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CIORAN

SOLITUDE ET DESTIN
Traduit du roumain
par Alain Paruit

GALLIMARD

Titre original :
SINGURATATE SI DESTIN

E.M. Cioran, 1991.


ditions Gallimard, 2004,
pour la traduction franaise.

Est-ce moi ? Nest-ce pas moi ? Je reste perplexe devant les annes, les
vnements et tant de mots ayant un sens ou nen ayant pas. Comment ne serais-je
pas contamin par un inpuisable orgueil, par la foi en moi et par la victoire sur
la peur du ridicule ? la vrit, je croyais en moi, je mtais arrog un destin et
ma tension intrieure tait entretenue par un tourbillon la fois raffin et
sauvage. Mon secret tait simple : je navais pas le sens de la mesure. Au fond,
cest la cl de toute vitalit.
EMIL CIORAN
Paris, le 16 juillet 1990

La volont de croire

Les grandes illusions qui accompagnaient le mouvement religieux contemporain ont disparu pour la
plupart. Non pas quil ft compltement artificiel et donc artificiellement amplifi. Mais ce qui le
dterminait et qui relevait beaucoup dun certain formalisme a ruin la confiance dans la sincrit
du vcu religieux.
Quel sens peut avoir le mouvement religieux pour la culture contemporaine ? Il peut signifier soit
un puisement intrieur de son fond productif, soit une rupture avec ses prsuppositions. Dans un cas
comme dans lautre, il en symbolisera la structure et les possibilits intimes. Lpuisement de la
culture moderne est assez vident pour ceux qui comprennent le processus latent des cultures,
processus que nous connaissons grce au caractre symbolique des valeurs quelles produisent.
Limpossibilit den produire de nouvelles, de crer spontanment et librement, lorientation vers
le perspectivisme historique et lclectisme, voil ce qui dvoile le sens du moment final dans la vie
dune culture. Si elle est peu religieuse, son attirance pour la religion tmoigne de sa dchance, de
son rapprochement de la mort, de la rupture de son quilibre intrieur ou, comme je le dis ci-dessus,
de la rupture avec ses prsuppositions.
La culture moderne, individualiste et rationaliste, est dpourvue de ce qui constitue lessence de la
sensibilit religieuse : lesprit contemplatif. De son absence, et de celle dune orientation vers
lessentiel, drive aussi labsence totale du sens de lternit. Lhomme moderne, minemment actif
et optimiste, est intgr dans le devenir, il le vit effectivement, et cest probablement pourquoi il ny
rflchit plus. Il nest pas tonnant que Hegel soit le seul philosophe moderne avoir manifest une
profonde comprhension pour le devenir. Do le culte quil vouait Hraclite.
Dans la culture moderne, la religion a t adapte et transfigure de telle sorte quelle a perdu ce
qui fait sa spcificit. Aussi le mouvement religieux contemporain ne reprsente-t-il pas une forme
organique du vcu ; il rsulte surtout de limpossibilit de produire dsormais des valeurs nouvelles,
impossibilit manifeste dans lorientation vers des valeurs religieuses non pas parce quelles
pourraient tre cres et vcues, mais parce quelles constitueraient une rgion, une sphre de valeurs
auxquelles nous aspirerions. Lorsquon ne peut plus crer, lorsquon ne peut plus rien produire, on
doit fatalement changer dorientation. Ce qui ne se fait pas de manire artificielle, mais pas non plus
de manire organique formelle.
En dautres termes, ce ne sont pas le fond de la vie, le contenu proprement dit qui changent, mais la
direction, les tendances gnrales et les aspirations, ce qui compose le caractre formel et gnral de
la vie spirituelle. Le mouvement religieux contemporain ne part pas dun fond organique et irrationnel
de la vie, mais il nest pas non plus artificiel ; il est lexpression dune volont de croire, de nature
formelle. Cette volont de croire est spcifique et constitutive des intellectuels contemporains
orients vers la religion. Il y a l un dsir dabsolu, un dsir de sarrter dans lillimit, de briser
lordre accablant des cadres troits de la vie, de dpasser le relatif et lhistorique.
Le mouvement religieux, tel quil sest prsent ces deux dernires dcennies, est caractris par
une raction aux catgories de comprhension de la vie que la culture moderne a produites tout au
long de son processus de formation. Pour que cette raction acquire la signification dune tape
importante, il faudrait quelle parte dune structure irrationnelle de vie et quelle reprsente une
formule organique. Mais cest prcisment ce qui lui manque.

La volont de croire signifie en fait une sparation entre les valeurs et leurs crateurs, une
dissension entre des lments quil aurait fallu primitivement unifier. Les crateurs de valeurs en ont
ici la perspective, mais non le vcu. La volont de croire est lexpression de cette orientation
perspectiviste, qui nest nullement cratrice. Le mouvement religieux contemporain est une tentative
de rompre avec la culture moderne en voie dpuisement, mais il na rien dun commencement de vie
(notamment parce que, au lieu de produire des valeurs nouvelles, il se dirige vers les valeurs
religieuses comme vers quelque chose qui lui est extrieur). Lextriorit et la transcendance des
valeurs qui marquent la volont de croire de la conscience contemporaine expliquent, qui est un
familier de la thorie de la culture ou de laxiologie, la strilit de ce mouvement. Sil a suscit
dextraordinaires illusions, elles taient dues labsence de perspective des enthousiastes qui,
fascins par lambiance trop tapageuse dans laquelle il est apparu, nont pas su le jauger. Si lon ne
comprend pas lvolution dune culture dans son intgralit, on ne peut pas comprendre le sens de ses
moments particuliers.

Lintellectuel roumain

I
Ces lignes, o je vais essayer desquisser la physionomie spirituelle de lintellectuel roumain,
dissiperont chez certains bien des illusions, notamment celles qui flattent lenthousiasme futile et mal
tay du public roumain. Il faut dtruire toutes les illusions et tous les espoirs qui ne reposent pas sur
des donnes positives. Sillusionner, cest troubler loptique relle, tenter de substituer
lobservation objective un monde dont la validit est subjective, parce quil est issu des exigences de
notre conscience et non pas de notre adaptation aux ralits concrtes. Voil pourquoi jaborderai
ltat des choses sans nulle prsupposition lie notre orgueil national, notre fiert ethnique, pour
prsenter une simple esquisse du sujet quiconque est dou de courage et dobjectivit trouvera dans
la vie quotidienne lillustration de mon propos. Mais la plupart de nos compatriotes sont incapables
de renoncer aux illusions et aux prjugs qui leur ont t inculqus dans les coles, lesquelles il en
est ainsi en Roumanie ne cultivent aucunement la libert de lesprit ni lindpendance de lindividu.
lev dans un pareil milieu, qui osera regarder les ralits en face ? Fort peu de gens. Bien que nous
nous vantions tous de notre esprit critique et de notre indpendance spirituelle, un trs petit nombre
russit saffranchir des anciens cadres de vie qui obscurcissent notre conscience. Notre
individualisme nen est pas un proprement parler, il est une atomisation des consciences
individuelles. Lindividualisme authentique suppose un style de vie intrieure profond, dont nous
sommes incapables. Que ce soit un mal, personne ne le conteste ; mais que ce soit une ralit que ne
pourra redresser aucune mesure artificielle, aucun effort national, personne ou presque ne le
concdera. Et ce, en raison dun restant dillusion, en raison dune comprhension de la ncessit, de
la logique interne des choses qui peuvent tre constates, mais non redresses.
Lintellectuel vritable est celui qui se tourmente, qui souffre, qui a dfinitivement renonc la
quite existence bourgeoise. La vie bourgeoise est une vie sans conflits intrieurs, une vie tale, sans
perspectives. Dans un cadre pareil, lintellectuel est une caricature. Ce qui doit le caractriser, cest
la peur de lquilibre, de la tranquillit, la peur dentrer dans des formes, dans des moules
immuables, qui constituent une mort prcoce.
Tout homme ayant une vie intrieure veut que la mort le trouve vivant, et non moiti mort. Les
gens qui nont plus rien dire, qui ne peuvent pas dpasser les formes dans lesquelles ils sont entrs,
doivent se suicider.
Il y a la base de la vie intrieure un tragique des plus douloureux, qui rside dans lantagonisme
entre les tendances se figer dans des moules, accomplir son destin intrieur, ce qui quivaut la
mort, et les aspirations renouveler sans cesse sa vie spirituelle, se maintenir dans une fluidit
permanente, fuir la mort. Ce tragique est essentiel pour la vie intrieure et il doit constituer le
support qui en expliquera toute la problmatique.
Lintellectuel roumain est caractris par labsence dune vie intrieure profonde, par labsence
dun style intrieur. Il na pas de conflits intrieurs ; ou, si jamais il en a, ils sont rsolus si
facilement que, par l mme, ils sannulent et perdent leur caractre tragique et douloureux. On
voudrait voir un intellectuel peu importe qui faire un clat. Mais non, pas un geste de rvolte, pas

une tentative pour briser la monotonie de la vie et, enfin, pas une page de sincrit totale, dans
laquelle lhomme se regarderait en face. Cest l un signe de dficience de la vie intrieure, de
manque de proccupations profondes ; et cette dficience trouve une expression vidente dans le fait
que presque aucun de nos intellectuels nose juger librement des choses, telles quelles se prsentent
lui, prfrant se renseigner sur ce que dautres en ont dit. Pour cette raison, on ne voit paratre
en Roumanie que des livres dinterprtation ou, pour tre prcis, de compilation. Quelle ironie du
sort que de mourir conscient de navoir jamais rien pens, de stre content de rsumer
prosaquement les ides dautrui !
Un professeur bucarestois sest pos un jour cette question : O sont ceux qui, ces derniers
cinquante ans, sont alls ltranger pour tudier, par exemple, la philosophie ?
Lexplication de cette situation est la suivante : nous sommes dpourvus de lnergie intrieure
sans laquelle rien doriginal ne peut tre cr et dont labsence explique pourquoi lintellectuel
roumain se contente dexposer la pense des autres. Labsence de cette nergie intrieure, que nous
ne pouvons pas produire artificiellement, puisquelle est le rsultat dun dynamisme interne dans la
vie des cultures, fondement de tout processus de cration, cette absence conduit une conclusion
pnible que je me dois de formuler, quitte nobtenir laccord de personne : nous serons obligs de
ne faire que des compromis en matire de culture.

