antigo: Demcrito e Epicuro

Entendemos que o incio mais sistemtico da crtica de Marx religio tem origem
na sua tese de doutoramento sobre as filosofias da natureza de Demcrito e Epicuro. Como
afirma o pensador brasileiro Jos Amrico Pessanha no prefcio da edio brasileira do
trabalho de Marx: No momento em que escreve a tese, Marx est inteiramente voltado
para o problema da religio (PESSANHA, 1991, p.12). Na nossa compreenso, a leitura
de Pessanha correta. No incio da dcada de 1840, Marx trabalhava nas leituras do
tratado teolgico-poltico de Espinoza e numa srie de crticas teologia alem (FOSTER,
2005). A crtica da religio, numa Alemanha ainda com marcas feudais em pleno sculo
XIX, ponto fundamental na filosofia marxiana no seu comeo de elaborao intelectual.
Para o fim que nos propomos, no vamos fazer uma anlise exaustiva e exegtica das obras
de Demcrito e Epicuro. Antes, tentaremos uma leitura a partir dos passos de Marx, e na
sua compreenso de como esses primeiros materialistas gregos foram fundamentais
numa primeira crtica religio na cultura Ocidental.
Demcrito entra na vida de Marx a partir dos poucos fragmentos que restaram do
filsofo, e que j circulavam na academia alem no sculo XIX, e dos comentrios de
Aristteles (muito admirado por Marx e citado em diversos textos), e de Hegel nas suas
Lies de histria da filosofia. O interesse de Marx na obra de Demcrito muito restrito,
isto , interessa-lhe o atomista grego que estaria na base de um materialismo e que,
possivelmente, poderia se opor a uma longa tradio idealista e metafsica que definiu os
rumos do pensamento Ocidental. Para seguirmos os passos de Marx, na sua leitura de
Demcrito num confronto com a fsica epicurista, faz-se necessrio um pequeno
comentrio obra do atomista grego a partir de alguns comentadores do sculo XX.

Trabalharemos com os comentrios a Demcrito elaborados por: Digenes Larcio em Vidas e doutrinas
dos filsofos ilustres; Jos Gabriel Trindade num texto intitulado Hegel gli atomisti; Frederico Alberto Lange
no livro Historia del materialismo Tomo I; J. M. Gabaude no livro Le jeune Marx et le matrialisme antique;
Robert Lenoble no ensaio Histria da idia de natureza ; o pequeno ensaio de Paul Nizan intitulado Os

mais conhecido terico do atomismo grego viveu bem provavelmente no sculo V a. C. No

entanto, apesar de sua fama claramente justificada na Antiguidade tanto Aristteles,
quanto seus discpulos, como Lucrcio e Epicuro, dedicaram tratados sua obra -, a vida
de Demcrito , para ns contemporneos, um livro praticamente fechado (BARNES,
1997; LENOBLE, 1990). Digenes Larcio, que elaborou um compndio muito conhecido
entre os estudiosos do pensamento greco-romano intitulado: Vidas e doutrinas dos
filsofos ilustres, pertencente ao sculo III de nossa era, estabelece um perfil (nem sempre
confivel) do pensador atomista e com resultados muito limitados diante do material
disponvel (NIZAN, 1972). Demcrito parece ter tido, para os padres antigos, uma vida
longa, de cerca de 460 a 385 a. C. Isto foi muito antes que os gregos desenvolvessem o
interesse por biografias, que atingiu o pice por volta de 100 a. C., com a obra de Plutarco
sobre grandes figuras entre os gregos e romanos. Demcrito, alm disso, viveu em Abdera,
e no em Atenas, ento o centro do universo intelectual dos gregos e do mundo, e que foi
descrita, com patriotismo, pelo seu contemporneo mais jovem, Plato, como a sede da
sabedoria. J Abdera era uma espcie de assentamento na costa setentrional do mar
Egeu, fundada na sia menor por volta de 540 a. C. por gregos da Jnia, oriundos de Teos,
e que, na poca de Demstenes, tinha adquirido uma reputao de estupidez e tolice.
Demcrito tinha a fama de realizar muitas viagens dentro e fora da Grcia. Segundo
Digenes Larcio, uma viagem marcante na vida do pensador grego, as suas andanas
pelo Egito e sua busca de conhecimento da geometria desenvolvida naquela regio. O
pensador do tomo pertence a uma longa tradio da filosofia antiga grega, que viveu o
florescimento das relaes cientficas entre os Ocidentais e Orientais. Influncias que
chegaram Grcia de pases como: Babilnia, Prsia e, sobretudo, do Egito. As
investigaes no-religiosas da natureza foram uma marca da tradio grega e Demcrito
um expoente desse tipo de conhecimento laico. Essa investigao consistia em tentar
descobrir, em primeiro lugar, do que era feito o Cosmos no-humano, antes de procurar
saber como ou por que ele era do jeito que era (LENOBLE, 1990). Havia uma preocupao
entre os primeiros pensadores gregos em especular sobre o constituinte mais elementar da
matria. Entre outras coisas, predisseram eclipses, descobriram e interpretaram fsseis,
desenharam mapas do mundo, e negaram que o Cosmos tivesse sido criado, nem mesmo

materialistas da antiguidade e por ltimo, o trabalho de Jonathan Barnes Filsofos pr-socrticos. O

interesse imediato do nosso comentrio no fazer uma discusso pormenorizada da obra e da doxografia do
atomista grego, longe disso. O nosso intento apenas clarear a presena de Demcrito na obra de Marx e de
como o pensador grego foi de grande importncia para uma primeira crtica materialista da religio feita pelo
pensador alemo em questo.

por deuses. Aqui entra o Demcrito que interessava a Marx, aquele em que a suspenso da
crena no divino, ou, pelo menos, a remoo do divino, como concebido
convencionalmente (segundo os mitos), das hipteses explanatrias, foi movimento
fundamental do seu pensamento. Para Marx, era preciso enfatizar o quanto essa posio
filosfica do atomista foi extraordinria (MARX, s.d., p.20). Com Demcrito, segundo a
leitura entusiasmada de Marx, a distino e separao do que chamaramos de religio e
cincia foi vital para o projeto intelectual da investigao da natureza. O pensador alemo
toma isto como o cerne essencial do que denominou de iluminismo grego. Leitura
claramente anacrnica e bastante criticada hoje por estudiosos da filosofia grega clssica
(BARNES, 1997; SANTOS, 2000). Porm, para nosso estudo das influncias sofridas por
Marx na sua leitura da teoria atmica de Demcrito, se h ou no anacronismo no que
afirma o pensador alemo, no importa tanto. Marx, ao entender a teoria de Demcrito
como aquela que no precisa de nenhuma hiptese divina, deriva seu primeiro
materialismo e sua crtica da religio desse ponto. Nada deriva do acaso, mas tudo de
uma razo e sob a necessidade, eis uma frase tipicamente materialista atribuda a Leucipo
e adotada integralmente por seu discpulo Demcrito, que muito inspirava o pensador
alemo no momento de redao da sua tese em 1839-1840 (GABAUDE, 1970).
Cabe aqui uma pequena ressalva, na tentativa de situar melhor a obra de Demcrito.
Hoje em dia, o pensador grego inelutavelmente identificado com o atomismo, tido
mesmo como um atomista puro sangue, sendo por isso referido ao domnio da cincia (e,
nesse sentido, Marx um grande divulgador dessa leitura de Demcrito). Mas na Grcia
antiga, assim como na renascena e at o sculo XVIII, o conhecimento era considerado
um saber unificado, e no a soma de conhecimentos distintos e especializados. E
Demcrito era protagonista em todas as formas de conhecimento e sabedoria reconhecidas
na poca; um terico abstrato de primeira grandeza (e nisto Marx no errou no elogio a
Demcrito), mas tambm um pensador com inclinao eminentemente prtica. possvel
afirmar, a partir do texto de Jos Gabriel Trindade, que ele foi no somente um fsico, mas
tambm um escritor cosmlogo, gelogo e mdico, um filsofo da tica e da poltica, um
pensador original e importante para a cultura ocidental. De qualquer forma o ponto
principal a ser registrado no nosso trabalho o da esfera da cincia fsica, por ser essa
parte que mais influenciou e definiu os rumos de uma concepo de natureza na tese de
Marx e no confronto estabelecido com Epicuro. na fsica e epistemologia (palavras
marcadamente da cincia moderna) de Demcrito que iremos nos concentrar e arrancar

dela uma primeira crtica da religio na cultura ocidental, na esteira dos comentrios de
Marx.
O Cogito ergo sum de Descartes est na raiz de toda especulao filosfica
racional do Ocidente. A tentativa de dar alguma certeza s formas de conhecimento era, na
poca de Demcrito, um problema muito relevante, mesmo existindo posies
relativistas, como a encarnada pelo movimento sofista. Num outro lado do conhecimento
estava a tradio monista, estava Parmnides de Eleia. Plato, compreensivelmente,
considerou este ltimo o progenitor de sua prpria doutrina, de que o conhecimento e a
verdade eram ambos possveis e quase tautologicamente necessrios, uma vez que o
conhecimento tem de ser aquilo que realmente , e aquilo que realmente , , ao mesmo
tempo, absolutamente verdadeiro e impermevel ao fluxo e mudana3. Entre os Sofistas
de um lado, e Parmnides, do outro lado, Demcrito ocupava, caracteristicamente, uma
posio intermediria e moderada. No entanto, percebemos em alguns fragmentos
atribudos a Demcrito que o conhecimento da verdade absoluta no era, a seu ver,
acessvel simplesmente: O homem precisa aprender a partir do princpio de que ele est
longe da verdade; No entanto, ficar claro que conhecer como cada coisa na realidade,
um quebra-cabea; No sabemos nada verdadeiramente, pois a verdade se encontra
escondida nas profundezas 4
Neste ponto, Demcrito concordaria com os Sofistas, principalmente com Grgias.
Por outro lado, percebemos em outros fragmentos que a evidncia emprica dos sentidos,
conforme interpretada dentro do esquema atomista, d alguma margem de interpretao
para avanarmos alm do convencionalismo meramente relativista:

No sabemos nada de verdadeiro sobre coisa nenhuma, mas para cada um

de ns opinar rearranjo de tomos na alma. Na verdade, ns no sabemos
nada infalivelmente, mas somente na medida em que as coisas mudam de
acordo com a disposio do nosso corpo, e das coisas que entram nele e se
impingem nele (CARTLEDGE, 2001, p. 22).

Utilizamos como comentrios obra de Plato a tese de doutoramento de Luiz Carlos Zubaran intitulada: A
gnese do conceito de verdade na filosofia grega, principalmente os captulos referentes a Herclito,
Parmnides e Plato. Um outro comentrio ao pai da academia Ocidental so os ensaios de Henrique Cludio
de Lima Vaz que esto no livro Ontologia e Histria.
4
Utilizamos a traduo dos fragmentos de Demcrito feita por Gerd Bornheim no livro Os filsofos Prsocrticos. Fragmentos. Consultamos e comparamos com a traduo de Jos Cavalcante de Souza para a
coleo OS PENSADORES dos mesmos fragmentos Pr-socrticos.

Podemos afirmar que, para Demcrito, a razo pura, sem o benefcio da

percepo dos sentidos, no avana no conhecimento das coisas. Por outro lado, as
impresses dos sentidos, e as imagens pelas quais elas so impingidas na mente, podem
enganar. O caminho para o entendimento pode ser encontrado numa mistura ponderada da
razo intelectual e da experincia sensorial (LANGE, 1974). Agora, surge um
problema e que na obra de Marx no aparece claramente: de que modo, ento, a doutrina
fundamental do tomo e do vazio de Demcrito se encaixa nessa epistemologia?
Como entender a viso de Marx de que Demcrito era um determinista (MARX, s.d.,
p.26) diante dessa posio moderada?
Aquilo que Demcrito, bem como seus devotos companheiros de investigao
desejavam conhecer, ou ao menos entender, era a Physis, o mundo da natureza
(BORNHEIM, 1995). A afirmao do intelecto de que na verdade no existe nada alm
dos tomos e do vazio era uma viso refletida do prprio Demcrito. Mas se esta viso
deve ser chamada de materialista, ou mesmo ser considerada por Marx como a me dos
materialistas, uma questo de interpretao que ainda hoje discutida. Para Marx esta
era uma leitura preciosa para criticar as interpretaes espiritualistas da natureza. Na
histria do pensamento ocidental existiu um pensador que fugiu regra de fundamentar
tudo o que existe num conceito metafsico e que imps a observao da natureza e a sua
composio material a partir da prpria matria, este foi Demcrito para Marx. Eis uma
tese estratgica para uma crtica radical da religio e das suas pretenses de explicar a
existncia dentro de esquemas metafsicos. Marx acreditava ter encontrado uma primeira
chave de leitura materialista para desmistificar o discurso religioso em bases
epistemolgicas e no apenas de uma opinio contra outra. Estamos tratando de fenmenos
e no idias abstratas, pensa Marx. Aqui j se inicia um tipo de explicao moderna da
religio, a saber, entend-la como fenmeno, aquilo que aparece e no mais como
disputa de conceitos metafsicos (O que ser aprofundado na segunda parte da tese ao
comentarmos especificamente as obras de Marx na sua crtica ao fenmeno religioso).
Voltando leitura de Demcrito, podemos situ-la dentro de uma tradio de pensamento
grego que no via o mundo de modo to claramente cindido. A palavra grega que ns
entendemos por alma ou mente, psyqu, era frequentemente concebida tendo um forte
componente material, se no bsico. De fato, aqui Marx tem razo. A alma tomada de
maneira inteiramente material por Demcrito e nisto se inaugura uma leitura
absolutamente nova dos fenmenos psquicos. Por outro lado, Demcrito no utilizou o

que ns consideraramos propriamente meios empricos para entender, analisar ou ter

acesso physis. Por trs da definio pretensamente materialista de tomo e vazio est
algo que no pode ser definido empiricamente, algo que tem um fundo especulativo,
significando que no podemos extrair das ideias de Demcrito um materialismo aos
moldes daquele inaugurado pelos pensadores modernos.
Em carter de concluso a leitura de Demcrito, podemos afirmar que o cosmos
tem de consistir de tomo (a-toma) e de no-corpos, ou do vazio, que um espao sem
nada realmente existente. Aristteles, na sua obra Metafsica e na Fsica, no estava
convencido disso; para ele, os corpos eram, potencialmente, infinitivamente divisveis
(ARISTTELES, 1990). Mas, nem mesmo o peso da autoridade de Aristteles foi
considerado universalmente determinante. Mais significativamente, o seu contemporneo
mais novo, Epicuro, reafirmou o atomismo, no fim do sculo IV e comeo do III a.C., com
grande originalidade. Antiteolgico, o pensador do Jardim considerava o atomismo
como uma espcie de materialismo, e nisso guiou a interpretao de Marx em relao ao
atomismo de Demcrito. Ento, por que era to importante para Demcrito que o
atomismo fosse correto e cumprisse as suas funes de explicao? Por um lado,
negativamente, em razo daquilo ou daqueles contra os quais ele estava argumentando, ou
seja, principalmente a escola dos eleatas, que defendiam um universo de estado imutvel
(Parmnides e seus seguidores). Estes pensadores conservadores eliminaram a gerao e
a destruio de sua viso de mundo, uma vez que tais processos envolviam,
inadmissivelmente, em sua opinio, estados anteriores e posteriores do nada, e eles
afirmavam que aquilo que era, era assim eternamente imutvel. As implicaes estticas de
sua filosofia material, para teoria social e para poltica, agradaram enormemente a Plato,
que aplicou os critrios eleticos aos conceitos morais, produzindo, assim, as suas formas
perfeitas, imutveis, que, por sua vez, constituam base de verdades ticas objetivamente
fundamentadas. Demcrito aceitou o postulado da eternidade dos eleatas nada pode vir
do nada -, mas, decisivamente, ele rejeitava o seu postulado esttico: assim como
Herclito, um predecessor jnico de feso, ele acreditava que tudo estava em fluxo. Aqui
fica explicado o entusiasmo do jovem Marx com o pensamento de Demcrito: um
pensamento materialista e dialtico (ambos os termos no sentido moderno que era
dado pelo prprio Marx, na esteira de Hegel). Os tomos de Demcrito ajudam-no,
positivamente, a explicar, de modo satisfatrio, ao menos muitos outros quebra-cabeas,
sem falar na natureza do prprio universo... Sem recorrer s muletas de alguma
divindade e s com o uso investigativo-especulativo da razo e da experincia. Mas, para a
9

construo da crtica marxiana da religio, Demcrito e sua teoria materialista do tomo

e do vazio foram apenas um primeiro passo e que ser completado inicialmente com a
leitura de Epicuro na sua concepo de natureza, liberdade e do seu pensamento
antiteolgico. Com o pensador do Jardim, fecha-se um primeiro crculo de influncias do
jovem Marx no que diz respeito a uma sistemtica crtica do fenmeno religioso.
notria a simpatia de Marx por Epicuro muito mais do que por Demcrito,
mesmo respeitando e admirando em muito o pensador do tomo. perfeitamente
explicvel dentro do contexto em que o filsofo alemo escreve a sua tese, como afirma
Jos Amrico Motta Pessanha no prefcio edio brasileira da tese de Marx: Trata-se de
um Marx que exalta Prometeu, o rebelde que concede aos homens o fogo da libertao.
Um Marx que, por isso mesmo, s pode identificar-se com Epicuro, em quem encontra um
tipo de materialismo capaz de levar liberdade que sempre principia pela rejeio dos
absolutos transcendentes e aterrorizadores (PESSANHA, s.d., p.13). Eis o projeto de Marx
e a razo fundamental pela prioridade de estar de acordo com Epicuro e discordando de
Demcrito: o tema da liberdade e de sua fundamentao moderna no-metafsica.
Iniciaremos com um comentrio geral filosofia de Epicuro e o seu significado no
pensamento ocidental e depois relacionaremos diretamente com o Epicuro de Marx.
Epicuro5 um pensador extraordinrio na filosofia ocidental. Cidado ateniense, nasceu na
ilha de Samos em 341 a.C., seis anos depois da morte de Plato, em 347, e seis anos antes
de Aristteles abrir sua escola no Liceu. Em 306 Epicuro abriu o Jardim (FIGUEIRA,
2003), sede da sua escola de filosofia, que na sua morte em 271 a. C. havia se tornado
influente em todo o mundo grego. Epicuro viveu o trgico perodo que se seguiu
hegemonia macednia no qual o imprio de Alexandre foi disputado pelos seus sucessores;
uma poca em que a atividade poltica parecia particularmente ineficiente. Da ele pregar
aos seus seguidores uma espcie de materialismo contemplativo, no qual poderiam-se
perceber implicaes prticas mais radicais (MORAES, 1998; DUVERNOY, 1993). A
filosofia de Epicuro teve grande impacto no pensamento da antiguidade at a era romana,

Trabalhamos com a edio das obras de Epicuro organizada pelo catedrtico espanhol Jos Vara Epicuro:
obras completas, edio espanhola. Utilizamos ainda a edio organizada, traduzida e comentada por Joo
Quartim de Moraes Epicuro: mximas principais. Os comentrios do professor da UNICAMP foram
fundamentais na leitura do pensador do jardim e na sua relao com Marx. Quanto aos comentadores,
utilizamos vastamente os trabalhos de Markus Figueira Epicuro: sabedoria e jardim; o livro de Jean-Francois
Duvernoy O epicurismo e sua tradio antiga, texto precioso por sua anlise profunda da obra de Epicuro e
de seu significado na cultura Ocidental; o ensaio de Luciano Cnfora Epicuro e Lucrcio: o sentido dos
tomos; o trabalho de Reinholdo Aloysio Ullmann Epicuro: o filsofo da alegria; e por fim, um belssimo
ensaio de Jos Amrico Motta Pessanha As delcias do jardim, palestra que tem como tema central a questo
da tica em Epicuro.

10

mas a sua obra havia quase se perdido durante a Idade Mdia, quando ele e seus seguidores
foram includos entre os principais adversrios herticos do cristianismo. Assim, na era
moderna, sua obra era conhecida principalmente atravs de fontes secundrias6, sendo a
mais importante a grande obra do poeta romano Lucrcio De rerum natura, que
basicamente repete a fraseologia do mestre.
Para um melhor entendimento do surgimento do epicurismo e da atrao que essa
filosofia exerceu no jovem Marx, torna-se necessrio entender as circunstncias polticosociais e tico-religiosas da poca do mestre do Jardim. Epicuro no olhava com muita
simpatia o estgio em que vivia a Cidade-Estado ateniense e a prtica poltica
consequente da mesma. A polis se lhe afigurava sinnimo de vida leviana e de injustia
social (DUVERNOY, 1993, p.16). Informam-nos alguns pensadores que, nos sculos IV e
III a.C., a moralidade pblica decrescera em todo o mundo grego (DUVERNOY, 1993;
MORAES, 1998; NIZAN, 1972). As conseqncias eram imediatas diante de tal quadro: a
avidez pelo poder, a avareza e a ambio tinham levado os homens prtica de crimes
horrendos. Estava ausente aquilo a que se destina a vida humana na tica epicurista, ou
seja, a felicidade. Est ausente aquilo que Jos Amrico Motta Pessanha chama de
sustentculo da philia: A aquisio e a difuso da sabedoria epicurista sustentam-se, com
efeito, na philia que liga os discpulos numa sociedade de amigos, que os vincula
fortemente ao mestre e une todos mesma doutrina (PESSANHA, 1992, p.63). Na
discusso sobre a plis entre os gregos, Epicuro opta pela vida simples, justa, virtuosa.
Tanto a opo do pensador do Jardim pela vida simples como pela sociedade de
amigos tornam-se fascinantes para um hegeliano de esquerda da primeira metade do
sculo XIX e Marx no foi uma exceo. Numa Alemanha atrasada em relao aos pases
europeus que viviam uma modernidade poltica, a volta aos gregos do perodo da crise
helnica era uma espcie de farol que iluminava os tempos de obscuridade ideolgica em
que estava imerso um significativo grupo de intelectuais alems do citado perodo. No caso
de Marx, fica ainda mais claro quando explicitamos a posio tico-religiosa epicurista.
Segundo algumas cartas de Epicuro aos seus discpulos, podemos perceber uma atmosfera
marcada pela superstio. A prtica religiosa estava plena de temores. Ora, o medo
6

Em um texto introdutrio a uma traduo das Mximas principais de Epicuro, Joo Quartin de Moraes nos
chama a ateno para o uso das fontes epicureia. Durante um bom tempo (mais precisamente, em toda a
Idade Mdia), foram utilizadas fontes secundrias para comentar a obra do pensador grego e isto levou a
leituras distorcidas ou reducionistas (o que no foi o caso do poema de Lucrcio, fiel discpulo de Epicuro.
As distores se deram principalmente por tericos cristos). Por isso, optamos pelas tradues de Jose Vara
(edio espanhola das obras de Epicuro) e a de Joo Quartin de Moraes (edio brasileira das Mximas).

11

escrupuloso das divindades no boa para a prtica religiosa no entendimento de Epicuro.

A sociedade grega estava marcada por prescries de evitar contato com sepulturas ou
cadveres; temor de maus pressgios; necessidades de fazer explicar os sonhos, atravs dos
quais os deuses fazem revelaes aos homens; crena na virtude purificadora de certos
ramos de rvores e da gua do mar; pnico provocado pelo encontro com um louco ou
epilptico; venerao do lugar em que uma serpente penetrou para dentro da casa, etc. Um
trao tpico da superstio que seu ritual se repete indefinidamente, como temor de o
primeiro no ter garantido eficcia. O que podemos concluir desse contexto religioso? Que,
para muitssimas pessoas, a religio tornara-se uma horrvel servido, pesando,
tremendamente, sobre as almas, presas de um formalismo estril. A religio grega eivada
de mitos os mais variados, minada pelo ceticismo, destruda de qualquer seiva fecunda,
reduzira-se a um sistema de utilitarismo e pragmatismo ridos, a um conjunto de ritos,
sem significao nenhuma7. Numa frase lapidar de Paul Nizan: Nunca um povo de cultura
to avanada teve uma religio to infantil (NIZAN, 1972, p.27). Referindo-se
superstio ansiosa e angustiante dos tempos de Epicuro, com mil novos cultos,
misticismo, promessas soteriolgicas no alm-tumba, Lange denomina esse caldo de
cultura marcado por um clima de irracionalidade senil (LANGE, 1974, p.85), em
contraste com a sbria espiritualidade epicureia. No grupo da superstio, a adivinhao
ganha destaque, onde a observao de entranhas das vtimas e os fatos prodigiosos onde
tudo se constitua em matria de pressgios, era modalidade marcante na poca de Epicuro.
Aos augures e adivinhaes se obedecia cegamente, tanto na Grcia, como
posteriormente em Roma. A arte divinatria de um e de outro se valia de meios
diferentes, conquanto a predio do futuro constitua-se meta comum. Aqui um
depoimento sobre a posio do filsofo do Jardim vem a calhar: Nada Epicuro detestava
tanto como a predio das coisas futuras (DUVERNOY, 1993, p.58). E Marx radicaliza:
o maior filsofo das luzes, dentre os gregos (MARX, s.d., p. 09). Descontando um certo
anacronismo justificvel na frase de Marx, temos que reconhecer que o pensador alemo
definiu muito bem a posio iluminista de Epicuro e o situa na contramo do tipo de
religiosidade praticada poca do perodo chamado de helenismo. Consequentemente, de
acordo com a predio, os magistrados convocavam ou no assembleias para eleies; os
generais empreendiam ou no campanhas blicas. Para Epicuro a Atenas de sua poca

Muito diferente era o perodo de ouro do mito grego: os tempos homricos e hesodicos. Podemos ver
essa leitura no trabalho de Jos Gabriel Trindade Santos no livro intitulado: Antes de Scrates: introduo ao
estudo da filosofia grega, mais precisamente no capitulo: Aspectos do mito na cultura grega.

12

estava infestada de medos supersticiosos, razo pela qual sua filosofia far um combate
sem trguas a tais crenas. Mas Epicuro vai mais longe na crtica s prticas mgicas.
Percebe-o que essas artes divinatrias esto espalhadas na estrutura do estado. Nobres e
polticos em geral controlam a religio, a exposio da lei e a interpretao da vontade dos
deuses, no sem colher os benefcios para si prprios. Era como se a religio colaborasse
para manter o controle pelo medo e como se fizessem parte da ao poltica artifcios
religiosos enganadores para agradar a sditos ou eleitores8. Para Epicuro a grande
multido permanecia ligada a seus deuses, num misto de temor e esperana. Temor de,
em virtude de qualquer omisso, embora involuntria, no ritual religioso, ter ofendido a
divindade. Esperana, porque sacrifcios, oferendas e purificaes poderiam aplacar a fria
dos deuses. E, para piorar, o temor dos deuses no era apenas um suplcio para a vida
presente. Estendia-se vida aps a morte, eternamente infeliz, no Hades, conforme lemos
no principal discpulo de Epicuro: J no h motivos nem possibilidade de descanso,
porque devem ser temidas penas eternas na morte (LUCRCIO, 1988, p.90). Epicuro
tornara-se um crtico implacvel da idia de que a clera dos deuses e sua punio dada aos
mortos exerciam um papel de terror, na religio dos gregos. Temos aqui mais um ponto de
atrao dos estudos do jovem Marx com relao obra do filsofo do Jardim: ambos
foram crticos radicais de qualquer forma de superstio.
Contra a superstio, a ansiedade e o medo da morte, Epicuro postulou o que foi
chamado de tetraphrmakos, ou seja, o remdio qudruplo, traduzido por alguns
estudiosos como quadrifrmaco (FIGUEIRA, 2003; MORAES, 2006; DUVERNOY,
1993). Nele encontramos os seguintes postulados:
Nenhum temor dos deuses: Antes do mais, cr que a divindade um ente eterno e
feliz... e no lhe atribuas nada que seja contrrio sua eternidade ou incompatvel com a
sua felicidade (EPICURO, 1995, p.88). Aqui se percebe claramente que os deuses so
perfeitos e no devemos, portanto, tem-los, nem deles esperar nada, pela simples razo de
que, vivendo em eterna satisfao, eles conosco no se preocupam. A imagem de um
Epicuro iluminista, to fortemente presente na leitura de Lucrcio e Marx, vinculou-se
ao efeito libertador da desmistificao dos deuses. A ruptura com a religio astral associa
hedonismo e iluminismo, busca do prazer propcio e eliminao dos sofrimentos
8

Percebe-se aqui uma semelhana na crtica de Marx religio. O pensador alemo saber tirar algumas
consequncias da posio epicurista para entender e criticar a religio crist na Alemanha do sculo XIX e
suas vinculaes polticas. Dir Marx uma frase que poderia ter sido tirada da boca de Epicuro: a crtica do
cu transforma-se em crtica da terra. Afirmao extraordinria que ser analisada mais na frente, mais
precisamente na segunda parte do trabalho.

13

provocados pela ignorncia. Se os astros fossem deuses, os temores supersticiosos

engendrados por pestes, eclipses e turbulncias metereolgicas justificariam os sacrifcios,
at humanos, para aplacar a ira de deuses colricos ou adivinhar o futuro examinando as
entranhas das vitimas imoladas. , pois, compreendendo que os deuses so indiferentes ao
nosso destino e que a morte a dissoluo do composto que somos, que nos livramos do
terror e do temor.
Nenhum temor da morte: Ademais, acostuma-te com a ideia de que a morte, para
ns, no nada. Todo o bem e todo o mal repousam somente na sensibilidade; ora, a morte
a privao da sensibilidade... Destarte, a morte, o mal mais terrvel, no nada para ns...
por isso louco quem diz temer a morte (EPICURO, 1995, p.88). A morte nada para
ns, pois o que se dissolveu no tem sensao e no ter sensaes o nada para ns.
Epicuro refere-se perspectiva de nossa prpria morte. Claro que a morte dos entes
queridos nos faz sofrer, mas, justamente sofre quem, permanecendo vivo, sente a falta de
quem morreu. Quando nosso corpo se tiver convertido em p e cinzas, no haver
sentimento nem pensamento, j que no mais seremos. Na carta a Meneceu,
desenvolvendo este argumento, acrescenta: Enquanto estamos presentes, a morte est
ausente; quando ela se apresenta, j no mais estamos (EPICURO, 1995, p.88). Fica claro
que, para o mestre do Jardim, a vida se desenrola entre dois plos: nascimento e morte.
Antes de comentar os dois ltimos postulados do tetraphrmakos, podemos afirmar que a
terapia do qudruplo remdio pode ser dividida em duas partes. Uma contendo os dois
primeiros remdios e as outras os dois ltimos remdios. Os dois primeiros, dirigindo-se
unicamente ao intelecto, exercem efeito teraputico imediato. Basta compreender a
natureza das coisas: no so deuses, mas sim os tomos em movimento que regem o
Universo; a morte apenas separao dos tomos componentes do organismo. J o terceiro
e o quarto remdios so propriamente ticos, ensinam a lidar com o prazer e com a dor.
A felicidade est no prazer: uma tese extraordinria de Epicuro a de que
precisamos aprender a buscar a felicidade, isto , ela no nos natural. Tal aprendizagem
apia-se no apenas, como nos dois primeiros remdios, numa descoberta intelectual, mas
principalmente em constantes exerccios. A amplitude dos prazeres se delimita pela
presena de tudo que o organismo carece, e pela ausncia de tudo que faz sofrer. Assim
como a morte o limite da vida, a supresso de dor e de sofrimento, fazendo emergir
plenamente o prazer de viver, abre espao para uma vida prazerosa, que o bem supremo.
O mais refinado alimento de nada nos serviria se no saciasse nossa fome. O prazer que
seu refinamento nos proporciona ser sempre menor do que a supresso do sofrimento que
14

nos causava o estmago vazio. Ultrapassar este limite na insensata busca de prazeres
maiores enveredar pelos excessos e preparar frustraes. Busca sem rumo, que nos levar
a sofrer mais do que desfrutar. Da a afirmao de Epicuro: Onde estiver o prazer, e
durante o tempo em que ele ali permanecer, no haver lugar para a dor corporal ou o
sofrimento mental, juntos ou separados (EPICURO, 1995, p.89). Podemos entender que a
mesma sensao no pode ser simultaneamente prazerosa e dolorosa. Mas tambm
possvel entender, levando em conta a mxima seguinte, que examina o limite no tempo da
durao da dor, que a incompatibilidade a que a afirmao epicureia se refere diz respeito
sensibilidade em seu todo. Se as sensaes prazerosas predominam, as sensaes dolorosas
e as angstias permanecem latentes, quando no so suprimidas. As leituras mais recentes
desse postulado tico epicurista assumem a posio de que a supresso da dor no , ela
prpria, prazer, mas a condio para que esse possa emergir; o prazer no , pois, mero
reverso da dor, uma dor negativa (FIGUEIRA, 2003; MORAES, 1998).
A dor contnua no dura longamente na carne: Essa mxima suscitou as mais
diversas interpretaes e no podemos aqui fazer um balano dos diversos comentrios
feitos ao longo da histria do pensamento ocidental, por razo bvia: no o tema do
nosso trabalho de pesquisa. Ficaremos com os comentrios j consagrados pela tradio
recente de observao sobre a obra de Epicuro. Para mostrar que podemos suportar a dor, a
presente mxima considera a durao da dor contnua relativamente sua intensidade e
sua compatibilidade com o prazer. A dor extrema, no limite do insuportvel, dura pouco
tempo. Dela logo nos livramos, ainda que seja pela morte. Sobre esses quatro
princpios/postulados repousa a filosofia materialista/atomista de Epicuro. Acreditamos
que no fica muito difcil de entender por que Marx se sentiu atrado pelo pensamento
epicurista. Afirma Marx: Epicuro constitui um personagem totalmente diferente. Ele
encontra a satisfao e a felicidade na filosofia (MARX, s.d., p. 24). O pensador alemo
via no filsofo do Jardim o grande desmistificador das supersties de toda ordem, que
marcava o pensamento helenstico imerso numa crise de sentido do prprio ato de filosofar
e viver de acordo com uma filosofia racional. A crtica s diversas formas de superstio
no um privilgio nico de Epicuro. Alguns pensadores anteriores ao mestre do Jardim
j haviam feito tal crtica. Por exemplo: Xenfanes de Colofon (poeta e filsofo do final do
sculo V a.C.) o primeiro de uma corrente terica que se insurge contra todo
antropomorfismo de representao do divino. Xenfanes defende que s existe um deus,
dessemelhante dos mortais, tanto na forma como no contedo: Um deus, o maior entre
deuses e homens, em nada igual aos mortais: em corpo ou em pensamento.
15

O fragmento de Xenfanes ecoou em boa parte das filosofias que se posicionaram

criticamente em relao religio na cultura ocidental. Basta citar a principal tese de
Feuerbach9 sobre a reduo da teologia antropologia, para entendermos a importncia da
teologia do pr-socrtico de Colofon. Segundo Jos Gabriel Trindade dos Santos, em um
trabalho sobre a teologia iluminista de Xenfanes: A lucidez da crtica impressiona,
mesmo num grego. No se nota o mais leve trao de f, nesta relao com a divindade, em
que s a razo aparece a explorar a distncia que separa o divino do humano
(SANTOS,1992, p.153). De Xenfanes, passando por Demcrito e Leucipo, se estabelece
uma tradio crtica da religio que ter em Epicuro e Lucrcio seu ponto mais alto na
antiguidade.
Uma escola que tambm mereceu a crtica do pensador do Jardim foi a escola
platnica, no que diz respeito sua teologia. A academia platnica tornou-se uma
espcie de pano de fundo da crtica epicurista no que se refere aos deuses. Os deuses
astrais de Plato constituem mira de crtica do atomismo epicureu. O pensador de Samos
parte da seguinte constatao: se do movimento dos astros se cria uma imagem de
necessidade, de destino implacvel, e se essa necessidade atribuda vontade dos deuses,
a concluso que os acontecimentos, no mundo, principalmente os que afetam o homem,
so ordenados por decretos das divindades. No h como fugir ou subtrair-se a eles. Visto,
muitas vezes, o homem atingido pela dor, deve inferir-se que os deuses, com seu dio,
perseguem a humanidade. Essa ideia gera angstia e temor permanentes. Epicuro percebeu
nisso um erro pernicioso. A filosofia de Epicuro uma filosofia da liberdade, j havia
percebido com muita clareza Marx no sculo XIX e, consequentemente, uma filosofia da
liberdade jamais poderia aceitar os pressupostos da teologia platnica. Aqui j podemos
adiantar um elemento da importncia do trabalho de Marx sobre Demcrito e Epicuro: a
crtica materialista da religio do pensador alemo tem razes na tradio grega antiga e
isto refora nossa hiptese fundamental, a saber, que a leitura de Marx no meramente
panfletria, mas est vinculada a uma tradio filosfica grega de origem materialista.
Sempre com Plato em vista, o pensador do Jardim repudiava a ideia de um
legislador, na polis ideada pelo mentor da academia. A justia, codificada na cidade
faustosa, antinatural, afirmava Epicuro. Para ele, existia, na polis primitiva, um
contrato social primeiro, resultante de uma experincia comum dos homens, como est

Apesar de no fazer uma citao literal do fragmento de Xenfanes, notria a inspirao feuerbachiana do
pensador pr-socrtico na sua tese de que se Deus fosse objeto para o pssaro, seria objeto para ele apenas
como um ser alado (FEUERBACH, 1988, p. 60-61).

16

registrado nas Mximas principais: A justia que brota da natureza um contrato

reciprocamente vantajoso, para que no se cometam nem sofram injustias (EPICURO,
1995, p.103). As longas especulaes metafsicas no so o ponto mais alto da filosofia
epicurista. Sua inteno era resolver problemas na ordem prtica, como as demais
filosofias do perodo helenista. Como discordava, de todo em todo, de Plato, bastava-lhe
opor-se, item por item. cidade faustosa ops a cidade primignia, simples; aos
deuses estelares combateu-os com a noo comum de divindade, existente em todos os
homens; legislao positiva, para manter a justia, contraps a amizade, fundamento e
origem da sociedade. Epicuro tambm discordava de Aristteles, quando este idealizava o
Estado plenamente desenvolvido com leis positivas e sanes externas. Porm, o filsofo
do Jardim acolhe a ideia do estagirita proposta na tica a Nicmaco, no qual analisa,
minuciosamente, a amizade (ARISTTELES: 1992). Nessa obra, o fundador do Liceu
chegou a afirmar que o homem amigo de todo homem; que, por ser assim, no h
necessidade de justia; que esta, em sentido mais amplo, nada mais nada menos do que a
amizade; que ter amigos algo nobre e divino (ARISTTELES, 1992, p.153-172). A par
disso, Epicuro encontra, em Aristteles, mais precisamente na tica a Nicmaco, um
paralelo quanto ao tratamento por ele dispensado aos escravos. Sabemos que o estagirita
defendia a posio de que h escravos por natureza e, enquanto tais, no podem ser
objeto de amizade10. Mas, de outra parte, considerando que tambm so seres humanos,
pode haver manifestao de amizade para com eles. Ambiguidade que marca a
antropologia aristotlica. Apesar dos pontos de convergncia com Aristteles, no
devemos obliterar que, para Epicuro, a amizade era um fim, enquanto que o estagirita via
nela um meio para a ascenso poltica. Em vez de voltar-se para a poltica tradicional
grega, Epicuro recolheu-se ao jardim, objetivando uma perfeio de verdadeiro sbio. E
no cansava de proclamar que o homem devia levar uma vida oculta. Ele mesmo se
pautava pelo axioma que criara: Vive ocultamente (EPICURO, 1995, p.112). A
existncia assim conduzida traz felicidade e serenidade, semelhante superfcie calma do
mar que nenhuma brisa perturba (EPICURO, 1995, p. 91).
Para Marx, a filosofia de Epicuro no surgiu por acaso e nem era apenas um
prolongamento das filosofias ps-aristotlicas (sentido dado por Hegel s filosofias da
poca do helenismo). Outros autores, alm de Marx, reconhecem na filosofia epicurista um

10

Para alguns poucos esclarecimentos a mais sobre a questo da escravido na obra do pensador do Liceu,
remetemos ao nosso breve artigo intitulado: A escravido em Aristteles: algumas notas publicado na
Revista dos departamentos de Filosofia da UFPB e UFPE Perspectiva Filosfica, Volume II N. 26, 2006.

17

mrito inegvel: o combate s supersties religiosas a partir de um materialismo nomecanicista e que se pautava pela liberdade. Sendo a filosofia de Epicuro uma filosofia
materialista da liberdade (WOLFF, 2002), e a questo sendo o tema da liberdade um tema
central na filosofia dos jovens hegelianos nas suas leituras da situao do Estado
prussiano na primeira metade do sculo XIX, fica fcil perceber a importncia da filosofia
do mestre do Jardim na obra inicial de Marx. A concepo materialista/atomista do
universo e a crtica poltica da religio nas suas mais ignorantes supersties, marcam a
posio crtica de Marx sobre a situao da religio crist na Alemanha e do restante da
Europa de sua poca. Voltaremos crtica epicurista da religio na segunda parte da tese,
quando comentaremos a obra Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e
Epicuro, no intuito de analisarmos como Marx retira dos dois pensadores e, em particular
de Epicuro, sua primeira concepo materialista da religio e, consequentemente, a sua
primeira construo crtica do fenmeno religioso.

1.2 A stira como crtica da religio: Luciano e Voltaire

Partimos de uma constatao fundamental: no h em nenhuma obra de Marx uma

teoria da stira e muito menos uma teoria da stira como crtica da religio. A nossa leitura
de sua presena na obra de Marx a partir do estilo e das citaes feitas pelo pensador
alemo. A verve satrica de Marx era bastante conhecida pelos seus admiradores e
detratores, e notrio um estilo satrico na escrita de Marx. A nossa inteno, nesta parte
do trabalho, empreender uma hermenutica especial (ELIADE, 1989, p.10) no que diz
respeito presena em forma de citao ou inspirao dos textos e estilos de Luciano de
Samsata e Voltaire. Est claro, para ns, que no pretendemos esgotar a temtica da
stira, mas fazer um recorte a partir de dois escritores satricos e suas presenas na obra de
Marx, no que diz respeito crtica da religio, elaborada pelo pensador alemo. Feitas tais
consideraes, passamos a destacar algumas bases tericas nas quais nos fundamentamos
para ler o estilo satrico de Marx.
Como somem os deuses? Chegou um dia a se perguntar o jovem Marx. Responde
ele, seguindo de longe o esquema hegeliano nas Lies de Esttica: eles (os deuses)
falecem na primeira vez de modo trgico, na segunda so fulminados pela
stira/comdia/riso. Afirma o pensador alemo:

18

A ltima fase de uma formao histrico-mundial a comdia. Os deuses

gregos, j mortalmente feridos na tragdia de squilo, Prometeu
acorrentado, tiveram de suportar uma segunda morte, uma morte cmica,
nos dilogos de Luciano. Por que a histria assume tal curso? A fim de que
a humanidade se afaste alegremente do seu passado. Exigimos esse
rejubilante destino histrico para os poderes polticos da Alemanha
(MARX, 2005, p.148-149).

notrio o tom satrico de Marx: o Estado alemo do sculo XIX uma anacrnica
permanncia do Ancien Rgime, apenas uma espcie de comediante de uma ordem do
mundo cujos heris reais esto mortos (Marx, 2005, p.48). Esta ideia da histria como
sequncia ininterrupta de momentos, na qual toda repetio um tanto ridcula, j estava
espalhada em duas obras atribudas a Hegel (leitura importante nesse momento da escrita
de Marx), em particular nos Cursos de Esttica e na Filosofia da Histria11. Nessa ltima,
ao comentar o declnio da Repblica romana, Hegel indica a passagem do poder de muitos
para o de um s. Csar atenuou o conflito interno no Estado, produzindo o conflito no
exterior. At ele, a soberania universal no atingira os Alpes: Csar abriu um novo teatro;
ele criou a cena que deveria, doravante, tornar-se o centro da histria universal (HEGEL,
1995, p.266). O novo dono do mundo se opunha Repblica, mas na realidade, como
reconhece Hegel: apenas sombra desta ltima, pois tudo o que restava da Repblica era
desprovido de fora (HEGEL, 1995, p. 265). Acreditando que o novo regime sob o
domnio de um s seria passageiro, Brutus e Cassius mataram Csar. Destruindo o
governante, eles imaginavam, voltaria a Repblica. Presa desta espantosa iluso, eles
quiseram deter a histria. Mas esta os desmentiu. Deste modo, Napoleo caiu duas vezes e
os Bourbons foram expulsos duas vezes. A repetio realiza e confirma o que, no incio, s
parecia contingente.12
Nesse esquema do teatro da histria, Hegel no fala em tragdia ou comdia
(como o far o jovem Marx). Ele s indica a cena e as sombras. Evidentemente o filsofo
11

Esses dois textos de Hegel tm traduo para o portugus e foram consultados em nossa lngua. Cursos de
Esttica tem traduo direta do original alemo pela editora EDUSP em quatro volumes. J a Filosofia da
histria tem uma traduo pela editora da Universidade de Braslia. De modo que seguimos as referncias de
Marx aos textos de Hegel com os textos que dispnhamos de traduo do original alemo.
12
Ironicamente, Marx tambm utilizar em uma obra da dcada de 50 do sculo XIX a metfora da
repetio da histria inaugurada na filosofia de Hegel. Com um adendo importantssimo: afirmando que
Hegel esqueceu de uma coisa, na vez primeira a histria acontece como tragdia, a segunda como farsa. A
obra de Marx citada O 18 Brumrio e cartas a Kugelmann de 1852. Obra esta que no objeto da nossa
pesquisa, lembrada apenas pela semelhana com a citao hegeliana.

19

tem na cabea a pea de Shakespeare Julio Csar (pea tambm marcante na viso poltica
de Marx). Esta tambm uma tragdia e das mais importantes do dramaturgo ingls. A
repetio do que mudou na histria a inelutvel pedagogia que disciplina os homens para
o novo estado de coisas do mundo. Neste ponto pode-se ler, nas entrelinhas, uma
condenao hegeliana dos movimentos restauradores da antiga ordem, destruda pela
revoluo francesa. Ou seja: Marx aprendeu as lies do mestre, e as aplicou na sua
leitura do governo alemo de seu tempo. Marx julgou com esta comdia de erros,
apontando-os no Estado alemo que teimava em vestir as roupas do Ancien Rgime. Este
governo s poderia mesmo ser um palhao na cena mundial, ao contrrio dos heris,
como Brutus, cone francs da liberdade republicana. Mas onde Marx buscou inspirao
para a sua pardia do escrito hegeliano, onde mantm a crena na passagem inelutvel dos
momentos, o que garantiria o fim definitivo do palhao anacrnico? Nos Cursos de
Esttica, exatamente no captulo sobre o mundo Romano, intitulado A dissoluo da
forma de arte clssica. Debatendo a dissoluo da arte e dos deuses, atravs de seu
antropomorfismo, Hegel pergunta se a passagem dos deuses pagos ao Deus do
Cristianismo teria sido feita como uma outra das teomaquias, concebidas pela arte. No,
responde rpido o filsofo. A nova divindade no aparece no terreno artstico, mas fora
dele, de modo prosaico. No princpio era o Verbo, este um contedo no inventado
pela arte, mas que existia fora dela. Acreditava e defendia Hegel que aos deuses
antropomrficos gregos faltava o elemento humano e s o Cristianismo introduziu esta
realidade na carne e no esprito (HEGEL, 2000, p.237). Tal passagem no poderia ter
vindo da prpria arte, porque a oposio entre o velho e o novo seria dspar. Caso o
caminho dos deuses para o Deus cristo fosse obra de arte, a representao de uma luta
entre os deuses no teria tido imediatamente nenhuma verdadeira seriedade.
Hegel pertence gerao de pensadores que enxerga, na dissoluo da Polis grega,
o fim da arte clssica e da tragdia. Destrudo o vnculo entre indivduos e o coletivo,
lamentado por Plato e Xenofonte, o Esprito torna-se abstrato, surgindo o prosasmo. O
choque entre ideal abstrato e existncia miservel ocorre, no primeiro instante, no plano
cmico. Neste, ainda na Grcia, guarda-se a serena jovialidade, caracterstica da cultura
anterior. A stira vem depois, acredita o filsofo alemo. Numa afirmao extraordinria,
diz Hegel como foi o surgimento da stira:

Um esprito nobre, num nimo virtuoso a quem est negada a efetivao de

sua conscincia num mundo vicioso e tolo, volta-se com indignada paixo
20

ou sutil argcia e glido amargor contra a existncia que est diante de si,
ridiculariza ou atira-se contra este mundo que contradiz diretamente as sua
ideias de virtude e verdade (HEGEL, 2000, p.245).

Onde colocar a stira na escala dos gneros? Ela no pertence pica nem lrica.
Nela se mantm o desacordo entre a subjetividade individual, com seus princpios
abstratos, e a efetividade emprica, no se produzindo, em seu mbito, poesia verdadeira
nem verdadeira obra de arte (HEGEL, 2000, p.246). A stira acontece como o sumio do
ideal clssico. Na terra da beleza, a Grcia, pensa o filsofo alemo, no pode existir stira.
Esta ltima prpria do mundo romano, onde reina a abstrao da lei, sacrificando-se a
individualidade ao Estado. Inexiste arte bela, livre, grande em Roma. Lrica, pica, drama,
escultura, pintura, tudo isto veio da Grcia. Prpria Pennsula Itlica, s a farsa grosseira.
As comdias mais finas, como as de Plauto e Terncio, foram importadas dos gregos. Os
romanos so particularmente prosaicos e sua stira contenta-se em tornar ridculo o que j
ruim e feio. Aps a grosseria da vida romana, prosaica e tola, surge Luciano voltando-se
com leveza contra tudo: heris, filsofos, deuses, passando no crivo os deuses pelo lado da
humanidade e individualidade. Entretanto, ele se alonga, perdendo-se no palavrrio, no
simples exterior das figuras divinas e nas suas aes, tornando-se assim particularmente
entediante. O srio Hegel acha Luciano enfadonho, o que o jovem Marx achar exatamente
o oposto. Mas por que Hegel tem essa leitura da stira de Luciano? A resposta pode ser
colhida nas palavras do prprio: No temos mais f naquilo que ele (Luciano) desejou
destruir e sabemos que os traos dos deuses, se vistos sob o ponto de vista da beleza,
conservam, apesar de suas caoadas e motejos, a sua validez eterna (HEGEL: 2000, p.
246). A operao hegeliana sutil: o cristianismo no brota da arte. Logo, ele est a salvo
da caduquice imposta pelo tempo. Nenhum Luciano moderno poderia passar pelo crivo o
lado humano, muito humano, das crenas crists. Hegel categrico na sua Esttica:
Atualmente as stiras no vingam mais. Cotta e Goethe ofereceram prmios para as
stiras; no foi apresentada nenhuma poesia deste gnero. (HEGEL: 2000, p.247). A
razo para tal situao da stira, na viso hegeliana, que, chegando-se forma superior de
cultura crist, no h mais necessidade de stira, nem de comdia. Luciano e sua linhagem
estariam superados por nosso tempo. Essa posio conservadora de Hegel no que diz
respeito stira como desmerecimento das coisas srias (entre elas a religio), nos remete
a uma questo que leva posio de Marx e da esquerda hegeliana, a saber, se no mais
existe stira, ou se ela perdeu o sentido e Luciano tedioso, o que diria Hegel das obras de
21

Diderot, Voltaire e outros satricos e de seus textos corrosivos, que ajudaram a explodir a
conscincia crist, justamente quando o primeiro momento da Revoluo francesa havia
passado? Para os satricos citados, tediosa era a seriedade imposta vida francesa e
europeia pela Igreja catlica. Procedimentos estes que s pioraram na contra-revoluo
piedosa, que desejou manter a f ortodoxa auxiliada pelos saberes e atravs das delaes. A
posio de Hegel lembra em muito a posio dos metafsicos ironizados por Voltaire, que
consideravam desagradvel qualquer assunto que rumasse para a crtica dos costumes e dos
saberes estabelecidos (HOBSBAWM, 1996)13. Parecia difcil, para a chamada esquerda
hegeliana, entender como era possvel enfrentar o riso lucianesco ou as tiradas satricas
geniais de Voltaire, usando a obra de Hegel, que mais se aproximava da posio
reacionria dos cristos ortodoxos, e virulentos defensores da moral e dos bons costumes.
Um caminho seria entender os escritos de Hegel como trazendo uma dissimulada tese
antropocntrica que poderia conduzir a um processo de secularizao. Ler Hegel contra
Hegel, assim far boa parte da esquerda hegeliana. Feuerbach, Bruno Bauer e outros, em
crticas srias ou satricas, procuraram apontar o Hegel bufo, que representava sob
mscara piedosa a comdia do fim dos deuses, sobretudo da divindade crist (aqui j
podemos vislumbrar os precursores da crtica de Marx). Bauer, orientador acadmico de
Marx, foi o mais frtil e engraado de todos os hegeliannos de esquerda. Na sua obra
Trombeta do juzo final contra Hegel, ateu e anticristo, um ultimato, publicada em 1841,
ele faz uma srie de brincadeiras com o vnculo entre Autoconscincia e Absoluto,
indicando que Hegel trabalhava com imanncia, abolindo a religio em definitivo
(BAUER, 1972, p.82). Em outra passagem da citada obra faz uma referncia importante a
Voltaire no que diz respeito afirmao famosa em que o pensador satrico francs manda
esmagar a infame; bater na infame e esconder a mo. Mas o que pode nos chamar mais
a ateno para o nosso tema em Marx, a tese de Bauer de que a comdia dissolve a arte e
a religio e a sabedoria deste mundo torna-se loucura, abrindo caminho para que a
comdia divina se complete com a nossa prpria loucura (BAUER, 1972). O riso da
religio quebra sua seriedade e a seriedade da religio no preo o suficiente para o riso
cmico da stira. Estava aberta a via da secularizao pela stira. possvel perceber por
que o juzo esttico de Marx diferente do hegeliano, embora mantendo a perspectiva de
13

O trabalho do historiador Eric Hobsbawm sobre as comemoraes da Revoluo Francesa no seu

bicentenrio em 1989 recuperou um pouco este debate sobre o papel da stira e a posio dos bem pensantes
metafsicos no perodo da Revoluo Francesa e de sua consequncia para a religio crist e o processo de
secularizao desencadeado pela Revoluo. As nossas informaes histricas sobre o perodo da Revoluo
Francesa tm como base os trabalhos de Hobsbawm: Ecos da marselhesa e Era do capital.

22

processo histrico irreversvel. Entre ambos, temos a nova irrupo da atitude

secularizante, que procurou reduzir a filosofia teolgica alem s dimenses humanas
(tema do nosso prximo captulo). O reaparecimento de Luciano e a presena de Voltaire
na crtica satrica da religio marxiana no so gratuitos, e vm logo aps as posies
feuerbachianas (temtica que ser tratada mais na frente) e das estocadas ferinas de Bauer
na religio, fazendo tudo terminar em comdia risonha do lado transcendente (lembrando
em muito o Dilogo dos mortos de Luciano). Sentimos a necessidade nesse ponto do
trabalho, de fazer uma pequena digresso para situar a obra do Luciano e o seu tipo de
stira para depois entrarmos em Voltaire e sua crtica satrica da religio, tendo sempre no
horizonte a perspectiva de situar estes autores em relao obra de Marx e ao seu estilo
satrico de crtica s formas religiosas (estilo este que chega ao seu ponto mais alto na obra
escrita junto com Engels A Sagrada famlia). Como notrio, na obra de Marx no
existem muitas citaes da obra de Luciano de Samsata. Um tema ainda pouco estudado
na obra do pensador alemo so as fontes literrias em geral, abundantemente utilizadas
em forma de citaes, epgrafes, parfrases e comentrios vrios. Sabe-se que Marx
conhecia a literatura greco-romana pelas suas corretas citaes, ou por adotar estilo
prximo a comediantes/satricos como Plauto e Terncio14 (Marx tinha como mxima de
vida uma referncia atribuda a Terncio, Nada que humano me estranho), de modo
que no nenhum absurdo acadmico trabalhar com algumas fontes da stira greco-latina
na obra do filsofo alemo e de como tais fontes nos informam sobre a sua crtica da
religio.
Sabe-se muito pouco sobre a vida de Luciano. Algumas informaes, ainda que
indiretas, o prprio nos d em obras como O sonho, A dupla acusao, O pescador e
Apologia (SCHWARTZ, 1965; BRANDO, 2001)15. Sabe-se ao certo que foi um leitor
de Homero, Simnides, dos trgicos, de Aristfanes, e dos autores de comdias vrias.
Conhecia muito bem os historiadores, fonte de algumas de suas stiras com os
14

Num ensaio intitulado A propos de la satire o pensador hngaro G. Lukcs faz referncia s fontes
satricas de Marx e problematiza as razes hegelianas da diminuio do papel esttico da stira no ambiente
intelectual da Alemanha moderna. Numa afirmao brilhante, diz Lukcs: Em Allemagne, la satire est
l`enfant-martyr de la thorie bourgeoise de la littrature (LUKCS, 1975:15). Este texto do marxista
hngaro foi uma das mais importantes referncias da nossa leitura da stira na obra de Marx e na percepo
dos reducionismos de Hegel na sua leitura da comdia no mundo moderno. Para Lukcs, a stira desempenha
um papel fundamental na literatura moderna ao trazer para um lugar central a questo da contingncia.
15
O trabalho de pesquisa de Jacynto Lins Brando considerado o melhor e mais aprofundado texto em
portugus sobre a obra de Luciano. Trata-se de uma pesquisa de doutorado sobre a obra e o legado do
comediante latino na Cultura Ocidental. O livro intitula-se: A potica do hipocentauro: literatura, sociedade
e discurso ficcional em Luciano de Samsata publicado pela editora da UFMG. Este trabalho foi o mais
importante texto no auxilio do nosso resumido comentrio da obra de Luciano e da sua presena no estilo
satrico de Marx.

23

antepassados. O que nos interessa nesse momento destacar os escritos satricos de

Luciano sobre a religio e, nisto, ele quase imbatvel (s sendo alcanado em estilo no
sculo XVIII por Voltaire). Segundo Jacynto Brando, Luciano escreveu onze dilogos
satricos16 que tm como tema principal a crtica da religio praticada pela tradio
greco-romana, em todos eles uma caracterstica comum: desconstruir a seriedade das
crenas nos deuses e naquilo que eles pretensamente podem fazer aos humanos. Numa
certa linhagem que comea com Epicuro, o satrico grego quer demonstrar ficcionalmente
a inutilidade do medo dos deuses e das suas humanas cleras. Enquanto o filsofo Epicuro
constri argumentos na crtica aos deuses, o artista Luciano elabora fico satrica para
deslegitimar pelo riso as pretenses dos deuses (estaria aqui uma extraordinria perspectiva
de crtica da religio: pelo argumento e pelo riso, dois caminhos dos quais, na nossa
opinio, quem melhor tirou consequncias foi Marx). Dos onze dilogos crticos da
religio e das prticas dos deuses de Luciano, dois nos chamam ateno e nos conduzem ao
estilo de crtica de Marx e de Voltaire: Assemblia dos deuses e Dilogos dos mortos. No
primeiro, temos uma stira religiosa divertidssima e de sria reflexo. J o ttulo nos
chama a ateno: os deuses em assemblia de carter deliberativo. No dilogo os deuses
esto reunidos para discutir uma srie de irregularidades, uma delas o consumo excessivo
de ambrosia e de nctar. H tambm o aumento da populao divina: qualquer um agora se
torna um deus. Momos faz um discurso violento, criticando a deificao de muitos
homens, que nem gregos eram e, ainda por cima, trazem seus cortejos, querendo estender
seus privilgios a todos. Haver uma reviso geral do registro de todos os que entraram no
Olimpo, principal deliberao democrtica entre os deuses depois de muita discusso.
Toda documentao ser revista e examinada com muito cuidado, daqui para frente
nenhum deus interferir nas atividades e especialidades de outro deus. A questo
filosfico-satrica a de avaliar melhor a atividade dos deuses: da sua alimentao
exagerada a seus atos prodigiosos. Luciano quer o tempo todo nos mostrar comicamente
como os deuses so humanos, demasiado humanos e dependem de certos vcios dos
mortais. Xenfanes j tinha nos lembrado de tal situao dos deuses, e na Alemanha
moderna ser Feuerbach que far de tal tese o seu principal argumento antropolgico. A
grande originalidade de Luciano foi argumentar sobre essas coisas de maneira satrica.
16

Luciano inovou em muito a escrita latina, segundo Jacynto Brando, ao juntar o dilogo e a stira numa
mesma estrutura. Deve seu estilo a sua formao retrica e o exerccio da arte, juntamente com a opo pela
filosofia (ele chegou a ser reconhecido na sua escrita a um tipo de sofista). A sua stira tem carter
argumentativo, sendo isto o que mais chamava a ateno de Marx. Luciano no queria apenas fazer rir, mas
fazer brotar a reflexo atravs do riso.

24

Marx no deixar passar em branco um achado dessa natureza. Articulando Luciano e

Voltaire, o pensador alemo far uma das mais devastadoras crticas do fenmeno religioso
de sua poca, bastando notar o estilo de crtica que far aos filsofos alemes ps-Hegel
(esquerda hegeliana) no uso de termos religiosos de maneira extremamente satrica; e no
ttulo de uma de suas obras dessa poca fica explcito o tom: A Sagrada Famlia (sem
dvida, a obra mais satrica de Marx e Engels).
Luciano no poupa a astrologia, os sacrifcios, os profetas, o destino, temas caros
religio e ao homem religioso. Seus dilogos ferinos vo desconstruindo um a um os
argumentos religiosos, comicamente. Um tema caro a Luciano, e importante na
desmistificao do universo religioso, o tema da morte e a forma de representao dessa
temtica nos dilogos satricos. As caractersticas do mundo dos mortos, representados
pelo crtico grego, so uma espcie de variedade temtica, variam de um texto para o
outro (BRANDO, 2001). Assim, em Das narrativas verdadeiras , Luciano e seus amigos
visitam a Ilha dos Bem-aventurados e a Ilha dos Condenados, em que se encontram e se
reconhecem personagens histricos e fictcios, que passam o tempo de modo variado, seja
aprazivelmente, seja enfrentando terrveis castigos; na Descida ao Hades, a cena
concentra-se no tribunal de Radamanto, em que os mortos recm-chegados so julgados,
atribuindo-se a um homem comum, o sapateiro Mcilo, o papel de advogado de acusao
contra o tirano; no Dilogos dos mortos, enfocam-se variados ngulos do mundo alm da
vida, onde esto personagens ilustres dentre os gregos, em situao, muitas vezes
constrangedora. Numa stira genial, situada no dilogo XI, Luciano coloca uma conversa
entre Digenes e Hrcules no Hades e, como seria absurdo um deus filho de Zeus no
Hades, ele inventa que a sombra de Hrcules que l est. Hrcules mesmo est no
Cu. Tem tudo de Hrcules, mas a sua sombra. Desconstruir a seriedade dos deuses
num lugar como o inferno grego, um objetivo importante perseguido por Luciano.
bom destacar que a obra de Luciano citada por Marx duas vezes na juventude,
exatamente o Dilogos dos mortos. No dilogo Menipo, apresenta-se o espetculo mais
radical. Essa variedade de representaes no deve desconcertar o entendimento do satrico
grego, uma vez que ele no pretende referendar nem erigir nenhum tipo de escatologia,
mas, inspirando-se nas diversas concepes tradicionais e jogando comicamente com elas,
usar o olhar, a fala e a experincia dos mortos e de suas crenas religiosas mesmo depois
de mortos, para refletir sobre o mundo dos vivos e de suas supersties, muito semelhante
ao que fez Epicuro nas suas cartas sobre temtica semelhante. Seu Hades ficcional pode
assim transformar-se no grande desfile carnavalesco em que misturam-se personagens
25

literrios, histricos e mticos, cuja funo servir de contraponto para a denncia que se
almeja, no caso, as crendices religiosas sem fundamento, ou com fundamento ideolgico
de justificar alguma forma de dominao. Nesse item, torna-se impossvel no nos
reportarmos ao sculo XIX de Marx e ao nosso sculo XXI, no que diz respeito s
mutaes religiosas de carter conservador e supersticioso. Os fundamentalismos
religiosos passaram a ser a marca de debates polticos no nosso iniciante sculo XXI,
segundo um secularizado filsofo como Habermas, citado no incio do nosso trabalho. O
riso de Luciano ainda uma boa medida de reflexo para o imbrglio religioso em que
o mundo contemporneo est metido. Voltando a Luciano, percebemos que os mortos se
tornam acusadores dos vivos na medida em que tanto o Hades quanto a fico se
identificam como espaos da mais completa alteridade (BRANDO, 200, p.167). Num
primeiro nvel, porque estes no tm ideia do que significa, na verdade, a vida (recurso
extraordinrio utilizado por Luciano). A morte, assim, embora seja desgraa, no implica
necessariamente perda com relao vida, como afirma um defunto personagem: No ter
sede muito melhor do que beber, no ter fome melhor do que comer e no ter frio
melhor do que comprar roupas (LUCIANO, 1996, p. 95). Esse argumento constitui uma
amplificao do estilo satrico de Luciano ao compreender os males da riqueza, em que o
gozo dos prazeres sempre se mescla com inmeras preocupaes. Mais vantajoso,
portanto, que gozar dos prazeres da vida, o estado de absoluta falta de necessidades, que
s se encontra na morte. Os funerais, as honras fnebres, as oferendas, os tmulos so
assim o que de mais ridculo pode haver, uma vez que em nada fazem diferir a sorte dos
mortos aos quais se destinam, pois estes j no tm necessidade de nada. A stira, com e no
lugar dos mortos, uma forma radicalmente crtica de desmistificar as formas religiosas e
as suas supersties, que conseguiam penetrar as camadas populares gregas com muita
fora.
Uma coisa curiosa na obra de Luciano, que trabalha a temtica dos mortos, a de
que o mundo do Hades comporta castigos contra os que cometeram crimes em vida. Tais
castigos, geralmente, so destinados a ricos e poderosos, sobre os quais pesam dois tipos
de tormento aps a morte: de um lado, o prprio igualamento, a perda dos sinais de poder,
honra e riqueza; de outro, sofrimentos propriamente ditos (e isto no passou despercebido
por Marx). Como a morte, de certa forma, no deixa de ser a experincia de uma pobreza
amplificada, ela vem a ser sofrimento principalmente para os ricos, os quais, no Hades,
tero de mendigar e vender produtos para embalsamar mmias, por falta de recursos
(LUCIANO, 1996, p.165). Podemos observar como o sofrimento dos ricos traduz-se como
26

a necessidade de trabalhar, o que decerto mostra a inteno de Luciano ao pintar tal

quadro: um reino ficcional onde se pensa a igualdade material entre as pessoas s pode se
realizar como espao em que todos so pobres, pois o que absurdo, em nosso mundo,
que muitos trabalhem e sofram para que poucos consumam. Traduzir isso numa literatura
satrica foi o grande mrito esttico-poltico de Luciano, e o que marcou toda uma gerao
de tericos e revolucionrios da crtica poltica de esquerda. Pode-se concluir daqui que,
mais terrvel do que estar morto, para um rico, ter de submeter-se a uma vida comum.
Talvez desta forma, afinal, o reino dos mortos logre obter um nivelamento mais eficaz das
diferenas sociais: condenando os ricos no morte, mas ao trabalho. Se aprofundarmos o
tema do trabalho em Luciano e Marx, sairamos em muito da temtica principal, a saber, a
crtica satrica da religio. O que nos basta ter demonstrado como uma crtica do nvel do
corpus lucianeum religio grega pode ter uma longa durao na tradio, chegando ao
Iluminismo francs (Voltaire e Diderot) e a Marx. Ao chamar a ateno para a idia de que
a ltima fase de uma formao histrico-mundana a comdia (MARX, 2005, p.148) e
definindo Luciano como aquele que leva os deuses morte cmica, o pensador alemo
indicava no s uma crtica terica, mas em estilo satrico onde assume a forma do satrico
grego como sua e chega concluso semelhante (fazendo as devidas propores de tempo
e espao) no que diz respeito s fantasias e supersties religiosas. Podemos fazer uma
brevssima sntese do at aqui visto: em Epicuro temos uma fundamentada crtica filosfica
religio e s suas pretenses; em Luciano temos uma crtica risonha da pretenso dos
deuses de guiar a vida humana e da no-seriedade das afirmaes religiosas. Assim temos
duas maneiras de criticar a religio no mbito fenomnico, faltando apenas a moderna
stira de Voltaire, tambm muito presente no estilo e no contedo da crtica marxiana.
O tema da crtica da religio parece ser um tema que define a ideia de Iluminismo,
como bem afirma o filsofo alemo Ernest Cassirer num estudo de altssima importncia
intitulado A filosofia do Iluminismo publicado em 1932: a atitude ctica e crtica em
face da religio, eis o que caracteriza a prpria essncia do Iluminismo (CASSIRER,
1994, p.189) Para nosso trabalho no interessa apenas a crtica da religio, mas a forma
como essa crtica feita. Quanto influncia das ideias iluministas na obra de Marx, no
resta mais nenhuma dvida: a crtica marxiana da religio sofre uma forte influncia da
perspectiva iluminista de passar a religio pelo crivo da razo (MADURO, 1981; LIMA
VAZ, 2001).
Segundo Luiz Roberto Salinas Fortes, ser a partir de 1759 que vamos encontrar
frequentemente nas obras de Voltaire e, sobretudo, no lugar de sua assinatura nas cartas
27

que escreve aos seus inmeros correspondentes a curiosa expresso: crasez linfme
(FORTES, 1981, p.41). Essa expresso indica uma crtica direta Igreja catlica e s
formas de fanatismo religioso praticado historicamente por essa instituio, o que gera a
intolerncia em relao a toda opinio divergente, e leva os homens a se perseguirem
mutuamente e at a se trucidarem em guerras sangrentas. Mas pode ser tambm a
superstio e a ignorncia que induzem os homens a prticas cruis e manuteno de
preceitos do passado. Tanto James Thrower, em Breve histria do atesmo Ocidenal,
quanto Paulo Jonas de Lima Piva em Atesmo e revolta, afirmam que o cristianismo vivia
um processo de crise de legitimao e de fundamentao durante os sculos XVII e XVIII.
Existe, de incio, um problema no domnio do conhecimento: trata-se do conflito entre a
exigncia de autonomia na pesquisa cientfica e a autoridade dos dogmas cristos (LIMA
PIVA, 2006). A cincia e a filosofia pretendem colocar em questo qualquer afirmao que
no possa ser fundamentada racionalmente, enquanto os dogmas religiosos se apresentam
como verdades eternas, impermeveis ao empreendimento crtico, e objetos de f, domnio
no qual a razo frequentemente convidada a se calar (THROWER, 1982). Poderamos
afirmar que, desde o processo do Renascimento e da Reforma protestante, esse fenmeno
se fazia sentir na cultura ocidental. Da unidade primitiva do cristianismo passou-se
diversidade de novos grupos religiosos cristos. O domnio cultural exercido pela teologia
crist foi sucessivamente quebrado por polmicas e discusses pblicas. A perda de
unidade resultou imediatamente na perda de poder. Segundo Ernest Cassirer na sua obra
clssica sobre a Filosofia do Iluminismo, uma das primeiras consequncias da
diminuio do poder e da influncia do discurso religioso foi uma reorganizao do mundo
intelectual, que, liberado da ortodoxia, isto , da doutrina oficial das igrejas, vai apresentar
diversos tipos de atitude em face das questes religiosas (CASSIRER, 1994). A posio de
Voltaire, nesse contexto, bastante singular: ope-se ao cristianismo oficial das igrejas
crists por julgar que os defensores dos dogmas so intolerantes e fanticos e, sobretudo,
porque, em sua opinio, o clero insiste em manter os povos na ignorncia para poder
melhor domin-los. Mas se ope tambm ao atesmo, pois os ateus militantes podem ser
to fanticos como os cristos dogmticos. Assim, ao se propor lutar contra vrios
adversrios, Voltaire constri um pensamento crtico, segundo o qual cabe razo e
filosofia esclarecer os homens para que se libertem da superstio, da ignorncia e da
opresso. Voltaire foi considerado uma espcie de grande demolidor das ideias no
Iluminismo. Mas a demolio efetuada por sua filosofia no pura destruio. feita em
nome do uso esclarecido e livre da razo, nico instrumento capaz de libertar os homens de
28

tudo o que os amedronta e lhes d o conhecimento verdadeiro das coisas que so teis ao
seu bem-estar e felicidade.
Partindo de duas obras representativas de Voltaire, a saber, Tratado de metafsica e
Cndido, iremos nos concentrar em trabalhar a crtica satrica de Voltaire religio, e
destacar alguns elementos voltaireanos na obra de Marx, quando da construo de sua
crtica do fenmeno religioso. Uma obra de ensaio filosfico e outra na forma de conto.
Ambas podendo nos indicar a posio de Voltaire sobre a religio. Acreditamos que
podemos destacar, num sentido geral, trs idias que se encontram no projeto voltaireano
de filosofia: a autonomia, a finalidade humana de nossos atos e a universalidade. Um trao
constitutivo do pensamento de Voltaire o de privilegiar o estilo satrico na crtica s
formas de autoridade religiosa. Essa preferncia comporta ento duas facetas, uma crtica e
outra, construtiva: preciso subtrair-se a toda tutela imposta de fora aos homens e deixarse guiar pelas leis, normas e regras desejadas por aqueles a quem se dirigem. Para poder
engajar-se preciso dispor da inteira liberdade de examinar, de questionar, de criticar, de
colocar em dvida: nenhum dogma ou instruo pode ser mais considerado sagrado
(VOLTAIRE, 1978, p. 61-83). Uma consequncia indireta, porm decisiva, dessa escolha
a restrio que incide sobre o carter de qualquer autoridade. Esta deve estar de acordo
com os homens, isto , ser natural e no sobrenatural. Aqui, Voltaire influncia
fundamental na obra inicial de Marx. O pensador alemo traa como meta inexorvel da
crtica da religio a ideia de que a crtica do cu torna-se crtica da terra, e dessa forma
toda perspectiva sobrenatural da religio torna-se natural, humana, poltica. Nesse sentido,
tanto a posio de Voltaire, quanto a de Marx, produzir um mundo desencantado, um
mundo que no pode mais ser um jardim de infncia encantado, mas o mundo passa a
obedecer de ponta a ponta s mesmas leis fsicas, ou, no que diz respeito s sociedades
humanas, revelando os mesmos mecanismos de comportamento. Em Voltaire fica claro
que a tutela em que vivamos antes do perodo das luzes era, em primeiro lugar, de
natureza religiosa; era como se o sobrenatural sempre fundasse as relaes naturais. Por
isso religio que dirigir a maior parte das suas crticas, visando tornar possvel que a
humanidade tome nas mos seu prprio destino. Trata-se para o pensador iluminista de
uma crtica focada, isto , o que se rejeita a submisso da sociedade ou do indivduo a
preceitos cuja nica legitimidade advm daquilo que uma tradio atribui aos deuses ou
aos ancestrais; no mais a autoridade do passado que deve orientar a vida dos homens,
mas seu projeto para o futuro. Ainda assim, nada se diz da prpria experincia religiosa,
nem da ideia de transcendncia, nem de tal doutrina moral sustentada por uma religio em
29

particular; a crtica visa a estrutura da sociedade, no o contedo das crenas. A religio sai
do Estado sem, no entanto, abandonar o indivduo. A grande corrente das luzes no pleiteia
o atesmo, mas a religio natural, o desmo, ou uma de suas numerosas variantes. Nesse
ponto, como veremos mais na frente, Marx radicalizar a posio iluminista de Voltaire e
ir s ltimas consequncias de uma crtica scio-poltica da religio. Fica claro, na obra
do pensador iluminista, que ele no tem por objetivo recusar as religies, mas conduzir a
uma atitude de tolerncia e defesa da liberdade de conscincia. Para pensadores como
Marx e Nietzsche, este um meio-caminho de uma crtica moderna da religio. 17
Para Voltaire, tendo rejeitado o antigo jugo, os homens fixaro suas novas leis e
normas com a ajuda de meios puramente humanos, j no havendo espao para a magia
nem para a revelao. certeza da luz descida do alto (ideias religiosas) ser substituda
pela pluralidade de luzes que se difundem de pessoa para pessoa. A primeira autonomia
conquistada a do conhecimento. Este parte do princpio de que nenhuma autoridade, por
mais bem estabelecida e prestigiosa que seja, est livre da crtica. Para o pensador
iluminista, o conhecimento s tem duas fontes, a razo e a experincia, e ambas so
acessveis a todos. A razo valorizada como ferramenta de conhecimento, no como
motor das condutas humanas; ope-se f, no s paixes. Estas, por sua vez, so
emancipadas das imposies externas. Para Voltaire, fortemente influenciado pelo
pensamento cientfico ingls, a liberao do conhecimento abre a via real ao desabrochar
da cincia. Claramente liberal, essa viso do papel do saber deixar marcas na obra de
Marx. Em vrios textos do pensador alemo a cincia aparece como libertadora contra as
supersties e a ignorncia, segundo Daniel Bensaid: fascinado pelos xitos das cincias
naturais, Marx foi sem dvida tocado pela vontade de fazer cincia que as anima
(BENSAID, 1999, p.283). Havia um clima na Frana e na Inglaterra no sculo XVIII em
que se queria colocar sob a proteo de um personagem que no fosse filsofo, mas um
sbio: Newton tem, no sculo das luzes, um papel comparvel ao de Darwin no sculo
XIX. A fsica obtm progressos espetaculares, seguida pelas outras cincias: qumica,
biologia, sociologia, psicologia, economia. Voltaire, como promotor desse novo
pensamento, queria levar a todos essa filosofia das luzes e combater assim toda forma de

17

interessante notar como no Sculo XIX, principalmente em Marx e Nietzsche, a crtica da religio,
mesmo que herdeira de algumas ideias Iluministas, ser uma crtica radical s pretenses da religio.
Nietzsche crtica as ideias metafsicas destituindo-as de qualquer contedo legtimo naquilo que pretendiam
dizer sobre o Homem ou sobre o mundo. O pensamento Ocidental metafsico culmina em sua poca como
uma imensa vontade de nada, o mais puro niilismo (NIETZSCHE, 2008).

30

ignorncia arraigada na religio crist. O conhecimento libertador, eis o postulado da

tradio iluminista de Voltaire e dos principais pensadores franceses do sculo XVIII.
O princpio de autonomia revoluciona tanto a vida do indivduo quanto das
sociedades. O combate pela liberdade de conscincia, que deixa a cada um a escolha de sua
religio, no novo, mas deve ser reconhecido aqui como sendo o papel central dos
pensadores do Iluminismo e, em particular, o de Voltaire. A exigncia de autonomia
transforma ainda mais profundamente as sociedades polticas; prolonga e cumpre a
separao entre o temporal e o espiritual. No sculo de Voltaire, a autonomia produz
uma primeira forma de ao: os autores de pesquisas livremente conduzidas se esforavam
para comunicar seus resultados aos soberanos benevolentes, para que estes marcassem a
forma de fazer poltica. Isso o que os iluministas esperavam de Frederico II em Berlim,
de Catarina II em So Petersburgo ou de Josef II em Viena. Para alm desse despotismo
esclarecido, que cultiva a autonomia da razo no monarca, mas preserva a submisso do
povo (percebero genialmente Marx e os anarquistas no sculo XIX esse limite do
pensamento burgus esclarecido), essa exigncia leva a dois princpios. O primeiro o da
soberania, princpio j antigo que recebe aqui um novo contedo: a fonte de todo poder
est no povo, e nada superior vontade geral, o segundo o da liberdade do indivduo
em relao a todo poder estatal, legtimo ou ilegtimo, nos limites de uma esfera que lhe
prpria; para assegurar essa liberdade, vela-se pelo pluralismo e pelo equilbrio dos
diferentes poderes. Em todos os casos est consumada a separao entre o teolgico e o
poltico; este se organiza desde ento em funo de seus prprios critrios. Na perspectiva
de Voltaire, todos os setores da sociedade tendem a se tornar laicos, ainda que os
indivduos permaneam crentes. Esse programa iluminista de Voltaire concerne no
somente ao poder poltico, mas tambm justia: o delito, dano causado sociedade, o
nico a ser reprimido, e deve ser diferenciado do pecado, falta moral para uma tradio.
Tambm a escola destina-se a ser subtrada ao poder eclesistico para se tornar lugar de
propagao da cincia, aberta a todos, portanto gratuita, e ao mesmo tempo obrigatria. E
assim a imprensa peridica, passa a ser o lugar do debate pblico.
O esprito das luzes voltaireano no se limita apenas ao tema da autonomia, como
tnhamos afirmado anteriormente, mas a um tema ainda muito importante para a tradio
iluminista: a finalidade das aes humanas permitidas. Esta desce terra, no visa mais a
Deus, mas aos homens. Nesse sentido, o pensamento iluminista uma espcie de
humanismo. No mais necessrio, como pediam os telogos, estar sempre pronto a
sacrificar o amor das criaturas ao do criador; possvel contentar-se com amar outros seres
31

humanos. Seja o que for a vida no alm, o homem deve dar um sentido existncia terrena.
A busca de felicidade substitui a da salvao. O prprio Estado no se coloca a servio de
um intento divino, seu objetivo o bem-estar dos seus cidados, em tese (no que diz
respeito ao Estado e sua natureza, a obra de Marx representa um avano extraordinrio em
relao aos iluministas e seus limites burgueses). Os cidados no mais sentem que se do
a um egosmo culpvel, quando aspiram felicidade no domnio que depende de sua
vontade, tm razo em embalar suas vidas particulares, procuram a intensidade dos
sentimentos e dos prazeres, cultivando afeio e amizade. Essa finalidade das aes
humanas tambm define que os prprios seres humanos possuem direitos inalienveis. As
luzes absorvem aqui a herana do pensamento do direito natural, tal como formulada nos
sculos XVII e XVIII: ao lado dos direitos que os cidados gozam no mbito de sua
sociedade, eles detm outros, comuns a todos os habitantes do globo e, portanto, a cada
um; direitos no escritos, mas nem por isso menos imperativos. Todo ser humano tem
direito vida; ento a pena de morte ilegtima, mesmo quando praticada em nome da
razo de Estado. O pertencimento ao gnero humano, humanidade universal, mais
fundamental ainda que o pertencimento a determinada sociedade. No exerccio da
liberdade est contida ento a exigncia de universalidade; e o sagrado, que deixou os
dogmas e as relquias, encarna-se doravante nesses direitos do homem recmreconhecidos. Se todos os seres humanos possuem um conjunto de direitos idnticos,
decorre para Voltaire que sejam iguais em direito: a demanda de igualdade decorre da
universalidade. Ela permite empreender combates que continuam em nossos dias: as
mulheres devem ser iguais aos homens perante a lei; a escravido abolida, a alienao da
liberdade de um ser humano no pode jamais ser legtima; os pobres, os marginais,
reconhecidos em sua dignidade, e as crianas, consideradas como indivduos. Essa
afirmao da universalidade humana gera o interesse por sociedades diferentes daquela em
que se nasceu. Os viajantes e os sbios no conseguem, do dia para noite, deixar de julgar
os povos longnquos a partir de critrios provindos de suas prprias culturas; no entanto,
sua curiosidade despertada, eles se tornam conscientes da multiplicidade de formas que a
civilizao pode assumir, e comeam a acumular informaes e anlises que, com o tempo,
transformam-lhes a ideia de humanidade. Assim para a pluralidade no tempo: o passado
deixa de ser a encarnao de um ideal eterno ou um simples repertrio de exemplos para se
tornar uma sucesso de pocas histricas, cada uma com sua coerncia e seus prprios
valores. O conhecimento de sociedades diferentes daquela do observador lhe permite ao
mesmo tempo considerar a si mesmo com um olhar menos ingnuo: ele no confunde mais
32

a tradio com a ordem natural do mundo18. A presena de textos e narrativas sobre

sociedades fora da Europa do sculo XVIII deixar suas marcas na obra satrica de
Voltaire. Os seus personagens ficcionais so, quase sempre, viajantes. Viaja o gigante
espacial Micrmegas. Viaja tambm o heri Cndido, em sua incrvel peregrinao pelas
mais diversas regies do mundo, em busca de sua amada Cunegundes. Viaja por fim o
ingnuo huroniano semi-selvagem, tentando compreender as loucuras dos europeus. Como
afirma Marilena Chau, num ensaio importantssimo sobre Voltaire: A viagem metafsica
um apelo viso. Inaugurando um novo aprendizado, conduz o viajante da certeza
sensvel at prtica (CHAU, 1981, p.139). Sabe-se que, na poca de Voltaire, os relatos
dos viajantes, como afirmado acima, estavam praticamente em todas as bibliotecas, e que
esses relatos no foram esquecidos pelos filsofos. A presena, por exemplo, da ideia de
homem natural em toda a literatura do sculo no est certamente desvinculada da
expanso das viagens ao continente americano, que davam novas informaes sobre a vida
dos selvagens. A aventura de descobrir o mundo at os confins traz luz uma srie de
elementos para a reflexo. Viajar permite comparar, ironizar, satirizar e chegar concluso
de que as coisas so, no final das contas, relativas. Dessa aventura pode resultar uma viso
de mundo diferente daquela que teramos sem sair do mesmo lugar. Os personagens de
Voltaire nos conduzem a um mundo de surpresas, a fatos inesperados, s vezes
maravilhosos, s vezes grotescos. Vimos um pouco mais acima que o discurso iluminista
de Voltaire est marcado pela ideia de emancipao. Assim, tende a rejeitar todos os
argumentos derivados da tradio, da superstio e do milagre. O argumento da autoridade
deve ser substitudo pelo argumento da razo, mesmo que a autoridade evocada seja
divina, ou principalmente por este argumento religioso.
Entendendo que j fizemos uma caracterizao geral da filosofia de Voltaire dentro
do pensamento iluminista do sculo XVIII, afunilaremos agora para o trabalho mais
importante no que diz respeito stira que o conto filosfico19 Cndido ou o otimismo.

18

assim que Montesquieu pode escrever sobre os Persas e imaginar os mesmos criticando judiciosamente
os franceses, ou Voltaire criando um personagem de nome rabe, o Zadig que faz elogio vida de povos
considerados inferiores aos cristos e que, ao mesmo tempo, est criticando violentamente os franceses
provincianos e cristos. Reparemos que a ironia aqui ganha toda sua fora distanciadora do fato criticado a
ponto de tornar-se uma stira. A ironia perde seu refinamento intelectual e torna-se sarcasmo.
19
Usamos o termo Conto filosfico para caracterizar a obra Cndido de Voltaire no sentido que lhe
empresta um dos maiores estudiosos do pensamento iluminista no Brasil, Franklin de Matos. Numa coletnea
sobre os pensadores do iluminismo intitulada: O filsofo e o comediante, o citado autor afirma que em
Voltaire o conto filosfico apresenta-se como sutileza e gracejo; vivacidade e harmonia de estilo; seu
objetivo instruir, simultaneamente fazer rir e chamar a ateno para o ridculo da situao destacada no
texto ficcional. Nesse sentido, nada mais apropriado para uma crtica da religio do que este carter
panfletrio e vertiginoso dos contos de Voltaire. O entusiasmo de Marx no podia ser outro, diante da

33

Apesar de ter uma estrutura satrica clara, a obra Cndido parte de uma questo metafsica
sria na tica de Voltaire. Vivendo num mundo regular e previsvel, resta ao homem agir.
Para Voltaire, o homem nasceu para a ao. No se ocupar como no existir. Mas ao
voltar-se para a prtica, o filsofo das luzes se defronta imediatamente com o problema do
mal (aqui est um grande problema metafsico na filosofia de Voltaire). Como entender a
existncia do mal num mundo que em princpio devia ser perfeito, como obra de Deus? O
pensador francs retoma insistentemente essa questo. 20 Na obra Cndido retomado esse
caminho problemtico, e estendida um pouco mais a questo. Afirmar que o mundo tem
uma finalidade determinada na mente de Deus, alm de ser uma pretenso ridcula, nos faz
cair em terrveis contradies se nos dispusermos a pensar sobre o problema do mal. O
conto a narrao de uma sequncia infindvel de desgraas que se abatem
progressivamente sobre todos os personagens. Aqui reside o elemento muito marcante na
escrita de Marx na crtica da religio: uma stira estrutural, que afirmando uma coisa
est sempre dizendo outra, a ponto de ridicularizar a temtica em questo para levar o
leitor a uma posio crtica diante do fenmeno comentado. O personagem principal, moo
inocente e ingnuo (o nome proposital), expulso do castelo onde fora educado,
aprisionado pelos blgaros, ameaado por questes religiosas, acabando por presenciar um
terremoto em Lisboa. Ao reencontrar sua amada Cunegundes, que tinha perdido no comeo
da histria, fica sabendo que ela amante de outro. De sofrimento em sofrimento, Cndido
acaba por descrer que as coisas no mundo acontecem para o bem dos homens. Paralelas s
histrias dos males de Cndido, surgem as histrias dos males terrveis e grotescos dos
outros personagens. Em Cndido, o problema do mal apresenta trs alternativas,
apresentadas por trs personagens, que alegorizam as respostas dadas por filosofias ao
longo da histria do pensamento ocidental. A primeira, sustentada pelo filsofo Pangloss
(caricatura do alemo Leibniz), uma espcie de otimismo filosfico, afirmando que os

stira de Voltaire com o pensamento do alemo Leibniz e sua Teodicia. Contra essa metafsica do
otimismo (coisa que parece redundante), os fatos contados satiricamente. Isto atraiu e influenciou o estilo de
Marx na sua crtica da religio.
20
Nessa questo de carter nitidamente metafsico, a saber, o carter do mal no mundo, temos uma distncia
abissal entre Voltaire e Marx. Na nossa leitura o pensador alemo livra-se dessa questo quando abandona
qualquer perspectiva metafsica de tratar questes de ordem scio-estrutural no mais recorrendo a temas
teolgicos, como Deus ou algo parecido. Todo fenmeno social deve e pode ser tratado socialmente. Esta
leitura trar um impacto definitivo num mtodo de crtica a qualquer forma de experincia religiosa. Para
ns, mesmo sabendo da importncia substancial da posio de Voltaire na crtica moderna da religio, em
Marx que encontraremos um mtodo sem necessidades metafsicas na crtica da religio (tema que ser
largamente comentado na segunda parte do trabalho de pesquisa ora em andamento).

34

males particulares so necessrios ao bem geral. Se tudo foi feito por Deus tendo em vista
um fim, esse fim necessariamente melhor. claro que todo o conto destinado a destruir
satiricamente esse edifcio finalista de Pangloss. A segunda alternativa sustentada por
Martinho, companheiro de viagem de Cndido. Maniquesta, tal personagem afirma que o
curso dos acontecimentos regido por dois princpios, um benigno e o outro maligno.
Todavia, seu discurso tende sempre a considerar o mal se sobrepondo ao bem, ou
escondendo o bem que possa existir. O prprio Cndido, desiludido, espanta-se com o
pessimismo de Martinho. A terceira alternativa ao problema do mal, que aparece no final
do conto, apresentada por um religioso muulmano. Cndido e Pangloss esperavam que
ele tivesse uma resposta satisfatria para a pergunta: por que existe tanto mal no mundo?
O muulmano responde questionando os ilustres ocidentais: Por que vocs se preocupam
tanto com essa questo? O melhor ficar calado. Os dois ainda tentam levar adiante o
debate e os possveis esclarecimentos, mas acabam levando a porta no nariz. A resposta
pois o silncio, a no-investigao.
No ltimo captulo, encontramos a seguinte concluso: em qualquer lugar do
mundo estamos sujeitos infelicidade e ao mal, no importa o que faamos. Diante do mal,
no adianta ficar perguntando por que ele existe. melhor se calar e trabalhar para tornar a
vida suportvel. O final do conto expressa um ar pessimista. Neste mundo, sem uma
finalidade explcita ou conhecida, os homens se defrontam com males incurveis. O conto
nos informa de um impasse, e sua proposta prtica cultivar o prprio jardim. A
metfora do jardim em Voltaire j foi muito comentada. Ficamos com a leitura de Marilena
Chau: O jardim pretende ser simultaneamente a volta terra e a apologia do trabalho,
como garantia contra a dissoluo de costumes puros (CHAU, 1981, p.151). essa ideia
de volta terra na crtica voltaireana que mais nos interessa na leitura da crtica
marxiana da religio. A stira teria esta capacidade de nos trazer para a terra das
contingncias e, nesse sentido, abrir caminho para uma anlise da religio no-metafsica.
Se a base materialista de Demcrito e Epicuro marca um primeiro momento da crtica
marxiana da religio, ser a crtica satrica de Luciano e Voltaire um segundo momento
nesse percurso do pensador alemo na construo de uma crtica moderna da religio.

1.3 Hegel e Feuerbach: o lugar da crtica alem da religio

Reparemos que loucura tamanha nunca sumiu do horizonte de certos grupos cristos e, em pleno sculo
XXI, essa perspectiva ganha fora com grupos pentecostais delirantes: catlicos ou protestantes.

35

Das duas influncias na crtica marxiana da religio (a posio materialista de

Demcrito e Epicuro e a crtica satrica de Luciano e Voltaire), de longe, a presena de
Hegel e de Feuerbach a mais marcante na obra inicial de Marx. sabido por vrios
estudiosos da obra juvenil de Marx (e na sua obra da maturidade, para alguns) a fora da
obra de Hegel (FREDERICO, 1995; FAUSTO, 1987). Especificamente, no que diz
respeito religio, a posio crtica de Marx tem forte influncia de Hegel e da chamada
esquerda hegeliana. Seria impossvel para um alemo, com a formao intelectual de
Marx, recebida numa Alemanha da primeira metade do sculo XIX, no travar um debate
principalmente com a religio crist. E esse debate se daria no campo acadmico e poltico
(como analisaremos na segunda parte da pesquisa, ao trabalharmos com os textos do
prprio Marx). Isto porque o nosso trabalho no tem por objetivo estudar detalhadamente a
obra de Hegel e nem mesmo rastrear rigorosamente sua concepo de religio21. Faremos
alguns cortes nessa temtica em Hegel, tendo em vista os interesses de Marx. Ser uma
leitura da religio em Hegel, com interesses marxianos. Partimos de duas observaes
importantes feitas por dois estudiosos da obra de Hegel no que diz respeito ao tema da
religio. Afirma Marcelo Aquino: A hiptese de trabalho o estudo preliminar da Cincia
da Lgica e da Filosofia de esprito subjetivo, enquanto so o enquadramento especulativo
das Lies sobre filosofia da religio (AQUINO, 1989, p.11). Aquino nos indica que a
compreenso exata da interpretao da religio, elaborada por Hegel, exige que
reconheamos a especificidade de sua filosofia em sua formulao especulativa. Ser essa
dimenso especulativa no compreender a religio que, para Marx, ser o ponto frgil da
posio crtica de Hegel sobre a religio, e onde nos apegaremos para explicitar a posio
marxiana. A outra observao de Manfredo Oliveira num ensaio sobre Hegel e o
Cristianismo: O interesse de Hegel pela religio marcado desde o princpio pelo
interesse na soluo do problema da emancipao do homem, que Hegel, com a Ilustrao,
reconhece ser o problema fundamental da sociedade moderna (OLIVEIRA, 1981, p.89).
O autor citado coloca o problema da religio no horizonte da temtica central da filosofia
hegeliana, que o da liberdade. Aqui nesse ponto, Marx tambm tem posio contrria a
Hegel. A relao entre religio e emancipao em Marx se dar num outro patamar de

21

O trabalho de pesquisa mais completo e especifico sobre o tema da religio em Hegel, pode ser encontrado
em portugus na obra de Marcelo Aquino, intitulada O conceito de religio em Hegel. Obra fundamental
na nossa pesquisa e pioneira no tratamento desse tema na obra do pensador alemo em nossa lngua. Segundo
Marcelo Aquino, a lgica e a filosofia do esprito absoluto se entrelaam mutuamente, formando a teoria
principal que suporta a filosofia da religio de Hegel (AQUINO, 1989, p.13).

36

discusso, que o tratamento da religio como fenmeno e no como momento do Esprito

(tema que ser problematizado na segunda parte do trabalho).
Seguindo os passos de Aquino, Oliveira, Bourgeois e Arantes, o grande eixo
temtico da filosofia hegeliana a questo da liberdade. Entretanto, afirmam que no se
trata da liberdade como ns a compreendemos hoje, isto , como a potencialidade de
realizao de finalidades escolhidas pelo indivduo, o livre arbtrio ou como a
concretizao dos nossos desejos. A realizao dessa noo de liberdade individual
consiste na identidade entre o desejo subjetivo e a realidade prtica, ou na adequao do
mundo vontade do indivduo. O que est em questo para Hegel , por outro lado, a
eliminao da alteridade e da diferena em um sentido absoluto (BOURGEOIS, 2004).
Trata-se da concretizao do infinito compreendida como a efetivao de uma vida total e
plena, sem a presena da alteridade e da excluso. Esta, por sua vez, no pode, enquanto
consumao do infinito, excluir a diferena e o infinito ou mesmo operar-se sob a gide da
subjetividade de um individuo que exclui todos os demais indivduos. A tese esta: o
sujeito da liberdade hegeliana no nem um indivduo, nem um conjunto deles (hiptese
complicadssima para um pensamento como o de Marx). O conceito de liberdade vinculase, no pensamento de Hegel, com o de Conceito na medida em que a realizao daquela
somente se torna possvel atravs deste. Ora, o que est implicado no conceito de Conceito
o fato de no ser a verdade um objeto, ou dela no se apresentar como algo exterior ao
sujeito cognoscente, e de cuja apreenso o conhecimento fosse a expresso acabada.
justamente o conceito efetivado ou a verdade o equivalente da realizao plena da
liberdade ou do esprito. Somente este ltimo, enquanto tem a si mesmo como um outro
diante de si, pode pretender suprassumir a suposta intransponibilidade da alteridade de
um objeto de conhecimento e forjar a liberdade absoluta. Ento, Esprito, Conceito e
Liberdade so termos que se sobrepem no hegelianismo (BOURGEOIS, 2004). Para
melhor caracterizar essa sobreposio, nos baseamos inteiramente nos comentrios de
Bernard Bourgeois e Paulo Meneses. Sem tais comentrios Cincia filosfica de Hegel,
dificilmente entenderamos as afirmaes do filsofo alemo pelo seu nvel de
argumentao abstrata (caminho trilhado pelo jovem Marx ao resenhar a Fenomenologia
do Esprito de Hegel no encerramento dos seus Manuscritos econmico-filosficos de
1844). Para Bourgeois, o Conceito torna a liberdade efetiva atravs de sua realizao.
Assim, verificamos que, no princpio, ele ainda no se encontra na sua forma desenvolvida
ou propriamente conceitual (BOURGEOIS, 2004). O primeiro momento do Conceito o
da imediatidade na qual ele permanece indeterminado na sua universalidade; o segundo
37

momento equivale apario do Conceito em uma diversidade de figuras separadas e

particulares; o terceiro momento, da identidade do Conceito consigo mesmo atravs do seu
outro. Nesse movimento, o Conceito abandona a sua modalidade imediata e assume a
determinao concreta da identidade, mediada pela diferena que nele se estabeleceu.
Entretanto, o que nos interessa verificar que a liberdade somente poder ser
adequadamente compreendida quando relacionada com o Conceito que o sujeito que
torna efetivo atravs de seu movimento dialtico interno (MENESES, 2006, p.53).
Conceito que sujeito, afirmao, no mnimo, escandalosa para um leitor atento dos
comentrios de Marx Fenomenologia de Hegel, mas importante para compreender o
significado do conceito de religio na obra hegeliana e at onde tal significado pode
chegar, e como a crtica marxiana o rejeitou em favor de uma leitura fenomnico/histrica
e no mais como momento do Esprito.
Nessa perspectiva aberta pelos comentrios de Paulo Meneses e Paulo Arantes, o
Esprito, que apreende o seu Conceito, no pode se deter numa posio a um outro exterior
a si (MENESES, 2006; ARANTES, 1996). Reparemos a importncia da afirmao do
Marx da maturidade ao avaliar a influncia recebida de Hegel, e observar que o seu
mtodo era diametralmente oposto ao de Hegel, pois, afirma Marx: Assim que Hegel
chegou iluso de conceber o real como resultado do pensamento (MARX, 2007, p.257).
Aqui j comea a se perceber que teremos leituras diferentes do mesmo fenmeno, a saber,
a religio. Voltando a Hegel, podemos perceber que, do ponto de vista do Conceito, um
objeto que se apresenta, inicialmente, como um dado para ele, dever ser compreendido
como um pressuposto que necessita ser deduzido do prprio Conceito, sob pena de
comprometer a liberdade. De fato, a presena da diferena sob a forma de um dado, de
algo que no posto pelo prprio Esprito, e se apresenta como um outro diante dele,
eliminaria a possibilidade de concretizao da liberdade. Esta ltima deve ser, por
conseguinte, uma vitria sobre o outro e no sua excluso ou negao, na medida em que,
desta forma negativa simples, se produz a diferena entre o que negado e excludo e o
aspecto que afirmado. Vale constatar que essa deduo equivale suprassuno da
diferena entre sujeito e o objeto. O que significa que, para a efetiva realizao da
liberdade, o Conceito deve converter o contedo dado em um contedo posto por ele
mesmo. Isto ainda no garante a reconciliao entre o Conceito e o contedo que posto,
mas garante que o contedo que se apresenta o prprio Conceito sob outra forma, isto ,
que aquilo com que o esprito se depara como um outro ele mesmo diferenciado de si

38

mesmo (MENESES, 2006; OLIVEIRA, 1981). A reconciliao efetiva se d quando o

Conceito identifica a si esse contedo inicialmente, isto , quando posto e reposto.
Quando Hegel se refere filosofia de Fichte, ainda numa fase dos escritos de
juventude, torna evidentes dois aspectos importantes para os rumos de sua filosofia: o
primeiro a constatao de que a poca filosfica, na qual ele se insere, tem como tarefa a
suprassuno de todo tipo de alteridade, ento, que ela responsvel por realizar a
liberdade no seu sentido absoluto. O segundo diz respeito imperfeio que esta
reconciliao de opostos adquiriu no sistema filosfico do prprio Fichte. Para Hegel,
trata-se de que, em Fichte, o produto do movimento do absoluto no equivale ao produtor
desse mesmo processo ou que a reconciliao no se efetiva em ato, mas somente
potencialmente22. A questo que a liberdade permanece como uma promessa ainda
irrealizada na obra filosfica de Fichte. Dessa crtica hegeliana a Fichte, devemos destacar
a compreenso, por parte de Hegel, da tarefa filosfica inconclusa herdada por ele
(HEGEL, 2007).
Para o jovem Hegel e sua poca, esse conceito de liberdade absoluta se cristalizava
na forma de vida da Grcia antiga clssica. Sua religio e sua organizao poltica eram
representadas como um modelo a ser perseguido e identificado como o ideal daquela
liberdade (HEGEL, 2007). Com efeito, em contraposio a um pensamento presente
caracterizado pela ciso entre governados e governantes, entre Deus e os homens e entre
poltica e religio, a Grcia clssica representava um estgio de harmonia e de identidade
entre esses aspectos da vida. O presente se afigurava, ento, como a feio negativa da
separao e da alienao entre o universal e o particular. A questo proposta pelos
contemporneos de Hegel era da possibilidade de restabelecer a juventude perdida da
civilizao ocidental, isto , a da possibilidade de uma reconciliao efetiva entre esses
opostos. Esse era o grande projeto romntico de boa parte do pensamento moderno alemo.
O pensamento de Hegel foi influenciado por essa representao que sua poca possua de
si mesma e da Grcia antiga clssica. Entretanto, o desenvolvimento da problemtica em
torno da restaurao da harmonia perdida conduziu Hegel, posteriormente, a uma
22

Foi editada em portugus, recentemente, uma traduo do ensaio de juventude de Hegel feita por Oliver
Tolle. Trata-se do texto F e saber de 1802. Para os nossos comentrios ao pensamento teolgico de
Hegel, esse texto de fundamental importncia. Nele, Hegel faz um panorama da problemtica F/Saber no
pensamento alemo desde o mstico sapateiro Jacobi, passando por Kant e Schelling e terminando em Fichte.
O mrito desse ensaio de Hegel nos mostrar historicamente e conceitualmente, que um dos ltimos e mais
decisivos confrontos entre F e Razo foi travado na era moderna, mais precisamente no Iluminismo. Para
ns, o diagnstico hegeliano da juventude sobre o impasse F e Saber ter seu desfecho filosfico-poltico no
ensaio introdutrio de Marx filosofia do direito do prprio Hegel. Texto que passou para a histria com o
titulo de Introduo.