II
Laffirmation selon laquelle nous ne crerons jamais une culture originale, dont les valeurs
tireraient leur unit organique dune communion avec les prsuppositions et les lments essentiels
fondant toute culture importante, paratra tmraire beaucoup, car elle concerne les donnes de
lavenir, sur lesquelles nous ne pouvons faire dautres considrations que problmatiques. Dans le
cas qui nous occupe, cette critique ne joue pas ; en effet, il ne faut pas confondre le destin dun
individu, flexible et ayant de multiples possibilits de transformation, avec celui dune culture, dont
le dveloppement se ralise toujours de manire ncessaire, selon un agencement interne immuable.
Lunit intrieure caractrise les grandes cultures, les cultures originales ; elle nous permet de
prsumer leurs virtualits. Bien que les conjectures sur lavenir soient moins justifies propos des
petites cultures, issues dun amalgame dlments htrognes, il serait erron dy renoncer. Certes,
nous ne saurions affirmer que les intellectuels roumains ne creront pas de valeurs, mais seulement
que celles-ci ne slveront jamais au rang des crations profondes et originales. tant donn que
nous ne traitons ici que de la physionomie spirituelle de lintellectuel roumain, nous ne
dvelopperons pas davantage le problme de la structure des cultures.
Une question, cependant, doit trouver sa rponse : Comment pouvons-nous parler dune culture de
lavenir alors que nous vivons dans les courants de dcadence de lOccident ?
Plus personne, ou presque, na de doute sur la faillite de la culture moderne, individualiste et
rationaliste, sur lpuisement du fond de productivit spontane, sur le remplacement du vcu naf par
le perspectivisme historique, sur limpossibilit de produire des valeurs nouvelles, sur la ncessit
de se rsigner au compromis le plus simple. Qui pourrait supposer que nous saurons crer une culture
originale, alors que ce qui devrait en constituer les lments originels et essentiels est entirement
emprunt une culture en dcadence ? La raction traditionaliste de laprs-guerre nest aucunement
justifie. Garder la tradition lgard de quoi ? Serait-ce lgard dune culture que nous navons
jamais eue ? Ou bien, comme laffirment certains milieux traditionalistes, lgard du caractre

spcifique de notre nation, seul crateur, le reste tant artificiel, tranger ? Ce caractre spcifique
est-il vritablement crateur ? Personne ne se demande pourquoi nos intellectuels sont tellement
striles ; ne seraient-ils pas issus de cette paysannerie sur le compte de laquelle nous nous faisons
trop dillusions ? Pour constituer un lment de la totalit des biens dune culture, chaque cration
doit tre le fruit dune mditation personnelle. Or, lintellectuel roumain est dpourvu mme de cette
proccupation. La mditation personnelle est un signe dinquitude, laquelle est la source et le
mobile de la cration.
Pourtant, me dira-t-on, il y a des exceptions. Certes ; mais on na pas les considrer quand on
esquisse les grandes lignes dun type. On ne trouve pas en Roumanie dintrt pour le savoir en soi,
pour les joies quil peut engendrer. Il est tenu pour un moyen de parvenir et mme, autant que
possible, de parvenir au plus vite. Chose trs intressante, lintellectuel roumain lit jusque vers sa
vingt-cinquime anne, pour ensuite exploiter ses lectures, faites selon une slection fort discutable.
Cela prouve que nous navons pas organiquement tendance nous informer, assimiler un maximum
de culture. Mme chez ceux qui continuent tudier toute leur vie, on ne rencontre pas la curiosit
clectique qui fait lire avec une joie gale un livre de philosophie, dart ou de science. La
spcialisation au paroxysme est un signe de strilit. Chez nous, elle est le rsultat de limpossibilit
de vivre plusieurs units de valeur.
Il y a parmi les caractristiques de lintellectuel roumain une certaine finesse dobservation et une
capacit de saisir vite, capacit remarque et apprcie par les trangers, qui la citent en premier
quand ils nous adressent des louanges.
Cette capacit, qui fait des Roumains dexcellents moralistes (dans le sens que les Franais
donnent gnralement ce mot), a son revers : en se contentant de saisir immdiatement le rel,
lintellectuel roumain abandonne lanalyse et lapprofondissement. Il y a l un dfaut organique :
presque personne ne suit rien jusque dans ses lments ultimes. Aucune ide nest analyse,
dcompose selon ses parties constitutives, en remontant tout son processus de formation, ni
confronte dautres afin de prciser sa structure ou de dterminer son point de dpart. Alors, saisir
intuitivement et directement, chose superficielle chez les Roumains, les dispenserait donc danalyser
et dapprofondir ? Personne ne trouve significatif que nous ne puissions rien crer doriginal et de
profond dans la mtaphysique ni dans la musique, les domaines qui illustrent de la manire la plus
vivante et la plus concluante le caractre dune nation et son style intime ?
Nous devons nous affranchir des illusions et des chimres, qui sont toujours des signes de
faiblesse, dmasculation. La physionomie de lintellectuel roumain telle quelle est prsente ici
provoquera les regrets des uns, la dfiance des autres. Ils nauront que partiellement raison, car
personne nest responsable : notre vie spirituelle, dont la nature part dune substructure irrationnelle,
qui ne peut pas tre modifie, explique toutes les anomalies que jai voques propos de
lintellectuel roumain. Pour celui qui comprend le dterminisme inluctable de la vie des cultures,
des petites comme des grandes, les regrets ne sont pas moins vains que les condamnations.

La psychologie du chmeur intellectuel

Selon les perspectives de la vie bourgeoise, la psychologie du chmeur apparat sous un jour des
plus tranges.
Le chmage intellectuel est jug anormal.
Il en rsulte une scandaleuse incomprhension de ce qui est la note intime du chmeur intellectuel,
de ce qui forme sa structure profonde, insaisissable de loin.
Le problme de la psychologie du chmeur intellectuel est beaucoup plus important quon ne le
pense. Cest une illusion de croire quil se pose seulement pour un certain laps de temps, quil est d
la conjoncture, quil ne relve pas de lintrt gnral.
En vrit, la mobilit et linconscience de la vie contemporaine, rvles aussi bien par les
crations spirituelles que par les attitudes quotidiennes, sont exprimes on ne saurait mieux par le
chmeur intellectuel, par la complexit des tourments et des incertitudes qui lui sont propres.
Aujourdhui, la vie de lindividu est beaucoup plus complique et incertaine quauparavant. Le
chmeur nest pas seulement celui qui ne trouve pas demploi, mais galement celui qui nest pas sr
du sien. Dun point de vue strictement matriel, ce dernier nest pas un chmeur proprement parler,
mais, si lon considre lincertitude dans laquelle il vit, le supplice que lui infligent des perspectives
alatoires, il est caractristique et rvlateur de la psychologie du chmeur.
Contrairement lhomme des gnrations prcdentes, lhomme contemporain illustre un style de
vie imprgn, dans ses lments essentiels, de la psychologie du chmeur. Jadis, lindividu tait
biologiquement autant que socialement intgr organiquement dans la vie. Il tait en quelque sorte
lhomme substantiel, dont la consistance intrieure atteignait la fixit, lhomme ferm aux voies du
devenir comme celles de la dissolution, lhomme pour lequel le temps nimportait nullement, car on
nimaginait pas quil y et des obstacles la ralisation de ses possibilits latentes. Lintgration
organique conduit un sentiment intime de ltre, qui nest autre chose que la source de lattitude
contemplative. Lindividu est en accord avec lui-mme.
Il ne connat le sentiment dune anarchie personnelle quau moment o les chemins de la vie sur
lesquels il sest engag sont contraires sa destination originelle, sa particularit subjective.
Lanarchie a pour source le processus de dsintgration, qui dfinit la vie du chmeur Lhomme
substantiel demeure dans un seul et mme cadre de vie. Do son homognit intrieure. Do
galement le fait quil est consquent dans ses gestes et ses attitudes, ce quon ne rencontre plus
aujourdhui que chez peu de gens, et pas chez les meilleurs. tre consquent signifie dune certaine
faon se fermer la multiplicit des aspects de la vie, leur opposer des ractions identiques. Mais
cela signifie autre chose aussi : une pauvret intrieure. Or, ce qui caractrise le chmeur
intellectuel, en tant quexpression typique de notre poque, cest la plnitude intrieure rsultant des
contradictions dans lesquelles il vit. Comme il ne se meut pas dans un seul cadre de vie, comme il est
contraint de passer par toutes sortes dexpriences, dassimiler des contenus de vie sans rapport
troit entre eux, son axe intrieur se dplace sans cesse. Nest-ce pas l la source du dsquilibre ?
Celui-ci nest-il pas tout simplement la rupture de laxe intrieur ?! Certes, cest un pas en direction
de la limite ; mais, quand on sintresse aux lments spcifiques et fondamentaux, ce procd est
ncessaire.
Ce qui constitue le caractre douloureux et impressionnant de la psychologie du chmeur, cest son

mcontentement envers lui-mme, mcontentement qui a son origine dans le fait que, la vie dressant
trop dobstacles devant lui et lobligeant sadapter des ambiances varies, il dvie de sa ligne
intrieure, de sa destination dorigine. Lorsque lhomme agit dans un sens oppos celui qui lui est
propre, le mcontentement est son comble. La libert est illusoire si lindividu nest plus lui-mme.
Lesprit eschatologique de la culture contemporaine a t engendr par lpuisement du fond
productif de la culture moderne, mais galement, en grande partie, par lexaltation des intellectuels
chmeurs. Il y a, dans leur esprit anxieux et tourment, de tristes pressentiments, des pressentiments
de fin. Lesprit eschatologique apparat toujours dans les cultures finissantes, qui ont entam le
processus de leur puisement. Mais tandis que, chez dautres, le pressentiment de la fin prend les
formes mlancoliques du regret, chez les intellectuels chmeurs il prend celle, trange et
dmoniaque, de lamour de la fin, dans lattente exalte, joyeuse, dun effondrement prochain.
De quel droit pourrions-nous exiger des chmeurs intellectuels quils soient solidaires des valeurs
traditionnelles, dune culture quils ont dpasse ? Une prtention pareille naurait aucune
justification. En dfinitive, nous devons envisager les choses telles quelles sont, sans nous
encombrer des prjugs de ceux qui recherchent des solutions. Il ny a pas au monde dhommes plus
gars et plus tromps que ceux qui courent aprs des solutions. La vie a son sens ; les solutions sont
juste bonnes pour les moralistes. Et ce nest certainement pas un hasard si lesprit de notre temps est
rebelle toutes les tentatives normatives en matire de morale. Car on ne veut plus vivre
conformment des normes, on ne veut plus sengoncer dans des cadres transcendant la vie. Face au
caractre national et imprialiste de la vie, le systme des normes na plus aucune valeur. Chercher
leur soumettre lintellectuel chmeur serait une illusion. Il possde une psychologie trop complique
pour que les valeurs traditionnelles conservent ses yeux la moindre validit.

Une forme de la vie intrieure

La profondeur de la vie intrieure ne se mesure pas selon les critres quantitatifs dune riche
information en extension, mais selon le critre qualitatif dun vcu intense des problmes. Une
caractristique du fait culturel en gnral, cest que son lment crateur et productif dpend de
valeurs dont la qualit baisse quand elles gagnent en extension. Aussi y a-t-il presque contradiction
quand on parle de culture dmocratique. Lorsque lextension les universalise, les valeurs sont vcues
superficiellement et non organiquement ; elles se maintiennent sur un plan extrieur lhomme. Pour
ce qui concerne la vie intrieure, la quantit des problmes nest pas significative ; seule compte
lintensit avec laquelle on vit certains dentre eux. Or, lincapacit de les vivre tmoigne, chez la
plupart des gens, dune dficience fondamentale de la vie intrieure, galement prsente chez ceux
qui ont fait des tudes. Ctoyer le savoir ne les a pas conduits au contact intime dune ide pour
laquelle ils vivraient et dont lillustration deviendrait une sorte de justification de leur existence. Il
ne sagit pas l de lidalisme pratique dont on parle tant. Idaliste est un qualificatif applicable
aux nafs, aux vellitaires qui ne mritent que le mpris, parce quils ne savent pas ce quils veulent.
Celui qui nous intresse ici, cest lintellectuel pour lequel il est vital de rsoudre un problme, celui
qui en intgre les lments dans le quotidien et qui, de ce fait mme, limine le faux dualisme
structurel opposant les exigences de lhomme problmatique celles de lindividu biologique. Un
trait essentiel de lhomme problmatique rside dans sa tendance objectiver dans les aspects de la
vie quotidienne le tissu intime des ides qui le proccupent, de sorte que telle ou telle parcelle de
ralit, indiffrente pour lhomme ordinaire, acquiert ses yeux un caractre symbolique. Lorsque
Goethe dit que tout ce qui est passager nest que symbole, il nexprime rien dautre que lanxit de
lhomme problmatique devant les multiples facettes de la vie. Lhomme commun les voit en tant que
telles, dtaches de toute participation mtaphysique ou fonctionnelle une totalit qui le dpasse.
Les contenus particuliers de la vie sont maintenus dans leur individualit. La mentalit nave a pour
caractristique de ne pouvoir aller au-del de lindividualisation de la chose donne. Du coup, elle
ne se pose pas de problmes. Par contre, lhomme que ce genre de choses tourmente a une tout autre
perspective ; do le caractre tragique de son existence. Le substrat de lesprit problmatique est un
tragique dont la valeur se manifeste dans le renoncement au pathtique, qui signifie toujours
limpossibilit dassigner une limite ce qui nous rpugne.
La ncessit dun problme central se justifie galement dune autre faon dans une vie voue
ltude. Si lon se penche sur plusieurs problmes appartenant des domaines varis, sans quil y en
ait un de central, il sera impossible de les faire converger vers un sens commun et valable.
Ceci explique la dissipation prcoce de certains intellectuels. La source intime, et non pas
extrieure, de lchec se trouve dans limpossibilit dunifier les lments disparates, de les
rassembler autour dun point de convergence. Rien de paradoxal cela : ces intellectuels sont des
hommes dtruits par les problmes. Les exemples fournis cet gard par la vie sont tragiques et
impressionnants. Cependant, leur destruction a pour origine une dficience intime.
Au fond, ce qui nous rpugne et ceci explique que nous nayons aucun souvenir de nos contacts
avec les hommes de savoir , cest labsence de passion pour les problmes centraux, tandis que les
problmes secondaires sy rapportent par une sorte de participation. Il y a des gens qui ont crit de
trs nombreux livres, mais dont on ne peut rien dire. Alors, plutt que dajouter aux fiches dune

bibliothque des mentions sans aucun intrt, mieux vaut rien. Il y a des gens qui ne saiment vraiment
pas, puisquils ne savent pas apprcier lunicit de chaque tre humain. Ou bien seraient-ils trop peu
uniques pour sapprcier eux-mmes ?
Seul le retour vers soi-mme confre une valeur la vie intrieure. Se passionner pour des
problmes centraux signifie se retrouver dans les formes objectives de la pense. Voil comment on
rencontre la subjectivit au-del de laspect formel de la pense.