39

concepo distinta dessa postura inicial com relao ao Esprito do mundo grego e ao de
sua poca. A ideia de um retorno cedeu lugar ao reconhecimento da especificidade e da
riqueza do presente, da impossibilidade de convert-lo num ideal do passado e,
simultaneamente, da insuficincia e precariedade da prpria liberdade antiga. Essa
mudana de leitura da histria pode ser notada na obra Introduo histria da filosofia,
de 1816 (HEGEL, 1988). Entretanto, a busca hegeliana dessa identidade consigo mesma,
atravs de uma vitria sobre o outro, permaneceu como o objetivo central de sua filosofia.
Vimos que esse objetivo da filosofia hegeliana pautava-se, originalmente, por uma
interpretao da religio e da estrutura poltica da Plis grega. perfeitamente natural,
ento, que o seu pensamento se ocupe especialmente desses dois aspectos: da religio e da
poltica (aqui encontra perfeita conexo com as preocupaes do jovem Marx e da
esquerda hegeliana. Tanto a esquerda hegeliana como Marx radicalizam a leitura hegeliana
da poltica e do cristianismo alemo e, na maioria das vezes, discordando frontalmente do
mestre). Quando Hegel se refere ao carter do Esprito do povo, ele o define como o
selo comum de sua religio, de sua constituio, de sua moralidade, de seu sistema
jurdico, de seus costumes e tambm de sua cincia, sua arte e sua tcnica e de sua
atividade industrial (HEGEL, 1988, p.90). Ele destaca ainda a impossibilidade de se
considerarem os vrios aspectos que caracterizam uma civilizao particular de forma
separada, j que, por mais diversos que sejam esses aspectos, eles possuem uma unidade
que os conforma. Todos eles so expresso de um nico e mesmo princpio. Nenhuma
investigao filosfica sobre o significado da organizao poltica do mundo grego, por
exemplo, poderia excluir a sua religio e vice-versa. Contudo, Hegel no concebe a
religio como fator entre outros, e sim como determinante do contedo dos demais, como o
centro de uma roda com relao ao crculo externo, como fundamento a partir do qual
emerge a totalidade dos outros aspectos da configurao do Esprito de um povo. A
religio , portanto, o fundamento que define a especificidade desse esprito particular (a
partir dessa posio hegeliana, marcante numa perspectiva de interpretao moderna da
religio, uma leitura idealista e elogiosa da religio vem perfilando o debate sobre o
significado contemporneo e o papel da religio hoje. Veremos, na segunda parte do
trabalho de pesquisa, que a leitura de Marx no partilha de tal leitura abstrata e metafsica
da religio).
Vimos, ento, que a noo de uma liberdade absoluta, inicialmente identificada na
poltica e na religio grega, tornou-se, para Hegel, o objetivo central de sua investigao. A
filosofia hegeliana ser, com efeito, a tentativa de concretizao desse ideal e sua evoluo
40

conduzir Cincia filosfica, ao que Bernard Bourgeois denominou de apreenso

hegeliana da verdade (BOUGEOIS, 2004, p.329). Seguindo os passos de Bourgeois,
vejamos em que consiste o conceito de verdade expresso na Doutrina do Conceito para a
classe superior da Propedutica filosfica. Hegel diz na Propedutica: Somente quando
ns consideramos o esprito no processo descrito de auto-efetivao de seu conceito que
ns o conhecemos em sua verdade, pois a verdade significa precisamente um acordo do
conceito com sua efetividade (HEGEL, 1989, p.183). O que significa afirmar que a
verdade equivale ao acordo entre o conceito e sua efetividade? Hegel refere-se
insuficincia de tomar somente a Idia na sua universalidade pura o conceito como um
simples gnero como expresso da verdade. Tambm isto deve significar que a
efetividade, enquanto considerada em si mesma, no revela a totalidade da verdade. Pelo
contrrio, justamente a identidade entre essas duas instncias ou seu acordo que a
produzir. Portanto, se, por um lado, uma considerao meramente terica ou puramente
ideal insuficiente quando temos em vista a apreenso da verdade na sua totalidade, por
outro lado, tambm o igualmente uma investigao radicalmente emprica ou
estritamente material (aqui Marx mantm-se ligado dialtica hegeliana, infundindo-lhe a
dimenso histrico-material). Hegel pretende afirmar que a verdade no se resume nem
universalidade pura e simples da ideia ou do Conceito no realizado, nem particularidade
emprica da objetividade. O desafio de sua Cincia Filosfica , portanto, o de estabelecer
a identidade entre o particular e o universal, o acordo entre o conceito de Conceito e a
efetividade ou, o que o mesmo, apreender a verdade na sua totalidade. A verdade o
processo de auto-realizao do Conceito ou a concretizao plena da liberdade do Esprito.
Resta, porm, apreender qual seja o seu significado positivo. Numa comparao como o
desenvolvimento das plantas, Hegel afirma: A mesma coisa vale para o esprito; seu
desenvolvimento tambm atingiu seu fim quando o conceito do esprito se realizou
completamente, ou o que a mesma coisa quando o esprito chegou conscincia
completa do seu conceito (HEGEL, 1989, p.181). O que Hegel quer dizer que o
Conceito a expresso acabada da verdade, porm somente o Conceito que tenha atingido
plenamente o seu desenvolvimento e que tenha se realizado, que seja, propriamente
falando, um Conceito: algo que foi gerado e que aparece resultado de um processo, que
dado luz e que concebido por si mesmo. O Conceito realizado justamente a Ideia que
se tornou efetiva e que retornou a si atravs de seu outro.
Uma coisa nos chama a ateno em todo esse jogo conceitual: com todo esse
palavreado, aparentemente extravagante, Hegel prepara teoricamente o terreno para a ideia
41

de Deus e sua justificao racional, como afirma genialmente Paulo Arantes: O

idealismo toma o aspecto de uma extravagncia, quase um capricho real (ARANTES,
1996, p.363). O texto citado do professor da Universidade de So Paulo tem como ttulo
sugestivo: Ideia e ideologia. Sugestivo porque, pensando com Marx, essa construo
hegeliana altamente abstrata mantm uma ligao ideolgica com a realidade alem do
sculo XIX. No apenas jogo de palavras, tem fundo histrico. Ento vejamos,
sinteticamente e exemplarmente, como com isto se explicita a ideia de Deus. Para Hegel,
Deus no uma substncia, Esprito, ou seja, ele no somente aquele que e que
subsiste em si, mas tambm a atividade e o devir em si mesmo. O Esprito o ser que
em si e para si (HEGEL, 1989, p.332). Se entendemos bem, nele (o Deus hegeliano) se
identificam o contedo do ser e a forma da conscincia (nesse sentido, no sai um instante
sequer do esquema metafsico). Em um primeiro momento, todavia, o Esprito ainda no se
sabe como Esprito, inexiste a conscincia de seu contedo, o para-si. O movimento que
percorre o trajeto do em-si ao para-si o movimento de efetivao do Esprito como
Esprito ou o advento de uma conscincia idntica ao seu contedo. Tudo o que est em
questo na Cincia Filosfica , portanto, a realizao de uma conscincia de si que o
Esprito no possui imediatamente. O que impulsiona o movimento do Conceito e o seu
desenvolvimento acima referido precisamente esse desacordo inicial entre o seu ser e a
sua conscincia de si, entre o que ele e o que ele sabe de si. Para o Esprito, entretanto,
essa contradio sentida somente como carncia e insuficincia de si mesmo, pois o seu
ser e sua conscincia de si so, em cada estgio de seu desenvolvimento, o mesmo. para
ns, que consideramos a necessidade do desenvolvimento do Conceito, que ele se reveste
dessa contradio interna. O primeiro momento dessa realizao o da efetivao do em
si, que a objetivao de seu contedo. Momento necessrio, pois o Esprito somente pode
elevar-se conscincia do seu si deparando-se consigo mesmo. Ele deve recolher o prprio
contedo que surge, inicialmente, como um outro dele mesmo. Esse movimento de
exposio do em si, que Paulo Meneses chama de Externao, caracteriza-se por uma
manifestao diversificada de seu contedo: uma mirade de particularidades justapostas na
qual cada momento o Esprito particularizado, porm ainda no articuladas de forma
conceitual. Se a totalidade dessas particularizaes a exposio completa do contedo do
Esprito, ento a sua verdade a totalidade do movimento que os une e no esta ou aquela
determinao que possa ser considerada, ela mesma verdadeira, deve ser aquela na qual o
Esprito apreende a totalidade do movimento do Conceito como sendo a verdade o
movimento que suprassume as particularidades ou na qual ele adquire a conscincia de si
42

como Esprito. A conscincia presente da verdade do desenvolvimento de Esprito um

resultado que se apresenta como uma determinao entre outras, porm, de forma tal que
nela se encontra a totalidade do movimento percorrido pelo Esprito ou a identidade
absoluta entre a universalidade abstrata e a particularidade. Nessa figura se identificam a
conscincia e o ser do Esprito e se cumpre a exigncia que impulsiona o seu
desenvolvimento: a identidade entre o seu ser e a sua conscincia de si. O conhecimento,
que apreenso do movimento contido nessa determinao singular, , justamente, a
Cincia Filosfica. Ela , por conseguinte, o Conceito como tal, isto , o Conceito que
surge do acordo entre o conceito de Conceito e sua efetividade. A Cincia Filosfica pode
ser definida tambm como a conscincia de si absoluta do Esprito, isto , como a
conscincia da unidade da diversidade objetiva e da universalidade abstrata na qual cada
determinao foi reduzida a um momento de seu desenvolvimento ou a uma simples
idealidade.
Uma observao particular cabe aqui. Chegando a esse ponto, temos a sensao de
que estaramos nos desviando da temtica da religio em Hegel como uma espcie de
preparao para a crtica marxiana da mesma, para ficarmos num rodopiar de palavras
que no nos leva a parte alguma. Ocorre que no bem assim. O comentador de Hegel,
Paulo Meneses, nos alerta para a seguinte questo: Cincia, para ele, significa o saber
filosfico, em sua abrangncia e sistematizao, no o saber cientfico tal como hoje se
entende, e que para Hegel era um saber inferior, que chamava cincias do entendimento
(MENESES, 2006, p.15). Fica claro, que para Paulo Meneses, uma leitura correta de Hegel
tem que se entrar no seu sistema, percorrer sua lgica interna e manter-se na linguagem da
cincia hegeliana, como numa afirmao categrica: Uma lgica que uma metafsica
(MENESES, 2006, p.21). O nosso intuito levar Hegel muito a srio quando utilizamos os
comentrios de Paulo Meneses; ser irnico com Hegel quando lemos os ensaios de Paulo
Arantes sobre o ABC da misria alem (referncia explcita ao idealismo alemo e sua
mania especulativa de absoluto idealizado, tautolgico por sinal) e criticar o Hegel
saudvel de Marx, quando estamos diante das obras de Marx e de sua crtica satrica da
metafsica e da religio (tendo na memria o frescor do pensamento de um Voltaire ou de
um Luciano de Samsata). Pequenssima digresso, para voltar ao percurso normal do
denso pensamento hegeliano do Ser e do Esprito em sua cavalgada na histria. Na esteira
de Bourgeois, o Esprito o conceito universal que se diferencia de si mesmo, para
identificar o seu ser com sua conscincia enquanto uma singularidade que detm a
totalidade da verdade do movimento efetuado em si mesmo. O que se encontra em questo
43

nesse movimento , portanto, a busca de uma forma consciente para um contedo j

presente, ainda no sabido. O que se acrescenta ao Esprito nesse movimento somente
uma nova forma, que justamente a conscincia plena do seu si, e no novos contedos
dos quais ele estaria, a princpio, destitudo. Evidentemente, tambm esta uma
considerao extrnseca que fazemos com respeito ao Esprito, pois, de seu ponto de vista,
ele exatamente o mesmo que se apresenta em cada determinao particular, isto , para o
Esprito a sua forma e o seu contedo so inseparveis (BOURGEOIS, 2004).
Em um sentido hegeliano, Deus, concebido como Esprito, um ser que se
exterioriza, que sai de si e devm outro, que se cinde (aqui, como parafraseando Paulo
Arantes, o disparate chega ao seu limite... onde conflitos teolgicos irresolveis so
pacificados na esfera superior do Conceito, numa blague bem ao gosto dos hegelianos de
planto). Alerta-nos Paulo Meneses: esta ciso essencial para ele (o deus
hegeliano/cristo), e no algo meramente acidental na medida em que, para atingir o ser em
si e para si, ele deve fazer-se outro para retornar a si (eis a dialtica do absoluto em
pessoa!). Nessa separao, o Esprito expe a si mesmo e o seu contedo vem existncia.
Porm, o exteriorizado do Esprito, a natureza, ainda no se sabe como Esprito. A
conscincia que ele possui de si nesse momento no espiritual (em sentido hegeliano);
nela o Esprito se sabe como um ser natural e, portanto, um ser natural j que o seu ser e
a sua conscincia de si so indiferenciados em cada figura. Para encerrarmos esse ponto
que vnhamos explicitando da relao essencial entre Esprito, Liberdade, Deus e Conceito
na Propedutica filosfica e na Cincia da Lgica hegelianas, podemos afirmar que o
esforo de Hegel est vinculado ao estabelecimento de um novo sentido e de uma nova
articulao determinada pela totalidade do movimento de interiorizao do Conceito. Todo
o problema parece girar em torno elaborao de uma nova forma do saber ou de uma
nova articulao lgica do discurso. No podemos omitir, entretanto, que isto somente o
que est em questo quando da instituio da Cincia Filosfica e no no hegelianismo
como um todo (tema distante das nossas pretenses). Lembremo-nos apenas que o
contedo , tambm ele, o resultado de uma primeira negao da imediatidade do Conceito
abstrato, ou seja, ele , na verdade, posto pelo Conceito... Andamos, andamos e voltamos
ao ponto de origem: o Conceito cria o real. At aqui tivemos a inteno de demonstrar o
nvel de abstrao conceitual de que est impregnada a leitura de Hegel (Cincia da
Lgica e a Propedutica filosfica) de qualquer fenmeno, inclusive a religio ou Deus.
Ao fazermos isso, temos em mente a influncia que teve em Marx num primeiro momento
de fascnio e num segundo de crtica radical. Sempre insistimos numa coisa: por mais
44

simpatia que tenha Marx pela obra de Hegel e o que ela representa no pensamento alemo,
o seu mtodo mesmo diametralmente oposto ao dele. O conceito em Marx meio e no
fim e, acima de tudo, ele (o conceito) tambm mediado scio-historicamente (FAUSTO,
1987; RANIERI, 2001). Assim, fcil perceber que, ao analisarem qualquer forma de
religio, podem at ter alguns momentos de aproximao, mas com perspectivas
metodolgicas e concluses muito diferentes (tema fundamental na segunda parte do
trabalho, onde analisamos as obras de Marx entre 1840-1846 no que diz respeito sua
crtica da religio).
Antes de fecharmos o nosso comentrio obra de Hegel, nessa parte do trabalho
que ser com uma breve exposio de sua obra El Concepto de religin (texto ainda no
citado por ns at o momento), seria interessante destacar um aspecto dessa filosofia do
Esprito de Hegel presente na sua Lgica, e de grande importncia para sua filosofia da
religio, e que considerada fundamental pelo estudioso de Hegel no Brasil, Paulo
Arantes. Esse aspecto exatamente o da relao entre o Ser-presente-no-mundo (por outras
filosofias tambm chamado de Ser-a) e o Conceito, mediados pelo tempo. Esta mesma
relao equivale, no mbito da religio, relao entre religies histricas (o Ser das
religies, termo de difcil explicao por sua implicao radicalmente metafsica) e o
Conceito de religio propriamente dito. Importantssimo isto, porque no esquema
marxiano o Ser e o aparecer de uma religio se confundem quando tratamos qualquer
religio como fenmeno scio-histrico, logo, determinado absolutamente no tempo e no
espao. Seguindo o raciocnio de Paulo Arantes,23 podemos afirmar que, apesar de
envolver a dimenso do Ser-a na Cincia Filosfica, o hegelianismo difere de uma postura
hipottica que foi denominada por Arantes de Empirismo espiritual (ARANTES, 1981,
p.148). Esse empirismo consistiria em recolher o contedo das religies que se
manifestem no tempo, articulando-as segundo a ordem de seu aparecimento. Com efeito,
23

A obra de Paulo Arantes uma traduo de sua tese de doutoramento defendida na Frana na dcada de
70. Trata-se do livro intitulado em portugus: Hegel: a ordem do tempo. Para ns, uma das obras mais
difceis que lemos, com passagens hermticas sem precedentes nos escritos em filosofia no Brasil. Mas
naquilo que foi possvel entender (confessemos desde j: no foi muita coisa!), destacamos essa reflexo
sobre o Ser, o tempo e a histria na obra de Hegel desenvolvida pelo pensador brasileiro, e que em muito nos
ajudou a compreender esta difcil relao entre Ser-a e Conceito na metafsica hegeliana e como este par tem
relevncia para a situao da religio na obra do filsofo alemo, e ainda como Marx tirou algum proveito
dessa fonte. Paulo Arantes em diversos momentos da obra citada tem a inteno de entender Hegel pelas
lentes crticas de Marx. H no livro um captulo que merece destaque, e que havia sido publicado antes da
traduo da tese, que intitulado: A prosa da histria. Ao analisar as Lies sobre a filosofia da histria de
Hegel, o autor nos lanou uma luz importantssima, a saber, A verdadeira histria objetiva de um povo
comea quando ela se torna tambm uma histria escrita (ARANTES, 1981:150). Uma afirmao dessa
natureza tem consequncia direta na leitura histrica de qualquer religio. Sabemos de antemo quais so as
religies que tm seus registros na escrita e quais no tm. E ser religio do livro implica superioridade
num sentido hegeliano.

45

essa forma de empirismo consideraria a temporalidade como nica forma de articulao

desses diversos contedos (ARANTES, 1981). Para esta perspectiva, o tempo seria uma
determinao insupervel, pois consistiria na forma necessria de manifestao de
qualquer fenmeno histrico. O Empirismo espiritual afirma, ao proceder assim no trato
das religies ou de qualquer outro material, respeitar a constituio ontolgica prpria dos
fenmenos histricos. Para ele, o tempo uma caracterstica indissocivel dos contedos
em questo. Uma suposta cincia emprica da religio consistiria, portanto, em uma
narrativa que descrevesse cada religio particular e sua relao com as demais segundo o
momento de seu aparecimento no tempo. A histria possuiria, desse ponto de vista, a
forma ontolgica da temporalidade pura e simples e encontraria nela o vnculo lgico
existente entre a pluralidade dos fenmenos particulares. Essa forma de empirismo
passa, muitas vezes, por bastante sensata e no raro que as cincias que tratam de objetos
histricos assumam os seus postulados - o que no sculo XX, depois de Marx ou Weber,
por exemplo, nos parece bvio, principalmente no mbito de uma cincia da religio.
(para Hegel, e para alguns hegelianos, isto no to bvio assim!).
Para Hegel, entretanto, h uma diferena substancial entre a forma do tempo e a
forma da histria engendrada pelo Conceito (sempre voltamos a ele pela lgica
hegeliana!). Os contedos que aparecem no tempo no se encontram ainda sob uma forma
adequada. A histria compreendida pelo Conceito articula os conceitos manifestos no
tempo de uma forma distinta daquele presente no Ser-a. O que se deve destacar que o
tempo a forma de relao determinada entre contedos histricos, no entanto, segundo a
tica da histria conceitual, essa no a relao definitivamente verdadeira entre esses
contedos. A Cincia filosfica consistir, ento, na negao da temporalidade enquanto
esta se institui como forma de relao dos contedos j existentes na exterioridade e na
afirmao de uma lgica interna de rearticulao do conceito. Para Paulo Arantes, essa
perspectiva retoma as determinaes do tempo para engendr-las em forma de histria e,
precisamente, de histria concebida (ARANTES, 1981, p.135). Essa caracterizao da
Cincia filosfica com relao aos contedos histricos e, mais particularmente, a relao
existente entre tempo e Conceito devem ser melhor esclarecidas. No caso de O Conceito de
Religio, o objeto da Cincia filosfica so as religies histricas. Elas so religies que, a
princpio, encontram-se no tempo e que se converteram em religies conceitualmente
compreendidas ou subjetivadas pelo Conceito. ainda Paulo Arantes quem nos sugere
uma passagem da Fenomenologia do Esprito muito sugestiva nesse ponto exposto acima:
O tempo o Conceito mesmo, que -a, e que se faz presente conscincia como intuio
46

vazia. Por esse motivo, o Esprito se manifesta necessariamente no tempo; e manifesta-se

no tempo enquanto no apreende seu conceito puro; quer dizer, enquanto nao elimina o
tempo (HEGEL, 1992, p.215). Seguindo o raciocnio de Arantes, constata-se nessa
afirmao, quase hermtica, de Hegel que o tempo o prprio Conceito. Evidentemente,
h uma diferena entre a forma do tempo e a forma do Conceito pois, do contrrio, no
haveria diferena entre o que denominamos de empirismo espiritual e a Cincia
filosfica. Ento, o tempo o conceito, mas ainda no o Conceito como tal (eis uma
dialtica conceitual sem precedentes na histria do pensamento Ocidental... como dizia
ironicamente Marx num brilhante ensaio sobre Hegel, em que falava do comeo da
revoluo entre os alemes: hoje no crebro do filsofo que ela comea). O tempo o
Conceito, porm no segundo a forma conceitual que o Conceito deve ter; o tempo a
forma no conceitual do prprio Conceito. A temporalidade a externao deste ltimo e o
momento do seu Ser-a. Enquanto o seu contedo se manifesta e aparece, ele deve,
necessariamente, adquirir a forma prpria da exterioridade que no seno a da
justaposio caracterstica daquela representao espacial do tempo. O tempo a forma do
Ser-a do Conceito enquanto o seu contedo se encontra exteriorizado e ainda no
subjetivado por ele. o prprio Paulo Arantes, no seu interessante comentrio dessa
passagem da Fenomenologia, que afirma: o Conceito exterioriza esses momentos, os
justape e os encadeia em um movimento de apario de si mesmo, que faz com que ele
inicialmente esteja a, numa exterioridade com respeito a ele mesmo (ARANTES, 1981,
p.18). Entendemos aqui que, apesar da diferena existente entre o tempo e o Conceito,
portanto entre a perspectiva do empirismo espiritual e da Cincia filosfica, eles so o
mesmo. O tempo consiste no Conceito exposto em momentos que se apresentam
justapostos, isto , segundo a forma da exterioridade: a excluso recproca. O tempo no
pode ser considerado como a forma definitiva do contedo do Conceito, ele to somente
o momento de sua exposio. Armados com essa exposio da concepo de Cincia
filosfica de Hegel e sua relao no tempo, em que ele apresenta como a instituio de
uma nova significao na qual se opera a reconciliao entre o Ser-a particular e imediato
e o Conceito na sua universalidade (importantssimo para a exposio do conceito de
religio no pensamento alemo moderno at Marx), podemos entrar no texto O conceito de
Religio e caracterizar o ncleo do conceito hegeliano de religio, e j ir vislumbrando a
posio privilegiada da leitura crtica de Marx.

47

O texto O conceito de Religio24 uma traduo espanhola da introduo e da

primeira parte das famosas Vorlesungen ber die Philosophie der Religion expostas
oralmente por Hegel em 1821. As famosas Lies sobre filosofia da religio possuem a
seguinte estrutura: O Conceito de religio, a religio determinada e a religio manifesta. A
religio determinada, por sua vez, divide-se em religies da natureza e religies da
individualidade espiritual. Esses dois momentos correspondem, respectivamente, ao
momento da identidade imediata entre natureza e Esprito, entre o particular e o universal e
ao momento do estabelecimento de uma profunda ciso entre natureza e Esprito, no qual
prevalece a diferena e a oposio. H ainda um terceiro momento, o da religio manifesta,
no qual se expressa a reconciliao entre identidade abstrata do universal e o particular ou,
de acordo com a expresso hegeliana clssica, a identidade da identidade e da diferena
(HEGEL, 1992, p.85). Como leitura consultada, utilizamos tambm todo o captulo VII da
Fenomenologia do Esprito, intitulado A Religio. Captulo em que Hegel finaliza o
percurso do Esprito que vai da religio natural religio revelada, e da um passo para o
Absoluto (percurso bem peculiar ao mtodo hegeliano: da realidade ao Conceito... que
ter consequncias determinantes na sua leitura da religio, e marcar uma das crticas
fundamentais de Marx no que diz respeito a essa viso hegeliana da religio). No nossa
inteno, entretanto, percorrer o movimento completo e detalhado que conduz dessa
religio inicial at o Cristianismo, e sim estabelecer alguns marcos (reconhecemos que isso
ainda bastante superficial para uma completa caracterizao filosfica do conceito de
religio em Hegel) que facilitem a recepo e compreenso crtica de Marx e a
peculiaridade da influncia desse percurso idealista na obra marxiana inicial.
A primeira religio da esfera das religies da natureza, portanto a primeira religio
das Lies, a religio da magia. Segundo Hegel, nela afirmada a identidade entre
esprito e natureza. Isto significa que nela o infinito aparece sob a forma imediata do finito.
O esprito assume a exterioridade da natureza como sua forma, isto , ele se sabe como
algo existente, como um ser particular entre outros seres particulares. No se deve esquecer

24

Utilizamos no nosso trabalho de pesquisa a traduo mexicana da Fondo de Cultura Econmica. Traduo
feita do original alemo e com uma erudita introduo filosofia da religio de Hegel feita por Arsnio
Guinzo. Em quase 50 paginas de introduo ao Concepto de religin de Hegel, o tradutor nos coloca diante
da importncia permanente da temtica da religio na obra inteira do pensador alemo. Merece destaque essa
afirmao: En este sentido hay que comenzar diciendo que una dellas inquietudes fundamentales de Hegel
est constituda por el problema de la religin, al que intenta dar su interpretacin prpria dentro de su
visin enciclopdica del saber (GUINZO, 1992, p.07). No entramos no debate sobre a organizao das
Lies e as edies subsequentes. Esse trabalho j foi feito em portugus de maneira rigorosa por Marcelo
Aquino no seu trabalho sobre o conceito de religio em Hegel, mais precisamente no capitulo III onde
apresenta as vrias edies e situa o texto hegeliano a partir da coerncia literria e do tecido lingustico.

48

que, para o Esprito, em cada momento de seu desenvolvimento, o ser que ele , idntico
representao que ele possui de si mesmo, o que significa que a conscincia de si e o ser
do Esprito se equivalem (HEGEL, 1992). Assim, na medida em que o Esprito se
representa como um ser natural, ele um Esprito natural ou, como se queira, ele ainda no
Esprito. Este , para Hegel, o incio da religio: A religio comea com o fato de que o
homem singular equivale potncia suprema e absoluta, se considera esta potncia e
considerado como esta potncia (HEGEL, 1992, p.150). Ora, Hegel se contrape aqui a
uma difundida crena segundo a qual a religio mais antiga e primordial consistiria na
adorao das foras da natureza como o sol, a tempestade, o mar, etc. Essa noo de uma
religio primitiva fundada no culto natureza baseia-se em um princpio, qual seja, a
constatao da impotncia do homem frente s foras do mundo exterior e a conscincia da
fragilidade e da transitoriedade de sua vida e de seu ser. Segundo a perspectiva hegeliana,
na religio da magia no se trata dessa forma de conscincia de si do homem, nem de que
as foras naturais sejam representadas como divindades superiores a ele mesmo como,
alis, o nome religio da natureza parece inicialmente indicar. O que caracterstico dessa
perspectiva que, j na primeira figura da religio, o espiritual representado como
superior ao natural (aqui est aquele velho elemento do mtodo hegeliano... quanto
mais sensual, emprico, natural, mais inferior ao espiritual... no caso da religio, quanto
mais prxima do Conceito/Logos, mais elevada ser espiritualmente tal religio). O
Esprito se apresenta como um ser natural particular e determinado: como um homem
empiricamente existente. A modalidade de existncia do Esprito natural e justamente
uma tal modalidade que concede nome a essa esfera. Nela, o Esprito sempre adotar uma
forma de existncia natural. Apesar de o Esprito encontrar-se desprovido de qualquer
trao de espiritualidade na medida em que ele se encontra submerso no mundo emprico
e sua conscincia de si reveste-se dessa forma natural de representao, ainda assim se
constata que ele superior totalidade da natureza. Essa certeza de possuir um domnio
sobre o mundo natural oriunda da conscincia de superioridade do Esprito diante de toda
exterioridade, mesmo quando ele se representa como um ser emprico entre outros seres
empricos (aqui no preciso muito esforo para se perceber a divergncia fundamental da
leitura marxiana e de toda a perspectiva epistemolgica do sculo XIX no que diz respeito
aos estudos do fenmeno religioso. No h nenhuma inferioridade do emprico numa
estrutura de conhecimento). O defeito dessa religio natural, assim imagina a leitura
hegeliana, no consiste em que o Esprito se represente como inferior natureza, e sim em
que sua espiritualidade seja uma espiritualidade natural, em que ele seja crivado por uma
49

forma imediatamente existente e que, portanto, ainda no se determine ele mesmo a

partir de si prprio como Esprito (por esse caminho hegeliano e suas concluses
tericas, jamais a antropologia cultural do sculo XIX teria sado do lugar nos estudos das
religies dos primeiros povos e alavancado uma crtica pertinente ao etnocentrismo
europeu!).
O que nos interessa, com respeito religio da magia, verificar a relao existente
entre esse momento inicial da religio e o momento da separao entre natureza e o
Esprito presente nas religies reveladas (Judasmo e Cristianismo, em particular. Porque
so essas religies o objeto de anlise e crtica de Marx). Gostaramos s de frisar, nesse
ponto, que a apresentao da religio da magia somente um artifcio que pretende
facilitar a compreenso do significado de uma religio mais elaborada conceitualmente.
Numa prpria citao de Hegel, podemos reconhecer o fio condutor existente entre essa
religio inicial e o desenvolvimento subsequente do Conceito de religio:

A segunda etapa da religio a elevao do espiritual sobre o natural. Isto

pode ocorrer de duas maneiras: por uma parte, o pensamento, enquanto
Deus existe para o pensamento e nada mais que para o pensamento, a
abstrao de Deus; por outra parte, enquanto Deus existe como
individualidade concreta a qual no somente um ser da natureza que existe
de modo imediato e natural seno enquanto o espiritual domina e prevalece,
porm tem que se realizar e se configurar no natural sem existir como
esprito puro... (HEGEL, 1992, p.129).

Hegel nos fornece um ponto de vista, de acordo com o qual poderemos verificar o
sentido do movimento que conduz da religio da magia s religies reveladas sem
estranharmos, passo a passo, as religies intermedirias. Evidentemente, trata-se apenas
da explicitao do sentido desse movimento e no do prprio movimento que, enquanto
uma determinao progressiva/regressiva e imanente do prprio contedo em questo, no
pode ser resumido. O que se explicita no texto acima citado que, se a religio comea
com o movimento da unidade entre o espiritual e o natural, o passo seguinte a ciso entre
ambos. Esta separao consistir na elevao do espiritual sobre o natural e no seu domnio
sobre a totalidade da natureza, porm sem a forma de um ser emprico (em nossa opinio,
Marx entendeu perfeitamente o mtodo hegeliano, a ponto de se colocar diametralmente
oposto a ele e sem desmerecer seu mtodo dialtico). Isto implica em conceber o
50

Esprito como livre da forma externa da finitude ou na negao de sua naturalidade, assim
como na afirmao de sua autonomia frente natureza. Isso se opera, se entendemos bem o
trecho citado acima, de duas maneiras diversas: na religio judaico/crist e na religio
grega. Na primeira, Deus ou o Esprito concebido como objeto exclusivo para o
pensamento, isto , como um universal dotado da forma da universalidade. O universal,
assim concebido, existe sob a modalidade do pensamento puro. Ele , propriamente
falando, um universal e, como tal, no pode aparecer sob a forma de um ser natural e
sensvel, de um ser particular. Aqui se deve excluir, portanto, tanto alguma suposta
qualidade sensvel de Deus como tambm a prpria sensibilidade humana como uma
faculdade responsvel pelo acesso a ele. O universal acessvel somente atravs do
pensamento que , tambm ele, universal. Considerando que Deus no exibe qualquer
rasgo de sensibilidade, o universal ser concebido nessas religies como absolutamente
distinto do particular, e isto equivale ao momento mais agudo da separao entre natureza
e Esprito. Na segunda, Deus domina a natureza, porm ainda deve se expressar como algo
natural. A representao de Deus sensvel, mas no porque o Esprito seja natural e sim
porque o seu contedo se expressa objetivamente. A religio grega se diferencia da religio
da magia porque nela o esprito determina a natureza e concede a esta um aspecto
espiritual. O natural utilizado como expresso do contedo do espiritual, como a matriaprima do esprito. No se trata, ento, de que este esteja submerso no mundo natural, e nem
que ele tome como uma modalidade de existncia um ser emprico e natural como na
religio da magia. O que caracteriza a religio grega a arte esta unidade na qual se, por
um lado, o espiritual determina e conforma o natural, por outro o natural se torna a forma
de exposio do contedo do espiritual. Nessa relao o universal no se submete
simplesmente naturalidade; pelo contrrio, ele se expressa sobre uma matria dada,
porm esta elevada forma de arte. Ao mesmo tempo em que a natureza elevada a uma
posio mais concreta e espiritual enquanto transformada em arte, o Esprito adquire
existncia e aparece como um ser sensvel. Nessa religio o universal adquire um Ser-a e
se determina. Porm esse Ser-a no uma modalidade imediata e natural, mas uma obra
do prprio Esprito.
Observando a relao existente entre aquela primeira e mais primitiva das religies
e as religies da individualidade espiritual citadas a religio grega e a religio judaicocrist , desconsideramos o longo percurso das mediaes existentes entre elas a partir
desse subsdio fornecido pelo prprio Hegel. Podemos, mediante esse fio condutor,
compreender o significado geral do movimento da religio determinada sem, entretanto,
51

percorr-lo passo a passo. Esse processo se caracteriza pela identidade de dois aspectos
distintos e opostos: do ponto de vista do Esprito, do universal que se manifesta
plenamente no Judasmo/Cristianismo, e do ponto de vista da conscincia emprica e
particular que a modalidade natural de existncia do Esprito na religio da magia.
Segundo o ponto de vista do Esprito que ainda no se aprofundou em si e, portanto, no se
concebe como Esprito, o movimento que vai da religio da magia s religies da
individualidade espiritual consiste na construo dessa conscincia de si como Esprito, na
elevao universalidade a partir de sua modalidade imediata e particular. O sentido desse
movimento o da instituio de uma esfera universal vlida por si mesma e independente
das determinaes do mundo natural. Trata-se, ento, de abandonar uma universalidade
crivada pela particularidade emprica da natureza para instituir uma universalidade
efetivamente universal e subsistente por si na qual o Esprito chegue a se conceber como
tal. Trata-se, em ltima instncia, da instituio do Esprito como uma individualidade e
como um ser distinto do mundo natural (HEGEL, 1992). De acordo com o ponto de vista
da conscincia particular que se representa como potncia absoluta na religio da magia,
esse mesmo movimento consistir numa reduo gradativa de seu domnio na proporo
em que um poder universal autnomo se consubstancia frente a ela. Trata-se, para esta
conscincia, de um processo de despotencializao, isto , o movimento mediante o qual
o Esprito deve chegar conscincia de si como algo universal deve significar o
rebaixamento da conscincia particular mera exterioridade natural sem qualquer trao de
espiritualidade e, portanto, absolutamente desprovida daquela potncia inicial. Esse
processo culminar, ento, na conscincia de sua nulidade (OLIVEIRA, 1981;
KEVRGAN, 2008). O sentido do desenvolvimento conceitual subsequente religio da
magia indica, ento, perda gradativa de poder por parte da conscincia emprica e a
substantivao de uma potncia universal autnoma. Na mediada em que se opera a
instituio dessa potncia, a universalidade se afastar das determinaes particulares da
natureza e assumir uma forma mais adequada a si, isto , uma forma propriamente
universal. Por outro lado, esse mesmo processo significar a supresso da validade
incondicional e imediata da vontade particular. Nesse processo ocorrer a instituio da
moralidade propriamente dita proporo que despontar a nulidade do desejo subjetivo ou
a sua negatividade intrnseca e se afirmar o mbito autnomo do Esprito. Nesse
movimento, o universal se universaliza (afirmao bem ao gosto do hegelianismo!) e se
aprofunda em si, enquanto o particular se torna exterior e puramente natural. A fase mais
aguda desse movimento de separao , como j se pode perceber, a ciso daquela unidade
52

indiferenciada em natureza e Esprito. Na verdade, esses termos somente adquiriro um

significado para a conscincia de si do Esprito no momento de sua separao. Quando a
natureza abandona o seu carter mgico e no se encontra submetida ao desejo imediato da
vontade, somente ento o Esprito adquire a representao que ns j possumos de
uma natureza objetiva ou prosaica. Do mesmo modo, somente quando a conscincia de si
natural e particular do Esprito assume a representao de si como uma pura universalidade
indeterminada que poderemos mencion-lo com propriedade para aquela conscincia de
si do Esprito. Tratava-se, at o momento, somente de uma natureza no natural e de um
Esprito no espiritual (mais um jogo lingstico hegeliano, entre inmeros que
encontramos pelo caminho!), isto , de uma natureza que no corresponde ao nosso
conceito de uma natureza objetiva e exterior e de um Esprito que no corresponde ao
nosso conceito de um Esprito universal e independente. Hegel sugere, mediante aquele fio
condutor geral do plano da religio determinada, que do primeiro momento da identidade
entre o espiritual e o natural segue-se o momento de elevao do Esprito sobre a natureza.
Sugere ainda que h, nesse segundo momento, duas maneiras de essa elevao ocorrer: a
religio judaico/crist e a religio grega. Consideradas do ponto de vista da elevao do
princpio espiritual sobre o principio natural, Hegel mantm uma relativa igualdade
sistemtica entre estas religies, pois, deste ponto de vista, e somente deste ponto de vista,
no h qualquer especificao da articulao existente entre elas. Isto no quer dizer que,
para ele, elas ocupem uma mesma posio segundo a lgica interna do Conceito. A
articulao entre essas figuras da religio ser objeto da sequncia de O conceito de
religio. importante destacar que a religio da magia representa a unidade indeterminada
entre Esprito e natureza. Essa unidade indeterminada uma unidade na qual nem o
Esprito aparece como Esprito nem a natureza aparece como natureza. A representao de
natureza e de Esprito somente se tornar efetiva para o Conceito de religio quando a
ciso entre eles se tornar efetiva. E isto somente ocorre na esfera das religies da
individualidade espiritual. O desenvolvimento posterior dessa unidade indeterminada pode
ser compreendido, ento, como o processo mediante o qual o Esprito torna-se Esprito e a
natureza torna-se natureza. Em outras palavras, trata-se da ruptura progressiva daquela
indiferenciao originria entre o universal e o particular. Na religio da magia, a
conscincia de si do Esprito ainda no espiritual. Porm, para o Esprito, o seu ser
equivale a essa conscincia de si no espiritual: nela o Esprito um no-esprito. Quando
se estabelece a diferenciao daquela unidade originria, ento o Esprito se sabe como
Esprito. Para que ele chegue a essa conscincia de si espiritual, necessria a ciso entre o
53

universal e o particular e, ento, o Conceito de religio exige o advento de religies como o

Judasmo e o Cristianismo. Observemos uma crtica de Marx a essa forma conceitual de
pensar o efetivo numa anlise extraordinria da Fenomenologia de Hegel: pensar
exteriorizado que, por essa razo, faz abstrao da natureza e do ser humano efetivo; o
pensar abstrato (MARX, 2004, p.120). Para ns, Marx define em pouqussimas palavras
aquilo que a forma do pensar hegeliano sobre a realidade e, consequentemente, a maneira
de pensar a religio. Hegel foi absolutamente fundamental para Marx trabalhar num outro
caminho de pensar e situar a religio (crist/judaico) na histria. A linguagem abstrata e
muitas vezes hermtica de Hegel no amedrontou o jovem Marx, que o enfrentou desde o
incio sem preconceitos ou reducionismos, presentes na chamada esquerda hegeliana.
A perspectiva hegeliana presente no trato da religio pretende destacar, obedecendo
lgica da relao entre os momentos histricos exteriores e a interioridade do Conceito,
do contedo das religies histricas, aquilo que se converte em novidade do ponto de vista
do movimento de concreo da ideia de Deus (ARAJO, 1981). No se trata, portanto, de
encontrar, na anlise das religies histricas, o que nelas sempre idntico ou o que delas
permanece imutvel apesar de sua diversidade. a diferena existente entre diversas
religies que receber um fio condutor conceitual que, por sua vez, demonstrar a
identidade de todas elas na perspectiva do Esprito que progride nesse regresso a si. um
lugar comum da histria das religies a formao de que o monotesmo uma criao
originria introduzida pela religio judaica (ELIADE, 1994, p.151). Entretanto, a
diferena existente entre o politesmo das religies da natureza e o monotesmo no reside,
segundo O conceito de Religio, simplesmente na questo quantitativa que, inicialmente,
nos parece ser o aspecto fundamental envolvido quando analisamos estes dois grandes
grupos de religies histricas. Com efeito, a compreenso adequada do contedo do
monotesmo de se desvincular da questo mais imediata da quantidade a que o prprio
termo parece nos conduzir, confirma a leitura de Hegel. Afirma Manfredo Arajo Oliveira
ao comentar o conceito de religio de Hegel: O que est envolvido no a diminuio
aritmtica do nmero de deuses, mas uma nova categoria religiosa (OLIVEIRA, 1981,
p.89). Podemos exemplificar essa idia destacando a caracterstica fundamental do Deus
dos hebreus na sua diferena em relao aos politesmos das religies da magia. Hegel
afirma: A ideia bsica da religio israelita que Deus supremo. No h nenhum reino
acima ou alm dele que limite a sua soberania absoluta. Ele complemento distinto do
mundo (HEGEL, 1992, p.197). Na tica hegeliana, essa supremacia do deus hebreu (e
cristo por extenso de influncia) deve ser compreendida como a afirmao de que Deus
54

no dependente da natureza ou de qualquer outra circunstncia e tambm que ele no se

vincula diretamente a nada que seja finito.
A noo de supremacia divina pode ser melhor compreendida no esquema
hegeliano se considerarmos uma das idias bsicas do politesmo. Neste h sempre uma
narrativa do nascimento dos deuses, da forma de conquista de seu poder, da histria de
seus amores, etc. Todos esses aspectos vinculam os deuses a um estado de coisas, isto , a
uma circunstncia particular e so tambm uma maneira de antropomorfiz-los. Todas
essas caractersticas remetem a um nico princpio que podemos denominar de
naturalidade dos deuses (ELIADE, 1994, p.157). O nascimento, por exemplo, a
explicao da origem a partir de uma substncia originria ou de um outro deus que, por
sua vez, se originou dela. A existncia de uma origem dos deuses nas narrativas politestas
determina no somente a sua dependncia com relao a um estado de coisas originrio
como tambm a sua igualdade de natureza com os homens. De fato, este estado originrio
do qual os deuses provieram, essa matria da qual eles emergiram , tambm, a matria
originria dos homens e do mundo natural. Portanto, no h, do ponto de vista de suas
respectivas naturezas, uma diferena entre o mundo dos homens e o mundo dos deuses.
Isto estabelece a possibilidade de uma identificao do homem aos deuses possibilidade
de que o homem se torne, por exemplo, imortal como um deus. A possibilidade de se
igualar aos deuses advm de que ambos possuem a mesma origem, so feitos de uma nica
substncia primordial. As qualidades presentes em seres superiores esto ao alcance de
outros seres dotados da mesma natureza, porm de um grau inferior de perfeio. A
diferena entre esses mundos , portanto, somente de grau e no de natureza: tudo o que
existe somente manifestao humana, divina ou natural de um estado de coisas
primordial. Os deuses so parte de um mundo tanto quanto os homens o so. Estes podem,
dessa forma, ascender divindade, chegar ao poder que os deuses j possuem, ao estgio
divino da existncia. O estgio da divindade somente um estgio superior ao dos homens,
mas sempre um estgio dentro do mesmo mundo dos homens e, portanto, um estado
representado como possvel para estes. No monotesmo, ao contrrio, Deus um ser
absolutamente distinto do mundo natural. A diferena do monotesmo em relao ao
politesmo provm, prioritariamente, do fato de ser Deus um ser supremo e, como tal,
absolutamente distinto da natureza e no de sua exclusividade como Deus. De fato, essa
exclusividade pode ser compreendida como consequncia de sua supremacia e de sua
independncia com relao ao mundo natural: somente ele possui esse poder e essa
autonomia, argumenta Hegel. Do ponto de vista que aqui nos interessa (o de Hegel), no
55

significativa uma discusso acerca do surgimento do monotesmo a partir do politesmo. A

discusso histrico-emprica de como Israel chegou ao monotesmo e outros povos no
conseguiram ou no tiveram interesse de chegar a tal monotesmo completamente
estranha aos propsitos de Hegel (o que jamais seria para a leitura de Marx, por exemplo).
Para ele o que interessa a figura que essa religio forjou isto que pode ser objeto de
uma cincia filosfica da religio e no as condies contingentes que possibilitaram a
esse povo chegar a ela. No pensamento de Hegel, o contingente enquanto tal no possui
interesse para a cincia filosfica (tema extraordinrio para explicitar as diferenas entre
Marx e Hegel. O ponto de partida de Marx o da economia poltica, tpica cincia do
contingente, e isto muda tudo na perspectiva marxiana). Para Hegel, o conceito de um
Deus nico e universal se vincula diretamente com o da subjetividade na medida em que
essa universalidade indeterminada, ou seja, ela uma negatividade em si mesma
indiferenciada. importante avanar nesse ponto com cautela. A subjetividade definida
por ele da seguinte forma: A subjetividade espiritual librrima potncia da
autodeterminao de modo tal que esta no nem possui outro contedo que o Conceito;
nesse mesmo autodeterminar-se no h outra coisa que no ele mesmo (HEGEL, 1992,
p.93). Por subjetividade Hegel compreende que o contedo de Deus exclusivamente a
partir dele mesmo, isto , que Deus o fundamento exclusivo do ser que ele . O que se
apresenta como contedo do Conceito de Deus posto por ele mesmo mediante a
autodeterminao do seu si. Isto configura no apenas a sua independncia com relao
totalidade das determinaes particulares da natureza, como tambm a sua completa
indiferena com relao aos deuses. O Deus nico, o Deus de Israel, no afetado por
nada que lhe seja exterior e no se encontra submetido a nenhum tipo de circunstncias
externas. O Esprito , ento, essa atividade universal e pura que se determina em si
mesmo, ou seja, a pura subjetividade. Aqui o esquema metafsico hegeliano est chegando
ao seu ponto mais alto e pavimenta o terreno para o seu conceito chave, a saber, o de
absoluto (no gratuito que Marx faz uma violenta crtica satrica na obra A Ideologia
Alem ao conceito de absoluto e de como ele marca a filosofia clssica alem).
Se atentarmos para o sentido genrico do Antigo Testamento, perceberemos a
presena dessa mesma noo monotesta. O livro do Gnesis iniciado com as seguintes
palavras: No princpio Deus criou o cu e a terra. O que est em questo , desde o
incio da narrativa, a relao existente entre Deus e o que foi por ele mesmo criado, entre
ele e a sua manifestao, entre Deus e a determinao posterior de sua subjetividade, enfim
entre ele e ele mesmo (essa afirmao final ser considerada absurda por toda tradio
56

materialista ocidental, a comear por Epicuro!). No h na Bblia judaico/crist qualquer

referncia vida pregressa de Deus ou s suas aventuras anteriores ao advento da
criao. Ele no um ser que tenha conquistado o topo do mundo como prmio por uma
batalha travada com uma gerao anterior de deuses ou que tenha adquirido seu poder a
custa de qualquer artifcio. Tudo o que diz respeito a Deus j se encontra nele desde
sempre e somente pode ser produto de sua atividade sobre si mesmo. O que interessa
narrativa bblica e a Hegel somente a forma pela qual Deus se relaciona com o mundo
criado que externao do seu universal- e no com as questes relativas ao advento
de seu poder ou a origem de alguma de suas faculdades divinas. A temtica bblica incide
sobre os aspectos da relao do Esprito com o seu Ser-a, isto , com o momento da
exterioridade do universal. Ela se desvincula, ento, desde o seu incio, daquela temtica
mitolgica das religies politestas por desconsiderar os aspectos vinculados origem de
Deus. Essa concepo de origem abstrata/conceitual do Deus judaico/crist o que ser
um ponto central de discrdia entre Hegel e Marx. Sem pretender ser panfletrio,
podemos afirmar que aqui est uma divergncia bsica entre materialistas e idealistas.
Se considerarmos o politesmo e o monotesmo numa sequncia puramente
histrica portanto em termos daquele empirismo espiritual j referido poderemos
verificar que h uma ruptura completa da sequncia das religies em questo que,
justamente, no pode ser explicada nesses termos. Na Bblia, ao contrrio das narrativas
politestas, est sempre a idia de existir um nico Deus onipotente e absoluto; no h
qualquer dvida com relao existncia de Deus (ele torna-se uma evidncia). O debate
que se instaura na narrativa bblica um debate relativo ao culto do Deus nico e nunca
um debate com respeito sua existncia. Os primeiros questionamentos sobre existncia
ou no de deuses uma temtica presente nas primeiras filosofias materialistas na tradio
grega. Filosofias estas que nunca foram hegemnicas no pensamento Ocidental segundo
Michel Onfray, muito pelo contrrio. Afirma o autor na sua - Contra-histria da filosofia-:
Em nossa velha Europa os anais da disciplina filosfica se estabelecem do ponto de vista
idealista. Conscientemente ou no (ONFRAY, 2008, p.15). E ainda A filosofia,
confiscada desde o idealismo alemo pela universidade, templo da razo hegeliana, tida
quase sempre como uma cincia da lgica (ONFRAY, 2008, p.16). Voltando, podemos
afirmar que, quando Hegel destaca a subjetividade como uma caracterstica da religio
judaico/crist, ele se refere exatamente a essa absoluta consistncia de Deus consigo
mesmo e ausncia de um processo exterior ou natural dos quais as suas qualidades
pudessem ser um resultado. Tudo o que diz respeito a Deus oriundo dele mesmo desde
57