Du succs

Un homme sincre ma confi que, nayant eu que des succs dans sa vie, il na pas pu acqurir la
conscience de sa valeur personnelle, de ses possibilits et de leurs limites. Cet aveu contenait
implicitement laffirmation que le succs est une voie des illusions, quil obscurcit le processus de
lanalyse intrieure, du dpouillement intime, en crant au-dessus des ralits un monde fictif
daspirations non fondes. Sillusionner joue un rle essentiel dans la psychologie du succs. On
interprte les opinions objectives issues de sources douteuses parce quelles sont le plus souvent
intresses comme des ralits subjectives, indpendamment de leur valorisation extrieure.
Lorsquon sillusionne, les opinions dautrui sont interprtes de manire existentielle. Aussi les
hommes combls de succs nont-ils jamais une juste perspective de lordre des valeurs. Ignorant la
valeur extrieure, ils ignorent galement la valeur intrieure ; ils ne connaissent pas les autres et ils
ne se connaissent pas eux-mmes. De sorte quils senthousiasment pour tous les aspects de la vie.
Lenthousiasme caractrise les gens superficiels, pour lesquels il ny a pas de limites objectives
laction ni de barrires leur extravagance de rformateurs. Nayant pas le sens des ralits, de
lordre objectif des choses, de la ncessit, ils sillusionnent en permanence, ce qui signifie au fond
quils sont infatus de leur personne. Labsence dune conscience de la valeur personnelle est la
source de toutes les anomalies que prsente la vie sociale. En effet, leur origine ne doit pas tre
recherche seulement dans la structure objective de la vie sociale, qui nest que laspect extrieur et
objectif de raisons dordre intrieur relevant dune structure psychique. Il ne faut jamais oublier la
connexion entre le fait psychologique et ses objectivations. Il est impossible de connatre la vie
sociale sans de profondes intuitions anthropologiques. La thorie matrialiste de lhistoire a le dfaut
de ngliger ltude de lhomme tel quil se prsente objectivement.
Les menus succs de la vie mnent lhomme un tat artificiel o lexistence est considre comme
un agrable bercement, sans obstacles et sans renoncements. Lhomme nourri de succs a ceci de
caractristique quil ne souhaite pas sa ralisation intrieure, quil naspire pas se rapprocher du
fonds intime et originel qui constitue la spcificit de son individualit particulire.
Tandis que les insuccs sont dune fcondit impressionnante dans la vie. Ils ne dtruisent que les
tres dnus de consistance, les tres qui nont pas une vie intense, qui ne peuvent pas renatre. Cest-dire la grande catgorie des rats, qui, nayant pas suffisamment de vitalit pour surmonter une
dchance temporaire, la rendent permanente. Labsence dun noyau interne conduit une mort
prcoce.
Les insuccs dveloppent lambition de la ralisation personnelle, du dpassement de soi. Cest
pourquoi ils sont un moyen que peu de gens dsirent de se connatre et de produire quelque chose.
Le moyen le plus sr de russir honorablement dans la vie, cest de savoir veiller en soi de grandes
ambitions ; les succs nen veillent pas. Au contraire, ils paralysent quand ils se suivent sans
discontinuer. Ceci explique pourquoi les grands favoris de la vie sont des figures antipathiques.
Nayant pas eu opposer de rsistance personnelle aux vnements, ils nont ncessairement pas eu
loccasion de prendre la mesure de leurs forces. Ce sont des gens qui donnent des conseils et qui font
de la morale , ce qui tmoigne dune profonde incomprhension de la vie.
Pour le commun des mortels, pour lhomme de la rue, le succs est le seul critre de la valeur.
Cest apprcier uniquement la fonction sociale de laction, qui nest certes pas insignifiante ; mais

qui nest pas essentielle. Il convient de considrer galement le facteur intime, car il se trouve
lorigine de laction. Le succs peut tre pour lui un chec, dont il ne se rend pas compte. Les critres
ne constituent pas des talons immuables, des cadres de rfrence transcendantaux : ils sont aussi
relatifs que les actions quils veulent encadrer dans des catgories ou, tout simplement, juger.

Oskar Kokoschka

Si Picasso est caractristique de notre poque (nous entendons par l les dernires dcennies) par
sa mobilit et son esprit protiforme, par les nombreux courants auxquels il a particip sans tre
capable de trouver une consistance spirituelle, Kokoschka nen est pas moins reprsentatif par
lanxit et leffervescence auxquelles il a donn une expression hautement dramatique. Il y a dans
toute son uvre une insatisfaction permanente, une peur du monde et de lavenir qui font penser que,
dans sa vision, lhomme nest pas issu du monde, quil est tomb, dsorient, dans une existence
trangre sa nature. Son anxit est si forte quelle devient significative en elle-mme, comme
expression autonome, lindividu qui lprouve se transformant en simple symbole dun tat dme
essentiel. Si lon parle dart abstrait chez Kokoschka, cest seulement dans ce sens quon peut le
faire, propos de labsolu confr lexpression, et non de la puret formelle ou du schmatisme
linaire. Car lart abstrait a pour caractristique de rduire le linaire jusqu le nier. Celui-ci nest
prsent que l o une expression ou un vcu acceptent la forme, l o il y a adquation entre les
dlimitations formelles et le contenu objectiv. La prsence du linaire indique presque toujours un
quilibre intrieur, une matrise de soi et une harmonie possible. Cest une existence close, qui trouve
des rserves et des possibilits en elle-mme. Les poques classiques ont toujours connu un
panouissement du linaire. Lorsque les lignes disparaissent et que le contour se fait illusoire, tout
idal de type classique devient impossible. La conscience anarchisante de Kokoschka (nous ne
considrons ici que le peintre, et non lauteur dramatique) a dtruit la consistance psychique de
lhomme en nous le montrant prisonnier dans le tourbillon dun chaos. Le tourment et les remous
intrieurs deviennent constitutifs du monde extrieur. Il ne sagit pas seulement dun chaos intrieur,
mais galement dun chaos extrieur. cet gard, Kokoschka nest pas un isol. Je ne puis parler de
ces choses sans revoir un tableau fascinant de Ludwig Meidner, Paysage apocalyptique, qui prsente
la vision dun monde o les objets, anims dun lan absurde, ont quitt leurs cadres normaux, dun
monde o le chaos est la norme et dont lintention est la folie. Cette apocalypse nest pas religieuse,
elle na pas pour objet le salut, elle est au contraire le fruit du dsespoir. Aucune lueur napparat
dans les tnbres que rvle cette vision, ni aucun espoir de rdemption dans lme livre la
dsolation. Lart de Kokoschka est une expression de la dsagrgation psychique. Labsence du
linaire ne trouve-t-elle pas l une plus profonde justification ? La dsagrgation psychique refuse la
consistance formelle et annule le contour. Cela implique la fluidit picturale et linterpntration des
lments dans la continuit et la mobilit qualitatives. Mais, ici, la peinture est porte au paroxysme.
Jusque-l, elle tait un moyen de remarquer les nuances, et lindividuel participait une totalit
qualitative sans reprsenter un isolement au sein de cette totalit. Chez Kokoschka, elle est une
rvolte, une expansion de tous les lments dans une tension dmente, une explosion qualitative de
tout un continent. quoi pourrait encore servir lquilibre des nuances ? rien. Cest pourquoi lon
peut parler dun naufrage de lart pictural dans la peinture de ces dernires dcennies, ce qui rendra
possible un retour du linaire, dailleurs visible dans les nouvelles tendances de larchitecture
fonctionnelle.
Les insuffisances techniques formelles constates dans luvre de Kokoschka ne sont pas dues,
comme on la affirm tort, une incapacit artistique ; elles sont conditionnes par une vision axe
sur les origines du monde, elles en sont le rsultat. Le saut dans le chaos et le nant, essentiel pour

cette perspective, limine toute problmatique du formel. Der irrende Ritter (1) annule du point de
vue thmatique le souci de la forme. Le balancement dans le chaos, qui est la substance de ce tableau,
nous dvoile une volupt dans le dsespoir, un ravissement fou dans la chute, une extase du nant.
Un masochisme mtaphysique mle la volupt au phnomne de la dsagrgation et trouve du
plaisir dans le chaos cosmique. Lorsque le nant est vcu dans lart, cest que lquilibre vital est
gravement branl. Tout ce qua cr Kokoschka rvle une dsintgration de la vie, tourmente,
supplicie jusquau point o se fondent tragdie et caricature, terreur et grotesque. Lanxit
continuelle est le chemin le plus sr vers le chaos et le nant.

Lucian Blaga : Lon dogmatique


(ditions Cartea romneasc, Bucarest, 1931)

Disons-le demble : cet ouvrage de Lucian Blaga(2) fait partie des quelques bons livres crits en
roumain qui mriteraient dtre traduits ltranger. Pour notre culture, il constitue un vnement.
Apporte-t-il son dveloppement une contribution de valeur ou est-il une simple manifestation
exotique ? Voil ce quoi nous allons tcher de rpondre. Il est de notre devoir dexaminer tout
ouvrage dans lequel se ralise le travail dun penseur dlite.
Lucian Blaga tudie le dogme dans sa structure interne, dans sa charpente logique, et non comme
symbole religieux, avec des sens provenant de la foi et de lactivit religieuse. Il convient dliminer
galement les connexions avec une quelconque collectivit, avec les lments qui ne conduisent pas
un jugement purement intellectuel. Ce procd dlimination rsulte de limpossibilit de dfinir le
dogme par un fait lui tant extrieur. Lapparition des dogmes est un signe de crise de lintellect, de
renonciation lintellect, sans quil soit renonc pour autant aux formulations sur un plan intellectuel.
Le dogme est une formule intellectuelle qui transcende la logique. Lorsque Philon affirmait que les
existences secondaires, en manant de la substance primaire, ne provoquaient aucune diminution de
celle-ci, il exprimait brillamment cette transcendance.
ce dpassement par le dogme correspond une tendance ragir contre lexcs de rationalisation
de lesprit humain, qui anantit la sphre du mystre force de la rduire. Les dogmes tendent
maintenir le mystre mtaphysique.
Puisque Blaga se penche sur la constitution formelle du dogme, le problme du mystre
mtaphysique ne reprsente pas un domaine de dtermination plus proche. Ce quil parat entendre
par mystre mtaphysique nest, me semble-t-il, rien dautre quun fond dirrationalit de lexistence.
Lirrationnel nest pas accessible au vcu intuitif qui, sil ne nous donne pas de certitudes
gnralement valables, nous offre cependant le fondement, le centre originel et vivant de toute
activit voue la construction de la mtaphysique. Lucian Blaga a tendance se cantonner sur un
plan de rduction abstraite des lments vivants, ce qui me fait penser quil ncrira jamais une
philosophie de la vie ; opinion conforte par son amour tout intellectuel du mystre mtaphysique.
Cest peut-tre la raison pour laquelle son uvre potique plat mais nimpressionne pas.
Revenons au dogme. Il est engendr par la superposition de deux procds : le premier est
ltablissement dune antinomie et le second sa transfiguration. Dieu est, sous le rapport de son
essence, un et multiple en mme temps , voil une antinomie.
Le dogme provoque la scission des termes solidaires. La solidarit logique immanente la
structure des concepts est attaque dans son mcanisme intime. Le dogme ne modifie pas le sens
mme des notions, mais leurs rapports, de sorte quelles paraissent, en dehors de leur fonction
logique, tendre un je-ne-sais-quoi transcendant. Pour lidation, pour la formule dogmatique, la
scission des termes solidaires, qui est lexpression de lantinomie transfigure, constitue llment la
diffrenciant de lantinomie dialectique. Pour prciser le sens de lantinomie dogmatique et celui de

lantinomie dialectique, il est ncessaire de connatre leur faon de se rapporter au concret.


Lantinomie dogmatique nest pas vrifie dans le concret : toute la structure de celui-ci refuse le
paradoxisme dogmatique. Dans le cas de lantinomie dialectique, le concret est la justification
suprme. Inexistence existence devenir se conoit dans le concret ; au contraire, la synthse
dogmatique : une substance peut perdre de la substance et garder pourtant son intgrit est rejete
par le concret. Les paradoxismes dogmatiques sont des paradoxismes tant sur le plan logique que sur
le plan concret ; les paradoxismes dialectiques, seulement sur le plan logique. Lantinomie
dialectique (par exemple : existence inexistence) se synthtise dans le devenir . Le concept
synthtique nexiste pas dans lantinomie dogmatique. La solution de lantinomie dogmatique est
ralise en postulant une sphre transcendant la logique et elle se manifeste dans la
transfiguration .
Ce qui distingue le dogme des analogies mathmatiques de la dogmatique, cest quil inclut des
concepts de connaissance dirigs objectivement, intentionnellement ontologiques, alors que les
analogies demeurent dans le pur domaine du quantitatif. Le dogme est un produit de lintellect
extatique. Que peut-on dire de cet intellect ? Il a pour caractristique de transcender le concret, ce
qui dtermine un enrichissement dialectique permettant de formuler un je-ne-sais-quoi transcendant.
la diffrence de lintellect extatique, lintellect enstatique se maintient dans le cadre de ses
fonctions logiques normales ; il en organise les antinomies latentes et peut mme admettre un
transcendant non catgoriel. Lintellect enstatique a produit la mtaphysique de ces derniers sicles.
Celle de lavenir aura recours aux mthodes de lintellect extatique, le rtablissant ainsi dans ses
droits. On pourrait trouver certaines analogies entre lintellect extatique et lintuition intellectuelle
dont parlaient les romantiques. tant donn que llimination du catgoriel en tant que tel nexiste ni
dans lintellect extatique ni dans lintuition intellectuelle, lobjection portant sur le caractre
inexprimable de lintuition devient illusoire. Et puis, Lucian Blaga a tudi Schelling, comme le
montrent ses prcdents ouvrages.
Il est intressant de voir quelle est la position adopte par la pense dogmatique lgard du
problme du transcendant. Selon elle, il ne peut tre ni rationalis ni construit, mais il est formulable.
Sa formulation dans le dogmatisme nenlve pas au transcendant son caractre de mystre. Dans le
cadre de lhyperconnaissance, lesprit humain rduit au minimum le mystre cosmique ; dans le cadre
de lhypoconnaissance, il tend le fixer sa profondeur maximale.
Selon Lucian Blaga, on voit se manifester notre poque tous les signes avant-coureurs dune
recrudescence et dun dveloppement de la pense et de lesprit dogmatiques. Les affinits entre
notre poque et lpoque hellnistique, o lesprit dogmatique commenait crotre, sont prsentes
par lauteur sous un jour intressant, qui rappelle les recherches de morphologie de la culture. Cest
un mrite essentiel de Blaga davoir introduit en Roumanie les problmes de philosophie de la
culture tels quils sont conus en Allemagne.
Il apparat cependant ncessaire de renoncer dans une certaine mesure la prtention de considrer
la dogmatique au-del de toute rflexion anthropologique ou culturelle et historique. Dans cette
perspective, la dogmatique me semble rsulter dune crise et dun dsquilibre intrieurs ; il y a un
acte de dcision tragique dans lessence de lacceptation de la dogmatique (considre dans un sens
un peu plus troit). Si Lucian Blaga avait crit un chapitre sur Kierkegaard, nous aurions eu
galement limage de cette attitude dogmatique intime. Nous pensons que, dun point de vue
historique, lattitude dogmatique nest pas propre seulement un monde qui nat, mais tout aussi bien
un monde en dcadence. Alors, est-il encore ncessaire de prciser que ltude de Lucian Blaga est
indispensable pour qui veut comprendre certains aspects de la problmatique du prsent ?

Simon Frank : Gestalt und Freiheit


in der griechischen Orthodoxie(3)

(Dans le volume Protestantismus als Kritik und Gestaltung, herausgegeben von Paul Tillich.
Zweites Buch des Kairos-Kreises. Darmstadt, 1929, Otto Reichl)
Le philosophe russe Simon Frank est connu dans le monde occidental grce sa brochure Die
russische Weltanschauung et aux tudes publies dans la revue allemande de philosophie de la
culture Logos, o il a rsum ses principes de thorie de la connaissance prcdemment exposs en
russe.
Ses considrations sur lorthodoxie sont assez intressantes pour qui veut pntrer la vision
philosophique qui la sous-tend et son contenu spcifique, doctrinal et confessionnel, qui ne se rvle
que dans une perspective philosophique.
Lune des particularits historiques de lorthodoxie est de ne pas avoir de thologie sanctionne
par lglise. Et ce, en raison de la prdominance de llment mystique dans la religion. Bien plus, le
christianisme orthodoxe ne possde pas de doctrine sanctionne par lglise sur lessence de lglise
elle-mme. De l drive labsence dune instance empirique qui dcrterait les dcisions immuables
sur les questions controverses. On a affirm que les conseils cumniques taient pour les
orthodoxes lquivalent de la papaut pour les catholiques. Frank le conteste et prcise que
l opinion publique constitue lautorit suprme dans lglise orthodoxe ; seuls sont infaillibles le
corps de lglise, son unit supratemporelle. Il ny a pas dinfaillibilit dans les expressions
temporelles et dtermines.
Lide de libert chez les orthodoxes ne peut tre prcise quen la rapportant celle des
catholiques et des protestants. Dans le catholicisme, lindividu est assimil, par les structures supraindividuelles, par lorganisation objective, une totalit qui le transcende. Cette assimilation nest
pas organique, elle vient du dehors et annihile la libert intrieure. Une totalit abstraite et homogne
provoque un appauvrissement du riche contenu de lindividualit. Dans le protestantisme, la libert
individuelle prime ; les structures supra-individuelles et objectives sont rduites linconsistance et
extriorises par rapport au fond subjectif de la vie. Lorthodoxie ralise la libert dans la synthse
de lindividuel et du gnral, dans une unit substantielle et interne avec la racine ontologique de
lesprit. Dans lontologie orthodoxe, la valeur et lexistence ne constituent pas une dualit
irrductible comme dans les conceptions de lidalisme axiologique, elles sont au contraire
identiques. La vrit et la rdemption sont identiques lexistence vritable. Pour la philosophie
idaliste de lOccident, laspiration la valeur ou Dieu est essentielle ; pour lontologie orthodoxe,
exister en Dieu constitue la seule possibilit de ralisation. Lhomme considr comme spar de
Dieu, des racines et de la structure ontologique de lexistence, na aucun sens ni aucune valeur. (Cest
pourquoi une anthropologie pure est impossible dans le cadre de la religion.) Lhomme ne se ralise
quen accdant la divinit, en tant en rapport avec elle. Der Begrijf Mensch ist der Begrijf eines
Wesens, das von vomherein schon in Beziehung zu Gott gedacht wird (p. 337) Lhomme isol, qui
ne participe pas de manire vivante et intrieure la ralit ontologique, est une existence suspendue,
prive de finalit transcendante. Loin de perdre si peu que ce soit de ses forces en sintgrant dans
lglise, lindividualit, entendue dans son sens religieux-ontologique, y gagne en intensit. Simon

Frank cite ces mots du philosophe Komiakov : Lglise cest--dire aussi les aptres et le Christ
lui-mme nest pas pour lorthodoxe une autorit extrieure, mais sa vie.
Lorthodoxe ajoute lintriorit du protestant lunit de lglise, maintenant ainsi lquilibre de
sa vie dans ce quelle a de plus profond.
Lintimit vivante qui unit lorthodoxe la ralit transcendante explique labsence dune
problmatique particulire du rapport entre la grce et la libert. Si cette problmatique a connu le
riche dveloppement que lon sait en Occident, cela provient du dualisme et de la tension existant
entre lhomme et la divinit, tension qui a revtu dans le catholicisme un aspect tragique d
limpossibilit de se rapprocher intimement de la divinit. Le tragique de linaccessibilit de Dieu
nexiste pas dans lontologie orthodoxe.

Erwin Reisner
et la conception religieuse de lhistoire

Une uvre est importante non seulement en raison des solutions quelle apporte la cristallisation
dune attitude ou au dpassement dun dsquilibre, mais galement en raison de sa manire de poser
les problmes, de trouver des connexions ou dtablir des affinits. Dans ce cas, le contenu qui
rvle un sens intresse moins que la perspective selon laquelle ce contenu est envisag. Ce
processus de scission, qui spare llment concret et substantiel de llment formel et schmatique,
est ralis la lecture des livres avec lesquels on a peu daffinits, mais qui ne nous laissent pas
indiffrents, car ils sont essentiels pour une attitude dont lextriorit par rapport un vcu subjectif
et spcifique nexclut pas quon reconnaisse leur valeur. Les considrations dordre historique et
psychologique napparaissent qu cette occasion ; elles ne proviennent jamais dune participation
vivante et immanente un contenu de vie ou un livre, comme objectivation dun vcu, cette
participation constituant, par ailleurs, un idal dont la ralisation est illusoire.
Louvrage dErwin Reisner, Die Geschichte als Sndenfall und Weg zum Gericht. Grundlegung
einer christlichen Metaphysik der Geschichk (1929), appartient la catgorie des livres
caractriss ci-dessus, qui sont essentiels pour une attitude et donc intressants en tant que tels.
Limportance de Reisner rside avant tout dans le fait quil a vcu intensment et tragiquement les
incertitudes de notre temps, quil a eu recours des convictions extrmes afin dviter les
compromis. Le courage dans les ides mne des limites ; seul peut rsister celui qui a des
possibilits en soi. Lclectisme est toujours le signe dune dficience intrieure, dun manque de
productivit vivante, remplace par un entendement vaste, mais strile du point de vue de la cration.
Reisner a tir toutes les conclusions de lanti-intellectualisme. Dans un prcdent ouvrage, Das
Selbstopfer der Erkenntnis(4) (1927), il indique que lintellect est lorgane de la problmatique et de
la mort, quil ny a quun problme, celui de la mort, qui est aussi le seul objet de la pense. La vie
ne connat aucun problme, car il nexiste rien en dehors delle. Dans son nouveau livre, Erwin
Reisner affirme que ce qui dfinit la pense philosophique, cest le fait dattribuer labsence de
caractre immdiat et originel des choses au moi intellectuel, lequel se rend compte, de la sorte, que
la dprciation de lobjectivit rside en lui-mme. La pense scientifique enlve leurs qualits aux
choses pour les rendre intelligibles ; la pense philosophique, en mditant sur le sujet, y trouve
lorigine de la ngation et le nie, comme auparavant il a lui-mme ni les objets. La conscience
philosophique doit soccuper de ce moi qui nie et qui se nie lui-mme, sans reconnatre par l une
valeur extrieure.
De ce fait, toute philosophie de la valeur devient impossible. La philosophie doit se borner
montrer que tout ce qui est ngatif, dnu dlment vivant, est d laperception intellectuelle et elle
doit tablir de cette manire la phnomnalit des lois catgorielles de la nature. Lacte dautoaffirmation du moi dans la rflexion provoque une diminution de la valeur du toi, du monde, cest-dire lobjectivation dun lment non moins justifi, originel. Ltat primordial suppose un quilibre
entre le moi et le toi, qui est possible uniquement en amour. La sparation du sujet et de lobjet
entrane le conditionnement et le conditionn, la destruction de la spcificit de llment objectif. L
se trouve lillusion du moi, que la philosophie doit dmontrer. Lattitude philosophique na dautre