sempre, ele somente aquele que que e que no se encontra condicionado por nenhuma
circunstncia ou acontecimento externo. O Esprito no possui, dessa forma, qualquer
relao de dependncia com a natureza. O ponto de partida da religio judaico/crist ,
ento, a concepo de Deus como um ser absoluto e supremo, como uma potncia infinita
e universal que se autodenomina. Mesmo tomando a especificidade do Cristianismo onde o
Deus se encarna na condio humana, a tese hegeliana no se invalida, pois o Deus cristo
mesmo depois da morte, volta a ser o absoluto e supremo que sempre foi (estranha
dialtica ou ginstica conceitual?). Para Hegel, a subjetividade divina envolve tambm a
determinao de um contedo particular pois ela consiste exatamente em uma reflexo da
universalidade sobre si, em uma diferenciao interna na qual o sujeito se toma a si mesmo
como objeto e, enquanto se objetivava, devm sujeito. O que caracteriza a subjetividade ,
ento, esse movimento de reflexo no qual o sujeito se diferencia de si mesmo ao se tomar
como objeto para a sua conscincia e se afastar da imediatidade da indeterminao
(OLIVEIRA, 1981, p.95). O que se apresenta como objeto para o sujeito posto pelo
prprio sujeito e diferenciao da pura universalidade do seu si. Qualquer marxista
ficaria espantado com uma afirmao dessa natureza, que mais parece um jogo de
palavras... s que no podemos esquecer que Marx se defronta e enfrenta por dentro este
estilo de Hegel e sua linguagem j nos Manuscritos de 1844, na parte intitulada: Crtica
da dialtica e da filosofia hegeliana em geral. Nesse comentrio Fenomenologia de
Hegel, Marx quase mimetiza a linguagem hegeliana. Afirmamos quase, porque a
perspectiva do pensador alemo demonstrar o que ele mesmo chama de duplo erro de
Hegel, trabalhando por dentro a filosofia do prprio, tema que trataremos na segunda
parte do trabalho. Nosso objetivo seguir o mximo possvel os passos de Marx, e tentar
reconstruir modestamente um fio condutor da sua construo da crtica da religio.
Na perspectiva hegeliana, a novidade apresentada pela religio judaico/crist o
fato de nela surgir um Deus que se determina, isto , um Deus absoluto, onipotente e que
sujeito, o que corresponde perfeitamente sua construo lgico-conceitual... Logo no
incio de A Ideologia Alem, Marx afirma perplexo: A nenhum desses filsofos ocorreu a
ideia de perguntar sobre a conexo de sua crtica com seu prprio meio material. (MARX
& ENGELS, 2007, p.84). O que chamamos a ateno nesse ponto que uma construo
terica pode ser conceitualmente lgica e no ter nada a ver com a realidade material... Eis
a justificativa idealista da religio e que, para ns, a obra de Marx a primeira grande
crtica fundamentada a essa perspectiva idealista. Dizer que Deus dotado de subjetividade
equivale, na tica hegeliana, afirmao de que ele o sujeito de uma proposio no
58

sentido expresso pelo prprio Hegel logo no prefcio Fenomenologia do Esprito: O Si

um sujeito representado com o qual o contedo se relaciona como acidente e predicado.
Esse sujeito constitui a base qual o predicado est preso, e sobre o qual o movimento vai
e vem... Mas o Conceito que se move (HEGEL, 1992, p.55). Segundo Hegel, no sob
a forma de uma substncia que permanece imune a seus predicados (Hegel supera a
concepo Platnica de Deus), e sim como um sujeito que se manifesta e que expe seu
contedo em predicados particulares que so, por sua vez, o si diferenciado do sujeito.
Deus, enquanto subjetividade, dotado de determinao que a particularizao de sua
universalidade inicialmente indeterminada. A essncia do Esprito no permanece como
uma substncia inerte em si mesma; ela torna-se outra - aqui est a raiz filosficoteolgica do cristianismo em Hegel, e lugar da crtica radical de Marx a essa perspectiva
de entender a religio no mundo moderno. Na tradio judaico-crist, o absoluto sujeito,
isto , ele se determina livremente. Impossvel, para ns, no pensar no contraponto de
Marx a uma concepo de sujeito religioso: Pensar exteriorizado que, por essa razo, faz
abstrao da natureza e do ser humano efetivo (MARX, 2004, p.120). Continuando na
lgica hegeliana, a diferena no somente penetra no seu interior como diferena real,
como tambm originria dele prprio e de sua atividade. O que se diferencia como o
material que se particulariza: ele sujeito e o objeto. O finito se apresenta como um
momento oriundo do movimento do sujeito, como a determinao e a particularizao do
absoluto. O hegelianismo valoriza o aspecto da ruptura da pura indeterminao da
universalidade como o momento de subjetivao do sujeito ou de sua diferenciao interna
e como o momento no qual o Esprito atinge a conscincia de si como tal. Esse momento
de diferenciao e de particularizao, est presente com um carter positivo na religio
judaico/crist. o momento da criao do mundo. somente a partir dessa ciso do sujeito
absoluto que se inicia a relao essencial entre Deus e a natureza, que , justamente, o
produto de sua autodeterminao. De acordo com Hegel, na criao o finito se apresenta
como um momento oriundo do movimento do sujeito que se diferencia em si mesmo e que,
ento, adquire a forma da finitude (numa afirmao dessa natureza, isto que chamamos de
metafsica do conceito hegeliano perde todo e qualquer limite numa dada ordem
material). Aqui j se expressa que a totalidade do mundo natural possui seu fundamento no
Esprito, isto , que o particular o aparecimento do universal. O princpio espiritual no
pode, por isso mesmo, se identificar com um ser finito como na religio da magia na
medida em que, agora, se representa que toda a natureza criada pelo Absoluto. Observese que o particular no mais um limite insupervel para o Esprito ou uma forma que ele
59

deva necessariamente possuir por no se conceber como Esprito. Aqui, pelo contrrio, a
verdade do particular consiste em ser posto pelo universal e nisso consiste a negao da
imediatidade e da autonomia do sensvel ou, em termos hegelianos, a verdade do
particular o universal (HEGEL, 1992, p.183). O Esprito atingiu a pura universalidade e
existe independentemente de todo e qualquer aspecto finito e o finito no pode mais ser
representado como independente e dotado de uma essncia autnoma, j que ele um ser
criado ou posto (percebamos desde j que as concluses de Marx sobre a funo social da
religio levaro a resultados diametralmente opostos aos de Hegel. Dominado pelo
universo religioso, o sujeito jamais poderia ser autnomo).
Se ainda temos em vista a religio da magia, verificamos que, nesse ponto, se opera
uma converso do finito, que se apresentava como algo dado e como uma forma que se
impunha ao princpio espiritual, em algo posto por Deus e, portanto, como dependente
dele. Esse mesmo Deus se converte, por sua vez, em um ser dotado de um si que se
diferencia e que pe o finito. Nisso consiste a elevao do Esprito conscincia de si
como Esprito, o abandono daquela sua conscincia marcada pela finitude do princpio
natural e a sua autodeterminao como um sujeito dotado de espiritualidade. Com o
conceito de Absoluto, esta pura universalidade e independncia do Esprito, se vinculam ao
momento posterior do desenvolvimento do Conceito que o de sua ciso ao produzir um
outro a partir de si. Para Hegel, a criao um momento necessrio do conceito de
Absoluto, pois sua universalidade, essa negatividade que reflete em si, deve adquirir um
contedo. Isso significa que Deus, inicialmente, um ser desprovido de contedo e o seu
conceito carente de determinaes. A criao do mundo , por conseguinte, uma
necessidade decorrente da abstrao inicial do Conceito, de uma imperfeio. A natureza
no um produto do excesso de realidade de Deus ou de sua superabundncia, e sim de
uma necessidade de tornar-se Esprito. O verdadeiro no o Esprito que permanece em si
mesmo, no ter vazio da indeterminao. O verdadeiro o Esprito que em si e para si,
que se aprofundou no seu si, que se fez outro e retornou a si como Esprito concreto e
consciente de si. Uma pergunta chave: ento qual a religio que tem tais caractersticas
desse processo conceitual hegeliano? A religio judaico/crist, sem dvida! Aqui mata-se
uma possvel charada do esquema hegeliano: ele ainda um esquema teolgico, mesmo
que secularizando25 categorias filosficas. Marx far tal leitura afirmando: Ele (Hegel)

25

Utilizamos aqui a palavra secularizao no sentido dado por Giacomo Marramao no seu livro: Cu e
Terra: genealogia da secularizao e acreditamos que ele se encaixa perfeitamente nessa leitura do estilo
hegeliano. Atravs destes deslocamentos e ampliaes de significado, ela (a secularizao) ascendeu

60

somente encontrou a expresso abstrata, lgica, especulativa para o movimento da histria,

a histria ainda no efetiva do homem. (MARX, 2004, p.118) Por dentro do prprio
esquema hegeliano, usando sua linguagem, Marx comea a desmontar essa estrutura lgica
que permanece presa ainda a um modelo metafsico. Na crtica marxiana, a presena da
obra de Hegel e sua dialtica conceitual ponto de partida, jamais ponto de chegada ( o
que pretendemos demonstrar na segunda parte deste trabalho). Entre 1843 e 1844, Marx
comea o desmonte crtico do sistema hegeliano no contato fundamental com a obra de
Feuerbach. Partimos das observae feitas por Jose Paulo Netto num texto intitulado:
Marx, 1843: o crtico de Hegel , onde ele afirma:

A esmagadora maioria dos analistas considera que a matriz dominante da

Crtica (texto de Marx) o trabalho que Feuerbach vinha desenvolvendo
desde 1839 (...) No resta a menor dvida, como quer Lowy, de que o
ponto de partida de Marx, no enfrentamento de 1843 com Hegel,
antropolgico, e no sentido de Feuerbach (NETTO, 2004, p.21).

Hipteses confirmadas pelo trabalho de Celso Frederico e Benedicto Sampaio:

Dialtica e materialismo: Marx, entre Hegel e Feuerbach. Aqui eles afirmam:

A influncia de Feuerbach foi decisiva na formao do pensamento de

Marx. Presena marcante nas obras juvenis de Marx, o crtico da alienao
religiosa ainda pouco conhecido do pblico brasileiro. Apontado quase
sempre pela converso de Marx ao materialismo, Feuerbach continua sendo
um desafio para estudiosos de Marx (FREDERICO & SAMPAIO, 2006,
p.07).

Assim, passamos dos comentrios a Hegel e sua presena na crtica de Marx

religio para a influncia de Feuerbach que, para muitos comentadores de Marx, no foi
pouca na elaborao marxiana de sua crtica moderna da religio.

gradualmente ao status de categoria genealgica capaz de sintetizar ou expressar unitariamente o

desenvolvimento histrico da sociedade Ocidental moderna, a partir de suas razes judaico/crists
(MARRAMAO, 1997, p.15). Tambm trabalhamos com um ensaio brilhante sobre Feuerbach e o tema da
secularizao escrito por Marcel Xhaufflaire, intitulado: Feuerbach et la thologie de la scularisation.

61

Comecemos com duas citaes importantes no nosso esquema para compreender a

presena da filosofia de Feuerbach e de sua crtica do Cristianismo na obra de Marx. A
primeira de Engels:

Foi ento que apareceu A essncia do Cristianismo de Feuerbach. De uma

penada reduziu a p toda contradio, repondo o materialismo no trono,
sem desvios... preciso ter-se experimentado pessoalmente a ao
libertadora desse livro para fazer uma idia dela. O entusiasmo foi geral:
todos fomos momentaneamente feuerbachianos. Pode-se ver pela leitura de
A Sagrada famlia com que entusiasmo Marx saudou a nova maneira de ver
e at que ponto apesar de todas as suas reservas foi influenciado por ela
(ENGELS, s/d, p.177).

A segunda do prprio Marx: Feuerbach o nico que tem para com a dialtica
hegeliana um contraponto srio, crtico e o nico que fez verdadeiras descobertas nesse
domnio, ele em geral o verdadeiro triunfador da velha filosofia (MARX, 2004, p.117).
Por essa duas citaes estratgicas, podemos medir a importncia da obra de Feuerbach
nos trabalhos do jovem Marx. Nas citaes elogiosas a Feuerbach feitas por Marx e
Engels, uma coisa certa: repor o materialismo no seu lugar naquele momento do sculo
XIX era fazer um acerto de contas com a herana hegeliana, em que a crtica da religio
tinha um papel preponderante. No caso da Alemanha, a crtica da religio chegou, no
essencial, ao seu fim; e a crtica da religio o pressuposto de toda a crtica (MARX,
2005, p.145). Afirmao programtica de Marx logo no incio do texto introdutrio sobre a
crtica da filosofia do direito de Hegel. Feuerbach o responsvel por elevar a crtica da
religio na Alemanha ao seu ponto mais alto e tal crtica no podia mais retroceder a
Hegel. Antes de entrarmos propriamente na obra mxima de Feuerbach, que marcou o
pensamento do jovem Marx na crtica da religio, A Essncia do Cristianismo, de 1841,
faremos uma pequena nota de um percurso intelectual de Feuerbach, que, de certa forma,
foi um pouco de Marx tambm.
Ainda que um hegeliano fervoroso enquanto estudante, durante dois anos, nos
cursos de Lgica ministrados por Hegel em Berlim, Feuerbach adotou, posteriormente,
uma posio frontalmente contrria ao seu grande mestre Hegel. A partir de ento, ao
fundamentar suas prprias teorias, gradativamente tomou distncia terica em relao ao
pensamento em voga, principalmente filosofia da religio e ao idealismo. Isto no
62

significa que o idealismo no lhe tenha sido importante. Pelo contrrio, parece mesmo que
foi condio bsica para a efetivao de sua teoria26. Contudo, Feuerbach levou consigo
uma considervel herana hegeliana e, assim, inclusive, deu continuidade, at certo ponto,
filosofia da religio do jovem Hegel no que diz respeito ao debate entre F e Saber.27
O conceito feuerbachiano de religio teria uma aproximao com os escritos do jovem
Hegel, em que a religio assunto do corao e distinta da teologia, que assunto do
entendimento. No pura cincia de Deus (doutrina), mas influi na sensibilidade e
vontade (HEGEL, 2007, p.23). Desse modo, podemos situar Feuerbach entre o fim da
filosofia do absoluto hegeliano e a pr-histria do marxismo. Justamente neste contexto de
transio convm situar tambm a evoluo do itinerrio intelectual de Feuerbach. Nesta
perspectiva, o prprio Feuerbach resume sua evoluo espiritual nos seguintes termos:
Deus foi meu primeiro pensamento; a razo, o segundo; o homem, o terceiro e ltimo
(FEUERBACH, 2005, p.100). Atravs desta afirmao, podemos perceber os perodos
principais de seu pensamento. Num primeiro momento, ocupa-se com a tematizao acerca
de Deus, como estudante de teologia em Heidelberg (segue uma linha comum aos
pensadores do romantismo e do idealismo alemo), onde entrou em contato com um
telogo importante, Karl Daub. Posteriormente dirige-se para Berlim, onde completa seus
estudos. Por fim, afasta-se do idealismo hegeliano, assumindo uma posio materialista.
Com efeito, no difcil, ento, perceber nessas formulaes a evoluo e a tenso que
acompanham a reflexo feuerbachiana entre pensamento e ser, cu e terra, abstrato e
concreto, mediao e imediatez, etc., cujos ecos se podem descobrir, j em pleno perodo
antropolgico, na edio de A Essncia do Cristianismo, e que, imediatamente depois
disso, nos anos 1842-1843, o levariam a um distanciamento definitivo de Hegel. Esse
distanciamento pode ser verificado com maior nitidez quando Feuerbach assumiu
abertamente a diferena entre sua filosofia da religio e a de Hegel, afirmando: Sou
astronomicamente diferente dos filsofos que arrancam os olhos da cabea para poderem
pensar melhor; eu, para pensar, necessito dos sentidos (FEUERBACH, 1988, p.27). Alm
de uma afirmao bonita e bem formulada dentro de um fino sensualismo, o pensador
alemo trouxe tona o mundo sensvel, fundamentando a histria a partir do homem, e no
26

Para instrumentalizar nossos comentrios obra de Feuerbach, utilizamos os trabalhos da filsofa lisboeta
Adriana Verssimo Serro, reconhecidamente, uma das maiores comentadoras de Feuerbach no mundo. Tem
uma obra volumosa intitulada: A humanidade da razo: Ludwig Feuerbach e o projeto de uma antropologia
integral. Foram-nos muito teis tambm, os textos de Feuerbach (1839-1846) organizados por ela num
volume intitulado: Filosofia da sensibilidade.
27
Texto publicado recentemente em portugus com traduo e introduo de Oliver Tolle direto do texto
alemo.

63

mais no idealismo abstrato explicado pela teologia hegeliana. Note-se, por exemplo, a
afirmao preciosa de Celso Frederico, num estudo sobre o jovem Marx: A filosofia de
Hegel, pelo recurso da abstrao, separa o ser de seus predicados; a religio como
alienao, projeta os predicados humanos fora do homem, na imagem de Deus
(FREDERICO, 1995, p.36). Essa afirmao de Frederico confirma a nossa leitura da
filosofia da religio de Hegel. De volta ao itinerrio feuerbachiano, entendemos que aps a
morte de Hegel, em 1831, manifestou-se um clima de tenso. O que estava em jogo
naquele momento era a herana intelectual que se fazia presente nos discpulos hegelianos.
Houve, a partir de ento, um rompimento entre os discpulos: de um lado a direita, que
interpretava o sistema hegeliano como uma realidade consumada, direcionada para a
defesa da monarquia prussiana. Esta ala foi uma fiel defensora dos ideais hegelianos na
tentativa de conservar suas tendncias. A outra ala, a esquerda, assumia a dialtica
hegeliana para criticar o Estado prussiano (o real estado prussiano no era modernamente
racional) e o cristianismo alemo. Os estudiosos do pensamento alemo nesse perodo
(1831-1848) afirmam que a controvrsia terico/ideolgica entre direita e esquerda
hegelianas deu-se at Marx e Nietzsche, em torno da questo religiosa28. Precisamente
nesse ponto estava montada uma divergncia fundamental entre esquerda e direita
hegelianas. Assim, a direita interpretou o pensamento de Hegel para justificar e legitimar o
contedo doutrinal do Cristianismo no mbito do hegelianismo e tentar um acordo entre
religio e filosofia. J a esquerda hegeliana, ao contrrio, substituiu inteiramente a religio
pela filosofia, negando ao Cristianismo qualquer elemento de transcendncia e reduzindo a
religio de mensagem divina a fato historicamente humano (SOUZA, 1992; SERRO,
1999). Deste modo, a esquerda baseava-se no fato de que, para Hegel, a religio no
razo, mas sim representao, sendo, portanto, redutvel a mito e, conseqentemente,
alienao (palavra-chave na segunda parte do nosso trabalho em que a perspectiva
marxiana a redefine numa outra perspectiva que no ser mais a hegeliana ou
feuerbachiana). Na leitura da esquerda hegeliana, j estaria no prprio Hegel (de maneira
ainda idealista/abstrata) a idia de que a religio tambm um fato humano e que a questo
de Deus uma questo do homem, e com isso acaba por negar a sobrenaturalidade da
28

Para ns, o principal trabalho em portugus sobre as origens e o debate terico que caracterizou a direita e
a esquerda hegelianas a pesquisa de Jos Crisstomo de Souza, intitulada: Ascenso e queda do sujeito no
movimento jovem- hegeliano, publicada pela editora da UFBA. Trata-se de um trabalho em nossa lngua.
Percorre as duas principais questes que alimentavam o debate entre esquerda e direita hegelianas, a saber, a
posio sobre o Estado prussiano e o papel poltico-teolgico do Cristianismo alemo. Temas essenciais nos
escritos primeiros de Marx (ele mesmo pertencente inicialmente esquerda hegeliana). Esse trabalho do Jose
Crisstomo foi de fundamental importncia no nosso estudo pelo seu carter histrico-filosfico em torno do
pensamento alemo, exatamente no perodo que transcorre a nossa pesquisa.

64

religio e da transcendncia divina. No fundo, porm, conserva ainda uma concepo

religiosa e teolgica da filosofia como cincia do absoluto. Tanto verdade que designa
ela o mesmo contedo da religio (os nossos comentrios anteriores a Hegel e s suas
Lies de filosofia da religio foram exatamente nessa direo). Contudo, o golpe final
contra a religio e a linguagem hegeliana foi dado por Feuerbach. Nesse contexto ele
escreveu a sua obra mxima A Essncia do Cristianismo. Foi ento que chegou
concluso de que a razo e f, a filosofia e teologia, iluminismo e Cristianismo so
inconciliveis. Deste modo, Feuerbach deduz que o Ser Absoluto, o Deus dos homens,
seu prprio ser e com tal idia define o rumo de uma primeira crtica de Marx e Engels
religio. Afirma Feuerbach: Como o homem pensar, como for intencionado, assim o seu
Deus: quanto valor tem o homem, tanto valor e no mais tem o seu Deus. A conscincia de
Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o
conhecimento que o homem tem de si (FEUERBACH, 1988, p.55). Feuerbach admite,
assim, a unidade do infinito e do finito. Esta unidade, porm, no se realiza no Absoluto,
como para Hegel, mas no homem, pois a unidade de Hegel ainda uma teologia. Com isso,
Feuerbach opera a virada de Hegel e da religio. Ora, segundo Adriana Verssimo, A
teologia a reduzida antropologia. Deus, religio e imortalidade so destronados e
proclamada a repblica filosfica na qual o homem deus para o homem (SERRO,
1999, p.150). Por conseguinte, a tese fundamental de Feuerbach em relao a Hegel a
seguinte: O mistrio da teologia antropologia (FEUERBACH, 2005, p.126). Portanto,
o homem torna-se o ponto de partida da nova filosofia; mas o homem no mais como puro
pensamento, e sim tambm na sua realidade de ser natural, corpreo, na sua integralidade.
Assim, real o homem no como puro pensamento, mas como indivduo, organismo e
corpo. Impossvel tal tese passar despercebida por Marx na dcada de 40 do sculo XIX e
no ser ponto de partida de uma substancial crtica da religio. J em Hegel, o pensamento
o sujeito e o ser um predicado do pensamento. Contra essa forma abstrata de raciocnio,
Feuerbach prope que se ponha de lado a especulao pura, o ser abstrato, Deus, e que se
parta do ser real, do homem e da natureza. Portanto, para Feuerbach, o homem um
corpo consciente. Com isso, tambm as necessidades naturais do homem entram na
problemtica filosfica; segundo Adriana Verssimo, necessidades tais como: Aquelas
que dizem respeito natureza que o circunda e s relaes com os outros homens, com a
sociedade, onde ele encontra sua liberdade e a sua infinidade (SERRO, 1999, p.187).
Nessa perspectiva, como dizamos, de que o homem um corpo consciente e de
necessidades, necessrio, ento, na viso feuerbachiana, considerar o Eu no no
65

isolamento. neste sentido que Feuerbach afirma: A verdadeira dialtica no o

monlogo do pensador solitrio consigo mesmo, dilogo entre o eu e o tu
(FEUERBACH, 2005, p.86). necessria a relao do eu com o tu como sendo seu sujeito
de comunicao e de amor: o homem o eu e o tu na sua reciprocidade. Portanto, na
relao social todo homem adquire conscincia de si e do gnero humano, e tanto mais
ele mesmo quanto mais esta conscincia atua. Assim, podemos concluir: O princpio
supremo e ltimo da filosofia , pois, a unidade do homem com o homem
(FEUERBACH, 2005, p.61). Feuerbach criticou a filosofia hegeliana com muita preciso;
disse que esta se vincula muito idia e religio, ignorando as necessidades do homem
concreto.
Antes de Marx escrever sua crtica a Hegel, Feuerbach em 1839 j havia escrito um
opsculo intitulado Para a crtica da filosofia de Hegel (texto includo na coletnea de
ensaios de Feuerbach organizada por Adriana Verssimo Serro, intitulada: Filosofia da
sensibilidade: 1839-1846), onde afirma ser a filosofia hegeliana incapaz de instaurar uma
nova realidade, uma vez que a absolutizao impede a criao do novo. A nova filosofia
veio para substituir a religio, isto , substituir a mitologizao divina pelo
reconhecimento da divindade humana. Feuerbach pretendia elevar o homem, uma vez
que, se a religio se apresenta como expresso de amor, bondade e razo, qualidades
genricas do homem, porque elas so expresses do prprio homem. Contra o
pensamento especulativo, Feuerbach acentuou a realidade imediata da natureza humana. O
novo objeto da filosofia feuerbachiana , portanto, substituir a reflexo abstrata pela
intuio sensvel. Trata-se, por conseguinte, do autoconhecimento humano, ou seja,
conhecimento de si mesmo e da essncia genrica. A partir de ento, ocorre, atravs de
Feuerbach, a ruptura entre a filosofia e a religio, o humano e o divino, que Hegel
ilusoriamente pensara ter resolvido. Nestes termos, o pensamento feuerbahiano uma
reao ao fundo teolgico da filosofia de Hegel, sendo que a essncia da teologia a
essncia do homem projetada fora do homem; a essncia da lgica de Hegel o
pensamento transcendente, o pensamento do homem colocado fora do homem (SERRO,
1999, p.148). Assim nasce a alienao religiosa, isto , abandonar a Deus a efetivao dos
prprios valores, encarregando-o de uma misso que cabe ao homem realizar. Na tica de
Feuerbach, precisamos inverter a filosofia especulativa para possuir a verdade desvelada,
numa afirmao que cabe perfeitamente na perspectiva do jovem Marx. Adriana Verissmo
Serro nos diz: Feuerbach constata uma segunda forma de alienao: a religio. Para ele,
o pensamento religioso separa o homem de sua essncia, para depois buscar
66

imaginariamente a unidade do homem com Deus. Assim, para Feuerbach, h duas formas
de alienao, sendo a primeira a abstrao e a segunda a religio (SERRO, 1999, p.179).
Ora, interessa observar que com essa crtica, com essa nova proposta de filosofia,
Feuerbach introduz o homem como sendo o ser supremo. Esta contribuio levou
adeso momentnea de toda a esquerda hegeliana. Mas, sobretudo, convm registrar que
quem recebeu a maior influncia da filosofia de Feuerbach foi Marx e Engels. E na crtica
da religio elaborada por Marx, no perodo que vai de 1840-1846, essa passagem
Hegel/Feuerbach foi de fundamental importncia. Saindo desse pequeno roteiro intelectual
de Feuerbach, podemos entrar de maneira mais sistemtica na sua obra mxima e a que
mais influenciou Marx e a esquerda hegeliana, a saber: A Essncia do Cristianismo.
Sem dvida alguma, o tema chave de A Essncia do Cristianismo a reduo da
teologia antropologia. Tema constatado por todos os estudiosos e estudiosas da obra de
Feuerbach. Assim, a sua tese antropolgica sobre a religio consiste fundamentalmente em
trocar o lugar do sujeito pelo predicado, e vice-versa, ou seja, inverter a passagem bblica
do Gnesis que diz: Deus criou o homem sua imagem29. Tal inverso significa, para
Feuerbach, que o homem o ser mais elevado para o homem, ou seja, o homem deus
para o homem. Como afirma: O homem o comeo da religio, o homem o centro da
religio, o homem o fim da religio (FEUERBACH, 1988, p.223). Assim, a criao de
Deus imagem do homem garante o paralelismo entre essncia divina e essncia humana.
A proposta de reduo da teologia antropologia uma tentativa de anlise crtica da
prpria religio, enquanto participao em uma organizao social, a qual, segundo
Feuerbach, foi pra o homem uma espcie de impedimento para o novo, o real, o concreto, o
humano, etc. Mormente, o papel dogmtico exercido pela religio transformou o homem
em joguete passivo e controlado por iluses. O objetivo do princpio redutivo, em sua
crtica religiosa, reconstituir o velho lema socrtico: conhece-te a ti mesmo. E deste
modo, segundo Draiton Gonzaga de Souza - num trabalho de mestrado sobre o atesmo
antropolgico de Feuerbach -, afirma: O esprito crtico, discernidor entre o verdadeiro e o
falso, o autntico e o aparente, caracteriza sua postura diante da religio. Feuerbach no
quer ser um adversrio acrtico da religio, mas pretende, outrossim, distinguir entre o
verdadeiro e o falso (SOUZA, 1994, p.37). Nesta perspectiva, convm, sobretudo,
29

Daqui para frente, todas as citaes da Bblia crist que por ventura venham a ser necessrias, sero
extradas da Bblia de Jerusalm (antigo e novo testamentos). Trata-se de uma das mais recomendadas
tradues para o portugus. Fruto de uma elaborada traduo ecumnica (judeus e cristos) que prima por um
cuidado rigoroso com o Aramaico, o grego e o latim, sendo dessa forma a edio mais recomendada para
estudos bblicos confessionais ou no-confessionais.

67

ressaltar que a anlise crtica ou o mtodo redutivo no tem somente um sentido negativo,
mas tambm provocar uma nova compreenso a respeito da religio e do homem. neste
sentido que Feuerbach, em A Essncia do Cristianismo, esboa todo um conjunto reflexivo
a fim de desmitologizar a religio como condio para a emancipao humana.
A questo central que Feuerbach articula e fundamenta na sua obra mxima, referese unidade entre essncia divina e a humana. Por isso seu pensamento prope um mtodo
que pode ser denominado de reduo da teologia antropologia; reduo esta cuja
proposta a humanizao do deus abstrato em favor de um projeto de emancipao
humana (SERRO, 1999). Trata-se de redescobrir as riquezas genricas pertencentes ao
homem que, invertidamente, foram atribudas ao deus ilusrio. A divindade, para
Feuerbach, nada mais do que uma caracterstica genuinamente humana: Esta minha
doutrina simplesmente: teologia antropologia, ou seja, no objeto da religio a que
chamamos thos em grego, Gott em alemo, expressa-se nada mais do que a essncia do
homem, ou: o deus do homem no nada mais que a essncia divinizada do homem
(FEUERBACH, 1989, p.23). O processo hermenutico de traduo ou inverso do sujeito
divino em sujeito humano ou de reduo da teologia antropologia, permite a correlativa
passagem do conhecimento de Deus para o conhecimento do homem. Nesta perspectiva,
Adriana Verssimo Serro afirma:

Enquanto na projeo acontece um mecanismo vivencial e inconsciente no

qual o sujeito adere totalmente aos seus contedos sem os conseguir
distinguir de si e reconhecer como criaes suas, a inverso um
procedimento metodolgico conduzido pelo filsofo como explicitao e
esclarecimento, o ato interpretativo que permite separar o sujeito dos
predicados, conservar os predicados e restitu-los ao seu verdadeiro sujeito
criador. Em cada ato de traduo do divino, enriquece-se o conhecimento
do humano, que assim se v desdobrado em inmeras qualidades
(SERRO, 1999, p.73).

Porm importante sublinhar explicitamente o ponto em torno do qual giram esta

crtica e reduo; porque no ser o mesmo de pocas anteriores. Com efeito, a partir dos
escritos de Pierre Bayle (1838), antecedente direto de A Essncia do Cristianismo,
Feuerbach acusa o Cristianismo de divorciar a f da vida, at culminar, em 1842, na

68

declarao de sua desapario histrica com a conseqente necessidade de substitu-lo pela

antropologia. Como sustenta nesse livro:

O Cristianismo moderno no pode apresentar mais nenhum testemunho a

no ser testimonia paupertatis. O que ele ainda possui no possui de si, vive
de esmolas dos sculos passados. Fosse o Cristianismo moderno um objeto
digno da crtica filosfica, poderia ento o autor poupar o esforo da
mediao e do estudo que lhe custou seu trabalho (FEUERBACH, 1988,
p.20).

A poca moderna, com sua divinizao do indivduo, apresenta a imagem de um

mundo desgarrado de Deus e de um homem apoiado em sua subjetividade. O Cristianismo
moderno e a filosofia da subjetividade representam e Esprito do tempo e so, por isso
mesmo, o princpio dominante da prxis em que se reflete a conscincia histrica da poca
moderna. Porm a falsa cosmoviso sobre a qual se apia o Cristianismo torna ilegtimo
seu domnio enquanto mantm o dualismo, e conduz o homem prtica de uma
religiosidade carregada de dogma, egosmo e hipocrisia. Feuerbach julga a poca moderna
como portadora de uma profunda crise, a crise que representa a contradio entre indivduo
e essncia genrica. Assim, ele manifesta compreender o desembocar do processo
histrico-cultural moderno na total ruptura dos vnculos da relao homem-natureza,
homem-homem, conscincia-essncia, como um fruto de uma exaltao unilateral da
subjetividade. O Cristianismo, em consequncia, a religio que encerra o homem em sua
interioridade, a partir da qual alcana sua unio com Deus, e que resulta na total excluso
da relao com o mundo, com os outros, o que constitui a expresso do mais crasso
egosmo, irrealidade, abstrao, alienao, passividade, etc. No entanto, para Feuerbach, o
homem no por natureza um ser isolado, mas, sobretudo, relacionado com o mundo, com
a histria, com os outros homens, e somente atravs dessa relao alcana sua plenitude
humana, tornando-se, assim, um sujeito consciente e ativo na histria. Deste modo, na obra
A essncia do Cristianismo, Feuerbach explica que a religio a diviso do homem
consigo mesmo porque considera a Deus como sendo um ser oposto a si, exterior e
superior. Assim, Deus e homem so dois extremos: Deus absolutamente positivo, o
homem o negativo. Ento, para libertar o homem preciso transformar a questo de Deus
numa questo do homem, transformar a teologia em antropologia, a cincia de Deus em
cincia do homem e buscar a felicidade do cu na terra (isso vai ter uma influncia direta
69

em Marx e na sua crtica da religio. Marx prolonga e radicaliza a crtica feuerbachiana,

tornando-a histrica e absolutamente fenomnica). nesse amplo horizonte hermenutico
que se encontra a proposta feuerbachiana de uma nova filosofia, enquanto reinveno da
realidade religiosa/teolgica, devolvendo ao homem as suas capacidades, a sua conscincia
e a sua essncia genrica (aqui, Marx se distancia radicalmente dessa postura hermenutica
de Feuerbach. No h uma essncia religiosa ou teolgica a recuperar, mas o fenmeno a
ser entendido historicamente e criticado politicamente. Tema central na segunda parte do
trabalho, onde faremos o percurso analtico das obras de Marx entre 1840-1846). No
prefcio segunda edio de A Essncia do Cristianismo, Feuerbach continua destacando
e esclarecendo esta dimenso da sua crtica e da sua reduo, quando afirma o seguinte:
Por isso nada mais fao religio tambm teologia ou filosofia especulativa do que
abrir os seus olhos, ou melhor, voltar para fora os seus olhos que esto voltados para
dentro, isto , apenas transformo o objeto da fantasia no objeto da realidade
(FEUERBACH, 1988, p.31). Portanto, a partir deste contexto histrico-cultural e
filosfico que podemos justificar a presena desta perspectiva feuerbachiana na obra
juvenil de Marx, ou seja, ver-se- que, na proposta filosfica de Feuerbach, ocorrer uma
transio gradual do idealismo ao materialismo e humanismo ateu, atravs da reduo
antropolgica da teologia, o que ser de fundamental importncia no embate marxiano com
o idealismo hegeliano (FREDERICO, 1995).
Ao percorrermos a histria do pensamento ocidental, veremos que a contraposio
do materialismo ao idealismo no nova (fizemos um brevssimo esboo nos comentrios
a Demcrito e Epicuro na parte inicial desse trabalho). J os materialistas mais radicais
negam a existncia do mundo espiritual autnomo ou divino (LANGE, 1974). Seguindo o
esquema da obra Histria do materialismo de Frederico Lange, considerada uma das mais
importantes nos debates sobre o materialismo, podemos afirmar que essa teoria foi
formulada pela primeira vez na cultura ocidental no sculo VI a.C., na Grcia (mais
precisamente com Demcrito e Leucipo); ganha impulso no sculo XVI, quando assume
diferentes formas. Para os gregos do sculo VI a.C., os fenmenos devem ser explicados
no por meio de mitos religiosos, mas pela observao da realidade a matria a
substncia de todas as coisas. A gerao e a degenerao do que existe obedecem a leis
fsicas. A matria encontra-se em permanente metamorfose; pois a alma faz parte da
natureza e obedece s leis naturais. Como se pode observar, a expresso do materialismo
teve uma ligao ntima com o movimento filosfico. A interpretao materialista da
realidade surgiu dentro do pensamento filosfico; mas, se analisarmos toda a histria da
70

filosofia, veremos que o materialismo se manteve inativo por um longo perodo de tempo.
Um brevssimo parntese: na sua Contra-histria da filosofia, Michel Onfray argumenta a
partir de vrias fontes que essa inatividade do materialismo no pensamento ocidental no
foi casual ou por puro esquecimento, mas por posio ideolgica. O triunfo da mentalidade
platnica, crist e idealista em sentido hegeliano representou o alijamento das idias
materialistas e sensualistas do horizonte do pensamento ocidental. Tais idias se tornaram
marginais no vocabulrio filosfico do Ocidente. Proclama de maneira lapidar: O
idealismo, a filosofia dos vencedores desde o triunfo oficial do Cristianismo que se tornou
pensamento de Estado Deus, como Nietzsche, tem razo em considerar o Cristianismo
um platonismo para o uso da populaa! -, passa tradicionalmente por ser a nica filosofia
digna desse nome (ONFRAY, 2008, p.16). Isto significa que a desconsiderao ou o
desconhecimento de autores materialistas da tradio ocidental no apenas um acaso ou
um mero perodo de inatividade, mas proposital e tem fundo poltico, diz respeito a
posicionamento ideolgico e constitui a razo de Estado da instituio filosfica.
No sculo XVIII, o francs Julien de La Mettrie e o baro de Holbach lanaram o
materialismo filosfico como uma doutrina que considera o homem mquina e nega a
existncia da alma, em oposio ao espiritualismo sempre presente na filosofia moderna
(LANGE, 1974). J no sculo XIX, surgiu na Alemanha o chamado materialismo
cientfico, que substitui Deus pela razo ou pelo homem, pregando que toda explicao
cientfica produto do pensamento. Feuerbach fortemente influenciado por essa corrente.
Essa passagem para o materialismo pode ser explicada pelos fatos histricos que fizeram
parte do contexto desta poca. Em primeiro lugar, pode-se citar o avano progressivo da
cincia, que julgava ser exclusividade sua a explicao verdadeira das coisas. O sculo
XIX , na filosofia, o grande sculo da descoberta da histria ou da historicidade do
homem, da sociedade, das cincias e das artes. Haver uma certa filosofia de cunho
positivista que, entusiasmada com a cincia e tcnica, bem como com a segunda revoluo
industrial, afirmar a confiana plena no saber cientfico e na tecnologia para dominar e
controlar a natureza, a sociedade e os indivduos. Por exemplo, o nascimento da sociologia
como cincia tributria dessa viso. Outro fato importante foi o princpio de autonomia e
liberdade que se imps na renascena e no iluminismo; e, por fim, o agravamento dos
problemas econmicos e sociais gerados pela revoluo industrial. Estes fatos foram
fundamentais para o fortalecimento do materialismo e humanismo ateu, negando
simultaneamente o sobrenatural, o mistrio e qualquer objeto abstrato, inclusive o fator
religioso. Nunca, na cultura ocidental, a religio foi to atacada como no sculo XIX.
71

Em sentido amplo, o humanismo ateu como retorno ao materialismo descreve

movimentos e atitudes que contm um forte componente antropolgico. Desta forma, se
explica o homem como medida de todas as coisas e como valor supremo para o homem,
tanto essencial quanto existencialmente, pela liberdade. Por isso, no estranho que
precisamente a orientao radicalmente antropolgica do humanismo, inclusive o de
Feuerbach, se apresente no raras vezes como anti-religiosa e se transforme em atesmo.
Ressalta Adriana Verssimo Serro: Deste modo, para Feuerbach, o atesmo no apenas
negao, mas negao da negao que nega o homem. O atesmo o caminho para firmar a
verdadeira essncia do homem, restituindo-lhe sua divindade (SERRO, 1999, p.197).
Nesta concepo, a negao de Deus segue a afirmao do homem e de sua liberdade. O
humanismo feuerbachiano consiste em ajudar o homem a encontrar seu lugar na vida e
tambm nela estimular o desejo de dedicar seus esforos diretamente humanidade, de
sorte que sua vida, plena de riquezas espirituais, se torne uma felicidade terrena, e no
um mero preparativo para a recompensa em outro mundo (aqui as bases para a crtica
marxiana estavam dadas). Feuerbach prope o amor ativo pelo ser humano e a
incompatibilidade com as iluses. Mito e idias que impedem de viver uma vida revestida
de significao social. Pois a necessidade de fazer o bem aos outros e de no pensar apenas
em seus prprios interesses exige a emancipao da conscincia do homem que impe a
necessidade de libert-lo de muitas iluses e supersties acerca da sociedade justificada
teologicamente. Feuerbach rejeita todas as interpretaes da realidade a partir de um alm
de tipo metafsico ou religioso (mesmo que Marx critique, nas famosas Teses sobre
Feuerbach, essa posio caracterizando-a de materialismo vulgar, no resta dvida de
que o seu ponto de partida est na rota traada por Feuerbach). Uma coisa certa:
Feuerbach reata com a velha tradio materialista ocidental de Leucipo, Demcrito,
Epicuro e Lucrcio, afirmando positivamente a realidade da natureza e do homem. Os
ideais do humanismo ateu, que se desenvolvem destacadamente dos ensinamentos da
filosofia materialista, esto impregnados do reconhecimento incondicional da autoridade
de uma verdade do real e contrapem o conceito materialista do mundo e a incontestvel
verdade da vida iluso religiosa, pois somente a verdade da vida pode constituir a base
da legtima moralidade e humanidade. Tal filosofia estabelece a natureza legitimamente
humana e terrena dos ideais sociais e morais. O fato que, interpretando a necessidade
histrica, as leis e idias que nela refletem como algo externo em relao ao homem e a
toda humanidade e como algum princpio absoluto independente do ser humano, a filosofia
religiosa e as filosofias metafsicas, dogmticas e especulativas deixam o homem merc
72

de foras externas e de circunstncias que lhe so de todo alheias. Portanto, natural que a
proposta materialista do humanismo ateu, centralizada, no homem, de sua felicidade, de
seu ser espiritual e de sua liberdade, tenha rejeitado o princpio da predestinao divina e
natural da histria e a concepo fatalista da necessidade histrica como forma de
escravizao do homem. Percorrendo a histria, verifica-se que todos os materialistas do
passado de Leucipo e Epicuro passando pelos materialistas franceses, chegando a
Feuerbach e Marx colocam-se como crticos radicais das pretenses das religies.
Sintetizando: o humanismo a lei da vida e o princpio da atividade, em nome do homem
vivo, real e concreto. Estas so as bases de A Essncia do Cristianismo. Nesse sentido, a
posio filosfica de Feuerbach demonstra que o ponto de partida de qualquer reflexo
filosfica no o pensamento, mas, pelo contrrio, o objeto sensvel. J esta nova
filosofia ou, como quer Feuerbach, esta filosofia do futuro requer um atesmo,
entendido como a busca daquilo que vlido na condio humana em sua realidade
material concreta, a fora de uma busca constante do outro, pois na relao social que
todo homem adquire a conscincia da sua prpria humanidade. Contudo, Feuerbach, nas
suas anlises da religio e da poltica, tinha como fundamento o homem concreto, isto , a
realizao e a liberdade humana, como condies absolutamente necessrias para a
concretizao de uma nova realidade. A este sentido afirma: Se at agora foi a religio
desconhecida, a nebulosidade da religio o princpio supremo da poltica e da moral, ir de
agora em diante, ou um dia ao menos, a religio conhecida, resolvida no homem,
determinar o destino dele (FEUERBACH, 1989, p.28). Levando-se em considerao a
afirmao acima, torna-se mais convincente que Feuerbach compreendeu a religio como
um fator histrico, e assim torna-se mais claro que a adeso de Feuerbach foi materialista;
foi a partir da anlise da religio que ele aderiu ao materialismo e, a partir dele, props um
humanismo ateu, para adquirir f no homem e, consequentemente, emancipar a
conscincia e essncia genrica humana. Mais uma vez com a palavra o pensador alemo:
O objeto mais essncia dos sentidos humanos o prprio homem. Unicamente no olhar
do homem sobre o homem se acende a luz da conscincia e do entendimento
(FEUERBACH, 1989, p.68).
A filosofia feuerbachiana e a esquerda hegeliana, ambas comprometidas com a
transformao da sociedade alem, tiveram como desafio mostrar que a fundamentao da
religio, de seus dogmas como sendo divinos, inquestionveis, era a manifestao de um
contedo puramente humano. Assim, em consonncia com a anlise de Rosalvo Schtz,
entendemos que:
73

A crtica da religio, na poca de Feuerbach, impunha-se, todavia, como

uma condio em vista da libertao do jugo teolgico legitimador de uma
estrutura tida como atrasada e injusta. Uma vez livre das supostas
determinaes divinas, o homem poderia assumir sua plena liberdade e
construir a si e a sociedade a partir dele mesmo (SCHTZ, 2001, p.21).

Mormente, foi nesse contexto histrico e cultural que o pensamento feuerbachiano

encontrou sua fundamentao. A realidade da poca, sua crena no homem como ser
supremo, os ideais iluministas e a aspirao pelo novo podem ser consideradas como bases
norteadoras de seu pensamento. O homem concebido por Feuerbach como um ser em
relao consigo mesmo e em relao com a comunidade familiar e a comunidade universal.
Deste modo, o homem um ser unido e relacionado humanidade como sendo esta
portadora de sua essncia. nesta perspectiva que se justifica a necessidade da
emancipao da conscincia e essncia genrica, atribuindo-lhe a responsabilidade pelo
destino da humanidade.
Ao converter o ideal em Deus, o homem extralimita os desejos e situa seu
cumprimento no alm; assim, no luta por uma melhoria de sua situao, pela mudana,
atravs da prxis, da histria, pela qual o responsvel ltimo. claro que, para
Feuerbach, sempre haver diferena entre ser e essncia, ser e dever ser, querer e poder.
Porm trata-se de uma diferena prtica que, ao converter-se em ontolgica (DeusHomem), fica justificada, fazendo com que o individuo renuncie a um suposto destino e s
espere uma ilusria felicidade eterna, impedindo que o ser humano seja sujeito ativo de sua
histria e da humanidade. Nesse sentido, a no-emancipao da conscincia, ou seja, o
positivo da religio, sua capacidade utpica, se converte em negativo (religio teolgica),
levando ao engano e alienao, porque promete a felicidade que, na realidade, no
produz, e no considera o que desejo e realidade. Assim, pode-se afirmar que Feuerbach
acaba recorrendo, em outros termos, utopia como garantia da crtica a qualquer
ideologizao e sacralizao. Nas entrelinhas, portanto, a filosofia antropolgica
feuerbachiana tambm prope utopia e profetismo. O homem fixa-se em Deus, segundo
Feuerbach, quando projeta seu ser genrico no ser divino. Sendo assim, o ser divino a
rplica exata do homem. Portanto, para que aparea o verdadeiro humanismo e para que
haja a emancipao da conscincia e essncia alienada, necessrio que o homem recupere
esta substncia de si mesmo, projetada e hipostasiada. Convm esclarecer, de antemo, que
74

a filosofia feuerbachiana parte de um pressuposto, que mostrar que a interdependncia

entre os homens que lhes permite se tornarem homens. Entretanto, esta interdependncia se
manifesta em Feuerbach apenas no mbito das relaes efetivas e do conhecimento, sendo
desprezada a reflexo sobre a interatavidade humana. Neste sentido, declara Feuerbach:

Devemos amar o homem pelo homem. O homem objeto do amor porque

ele um objeto em si mesmo, porque um ser racional e apto para o amor.
Esta a lei do gnero, a lei da inteligncia. O amor deve ser um amor
imediato, sim, ele s amor enquanto imediato (...). O gnero que me
inspira o amor. Um corao amoroso o corao do gnero
(FEUERBACH, 1988, p.306).

Assim, pois, a antropologia tecida em suas obras concebe a sociabilidade humana

pelo vis da sensibilidade, presente na cultura e, de forma contraditria, na religio. A
religio surge quando o homem se busca a si mesmo, pensando, claro, ser a religio algo
diferente dele prprio. Para Feuerbach, a religio est presente somente no homem, e
dentro disto ele desenvolve toda a sua filosofia da religio, mostrando que basta
investigarmos a essncia do homem para entendermos a essncia da religio. O pensador
alemo pretende fundamentar uma nova filosofia que tenha como centro o prprio homem
a conscincia de si e desenvolver, a partir disso, as condies necessrias que
possibilitem a ocupao do lugar da religio. Para tanto, busca o esclarecimento da religio
para fundamentar sua antropologia, cujo princpio a concepo de homem como
possuidor de uma essncia interior, natural e prpria do homem. Ora, a definio do que
a verdadeira essncia humana, Feuerbach a formula j na Introduo de A Essncia do
Cristianismo, onde ela tambm encontra o lugar da sua mais pormenorizada explicitao.
Gnero30 e essncia mantm-se como conceitos sinnimos, designando, a partir de suas
duas perspectivas, o mesmo plano supra-subjetivo e trans-individual, um transcendental
objetivo (SERRO, 1999, p.50). Deriva daqui, ento, a questo central para Feuerbach:
Mas qual ento a essncia do homem, da qual ele consciente, ou o que realiza o
gnero, a prpria humanidade do homem? A razo, a vontade, o corao (FEUERBACH,
1988, p.44). Desse modo, a essncia do homem possui a dinmica de um conjunto trplice
30

Esclareceu -nos por demais a definio do conceito de Gnero no mbito filosfico, dada por Sofia Vanni
Rovigui na sua monumental Histria da filosofia contempornea: do sculo XIX Neoescolstica. Afirma a
pensadora italiana: O conceito de Gattung, que alguns traduzem por gnero, outros como espcie, e que
indica o elemento humano comum, a totalidade que todo homem participa (ROVIGUI, 1999, p.70)

75

de foras espirituais que atuam em conjunto e cuja natureza no conhece limitao.

Feuerbach refere, respectivamente: a fora do pensar luz do conhecimento, a fora da
vontade energia do carter e a fora do corao o amor (FEUERBACH, 1988, p.4445), embora esta tripartio no deixe de revelar um fundo unidimensional (SERRO,
1999, p.25-55). Tais foras espirituais so funes genricas que manifestam, cada uma
por si e no seu conjunto, as perfeies absolutas da essncia (SERRO, 1999, p.187), ou
a essncia considerada em si mesma, na sua divindade e infinitude:

Razo, vontade, amor ou corao no so poderes que o homem possui

porque ele nada sem eles, ele s o que atravs deles. So pois como os
elementos que fundamentam a sua essncia e que ele nem possui nem
produz, poderes que o animam, determinam e dominam poderes divinos,
absolutos, aos quais ele no pode oferecer resistncia (FEUERBACH, 1988,
p.45).

Assim, cada indivduo , ao mesmo tempo, um ser individual e um ser universal; ,

para alm de individual, a inteira essncia humana. Em cada homem individual encontra-se
o homem, o universal que faz parte integrante da constituio mais enraizada do seu Ser:
A trindade divina no homem e que est acima do homem individual a unidade da razo,
amor e vontade (FEUERBACH, 1988, p.45). Mas a distino entre existncia finita, que
define a individualidade de um indivduo, e a essncia infinita, que pertence a todos,
apenas pode ser reconhecida pela conscincia. No aquela conscincia em sentido amplo,
que tambm o animal possui, mas a conscincia de si, a relao que um ser mantm com a
sua essncia interior.

A conscincia e o ser-consciente so, consequentemente,

equiparados (reparemos que Marx trilhar caminho semelhante ao de Feuerbach quando

afirma que no existe conscincia sem ser consciente, na obra A ideologia alem). Afirma
Feuerbach: A conscincia do infinito no nada mais que a conscincia da infinitude da
conscincia (FEUERBACH, 1988, p.44). A natureza mais genuna do ser humano no se
encontra tanto no fato de ser exteriormente um elemento de um gnero, quanto no fato de
ser interiormente consciente de ser elemento de um gnero; em outros termos, na
capacidade de poder apreender subjetivamente, em si, um poder infinito objetivo
(SERRO, 1999, p.52). Trata-se de uma subjetividade auto-reflexiva, que se duplica e
pode tomar-se a si mesma como objeto: O homem para si ao mesmo tempo EU e TU;
ele pode se colocar no lugar do outro exatamente porque o seu gnero, a sua essncia, no
76

somente a sua individualidade, para ele objeto (FEUERBACH, 1988, p.44). Na teoria
feuerbachiana, o animal possui vida interior idntica exterior, pois no possui seu gnero
como objeto, necessitando, assim, de uma determinao externa para exercer alguma
funo. Mas adverte o pensador alemo, nesse ponto especfico: De resto, a espcie
animal no deve ser de forma nenhuma diminuda com o que foi dito. Aqui no o lugar
para aprofundarmos esta questo (FEUERBACH, 1988, p.44). O homem, no entanto,
diferentemente do animal, para si EU e TU, e seu gnero para ele objeto. Ele pode falar
consigo mesmo, pois falar uma funo de gnero, e mais, ele pode optar entre vrias
alternativas, pois possui a liberdade de discernimento para tanto e tambm possui a
capacidade de conhecer o real e de adicionar algo ao real. O gnero, enquanto objeto, no
deixa de ser infinito, pois s poderia haver, de fato, conscincia da finitude, se o ser
humano pudesse colocar-se no ponto de vista de outros eventuais seres superiores, e para,
desse plano exterior, conseguir considerar comparativamente a si mesmo como finito.
Dessa forma, a relao conscincia-essncia afirma a identidade, a relao individuoessncia ou gnero afirma a diferena qualitativa. O desconhecimento da diferena a
origem da ideia de Deus. Pode-se observar que a conscincia o fator determinante que
possibilita ao homem sair de si prprio e voltar-se a si mesmo como se fosse outro. S a
partir da conscincia o homem pode entender a possibilidade de encontrar-se em outras
situaes. Ora, para conhecer a vida, temos de nos separar da vida. Em consonncia com a
obra Pensamentos sobre morte e imortalidade:

Somente consciente o que dentro de si pode opor-se a si mesmo, o que

pode diferenciar-se de sua essncia, o que pode imp-la a si e submeter-se a
ela como algo determinado e particular, para, desta maneira, poder
comportar-se em relao a si mesmo como um objeto de si (FEUERBACH,
1993, p.187).

Assim, confirma-se que, para Feuerbach, o ser humano caracterizado pelo estatuto
de dupla referncia: a si mesmo e ao mundo exterior. Por isso, existe realmente como
indivduo; mas s verdadeiramente na referncia a um universal. Portanto, necessrio
que no plano da conscincia haja um colocar-se para fora de si: o conceito de objeto
originariamente nada mais do que o conceito do TU, do EU objetivo, ou seja, a
objetividade dada pelo movimento da conscincia. A objetividade , neste sentido, um
meio sensvel que possibilita o reconhecimento da conscincia. A partir desses
77

pressupostos, convm lembrar a grande nfase que o autor atribui, na tomada de

conscincia, ao vnculo entre conscincia e sensibilidade, ficando, assim, claro que sua
pretenso demonstrar que nenhum pensamento ocorre fora de um corpo sensvel: O
pensamento verifica-se mediante a sensibilidade. O real na sua realidade efetiva, ou
enquanto real, o real enquanto objeto dos sentidos, o sensvel. Verdade, realidade e
sensibilidade so idnticas (FEUERBACH, 2005, p.141). O que o autor quer expressar
que nenhum pensamento subsiste abstratamente, isto , somente atravs dos sentidos que
os objetos ganham significado. Assim, Feuerbach volta-se completamente para o
entendimento antropolgico do homem, preocupando-se prioritariamente com o
desvendamento de sua essncia vinculada realidade sensvel e impulsionada pelas foras
interiores (o amor, a vontade e a razo) que a regem. Embora o autor permanea nos
limites da sensibilidade imediata entre objeto e conscincia, transformando as qualidades
humanas em compartimentos estanques desvinculados do processo do desenvolvimento
humano, e a tendncia, em A Essncia do Cristianismo, seja de conhecer a essncia
humana apenas pelo mbito da esfera abstrata do homem, delineando apenas os aspectos
subjetivos e psicolgicos expressos na religio, Feuerbach tambm deixa transparecer com
clareza que o OUTRO assume papel extremamente importante no processo de
emancipao da conscincia e essncia genrica humana. O outro condio para que o
homem alcance conscincia do universo e de si mesmo. O outro visto como o outro EU,
a partir do qual e no qual o EU se reconhece. Por conseguinte: A conscincia do mundo
ento proporcionada ao EU atravs da conscincia do TU. Assim o homem o Deus do
homem. O fato dele existir deve natureza, o fato dele ser homem deve ele ao homem.
Assim como nada consegue fisicamente sem a ajuda de outros homens, tambm
espiritualmente (FEUERBACH, 1988, p.126-127). O que aparece a conscincia que
desencadeada numa inter-relao entre conscincia, objetos e os outros homens: Por isso
toma o homem conscincia de si mesmo atravs do objeto: a conscincia que o homem tem
do objeto a conscincia que o homem tem de si mesmo. Atravs dos objetos conheces o
homem; nele a sua essncia te aparece; o objeto a sua essncia revelada, o seu EU
verdadeiro, objetivo (FEUERBACH, 1988, p.46). Nesse sentido, a prpria essncia se
confirma atravs da relao necessria com os objetos sensoriais que a cercam. A
conscincia de si se d na transposio do EU em TU, na percepo dos objetos sua volta
e, acima de tudo, na relao entre homem e homem: Tu s consciente de ti mesmo na
diferena com os outros, somente dentro, com e por meio dos outros (FEUERBACH,
1993, p.197); este um momento imprescindvel para o homem proporcionar a tomada de
78

conscincia de si. Por isso, a relao da conscincia consigo mesma, com os objetos e com
os prprios homens forma uma trade no processo de constituio da conscincia e permite
ao homem desvendar a sua essncia secreta. Feuerbach concebe a sociedade humana
como uma comunidade que se caracteriza pela reciprocidade intelectual e afetiva no
processo de desenvolvimento de sua histria. Sustenta que o ser deve a sua existncia
matria; assim, o ser determinado no tempo e no espao, e na relao com os seres sua
volta. Neste sentido, a antropologia feuerbachiana atribui humanidade os princpios que
regem sua conduta atravs da cultura e da cincia, atribuindo ao gnero humano um ser
universal, genrico e abstrato. Pois, para Feuerbach, a histria do homem est inserida no
tempo e no espao. Nas palavras do autor:

A minha vida est ligada a uma poca limitada, mas no vida da

humanidade. A histria da humanidade consiste somente numa constante
superao de limitaes que, numa determinada poca, so tidas por
limitaes da humanidade, portanto, por limitaes absolutas, insuperveis
(FEUERBACH, 1988, p.194).

Mas ento qual a essncia do homem, a sua verdadeira humanidade? O homem,

para si, no possui, em si, a essncia do homem. Afirma Feuerbach: A essncia do
homem est contida apenas na comunidade, na unidade do homem com o homem uma
unidade que, porm, se funda apenas na realidade da distino do eu e do tu
(FEUERBACH, 1988, p.98). A solido finitude e limitao; a comunidade liberdade e
infinitude. Mesmo no pensamento, mesmo enquanto filsofo, o homem est unido aos
homens. apenas na comunicao que nascem as ideias; assim, para Feuerbach, a
comunidade do homem com o homem o princpio e o critrio primeiro da verdade e da
universalidade. O indivduo deve, portanto, reconhecer no tu um outro eu; neste sentido
que Feuerbach afirma que a fora est no gnero e no no indivduo, fora esta que
impulsiona o seu desenvolvimento, considerando seus aspectos materiais e a trama social
que gerada em torno dele. Segundo ele:

Quatro mos tm mais poder que duas, mas tambm quatro olhos vem
mais que dois. E esta fora unida no se distingue da isolada s quantitativa,
mas tambm qualitativamente. Isolado o poder humano limitado, unido
infinito. Limitado o saber do indivduo, mas ilimitada a razo, ilimitada
79

a cincia, porque ela um ato conjunto da humanidade (FEUERBACH,

1988, p.127).

A essncia humana est, dessa forma, apenas vinculada ao gnero humano, mas
cada indivduo algo novo em relao ao universal, tanto que cada um deles possui uma
parte da fora da humanidade. Sobre isso escreve:

A essncia humana , pois, uma riqueza infinita de predicados diversos, mas

exatamente por isso uma riqueza infinita de diversos indivduos. Todo
homem novo ao mesmo tempo um novo predicado, um novo talento da
humanidade. Quantos homens existem, tantas foras, tantas qualidades tm
a humanidade (FEUERBACH, 1988, p.65).

Assim, tambm a natureza dos sentidos no pode ser comunicada a outros, uma vez
que a singularidade e a limitao do sentir fazem de cada sentiente um EU, distante e
separado dos outros; e cada OUTRO na verdade um outro para mim, um outro EU. O que
se quer dizer que a sensibilidade incomunicvel. Finalmente, pode-se observar que
Feuerbach quer transmitir a ideia de que o homem um ser essencialmente comunitrio,
um ser de relao. A comunidade representa a chave da essncia humana, isto , o outro
condio necessria da minha existncia enquanto ser consciente de mim mesmo. nesta
concepo de interdependncia que se articula a noo de Ser; este ser no apenas um ser
pensante, mas, acima de tudo, o ser que pode fazer de si objeto de si mesmo. E na medida
em que toma conscincia de si, o homem tambm adquire conscincia do mundo exterior.
So esses os pilares que sustentam o processo de constituio da conscincia, permitindo
ao homem desvendar a sua essncia ainda desconhecida.
Acreditamos ser importante a partir desse momento sair de uma viso mais geral da
filosofia de Feuerbach e entra numa leitura mais particularizada da sua filosofia da religio,
devido importncia desta para a compreenso marxiana. Voltamos a firmar: na
construo da sua concepo crtica de religio, Marx recebeu influncia determinante de
Hegel e Feuerbach e, ao mesmo tempo, tornou-se crtico de ambos no que diz respeito ao
tema da religio (tema que trabalharemos ao trmino desse ponto sobre a religio em
Feuerbach).
O autor de A Essncia do Cristianismo entende a religio como processo pelo qual
o homem objetivou sua essncia interior atravs de sua transferncia para um ser fora de
80

si (Deus), ser nico em essncia, porque Deus a essncia alienada do homem, sua
qualidades so qualidades humanas (tese absolutamente fundamental no percurso do jovem
Marx e de toda uma tradio que se levantar sob tal esquema antropolgico no
pensamento contemporneo). Diz Feuerbach: Que a prpria religio, em verdade, no na
superfcie, mas no fundo, no na sua opinio e fantasia, mas em seu corao, em
verdadeira essncia, em nada mais cr a no ser na verdade e divindade da essncia
humana (FEUERBACH, 1988, p.29). Por isso, a filosofia, na viso feuerbachiana, deve
reconhecer que o segredo da natureza de Deus o segredo da natureza humana. com esse
intuito que queremos destacar e desenvolver neste tpico a conscincia de si objetivada na
religio (SERRO, 1999), que constitui uma das categorias centrais que percebemos no
pensamento de Feuerbach, mediada pelo fenmeno religioso. E, consequentemente,
mostrar que o objeto pretendido da religio a prpria essncia humana, pois, em
consonncia com Draiton Gonzaga: convm perguntar pela identidade do objeto da
conscincia com o da religio, como Feuerbach entende a essncia do homem, sua relao
com o gnero, as relaes gnero-indivduo, e como este objeto da conscincia pode ser
tido por objeto religioso, isto , Deus (SOUZA, 1994, p.51). Assim, convm esclarecer
que, para Feuerbach, toda vez que o homem se relaciona com um objeto, ele lhe atribui um
valor, um conceito, um significado, um contedo totalmente subjetivo (cartesiano). No o
objeto que possui valor em si, um valor intrnseco universal, mas o sujeito que d
sentido, valor ao objeto, sendo que o objeto a prpria essncia objetivada. Isso nos faz
concluir, ento, que no processo de relacionamento do homem com o mundo, com as
coisas, so dois valores diferentes, ou sentidos diferentes, objetos que so iguais. Desse
modo, podemos concordar com Draiton Gonzaga de Souza quando acentua que, para
Feuerabch, existe identidade entre sujeito e objeto: A tese fundamental a este respeito
que a conscincia do objeto sempre autoconscincia, j que o objeto no mais que a
prpria essncia objetivada... No se chega autoconscincia imediatamente, mas apenas
pela mediao do objeto ou objetivao da prpria essncia (SOUZA, 1994, p.48). Se
aplicarmos isto ao campo religioso, no ser muito diferente, apesar de que h um ponto a
ser revelado: a relao do homem com os objetos sensveis. Por exemplo, na msica, a
conscincia do objeto est separada da conscincia de si. O mesmo no acontece com o
objeto religioso, pois este est incutido no interior do prprio homem (aqui se arma uma
divergncia fundamental entre Feuerbach e Marx). Em Marx jamais poder haver um
religioso interno condio humana no mundo, j que acreditar nisto seria cair num
essencialismo abstrato e a-histrico. Sendo lacnico: a religio no seria fenmeno.
81

Feuerabch pressupe, essencialmente, um julgamento crtico, a distino do divino e do

no-divino, do que pode ser adorado e do que no pode. Assim, o objeto do homem no
outro que sua essncia objetiva. Tal como o pensamento do homem, tais sero seus
sentimentos, tal ser seu Deus:

O objeto da religio um objeto mais selecionado: o ser mais excelente, o

primeiro, o mais elevado; pressupe essencialmente um juzo crtico para
distinguir entre o divino e o no-divino, o adorvel e o no-adorvel... Deus
mais prximo, mais ntimo, por isto mais facilmente reconhecvel do que
as coisas corporais e sensoriais (FEUERBACH, 1988, p.55).

Se o homem quem d sentido s coisas, poderamos afirmar que Deus dado pelo
homem? Deus determinado pelo sentido que o homem lhe d? Ou seja, poderamos
afirmar Deus pelo homem e o homem pelo seu Deus? Nesta perspectiva Feuerbach afirma:

O objeto do homem nada mais que sua prpria essncia objetivada. Como
o homem pensar, como for intencionado, assim o seu Deus: quanto valor
tem o homem, tanto valor e no mais tem seu Deus. A conscincia de Deus
a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o
conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o
homem, pelo homem conheces seu Deus (FEUERBACH, 1988, p.55).

A partir disso, como explicar que a concepo feuerbachiana acerca da essncia

humana objetivada na religio no leve a um relativismo ou subjetivismo absoluto? De
fato, Feuerbach, apesar do esforo de manter como referncia a objetividade, at certo
ponto d a entender que permanece preso esfera da subjetividade, da autoconscincia,
que parece negar a objetividade e a alteridade do objeto frente conscincia. Assim, em
consonncia com a anlise de Draiton Gonzaga de Souza: Precisamente no fato de ser
objeto para a conscincia est suposta a objetividade. Alm disso, quanto a esta relao
est-se dizendo somente que, na objetividade do objeto da conscincia, se toma
conscincia e emerge a prpria subjetividade, a autoconscincia (SOUZA, 1994, p.49-50).
Nessa mesma perspectiva afirma Feuerbach, mostrando que no cai num subjetivismo
absoluto: Do fato de que os objetos, porque e enquanto o homem os conhece, sejam
espelho de sua essncia, no segue a irrealidade dos objetos ou a pura subjetividade do
82

conhecimento (FEUERBACH, 2005, p.157). Mas importante lembrar que Feuerbach, a

despeito do esforo de manter como referncia a objetividade, permanece preso esfera da
autoconscincia. Isto nos leva a concluir que, pelo fato de Feuerbach direcionar a
objetividade para a reflexo da conscincia, acaba se dedicando ao conhecimento subjetivo
do homem; a sua anlise do homem est ainda permeada pela subjetividade e sentimentos
humanos, e assim Marx estava coberto de razo na crtica desferida contra o autor de A
Essncia do Cristianismo, quando relata: Feuerbach, no satisfeito com o pensamento
abstrato, apela contemplao sensvel; mas ele no apreende o sensvel como atividade
prtica, humano-sensvel (MARX, 2007, p.538). Voltaremos mais na frente a retomar
essa posio, pois ela tem incidncia direta na concepo crtica de religio de Marx e de
sua diferena bsica com a filosofia de Feuerbach. Por enquanto basta-nos essa nota
esclarecedora.
Feuerbach tenta demonstrar efetivamente que h uma identidade entre sujeito e
objeto, isto , que o objeto da religio idntico ao da conscincia, ou seja, tanto os
objetos espirituais como os sensveis no so mais que a essncia objetivada. Em funo
disso, a concepo acerca da religio deve passar necessariamente por uma transformao,
ou seja, a relao que fora entendida como conscincia de Deus passa a ser
autoconscincia. Deste modo, a oposio entre indivduo e divindade , na verdade, uma
iluso, que no passa da oposio que existe entre o indivduo humano e a essncia
humana objetivada. Assim, o Deus que o homem imagina no o Deus verdadeiro em si
mesmo (inveno feurbachiana ainda tributria do esquema hegeliano), mas um Deus
que o homem pensa ser assim porque est nas possibilidades de sua imaginao. Numa
frase clebre de A Essncia do Cristianismo, que chegou at Freud no sculo XX, afirma:

A religio o sonho do esprito humano (FEUERBACH, 1988, p.31). [A

partir dessa concepo, Feuerbach quis transformar o objeto da fantasia no
objeto da realidade] Mas certamente para esta poca que prefere a imagem
coisa, a cpia ao original, a fantasia realidade, a aparncia essncia,
esta transformao, exatamente por ser uma desiluso, uma destruio
absoluta ou uma prfida profanao, porque sagrada somente a iluso,
mas profana a verdade (FEUERBACH, 1988, p.31).

Por exemplo, se um pssaro tivesse idoneidade para nos dizer como ele imagina seu
Deus, certamente o descreveria como um ser plumado, bpede e alado. Exemplo
83

semelhante nos vem de Xenfanes, filsofo pr-socrtico que chegou a postular coisa
semelhante para dessacralizar as divindades homricas. Em um texto extraordinrio, o
estudioso do pensamento antigo, Gabriel Trindade dos Santos, chama Xenfanes de
telogo iluminista fora de sua poca, e ainda cita o fragmento que tanto impressionou
Feuerbach: Mas, se bois, cavalos ou lees tivessem mos e com mos desenhassem ou
realizassem obras, como homens, cavalos iguais a cavalos, bois iguais a bois, as formas de
deuses desenhavam, fazendo o corpo tal qual cada um tem (SANTOS, 1992, p.153). Na
viso feuerbachiana, ocorre um procedimento humano em que h uma objetivao da
essncia humana, onde o Deus definido atribuindo-se-lhe tudo aquilo que peculiar ao
humano, mas infinitamente maior que seu Ser, sendo que se trata s de questes de
predicaes. Esse processo de objetivao e a tomada de conscincia da mesma
possibilitam ao homem descobrir o seu Deus, ou seja, que Deus no outra coisa seno sua
essncia no mais alto grau de perfeio. Seguindo o raciocnio, se Deus uma produo do
homem, cada cultura, ou cada religio, pode possuir um Deus diferente em relao a outra.
Ele pode ser castigador, protetor, intolerante, amvel, etc., conforme cada religio ou
cultura imaginar, ou seja, conforme as atribuies predicativas que lhe so conferidas. Na
nossa leitura, Marx quem leva s ltimas consequncias essa leitura da historicizao do
fenmeno religioso, e com isso vai alm da prpria filosofia do sculo XIX, e funda uma
teoria social moderna em termos de crtica da religio, abandonando de vez a perspectiva
metafsica (ainda presente em Hegel e Feuerbach). Numa frase clebre e desfecho do nosso
trabalho de pesquisa, ele afirma: O homem faz a religio, a religio no faz o homem
(MARX, 2005, p.145).
Feuerbach busca mostrar que todos os predicados de Deus so predicados humanos
e que um suposto Deus sem predicados no existe, assim como um sujeito sem predicados
no existe, no passa de um vazio, uma no-existncia. Temos obseravdo at aqui que o
aspecto religioso, a essncia da religio coincide com a conscincia de si mesmo, sendo
que o objeto religioso est intimamente presente no homem. Por isso, a religio
caracterizada como conscincia do infinito enquanto essncia divina mesma. Reconhecida
a identidade entre conscincia e prpria essncia, torna-se claro que a essncia denominada
divina nada mais do que a essncia humana. A religio, nesta circunstncia, entendida
como a manifestao das aspiraes ntimas do homem; isto , a exteriorizao da prpria
essncia humana, mas de forma no consciente ainda. nessa perspectiva que Feuerbach
nos leva a concluir que o homem, e a que reside o mistrio da religio, objetiva a sua
essncia, em seguida constitui-se a si prprio como objeto desse ser objetivado,
84

transformado num sujeito e numa pessoa; ele se pensa, o seu prprio objeto, mas como
objeto de um objeto, de um ser diferente de si. O homem um objeto de Deus. Desta
forma, Feuerbach entende que a religio nos aliena e desvia da nossa prpria essncia,
separa do homem a essncia do homem (FEUERBACH, 1988, p.277). A partir daqui
podemos dar um avano para uma investigao onde possvel perceber que Feuerbach
efetivamente atribuiu religio um duplo aspecto, ou seja, o processo redutivo da teologia
antropologia constitui-se de dois momentos. O pensador alemo tomou a atitude de uma
crtica prtica da religio enquanto comportamento, sem esquecer, porm, o aspecto
terico ou teolgico (SOUZA, 1993, p.61), uma vez que, a partir dela, pretendia decifrar
tanto os pontos negativos quanto os pontos positivos da religio. Deste modo, sua inteno
no foi de acabar com a religio como iluso ou quimera, mas aperfeio-la, reinterpret-la
para que permitisse uma releitura e compreenso mais acertada do homem em relao
religio: A nossa relao com a religio no , portanto, somente negativa, e sim crtica;
s separamos o verdadeiro do falso no obstante certamente a verdade separada da
falsidade seja sempre uma verdade nova, essencialmente diversa da antiga
(FEUERBACH, 1988, p.309). Nessa perspectiva, no primeiro momento, procedente da
reflexo anterior, o homem exterioriza inconscientemente seus predicados e os coloca em
Deus, atribuindo a este os valores que desejava efetivar para si; nesta fase que surge a
alienao religiosa, que, por sinal, alvo de suas crticas. Como bem observou Rosalvo
Schtz:

Mediante a crtica da religio, percebeu-se que aquilo que o homem

procurava na fantasia celeste, no ser sobre-humano, era apenas o reflexo de
suas prprias capacidades como ser genrico e de sua potencialidade,
enquanto autoconscincia e sentimento do homem perdido de si mesmo
(SCHTZ, 2001, p.52).

J no segundo momento, item onde Feuerbach prope sua utopia, registra-se a

realidade inversa: o homem torna-se consciente de seus valores, potencialidades, atributos
e misso, e no mais os busca em Deus, mas ele mesmo procura realiz-los, proclamando,
ento, a emancipao da conscincia de si e essncia genrica humana. Contra o postulado
negativo (alienante e teolgico) da religio, Feuerbach sustenta a teoria de que a religio
tem origem em processo hisposttico das necessidades e dos ideais do homem. Assim, o
homem projeta todas as qualidades positivas que tem em si em um Deus, em um ser
85

estranho ao homem e faz dele realidades e as suas prprias lacunas. Na prtica, esse ser
passa a domin-lo de forma cabal, deixando-o um sujeito passivo, inconsciente e estranho
perante sua prpria essncia e sua histria. Neste sentido, Deus uma essncia diversa e
ao mesmo tempo idntica humana (FEUERBACH, 1988, p.223); por isso que a
religio negativa para Feuerbach apenas no sentido teolgico, ou seja, quando a essncia
humana se torna objetiva e independente na forma de um Deus, sendo que, a partir de
ento, s Deus a causa, o ser agente e ativo (FEUERBACH, 1988, p.231). nesse mbito
que Feuerbach tentar mostrar psicologicamente que a religio teolgica uma iluso,
uma alienao e, portanto, negao do prprio ser humano. Na antropologia, diz ele,
encontramos o segredo da teologia, da crena num Deus. Segundo o autor, Deus um mito
em que se exprimem as aspiraes da conscincia humana, numa alienao de si mesma
Marx discordar frontalmente dessa tese de a alienao estar na religio teolgica. Para
Marx da prpria religio ser alienao sem a distino de uma religio negativa e outra
positiva. Na tese nmero 04 das Teses sobre Feuerbach, a crtica implacvel a essa
leitura hermenutica de Feuerbach.
No caso da religio, principalmente a religio crist, o que Feuerbach critica muito
a forma de relacionamento do homem consigo mesmo, isto , o fato de o homem
relacionar-se com sua prpria essncia como se fosse outra essncia e, por sinal, estranha e
superior a ele mesmo. O homem concebe-se como ser estritamente limitado e, por isso,
supe haver um certo estranhamento entre sua essncia e a essncia supostamente divina.
Levando em conta o exposto, pode-se dizer que a afirmao da divindade na
autoconscincia humana no nada mais que auto-afirmao da divindade da conscincia
humana; isto equivale a dizer que h um estranhamento do homem para com sua prpria
conscincia. O homem, e tal o mistrio da religio, objetiva sua essncia e depois faz, de
novo, de si o objeto deste ser objetivado, transformado num sujeito, numa pessoa, ele
objeto para si mesmo mas como objeto de um objeto de outro Ser (FEUERBACH, 1988,
p.71). Neste processo em que Feuerbach faz a transio da divindade ao ser humano, a
religio no mais se ocupar de Deus, mas exclusivamente do homem e sua essncia. O
fator religioso no pode ser estranho sua essncia humana, uma vez que o homem o
fundamento da religio. Apesar de a religio ser definida como autoconscincia, isso no
significa que o homem religioso tenha conscincia do fato de que a conscincia de Deus
a conscincia de si, porque justamente a falta desta conscincia que funda a essncia da
religio: A religio a conscincia primeira e indireta que o homem tem de si mesmo
(1988, p.56). Por isso, a religio precede a filosofia. O homem transfere para o exterior a
86

sua prpria essncia, antes de se encontrar: A religio a essncia infantil da

humanidade; mas a criana v sua essncia, o ser humano, fora de si enquanto criana o
homem objeto para si como um outro homem (FEUERBACH, 1988, p.56). sob esta
perspectiva que a religio deve ser, ento, definida, assumindo um duplo aspecto: o da
identidade e o da diferena, o verdadeiro e o falso, o antropolgico e o teolgico. Aqui
Feuerbach:

A religio, pelo menos a crist, o relacionamento do homem consigo

mesmo ou, mais corretamente: com a sua essncia; mas o relacionamento
com a sua essncia como uma outra essncia. A essncia divina nada mais
do que a essncia humana, ou melhor, a essncia do homem abstrada das
limitaes do homem individual, isto , real, corporal, objetivada,
contemplada e adorada como uma outra essncia prpria, diversa da dele
por isso todas as qualidades da essncia divina so qualidades da essncia
humana (FEUERBACH, 1988, p.57).

Assim, a essncia da religio a relao do homem consigo mesmo, com sua

essncia, mas a sua essncia como um outro ser distinto. O ser divino nada mais do que a
essncia humana separada dos limites do homem individual. Pode-se dizer que de
maneira indireta que a religio autoconscincia humana, uma vez que o homem primeiro
exterioriza o que depois traz de volta para si. Aqui se torna imperiosa uma entrada mais
uma vez da posio de Marx sobre a palavra essncia (percebemos um uso constante em
Feuerbach, quase abusivo). No precisamos nos estender sobre esse conceito, desde j
tipicamente da tradio metafsica, e ser neste sentido que Marx tomar a palavra essncia
desde os seus primeiros escritos. Numa frase luminosa, afirma Marx sobre a religio: a
realizao fantstica da essncia humana, porque a essncia humana no possui verdadeira
realidade. Por conseguinte, a luta contra a religio , indiretamente, a luta contra aquele
mundo cujo aroma espiritual a religio (MARX, 2005, p.145). No preciso ir muito
longe para perceber a crtica irnica palavra essncia e o que ela representa ao definir a
religio. Mais na frente, quando analisarmos esse texto citado, trabalharemos melhor essa
questo como uma crtica leitura feuerbachiana da religio. Uma coisa para ns
bastante clara: a leitura crtica que Feuerbach faz da religio para Marx ainda incompleta
e insuficiente.

87

Feuerbach entende que, quanto mais o homem tenta se igualar a Deus, tanto mais se
distancia, pois, se tantas so as semelhanas que o homem pensa ter com Deus,
infinitamente mais numerosas e maiores so as diferenas que ele deve pensar; ou ainda:
quanto mais o homem tenta se igualar a Deus, tanto maior a diferena entre eles. O finito
jamais poder abarcar o infinito. Na concepo de Feuerbach, a alienao no se aplica
mais ao Esprito absoluto, como era no caso em Hegel, mas ao homem em carne e osso.
Essa alienao, segundo Feuerabch, deixa o homem desprovido de algo que lhe pertence
por essncia, em proveito de uma realidade ilusria. E, deste modo, se a crena em Deus
uma alienao, porque ela faz com que o homem seja desprovido de algo que lhe
essencial, em beneficio de Deus, que uma realidade ilusria. isto o que o autor tentar
mostrar, pois este o cerne de sua filosofia da religio.
Aqui merecido um breve parntese sobre a palavra alienao em Feuerbach,
devido relevncia da mesma nos escritos do jovem Marx. Na linha de leitura de Adriana
Verssimo Serro, podemos afirmar que a exposio feuerbachiana do processo de
alienao pelo qual o homem se empobrece para enriquecer Deus no deixa de retomar,
embora alterada, a Aufhebung, a suprassuno hegeliana. A negao primeira de uma
determinao a condio no apenas da conservao, mas tambm da elevao e da
restaurao suprema desta. O predicado de si mesmo, que o homem nega conscientemente,
ao qual renuncia como sua propriedade imediata, recolocado inconscientemente em
Deus, tendo o homem abstrado os limites e as imperfeies desse predicado, e assim se
reapropria dele em toda a sua realidade. A especificidade da anlise feuerbachiana do
processo de formao da transcendncia est, sem dvida, em ser o homem que se objetiva
como essncia, para depois fazer de si mesmo o objeto desse objeto, no qual cr
reconhecer um sujeito (SERRO, 1999). Assim, a origem da crena em Deus est numa
alienao do homem: sabedoria, querer, justia, amor, so qualidades, como tantos outros
atributos que o homem possui. O homem tem a conscincia de que ele no justia, mas
tem justia; no vontade, mas tem vontade; no inteligncia, mas tem inteligncia. O
homem se sente submetido de alguma forma a estes atributos, cuja extenso parece ir alm
da realidade humana. Por isto, ele est inclinado psicologicamente a substancializar e a
personificar estes atributos num ser superior, que seria o princpio invisvel dos mesmos.
Alm disso, comparando seus conhecimentos e seu valor moral com o de outros homens, o
indivduo humano toma conscincia de seus limites. Esta descoberta o leva a conceber um
ser dotado duma cincia infinita, duma santidade e benevolncia perfeitas. Quando se sente
impotente diante das foras da natureza, ele imagina um ser todo-poderoso que domine
88

tudo e todos. Por esses caminhos, diz Feuerbach, o homem chega a crer num Deus e a
ador-lo. Deus no passa de uma projeo psicolgica espontnea dos atributos do homem
num sujeito fantstico, mero produto de projeo imaginativa. O homem, para poder
adorar ainda mais essas qualidades substancializadas em Deus, inclina-se a neg-las
inteiramente a si mesmo; para poder conceber um Deus absolutamente rico, considera a si
mesmo como absolutamente pobre. Esta concentrao das perfeies no objeto religioso,
realizada pelo homem real, negativa para ele, pois torna-se objeto de um objeto, de um
outro ser (FEUERBACH, 1988, p.71). Assim, Deus no s no se reconhece nele, como
tambm se empobrece na medida em que transfere para seu objeto riquezas que so suas.
Isto leva Feuerbach a afirmar que somente o homem possui um Deus rico
(FEUERBACH, 1988, p.116). Esta diferenciao torna o ser humano menos humano,
menos responsvel pela histria: melhor sofrer do que agir, mais agradvel ser
libertado e redimido por um outro do que libertar-se a si mesmo... mais cmodo deixar-se
determinar pelo prprio sentimento como se fosse um outro ser (FEUERBACH, 1988,
p.181). nesse sentido que Feuerbach insiste na necessidade do ser humano dar-se conta
da identidade existente entre sua essncia, sua natureza e a religio, Deus, para dar-se
conta, igualmente, de que ele quem confere significado religio, dar-se conta de que a
razo, a vontade e amor componentes da essncia humana so absurdos, so poderes
divinos. Trata-se, sobretudo, da inconscincia da religio que separa o ser humano de sua
essncia e torna esta separao algo diferente dele prprio. Desse modo, mediante o carter
alienante da religio, o ser humano considera-se um nada, ignorncia, fraqueza, submisso
e privao. Assim, o homem tende a levar ao extremo seu esprito de renncia. A seus
olhos, s Deus merece ser feliz e ser amado. O homem religioso, por isto, se esfora por
no amar a si mesmo e por no se fazer amar pelas criaturas. nessa perspectiva que a
concepo feuerbachiana entende que toda e qualquer representao de uma essncia
supra-humana, isto , da infinitude representada como transcendncia exterior, mais no
do que essa mesma infinitude imanente conscincia quando deslocada para fora dela e
colocada acima dela - como se Deus fosse um objeto sensvel exteriormente existente e
colhido pela percepo. Na verso de Adriana Verssimo Serro:

Feuerbach justifica que a presena, na conscincia, da representao de uma

entidade supra-genrica apenas reflita uma imperfeita conscincia de si,
sendo tambm a relao com a transcendncia divina ainda uma relao
imanente do individuo com o gnero humano. Fazendo coincidir, na
89

conscincia, a conscincia finita de si como indivduo e a conscincia da

infinitude das propriedades constitutivas do gnero, compreende-se como
num ser, ao mesmo tempo finito e genrico e no qual coexistem
individualidade e universalidade, possa suceder que uma simples limitao
individual venha romper este vnculo e a ser convertida, por generalizao,
em limite de todo o gnero humano (SERRO, 1999, p.53).

Essa alienao religiosa o mesmo que atribuir as qualidades da essncia humana a

uma existncia imaginria e estranha. a partir deste engano que constitui-se a religio,
sendo que o homem pode conceber atravs de sua fantasia indivduos de tipos mais
elevados, mas do seu gnero, da sua essncia ele nunca poder se abstrair; as qualidades
que ele atribui a estes outros seres so sempre qualidades da sua prpria essncia
qualidades nas quais ele em verdade s se reflete e se objetiva a si mesmo
(FEUERBACH, 1988, p.52-53). Nessa perspectiva, o contedo da religio teolgica uma
conscincia iludida, deficiente e provisria que poder vir a ser desfeita. Surge, porm, a
seguinte pergunta: por que o homem se aliena e por que constri a divindade sem se
reconhecer nela? Partimos, como j havamos visto anteriormente, do princpio de que em
Feuerbach o homem nunca toma conscincia de sua essncia de forma direta, ele precisa se
alienar, se objetivar, se projetar. Assim, Feuerbach procura a raiz da ideia especificamente
religiosa na psique humana individual, pois entende que o Deus dos homens conforme
seu pensamento, sua atitude. Mas Feuerbach reduz o fato de imaginar um Deus em geral
fora do pensamento, porque o indivduo encontra em si qualidades, caractersticas que
facilmente podem ser elevadas a um grau infinito. Mas, ao mesmo tempo, tem conscincia
da impossibilidade de atingir este grau de perfeio. Ento, como atribuir espcie, ao
gnero humano, fora dos limites do individual a perfeio absoluta do saber, do sentir e do
querer? A incapacidade de faz-lo leva o homem religioso a projet-la num ser fictcio, a
quem suplica participao nos dons que lhe atribui, oniscincia, amor e onipotncia.
Tambm o sentimento outra fonte de alienao religiosa, pois o sentimento tambm
precisa ser objetivado: Deus o sentimento que o homem tem de si libertado de qualquer
obstculo; livre, feliz, realizado (FEUERBACH, 1988, p.140). Lemos a, entre outras
coisas, que Deus o eco dos nossos gritos de dor e sofrimento. nesta perspectiva que
podemos parafrasear o pensador alemo, afirmando: a dor deve se externar;
espontaneamente toma o artista seu instrumento para exalar em seus sons a sua prpria dor.
Ele suaviza a sua dor ao ouvi-la; ao objetiv-la; ele alivia o peso que est sobre o seu
90

corao ao lan-la ao ar, ao fazer da sua dor uma essncia geral (FEUERABCH, 1988,
p.140). Mas a natureza31 insensvel dor do homem e, ento, o homem se volta para o
prprio interior, para encontrar ali, escondido e protegido contra as foras inexorveis,
alvio para os seus sofrimentos e angstias, na expresso direta de Feuerbach: Onde
termina a natureza comea Deus (FEUERBACH, 1988, p.140). Ali expressa os segredos
que o oprimem, enuncia o que pesa sobre o seu corao. neste sentido que Feuerabch
assegura: Este alvio do corao, este segredo confessado, esta dor externada Deus.
Deus uma lgrima de amor derramada pela misria humana na mais profunda intimidade.
Deus um suspiro inefvel situado no fundo das almas (FEUERBACH, 1988, p.163). Um
mstico medieval? Um poeta metafsico do sculo XVII? Um estranho materialista?
Feuerabach permanecer nesse invlucro mstico e ambguo. Marx, ao mesmo tempo em
que foi fortemente influenciado pela Essncia do Cristianismo, foi um dos primeiros a
perceber essa ambiguidade de um materialista que ainda se agarra a palavras de carter
metafsico na sua tentativa de criticar o Cristianismo de sua poca.
Seguindo os passos de Feuerabch, podemos afirmar que a irrealidade religiosa tem
seu comeo fora da conscincia, pois brota de uma relao sofrida do homem com a
existncia. Assim, termos como infelicidade e carncia, como indigncia e misria
acentuam o sofrimento e a passividade como raiz e a origem da alienao religiosa. Nas
palavras de Adriana Verssimo Serro:

Procurando satisfazer-se, o ser infeliz atribui a uma ou vrias entidades

divinas a smula de satisfaes que imaginariamente o podero compensar
desse algo que falta. O divino cumpre a sua funo maior de compensao
psicolgica, de satisfao e meio de consolao para a infelicidade. Nele,
rene o homem religioso a soma de todos os bens corporais e espirituais, a
coletnea do que h de mais sagrado para o seu ntimo (SERRO, 1999,
p.69).

Contudo, cabe ressaltar novamente que o querer e a vontade fazem parte integrante
da essncia humana, o que significa que o homem se pe fins, define objetivos.
31

Conceito importante na tradio do idealismo alemo, a natureza tratada em Feuerbach enquanto

fundamento ltimo de toda existncia por no ser criada pela mo humana. Eterna, no criada, sem principio
nem termo ltimo, o seu poder , no entanto, condicionado. Porque nela tudo se encontra em ao recproca;
tudo relativo, tudo ao mesmo tempo efeito e causa. Segundo Adriana Verssimo Serro: H que
apreender a natureza apenas atravs dela mesma. E o conceito de natureza no est dependente de nenhum
outro conceito (SERRO, 1999, p.273).

91

justamente na experincia da contradio entre o querer e no poder, entre querer e no ser

capaz, ou querer e no conseguir, que o indivduo se depara com obstculos que no so
limites universais da essncia humana, mas limites do seu poder individual. Portanto, na
tenso entre querer, poder e ser que se inscreve mais profundamente a finitude e na qual
reside a raiz do todo sofrimento. Rigorosamente falando, temos, portanto, em Feuerbach
duas fontes, segundo Iring Fetscher, de onde surgem as ideias religiosas:

Uma intelectual, que consiste na incapacidade dos indivduos para adquirir

at o infinito as propriedades da espcie humana, que est se aperfeioando
infinitamente, e que, partindo destes predicados, os leva hipostasiar um
sujeito no alm; e uma sentimental, que consiste na incapacidade de se
consolar de forma diferente na dor e na misria, as quais esto relacionadas
com a existncia humana. O conhecimento da, e o sofrimento na finitude da
existncia humana individual , por este motivo, comum, tanto raiz
intelectual, como sentimental da f em Deus (FETSCHER, 1977, p.259).

Portanto, em Feuerabch a insuficincia humana se compensa num EU pessoal

deificado, que resposta tambm s suas dores, misrias, sofrimentos, angstias, presses
da vida social e poltica e ao desejo de vida melhor aps a morte. Percebe-se, ento, que
nesse caso, a inconscincia do fato originrio da religio, f, desestrutura o vnculo
harmnico entre o indivduo e sua prpria essncia, que lhe exteriorizada. Deste modo, a
origem da religio explicada por Feuerbach como a projeo hipostasiada em um Deus
estranho, independente, todo-poderoso e dolo, tornando o ser humano um sujeito passivo e
alienado. Nesse sentido, eis o prognstico de Rosalvo Schtz:

O prprio ser humano se ilude e constri um ser objetivo que parece estar
independentemente constitudo. E, uma vez independente, passa a
determinar o prprio homem, ou seja, uma vez considerados como
independentes e atribudos a um ser objetivo, os atributos humanos tomam
formas sobre as quais a humanidade no parece mais ter poder. Por isso os
homens se submetem a estas estruturas e deixam de perceberem-se como
protagonistas, passando a agir por mera submisso e passividade (SCHTZ,
2001, p.177).

92

Feuerbach entende o homem como sujeito ativo (segundo Marx, de modo ainda
idealista e essencialista), como conscincia que cria um objeto ao qual atribui uma
realidade em si, quando esse objeto, na verdade, s tem uma realidade, que a de ser um
produto seu. Mais precisamente em A Essncia do Cristianismo est descrita a atividade
deformadora, alienante da conscincia, que gera uma falsa conscincia do divino, que, por
sua vez, uma falsa conscincia do humano. Em suma, Deus surge quando o sujeito se pe
a si mesmo como outro ser, alheio e estranho. Isso alienao, ou seja, no se reconhecer
num objeto que produto seu e no qual objetiva sua essncia. Neste mbito, segundo
Feuerbach, todo o discurso do homem sobre Deus, toda a teologia no passa em particular
e a sociedade em geral. Ora, essa alienao tanto maior quanto mais perfeita for a
religio, e por isto o Cristianismo, como religio mais perfeita, a pior das alienaes
religiosas (note-se aqui que Feuerbach acompanha Hegel na perfeio ou superioridade
do Cristianismo, mas para em seguida desferir a sua crtica fundamental: o ponto mais
alto que representa o Cristianismo tambm o ponto mais alto da alienao). Numa
afirmao lapidar do pensador alemo: Com o Cristianismo perdeu o homem o
sentimento, a capacidade de pensar-se dentro da natureza, do universo (FEUERBACH,
1988, p.173). E sabemos o quo significaram as consequncias dessa frase de Feuerbach
para uma concepo destrutiva e predadora da natureza na cultura ocidental. Seguindo o
raciocnio feuerbachiano, as qualidades e vantagens que o homem transferiu a Deus, assim
pensam os cristos, este as dar agora livre e gratuitamente ao homem, em grau
centuplicado. Desse modo, a religio, sobretudo o Cristianismo, afirma Draiton Gonzaga
de Souza,

No assume as necessidades humanas em sua imediatez e crueza, mas

reponde-lhes com a mediao da asctica, de Deus, o rodeio objetivador,
isto , soluciona-as ilusoriamente. Disto decorre o carter fantasioso da
religio, que desvia o olhar humano das necessidades do aqum, para
concentr-lo num imaginado alm (SOUZA, 1994, p.69).
Nesse sentido, podemos afirmar que a alienao na transcendncia torna-se, por
isso, a mais perigosa. Ela tpica de uma concepo de vida entregue ao destino, ao acaso,
existncia adiada, irresponsabilidade, infantilidade, passividade e iluso. Assim,
atravs da encarnao, por exemplo, entende Feuerbach, Deus traz remdio nossa
ignorncia pelas suas revelaes, nossa impotncia fsica atravs dos milagres, nossa

93

fraqueza moral pela graa. Em troca de sua renncia, de sua passividade, o homem
religioso amado por Deus. E nesta perspectiva afirma Feuerbach:

Tudo aquilo que o homem no na realidade, mas que deseja ser

transforma ele num Deus ou seu Deus. O cristo deseja ser um perfeito,
livre de pecados, no-sensorial, livre de qualquer necessidade corporal,
feliz, imortal, divino, mas ele no o ; por isso concebe aquilo que quer ser
e que espera ser um dia como um ser distinto dele a que ele chama de Deus,
mas que no fundo nada mais do que a essncia de seus prprios desejos
sobrenaturais, portanto sua prpria essncia ultrapassando os limites da
natureza (FEUERBACH, 1988, p.196).

Com isso completa-se o crculo da alienao religiosa na obra A Essncia do

Cristianismo.
Perante o carter negativo, alienante e teolgico da religio, Feuerbach v o atesmo
como condio de emancipao humana. Deste modo afirma Draiton Gonzaga de Souza:

O atesmo se revela, assim, como o processo de descoberta da dignidade do

homem: para que o homem seja, necessrio destruir sua criao, Deus. A
destruio da religio significa para o homem a reconquista de sua essncia
perdida e, neste sentido, o atesmo emerge como postulado que vai tornar
possvel uma construo futura da humanidade digna do prprio homem. A
verdadeira realizao do homem encontra no atesmo sua mediao
necessria e a negao de Deus se faz em virtude da afirmao do humano
do homem. Por isso, no mais Deus, mas o homem agora o ponto de
partida de todo filosofar (SOUZA, 1994, p.71-72).

A partir disso, podemos dizer que essa anlise negadora da religio teolgica
enquanto alienao, realizada por Feuerbach, acompanha necessria e consequentemente a
afirmao de uma nova prtica moral. Tema que no nos interessa para o nosso comentrio
ao pensador alemo. Apenas uma breve reflexo pode ser indicada, seguindo os passos de
Adriana Verssimo Serro, a de que em Feuerbach as leis e a moral devem corresponder
natureza humana e, para tanto, necessrio que elas tenham a sua origem no prprio
homem. Por isso, leis que so dadas ao homem por um Deus so leis que tm o princpio e
94

o fim num ser abstrato, e por isso Feuerbach dir que s existem na imaginao e de nada
servem para o homem. Portanto, um Deus sobre-humano, sobrenatural ainda verdade
onde ele tem por consequncia uma moral sobrenatural, antinatural. Assim, a vida celestial
no pode ser um objeto, uma lei da f; sem ser, ao mesmo tempo, uma lei da moral ela
deve determinar nossos atos. Segundo Verssimo Serro, Feuerbach prope um homem
completo, no um crente no alm, mas um trabalhador do aqum. Justamente nesse
sentido que Feuerbach refuta a religio, que, atravs da f, torna-se um elemento que
manipula a moral. Em suma, para o pensador alemo as relaes morais so divinas por si
prprias e no baseadas numa determinao externa, uma vez que tambm elas fazem parte
da essencialidade, das capacidades humanas. Para uma melhor compreenso dessa temtica
em Feuerbach, remetemos ao seu prprio escrito (Contra o dualismo de corpo e alma, de
carne e esprito), publicado na coletnea organizada por Adriana Verssimo Serro com o
ttulo: Filosofia da sensibilidade: escritos (1839-1846). Importantssimos na nossa
pesquisa, esses textos de Feuerbach so do mesmo perodo dos textos de Marx estudados
por ns. Focalizada nessa perspectiva, Feuerbach reduz a teologia antropologia, na busca
da emancipao da conscincia dos homens, fazendo com que se desfaam das amarras da
alienao religiosa, da moral crist, da f, e alcancem a liberdade e a felicidade aqui na
terra. No difcil perceber o impacto dessas idias nos primeiros escritos de Marx, a
partir de 1840 j na sua tese de doutoramento. Esse procedimento feuerbachiano altamente
secularizador teve uma influncia muito forte em toda a esquerda hegeliana e impulsionou
uma crtica mais esquerda ao estado prussiano e s suas instituies, inclusive
instituio - Hegel. (SOUZA, 1992). Mas j possvel perceber, numa tica marxiana,
que Feuerbach mantm-se ainda a meio caminho de uma crtica radical religio e
situao concreta do homem alienado. A posio do autor de A Essncia do Cristianismo
a-histrica no sentido dado por Marx a esse conceito em A Ideologia Alem.
Seguindo a lgica feuerbachiana, podemos afirmar que o fim da religio o prprio
homem; mas o que se verifica todo um processo que gira em torno de Deus, ao qual se
atribuem as qualidades da prpria essncia humana, mas como se fosse outra essncia.
Assim como a vida consiste numa sstole e numa distole contnuas, de igual modo
acontece na religio: na sstole religiosa o homem expulsa de si sua prpria essncia, ele se
rejeita. Na distole religiosa ele retoma, no seu corao, a essncia rejeitada. Em
consonncia como Verssimo Serro: Tal como o movimento da circulao lana o
sangue do corao para as veias superficiais e, de novo, o volta a trazer at o rgo central,
o mecanismo da sstole e da distole descreve exemplarmente a oscilao entre o processo
95

de autocompensao imaginria e a contnua produo do divino (SERRO, 1999, p.71).