sens que de renoncer sillusionner et croire limpossibilit du fait existentiel. Lhistoire rsulte
dune rupture de lquilibre initial, dun processus de divergence des lments primitivement unis.
Elle nest quune voie du dsquilibre. Lhistoire, comme le dit Reisner, est le huitime jour, celui
qui a suivi la chute dans le pch. Ltat paradisiaque impliquait lharmonie avec Dieu et avec le toi,
diffrente de la froide objectivit transcendante et qui gardait avec le moi une communion immanente
fonde sur une identit de structures.
Cette perspective historique est contraire la perspective habituelle. Lhistorien part lui aussi,
ncessairement, de la conception dune homognit et dune indiffrenciation primitives ; la
divergence entre la vision religieuse et la vision courante apparat quand se pose le problme de la
valorisation. Car si, dans la conception religieuse, ltat initial est un tat de perfection, dunit
accomplie, dharmonie paradisiaque, dans la conception historique proprement dite, ce sont des
lments qui se dveloppent seulement au cours de la vie historique. La libert, par exemple, na de
sens dans la conception usuelle que si elle se ralise dans un processus progressif. Pour Reisner, qui
rsume la conception qua de lhistoire la mtaphysique religieuse du christianisme, tous les
concepts, les idaux et les valeurs que nous projetons dans le pass historique ou dans lavenir sont
tirs hors du cadre historique et dplacs vers le phnomne ayant prcd lhistoire. Lorigine de
celle-ci se trouve dans le pch. Cest pourquoi elle a la signification dune expiation. Le pch
dAdam nest pas celui dune seule personne : nous sommes tous Adam. Au moment de son pch
comme celui de sa mort, il ne sapparat pas lui-mme comme une personne isole, il se sent
parpill dans lespace et le temps, dans la multiplicit des individus mortels. La chute dans le pch
entrane la perte de lternit et la plonge dans le courant du temps. Le passage de la phnomnalit
au phnomnalisme de lhistoire est louvrage du temps. Comme tout homme religieux, Reisner a
tendance dpasser le temps, aller au-del. Lhomme religieux naime pas le devenir en tant que
tel, sa fluidit irrationnelle, le processus immanent du droulement continuel, laspect dmoniaque de
la cration et de la destruction sans finalit transcendante. Vivre dans le prsent, condition que sa
structure noumnale soit intemporelle, voil le but de lhomme religieux. La contemplation religieuse
vit la valeur pour elle-mme, au-del de la relativit. Vivre dans le temps, dans lhistoire, cest vivre
dans le relatif. La religion na de sens que si elle se trouve au-del de lhistoricit. Cette opinion de
Karl Barth repose notamment sur le fait que vivre la religion en la pensant situe dans lhistoire, donc
comme une donne temporelle, cest dnaturer son essence et son sens mtaphysique. La sparation
faite par Reisner dailleurs propre la thologie dialectique (Barth, Gogarten, Brunner) entre
religion et civilisation est trs suggestive. Il rfute la conception de Spengler sur une opposition
polaire entre culture et civilisation. La culture est un compromis. Elle est moiti religion, moiti
civilisation. Au sein dun monde technique, elle cre des valeurs comme une sorte de
ddommagement, de compensation pour quelque chose de perdu, dont la reconqute et le
rtablissement exigent un sacrifice plus grand et plus radical. La culture nat au moment o lhomme
prouve le besoin de faire un sacrifice ; mais elle ne ralise pas le sacrifice intgral. Le degr de
chute de lhumanit indique le degr de culture. La civilisation et la religion se situent cependant dans
un dualisme irrductible. Si la religion vise lternit, la civilisation est pure temporalit. La
religion suppose servir, la culture crer, la civilisation travailler.
Reisner distingue dans le processus historique trois poques classiques, quil caractrise selon leur
rapport Dieu, au toi et au moi.
Ltat paradisiaque originel est suivi de la premire poque classique (lAntiquit), soit le pch
contre Dieu, de la deuxime (le Moyen ge), soit le pch contre le toi, et de la troisime
(lidalisme allemand), soit le pch contre le moi.

Ladmiration et le ravissement devant le mythe promthen caractrisent lattitude de lAntiquit


envers Dieu. Promthe reprsente la premire raction illusionnelle contre la divinit. Lorientation
collectiviste vers la communaut, vers le toi, dtruisait chez lhomme la perspective de la
transcendance. Mais alors, comment expliquer lesclavage ? Il nest possible que l o il ny a pas
dopposition entre le moi et le toi, l o la relation avec son prochain est dpourvue dune
problmatique profonde. Lesclave de lAntiquit nest pas lopprim que nous imaginons ; il le
serait seulement sil tait notre esclave.
Au Moyen ge, la communaut perd son sens dintermdiaire permettant lindividu de slever
jusqu Dieu. L o la communaut commence se considrer comme une pure institution terrestre,
elle ne place plus sa finalit en elle-mme, elle la reporte sur les individus.
Dans le monde moderne, la prminence de la musique, le protestantisme, la philosophie kantienne
ont men un individualisme excessif, qui implique au fond la ngation de lindividu.
Nous nentrerons pas dans le dtail des analyses de Reisner, trs subtiles et originales, car elles ne
nous clairent pas de faon essentielle sur le sens quil donne au processus historique.
Celui-ci a-t-il la convergence dont parle lauteur ? Est-il justifi de se rapporter quelques
lments seulement ? Il est ncessaire, pour prciser cette question, de dterminer la conception
anthropologique de la religion. Selon elle, la valeur de lhomme historique ne rside pas dans le fait
quil est historique, mais dans sa relation avec un principe mtaphysique, relation qui peut tre
ralise soit individuellement, soit par le processus de lhumanit. Cependant, ce processus,
puisquil indique une finalit, doit dpasser lhistoire en tant que telle. Lhomme na de sens que sil
va plus loin que lui-mme, sil nest plus lui-mme. Dans lanthropologie religieuse, la ngation de
lhomme cest le nier, nier son essence concrte.
Lorsque Reisner parle de la chute de lhomme due la cration du temps et de son lvation
implicite jusqu la subjectivit absolue, cela signifie tout simplement la ngation de lhomme dans
son acception usuelle. Pour nous, lhomme na de valeur que parce quil a cr la conscience dans le
processus historique. Lapparition de la conscience dtermine en mme temps la source de la
douleur. Mais noublions pas que la primaut de lhomme dans lunivers rside dans Y acceptation
de la douleur. Lhomme est un animal qui ne peut pas retrouver son quilibre. Lanthropologie
religieuse tombe dans le paradoxe de vouloir affranchir lhomme de lhumanit, de lhistoire, de
vouloir le sortir de lui-mme, ce qui signifie une apprciation dans la perspective de la
transcendance, perspective dont est issue la convergence de lhistoire. videmment, Erwin Reisner
ne conoit pas cette convergence comme lexpression dune totalisation, dune sommation
progressive unilinaire, comme dans la vision purement dynamique de lhistoire chez les positivistes,
vision fausse parce quelle ne comprend pas les structures culturelles dans leur essence, au-del des
conditionnements historiques, cest--dire non encloses dans une progression unilinaire, et quelle
conoit la convergence de lhistoire dans un rapport avec le principe mtaphysique et avec les
lments toi et moi. La voie du jugement est lexpression de cette ide de la convergence.
Nous trouvons beaucoup plus juste la conception selon laquelle lhomme vit dans lhistoire et cre
une somme de valeurs, aprs quoi ils meurent, lui et les valeurs. On ne saurait surmonter ce tragique
de lhomme. Car la voie du salut est une illusion. Le relativisme dfinit le style intrieur de lhomme
moderne. Reisner a une conception trs intressante du relativisme historique. Selon lui, il ne serait
pas le dbut dune admiration pour le pass, mais la fin de toute histoire, la fin de la croyance la
valeur de la productivit du temps et de toute la ralit temporelle. Nous trouvons beaucoup plus
vidente la conception selon laquelle le relativisme historique nest rien dautre que lexpression de
la morale dune poque dcadente, morale qui apparat lagonie des grandes cultures, quand,

sceptique et blas, incapable dsormais de crer parce que les valeurs culturelles sont puises,
lesprit se cantonne dans un perspectivisme qui exclut lattachement irrationnel un nombre limit de
valeurs. Reisner interprte les phnomnes de dcadence dune culture comme des symboles de la
dcadence de lhistoire. Les premiers chrtiens croyaient limminence de la fin du monde.
Leschatologie, parce quelle correspond un profond vcu intrieur et nest pas conue seulement
sur un plan abstrait, nest jamais engendre par une considration et une perspective universelles. Un
tourment intrieur rapproche la fin et le jugement de lenvironnement, immdiat et limit, de lhomme.
La froide considration, qui se rend compte du caractre inluctable du devenir historique et de son
noyau irrationnel qui produit des formes de vie sans consistance, se succdant peu peu et donnant le
spectacle dmoniaque de la vie historique, que nous parons tous dillusions, cette considration
envisage le monde seulement comme un devenir d un quilibre intrieur. Quant la perspective de
la fin, elle nexiste pas, parce quil est difficile de trouver un sens transcendant dans lirrationalit.
Le sentiment eschatologique est troitement li la rvlation. Reisner parle de la rvlation qui
survient la fin. La rvlation intrieure implique la suppression de lhistoire, la disparition de
lillusion de lindividuation, du temps. Le rtablissement du prsent par le dpassement du pass
historique, la reconqute de lternit par lexpiation du pch ramnent lhomme sa situation
originelle. Pour lhomme religieux, la vraie vie apparat aux confins de la vie. Alors, quest-ce que la
mort ? Lorsquil parle de la culture gyptienne comme dune culture de la mort, Reisner tablit un
dualisme irrductible entre la vie et la mort. Certes, la vraie vie apparat pour lhomme religieux audel de ce que nous appelons la seule vie essentielle, mais la mort comme phnomne nest-elle pas
incluse dans les prmisses de la vie ? Pour Reisner, comme pour le christianisme, la mort est
transcendante et non immanente la vie. Tout le complexe cultuel de la procession funbre drive au
fond de la conception de transcendance de la mort. La mort est quelque chose qui se place entre une
vie apparente et la vraie vie et elle se trouve au-del de lune comme de lautre. Si lide de mort
nest pas dterminable avec prcision dans le christianisme, cela est d entre autres au fait que la
mort dlie, sans quon sache par quelles voies, puisque, outre le paradis, lenfer aussi reprsente la
vraie vie. Seule la vie dici-bas nest pas la vraie. On sexplique donc pourquoi lhistoire nest pas
plus vraie pour le christianisme. Mais il ne faut pas la juger dans la perspective de la transcendance.
La perspective dune anthropologie immanente est la seule pouvoir nous rapprocher de sa structure.

Auguste Rodin

Parmi les grands artistes, Rodin est celui dont lart engage le moins notre fond originel, notre
nature intime. Son indpendance lgard des valeurs spcifiques de la subjectivit, lgard du
vcu personnel qui se rvle notre vision intrieure, explique pourquoi lart de Rodin se prte plus
que tout autre une contemplation objective.
Le caractre objectif qui sapplique presque toutes les crations de Rodin ne provient pas dune
vision superficielle, mais dune tendance les prsenter comme des ralits dont la valeur nest en
rien accrue par le regard du spectateur. Celui-ci ressent leur transcendance, qui ne peut pas tre
dpasse. Du fait quelles ne sont pas intimement lies notre vie intrieure, nous les regardons plus
comme des problmes que comme des formes de vie subjectives et spcifiques. propos de leur
caractre objectif, il est important de signaler que nous ne sentons jamais le crateur derrire elles
quand nous les contemplons. Il y a indiscutablement l, entre autres, une caractristique de la
sculpture, qui la diffrencie essentiellement de la peinture, pas seulement sur le plan de la technique,
mais galement sur celui de la structure interne.
La sculpture garde une note dimpersonnalit, mme chez les artistes les plus originaux, parce quil
est dans sa nature de reprsenter un aspect, humain ou naturel, indpendant et dtach dun fond dans
lequel il ne saurait sintgrer organiquement. Le fond nest pas signifiant pour la sculpture.
Pour cette raison, les lments qui individualisent ont la priorit. Le caractre diffrenciateur est l
essentiel. Lillusion de lindividuation assombrit la perspective de la ralit globale, des intgrations
organiques et des affinits structurelles. Do la pauvret du fond mtaphysique de la sculpture.
Pour la peinture, le fond est essentiel ; ses connexions avec les objets qui sy encadrent confrent
ceux-ci une valeur particulire. Cependant, il serait erron dinstituer, partir de cette diffrence
structurelle, une hirarchie ou un rapport de valeurs favorisant la peinture. Il y a des diffrences qui
sont organiques : on ne peut pas parler de rapports dinfriorit ou de supriorit entre deux visions
spcifiques. Elles sont toutes deux justifies du moment quelles ont des pralables diffrents. Rodin
avait un sens particulier de lindividuation. Le caractre marquant de lindividu est une existence
dtache du dterminisme transcendant. Pendant la Renaissance, lindividu justifiait son existence en
participant une valeur typique ; il navait pas de valeur en soi, il avait une valeur purement
symbolique. Par-del le devenir et la variabilit, il atteignait sa vraie nature en se niant lui-mme. Le
sexe passait pour un accident.
Michel-Ange nous a laiss une image du Sauveur qui nest celle ni dun homme ni dune femme ;
une trange combinaison, compltement inintelligible pour nous parce que nous ne pouvons pas la
ressentir. Rodin est beaucoup plus proche de Rembrandt. Cependant, si lindividu, chez Rembrandt,
nous est rvl dans une sorte de succession, en raison dune intriorit inaccessible un regard
rapide, chez Rodin il nous est dvoil intgralement. Lindividualit est chez lui dpourvue de
mystre. Cest pourquoi elle est accessible notre comprhension. Le noyau qui la caractrise nest
plus linsaisissable point de convergence de tendances disparates, il est pour ainsi dire parpill,
manifest dans toute la sphre de lindividualit, dont la structure intime apparat tout entire notre
perception intuitive. Pour ce qui concerne Rembrandt, il ne suffit pas de considrer laspect extrieur
pour surprendre la nature intime ; un effort dintriorisation est ncessaire. Avec Rodin, cet effort
devient inutile, car les formes extrieures sont les objectivations les plus authentiques de la vie

intrieure. Et si lon na plus faire deffort pour comprendre les symboles, cest parce que la vie se
manifeste dans sa plnitude, sans revtir des formes qui lui seraient trangres.
Dans LHomme au nez cass ou dans Saint Jean-Baptiste, le fond est trs accessible et la
rptition de lobservation ne fait que confirmer la premire impression. Les Bourgeois de Calais
constitue un exemple trs intressant de la vision de Rodin. Malgr la perspective torturante de la
mort, rien de contradictoire ne vient altrer le caractre propre chacun des bourgeois, que Rodin
reprsente tels quen eux-mmes. Lartiste a admirablement saisi limpression que fait la mort quand
elle vient non de lintrieur, mais de lextrieur, rsultat de la vengeance dun homme, comme dans le
cas tragique des Calaisiens qui se livrrent au roi dAngleterre pour que leur ville soit pargne.
Dans la vision de Rodin, lindividualit se manifeste par lexubrance et la spontanit.
La mort, telle une apparition transcendante, arrte et brise llan de la vie. Do le tragique.
Mais il y a galement chez Rodin une autre forme du tragique, lie lensemble de ses conceptions,
telles quelles se dgagent de son uvre. Cest le tragique de la vie qui ne peut se manifester, se
dployer quen acceptant des limites. Lindividualit est la vie enferme dans des limites quelle ne
peut dpasser quen se dtruisant. LIllusion, fille dIcare est typique cet gard, mais elle perd sa
valeur symbolique en raison de son vidence intuitive. Que sont ces figures qui lvent les bras avec
nostalgie, pouvantes devant labme, et qui cherchent chapper une insuffisance intrieure,
sinon des expressions du tragique de la vie, qui doit accepter des formes pour tre ? Lindividualit
est une fatalit ; elle est un destin, un destin enferm dans le noyau de la vie. Rodin en a senti le
tragique, qui traverse toute son uvre. Le sens de lindividuation a pour fondement la conception de
llment tragique dans le fait mme de lindividualit. Cette tension dramatique a pour nous un
caractre objectif parce que nous ne la voyons pas lie au destin de lhomme en gnral, mais
seulement un cas particulier. Lart de Rodin ne surprend lhumain que dans ses lignes particulires
et isoles. Il y gagne en authenticit, mais il y perd en sens. Il est normal que Rodin, puisquil traite
des aspects particuliers de lhomme, prte une attention spciale au corps. Et ils se trompent, ceux
qui, dans son art, voient le corps comme un obstacle lesprit, comme une rsistance de la matire
lascension de la vie spirituelle. Partir de ce dualisme signifie ne pas comprendre la vision artistique
propre Rodin. Elle ne rside pas dans ce dualisme, mais dans le drame de la vie, insatisfaite de ses
limites fatales, des formes dans lesquelles elle est clotre ds lorigine. Schmatiser ce drame dans
un dualisme mdival, cest ne pas reconnatre lapproche rsolument moderne de Rodin. On na pas
affaire dans son cas une discordance entre des substances structurellement diffrentes, mais une
disharmonie intime, provoque par une insuffisance fatale qui appartient la vie.
Pour Rodin, ce nest pas seulement le visage, mais le corps tout entier qui est expressif. Il retourne
un motif antique consistant couvrir la figure aux moments de tension suprme, lexpressivit du
corps tant charge de dvoiler lagitation intime.
La vie ne sexprime pas seulement dans les troubles du visage, mais galement, et peut-tre
beaucoup plus sincrement, dans ceux du corps. Le visage dissimule quelquefois une ralit
authentique sous des formes conventionnelles. Une physiognomonie totale est ncessaire.
Le Penseur est tout fait caractristique cet gard. Son corps tout entier est concentr ; ce nest
pas seulement la tension du front, mais une convergence gnrale des mouvements de lorganisme en
direction du front. Cette capacit dobjectivation propre Rodin nous rend indiffrents au contenu de
la pense et nous nous intressons seulement aux formes apparentes, qui, loin dtre vides parce que
extrieures, sont des expressions de la vie.
Nous dcouvrons ainsi le sens du dynamisme qui fonde la conception artistique de Rodin. Ce nest
pas un dynamisme interne, cest un dynamisme qui se dploie sur toute la sphre extrieure du corps.

Voil qui explique la prfrence de Rodin pour la reprsentation de personnages qui semblent
suspendre momentanment leur mouvement. Ils nont rien de fig, ils donnent concrtement une
impression de mouvement grce leur tension musculaire, qui indique en quelque sorte une
orientation. Limportance du mouvement chez Rodin est vidente quand nous le rapportons son sens
des aspects concrets et particuliers de la vie. La tendance labstraction de lart de la Renaissance
lorientant vers le physique, il devait implicitement ngliger le mouvement, qui na de valeur que
rattach des donnes concrtes. Pour la Renaissance, qui apprciait lhomme contemplatif (do la
conception spectaculaire du monde et lesthtisme), le mouvement faisait partie du domaine de la
contingence et elle le refusait de ce fait. Cette conception nest pas dnue dun fondement rel.
Chez Rodin, on a limpression que les personnages sont en mouvement cause dune insuffisance
organique insurmontable. Telle est lexplication de la nostalgie qui marque nombre de ses uvres et
qui est dtermine par la structure mme de la nature humaine.
Un lment moderne dans lart de Rodin : lamour sans signification mtaphysique. Lternelle
Idole nest gure reprsentative cet gard, alors que Le Baiser lest amplement. Pour lAntiquit et
la Renaissance, lamour tait un moyen de raliser une identit, qui tait celle dune participation non
pas cosmique, mais idale. Lros, qui reprsente un processus de dsindividualisation, tait plac
sur le plan de la transcendance et de lidalit. La philosophie de lamour est caractrise par une
orientation vers la mtaphysique, parce que celle-ci aide comprendre lamour moderne, dpourvu
de dimension mtaphysique. Rodin a insuffl lamour comme vcu (comme pure sensualit et
comme folle exaltation, motifs typiquement modernes qui donnent lamour le sens immanent dune
fusion dans le flux de la vie) une fracheur qui confre un charme particulier sa vision rotique.
Dans ses uvres sur ce thme, le visage occupe une place tout fait secondaire, il est parfois
compltement cach. Le reste du corps est assez expressif pour illustrer le mlange de grce et de
brutalit propre la tension rotique.
Lamour nest plus un mystre inintelligible. Rodin et cest essentiel dans son art exprime
lamour dans toute sa plnitude ; la sensualit, qui est lexpression la plus caractristique de la vie,
nest pas manifeste par des yeux brlant de passion, mais par lensemble du corps. Aussi, dans ces
scnes de grande tension de la vie, la lumire ne vient-elle pas de dehors pour se projeter sur un fond
de vie : elle mane de lactivit du corps. Mouvement et lumire sont des parties intgrantes de la
totalit de la vie.
On est souvent tent, pour cette raison, dassimiler lart de Rodin un contenu de vie concret et non
une valeur artistique indpendante de la vie. Cela, essentiellement en raison du caractre objectif
dont jai dit quil est llment qui impressionne au premier contact avec luvre de Rodin.