Com isso, vemos que o ser divino no outra coisa seno o ser do homem desembaraado
dos limites do homem individual, quer dizer, objetivado, contemplado, adorado como um
ser particular e distinto dele: eis por que todas as determinaes do ser divino so
determinaes do ser humano. Contudo, pode-se, ento, afirmar que a filosofia
feuerbachiana uma verdadeira antropologia, um humanismo, que requer a emancipao
da conscincia e essncia genrica humana. Assim, impulsionado pela sua nova proposta,
o autor fundamenta a sua anlise crtico-prtica da religio; mas convm ressaltar que, para
o pensador alemo, esta negatividade supervel na medida em que o homem toma
conscincia de sua prpria infinitude enquanto ser genrico.
Passaremos agora a abordar a ltima parte de nosso comentrio obra de
Feuerbach, destacando nessa linha o aspecto positivo da religio, que, na verso do
pensador alemo, a superao do mundo ilusrio e o retorno prpria essncia no
reconhecimento de si mesmo e de toda a humanidade. Essa parte o ponto central da
discrdia entre Marx e Feuerbach na leitura da religio. Como veremos um pouco mais
frente, Feuerbach defender ainda uma possibilidade de uma religio autntica, onde
Marx afirmar: Feuerbach no v, por isso, que o prprio sentimento religioso um
produto social e que o indviduo abstrato que ele analisa pertence a uma determinada forma
de sociedade (MARX, 2007, p.534). Voltaremos a esse ponto na parte dedicada
exclusivamente crtica de Marx religio.
A reflexo final sobre a crtica de Feuerabch religio que faremos segue tambm a
ideia de carter dual da religio, o que revela de antemo, de forma mais precisa, que a
religio admite a diferena: a essncia genrica do homem e o ser ilusrio. Neste sentido,
no momento anterior abordamos a religio justificada teologicamente, enquanto negao
do homem, realidade invertida, em que a criao do ser humano se sobrepe ao ser
humano criador gerando, consequentemente, a alienao e estranhamento humano de sua
prpria essncia genrica. Por isso, os homens passariam a agir na histria por mera
submisso e passividade. Mas, na presente anlise, queremos destacar, sobretudo, que a
proposta filosfica de Feuerbach exige re-inverso da realidade religiosa, devolvendo ao
homem a religio autntica32, caracterizada como expresso da natureza humana
32

A ideia de religio autntica em Feuerbach retirada de Adriana Verssimo Serro, onde ela define da
seguinte maneira tal idia: A nova religio estar para alm das religies existentes ou conhecidas, e dever
constituir mesmo a superao de todas elas. Ela recusar a realidade objetiva de mundos transcendentes, a
hipostasiao de deuses separados do homem (SERRO, 1999, p.376). Bem coerente com o texto de
Feuerbach.

96

(impossvel no perceber aqui uma recada de Feuerbach na velha metafsica). Ela aparece
como um momento essencial para que o homem tome conscincia de suas potencialidades,
de sua liberdade e de sua identidade. nesta perspectiva que Feuerbach prope, atravs da
nova filosofia, a emancipao da conscincia e essncia genrica humana. A partir disso,
podemos afirmar que o objetivo da anlise crtica da religio de Feuerbach buscar e
desvendar o fundamento humano da religio. esclarecedora a leitura de Rosalvo Schtz:

Para Feuerbach, portanto, a religio no deve ser vista como sendo apenas
negao do homem, mas tambm, enquanto portadora de potencialidades
humanas. A religio negativa para Feuerbach apenas no sentido teolgico,
ou seja, quando a essncia humana se torna objetiva e independente na
forma de Deus. Mas no, enquanto, uma primeira forma, embora indireta,
de o homem se dar conta de sua essncia. O potencial da manifestao
religiosa desvendada quando a diferena entre teologia e antropologia
eliminada, pois, em verdade, Deus pode apenas ser identificado com o
homem (SCHTZ, 2001, p.27).

Contudo, Feuerbach sabe que, segundo a dialtica de Hegel, a evoluo da

conscincia humana no d saltos. Por isto, a alienao religiosa inevitvel, como
anttese, da qual o homem deve passar para uma nova sntese, que significar para ele uma
posse mais rica de si mesmo. Sem a religio, o homem teria ficado sempre num estado de
conscincia subdesenvolvido, obscuro, semelhante dos animais, pois a conscincia
existe somente quando, para um ser, objeto o seu gnero, a sua quididade
(FEUERBACH, 1988, p.43), ou seja, a conscincia no existe em seu verdadeiro sentido
seno num ser que pode fazer de sua essncia, de sua espcie, o objeto de seu pensamento.
Porm preciso primeiro desdobrar-se, num certo sentido, perder-se, alienar-se para,
ento, encontrar-se. Nesse ponto a ironia de Marx considervel: E a religio de fato
autoconscincia e o sentimento de si do homem, que ou no se encontrou ainda ou voltou a
perder-se (MARX, 2005, p.145). Essa perspectiva feuerbachiana imediatamente suscita
uma interrogao: por que ser que a conscincia do homem, ao invs de ser direta, reduzse a uma conscincia indireta? Para responder a essa questo, o pensador alemo se v na
obrigao de explicar o conceito de alienao religiosa. Para explicar este fenmeno,
Feuerbach lana a seguinte questo: por que razo o homem aliena o melhor de si mesmo
num mundo ilusrio? E dar a resposta em seguida, dizendo que o homem, verdadeiro ser
97

genrico, que leva em si a imagem da humanidade, ainda no homem, seno em

potncia. Por ora, seu ser individual e seu ser genrico mantm-se distintos. A partir do
esboo acima, a religio o conjunto de relaes que o homem tem consigo mesmo: o seu
ser genrico, ainda no integrado, mas pressentido, que o homem idealiza num mundo
ilusrio. Diz Feuerbach: E nossa inteno exatamente provar que a oposio entre o
divino e o humano apenas ilusria (FEUERBACH, 1988, p.56). Assim, na medida em
que o homem vai recuperando sua conscincia, vai tambm se reapropriando da essncia
humana genrica e afirmando sua prpria identidade. Mas a alienao religiosa deve cessar
um dia. Depois de alienar-se na religio, o homem deve voltar-se a si mesmo, retomar em
seu corao aquilo que projetou fora de si. a partir dessa tomada de conscincia, dessa
redescoberta que o homem se reconhece e atribui os predicados de Deus ao verdadeiro
sujeito, isto , ao gnero humano. Por isto, a religio torna-se um momento decisivo no
processo de tomada de conscincia de si. A religio, nos dois momentos, significa relao:
num primeiro momento (entendido como carter negativo da religio), a relao do
homem com Deus; e, no segundo, como relao do homem com sua prpria essncia, ou
seja, o gnero, o outro. nesta segunda relao (entendida como carter positivo da
religio) que o homem pode realizar-se plenamente; neste caso, enquanto ser social,
completa-se com a participao do outro. A postura feuerbachiana vincula-se justamente a
esta segunda relao, pois apresenta uma nova dimenso positiva: a humanista. O homem
novo, a partir da religio, concebe a divindade como constituda da essncia do homem.
Deus passa a ser eliminado, e prevalece a relao essencial do EU-TU. A divindade se
expressa no outro a partir da relao. De acordo ainda com Draiton Gonzaga de Souza: A
partir de A essncia do Cristianismo, elimina-se a iluso do Deus transcendente e
descobre-se a relao essencial EU-TU, o carter radical e fundante da experincia do
outro (SOUZA, 1994, p.74-75). Com essa mudana de relao, agora prevalece a
emancipao da conscincia e essncia genrica do humano. Apenas substitui-se Deus pelo
homem, a essncia divina pela essncia humana, o alm pelo aqum. Nas palavras de
Feuerabch: A negao do alm tem por consequncia a afirmao do aqum, a supresso
de uma vida melhor no cu contm em si a exigncia: na terra as coisas devem se tornar
melhores; ela transforma o futuro melhor num objeto do dever, da atividade humana,
saindo de uma crena ociosa, inerte (FEUERBACH, 1988, p.235). O giro histrico ser o
momento em que o homem tomar conscincia de que o nico Deus do homem o homem
mesmo. Este humanismo ateu no atribui ao homem individual o que se atribua a Deus, e
sim comunidade humana. precisamente a religio ilusria, diz Feuerbach, que,
98

substituindo o ser coletivo da humanidade por um Deus exterior, reduz a humanidade a

indivduos passivos e isolados, pois nesta perspectiva o homem concebe espontaneamente
sua essncia, nele como indivduo, em Deus como espcie; nele como limitada, em Deus
como infinita. Mas, na medida em que superarmos esta alienao, sairemos de nosso
individualismo para participar da comunidade humana, e ento realizaremos a verdade
profunda da religio, que uma lei de amor, que arranca o indivduo a si mesmo para
encontrar-se em comunho com seus semelhantes. Em suma, a distino entre humano e
divino (a alienao religiosa) no outra coisa que a distino entre indivduo e
humanidade. Assim, no humanismo ateu - ateu no sentido de que nega a divindade a um
ser distinto da humanidade - realizam-se os desgnios secretos da religio, revelando que a
religio uma revelao solene das preciosidades ocultas do homem, a confisso dos seus
mais ntimos pensamentos, manifestao pblica dos seus segredos de amor
(FEUERBACH, 1988, p.56). Nesta mesma perspectiva, Feuerbach continua afirmando que
as religies so sagradas exatamente porque so as tradies da primeira conscincia
(FEUERBACH, 1988, p.309). de suma importncia, ento, determo-nos um pouco na
retomada desta transformao religiosa da filosofia ou, se se prefere, na assuno da
filosofia da religio. Se Feuerbach fala de uma transformao da filosofia em religio, no
se pode dizer que a filosofia anule a religio ou, contrariamente, que a religio anule a
filosofia. Em outros termos, no se trata de que, no futuro, no exista mais a religio nem
que a filosofia deixe de existir. O que Feuerbach quer sugerir que a filosofia e a religio
permaneam como mbitos distintos, se bem que no opostos, e sim, ao contrrio, em
ntima comunicao. Trata-se do necessrio acordo entre filosofia e religio (coisa que em
Marx jamais poderia acontecer!). Enquanto a filosofia comporta a imagem terica do
mundo, a religio comporta sua vivncia concreta (reparemos que em Marx a vivncia
religiosa sempre alienada e jamais concreta). Este acorde deve existir, porque sem ele
resultaria impossvel a unidade entre a vida e a conscincia. Assim, Feuerabch faz a
inverso, ou seja, no a razo sapiente, e sim o homem (sensvel) a raiz da filosofia e da
religio; a partir disso, a prioridade invertida, porque inverteu-se o ponto de partida.
Antes era o pensamento (filosofia) que tinha primazia sobre o ser (religio), e agora
justamente o inverso. Nesse ponto, afirma Rosalvo Schtz:

A partir da anlise feuerbachiana, a filosofia viria, geralmente, aps a

religio. Assim, a tarefa da filosofia seria a re-inverso da realidade
religiosa, devolvendo ao homem as sua capacidades, enriquecidas, no
99

entanto, com o potencial humano desvendado na conscincia religiosa. A

filosofia seria, contudo, a negao da negao humana. Sua tarefa principal
seria pr a humanidade, como gnero, no lugar que lhe devido, ou seja, no
lugar de Deus. Interessante notar que a alienao religiosa acontece e se
resolve na conscincia (SCHTZ, 2001, p.27-28).

Notemos que, na ltima frase do texto citado acima, j se apresenta aquilo que
Marx definir como o principal limite da filosofia de Feuerbach e Hegel: os problema no
saem da conscincia e, assim sendo, resolvem-se falsamente dentro dela tambm. A
mediao concreto/histrica some como num passe de mgica (coisa que no nosso
comentrio anteriormente a Hegel j apontava nessa direo). Voltaremos mais na frente a
insistir nesse ponto.
Para Feuerbach, a filosofia deve elaborar uma viso de mundo; esta sua vocao e
sua contribuio, mas s ser realmente autntica na medida em que renuncie abstrao e
se converta em sabedoria surgida da religio autntica. Mais precisamente, Feuerabch
entende que o contedo da religio essencial ou inato no homem; no a religio no
sentido da teologia, mas a religio enquanto nada mais expressa que o sentimento de
finitude e dependncia da natureza por parte do homem (FEUERBACH, 1988, p.37).
neste sentido que apontar o marco terico da religio autntica, que no seno o
atesmo ou, dito de modo positivo, o antropotesmo. Nesta perspectiva ele afirma:

O religioso, por ser uma coletnea, tem uma finalidade e por ter uma
finalidade tem base slida. No a vontade como tal, no o saber vago
somente a ao objetiva a unidade da atividade terica e prtica, somente
ela oferece ao homem um fundamento tico, isto , carter. Por isso todo
homem deve ter um Deus, isto , estabelecer uma meta, um propsito. O
propsito um impulso vital consciente, optado e essencial, a viso genial,
o ponto luminoso do conhecimento de si mesmo a unidade de natureza e
esprito no homem. Quem possui, possui uma lei sobre si; ele no s se
conduz, mas conduzido. Quem no tem propsitos no tem ptria, no tem
sacrrio (FEUERBACH, 1997, p.108).
Assim, Feuerbach v em sua proposta filosfica uma grande perspectiva e a mais
concreta probabilidade de um despertar humano no sentido de convencer-se de que a

100

conscincia de Deus no outra coisa seno a conscincia do gnero, reconhecendo no

homem o ser absoluto. O amor pelo homem enquanto homem somente natural. O amor
cristo o amor sobrenatural, transfigurado, sacralizado (FEUERBACH, 1988, p.293).
No mesmo sentido comenta Draiton Gonzaga de Souza: O amor no pode ser algo
secundrio, pois do mesmo modo como o ser humano o ser supremo para o homem,
assim tambm o amor do homem para com seu semelhante deve ser praticamente a lei
suprema (SOUZA, 1994, p.75). Eis, portanto, revelado o mistrio da religio: Feuerbach
substitui o Deus do cu por outra divindade, o homem de carne e osso. E, assim, pretende
substituir a moral que recomenda o amor a Deus pela moral que recomenda o amor ao
homem em nome do homem. Essa a inteno do humanismo de Feuerbach; a de
transformar os homens de amigos de Deus em amigos dos homens. Ora, este mais um
elemento que permite afirmar a objetividade em Feuerbach, o que demonstra que a
proposta filosfica do autor jamais poder ser reduzida a um subjetivismo absoluto.
Contudo, no se pode negar ou minimizar o carter intrinsecamente ateu do pensamento de
Feuerbach. Mas convm tambm advertir que se trata de uma atesmo singular, que, sobre
a base da absoluta contraposio Deus-homem e na convico de que a afirmao do
primeiro comporta, sempre e necessariamente, a negao do segundo, converte-se, na
realidade, em antitesmo e antropotesmo, como mostram com bastante preciso Draiton
Gonzaga de Souza e Adriana Verssimo Serro, em trabalhos especficos sobre a questo
do atesmo feuerbachiano (tema sempre controverso em se tratando de Feuerbach). nesta
perspectiva que podemos afirmar que o carter especial deste atesmo requer emancipar a
conscincia e divinizar o prprio gnero humano. Afirma Feuerbach:

Quem no sabe dizer de mim seno que sou ateu no sabe nada de mim. A
questo de se Deus existe ou no, a contraposio entre tesmo e atesmo
pertence aos sculos XVII e XVIII. Eu nego a Deus. Isto quer dizer em meu
caso: eu nego a negao do homem. Em vez de uma posio ilusria,
fantstica, celestial do homem, que na vida real se converte necessariamente
em negao do homem, eu proponho a posio sensvel, real, e, portanto,
necessariamente poltica e social do homem. A questo sobre o ser ou no
ser Deus em meu caso unicamente a questo sobre o ser ou no ser do
homem (FEUERBACH, 2005, p.187).

101

Para tanto, Feuerbach trata, na verdade, de preservar o contedo da religio. Ora,

segundo o autor, a religio no tem nenhum contedo que lhe seja prprio e, se o contedo
da religio no dela, talvez no haja por que ou como destru-la. Com efeito, como j
havamos abordado anteriormente, o contedo da religio vai sobreviver na moral
humana. Assim, Feuerabch imagina que basta fazer do predicado o sujeito, e do sujeito o
predicado. Com isso, quando, ento, dizemos que Deus amor, declaramos que o amor
humano que deve reinar, que ele divino e sagrado por si mesmo. E que o egosmo
pregado pela religio crist desumano. A partir dessa anlise, poderamos citar mais uma
vez Feuerbach e tentar entender melhor qual seu objetivo com esse atesmo especial,
como define Adriana Verssimo Serro:

Demonstramos que o contedo e objeto da religio totalmente humano,

demonstramos que o mistrio da teologia a antropologia, que a essncia
divina a humana. Mas a religio no tem a conscincia da humanidade do
seu contedo; ela antes se ope ao humano ou pelo menos confessa que o
seu contedo humano. A mudana necessria na histria , portanto, esta
confisso aberta, de que a conscincia de Deus nada mais que a
conscincia do gnero, que o homem pode e deve se elevar acima das
limitaes da sua individualidade ou personalidade, mas no acima das leis,
das qualidades essenciais de seu gnero, que o homem no pode pensar,
pressentir, imaginar, sentir, crer, querer, amar e adorar como essncia
absoluta, divina, a no ser essncia humana (FEUERBACH, 1988, p.309).

Por isso, Feuerbach quis primeiramente dar a seu livro A Essncia do Cristianismo
o titulo conhece-te a ti mesmo, pois a sua finalidade revelar ao homem sua verdadeira
essncia, para dar-lhe f em si mesmo. Afirma: Exatamente esse intuito, ou seja, o
conhecimento da religio para a promoo da liberdade humana, da autonomia e do amor
determinou tambm toda a extenso de minha abordagem histrica da religio
(FEUERBACH, 1988, p.28). Trata-se, portanto, da emancipao da conscincia e essncia
genrica humana. Somente assim, segundo Feuerbach, o homem ir reencontrar completa e
definitivamente o seu primeiro, ou seja, seu ser genrico, no-alienado. Insistimos algumas
vezes na temtica emancipao da conscincia como uma posio do prprio Feuerbach
na sua compreenso crtica da religio crist, pois, para ns, ser exatamente nesse ponto
que Marx elaborar sua divergncia e a sua prpria posio crtica sobre a religio. Isso em
102

nenhum momento invalida a influncia determinante que Feuerbach exerceu na leitura

implacavelmente crtica de Marx. Consideramos Feuerbach um grande marco no processo
de desenvolvimento da histria e filosofia da religio, o que certamente se refletiu no
cotidiano da cultura ocidental (mesmo que inconscientemente). Foi fundamentalmente o
processo crtico de reduzir a teologia antropologia que lhe proporcionou o
reconhecimento enquanto filsofo de grande importncia na tradio moderna ocidental e
fez Engels suspirar de emoo ao comentar a importncia de sua obra mxima , A Essncia
do Cristianismo, para toda a chamada esquerda hegeliana num texto sugestivamente
intitulado Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem (nesse trabalho de Engels,
Feuerbach representa uma espcie de ltima p de cal no Idealismo alemo); e fez, ainda,
Marx iniciar seu ensaio sobre a crtica da filosofia do direito de Hegel com a seguinte frase
emblemtica: No caso da Alemanha, a crtica da religio chegou, no essencial, ao seu fim;
e a crtica da religio o pressuposto de toda a crtica (MARX, 2005, p.145). Aqui os
comentadores so unnimes em afirmar que exatamente crtica de Feuerbach religio
que Marx est se referindo. Para Marx, no perodo de 1842-1844, na obra de Feuerbach
que est o ponto mais alto de uma crtica da religio na cultura alem.
Para encerrar o nosso comentrio obra de Feuerabch, destacamos alguns pontos
essenciais j tratados anteriormente em sua hermenutica crtica da religio. Numa
observao mais atenta ao prefcio primeira e segunda edies, podemos nos convencer
de que a sua leitura da religio crist requer uma nova interpretao da mesma e no a sua
pura e simples eliminao. Dessa perspectiva deriva-se, por consequncia lgica, a dupla
possibilidade de leitura: a teolgica (que nega o homem para afirmar Deus), e
antropolgica (que nega Deus para afirmar o homem). Em contrapartida postura
teolgica do Cristianismo, Feuerbach, ao afirmar o mundo e o homem, reconhece como
pressuposto o atesmo. Deste modo, compreende-se que o caminho a um transcendente est
absolutamente fechado e, nesta medida, pode-se consider-lo um ateu. Desaparece o Deus
cristo e, com ele, o recurso ao imediato, ao milagre, providncia. Assim, a histria
possui como protagonista exclusivo o homem, senhor de si mesmo e dono de seu destino.
Nesse sentido, no processo da emancipao da conscincia, defendida mais frequentemente
na obra A Essncia do Cristianismo, Feuerbach sustenta uma religio atia, um
antropotesmo que diviniza o gnero humano. Sua doutrina significa uma ruptura entre o
Cristianismo e a tradio cultural moderna, instaurando, de um lado, um humanismo
superteolgico e, por outro lado, um humanismo ateu. De um lado, busca-se a salvao na
f e despreza-se o mundo; de outro, busca-se a salvao somente atravs da cultura, na sua
103

evoluo histrica, da qual a religio apenas um momento transitrio. Convm lembrar

que este processo comeou e adquiriu expresso moderna na filosofia da histria de Hegel,
que reduzira o Cristianismo a um grande episdio da histria universal (quando comparado
a outras tradies religiosas), um fenmeno que se explica todo racionalmente. Na sntese
hegeliana, o Cristianismo deixa de ser religio para ser apenas cultura. Desta sntese
origina-se a soluo hermenutica de Feuerbach; a crtica metafsica crist em Nietzsche
(MACHADO, 1997, p.56-71) e a tradio na crtica scio-histrica de Marx e dos
marxismos.
Cabe, ento, destacar que Feuerbach, em sua proposta de reduo da teologia
antropologia, no nega a divindade enquanto qualidade, como atributo. Pois no lugar de
Deus coloca o ser humano, ou melhor, a humanidade enquanto gnero. Para tanto, pretende
substituir a moral que recomenda o amor a Deus pela moral que recomenda o amor ao ser
humano em nome do ser humano (j possvel vislumbrar a crtica de Marx a essa postura
ingnua e a-histrica e que ser extremamente satirizada em A sagrada famlia). A partir
dessa concepo, compreendemos que, para Feuerbach, a religio, em seu significado
antropolgico, se manifesta como momento necessrio no processo de conscientizao
humana, enquanto expresso dos desejos e potencialidades humanas, pois a religio
somente possvel no ser humano, e, atravs dela, ele toma conscincia de sua prpria
infinitude enquanto ser genrico. pela reflexo conscientizadora que o homem poder
libertar-se da iluso alienante da religio. Porm o abandono da religio teolgica enquanto
alienao significa, para Feuerbach, a renncia a uma religio que divide o homem e
rompe os vnculos comunitrios ao introduzir um vnculo teologal que o relaciona com
Deus imediatamente e, assim, dissolve as relaes horizontais em nome de uma pretendida
relao vertical. Justamente nesta perspectiva, que procuramos demonstrar, decorre toda a
investigao de Feuerbach sobre a religio crist, podendo generalizar, com devidas
propores, para quaquer religio. A religio antropolgica, a positiva, pelo contrrio,
representa o definitivo reconhecimento da sacralidade originria dos vnculos que unem o
homem ao homem, e, por isto mesmo, resta ao gnero humano converter-se em expresso
da essncia mais pura e prpria da religio. Feuerbach desenvolve a crtica essncia falsa
do homem concentrada na religio para neg-la como forma de dominao, e para
despertar a conscincia dos homens para lutarem contra a contradio qual esto
submetidos. A essncia verdadeira do ser humano a sua prpria conscincia e
emancipao, sua prpria identidade, sua vida comunitria e cultural, pois os homens so
sentimento e razo, bondade e verdade. Mas os homens precisam uns dos outros,
104

constroem suas vidas na relao com os outros, marcada pela efetividade,

intersubjetividade e solidariedade. Com isso, o pensador alemo no condena o fato
religioso, nem o direito existncia desse mundo irracional, dessa vida do desejo que, no
encontrando na realidade as insatisfaes a que aspira, procura-as no sonho, na fico, no
maravilhoso, na esperana. Pois, na concepo feuerbachiana, nada mais natural nem mais
humano do que uma atitude, desde que seja verdadeiramente espontnea, que resulte de um
desejo sincero do corao humano. Feuerabch contesta simplesmente religio o direito de
se apresentar como sendo a verdade. Mais precisamente, no critica a religio enquanto
necessidade eterna do corao humano (como far Marx), e sim critica a teologia,
construo intelectual que se dedica a racionalizar esse irracional. Por isso, aos olhos de
Feuerbach a crtica religio justifica-se pelo fato de ela, ao tirar de Deus as qualidades da
espcie humana que lhe eram erroneamente atribudas, enriquecem e libertam a
humanidade. Como todo o Iluminismo, tambm a filosofia de Feuerbach pensa poder
realizar este ato de libertao, emancipao pela simples transformao da conscincia.
Com isto, porm, queremos tambm destacar que Feuerbach ainda se manteve fiel
tradio filosfica que concebe o homem isolado e abstrato, assim como crena no
pensamento ativo e autnomo em relao ao mundo (a crtica de Marx vai exatamente
nesse caminho).
Comeamos a redao do trabalho afirmando que a crtica marxiana da religio no
era panfletria ou meramente jornalstica, e que iramos na primeira parte tentar
demonstrar que havia nessa mesma crtica de Marx uma base slida e radicada numa certa
tradio ocidental de pensamento. Destacamos e comentamos essa tradio: partimos do
primeiro materialismo de Demcrito e Leucipo, chegando a Epicuro; comentamos a
presena da stira ocidental de Luciano de Samsata e Voltaire e de como essa veia satrica
tem um fundo de crtica religio e que em muito marcou a escrita de Marx para,
finalmente, adentrarmos nos dois pensadores mais importantes do idealismo alemo na
elaborao de uma crtica moderna da religio: Hegel e Feuerbach. Essa linha de
pensamento desgua diretamente nas primeiras obras de Marx e tornam-se base fundante
de uma crtica moderna e originalssima da religio. O prximo passo trabalharmos em
toda a segunda parte o conceito de religio na obra de Marx. Esta pressupor como base
toda essa tradio apresentada e comentada nesta primeira parte.

105

CAPTULO II - A CRTICA DA RELIGIO EM MARX: 1840-1846

Por sua etiologia e universalidade, a religiosidade
deve ser enfocada no umbral constitutivo do ser
social, e Marx, a despeito da opinio corrente, parece
compartilhar desta ideia.

Mauro Castelo Branco de Moura

Iniciamos o nosso trabalho na primeira parte fazendo uma citao do pensador

liberal Jrgen Habermas, onde afirmava a sbita importncia desde 1989 do papel poltico
da religio at os dias atuais. Para exemplificarmos a importncia da crtica marxiana da
religio (mal tratada durante esses anos de neoliberalismo e de antimarxismo
empedernido), comearemos essa segunda parte com trs situaes miditicas divulgadas
no universo cultural brasileiro entre 2005 e 2007. A primeira a presena da obra de
Michel Onfray, o popular filsofo francs que v nas religies monotestas um entrave
cincia, tica e poltica. Numa entrevista revista Carta-Capital, em junho de 2005,
afirma o pensador francs: Ora, a religio permanece sendo o que disse Marx, o pio do
povo. Ela uma iluso que distancia as pessoas do nico mundo que existe, o aqui e
agora. Tese explorada no seu livro Tratado de ateologia e vinda no de um pensador
marxista, mas de uma figura que se define como materialista-hedonista. Para ns, esta
posio do filsofo francs citado sintomtico de uma presena da leitura marxiana da
religio e da sua permanncia em pleno sculo XXI e no porque Marx tivesse sido um
profeta ou coisa parecida, mas principalmente, por ter analisado a religio no mbito
scio-histrico e poltico desde o sculo XIX e por ter se fundamentado numa base
filosfica consistente do pensamento ocidental, mantendo-se, assim, numa tradio
clssica de crtica religio (judaico-crist, particularmente). A segunda situao que nos
chamou a ateno foi a matria publicada pela revista Carta-Capital em dezembro de
2007, que tratava de um certo sucesso editorial no Brasil de uma srie de livros que
divulgam e defendem o atesmo categoricamente e com auxilio de certas teorias cientficas,
como o darwinismo, por exemplo (corrente da biologia que Marx viu nascer no sculo XIX
e partilhou interesses comuns com algumas teorias de Charles Darwin). Uma frase nos
chamou a ateno: No pas mais catlico do mundo, segundo o senso comum, um
fenmeno mundial tem se repetido: livros que defendem o atesmo e atacam as fs e as
religies viraram fenmenos editoriais e se multiplicam nas livrarias. A revista estava se

106

referindo aos livros do bilogo neodarwinista Richard Dawkins, de ttulo sugestivo: Deus,
um delrio e do neurocientista com formao em filosofia Sam Harris, intitulado: Carta a
uma nao crist33. Apesar da convico liberal dos autores citados, a presena da crtica
marxiana notria: a religio uma forma de alienao, percebemos na leitura dos dois.
Afirmar isto voltar quele que melhor fundamentou tal assertiva, a saber, o alemo Karl
Marx. Em ambas as obras encontramos referncia ao pensador alemo. A terceira situao
interessante, no que diz respeito ao nosso tema de pesquisa, foi a publicao da Encclica
do papa Bento XVI intitulada: Spe salvi (salvos pela esperana), que veio luz em
novembro de 2007. Documento que se coloca implacavelmente contra o atesmo e com
forte tendncia pr-iluminista (at aqui nada de novo de baixo do sol do catolicismo
contemporneo!). Agora, o que pode parecer estranho que o ncleo polmico da
Encclica uma crtica a Marx, o que deve provar, no mnimo, que esse pensador continua
bem mais vivo do que a maioria dos que o declaram superado. O Papa pode ser
conservador, mas no ingnuo ou burro. este mesmo pontfice que afirma com todas as
letras que o pensamento de Marx o que de melhor produziu a modernidade, que ele quer
superar e indicar aos seus fiis o caminho para bem longe do atesmo marxiano. No seu
documento, Bento XVI enftico naquilo que define como erro de Marx, o seu
materialismo. No mais, o Papa desfia um rosrio de crticas aos regimes do Leste com o
seu socialismo real (para ns, previses de Cassandra, a figura da mitologia grega!).
Por que comear essa segunda parte do nosso trabalho de pesquisa com exemplos
dessa natureza? Para ns bastante significativo o que est acontecendo, ainda que de
maneira tmida, com as leituras atuais da obra de Marx e de uma srie de tradues
implementadas por editoras como Boitempo e Expresso Popular no universo cultural
brasileiro34. Em resumo: acreditamos piamente e argumentativamente na atualidade da
crtica marxiana da religio por um simples motivo: a realidade social das religies no
Brasil e no mundo que clama por uma crtica contundente do fenmeno religioso e no
apenas por leituras hermenuticas ou elogiosas da religio. A crtica ainda a tarefa da

33

Percebemos um fenmeno interessante no mercado editorial brasileiro nos ltimos anos em termos de
publicao sobre temas religiosos. Samos de publicaes quase que exclusivamente exotricas e de autoajuda, para publicaes bastante crticas do fenmeno religioso. Acrescentaria lista, o trabalho de Andr
Comte-Sponville intitulado: O Esprito do atesmo publicado em 2007 pela editora Martins Fontes.
34
No momento em que escrevemos nosso trabalho sobre a crtica da religio em Marx, vivemos uma crise do
Capital financeiro de carter mundial e considerada de propores muito maiores do que a de 1929, segundo
crticos marxistas e liberais de toda sorte. O interessante que a obra mais citada e decantada nos mais
diversos lugares exatamente a de Karl Marx! Assim afirmam os jornais e revistas dos donos do poder...
Muito irnico tudo isso e bem ao gosto do bom e velho Marx.

107

filosofia, mas no mais no mero mbito da metafsica. A crtica agora desce do cu para a
terra. Assim vemos a nossa empreitada.
Passaremos, nesse momento, primeiro para uma breve exposio metodolgica de
como trabalhamos com essa idia de crtica da religio em Marx e de algumas categorias
que melhor explicitam um tal percurso metodolgico. Tentaremos explicar por que a ideia
de tratar a religio como um fenmeno scio-histrico uma originalidade marxiana e de
como a sua compreenso do materialismo desde Demcrito e Epicuro e de suas crticas a
Hegel e Feuerbach so resultado dessa compreenso materialista da histria. Em seguida
faremos uma investigao das obras de Marx que vo de 1840 a 1846 (com interesse em
recortar o tema da crtica da religio nas obras destacadas), perodo em que o pensador
alemo escreveu ensaios como um longo comentrio ao editorial 179 do jornal
conservador e catlico Gazeta de Colnia, passando pela sua tese de doutoramento, pelos
Manuscritos de Paris, pela Questo judaica e pela Sagrada famlia at chegar Ideologia
alem. Perceberemos nesses trabalhos afirmaes muito importantes para uma possvel
caracterizao da crtica marxiana da religio. Em nenhum desses textos citados
encontraremos uma teoria da religio em sentido hegeliano, por isso no temos a
pretenso ilusria de encontrar um conceito de religio em Marx, no sentido metafsico
do termo. Porm, tambm no partilhamos da idia que em Marx h uma crtica
meramente panfletria ou jornalstica da religio, ideia j dissipada na primeira parte do
trabalho. Manteremos a hiptese central, a saber, h uma tradio constituda na leitura de
Marx que tem incio na sua concepo de materialismo, passa pela tradio satrica e tem
seu ponto mais alto nas leituras de Hegel e Feuerbach naquele contexto alemo do sculo
XIX.

2. 1 - A religio como um fenmeno scio-histrico: algumas notas metodolgicas

Pour le lecteur marxiste, au contraire, le discours

religieux n`est pas un discours autonome plus
exactement son autonomie est relative, suivant la
formule clbre.

Michle Bertrand

Entendemos fundamentalmente que com a obra inicial de Marx que acontece uma
virada importante na leitura crtica da religio na cultura ocidental. Na verdade, no
porque faz crticas religio que a obra de Marx traz alguma novidade. Isto j vinha sendo

108

feito por pensadores desde a filosofia pr-socrtica, por herticos medievais, pelos
modernos materialistas e pela tradio iluminista francesa do sculo XVIII. Isto s para
citar alguns exemplos que podemos encontrar facilmente em alguns manuais disponveis
de histria da filosofia. Ser numa forma metodolgica especfica35, ou seja, numa
maneira muito prpria de criticar a religio que encontraremos algo novo ou original nos
escritos marxianos. No encontraremos na leitura crtica de Marx uma perspectiva
metafsica e/ou idealista como ponto conclusivo de sua investigao (como fizeram
Voltaire com seu desmo, Hegel com seu esprito absoluto ou Feuerbach com sua
concepo de essncia da religio). J partimos do pressuposto, que vnhamos afirmando
na primeira parte, de que h uma diferena fundamental entre as leituras de Hegel e
Feuerbach (ainda marcadas por alguma forma de essencialismo) e a leitura histricomaterialista de Marx que desloca o debate sobre o estatuto da religio para um campo nometafisico, mas historicamente social. Religio fenmeno e assim deve ser tratada.
Aprendemos logo nos primeiros textos escolhidos por ns para analisarmos. Iniciamos
nosso percurso analtico dos textos de Marx com um ensaio pouco conhecido dos
comentadores do pensador alemo. O que nos interessa mais diretamente nos textos
marxianos a sua crtica da religio e de como situa o fenmeno religioso dentro do
conjunto dos conflitos sociais presentes na sociedade alem do sculo XIX (podendo ser
universalizado para outras realidades em que predomine qualquer tipo de religio. Coisa
que faremos com muito cuidado e em alguns momentos em que acharmos necessrio).
importante salientar que o que estudaremos aqui adquirir seu sentido mais profundo na
medida em que o relacionarmos com os pontos seguintes, e com outras dimenses da
religio presentes na leitura de Marx.
Primeiro aprendizado fundamental com o texto marxiano a partir de 1840: nenhuma
religio opera no vcuo. Toda religio, qualquer religio que possamos imaginar, uma
realidade situada num contexto humano especfico: um espao geogrfico, um momento
histrico e um meio ambiente social concreto e determinado. Uma consequncia bvia:
35

A temtica do mtodo em Marx tem longa data. Pelo menos desde os escritos do maduro Lukcs que
temos notcias de debates em torno de questes metodolgicas no marxismo. Para nossos propsitos, foi
suficiente a leitura do pequeno livro de Oswaldo Yamamoto intitulado: Marx e o mtodo. O autor citado
afirma: A reflexo marxiana desloca-se do terreno eminentemente poltico para o social. Ou seja, Marx
transfere, de forma original, o eixo da discusso da tradio hegeliana, da crtica da poltica para a crtica da
sociedade (YAMAMOTO, 1994, p.21). Para o nosso trabalho essa tese de grande importncia devido
transformao operada pela crtica marxiana religio. O limite de toda a tradio metafsica foi no tratar a
religio de um ponto de vista histrico-materialista, isto , no partir da produo material da vida
imediata. Essa perspectiva metodolgica de Marx abre um novo horizonte para a teoria social moderna da
religio. Daqui para frente (pelo menos na cultura ocidental), a religio ser tratada exclusivamente como
fenmeno pelas chamadas cincias da religio.

109

toda religio sempre uma inveno de seres humanos em determinado momento

histrico. Uma religio que no seja de determinados seres humanos algo inexistente,
uma pura fantasia da imaginao. Uma questo poderia ser levantada: ento por que h
uma tendncia do ser humano a imaginar e acreditar numa criao miraculosa da
religio, ou seja, numa origem sobrenatural para as formas religiosas? J sabemos a
resposta hegeliana e feuerbachiana (explicitada na primeira parte). A posio de Marx
completamente diferente de toda tradio idealista, incluindo Hegel, no que diz respeito a
essa questo e mais na frente nos defrontaremos com ela quando problematizarmos o tema
a ideologia no fenmeno religioso. Os seres humanos concretos que compartilham uma
mesma religio, qualquer que seja, so entes de carne e osso, cada um com um sexo e
idade determinados, com formao e uma situao especficas (familiar, cultural, social,
poltica e a base econmica material), com uma biografia e expectativas pessoais, com
problemas e interesses particulares. Assim, os seres humanos que compartilham uma
religio, qualquer religio, so indivduos que no s compartilham crenas e ritos, mas
tambm uma maneira comum de produzir alimentos, prepar-los, reparti-los, privatiz-los,
com-los; uma maneira de fabricar abrigos, construir casa; um modo de comunicar-se entre
si. Em outras palavras: os seres humanos que compartilham uma religio, compartilham-na
ao mesmo tempo em que esto numa vida coletiva, com mltiplas dimenses imbricadas,
ligadas, relacionadas entre si. Com esse ponto de partida aparentemente simples (para ns
no sculo XXI, depois de toda a tradio da teoria social moderna), percebemos o quanto
Marx desloca a compreenso histrica do fenmeno religioso. notria a diferena em
relao ao modelo idealista-evolutivo hegeliano, que tem o objetivo de justificar a
superioridade do cristianismo ou do modelo ainda essencialista de Feuerbach, que tenta
fundar a religio num sentimento. Em sentido marxiano, afirmar que uma religio uma
realidade socialmente situada num contexto peculiar implica o seguinte: os agentes de uma
religio no se movem no meio de um conjunto infinito de alternativas na hora de pensar,
expressar ou praticar sua religio. Nem todas as alternativas de conceber, expressar ou
praticar uma religio so alternativas equivalentes entre si. Pelo contrrio. O conjunto de
alternativas que tm os funcionrios e os adeptos de uma religio por maior que ele seja
sempre conjunto finito de alternativas e estas (ainda que seus agentes ignorem) so
possveis em grau diverso e com diferentes implicaes. A leitura marxiana da religio
entende que toda religio uma realidade socialmente situada e que isto significa
fundamentalmente que qualquer religio no opera com instrumentos infinitos,
ilimitados; nem em nmeros nem em propriedades. Ela opera em cada caso concreto
110

com instrumentos socialmente acessveis no contexto do qual ela existe (BERTRAND,

1979). Por exemplo, uma lngua, recursos naturais determinados, populao especfica,
limitado conjunto de meios de produo, distribuio, intercmbio, consumo, etc. Estes
instrumentos com os quais os seres humanos que compem cada sociedade se pem em
contato, falam, produzem, comem, se abrigam e moram so instrumentos limitados tanto
na quantidade quanto nas suas possibilidades36. essa limitao de tais instrumentos que
uma religio em cada caso especfico tem de operar: instrumentos de comunicao,
produo e reproduo que so finitos e no ilimitados. Essa limitao situa, por sua vez,
as possibilidades de atuao de qualquer religio no seio de cada sociedade. Por isso,
quando dizemos que toda religio uma realidade socialmente situada, queremos dizer que
a ao de qualquer religio est limitada pelo contexto social em que opera, isto , que suas
alternativas de atuao (pensar, dizer e praticar sua mensagem religiosa) esto limitadas
por tal contexto, independente da conscincia e das intenes dos agentes religiosos.
Quando afirmamos, a partir da obra de Marx, que toda religio uma realidade
socialmente situada, queremos dizer alguma coisa mais importante do que dissemos h
pouco: nenhuma religio trabalha sobre uma matria social informe. A religio opera
sempre, em cada caso concreto, numa sociedade j estruturada, construda historicamente
pela ao humana (nessa teoria marxiana abole-se qualquer possibilidade para uma
explicao criacionista judaico-crist, justificada pela filosofia de Hegel). Toda uma
srie de tradies assentadas dentro de um modo de produo determinam em ltima
instncia o normal e o anormal; o obrigatrio e o permitido; o importante e o secundrio; o
pensvel e o impensvel, etc. Assim, as estruturas de uma forma de produo determinada
de uma sociedade constituem um foco de incluses e excluses, de possibilidades e de
dificuldades, de fechamentos e de aberturas, de resistncias e de fragilidades que limitam e
orientam qualquer ao que se desenvolva no seio da mesma forma de produo
determinada. no seio de formas determinadas de produo (alguns pensadores marxistas
chamaram de estruturas sociais) que qualquer religio tem de trabalhar. Isto significa que
a estrutura material de cada sociedade limita e orienta as possibilidades de atuao de uma
36

Nesse ponto, a nossa dvida para com a leitura de A ideologia alem de Marx e Engels foi determinante.
nessa obra que encontramos a seguinte afirmao: Tal como os indivduos exteriorizam sua vida, assim so
eles. O que eles so coincide, pois, com sua produo, tanto com o que produzem como tambm com o modo
como produzem. O que os indivduos so, portanto, depende das condies materiais de sua produo
(MARX e ENGELS, 2007, p. 87). Numa carta de Friedrich Engels a Heinz Starkenburg datada de 1894, fica
ainda mais claro a posio marxiana a respeito da determinao econmica nos elementos supraestruturais.
Afirma Engels: O desenvolvimento poltico, jurdico, artstico, etc., apia-se no desenvolvimento
econmico. Porm, estes elementos interatuam entre si, reagindo tambm sobre a base econmica (MARX e
ENGELS, 1977, p.46).

111

religio em seu interior. Assim, quando afirmamos que nenhuma religio opera no vcuo,
mas sempre uma realidade socialmente situada, queremos dizer que a ao de qualquer
religio est limitada e orientada por seu contexto social, independentemente das intenes
e desejos dos religiosos praticantes. Aqui estamos no ncleo de uma possvel concepo
marxiana de religio, extremamente original em reflexo s leituras anteriores a Marx no
que diz respeito a definies de religio. Em tese assim: toda religio, em cada caso
concreto, existe e funciona num modo de produo societal concreto e determinado. No
existe e nem age abstratamente e genericamente (como imaginava Feuerbach), mas numa
sociedade concreta e particular, localizada no tempo e no espao, com uma populao e
recursos limitados e estruturados de uma maneira peculiar. Assim j estamos na hiptese
central de uma concepo e de uma crtica marxianas da religio que tem sua origem entre
1840 e 1846. Marx no recua dessa posio em nenhum momento nos textos posteriores a
este perodo citado na nossa pesquisa. Nesse momento convm, antes de entrarmos no
texto da Gazeta Renana de 1840, explicitarmos melhor nossa perspectiva metodolgica
baseada na obra marxiana.
Quando dizemos que toda religio uma realidade socialmente situada na obra
inicial de Marx (e em toda a sua obra at O Capital), o que sublinhamos fundamentalmente
que qualquer religio que possa existir no mundo se constitui num sistema especfico de
organizao de um dado grupo humano em relao com os recursos materiais em vista
das necessidades do prprio grupo (o melhor seria falar em classe, mas para evitar o
problema de abrir mais uma janela conceitual e no darmos conta, preferimos ficar com
esse termo mais genrico). Seguindo a obra inicial de Marx, consideramos que a forma
societal de produo de cada sociedade constitui a estrutura central, ou infra-estrutura
dessa sociedade. E isto porque, afinal, parece que a atividade social de produzir os bens
necessrios para a sobrevivncia dos membros da sociedade atividade bsica e
fundamental de toda e qualquer sociedade. Por qu? Primeiramente, porque a atividade
material destinada a produzir e reproduzir a vida humana uma atividade permanente e
indispensvel a qualquer sociedade. Talvez a nica atividade permanente e indispensvel
em todas as sociedades. Cessando essa atividade, os seres humanos permaneceriam e no
haveria mais nenhuma outra atividade humana. Segundo, porque a esta atividade esto
ligados permanentemente (de maneira direta ou indireta) todos e cada um dos membros de
qualquer sociedade: esta atividade que produz desde a comida at as formas de
comunicao, e produz ainda a religio (para espanto de alguns religiosos mais
dogmticos). No momento em que o indivduo se desliga totalmente, perece e cessa de
112

realizar qualquer outra atividade. Terceiro, porque esta atividade uma consequncia
direta, uma condio sine qua non de qualquer outra atividade humana (individual e
coletiva). , portanto, esta atividade que sustm e possibilita todas as demais atividades
humanas (inclusive as crenas e prticas religiosas). Para continuar vivendo, portanto, o
grupo humano precisa organizar-se em relao aos recursos materiais acessveis a fim de
produzir os meios indispensveis sobrevivncia. organizao dessa atividade de
produo e reproduo da vida humana (e dos meios adequados para mant-la) se d o
nome de modo de produo (termo de origem marxiana e de fundamental importncia de
explicao da histria desde A Ideologia alem). Tal modo de produo que varia de
grupo a outro e de acordo com os recursos materiais possveis constitui a estrutura
central, a infra-estrutura de qualquer sociedade. Cada grupo humano, portanto, se organiza
conforme seus recursos materiais acessveis para produzir e reproduzir a vida do grupo
num determinado espao. A maneira especfica como o grupo se organiza constitui seu
modo peculiar de produo e cada grupo humano tem seu modo historicamente peculiar de
produo. O modo especfico de produo que regula a vida de uma determinada sociedade
numa poca histrica particular no depende s do mero acaso ou do livre arbtrio de
seus membros. Em primeiro lugar, depende das condies concretas de existncia de um
dado grupo: o nmero de seus membros, os recursos naturais acessveis, os instrumentos
de trabalho que possuem, a experincia e os conhecimentos adquiridos, os usos e costumes
desse povo etc. Todo esse conjunto de condies concretas que vai decidir quais os
modos de produo possveis e quais os impossveis. Sempre haver vrios modos de
produo possveis; mas, dentre os diversos modos de produo possveis numa situao
concreta, cada grupo humano ao menos durante uma certa etapa organiza-se em torno
de um. Cada povo tem, pois, seu modo peculiar de produo. Esse modo especfico de
produo de cada sociedade constitui, como afirmamos, a estrutura central dessa sociedade
concreta37. Ao regulamentar o acesso aos meios de produo, distribuio da fora de
trabalho e partilha dos produtos, esse modo de produo regulamentar tambm ainda

37

Sempre que citamos o termo modo de produo na obra de Marx (mais precisamente a partir de A
ideologia alem) e suas implicaes para o debate sobre uma concepo materialista da religio, utilizamos
as leituras de Maurice Godelier no livro intitulado: Marxismo, antropologia y religin, e o pioneiro trabalho
de Franois Houtart , intitulado: Religio e modos de produo pr-capitalistas. Foram esses dois cientistas
sociais franceses os principais pesquisadores marxistas a trabalhar as relaes entre modo de produo e as
religies antigas, desde os primeiros sinais histricos de aparecimento do fenmeno religioso. Trabalhamos
ainda com o ensaio de David Mclellan, intitulado: A concepo materialista da histria. Esse texto foi
publicado na coleo Histria do marxismo organizada por Eric Hobsbawm. Mclelan que nos sugere que
toda religio, por mais espiritual que pretenda ser, tem uma base material que lhe determinante
historicamente.

113

que indiretamente, como gosta de afirmar Godelier outros aspectos importantes da vida
social. Para o antroplogo francs, umas atividades so impossveis; outras so possveis,
mas indesejadas; outras possveis aparecero apenas como toleradas at certo ponto; outras
sero aceitas, mas em plano secundrio; outras, alm dos possveis e aceitveis, so
convenientes; e, entre estas, haver as que so primordiais e urgentes (GODELIER, 1974,
p.53). Quando afirmamos mais atrs que toda religio est sempre situada num contexto
social especfico para Marx, apontvamos para a hiptese de que toda religio est situada
num modo de produo especfico. Por isto, podemos afirmar, em carter metodolgico,
que qualquer religio est limitada e orientada por seu contexto social, isto , a ao de
qualquer religio est limitada e orientada pelo modo de produo especfico dentro do
qual atua (GODELIER, 1974). Assim, a partir de nossa perspectiva metodolgica no
campo marxiano, afirmamos que a forma como um povo se organiza em torno dos recursos
materiais acessveis a ele para produzir os bens destinados manuteno e reproduo de
sua vida, essa forma de organizao social da produo, insistimos, condiciona a ao de
quaisquer religies que nasam em seu seio. Vale dizer: a forma de organizao social da
produo condiciona e diz quais aes religiosas so possveis, quais so impossveis
(mesmo que os membros de uma religio acreditem na possibilidade de algo impossvel).
como se afirmssemos que a religio no se explica a si mesma, ainda que religiosos
elaborem grandes teorias teolgicas. O modo de produo especfico de uma sociedade
fixa os limites dentro dos quais uma religio pode operar em seu seio, e traa igualmente as
tendncias dentro das quais tal religio pode ali atuar. Assim, o modo de produo
especfico de cada sociedade particular condicionar as possibilidades e impossibilidades,
a importncia, o significado, as funes, as formas de organizao, os discursos, as
prticas, o desenvolvimento, as transformaes e a difuso mais provveis que cada
religio poderia esperar no seio de uma sociedade concreta em que atua (GODELIER,
1974; HOUTART, 1982). Entendemos que essa postura metodolgica marxiana
acompanhar a leitura do pensador alemo desde os primeiros escritos at as obras da
maturidade. Pretendemos, a partir desse momento, fazer uma leitura mais cronolgica de
algumas obras de Marx naquilo que elas tm de interessante para o tema da crtica da
religio.

114

2.2 - A ignorncia um demnio ou a religio como poltica. Marx em 1840.