Rflexions sur la misre

Certains aspects de la vie expriment une sentimentalit lyrique alors quon sy attendrait le moins.
La pense cristallise un contenu qui ne peut pas dpasser ses limites et accepte fatalement la
dtermination, tandis que la rvolte est comprime dans des formes. La misre est lun de ces
aspects ; devant elle, la pense devient muette, elle nose plus saffirmer, elle perd tout lan.
videmment, cette attitude est moins le propre de celui qui endure la misre que de celui qui essaie
de la comprendre. Le processus de comprhension ne doit pas tre interprt comme le rsultat dun
souci purement objectif ou des paradoxes bizarres dun quelconque esthtisme. Il exprime une
profonde perplexit, laquelle on ne trouve pas de solution. Devant la misre, lesthtisme devient
une forme de vie inadmissible. Cultiver lesthtique pour elle-mme, cest ngliger la structure
complexe de la problmatique de la vie, cest passer superficiellement sur les antinomies
lmentaires ou sur les irrductibilits qui caractrisent la nature qualitative et multiple de
lexistence. La misre rend impossible une conception spectaculaire de la vie car, comme la douleur
ou la maladie, elle exclut les possibilits dobjectivation, elle dpasse toutes les intentions dualistes,
elle annule leffort perspectiviste qui maintient une sparation permanente.
On a envelopp lesthtisme dune illusoire aura aristocratique, mais il sest rvl strile et
incompatible avec la comprhension de la vie. Sa fausse aristocratie est le fruit dune stylisation qui,
en accordant la primaut llment formel, a cart le noyau dun contenu substantiel et concret.
La misre a dtruit la croyance la beaut, le culte de la beaut.
Lorsque Dostoevski disait que la beaut sauverait le monde, il ne pensait pas au caractre formel
dun ordre harmonieux, mais la puret dun contenu de vie.
propos du moment historique actuel, notons que si lon ne croit plus aux normes de la morale,
cela est d au phnomne de la misre autant qu des raisons dordre philosophique. Lordre moral
na de sens que pour celui qui est encadr organiquement dans la vie biologique et sociale et pour
qui le flux irrationnel de lexistence peut avoir du charme. Tandis que la misre entrane une
dsintgration de lhomme hors de la vie, une oscillation douloureuse et une instabilit permanente
qui excluent la possibilit dun cadre normal.
Ce qui est impressionnant dans la nature particulire de la misre, cest qu son contact nous ne
pensons pas des mesures objectives dordre conomique, mais au fait quelle est nglige par les
hommes qui en connaissent lexistence et qui pourraient la combattre. Le mme sentiment que devant
des ruines : la mlancolie et les regrets ne sont pas engendrs par les dcombres, mais par le fait que
lhomme a abandonn ces murs, les a laisss crouler.
La pense devient muette, incapable de comprendre la misre, parce que llment anthropologique
occulte llment conomique. Pour lhomme, la structure conomique reste relativement extrieure ;
elle se constitue lors dun processus indpendant qui la fait relever de lobjectivit. Lirrationnel en
matire conomique na pas de fond subjectif. Lefficacit rsulte du conditionnement quune force
qui transcende lhomme, et dont il a besoin, impose sa nature.
Lorsquon se penche sur la misre, on considre la structure conomique dans sa transcendance, de
sorte quon attribue presque toutes les responsabilits aux hommes.
Lexprience de la misre accrdite la thse de la vanit des idaux, de la nullit ou de
linsignifiance des valeurs, car elle creuse un foss entre le monde de la vie concrte et la rgion

idale de lesprit.
Ce dualisme rend la vie impossible parce quil nest jug valable que pour certains. Pour eux, la
disharmonie intime est catastrophique.
La vie ordonne et stabilise est rgie par des critres et des normes, par un systme de validits.
Tout est permis celui qui vit dans la misre. Le systme rigide qui fixe les limites des validits perd
dans son cas toute consistance. Cest pourquoi le condamner reprsenterait un acte
dincomprhension.
Si le phnomne de la misre se prsentait autrefois isolment, sans quivalents sur les diffrents
plans de lesprit, il est aujourdhui accompagn dun phnomne correspondant sur le plan culturel. Il
se trouve que limmense misre matrielle qui recouvre peu peu le monde concide avec un
processus de dchance de la culture moderne. Il ne sagit pas dune antriorit qui permettrait
dtablir des rapports de succession entre les diverses formes de la vie. La dchance de la culture
se serait pareillement produite sans la misre actuelle. Mais la correspondance de plans diffrents
prte leffondrement un aspect beaucoup plus catastrophique que celui des prcdents historiques.
Le dsabusement de lhomme daujourdhui trouve son explication et sa justification dans ce
complexe de conditions qui donne notre poque une configuration toute particulire.
Il nest pas inutile de mentionner linfluence de cette conjoncture sur les jeunes de notre poque. Le
vieillissement prcoce, le refus blas des anciennes formes de la vie, lincertitude, le pressentiment
dun bouleversement tragique, la gravit mlancolique, tout cela a remplac la spontanit nave et
llan vers lirrationalit propres la jeunesse authentique. Le problme social se posant tt,
lindividu est arrach du cadre habituel de la vie et jet dans le tourbillon et le gouffre. Nagure, les
jeunes ne se posaient mme pas le problme social ; leur insistance le faire aujourdhui est un signe
de vieillissement.
Wilhelm Dilthey disait un jour de Hegel quil faisait partie des gens qui nont jamais t jeunes.
Tbingen, ses condisciples lappelaient der alte Mann(5). Si, dans son cas, lexplication de ce
phnomne rside dans des particularits personnelles, il faut la chercher de nos jours dans une
dtermination gnrale, dans une structure collective. La culture la plus rcente est le fait dhommes
qui nont jamais t jeunes. Pour eux, la misre est un facteur essentiel du vieillissement.
Linstabilit provoque par la misre a pour effet la peur de lavenir.
Il ne peut y avoir dquilibre si on nassume pas le prsent. Dplacer sa conscience vers lavenir
annule le vcu naf et toutes les chances dquilibre.
Ce qui fait le malheur de lhomme daujourdhui, cest quil est incapable de vivre dans le prsent.
Lavenir est un lment dincertitude et, en outre, la misre actuelle le dsintgre. Il ny a pas de
salut en vue pour lhomme daujourdhui.

Individu et culture

Il se produit aujourdhui un phnomne qui est pass totalement inaperu, bien quil mette au grand
jour une certaine structure psychique de lhomme actuel : ses vcus subjectifs ne sont pas accepts en
tant que tels et on leur cherche une illustration et une justification dans la culture contemporaine. Ce
phnomne et cest l quil devient vraiment intressant est ralis prcisment par lhomme qui
le subit et il est dtermin entre autres par limpossibilit de vivre seul, par labsence dune
intriorit consistante, par une dficience du sens de lunicit de chaque individu. Il ressortit aux
structures de la culture dans laquelle nous vivons. Dans une culture domine par une seule tendance,
un moment historique survient o, la cristallisation dun style imposant une forme dtermine et
supprimant les divergences et les htrognits, les individualits qui chappent aux moules et sen
loignent ne peuvent justifier leur dviance quen arguant de dispositions originelles particulires,
qui spcifient forcment un contenu et une forme de vie. La rfrence au moment culturel donn ne
peut que montrer lindividu son isolement : croire une correspondance entre ses tendances et
celles du milieu est une illusion.
Lindividu dou ressent la solitude plus intensment dans les formes culturelles homognes que
dans les formes complexes, car la spcificit dun fond de vie subjectif lempche de dcouvrir une
direction particulire qui pourrait le mener lintgration.
Lindividu transcende la solitude en tablissant des relations et des correspondances grce
auxquelles il cesse de constituer une irrductibilit, pour devenir une expression symbolique dune
totalit supra-individuelle. Linsertion dans les objectivits idales de lesprit objectif est le rsultat
du besoin de sintgrer dans la culture. Aujourdhui, la multiplicit des tendances offre chacun la
possibilit dune incorporation, dune inclusion dans une forme et une catgorie gnrales. Presque
plus personne ne parle de sa propre exprience, de ses peines et de ses angoisses personnelles,
chacun parle des complications dune culture qui ne lui fournit pas de sens prcis ni de formule
dquilibre. Ce processus dobjectivation est trs vivace. Il rappelle le phnomne qui, dans le
mythe, objective au moyen dexpressions tires du monde naturel les ralits et les problmes les
plus profonds de la vie spirituelle.
Le besoin de trouver sur le plan culturel des quivalences et des affinits avec ses expriences
personnelles, de considrer historiquement ses donnes intimes, de transposer son vcu subjectif en
objectivit est d au fait que la majorit des hommes ont conscience aujourdhui de lvolution
inluctable de la culture, de la ncessit de se soumettre un cours fatal et un devenir irrationnel.
La seule conception du rapport individu-culture qui me semble acceptable et suffisamment profonde
est celle qui situe lide de destin au centre des considrations sur lvolution des cultures. Il y a un
destin et un besoin intrieurs face auxquels lhomme est dsarm. Philosopher a pour sens et pour
conclusion la comprhension de la ncessit. Le noyau de lexistence en gnral et celui de la culture
en particulier rvlent une ncessit et une ralit du destin que seule peut nous cacher la variation
des formes et des apparences. Lillusion de lhomme moderne, qui a perdu le sens de lternit,
consiste croire que leffort individuel change la direction essentielle dun processus, que laction
modifie la structure irrationnelle de lexistence, que lacte moral a une signification mtaphysique. La
modernit possde en propre les systmes de philosophie morale qui parlent dune moralisation
progressive du monde, ce qui signifierait tout bonnement le soustraire ses cadres irrationnels et

lassimiler la sphre des valeurs thiques par un processus de transcendance cosmique. Cette
grande illusion a dabord provoqu la perplexit de nos contemporains. Mais le renoncement aux
illusions sest finalement ralis, au moyen dun acte qui sapparente au cynisme.
Pour une culture, lindividu na dautre fonction ni dautre valeur que dagir au sein de ses
catgories. Petit petit, les valeurs quil produit perdent la marque de leur subjectivit et sintgrent
dans la structure autonome de la culture. O apparat la tragdie de lhomme enferm dans le
processus fatal de la culture ? L o lpuisement et la dcadence de celle-ci entranent des
phnomnes similaires en lui. Il suit la courbe dvolution de la culture. Ce qui signifie tre
prisonnier de lhistoire. tre incorpor dans la ncessit, tre prisonnier du destin immanent de la
culture, voil qui exclut toute conception du phnomnalisme de lhistoire, car le destin et la
ncessit conduisent lexistentiel et lessence. La perspective idaliste de lhistoire conduit au
contraire une illusion inadmissible qui attribue lhomme des valeurs et des capacits positivement
inexistantes.
Lune des causes de la vision pessimiste de lhistoire et de la culture, cest que lhomme se rend
compte un moment donn de lindpendance de leur volution par rapport ses exigences.
Lindividu devient conscient alors de la nullit de son effort, de la vanit de tous les efforts visant
modifier le sens de lhistoire. Se substituant un activisme gnrateur de toutes sortes dillusions, la
contemplation sereine situe les choses dans leur environnement normal.

La structure
de la connaissance religieuse

Il y a quelques dizaines dannes, poser le problme de la connaissance religieuse aurait paru


dplac, si ce nest injustifi, car on admettait comme valable un seul type de connaissance, dont les
lments prcisment dtermins interdisaient de franchir les frontires. La connaissance rationnelle,
lorigine de cette manire dapprhender le monde, passait pour valable dans labsolu et excluait
tous les autres modes de connaissance ; mais elle avait galement un autre dfaut : elle rtrcissait
excessivement le concept de rationnel. Ce ne sont donc pas seulement les critiques de ses adversaires
qui ont entran le discrdit actuel du rationalisme, mais aussi les limites propres aux conceptions de
ses partisans.
Il faut reprocher au rationalisme sous sa forme gnosologique, lintellectualisme, de ne pas avoir
manifest de comprhension pour le problme religieux, pour les possibilits de la connaissance
religieuse. La pense contemporaine a le grand mrite davoir compris que seule une typologie des
diverses formes de connaissance, qui sache en surprendre lessence, peut fournir une conception
satisfaisante de la varit du rel. Cette typologie npuise pas la ralit par une connaissance
intgrale ; elle nest quune tentative dexposer comparativement, sur un plan actuel, les formes qui
ont eu une existence historique. En ce qui concerne notre problme, elle ne justifie que lexistence
dune formule gnrale, dun type parmi dautres. Les essais de typologie quelle que soit leur
nature montrent que lhomme aspire comprendre la vie spirituelle dans toute sa richesse ; pour la
ralit elle-mme, ils sont sans importance. La raison essentielle pour laquelle la structure de la
connaissance religieuse intresse tellement aujourdhui est la prminence de lintuitionnisme dans la
culture contemporaine. La connaissance religieuse est une forme de la connaissance intuitive en
gnral. Cette formulation ne vise pas inclure la connaissance religieuse dans une connaissance
plus gnrale, mais simplement situer ses lments distinctifs et spcifiques dans un cadre plus
large.
Entre un procd qui gnralise jusqu gommer lindividuel et un autre qui spcifie et diffrencie,
le second est prfrable car, sil natteint pas des validits logiques, il sapproche davantage dune
comprhension vivante du concret. Pour les sciences historiques, le procd dindividualisation est
le seul fcond et lgitime. Entre deux personnes qui soccupent de lessence de la religion, celle qui
dtruit la spcificit du vcu religieux (lunique source du sentiment religieux serait la peur, etc.) et
croit aveuglment la vertu universelle de la gntique est moins proche de la vrit que celle qui
essaie de comprendre llment spcifique et incomparable de ce vcu, lunicit qui le spare des
autres.
Quest-ce qui spare lintuition religieuse de lintuition tout court ?
Dabord, propos de lobjet, lintuition religieuse ne vise pas la simple objectivit telle quelle se
prsente devant nous ; mme pas le noyau substantiel qui se maintient derrire la diversit des formes
phnomnales et qui constitue le centre productif et immanent. Elle vise labsolu qui transcende
lobjectivit sensible. videmment, il ne sagit pas l de lexistence ou de linexistence de lobjet
envisag, puisque nous faisons une critique de la connaissance et non de la mtaphysique religieuse.
Ce qui nous intresse ici, cest lintentionnalit de lintuition religieuse ; son objet intentionn, et non