A frase acima: A ignorncia um demnio saiu da pena de Marx em 1840, num

texto da Gazeta Renana da qual ele era o redator. Nesse ensaio, Marx comenta o editorial
179 do jornal ultraconservador e catlico de nome Gazeta de Colnia. O ensaio marcado
por uma stira ferina, destilada contra o redator Karl Heinrich Hermes, j comea fazendo
uma citao de Luciano de Samsata, mais precisamente do Dilogo dos deuses, onde
Marx faz um trocadilho maldoso com o nome do personagem de Luciano, Hermes,
coincidentemente, o mesmo nome do redator da Gazeta de Colnia. O texto marxiano est
profundamente marcado por um subterrneo processo de secularizao iluminista numa
Alemanha mal acostumada com o debate democrtico e dominada por uma atmosfera
religiosa, onde Marx tem plena conscincia do terreno que est pisando. Seu mtodo
simples: cita, frequentemente, algumas frases do redator da Gazeta de Colnia comentando
criticamente. J fica notria, logo de sada, uma posio de Marx que estar at o fim do
texto, a saber, por mais envoltas a conceitos espirituais que possam parecer as
argumentaes teolgicas de Karl Heinrich Hermes, o segredo desse palavrrio est na
poltica, na terrenalidade das idias. Marx pertence a uma gerao esquerdista que, a
partir da primeira metade do sculo XIX, ser profundamente marcada por um signo
comum: o abandono da doutrina agostiniana dos dois reinos e a superao do dualismo
eternidade e sculo, alm e mundo, cu e terra. O impor-se da categoria histria
universal viria a dissolver todos os pares opositivos de origem crist sob o pressuposto,
apresentado como universalmente vlido, de que o tempo global da histria universal
no somente poria os problemas, mas tambm produziria suas respectivas solues. Afirma
o pensador alemo: A filosofia no est fora do mundo, tal como o crebro no exterior
ao homem (MARX, 1976, p.33). Em outros termos, todos os esquemas interpretativos de
filosofia da histria da esquerda hegeliana a Marx e Engels estariam sujeitos prescrio
pela qual toda questo deve ser resolvvel no tempo histrico e pelo tempo histrico. As
questes teolgicas so questes mundanas, por mais etreas que possam parecer. Portanto,
h no texto de Marx uma nova idia, em tudo e por tudo imanente, de tempo secular que
resolveria em si toda transcendncia, e com esta todo e qualquer dualismo residual de
mundano e espiritual, terreno e divino, profano e sacro. Numa frase extraordinria, afirma
o filsofo alemo: A filosofia tornar-se- simplesmente a filosofia face ao mundo, tornarse- filosofia do mundo atual (MARX, 1976, p.33). No resta dvida de que o texto de

115

Marx lana luz sobre alguns aspectos salientes da extraordinria metamorfose e extenso
metafrica que o tema da secularizao experimenta a partir do momento em que entra
em contato com a constelao de conceitos e de princpios dinmicos que impregnam a
poca ps-iluminista e vo marcar definitivamente a esquerda hegeliana numa Alemanha
ainda pr-iluminista. Essa marca secularizadora no texto marxiano aparece de maneira
transparente na viso de filosofia em 1840: Mas a filosofia fala dos assuntos religiosos e
filosficos de maneira diferente da vossa. Vocs falam sem ter estudado, ela fala depois de
ter estudado... se ela repetisse o que vocs pregaram, capuchinhos no filosficos, teria dito
o pior (MARX, 1976, p.36).
So dois os sentidos que o termo secularizao parece ter no texto marxiano de
1840. Em primeiro lugar, o termo geralmente expressa o significado de mundanizao
(herana hegeliana). Termo que remonta poca da Reforma protestante e mais tarde
receber dignidade filosfica e estatuto paradigmtico na obra de Hegel. preciso
considerar, alm disso, que o termo coexiste em Feuerbach e no restante da esquerda
hegeliana, entendida na tradicional acepo jurdico-cannica e jurdico-poltica
(SOUZA,1992; FILHO, 1983). Em segundo lugar, sob o aspecto das implicaes analticas
do conceito de secularizao, preciso no esquecer que a adoo da mundanizao no
desemboca somente como em Hegel, Feuerbach e Marx na supresso do dualismo, mas
oferece a ocasio como no caso do redator da Gazeta de Colnia, Karl Heinrich Hermes
para uma radicalizao do dualismo e um aprofundamento do aspecto religioso. Isso o
que acontece com a posio teolgico-poltica da Gazeta de Colnia, na viso de Marx.
Afirma o pensador alemo sobre a concepo de educao presente no editorial da citada
gazeta: ... toda educao pblica repousa na base do Cristianismo... A educao da nossa
juventude escolar assenta tanto nos clssicos da antiguidade e nas cincias em geral como
no catecismo (MARX, 1976, p.30). O processo de secularizao defendido por Marx no
seu ensaio crtico Gazeta de Colnia uma posio de uma certa esquerda que nasceu
sombra de uma leitura muito particular de Hegel, esquerda esta que acreditava no Hegel da
Fenomenologia do Esprito, aquele animado pelas idias da Revoluo francesa e pelo
cdigo napolenico. Mas isso no impediu ou superou uma direita religiosa radical que se
forma nos escombros do antigo regime e que se fortalece defendendo a Santa Aliana
contra os ventos da modernidade. Na viso de Marx, essa direita tem solo frtil na sua
Alemanha da metade do sculo XIX (isto fica clarssimo na anlise que faz da Alemanha e
da sua posio diante dos pases considerados modernos politicamente no texto intitulado:
Introduo filosofia do direito de Hegel). Para melhor situarmos essa temtica da
116

secularizao/mundanizao no texto marxiano, seria interessante fazer um brevssimo

percurso desses termos a partir da posio hegeliana e de como chegam a Marx. No texto
de Marx que por ora trabalhamos, percebemos de maneira muito forte a leitura hegeliana
do conceito de secularizao/mundanizao e, como havamos afirmado na primeira
parte desse trabalho, Hegel ponto de partida fundamental de Marx no que diz respeito
crtica da religio na Alemanha.
Passando em revista dois escritos de Hegel, a saber, Introduo histria da
filosofia e Filosofia da histria, primeira vista parece aflorar uma acepo ambivalente
do conceito de Secularizao/mundanizao. Mais precisamente: uma noo mais
negativa, tal como se encontra na Introduo histria da filosofia e uma mais positiva,
tal como se v na Filosofia da histria. Na realidade, um exame mais atento mostra que
no se trata de classificao meramente quantitativa, mas sim um delineamento de duas
fases especficas e distintas sob o ponto de vista da histria do Esprito do processo
dialtico de suprassuno do dualismo cristo-medieval de interioridade e
exterioridade, assim entende Bernard Bourgeois (comentador extraordinrio de Hegel,
na nossa avaliao). Afirma o comentador francs de Hegel:

De fato, na Introduo histria da filosofia a noo negativa de

mundanizao introduzida com relao ao contexto da doutrina
escolstica da Igreja medieval a qual, aplicando e justapondo ao infinito
princpios finitos, d lugar a uma maturidade imperfeita (BOURGEOIS,
2004, p.289).

J na Filosofia da Histria, vemos, ao contrrio, apresentar-se um conceito

positivo, atravs da representao lgico-histrica das formas por meio das quais a partir
da Reforma o princpio cristo comea a tornar-se princpio formativo da esfera
mundana. em virtude desta extroverso da interioridade, desta sada do Esprito da
concha de uma intimidade zelosa de si e hostil ao mundo, que, para Hegel, se produz a
superao do dissdio medieval (HEGEL, 1995, p.339). Na leitura de Hegel, a
conciliao realizada pela escolstica tinha um valor puramente formal devido
persistncia do dualismo de sensvel e supra-sensvel: no reino do supra-sensvel no se
encontrava nenhuma realidade de autoconscincia universal e racional; inversamente, no
mundo imediato da natureza sensvel no se deparava com nada de divino, visto que este
mundo nada mais era do que o sepulcro de Deus, o qual permanecia fora e para alm
117

deste38. verdade que a existncia da Igreja, entendida como governo de Cristo na terra,
dominava a esfera mundana. Mas o reino de Deus, povoado de mortos, no se podia
alcanar seno atravs da morte. De sua parte, tambm o reino natural estava morto,
enquanto vivificado somente pelo esplendor do Outro, da alteridade celeste. Daqui derivam
duas inexorveis consequncias, que abrangem respectivamente o mbito do filosfico e o
mbito institucional-eclesistico: por um lado, no sendo ainda um princpio imanente,
mas uma pura abstrao do intelecto, o universal da metafsica escolstica acabou por
uniformizar e nivelar as duas esferas, produzindo o efeito de uma mundanizao do
contedo em si e para si, absoluto (BOURGEOIS, 2004). Por outro lado, a Igreja, em sua
existncia exterior, equiparou-se ao elemento terreno, acabando por cancelar, deste modo,
a diferena entre o espiritual e o mundano. No entanto, esta mundanizao da Igreja no
ocorreu de modo racional, mas por meio de uma sujeio a relaes exteriores
inadequadas, de modo que resultou numa mundanidade no pior sentido da palavra
(BOURGEOIS, 2004, p. 230). Deste resultado em diante que marca a falncia do
intelectualismo escolstico e da Igreja secular prepara-se a grande inverso espiritual da
idade moderna: o cu finito, o contedo tornado irreligioso pelo nivelamento e pela
uniformizao, empurra o Esprito do tempo em direo ao presente finito (HEGEL,
1995). Com isso, o Esprito, na acepo hegeliana, abandona o alm para concentrar-se
neste mundo, no seu mundo presente. O governo secular, impregnado de ordem e direito,
se sente institudo por Deus, sente ter o divino depositado na sua atual dimenso e,
portanto, se sente legitimado diante do divino e da Igreja, que exclua de si o elemento
laico. Porm, no momento mesmo em que o poder secular, ou seja, a vida mundana, a
histrica e terrena autoconscincia introjeta o superior princpio divino da Igreja, pe fim
tambm ao dissdio entre os dois regimes, eliminando de uma vez por todas o dualismo de
cidade celeste e cidade terrena.
No temos dvidas, o texto de Marx sobre o editorial da Gazeta de Colnia est
imbudo completamente dessa perspectiva, ainda que hegeliana. A esta altura, para Hegel,
manifesta-se o germe da Reforma, que permite o acesso a uma dimenso nova,
38

Claro est para ns, que tal leitura tem muito da tradio protestante ao definir o que foi a cultura teolgica
medieval. A leitura catlica parte de premissas completamente diferentes dessa que parte a filosofia
hegeliana. Para melhores esclarecimentos sobre o pensamento medieval numa leitura de tradio catlica, ver
o livro de tienne Gilson intitulado: O filsofo e a teologia, recentemente lanado numa edio brasileira. E
para uma leitura de tradio protestante, utilizamos o livro do telogo luterano Hugh Mackintosh intitulado:
Teologia moderna: de Schleiermacher a Bultmann. No confronto de leituras sobre a tradio medieval na
cultura protestante e catlica, a posio hegeliana marcada pela tradio protestante, o que influenciar em
muito a leitura de Marx na sua viso de teologia medieval. No texto de Marx, que ora comentamos, o debate
acontece com o intelectual catlico alemo Karl Heinrich Hermes.

118

propriamente moderna, da liberdade: na pujana secular-mundana da Igreja comea a

revelar-se a rusticidade da Igreja, surgindo deste modo na esfera laica a exigncia de
preencher os conceitos abstratos com a realidade presente. Afirma Marx de maneira
lapidar: Tero de convir que o Estado no deve construir-se a partir da religio, mas a
partir do carter racional da liberdade (MARX, 1976, p.42). atravs de tal inverso
espiritual que se impe progressivamente a mundanizao positiva que subverte o
princpio cristo em princpio do mundo. Aqui Hegel, Feuerbach e Marx estaro de
acordo, mesmo com as divergncias que existem sobre o entendimento do que cada um
entende por mundo. Vejamos porm diretamente as palavras com as quais, na Filosofia
da Histria, Hegel representa a condio da Idade moderna: O cu do Esprito abre-se
para a humanidade. Com a pacificao do mundo num ordenamento estatal veio a agregarse um novo e mais concreto progresso do esprito rumo a humanidade mais nobre.
Renunciou-se tumba, morte do Esprito, ao alm... A mundanidade contm o princpio
do isto, assim como este se desenvolve fora da Igreja (HEGEL, 1995, p.339). Estas
cruciais passagens hegelianas sobre a mundanizao so plenamente compreensveis no
somente luz do axioma geral de que a contradio aparente entre o saber absoluto do
absoluto e o seu devir histrico superada, segundo Hegel, com a transposio do absoluto
do Esprito na histria do mundo (BOURGEOIS, 2004, p.231). Mas devem ainda ser
consideradas luz do seu inevitvel corolrio, pelo qual o modelo de manifestar-se do
absoluto na histria do mundo a f crist na revelao de Deus na histria da
humanidade.
Aqui a divergncia entre a leitura hegeliana e a marxiana patente. Marx j nos
seus primeiros escritos no aceitar essa perspectiva de Hegel de caracterizar o
cristianismo como uma religio moderna por sua prpria natureza. Numa referncia a
Montesquieu, afirma Marx: A qualidade cvica suprema era a virtude poltica e no a
virtude religiosa (MARX, 1976, p.43). Marx no concordar jamais com esse paralelo
entre os pressupostos da encarnao crist e o pressuposto hegeliano da histria-mundo
moderna. Essa uma tese central no ensaio crtico sobre o editorial da gazeta de Colnia.
Afirma o pensador alemo: Primeiro Maquiavel e Campanella, mais tarde Hobbes,
Espinosa, Hugo Grotius, at Rousseau e Hegel, comearam a encarar o Estado com olhos
humanos e a deduzir as suas leis naturais da razo e da experincia, e no da teologia
(MARX, 1976, p.42). Com essa afirmao, no resta mais dvida qual a viso marxiana de
secularizao/mundanizao.

119

Se este fazer-se mundo da filosofia, este seu projetar-se na existncia prticosocial, de qualquer modo conserva sempre seu pressuposto teortico na filosofia hegeliana,
isto no acontece somente porque Hegel considera a histria universal filosoficamente,
mas sim porque ele entende a filosofia como histria. Da a arraigada convico da
esquerda hegeliana de que, para compreender o mundo, preciso partir da conceitualidade
filosfica e do seu desenrolar no tempo.
A partir da morte de Hegel, a questo da relao entre religio, filosofia e histria
do mundo passa a constituir-se no centro de todas as controvrsias, em torno do qual
acabam por concentrar-se as reflexes dos principais protagonistas ps-hegelianos: de
Arnold Ruge e Moses Hess aos radicais Bruno Bauer e Max Stirner; de Feuerbach a
Kierkegaard; chegando a Marx, o ponto mais alto desse debate. Portanto, no parece
absolutamente imprprio reconsiderar a vicissitude dos jovens hegelianos e, de um modo
geral, o conflito entre esquerda e direita hegelianas, como uma das fases decisivas de
passagem e de aprofundamento do tema mundanizao/secularizao. A ntima simetria
que alguns destes autores estabelecem entre crtica da teologia e crtica da poltica no
seria, de resto, uma confirmao por contraste da decisiva relevncia que para eles
assumissem, o nexo entre teolgico e poltico? O texto crtico de Marx sobre a Gazeta de
Colnia, juntamente com a posio do seu redator, respondem a essa questo. A prpria
inverso metdica da filosofia hegeliana abrange sobretudo o seu carter de crtica
filosfica. O cerne da polmica versava sobre a interpretao ateia ou testa do sistema
hegeliano, isto , se o absoluto possuiria a sua real existncia no Deus encarnado e tornado
homem ou simplesmente na humanidade. Entendemos ser impossvel apreender a crtica da
filosofia do direito de Hegel iniciada por Ruge e levada a cabo por Marx, sem ter em conta
a batalha conduzida por Strauss e Feuerbach contra o Cristianismo filosfico de Hegel,
(SOUZA, 1992; ARANTES, 1996). Todos estes so, para usar a expresso utilizada por
Paulo Arantes (extrada de Moses Hess), os ltimos filsofos, porque depois da ltima
filosofia universal de um Hegel, que compreende e penetra tudo que aconteceu e tudo que
foi pensado, eles se encontram no limite mais extremo de uma tradio mais bimilenria, a
qual, de Plato a Hegel, determinou o conceito de filosofia (ARANTES, 1996, p.371-386;
LWITH, 1991, p.59-65). Todavia o trao saliente que rene o Marx da Gazeta Renana e
sua crtica aos catlicos da Gazeta de Colnia a estes ltimos filsofos no se encontra
somente na colocao da reflexo filosfica a servio do movimento histrico do mundo,
mas consiste antes na identificao da verdade com a atualidade. A nica ontologia
agora permitida por um pensamento inteiramente mundanizado uma ontologia do
120

presente. A partir daqui, podemos perceber uma consequncia da tese central do ensaio de
Marx na sua crtica ao editorial da Gazeta de Colnia, que paira em nossas cabeas ainda
hoje como um alerta: a ignorncia um demnio; de temer que desempenhe ainda
muitas tragdias (MARX, 1976, p.43). Que fique bem claro: ignorncia aqui significa
uma viso teolgica do mundo que no aceita o processo de mundanizao/secularizao
inevitvel no moderno sistema de produo de mercadorias. Justamente porque a
verdade coincide com uma existncia contempornea, a verdade da crtica da religio
nada mais pode ser nesse momento do que trazer o paraso para a terra; o mistrio da
teologia, dir Marx em 1843, resolve-se na poltica, a ao no mundo o que nos exige a
crtica consequente. Deste modo, o cumprimento hegeliano da histria encontra sua
traduo secularizada num reino terreno de liberdade e justia social (LWITH, 1991).
Cabe notar uma curiosidade que adveio como consequncia dessa descoberta por
parte desses ltimos filsofos: a constncia com que esses pensadores, que haviam to
intensamente teorizado a abertura ao mundo, foram impiedosamente rejeitados pelas
instituies deste mesmo mundo (o mundo alemo da primeira metade do sculo XIX,
como gosta de lembrar Paulo Arantes). Feuerbach, graas ao escndalo suscitado nos
ambientes universitrios pela publicao de A essncia do Cristianismo, foi obrigado a
renunciar ctedra em Erlagen e a refugiar-se numa pequena aldeia, fazendo raras
apresentaes pblicas; Ruge, expulso do cargo na universidade de Halle, tentou em vo
fundar uma Universidade-Livre em Dresden e, para escapar priso, teve de refugiar-se
em Paris e na Inglaterra; Bauer, por causa de seus escritos satricos e de sua teorias
teolgicas radicais, perdeu o cargo de professor universitrio em Berlim; Stirner, professor
de escola de primeiro grau, viveu miseravelmente de tradues e dos rendimentos de uma
leiteria; Marx no conseguiu obter a docncia em filosofia na universidade de Berlim, e
posteriormente viveu como migrante em Paris, Bruxelas e Londres, basicamente custa da
ajuda de Engels e da atividade jornalstica39. Diante deste dramtico cenrio de histria
intelectual e social, portanto, deve-se considerar o trao caracterstico da anlise marxiana
da mundanizao j nos seus primeiros escritos da dcada de 40, nos quais j se ensaiam as
clebres questes sobre as contradies entre existncia individual-privada e existncia
pblico-comunitria40.

Constitudo

no

interior

de

uma

relao

ambivalente,

39

Essas e outras interessantes informaes sobre a vida e a obra dos jovens hegelianos de esquerda foram
por ns colhidas na obra de David Mclellan, intitulada: Les jeunes hgliens et Karl Marx: Bauer
Feuerbach Stirner Hess. Publicada pela editora Payot em 1972.
40
O tema pblico-privado em Marx foi brilhantemente trabalhado no artigo de Graldine Muhlmann,
intitulado: Marx, o jornalismo, o espao pblico. No artigo a autora destaca as influncias de temticas

121

simultaneamente de continuidade e de anttese com a filosofia hegeliana, o ensaio

marxiano que ora comentamos mostra-nos, de maneira embrionria, a crtica noo de
estado cristo e a discusso da realizao da filosofia. Ser atravs desses temas que
aparecer de maneira instigante a sua primeira crtica sistemtica da religio na Gazeta
Renana em 1840. Aqui, j estaremos entrando numa outra obra de Marx, esta de carter
acadmico e com inteno clara de polemizar com a religio de um ponto de vista
materialista. Trata-se do trabalho Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e
Epicuro.

2.3 - Servir filosofia significa liberdade ou um primeiro materialismo como crtica

da religio. Marx em 1841
Em Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro41, inegvel
a fora exercida pelo conceito de liberdade e a crtica s formas de determinismos
teolgicos to ao gosto da cultura ocidental. O argumento que leva Marx, principalmente, a
reivindicar maior coerncia na teoria de Epicuro na comparao com a de Demcrito, a
famosa declinao da linha reta, exprime-se como movimento da liberdade absoluta do
tomo, como efetivao do princpio da autodeterminao. Numa afirmao dessa, j
temos uma primeira posio de Marx em relao religio. Ela sempre estaria presa a
alguma forma de determinao transcendente, imposta aos seres vivos por seus supostos
representantes ou criadores. Por exemplo, o apreo pela luta de Epicuro contra todas as
formas de superstio deve ser lido como defesa da liberdade de pensamento e protesto
contra a autoridade ilimitada da religio. Igualmente, sob esse mesmo enfoque que deve
ser entendida a exaltao do atesmo. Naquele momento, estamos em 1840-1841. Subia ao
trono da Prssia Frederico Guilherme IV, soberano conservador que tinha como grande
objetivo restaurar um Estado cristo, e varrer do ambiente universitrio os resqucios de

kantianas no jovem Marx. H uma espcie de vocabulrio kantiano em temas como princpio de publicidade,
liberdade de expresso e opinio pblica. Afirma a autora citada: Os artigos do jovem Marx em favor da
liberdade de expresso esto repletos de motivos kantianos (MUHLMANN, 2006, p.120).
41
Esse trabalho, originalmente produzido por Marx com o objetivo de tornar-se uma espcie alem de
doutoramento, chegou at os nossos dias de forma incompleta. O texto que temos em portugus apresentado
em 1842 na Universidade de Iena est sem a maior parte do capitulo IV e todo o capitulo V da primeira
dissertao nunca foi encontrado. Na edio brasileira foi suprimido o importante prefcio onde Marx faz
consideraes interessantes sobre a histria da filosofia de Hegel e seus limites na leitura das filosofias psaristotlicas e como apresenta o seu posicionamento radicalmente crtico da teologia crist invocando a f
de Prometeu e ao iluminismo de Epicuro. Tal prefcio est presente na edio francesa de textos de Marx
e Engels intitulados Sur la religion de 1972, organizado por G. Badia, P. Lange e E. Bottigelli. Essa edio
francesa foi cotejada com a edio portuguesa publicada pelas Edies 70 no ano de 1976 (j citada por ns
em momentos anteriores do trabalho).

122

hegelianismo de esquerda (HEINE, 1991; GABAUD, 1970). Esse contexto j seria um

forte indicativo da importncia desse trabalho de pesquisa de Marx no que diz respeito
histria da filosofia alem moderna e na crtica da religio j absorvida desde 1840 como
crtica poltica, crtica do poder estabelecido e exercido autoritariamente. Era como se o
poder teolgico, que dominava o transcendente, tambm justificasse o poder terreno. Isto
estava claro para Marx no momento de redao da tese e a filosofia tinha um papel central
nesse contexto marxiano: ela deveria ser implacavelmente crtica (acreditava Marx que,
desde Kant nossa poca, a poca da crtica). Como bem observou lvaro Bianchi,
comeava em Marx a idia de que A realizao da filosofia hegeliana era assim
apresentada como a dissoluo e o fim da ordem religiosa e poltica existente (BIANCHI,
2006, p.45). Observemos que essa idia estava s em gestao, ainda no era convico
definitiva, como ficar claro no ensaio sobre a filosofia do direito de Hegel, publicado
entre 1842 e 1843. Nesse momento de gestao de tal posio crtica, o ensaio sobre o
editorial da Gazeta de Colnia e a tese sobre Demcrito e Epicuro j pavimentam o
caminho que ser percorrido cada vez mais de maneira sistemtica nos escritos marxianos
desse perodo (1840-1846). Por tudo isso, a comparao entre os atomismos de Demcrito
e Epicuro carrega de maneira subterrnea uma importante temtica que poderia ser
esclarecedora a Marx quanto aos debates travados no Doktorclub. Diante do quadro em
que estava envolvido academicamente e politicamente, tratava-se de testar a possibilidade
de explicao de uma realidade total base de um s princpio, racional e material e
absolutamente livre de pressupostos teolgicos ou metafsicos. Aqui est armado o
esquema de crtica religio na tese de doutoramento de Marx, bastando explorar alguns
momentos da mesma e perceber como indiretamente a posio do pensador alemo atinge
o corao poltico da teologia alem.
Assim como os demais jovens hegelianos de esquerda, Marx fora fortemente
impressionado e influenciado pelas revolues burguesas especialmente a francesa e
perseguia a ideia de liberdade radical (COLLETI, 1977; BIANCHI, 2006). Entretanto, os
membros do Doktorclub tinham grande dificuldade em legitimar uma tal perspectiva a
partir da prpria filosofia de Hegel. Se esta, em sua parte sistemtica, tinha como
fundamento evidente a idia da liberdade universal, a mesma idia no era reencontrada
no mbito da filosofia poltica. Diante dessa aparente contradio interna do sistema
hegeliano, importava a Marx investigar-lhe o ponto central, ou seja, o papel do princpio
terico na compreenso da realidade. O ponto de interesse do pensador alemo, portanto,
na filosofia dos atomistas era exatamente a maneira como Demcrito e Epicuro tentam
123

fundamentar a sua viso, reconduzindo toda a compreenso do Cosmos ao tomo enquanto

elemento ltimo. Ora, uma tal perspectiva est tradicionalmente ligada ideia da
metafsica, sob cuja forma o atomismo se apresenta a fim de explicar toda ordem
cosmolgica a partir de um s princpio. Assim, o cerne da questo marxiana est em
identificar qual dos dois atomistas conseguiu cumprir esta tarefa, e mais, determinar por
que um conseguiu e o outro no. Dito de forma mais geral, pode-se afirmar que o
verdadeiro interesse de Marx eram as condies de uma argumentao coerente, capaz de
fundamentar a explicao da realidade num nico princpio e sem mais recorrer a nenhum
elemento transcendente razo.
A tese de doutoramento apresenta duas temticas: uma aparente e ajustada
formalidade acadmica; outra, subjacente e adequada a seu prprio esclarecimento. A
primeira figura apenas enquanto motivo externo, que mais esconde do que mostra o
verdadeiro interesse marxiano pela atomstica grega. Assim, pode-se dizer que o motivo
externo do trabalho marxiano a avaliao adequada de Demcrito e de Epicuro pela
histria da filosofia, enquanto o problema representado pelo verdadeiro interesse de Marx
refere-se interpretao das concepes daqueles atomistas base de sua prpria viso
sobre a metafsica. Dito de outro modo, Marx est preocupado em identificar qual dos dois
pr-socrticos teve melhor sucesso na tarefa de fundamentar a compreenso do cosmos
num princpio ltimo exclusivo. Quanto ao contedo, afirma que seu trabalho dever ser
visto apenas como uma parte preliminar de uma pesquisa mais ampla em que deveriam ser
detalhadamente apresentados o epicurismo, o estoicismo e o ceticismo em seus
relacionamentos com o conjunto da especulao grega. importante notar que, neste
ponto, Marx presta seu reconhecimento a Hegel, enquanto construtor de uma monumental
histria da filosofia; entretanto, no deixa de marcar sua linha de independente reflexo,
apontando a insuficincia hegeliana ao no perceber a importncia histrica e conceitual
dos sistemas helensticos para a compreenso da forma especulativa grega. Jean-Marc
Gabaude chega a afirmar, num ensaio, j citado no incio do nosso trabalho, intitulado Le
jeune Marx et le matrialisme antique, que essa observao de Marx no prefcio de sua
tese tem um valor inestimvel: o de reavaliar a idia de que as filosofias helensticas
seriam apenas filosofias ps-aristotlicas. como se Marx iniciasse um questionamento a
essa compreenso hegeliana que inferioriza a filosofia helenstica. A valorizao que Marx
dar a Epicuro deixar clara a estima intelectual que o pensador alemo nutria pelo filsofo
do jardim (GABAUDE, 1970, p.12-45). Afirma o pensador alemo:

124

O gigantesco pensador Hegel foi impedido, por sua viso sobre o que
chamou de pensamento especulativo par excellence, de reconhecer nesses
sistemas (epicurismo, estoicismo e ceticismo) sua grande importncia para a
histria da filosofia grega e para o esprito grego em geral. Esses sistemas
so a chave para a verdadeira histria da filosofia grega (MARX, 1976,
p.12).

Nas palavras do prprio Marx, podemos observar a preocupao de examinar

corretamente a filosofia helenstica no seu potencial especulativo.
Um outro ponto do prefcio da tese marxiana, importante a destacar, o da
exaltao a Prometeu, o rebelde que no apenas concedeu aos homens o fogo da libertao,
como preferiu para si qualquer m fortuna servido. Ao salientar que a confisso do
atesmo de Prometeu a prpria confisso da filosofia, Marx seculariza de vez o
trabalho do filsofo. Para ns um tema absolutamente central em nossa pesquisa. Afirma o
pensador alemo sobre a profisso de f de Prometeu: Negar todos os deuses celestes e
da terra que no reconhecem como divindade suprema a conscincia que o homem tem de
si (MARX, 1976, p.14). Aqui Marx deixa transparecer o atual estgio em que se encontra
seu pensamento: uma primeira sntese de materialismo, crtica satrica da religio e as
marcas da filosofia feuerbachiana contra o idealismo de Hegel. Para a nossa pesquisa esse
momento representa uma primeira comprovao da nossa hiptese inicial, a saber, de que a
crtica marxiana da religio tem razes numa certa tradio especulativa ocidental e que
chega com um flego extraordinrio ao sculo XIX (para ns, as afirmaes de Marx ainda
mantm uma atualidade sem precedentes em pleno sculo XXI por conta, principalmente,
do nvel de alienao e fundamentalismo que marca as grandes religies hoje). No prefcio
da sua tese, Marx acha-se marcado pelo materialismo, por uma anti-religiosidade e,
especialmente, por uma exaltao da liberdade que fervilhava no ambiente cultural em que
se movimentava poca. Seguindo a orientao de um texto de Hans-Georg Flickinger
sobre as bases do conceito de liberdade, intitulado, A lgica imanente do liberalismo
moderno, o interesse de Marx naquele momento (1841) est em realizar a fuso entre a
filosofia de Hegel e liberdade efetiva, dando corpo, no mbito da realidade alem atrasada,
aos impulsos libertadores da Aufklarung, que j se havia corporificado no caso da Frana
(FLICKINGER, 2003, p.11-37). No outra sua expectativa do que garantir
argumentativamente o carter prometico da filosofia que, arrancando o homem da
servido a outros deuses que no sua autoconscincia, pode conduzi-lo liberdade
125

almejada. Por isso, no final do prefcio encontramos essa afirmao: Prometeu o mais
nobre dos santos e mrtires do calendrio filosfico (MARX, 1976, p.14). interessante
observar a sutil ironia, muito prpria do estilo de Marx, com a ideia de santo, mrtir e
calendrio religioso. H um procedimento, altamente secularizador nessa leitura que em
muito lembra iluministas como Voltaire e suas inverses no uso de termos do mbito da
religio. Na maioria dos ensaios de Marx desse perodo por ns estudado (1840-1841), a
presena do estilo satrico recorrente e demonstra em muito a influncia de Luciano de
Samsata e Voltaire, como havamos explicado na primeira parte. Agora, assim como os
dois satricos citados, Marx tambm associa a sua stira a uma crtica religio. A religio
um foco privilegiado para a sua stira, e isso demonstra, segundo os estudos sobre o
pensamento alemo de Paulo Arantes, o solo onde brota tal estilo, a saber, a Alemanha
provinciana da primeira metade do sculo XIX. Numa frase lapidar: Numa palavra:
transfigurao do provincianismo (estigma da misria alem) e idealizao do atraso
histrico confluem nesse idlio metafsico-pastoral (ARANTES, 1996, p.348). Numa
palavra, o pensador brasileiro l corretamente a obra inicial de Marx, e que ter seu
desfecho com A ideologia alem em 1846, obra de acerto de contas com o antigo vnculo
com o idealismo alemo, pensava Marx bem mais tarde ao redigir seus primeiros escritos
para O Capital. Esse idlio metafsico-pastoral comea a ser desconstrudo por Marx j
no texto crtico ao editorial da Gazeta de Colnia, passa pela tese sobre Demcrito e
Epicuro e se tornar mais explcito na Introduo crtica da filosofia do direito de Hegel,
onde a religio ter funes definidas scio-politicamente. Voltemos tese de
doutoramento.
O corpo da dissertao marxiana inicia-se com aqueles elementos exigidos pela
forma acadmica e a apresentao do estado em que se encontra o tratamento da questo
na literatura secundria. J nesses passos iniciais, destacam-se alguns pontos importantes.
Com relao delimitao do objeto, Marx toma a relao entre as filosofias da natureza
de Demcrito e Epicuro to-somente como um exemplo da relao entre os sistemas psaristotlicos com a filosofia grega anterior, fixando-se na forma da especulao. Afirma o
pensador alemo: parece-me que os sistemas anteriores so mais significativos e
interessantes para a anlise do contedo da filosofia grega, e em particular o ciclo das
escolas epicurista, estica e ctica, so ainda mais para o estudo da forma subjetiva, o
carter essencial dessa filosofia (MARX, s.d., p.18). Nota-se nessa citao uma
preocupao do pensador alemo com um modelo argumentativo que seja capaz de fazer
de um princpio imanente, o fundamento explicativo de toda realidade; e ser no
126

epicurismo que estar melhor figurado tal objetivo (desde o ttulo do trabalho isso j
delimitado). Aps a delimitao geral do tema a ser tratado, Marx volta-se para
apresentao das diversas opinies existentes ao longo da histria da filosofia com respeito
relao entre Demcrito e Epicuro. Partindo da afirmao de que seu ponto de vista
diferente dos anteriores, cruza rapidamente a Antiguidade, a Idade Mdia e a Modernidade,
mostrando como todos os comentaristas so unnimes em afirmar que Epicuro no teria
passado de um repetidor de Demcrito. Aparentemente exegtico e sem muita
importncia para a nossa pesquisa, tal perspectiva de leitura aponta um limite histrico na
interpretao e recepo da obra epicrea e que tem muito a ver com a sua postura
radicalmente crtica religio, a sua defesa da liberdade e o seu sensualismo anti-idealista,
consequentemente, anti-platnico (tido que a cultura judaico-crist ocidental repudiou
durante centenas de anos). Como bem afirmou Joo Quartim de Moraes num ensaio sobre
Epicuro: A profundidade da ruptura filosfica de Epicuro pode ser avaliada pelo seu
repdio a esse totalitarismo teocntrico que marcar toda cultura ocidental crist
(MORAES, 1998, p.78). Para Quartim, o primeiro pensador a perceber esse potencial
ideolgico do epicurismo foi Marx na sua tese de doutoramento. Numa citao marxiana,
poderemos entender o quanto o pensador alemo conhecia as verses sobre Demcrito e
Epicuro: Assim, pois, enquanto Ccero censura Epicuro por desvirtuar a doutrina de
Demcrito, conservando a vontade de melhor-la e o discernimento de seus defeitos,
Plutarco o acusa de inconsequncia e de propenso para o erro, chegando at a suspeitar de
suas intenes, Leibniz nega mesmo a capacidade para fazer extrato de Demcrito.
Todavia todos so unnimes num ponto: Epicuro foi buscar sua fsica em Demcrito
(MARX, s.d., p. 21). A partir desse ponto, a afirmao final da passagem citada que
passa a merecer maior ateno de Marx. Com efeito, ele tem grande dificuldade em aceitar
tal veredicto como fato histrico de que existem muitos argumentos que defendem a
identificao das fsicas de Demcrito e Epicuro (MARX, s.d., p.22). O pensador alemo
no pode concordar com isso. Segundo seu ponto de vista, os antigos atomistas gregos
esto, na verdade, em posio diametralmente oposta (MORAES, 1998; NIZAN, 1972).
Tendo passado pelos autores mais significativos na literatura secundria, os quais
concordam que a fsica de Epicuro nada acrescenta fsica de Demcrito, conclui pela
necessidade de alterar-se aquela convico tradicional:

Mas subsiste ento um enigma singular e insolvel. Dois filsofos ensinam

precisamente a mesma cincia e o fazem por certo da mesma maneira,
127

todavia que inconsequncia! acham-se em oposio diametral em tudo

que concerne verdade, certeza, aplicao dessa cincia e s relaes
entre o pensamento e a realidade em geral. Afirmo que se opem
diametralmente (MARX, s.d., p.22).

Marx, sem dvida, concorda em atribuir o atomismo enquanto fundamento comum

a ambos; entretanto, descobre uma srie de posies radicalmente opostas entre eles. Estas
exigem-lhe uma explicao mais pormenorizada que consistir em detalhar trs
argumentos que impedem a identificao pura e simples das filosofias de Demcrito e
Epicuro, argumentos que tm consequncias relevantes para a crtica marxiana da religio.
O primeiro argumento diz respeito verdade e certeza do saber humano. Segundo o
pensador alemo, podem ser encontradas passagens contraditrias em Demcrito, ou
melhor, no so os fragmentos, mas as ideias de Demcrito que se contradizem (MARX,
s.d., p.22). Apelando para comentrios de Aristteles a Demcrito, extrados do De
anima42 e da Metafsica, Marx mostra que ora o atomista pr-socrtico afirma que o
fenmeno o verdadeiro, ora que nada verdadeiro ou que este nos ocultado. E eis o
pensamento contraditrio e fundamento do ceticismo: Se o fenmeno o verdadeiro,
como poder o verdadeiro ser-nos escondido? Ser escondido s comea onde o fenmeno e
a verdade se separam (MARX, s.d., p.22). E Marx apresenta em maior profundidade
ainda a contraditoriedade do pensamento de Demcrito, ao mostrar que o ceticismo no
to-somente um elemento acessrio de seu atomismo, mas que, ao contrrio, tem sua
origem na prpria compreenso do modo como o tomo e o mundo dos fenmenos
sensveis relacionam-se43. Afirma o pensador alemo:

Por um lado, o fenmeno sensvel extrnseco aos tomos. Ele no um

fenmeno objetivo, mas sim uma aparncia subjetiva. Por outro lado, o
42

Recentemente foi publicada uma edio brasileira da obra de Aristteles De anima. A obra est dividida
em trs partes. na primeira parte que esto as referncias da crtica aristotlica a Demcrito e que conferem
as observaes feitas por Marx na sua tese (devo essa observao ao professor Jos Gabriel Trindade). de
impressionar a preciso de Marx na sua crtica aristotlica a Demcrito.
43
Entendemos a leitura que Marx faz de Demcrito, caracterizando seu atomismo como ceticismo
(impossibilidade de conhecimento seguro) com a inteno de fazer uma espcie de caricatura do filsofo de
Abdera no intuito de demonstrar a superioridade do atomismo de Epicuro. Segundo Gabriel trindade Santos,
tal leitura de Marx no se sustenta. Em Demcrito no h ceticismo e sim uma tentativa bem sucedida de
superar a tese eletica da impossibilidade de afirmar o no-ser. Afirma o professor portugus: Todavia, ao
contrrio dos outros pensadores, Leucipo e Demcrito foram os primeiros a tentar superar a interdio
eletica, fazendo intervir a base mesma em que se apia: o no-ser. Assim, tal como os tomos fisicalizam o
ser, do no-ser resulta o vazio, como anlogo fsico, lugar, mas no principio do movimento (SANTOS,
1992, p.251).

128

fenmeno sensvel o nico objeto verdadeiro e a aisthsis a phronsis

(percepo sensvel, opinio); mas esse verdadeiro mutvel, instvel, um
fenmeno. Porm dizer que o fenmeno constitui o verdadeiro
contraditrio (MARX, s.d., p.23).

Dando sequncia s prprias posies de Demcrito, Marx localiza a contradio

intransponvel em que se acha o filsofo grego. Por um lado, Demcrito faz do mundo
sensvel uma mera aparncia subjetiva que no pode se apresentar como mundo
verdadeiro; por outro lado, sua teoria necessita de que o mundo seja regido por um
princpio conceitual nico, ou seja, o conceito do tomo. Desta forma, Marx alcana uma
primeira concluso que denuncia a incapacidade do atomismo de Demcrito de dar conta
da realidade. Afirma sobre o atomista de Abdera: Demcrito reduz, portanto, a realidade
efetiva sensvel a uma aparncia subjetiva (MARX, s.d., p.23). Passando, logo aps essas
afirmaes, a examinar a posio de Epicuro, Marx chega a concluso completamente
oposta, conforme anunciara anteriormente. Segundo ele, ao contrrio da posio ctica de
Demcrito, o atomista do perodo helenista mantm uma viso dogmtica, fundamentada
em sua compreenso a respeito do mundo sensvel. Segundo o argumento do pensador
alemo: Enquanto Demcrito reduz o mundo sensvel aparncia subjetiva, Epicuro faz
dele fenmeno objetivo. E Epicuro faz isso conscientemente, pois afirma que compartilha
os mesmos princpios, mas no converte as qualidades sensveis em simples objetos da
opinio (MARX, s.d., p.23). neste sentido que Marx atribui a Epicuro o qualificativo de
dogmtico, querendo significar posio inversa de Demcrito. De acordo com o ponto
de vista marxiano, a teoria de Epicuro apresenta a capacidade de impor ao mundo sensvel
um princpio organizador exclusivamente dependente do prprio princpio. Trata-se, para o
Epicuro de Marx, de elaborar um princpio inerente ao prprio cosmos e que cumpre o
papel de princpio organizador deste mesmo cosmos. Aqui j possvel vislumbrar o
porqu dessa centralidade da teoria epicurista: um princpio materialista que explica o
mundo e no mais uma categoria transcendente. Por um princpio lgico e racional,
dispensamos a idia de algum Deus que governa o universo e os seres humanos e assim, a
filosofia epicurista teria dado o golpe essencial contra toda ideia religiosa do mundo.
Num segundo argumento elencado por Marx, afirmada a disparidade de postura
frente ao mundo e prtica cientfica que decorre do modo de relacionar-se com a verdade
pelos dois atomistas gregos. Quanto consequncia mais direta de suas diferentes posies
tericas, acompanhemos a comparao feita pelo pensador alemo:
129

Demcrito, para quem o princpio no se tornou fenmeno e permanece sem

realidade e sem existncia, tem, pelo contrrio, sua frente, como mundo
real e concreto, o mundo da percepo sensvel. Esse mundo , com efeito,
uma aparncia subjetiva e, por isso mesmo, separada do princpio e
abandonada em sua realidade independente; mas simultaneamente o nico
objeto real que tem enquanto tal valor e significado. Por esse motivo
Demcrito impelido observao emprica. No encontrando plena
satisfao na filosofia, precipitou-se nos braos do conhecimento positivo
(MARX, s.d., p.24).
Conforme o pensamento marxiano, o ceticismo, o qual Demcrito no consegue
evitar, que joga em busca da infinita pluralidade das experincias empricas, no intil af
de abarcar a totalidade do saber. Compreendendo o mundo objetivo como mera aparncia
subjetiva, debate-se por no encontrar para ela qualquer amparo conceitual; a aparncia
acha-se fatalmente separada do princpio e abandonada em sua realidade independente
(SILVA, 2003, p.29). Desta forma, Marx acaba por concluir que a constante inquietude de
Demcrito deriva da insuficincia prpria de sua teoria: O saber que ele considera
autntico vazio de contedo; o que lhe oferece um contedo carece de verdade (MARX,
s.d., p.23). J no caso de Epicuro sucede exatamente o inverso. Certo de que o princpio do
tomo d conta, coerentemente, de toda a realidade que se lhe defronta, despreza as
cincias empricas pois, segundo o pensador alemo: encontra a satisfao e a felicidade
na filosofia (MARX, s.d., p.24). Para Marx, poderia derivar da uma consequncia
fundamental para o embate que travava em 1841, a saber, ao bastar a filosofia para a
felicidade rejeitava-se a teologia e o seu corolrio. Para a nossa pesquisa, isso
determinante por uma razo bsica: a crtica religio elaborada por Marx atinge o mbito
scio-poltico da religio, como as pretenses existenciais de que ela se arroga no direito
de explicar o sentido da vida, obviamente, postulando um outro mundo.
Para Marx, a diferena entre os dois pensadores atomistas est no modo de se
relacionarem com a cincia e em decorrncia imediata da forma como articulam suas
teorias; mostra-se tambm no diferente comportamento de ambos frente vida em geral.
Tambm os elementos dessa natureza so tomados em conta por Marx, que assim compara
as duas personalidades:

130

Enquanto Demcrito viajou por todos os lugares do mundo, Epicuro apenas

abandonou duas ou trs vezes o seu jardim de Atenas e se dirigiu Jnia,
no para se dedicar a investigaes mas para visitar os amigos. E enquanto
Demcrito, descrendo da cincia, cega-se a si prprio, Epicuro, ao
contrrio, ao sentir aproximar-se a hora da morte, apela finalmente, para um
banho quente, pede vinho puro e recomenda a seus amigos que permaneam
fiis filosofia (MARX, s.d., p.25).

Marx vai mais longe no procedimento de diferenciao das filosofias de Demcrito

e Epicuro, referindo-se ao relacionamento entre pensamento e ser. Sendo um
aprofundamento das questes anteriormente mencionadas, essa questo evidenciada
constitui-se no elemento principal a impedir a identificao dos dois atomismos. O cerne
terico da assimetria reside em que, como forma de reflexo da realidade, Demcrito reduz
tudo necessidade, ao passo que Epicuro a nega em favor do acaso (elemento que fundar
a idia da liberdade epicurista). O que na verdade est em jogo a liberdade ou no do
sujeito pensante que, por uma das vias, v-se compelido aceitao de todos os fenmenos
enquanto realidades pr-determinadas, ao passo que, pela outra via, experimenta a
liberdade de impor ao cosmos as regras dependentes exclusivamente do pensamento.
No preciso muito esforo intelectual para se perceber a importncia de uma
descoberta dessas para uma crtica da religio. No so os deuses que fazem os homens,
mas, bem ao contrrio, so os homens que fazem os deuses. O destino no est dado, como
pensam e pregam as religies, mas o destino feito. Concluses dessa natureza indicam
uma primeira crtica materialista da religio feita pelo jovem Marx a partir das suas leituras
do filsofo do jardim. Para Marx, a filosofia de Demcrito no pode escapar mais ao
determinismo, ou seja, necessidade dependente das condies que a determinam. E aqui
conveniente acompanhar-se mais proximamente o texto marxiano que nos revela o
caminho inverso percorrido por Epicuro: Uma vez mais Epicuro se ope de maneira
direta a Demcrito. O acaso uma realidade que s tem valor de possibilidade; porm a
possibilidade abstrata , precisamente, o oposto do real (MARX, s.d., p.27). Epicuro,
portanto, fundamenta o acaso na idia de uma possibilidade que no pensada enquanto
tal, seno enquanto abstrata. Dito de outro modo, o acaso no pode ser qualificado
enquanto acontecimento delimitado por condies pr-estabelecidas. Em suma, Demcrito
s aceita o acaso a partir de determinaes prvias, ou seja, dentro de um conjunto de
necessidades; Epicuro, por sua vez, quer incluir o acaso enquanto possibilidade ilimitada,
131

no determinada de antemo por condies fixadas a partir de uma estrutura de

necessidade. como se a filosofia de Epicuro fosse uma filosofia da ao humana livre
e, consequentemente, no determinada externamente por nada. Para ns, estaria montado
aqui um esquema materialista de crtica religio elaborada na obra juvenil de Marx que,
mesmo na sua maturidade, no recuar dessa posio sobre o fenmeno religioso.
Essa forma de Epicuro abordar os fenmenos fsicos o que verdadeiramente
empolga o jovem doutorando. Seu entusiasmo por uma filosofia que, base
exclusivamente de conceito imanente prpria realidade, consegue estrutur-la
teoricamente, impondo-lhe as determinaes do pensamento, justifica-se plenamente diante
do ambiente intelectual em que ele estava envolvido e no qual trava decisivas disputas. O
que chama a ateno de Marx no pensamento de Epicuro exatamente essa desconfiana
na Filosofia-Prometeu. Ao dar continuidade discusso a respeito dos fenmenos
fsicos, no era a matria-bruta da realidade que lhe interessava mais diretamente. O
pensador alemo percebeu que na filosofia do pensador do jardim ...no h nenhum
interesse em investigar as causas reais dos objetos, mas sim em satisfazer o sujeito que
explica (MARX, s.d., p.28). No , portanto, o pensamento que tem que se dirigir pelas
necessidades impostas pelo mundo dos objetos; ao contrrio, o que importa que o
pensamento se satisfaa a si prprio. Dito de outro modo, no o mundo externo dos
objetos que deveria decidir quanto validade do princpio escolhido, seno a prpria
estrutura argumentativa exigida pelo princpio conceitual. Aps considerar esses
argumentos em que diferencia as filosofias da natureza de Demcrito e Epicuro, Marx
apresenta o resumo de suas pesquisas, sintetizando a oposio entre os dois atomistas
gregos:

Vemos, em consequncia, que ambos os pensadores se opem

sistematicamente. Um ctico; o outro dogmtico. Um considera o mundo
sensvel como aparncia subjetiva; o outro como fenmeno objetivo. O que
atribui ao mundo sensvel a qualidade de aparncia subjetiva dedica-se
cincia emprica da natureza e aos conhecimentos positivos, e representa a
inquietude da observao que experimenta, aprende e erra pelo mundo
(MARX, s.d., p.28).

Estas diferenas apontadas entre as filosofias de Demcrito e Epicuro

fundamentam-se, sem dvida, no prprio cerne da teoria atomista de ambos, a saber, na
132

compreenso que apresentam sobre o tomo. Por isso, toda a segunda parte da dissertao,
sob o ttulo Diferena particular entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro,
trata de elucidar as bases que conduziram os dois atomistas a posies assim opostas.
Passando pelos cinco captulos dessa parte, os quais tratam da declinao do tomo, das
qualidades que eles possuem, de seu tratamento enquanto princpios e enquanto elementos,
do tempo e dos meteoros, percebe-se com clareza que o que Marx verdadeiramente busca,
alm de investigar os fundamentos da diferena entre as filosofias dos dois atomistas
gregos, expor mais detalhadamente a teoria de Epicuro, julga-o como nico capaz de uma
teoria coerente, na qual um nico principio imanente d conta de toda a realidade
csmica. Esse princpio imanente e suficiente, construdo racionalmente, nos revela a
posio marxiana de rejeio a toda forma de interpretao teolgica da realidade. uma
primeira crtica materialista da religio, ao nosso modo de entender os argumentos de
Marx em favor da filosofia de Epicuro. O ponto nuclear da leitura de Marx est
relacionado declinao do tomo em linha reta. Assim o filsofo alemo refere-se ao
tema:

Epicuro admite um triplo movimento dos tomos no vazio. O primeiro a

queda em linha reta; o segundo produz-se porque o tomo se desvia da linha
reta, e o terceiro deve-se repulso dos diversos tomos entre si. Ao admitir
o primeiro e o terceiro movimentos, Epicuro est de acordo com Demcrito;
mas Epicuro diferencia ainda a declinao do tomo de sua linha reta
(MARX, s.d., p.33).

Marx define o movimento de desvio da linha reta como o diferencial entre

Demcrito e Epicuro e mostra que a determinao dos trs movimentos, por parte deste
ltimo, segue uma seqncia rigorosamente lgica, ajustando-se, verdadeiramente, ao
conceito de tomo. Seguindo uma explicao de Joo Quartim de Moraes, podemos
afirmar que a declinao do tomo (Clinamen) da linha reta simplesmente uma
deduo do pensamento, ou seja, o acaso ilimitado (MORAES, 1998). Enquanto o tomo,
na sua queda em linha reta, simplesmente determinado pelo espao, constituindo-se em
pura existncia material, a negao da linha reta perfaz sua determinao formal. Assim
Marx refere-se a esta dupla determinao: se ento Epicuro representa no movimento do
tomo em linha reta a materialidade desse tomo, ele realiza na declinao formal; e essas
determinaes opostas so representadas como movimentos imediatamente opostos
133

(MARX, s.d., p.35). Outro aspecto importante que tais movimentos opostos representam
tambm uma oposio mais profunda. De um lado, na medida em que na queda em linha
reta o tomo est determinado espacialmente desde fora de si, este movimento representa a
no autonomia; de outro lado, enquanto determinao formal, a declinao significa sua
autodeterminao, ou seja, sua autonomia. Desta forma, a salvao do atomismo deve-se
introduo do movimento de desvio da linha reta, creditado exclusivamente ao acaso, ou
seja, liberdade do tomo em se movimentar fora de uma linha pr-estabelecida. Aqui
estaria um fundamento materialista para a liberdade e para uma crtica aos determinismos
religiosos. o que o filsofo francs Francis Wolff chamou magistralmente de
nascimento materialista da liberdade (WOLFF, 2002). Indo mais alm, podemos
destacar o que diz respeito possibilidade de autofundamentao do tomo, requisito
indispensvel para que ele pudesse ser o conceito explicador de toda a realidade. Afirma o
pensador alemo:

Consideremos agora a conseqncia que resulta imediatamente da

declinao dos tomos. Nela expresso que o tomo nega todo movimento
e relao em que ele determinado por um outro enquanto um ser-a
particular. Isto exposto de tal modo que o tomo abstrai do ser-a que se
lhe ope, e dele exime-se. O que, porm, aqui est contido, sua negao de
toda relao a outro, tem de ser efetivado, posto positivamente. Isto s pode
acontecer se o ser-a com o qual ele se relaciona no for outro seno ele
mesmo, portanto, igualmente um tomo, e, visto que prprio determinado
imediatamente, muitos tomos. Deste modo, a repulso dos muitos tomos
a efetivao necessria da lex atomi, como Lucrcio chama a declinao
(MARX, s.d., p.37).

Percebe-se, na passagem citada, o cerne resumido dos argumentos que Marx busca
na teoria epicurista. O uso quase exagerado de construes reflexivas j denota o papel
exercido pela declinao do tomo da linha reta, isto , o de elemento possibilitador da
autofundamentao coerente do atomismo. No caso da pretenso marxiana com relao
discusso da velha atomstica, exatamente no ncleo do pensamento de Epicuro sua
expectativa confirmara-se com o mximo vigor. Tendo interpretado o movimento de
declinao da linha reta sob a lente da filosofia de Hegel, comprovou, finalmente que
somente um princpio que no necessite de fundamentao fora de si capaz de
134

proporcionar a explicao coerente da realidade qual ele imanente. Fica claro que o
endereo da crtica de Marx a Demcrito no apenas para justificar a posio de Epicuro,
mas uma crtica a qualquer possibilidade de fundamentao do real a partir de
pressupostos teolgico-transcendentes. Mais especificamente ainda, significa que
declinao do tomo da linha reta atribudo um papel decisivo, justamente porque este
movimento equivale na medida em que nega a existncia relativa do conceito, isto , sua
dependncia em relao a qualquer outro autonomia, conscincia-de-si, enfim,
liberdade do sujeito.
exatamente nesse contexto, no qual o verdadeiro interesse marxiano transparece
um pouco mais nitidamente sob o motivo externo da tese, em que se situa seu debate com
os demais hegelianos de esquerda. Por isso, tem imensa importncia um comentrio de
Marx a respeito dos discpulos de Hegel e sua relao com a filosofia do mestre, a qual
julgamos oportuno destacar e comentar brevemente, pois esse debate tem ressonncias na
crtica marxiana da religio. No comentrio Marx se posiciona firmemente contra os
demais jovens hegelianos, acusando-os de no tomarem a srio a filosofia de Hegel.
Segundo seu ponto de vista, tivessem eles tentado manter uma relao filosfica sria com
o sistema hegeliano, certamente lhe teriam dispensado um tratamento muito mais
favorvel. Marx no aceita que os discpulos expliquem certas determinaes unilaterais do
mestre meramente em termos de moralidade. Para ele, uma prova de ignorncia da parte
dos seus discpulos julgarem qualquer determinao do seu sistema como uma adaptao
cmoda, numa palavra, moralmente (MARX, s.d., p.29). Essa denncia contra os demais
jovens hegeliano significa uma primeira ruptura de Marx com o grupo, motivada pelo fato
de eles terem abandonado a teoria de Hegel devido interpretao que fizeram de sua
filosofia poltica, a qual foi qualificada como mera acomodao terica ao sistema
representativo do Estado da Prssia. Uma vez que a obra em que Hegel apresenta suas
posies polticas Princpios de filosofia do Direito bem posterior quelas que
compem sua filosofia sistemtica, Marx no consegue aceitar que o sistema, que foi por
longo tempo estudado e compreendido como adequado, seja abandonado no seu todo em
virtude unicamente de supostas inconseqncias numa parte desse todo. Assim, ope-se a
essa negao radical da filosofia hegeliana, repreende duramente a postura intelectual dos
demais jovens hegelianos e apresenta a forma teoricamente correta para a crtica de uma
determinada teoria filosfica. Marx tem em vista no uma crtica exterior mas, ao

135

contrrio, apela a uma interpretao imanente da filosofia hegeliana44. Isto exige do

intrprete uma atitude de retrabalhar as falhas argumentativas da teoria criticada atravs
dos prprios meios por ela oferecidos. Dito de modo diferente, Marx insiste na
reformulao da teoria hegeliana, nas passagens em que ela apresenta falhas, no a partir
da prpria dinmica argumentativa oferecida por ela mesma, ou seja, trata-se de usar o
esprito da teoria criticada para ultrapass-la. Alm disso, Marx julga ser possvel recuperar
a idia da liberdade, enquanto princpio organizador do sistema filosfico, e evitar, base
da prpria dinmica dessa filosofia sistemtica, a concepo poltica que da Hegel fez
decorrer. Sua preocupao bsica a preservao do potencial crtico da filosofia. De
acordo com seu ponto de vista, a mera rejeio do sistema hegeliano, sem que, com seus
prprios meios, ele fosse ultrapassado, significaria uma posio ingnua que conduziria a
utopias sem a necessria auto-sustentao (VILHENA, 1985, p.108-125). De qualquer
forma, essa idia de preservar um ncleo crtico da filosofia de Hegel (BOURGEOIS,
2004, p.371) nos serve sobremaneira para uma crtica da religio. Porque Marx v em
Hegel aquilo que afirma Bernard Bourgeois: Percebeu que os filsofos foram de fato as
vtimas do dogmatismo religioso adversrio da razo (BOURGEOIS, 2004, p.223). Sendo
assim, na sua tese de doutoramento queria Marx tomar uma posio materialista ao modo
de Epicuro, mas sem perder de vista os primeiros contatos com a dialtica hegeliana. Coisa
que os jovens hegelianos no percebiam. Por isso necessrio reconhecer que,
primeiramente, cabe destacar que Marx argumenta a partir ainda de um ponto de vista
hegeliano na sua tese de doutoramento (sem aceitar completamente sua metafsica). A
prpria motivao de sua pesquisa sobre os atomistas gregos, visando determinar as
condies da explicao de uma totalidade base de um nico princpio terico, j revela
uma perspectiva de profunda valorizao do sistema filosfico de Hegel. Alm disso, ao
longo de todo o trabalho, Marx opera especialmente com categorias hegelianas. Entretanto,
seu trabalho com tais categorias no a de um mero reprodutor do pensamento hegelino; j
neste estgio dispe de uma capacidade de rejeitar certas concepes de seu mestre Hegel.
Afirma Zindrich Zeleny, num estudo sobre as etapas da crtica de Marx a Hegel:
Poderemos dizer que a tese de doutoramento de Marx sobre Demcrito e Epicuro que
representa a primeira etapa de sua anlise crtica da filosofia hegeliana (ZELENY, 1985,
p.109). No caso mesmo da avaliao das escolas filosficas ps-aristotlicas, Marx
44

Para melhores esclarecimentos sobre a relao Marx/Hegel e as etapas de um processo de aproximao e

afastamento dos dois pensadores alemes, consultamos alguns artigos da tima coletnea organizada pelo
pensador portugus Vasco Magalhes Vilhena, intitulada: Marx e Hegel (Marx e o caso Hegel) publicado
pela Editora Livros Horizonte em 1985.

136

denuncia o tratamento que lhe conferiu Hegel, especialmente focalizando o ponto de vista
do contedo e negligenciando-lhe a forma. No fundo, Marx questiona a linha histrica
traada por Hegel, em que diminui a importncia das filosofias helensticas e as caracteriza
de ps-aristotlicas(o depois de Aristteles um juzo de valor). Nessa perspectiva, Marx
antecipa toda uma leitura que s ocorrer no sculo XX, em que se reabilita toda uma
tradio helenstica de fazer filosofia (ONFRAY, 2008, p.171-295).
preciso ainda ressaltar que embora Marx no pretenda defender a integralidade da
filosofia epicurista, fica evidenciado que ele profundamente simptico a seus princpios
fundamentais, especialmente queles que legitimam sua crtica da religio e defendem a
liberdade como modo de agir fundamental do homem. Insere-se nesse contexto seu
manifesto de apoio rejeio de Epicuro por qualquer tipo de determinismo fsico na
cincia e no comportamento tico (a vida feliz para o pensador do jardim)45. O esprito
autnomo em relao natureza. Outrossim, o jovem doutorando salienta que a liberdade,
enquanto determinao essencial do esprito, sustenta a capacidade de desenvolvimento do
ser espiritual em conformidade com sua prpria lei interior, e no como resposta a
qualquer fora exterior (aqui a crtica da religio est fundamentada na idia de que no
existe fora exterior, ou seja, um Deus que nos conduza a fazer algo contra nossas
possibilidades e vontade). Dito de outro modo, o ser humano no s livre da natureza
num sentido negativo, mas tambm de modo positivo, ou seja, dispe de poder de se
auto-efetivar sem recorrer a nenhuma divindade ou argumento sobrenatural. Avanando
em relao ao texto sobre o editorial religioso da Gazeta de Colnia, na tese Marx faz uma
crtica aos pressupostos de conhecimento da religio. como se perguntasse: quais as
condies de possibilidade do discurso religioso perante as evidncias materiais contra
esse mesmo discurso religioso? A pergunta a esse questionamento a posio filosfica de
Epicuro sobre a liberdade, e no mais a liberdade em sentido abstrato (base do idealismo
alemo) , mas em um sentido sensualista. So os sentidos que provam a liberdade, eis a
filosofia do pensador do jardim (WOLFF, 2002). Na filosofia de Epicuro, Marx encontra
uma rejeio a qualquer tipo de deus, celeste ou terreno, que possa obscurecer a
independncia do homem. Relacionada a esta postura encontra-se o significado atribudo
por Marx liberdade, como havamos citado antes: ela carrega sempre consigo o atributo
de liberdade humana. Esta, no estgio de amadurecimento intelectual em que se encontra
45

Para um melhor esclarecimento sobre as relaes Marx/Epicuro, remetemos ao nosso brevssimo texto que
vem logo em seguida como excurso (I) a esse captulo sobre a tese de doutoramento de Marx e a crtica da
religio. No excurso tentamos demonstrar qual a caracterizao que Marx faz da filosofia de Epicuro e quais
as implicaes para uma moderna crtica marxiana da religio.

137

o jovem doutorando, consiste na realizao autnoma da autoconscincia do homem,

como afirma de maneira lapidar: pois servir filosofia significa liberdade (MARX, s.d.,
p.24) e liberdade de tudo o que nos determina impositivamente e heteronomamente. A
idia epicurista de liberdade sedimentada por Marx extrapola o campo estritamente do
pensamento (como fazia a metafsica tradicional) e passa a ter ressonncia na realidade
propriamente humana (Marx est a um passo de uma concepo scio-poltica de
liberdade). Ao concluir seu estudo sobre as filosofias da natureza de Demcrito e Epicuro,
Marx atinge um patamar de reflexo filosfica de crtica da religio da qual todo seu
pensamento futuro no mais prescindir, embora a crtica da religio receba tratamento
diferente em seus escritos seguintes, tornando-se progressivamente mais consistentes.

138

CAPTULO III: FETICHISMO, RELIGIO E O SIMBLICO:

NOTAS BREVES SOBRE MARX E A RELIGIO PS-1846. UMA
LEITURA SOMBRA DA PSICANLISE DE SLAVOJ ZIZEK

O nosso breve texto tem por inspirao a leitura de um ensaio do filsofo Slavoj
Zizek, intitulado: O segredo da forma-mercadoria: por que Marx inventou o sintoma?. O
presente texto um captulo do livro: O mais sublime dos histricos: Hegel com Lacan.
Zizek nos despertou a ateno para essa relao entre o conceito de fetichismo no Capital
de Marx e o discurso religioso. O discurso religioso uma espcie de sintoma do
movimento do Capital. Diz o filsofo de Liubliana ao definir a palavra: O sintoma no
sentido estrito esse elemento particular que desmente o Universal de que faz parte
(ZIZEK, 1991, p.139). Esta frase nos levou longe na interpretao do papel do discurso
religioso contemporneo e sua suposta eficcia. S que a nossa base de interpretao
analtica prioriza a obra de Marx e de alguns marxistas no intuito de entender criticamente
a religio.
A obra de Marx tem uma raiz direta em uma crtica severa religio crist. A
ateologia de Feuerbach (ONFRAY, 2007) constitui um ponto de ruptura, de
deslocamento, de que tributria toda a concepo elaborada por Marx. Alguns marxistas
estudiosos do itinerrio intelectual de Marx esse o caso do Althusser - quiseram
introduzir um corte epistemolgico entre as obras da juventude e as obras da maturidade,
para eliminar essa filiao que lhes parecia lanar uma sombra sobre a cientificidade do
pensamento marxiano, sendo mais especfico, sobre a cientificidade da crtica da economia
poltica. Mas, como nos lembra Mszros, s se pode introduzir tal corte custa de uma
considervel censura e com algumas mutilaes de textos importantes dos primeiros anos
intelectuais de Marx (MSZROS, 1981). Assim, Althusser aconselha que se salte do
captulo I do Capital, em que h um compromisso de Marx com Hegel e Feuerbach, um
compromisso que visa uma espcie de dogmtica e que acreditamos hoje, depois de toda
uma tradio crtica que comeou com Edward Thompson chegando aos dias atuais na
crtica de Terry Eagleton, estar completamente superada. Mas reconhecemos que fez
histria entre os marxistas brasileiros nos anos 60 e meados de 70 do sculo passado46.

46

Para um estudo bem situado nas fontes sobre a recepo da obra de Althusser entre a intelectualidade
brasileira nos anos 60 e 70, ver o ensaio importante de Dcio Saes, intitulado: O impacto da teoria
althusseriana da histria na vida intelectual brasileira, que foi publicado na Histria do marxismo no Brasil,
volume III. Ao longo texto (o ensaio tem 110 pginas!), temos um mapeamento exaustivo daqueles
intelectuais brasileiros de vrias reas do conhecimento que tiveram contato com a obra do pensador marxista

139

Entendemos, a partir de Zizek, que necessrio recordar que a crtica do fetichismo como
iluso alienante de autonomia em relao ao objeto que lhe deu origem (ZIZEK, 1991,
p.144) a crtica fundamental a coisa monetria como equivalente geral para fazermos
uma espcie de transposio para a economia poltica da crtica da religio operada por
Feuerbach e Marx.
Na Essncia do cristianismo, Feuerbach introduziu uma crtica da iluso religiosa
muito prxima da perspectiva de Freud (ZIZEK, 1991). A religio uma realizao
imaginria de desejos, ou melhor, como nas palavras de Feuerbach: A confisso dos seus
mais ntimos pensamentos, a manifestao pblica dos seus segredos de amor
(FEUERBACH, 1988, P.56). E, no entanto, a diferena entre Freud e Feuerbach decisiva.
Para este ltimo o homem projeta a sua essncia fora de si, objetiva-a num ser
imaginrio, transfere para um deus o que lhe prprio. O fim da religio, a sua eliminao,
pois um programa da conscincia de si que permitir ao homem tomar de novo posse do
seu ser alienado. O sujeito humano est cindido pela ao da teologia e deve eliminar a
ciso atravs de uma conscincia de si alargada, integrante (BERTRAND, 1979). Esta
reapropriao assemelha-se psicanlise. Trata-se de retomar o que transferido, de
remeter os fantasmas para a sua fonte, numa palavra, de tornar o ego senhor na sua
prpria casa, para usar a imagem domstica lembrada por Zizek. Mas assemelhar-se no
significa ser a mesma coisa. A descoberta freudiana no deixa menores esperanas ou, se
preferirmos, mais pessimista em relao s pretenses de superao da clivagem do
sujeito, do que a da leitura de Feuerbach. Aquilo que Freud designa como castrao a
marca no sujeito de uma mancha cega, no redutvel, a cujo propsito, precisamente, se
celebram os mistrios da religio, mesmo que no se trate de mistrios to misteriosos
assim. Dando um pequeno salto nessa discusso Feuerbach/Freud, podemos perceber na
crtica marxiana sobre o fetichismo uma fortssima dimenso de subverso nessa
reflexo sobre a ideia de iluso. o menosprezo da relao, escondido sob o invlucro das
coisas, que determina o fetichismo. O imaginrio do feitio , por sua vez, determinado por
uma fase do modo de simbolizar, de fazer permutas, de entrar em relao (ZIZEK, 1991;
SAFATLE, 2009). um efeito do simblico na fase do circulante universal, do regime
monetrio das trocas. Tal como o fetichista sexual prefere um fantasma realidade da
diferena dos sexos, assim o fetichista econmico prefere um fantasma realidade da
francs. Pela ampla simpatia do autor do ensaio com a obra de Althusser, sentimos no final do texto uma
pontinha de saudade dos anos ureos da infuncia althusseriana na vida mental brasileira. O que, para
ns, em nada compromete o rigor e a importncia do trabalho para uma boa historiografia do marxismo no
Brasil.

140

relao. Em Marx, a crtica do fetichismo em economia tambm a crtica do feitio da

economia, a crtica do fato econmico como feitio. Sob a aparncia fantstica dos
fatos escondem-se relaes, eis a grande tese de Marx no volume I de O Capital. Segundo
Zizek, um certo marxismo ortodoxo economiscista deixou-se contaminar pela crena no
fato econmico, voltando os seus argumentos para a coisa financeira, sem tirar todas
as consequncias polticas da relao entre o imaginrio e o simblico, que atuam na
dialtica social (ZIZEK, 1991, P.131-135). Porm, nos alerta o mesmo Zizek, a
transposio econmica da crtica religiosa de Feuerbach deixa um impasse na tese
marxiana que s a descoberta freudiana pode enfrentar: o da perda que o sujeito sofre ao
ter acesso ao simblico (a relao). Zizek est plenamente consciente que, nessa relao
Feuerbach/Marx/Freud na crtica do fetiche religioso, surge uma questo inteiramente nova
e interessante para os nossos propsitos de estudar a religio na sociedade caspitalista, a
saber, como ser possvel uma sociabilidade ateolgica?
importante recordar que, atravs da ruptura histrica introduzida por Feuerbach, o
marxismo emergiu precisamente a partir de uma crtica scio-poltica da religio
crist/judaica, portanto de uma ateologia plenamente secularizada. Ter isso presente
tanto mais necessrio quanto a anlise do fetichismo como iluso alienante antes um
modo de fazer a transposio para a economia poltica da crtica religiosa operada por
Feuerbach, ressaltando sempre as devidas propores. Nada se ganha em apagar, com
supostos cortes epistemolgicos habilmente dispostos (Althusser), essa filiao teolgica,
ou melhor, ateolgica ao pensamento de Marx. O risco de fazer do marxismo uma
tecnologia da relao econmica, ignorando as premissas dessa filiao, um
reducionismo que em nada ajuda na crtica marxiana da religio hoje. Assistimos nos dias
atuais um desfile miditico de religies que mais parecem fetichismo econmico
ambulante,

mas

acreditamos

que

uma

crtica

mecanicista

do

tipo

base

econmica/religio no nos arma suficientemente de instrumentos analticos adequados

para uma crtica marxiana radical desse fenmeno religioso. Percebemos que O Capital
(Volume I) de Marx e a leitura de Slavoj Zizek sobre o segredo da forma-mercadoria
tm uma relevncia numa crtica contempornea da religio mercantilizada ao extremo.
Zizek nos traz uma leitura marxiana filtrada pelas necessrias participaoes de
Feuerbach/Freud, e isto o novo numa crtica materialista da religio hoje.
Em A essncia do cristianismo, Feuerbach introduzia uma crtica da iluso religiosa
que est muito prxima das posies freudianas sobre o tema. Tanto para Feuerbach como
para Freud a religio seria a realizao imaginria de desejos ou confisses pblicas de
141

segredos de amor. Mas Feuerbach insiste numa ciso: a religio um corte do homem
de si prprio; corte este que separa o homem de sua prpria essncia. Com efeito, Deus,
que se apresenta como um outro, no mais que o homem separado de si mesmo, tornado
estranho a si prprio. De fato, Feuerbach afirma que o homem comea com o projetar de
sua essncia fora de si, e tornando-a um objeto estranho a si. Ele tem como objeto o seu ser
na forma de um outro ser. Sabedoria, vontade, justia, amor, tudo isto so atributos
infinitos que constituem o ser prprio do homem e que este projeta fora de si, que objetiva
num ser fantstico, puro produto de sua imaginao, a que d o nome de Deus. , portanto,
a carncia da conscincia de si (ZIZEK, 1991, P.140) que funda a religio. a clivagem
do sujeito que est na base de toda religio, para o pensador alemo. A religio a relao
do sujeito consigo prprio, mas como se se tratasse de um outro ser. Ora, essa
tranferncia, para usar um termo freudiano, implica um domnio. O homem obedece a
uma lei imposta por outro e que lhe absolutamente exterior. A operao feuerbachiana, a
reduo antropolgica, inscreve-se, portanto, como uma retomada, uma reapropriao
pelo prprio ser alienado de sua essncia. Em tese, podemos entender que apenas um
progresso da conscincia de si restituir como subjetivo o que era pensado como
objetivo. O que era contemplado e adorado como Deus agora reconhecido como humano.
Assim, Feuerbach prope as vias de uma superao da ciso. O que era prometido no alm,
s tem sentido na terra atravs da reapropriao subjetiva das projees transferidas,
lendo Feuerbach numa chave freudiana, como nos sugere Zizek. Se Deus apenas o
prprio alienado do homem, se a religio apenas a ciso do sujeito de si prprio,
possvel ao homem suprimir a religio, tomando conscincia da sua essncia secreta, dos
seus tesouros escondidos, dos seus pensamentos mais ntimos, dos seus segredos de
amor (FEUERBACH, 1988, p.56).
J podemos perceber at aqui o que aproxima a leitura de Feuerbach daquilo que
est em questo na obra de Freud sobre o significado da religio. S relembrando, a partir
do texto de Zizek, que a leitura crtica freudiana da religio deixa bem menos esperana
hermenutica que a de Feuerbach, quanto quilo que seria uma superao da clivagem
presente no sujeito religioso. Segundo Zizek e Safatle, aquilo que apontado em Freud
como castrao a marca no sujeito de uma mancha cega, de uma mcula, pela qual o
sujeito sofre uma perda proveniente de uma zona em que foi produzido, tranferido, no
regressa a ele, sejam quais forem as reviravoltas da conscincia de si. A teologia o saber
que se origina nessa clivagem do sujeito; uma espcie de teoria da explorao
socializada das clivagens no sujeito. Ora, a posio de Feuerbach sobre a eliminao da
142

ciso, sobre a retomada e a anulao do religioso, de uma importncia poltica que no

escapou ao jovem Marx e ao velho Engels, e que, ainda hoje, no pode ser minimizada, j
que a crtica ateolgica de Feuerbach uma matriz da crtica da economia poltica
efetuada pelo Marx do Capital. Uma lembrana importante: se Marx se ope a Feuerbach
nas clebres Teses de 1845, no sobre a questo da ciso. Muito pelo contrrio, pelo
menos de incio partindo deste conceito que Marx aponta para a resoluo comunista.
A oposio a Feuerbach no versa sobre a abolio da ciso, portanto sobre a possibilidade
de uma sociabilidade ateolgica, mas sobre o alargamento levado a efeito por Marx, a
saber, do registro do imaginrio, a que se limitava a Feuerbach, ao do simblico, isto , da
relao, da conexo, da troca (ZIZEK, 1991; SAFATLE, 2009). Ao criticar a idia de uma
essncia humana projetada, transferida pelo imaginrio religioso, Marx apresenta o sujeito
como o conjunto das relaes sociais em que est inserido, apresenta pontanto o sujeito
como um efeito do simblico (ZIZEK, 1991, p.76), isto , da conexo com os outros, da
relao, da troca. O prprio subjetivo no uma substncia reservada, fechada em si
mesma, mas um ncleo de metabolismo. A crtica de Marx a Feuerbach no se refere
pois a possibilidade de superar a ciso atravs da conscincia, mas consiste em alargar
determinao scio-metablica aquilo que era apontado por Feuerbach s no registro do
imaginrio. Em vez de dizer, maneira de Feuerbach, segundo a qual os seres imaginrios
so apenas o reflexo fantstico do nosso prprio ser, Marx situar a alienao e o domnio
precisamente no registro scio-material. Exatamente, ao estender ao simblico a alienao
imaginria de Feuerbach, Marx se depara com a reificao e o fetichismo. A tese
bsica de Marx na crtica a Feuerbach : o sujeito humano no se aliena de si prprio s
com a submisso aos deuses, mas, antes de mais nada, atravs da sua relao com o Estado
burgus, com a propriedade e com o fetichismo da mercadoria. Passagem da crtica de
Deus crtica do dinheiro, eis como o tema da religio aparece negativamente no primeiro
volume de O Capital. O dinheiro, essncia estranha separada do homem, do seu trabalho,
essncia estranha que o domina e que ele adora. Mediante o aparecimento de um produto
simblico universal como a moeda, a troca das atividades e dos produtos, e a relao
recproca dos indivduos apresentam-se-lhe como uma coisa independente e estranha. O
equivalente geral torna-se um intermedirio estranho, um terceiro independente. Os
atributos prprios atividade humana so transferidos para este mediador. Segundo Zizek,
Marx toca aqui em algo que parece decisivo e que ele prprio no pode aprofundar, algo
que faria da alienao um efeito do prprio simblico (ZIZEK, 1991, P.77).

143

Mais uma vez Zizek interpreta Marx com uma chave freudiana e lacaniana.
Seguindo esse raciocionio do pensador esloveno, possvel ligar esse efeito, analisado por
Marx com o que Lacan diz do simblico (ficando claro que no aprofundaremos este
conceito em Lacan em todos os seus desdobramentos), concebido explicitamente como
nexo, como relao concreta47. Segundo Vladimir Safatle, o simblico em Lacan introduz
um terceiro elemento, que pode ser chamado de mediao. Essa mediao da ordem de
uma lei. Mas por outro lado, a propsito dos efeitos do simblico como relao, Lacan
levado a dizer que o inconsciente no sujeito uma ciso do sistema simblico, uma
limitao, uma alienao (SAFATLE, 2006, p.100). Segundo Zizek, por trs do problema
do fetichismo est a questo do terceiro simbolizante. O fetichismo apenas a vertente
imaginria da reificao do smbolo induzida pela permuta no momento do equivalente
universal. Notamos que a superao do fetichismo, que Marx considera no plano das trocas
econmicas, toca numa questo importante: o poder, a lei, o trancendental na relao.
notrio neste momento onde quer nos levar Zizek, a saber, que a crtica do fetichismo da
mercadoria em Marx no suficiente como fundao ateolgica da relao social
(ZIZEK, 1991, p.148). preciso articular dialeticamente o discurso psicanaltico do
simblico/real (Freud/Lacan) com a perspectiva scio-econmico do fetichismo da
mercadoria marxiano para termos uma crtica consistente e suficiente do fenmeno
religioso na era do Capital. Na linha do pensador esloveno, aquilo que Marx descobre no
plano da relao econmica como mais-valia, no capitalismo remete para uma
subordinao muito mais geral e que no essencialmente econmica (sentido restrito de
econmico). a questo do hierrquico simblico lacaniano que a se acha implicado.
Ora, na questo desse hierrquico simblico, num sentido que a psicanlise tem
melhores condies de precisar, que est uma questo chave para ampliarmos a capacidade
crtica do conceito de fetichismo marxiano, assim pensa o esloveno. Digamos que a maisvalia econmica seria um caso particular de uma compensao que remete para a dimenso
teolgico-politica de toda a relao social em que est inserido o discuro religioso. Numa
relao dialtica entre a crtica marxiana da economia poltica e o discurso psicanaltico,
percebemos como a posio ateolgica de Marx visa a reapropriao do simblico, isto ,
da conexo e da relao. A ruptura marxiana na crtica moderna da religio, a partir de
Feuerbach, est nesta passagem do imaginrio ao simblico: o homem no uma essncia

47

As referncias ao conceito de simblico em Lacan foram retiradas de uma obra intitulada: A paixo do
negativo: Lacan e a dialtica de autoria de Vladimir Safatle, mais precisamente o captulo: Configurao do
recurso lacaniano noo de intersubjetividade.

144

imutvel, que se perde projetando-se para fora, mas o conjunto das relaes sociais
(MARX & ENGELS, 2007, p.534). Em linguagem psicanaltica de Zizek: Denunciar o
fetichismo equivale a encontrar por detrs de uma formao imaginria uma relao
simblica estruturante. O imaginrio do valor (a valorizao fantstica da mercadoria ou
da moeda) regulado pelo simblico, pois que atrs da aparncia de uma objetividade do
valor se dissimula uma relao social. A iluso fetichista inseparvel de um certo modo
de produo e de troca, isto , de um certo modo de simbolizao; ela pressupe que as
relaes entre pessoas so mediadas pelo valor de troca e que a circulao de um
equivalente geral (a moeda, por exemplo), ao dar uma expresso comum e universal ao
valor das mercadorias, esconde as relaes sociais dos produtores. Assim, a iluso
fetichista o imaginrio especfico que corresponde simbolizao monetria de tipo
equivalente geral (SAFATLE, 2006, p.83). O fetichismo econmico apenas um caso dos
efeitos do simblico, e no seria correto limitar a sua anlise e denncia da poltica
iluso banal, segundo a qual as mercadorias teriam um valor em si. Ao chamar a moeda de
produto simblico universal, Marx nos chama a ateno para a problemtica da
sociabilidade da iluso monetria, como se essa fosse a mais decisiva das iluses, aquela a
que est amarrada a questo do poder.
A questo do fetichismo nos remete ao problema de saber como que os sujeitos
alienam a sua relao social sob forma de objeto, isto , como que a relao simblica,
instaurando uma ordem-terceira, uma mediao universal, produz a dependncia dos
sujeitos (SVE, 1978). Nesta via do fetichismo, como retorno de domnio sobre o sujeito
por parte dos produtos simblicos universais, no se encontra tanto o fetiche sexual como a
questo do terceiro e da lei (LACAN, 2005). A alienao descrita por Marx no mais
um certo domnio produzido pela troca universal das atividades; a relao recproca entre
os indivduos apresenta-se-lhes como uma coisa estranha e independente. Segundo Zizek,
essa coisa o produto simblico universal. Torna-se um intermdio estranho, um
terceiro, potncia independente, um autntico deus. O corte aprofunda-se com este
mediador. A alienao em Marx , portanto, uma alienao induzida pelo simblico, um
efeito do simblico sobre o sujeito. Por esta via chega-se a Lacan (ZIZEK, 1991;
SAFATLE, 2009). Quer se trate da religio, da sexualidade ou da economia, o fetichismo
sempre valorizao ou sobre-valorizao (Lacan) de uma coisa, em oposio relao
entre pessoas (Marx). Na linha de Zizek e Safatle, eis o esquema Marx-Freud-Lacan no
entendimento e prolongamento do fetiche: O fetichismo religioso a coisa do seu
adorador, no do seu senhor; o fetichismo econmico no ver que o valor uma relao
145

social das pessoas entre si, e no um atributo fixo das mercadorias; o fetiche sexual um
pequeno detalhe sobre-valorizado, que substitui uma pessoa, ou aquilo que lhe falta. Para
justificar a transposio do termo fetiche para campos to diversos, h que procurar
justamente o ncleo comum de uma reificao e de uma insistncia alienante na coisa. O
fetichismo o meio para ligar o imaginrio ao objeto, para agarrar-se ao real, para investilo, mas sem passar atravs da relao entre pessoas, isto , da relao simblica que supe
uma regulao em relao a uma alteridade, por conseguinte um efeito de transcendncia.
Somos tentados a afirmar que este processo de fetichismo, descrito acima, o que
est acontecendo nos dias atuais com um certo tipo de religiosidade pentecostal no Brasil.
O imaginrio de uma populao muito pobre, no nosso capitalismo tupiniquim ligado
ao objeto (as coisas desejadas, como carro, casa, emprego, etc.) por um discurso
fetichista que transforma tudo como num passe de mgica48. Para Marx, aquilo a que o
fetichista da mercadoria no tem acesso a relao entre as pessoas que efetuam a troca, j
que ela dirigida pela lei que regula as permutas. Em vez de considerar o valor como
homogeneidade, que regula a permuta das atividades entre as pessoas, portanto, como um
resduo, um pacto simblico (Lacan), o fetichista econmico isola o preo da coisa.
justamente para alm de um reconhecimento do outro e da relao com ele que se situa
essa entrada fetichista na coisa sobre-valorizada, j o acesso relao simblica pressupe
a travessia de uma perda (SAFATLE, 2009, p.47). Segundo Slavoj Zizek e o filsofo
lacaniano Vladimir Safatle, se tivssemos que forar uma analogia entre o fetiche em
Freud e o fetiche em Marx, poder-se-ia afirmar que o vazio que o fetiche econmico
preenche e esconde precisamente aquilo que as relaes entre pessoas, as trocas de
atividades vitais tm de transcendental. Mas justamente nesta transcendentalidade das
permutas, afirmam os autores, que se situa a mais-valia. Ela no diz respeito economia
poltica exclusivamente, mas ao poder social em geral. Afirma o esloveno: A mais-valia
, no campo da economia, a parte da estruturao teolgico-poltica de toda a relao
social; a mais-valia teocrtica (ZIZEK, 1991, p.151). Esta leitura de Zizek no uma
provocao de psicanalista lendo O Capital, mas uma afirmao bem ao gosto de Marx. A
mais-valia como um deus judaico-cristo no tolera concorrncia, a sua adorao tem que
ser nica. Aquilo que Marx afirmou ser o capital, o filsofo lacaniano desloca para a mais48

Em hiptese alguma queremos fazer aqui uma anlise superficial desse fenmeno religioso contemporneo
brasileiro, a saber, o pentecostalismo. A presena constante do discurso sobre o dinheiro e a ideologia das
resolues de mazelas sociais via oraes e dzimos nos grupos pentecostais remetem-nos perspectiva
crtica marxiana da religio elaborada ao longo do trabalho. Para melhor anlise do fenmeno pentecostal
brasileiro, remetemos ao trabalho coletivo intitulado Nem anjos nem demnios: interpretao sociolgica do
pentecostalismo, organizado por Alberto Antoniazzi na dcada de 90.

146

valia e mantm o seu sentido teolgico-simblico. O que percebemos na leitura que

Zizek faz do Capital de Marx, mais precisamente do volume I, onde est o fetichismo da
mercadoria, uma tentativa de aproximar Marx e Freud e de demonstrar uma faceta
psquica da obra clssica de Marx. O conceito de fetiche no pode ser explicado
unicamente pela economia, mas ele tem um carter simblico (sentido lacaniano) e que j
estava em latncia na escrita marxiana quando ele retira o conceito do mbito teolgicoreligioso. Para uma pesquisa sobre religio e comportamento religioso nos contornos
contemporneos do capital, uma observao como essa de Zizek de fundamental
importncia para sairmos da cilada acadmica de um mero elogio do religioso (leitura
muito comum entre socilogos e antroplogos da religio nos dias atuais e, mais
recentemente, dos cientistas da religio), destitudo de uma dimenso crtica mais profunda
e da percepo das relaes entre religio e economia, sem reducionismos. Assim como h
um elemento psquico na economia, h um elemento econmico na religio. O fetiche seria
a palavra econmico-psquica relevante no entendimento correto do apelo religioso e de
sua recorrncia econmica da prosperidade e de uma relao libidinosa com as coisas
(carros, casas, casamento, emprego, etc.). Em ltima instncia, a relao fetichista uma
relao de dominao, seja ela econmica ou religiosa. Marx, Freud e Zizek esto de
acordo com essa leitura.
Notamos na leitura que faz Zizek do conceito de fetichismo marxiano um tema
polmico (pelo menos para os marxistas), a saber, de que a crtica do fetiche em Marx no
o coloca como um mero anti-religioso, mas o faz entrar numa certa tradio judaica de
leitura da figura do dolo e a negao de sua adorao. Os que se espantam com um
aparente anti-hebrasmo de Marx no souberam ver que a crtica do dinheiro, embora
implique uma crtica do hebrasmo, feita, no entanto, segundo um esquema judaico.
Assim acredita Zizek. Marx denuncia o fetichismo da moeda, segundo uma figura
perfeitamente comparvel crtica da idolatria, que constitui uma viga mestra da
teologia judaica. Segundo Zizek, a descoberta marxiana da relao de legislao
simblica das alteridades por trs do vu das projees fantsticas, isto , a lei de trocas
por trs do fantasma do valor (ZIZEK, 1991, p.157), no estranha herana hebraica,
crtica da idolatria. A clera iconoclasta mosaica, que despedaa imagens nas quais os
maus crentes imaginam representar o Deus-nico de Israel, prolonga-se e seculariza-se
completamente na crtica marxiana do fetichismo, eis a tese de Zizek. O que pode
segnificar, seguindo o raciocnio de Zizek, o seguinte: aquilo que tu tomas por um deus,
essa imagem visvel no meio do templo, apenas o produto da tua prpria eleborao e,
147

sendo assim, no pode nos dominar. Na crtica do fetichismo monetrio intervm

precisamente um gesto semelhante: aquilo que considerado um valor em si apenas um
trabalho da mo e da inteligncia humana. O seu valor sacro, a sua fora enigmtica, o seu
prestgio derivam somente do trabalho humano que a se cristalizou. Embora Marx critique
o judasmo, e ns sabemos com que radicalidade o faz (basta lembrar o ensaio A questo
judaica); e embora compare o dinheiro ao deus judaico; nem por isso a crtica do
fetichismo deixa de inscrever-se na denncia dos dolos de que o judasmo antigo
promotor. O fato de a crtica feuerbachiana da religio ter sido retomada e criticada para
alm do campo religioso por Marx, sendo o mesmo Marx de tradio judia, deve fazer-nos
refletir (CLEMESHA, 1998). H toda uma vertente do gnero terico de Feuerbach que
vai no sentido de uma crtica dos dolos e da separao projetiva cuja exigncia o judasmo
tinha j inventado e perpetuado como elemento central de culto verdadeiro a Deus. Com
efeito, a trancendncia alienada do eterno dos hebreus, se verdade que estabelece uma
clivagem radical e um domnio que parece o cmulo da alienao, impede tambm, com
a falta de toda a figurao, que o imaginrio passe para o lado clivado. Se o eterno judeu
estranho, no , por definio, fantstico. O fantstico est no dolo. A crtica judaica
do fetichismo religioso no coincide certamente com a posio feuerbachiana, a qual
denuncia a transferncia para a divindade daquilo que apenas a intimidade
inconsciente do crente (ZIZEK, 1991, p.141). No entanto, o fato de o dolo ser apenas um
produto, desprezado como tal, da atividade humana, fato de o idolatrar, julgando adorar
deus, no faz mais que prostrar-se diante da obra das suas mos, isto , diante daquilo que
ele prprio produziu, no leva com certeza o judeu a negar a existncia de Deus, mas p-lo
como completamente Outro, como irrepresentvel. O Eterno torna-se um lugar
metaforizvel (ZIZEK, 1991), um espao que no pode deixar de subtrair-se
continuamente ao trabalho do imaginrio. Doravante, o judasmo marca uma espcie de
clivagem irredutvel. O Eterno estranho, mas no fantstico (CLEMESHA, 1998).
esta a diferena relativamente ao antropomorfismo cristo. Mas justamente a partir do
cristianismo que a crtica feuerbachiana possvel. Com o cristianismo, a identificao de
Deus com o homem, a humanidade de Deus, abre o caminho para viragem. No o
homem que a imagem de Deus, mas o contrrio. A conscincia de Deus a conscincia
que o homem tem de si mesmo (FEUERBACH, 1988, p.55). A partir desse momento,
esta viragem leva a crer supervel a clivagem. O homem pode reintegrar-se sua
essncia, que alienava numa divindade estranha, pode reencontrar a transparncia, a
conscincia de si, pode deixar de estar separado de si prprio. Feuerbach cr poder ter
148

resolvido a clivagem do sujeito, reintegrando na conscincia de si o que estava

transferido para Deus. Isto pode significar que j para o judasmo todo imaginrio pode e
deve regressar ao sujeito, o que impede que a clivagem seja irredutvel.
A ttulo de concluso, podemos afirmar o seguinte: o fim das imagens a superao
do substituto. A lgica da substituio, da equivalncia, do em lugar de, perpetua o
valor e o desejo (SAFATLE, 2006, p.101). O equivalente simblico acaba por tomar o
lugar daquilo que no pode apresentar-se, seja de um no-real que constitui buraco e
vazio, seja o real da prpria coisa, antes de toda a representao. O signo o fetiche, como
aquilo que est em lugar do que no pode tornar-se presente, e testemunha de algo
talhado nitidamente pela simbolizao (BERTRAND, 1989).

149

CONCLUSO
Em outros termos e para falar com clareza, a
concepo crist do mundo hoje essencialmente
poltica; ela vive dessa maneira, ela s se torna eficaz
desta forma; entretanto, a teoria, de forma semelhante
prtica, se situa em outro plano: o da abstrao
teolgico-metafsica

Henri Lefebrve

A ttulo de concluso, faremos algumas observaes gerais sobre as consequncias

da crtica marxiana para um debate mais geral sobre a religio e a f correpondente s
experincias religiosas. Historicamente as religies evoluram de sistemas de explicao
mtica do mundo, como parte integrante da cultura e da produo da vida dos grupos
humanos. O comportamento, inicialmente mgico, no busca a atribuio de sentido, mas
busca sobreviver em um mundo sem sentido. O comportamento religioso, por sua vez, a
primeira expresso de um processo de racionalizao que procura construir uma relao de
sentido (GODELIER, 1974). Com a diviso da sociedade em classes antagnicas, esses
sistemas de crenas religiosas passam a se acomodar no terreno da luta de classes,
confundindo-se coma prpria ideologia, ou seja, como forma de dominao destinada a
justificar e perpetuar uma certa ordem, justificando-a e legitimando-a (MARX &
ENGELS, 2007). No se trata de atribuir classe dominante o carter maquiavlico de se
utilizar da religio para atingir fins particulares (o que aconteceu em vrios momentos da
histria). O que ocorre que o elemento religioso, que se desenvolveu antes e como
espao prprio (a velha tentativa de autonomia ideolgica), adquiriu uma nova
funcionalidade a partir da diviso da sociedade em classes. Uma questo determinante para
compreender e criticar o fenmeno religioso hoje : Por quais mediaes individuais esse
fenmeno opera e qual a razo de sua imensa eficincia? Respondemos a questo a partir
de algumas idias de Freud e Marx, em carter meramente conclusivo do trabalho at aqui
percorrido. Os seres humanos tm em seu psiquismo um elemento bsico que busca o
prazer e procura evitar o desprazer, pelo menos em Epicuro e Freud assim. As sociedades
humanas se organizaram a partir de uma rdua luta contra a natureza, colocando parte dela
sob seu aparente controle atravs do trabalho. No entanto, uma considervel parte da
natureza foge ao controle humano, como provam as tragdias naturais, mas pricipalmente a

150

inevitabilidade da morte. Isso acaba por provocar nos seres humanos uma enorme sensao
de insegurana, como se fssemos joguetes nas mos de foras aleatrias, poderosas e sem
nenhuma racionalidade aparente. A primeira forma de defesa colocada em prtica a
transformao dessas foras naturais em seres conhecidos, como animais, e, com o tempo,
como seres mais prximos dos seres humanos. Freud, em seu Futuro de uma iluso, nos
apresenta esse mecanismo dessa forma: Contra esse violentos super-homens externos
podemos aplicar os mtodos que empregamos em nossa sociedade; podemos tentar
conjur-los, apazigu-los, suborn-los e influenci-los, assim, despoj-os de uma parte de
poder (FREUD, 1979, P.96-97). Agindo dessa maneira, consegue-se um alvio; nas
palavras de Freud, uma espcie de consolo, mas isso no d a dimenso do processo
psicolgico envolvido (KNG, 2006, P.112). Ainda segundo Freud, devido impresso
esmagadora que causam, aliada ao fato de que essa ansiedade diante do desconhecido se
vincula a dvidas primordiais sobre nossa origem e destino, fazem com que os seres
humanos projetem uma figura mtica de um pai protetor. O vazio de sentido sobre de
onde viemos s suplantado pela ansiedade sobre o futuro e pelo desconhecido. Ao se
produzir um criador mtico, procura-se resolver a inquietante sensao de que o destino
navega num mar catico, uma providncia benevolente que s aparentemente severa e
que no permitir que nos tornemos um joguete das foras poderosas e impiedosas da
natureza (FREUD, 1979, p.98). No preciso muito esforo para perceber que tal
mecanismo psicolgico, com indiscutveis efeitos aliviadores e consaladores, acaba por se
tornar bastante funcional como instrumento ideolgico. Para ns isto definitivamente
claro na ltima parte do trabalho quando trabalhamos A Sagrada famlia e A ideologia
alem de Marx e Engels. Primeiro, que a conduo do destino passa a ser atribuda a um
ser superior, que o faz em nosso nome e para o nosso bem, ainda que por caminhos
tortuosos que se voltam, muitas vezes, contra ns (DAWKINS, 2007). Segundo, que isso
permite que se estabelea a relao de amor e dio que constitui a base daquilo que Hegel
denominou de Dialtica do senhor e do escravo (HEGEL, 1992, p.130), que nos leva a
indentificar como protetor aquele que nos oprime. No por acaso que as primeiras
civilizaes que emergem da sociedade de classes identificam em suas elites o poder
econmico e religioso fundidos na figura de um patriarca ou rei. Nada mais adequado que
a classe dominante se considerar representante desse ente superior e todo poderoso, que
nos oprime para o nosso prprio bem. Numa afirmao de um telogo: Aos ricos
poderosos no basta a riqueza e o poder. Eles necessitam que algum lhes diga que a
riqueza e o poder so ddivas dos deuses... Assim se cria a religio dos poderosos
151

(ALVES, 1985, p.67). A consequncia direta para Freud e Marx que o preo que se paga
pelo alvio existencial a alienao. Projetar aquilo que humano para algo alm do
humano, nas palavras de Feuerbach. Outro decide por ns, um outro traa os caminhos e
descaminhos que nos conduziro. A histria se fetichiza e os sujeitos concretos acabam por
se tornar espectadores submissos, mesmo agindo religiosamente ou porque agindo
religiosamente a uma ordem incompreensvel. Resta-lhes crer e esperar por melhores
tempos, que viro como recompensa por sua passividade e subservincia. interessante a
coincidncia dos termos de Marx e de Freud (tema melhor trabalhado no excurso que est
aps essa concluso, tendo como referncia o pensador marxista e psicanalista Slavoj
Zizek) sobre o tema da religio. O pai da psicanlise, ao tratar da religio, chama-a de
iluso, enquanto Marx afirma que, quanto mais o processo de alienao se intensifica e
as idias antigas perdem sua correspondncia com a realidade das relaes sociais, mais
elas passam a ser, paradoxalmente, valorizadas delibaradamente. Entendemos que, para
Marx, a forma encontrada de manter como aceitas certas idias que perdem a
correspondncia que antes estabeleciam com a realidade torn-las mais sagradas. Aqui
onde Marx e Freud so mais importantes numa crtica da religio hoje, num pas como o
Brasil. Vemos a todo instante em certas igrejas, e nas televises e rdios, como um
demnio pode ser o causador do desemprego e de vrios outros infortnios que assolam
os pobres. Ora, j sabemos h muito tempo que esta entidade no existe fisicamente (tese
atestada at por telogos mais esclarecidos!) e que jamais poderia ser causador de
nenhuma mazela social criada pelo prprio capitalismo enquanto sistema. Mas, no seio de
uma crise, prrpria de um sistema como do Capital, se torna compreensvel que
intensifique um surto de espiritualismo ou esoterismos vrios, assim como inmeras
formas de misticismos (PIERUCCI & PRANDI, 1996, p.59-91).
A nossa leitura da crtica moderna da religio na obra marxiana tem clareza de uma
coisa: a f, assim como a religio, uma iluso no porque falsa, mas porque o
desejo que procura alvio, ainda que ao preo de uma brutal e sutil alienao (Epicuro;
Luciano de Samsata, Voltaire e Feuerbach so precursores de tal posio). Defendemos
que o nosso pensamento deve ser cientfico, no porque seja menos produto do desejo, mas
porque, partindo dele, no podemos temer a inquietao e o desconforto, pois sabemos que
apenas a concretude do mundo e nossa ao consciente sobre ela podero realizar nossos
sonhos de um mundo mais humano, justo e, em sentido marxista, socialista. De qualquer
maneira, est nos prprios seres humanos a capacidade de sua emancipao, ou da
continuidade de sua dominao, no em qualquer outro lugar. Uma frase de Freud, que
152

temos certeza, Marx assinaria em baixo: No, nossa cincia no pode ser uma iluso.
Iluso seria imaginar que podemos conseguir em outro lugar, o que a cincia no pode nos
dar (FREUD, 1979, p.101). No tomemos esta frase como uma forma de positivismo
cientfico ou coisa do gnero, mas uma perspectiva de anlise da relidade objetiva,
buscando compreender suas contradies e seus movimentos prprios. Temos clareza de
que uma postura crtica diante da religio (como foi a de Marx) no pode aceitar como
premissa um credo qua absurdum, mas exigir como ponto fundante uma postura cientfica,
por mais penosa e exigente que seja tal postura. Por mais que dasagrade a crenas
estabelecidas de qualquer ordem. Concluindo em definitivo, entendemos que nossa base
epistmica segue o que afirmaram Marx e Engels (e que seria assinada por Freud, sem
problemas) no volumoso manuscrito A Ideologia alem: Ali onde termina a especulao,
na vida real, comea tambm, portanto, a cincia real, positiva, a exposio da atividade
prtica, do processo prtico de desenvolvimento dos homens. As fraseologias sobre a
conscincia acabam e o saber real tem de tomar seu lugar (MARX & ENGELS, 2007,
p.95). O grau absurdo de mistificao religiosa, que marca indelevelmente o mundo
contemporneo ordenado pela lgica do Capital, deu razo crtica marxiana da religio.

153

BIBLIOGRAFIA

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novo esprito da utopia (trad.Urias Arantes e outros). So Paulo: Editora da UNICAMP,
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