la structure essentielle ou existentielle de cet objet. Sa ralit peut mme tre remise en question,
sans que cela exclue la problmatique de la connaissance religieuse.
Lintuition tout court sapplique diverses donnes du rel, donnes quelle essaie de comprendre
de lintrieur vers lextrieur ; pour lintuition religieuse, la donne de la connaissance est
prdtermine. Lune et lautre expriment une sympathie pour lobjet connatre. Quel est le substrat
de cette sympathie ? Cest la certitude implicite quil y a identit de structure entre celui qui connat
et lobjet connatre, par-del la multiplicit des formes de la ralit. Si lintuition tout court
explique cette identit par un processus dobjectivation psychologique, sur la base duquel lhomme
attribue des nergies subjectives la ralit objective, lintuition religieuse a cette mme identit
pour prmisse. Je peux connatre Dieu parce que je suis sa crature. Lincarnation du Verbe prouve
une identit de structure, sans tre le signe dune unit substantielle dans laquelle il serait impossible
doprer des distinctions. Cependant, la valeur et lefficacit de lintuition religieuse ne se
manifestent pas seulement dans lorientation de lhomme vers la divinit ; une orientation active de
celle-ci est galement ncessaire. Dans la religion, la polarit ntant concevable quactive,
lautonomie en est exclue. Dailleurs, la polarit a pour sens et tendance la diminution de
lautonomie. Dans la conception religieuse, lintuition vise des ralits ontologiques. Do la
certitude qui caractrise lintuition religieuse et qui napparat que l o lessence de lexistence est
surprise directement.
Lintuition est un moyen de connaissance direct. Labsolu, la ralit ontologique, lexistence dans
son essence ne se prsentent pas dvoils notre intuition ou bien ils ne sont pas connaissables. Il ne
peut y avoir l de compromis ni dapproximation.
Lintuition qui ne sapplique pas la sphre religieuse concerne aussi dautres contenus ou
dautres objets, en de du domaine de lontologie. Dans ce cas-l, lintuition soriente vers un
certain sens ou une certaine ide. On peut parler, sans tre paradoxal et sans tomber dans le
platonisme, de lintuition dun concept. Cest dune pareille catgorie que fait partie lintuition de la
vie dans son flux dynamique et inconsistant, dans son incessante mobilit et dans son irrationalit
organique. Lintellectualisme, avec le concept comme seul moyen dapprhender le rel, sest rvl
compltement incapable de saisir le devenir concret, lirrationnel dans le droulement du rel. Le
concept est une forme qui transcende ce qui est vivant. Lintuition se moule sur llment vivant,
dynamique et irrationnel. Lintuition religieuse, quon rencontre chez tous les grands mystiques, est
une tentative de dpasser les relativits de la vie et linconsistance des formes. Dans les religions,
labsolu nest pas historique, il ne se droule pas dans le processus historique ; de toute faon, le
devenir historique nest pas une catgorie constitutive de labsolu. Les modernes sont tombs dans le
paradoxe consistant attribuer labsolu la catgorie du devenir historique (par exemple,
lhglianisme). En matire de religion et de mystique, lintuition est une ngation de lhistoricit.
Le caractre non progressif de lintuition, plus accentu dans lintuition religieuse, vient de l.
Comme elle est une saisie directe et immdiate, il est naturel quelle se passe de la progression. Elle
se distingue cet gard de la dialectique, dont le processus de connaissance immdiat et progressif
implique un droulement indfini et na pas daboutissement. La synthse nest jamais dfinitive dans
la structure de la pense dialectique ; elle ouvre la voie de nouveaux dualismes et de nouvelles
synthses. Ce caractre progressif dtermine le caractre provisoire de la connaissance dialectique.
Lintuition recherche une connaissance dfinitive, ce qui explique le sentiment de certitude qui
laccompagne.
Cest en raison de cet aspect quelque peu affectif de lintuition quon la juge subjective et non
valable. Mais il ne faut pas oublier que le vcu subjectif, sil est intense, peut rvler un assez riche

contenu de vie. Dans Was ist Metaphysik ? (6), Martin Heidegger montre que lennui nous rvle
ltant comme une totalit. Quant Soren Kierkegaard, il parle de la rvlation de lexistentiel dans
le pch. Tout cela prouve que lexprience subjective, laquelle se rattache lintuition, ne manque
pas de fcondit et que, linverse, les attitudes ou les perspectives que nous appelons grandes nen
sont que des sublimations ou des objectivations sur un plan intellectualis.
Le symbole est troitement li la structure intuitive de la connaissance religieuse. Quand
apparat-il ? Lorsque lintuition dune ralit est trop vive et trop profonde pour trouver une
expression approprie. Telle est la condition subjective. La condition objective a trait au contenu
riche et multiple de lobjet, contenu inexprimable sous une forme simple. L o lintuition ne peut pas
clarifier ses lments, le symbole apparat comme une expression dtermine de quelque chose
dindterminable. On comprend pourquoi il repose sur un mystre qui ne peut pas tre compltement
lucid. Le symbole prouve quon ne peut pas supprimer le chemin menant de lintuition
lexpression. Il est une expression statique, la diffrence du mythe, qui est une expression
dynamique. Lun et lautre drivent de lirrductibilit de lobjet, dont le caractre unique et singulier
le rend impropre la conceptualisation. Quel est le rle de la connaissance rationnelle dans la
religion ? Cette question, limine si lon sen tient nos prcdentes affirmations, a une importance
particulire quand on lapplique au matriau labor de la religion, ce quelle a de systmatique,
sa construction unitaire sur le plan de la thorie. La dogmatique se place sur un plan thorique ; de la
sorte, les perspectives de la connaissance rationnelle peuvent slargir sur ce plan, mme quand il
aurait or, il en a des racines dans une rgion prthorique. La connaissance rationnelle peut
sexercer dans le cadre de la dogmatique, non parce quelle respecterait les exigences du rationnel,
mais parce que sa formulation est rationnelle. Lorsque la religion reprsente un systme et non un
vcu proprement dit celui-ci seul tant fcond , cest lesprit constructif de la connaissance
rationnelle qui domine. Par rapport la religiosit qui engendre la religion, le plan de la formulation
rationnelle est quelque chose de driv et, pour cette raison, de non essentiel. Lintuition religieuse,
qui est en prise avec lontologie, constitue llment fondamental et essentiel de lexprience
religieuse. Ce que prouvent le processus historique, la vie historique de la religion, qui montrent
quaux poques o rgnait une dialectique superficielle, la pauvret intrieure tait implicite.
La primaut de llment intuitif dans la religion dbouche sur la transcendance de toutes les
formes qui sinterposent entre nous et la ralit. Cette primaut exclut-elle les critres et les valeurs
transcendantes dont la religion se sert ncessairement pour apprhender la ralit ? Il se produit cet
gard une limination qui procde plus de lintention que des faits, car la religion ne peut pas
renoncer la somme des valeurs qui dfinissent sa structure. Le qualificatif religieuse attribue
naturellement lintuition diverses notes constitutives de la religion.
supposer que lintuition soit absolument pure, sans notes antrieures et sans valeurs
daccompagnement, son processus dlaboration verra se produire un phnomne lassimilant un
cercle de valeurs ; quand elle est sublime sur le plan thorique, lintuition subit invitablement une
assimilation de cet ordre.
La religion, lart, etc. possdent un nombre limit de valeurs, dont ils ne sauraient se dpartir sans
altrer leur substance spcifique. La structure de la connaissance religieuse est dtermine par la
sphre de valeurs dans laquelle vit la religion.
La connaissance religieuse, qui est un type de connaissance parmi dautres, est en mme temps une
forme particulire de la structure plus complexe que constitue lintuitionnisme, lequel reprsente de
son ct un cadre plus vaste dans lensemble des modes de connaissance.

Le sens de la culture contemporaine

Les moments historiques de lvolution dune culture ne peuvent pas tre compris si lon essaie de
les soustraire la totalit laquelle ils appartiennent et de les situer sur un plan extrieur. En tant que
manifestations particulires dune culture, ils ne constituent pas des structures discontinues ou des
expressions organiquement divergentes rsultant dune nergie chaotique ; ils participent tous dun
fond originel et spcifique. En cela rsident leur caractre symbolique et le caractre unitaire de
chaque culture. Les objectivations multiples de celle-ci ne plaideraient-elles pas plutt pour une
absence dunit profonde, de cohrence intrieure et organique ? Comment, par exemple, la
Renaissance, le baroque ou le romantisme prouvent-ils lunit de la culture moderne ?
Poser ces questions signifie ngliger une chose : les expressions historiques dune culture ne
doivent pas tre juges sur leur caractre extrieur et superficiel, mais au contraire sur leur
configuration intrieure, qui se rvle une approche intuitive, une pntration en profondeur. Nous
ne devons pas conclure leur identit en raison de leur caractre symbolique, ni leur divergence en
raison de leur multiplicit ; dans le premier cas, nous devons comprendre le rapport existant entre
une expression individuelle et la totalit dont elle drive, et, dans le second, les possibilits et le
dynamisme de la culture. tant donn que les expressions de la culture se ralisent historiquement,
en se droulant et se succdant progressivement, elles se constituent ncessairement en structures
diffrencies et individualisables. Lhistorien professionnel en tudie les particularits, sans tenter
de plus riches synthses. Une vision philosophique dcouvre le sens des expressions individuelles et
leur rapport avec une totalit qui les transcende. Cest l une ncessit. On ne saurait, en effet,
soccuper de la culture contemporaine en excluant ses antcdents et en dcoupant son histoire en
units discontinues ; il est indispensable de dterminer les connexions internes qui relient une forme
individuelle aux autres. On ralise ainsi un conditionnement qui nest pas assimilable un rapport
causal dordre mcanique, car la structure qualitativement riche de la culture se droule dans le
temps, considr ici comme cadre de la cration et non dun dploiement mcanique, sans
signification pour la moindre ide de productivit, la cration en tant exclue a priori. Si, dans
lordre mcanique, le temps a une signification qui transcende lobjet, il garde un caractre
dimmanence en ce qui concerne les aspects de la culture, en raison du devenir qualitatif de celle-ci,
dont les ralisations historiques sont le rsultat du fond productif qui la sous-tend et dune somme de
valeurs qui y existent ltat embryonnaire. En vertu dune logique intrieure inluctable, les
ralisations historiques entranent, successivement, les valeurs du substrat originel sur un plan actuel.
Une comprhension intuitive des processus intrieurs dcouvre dans le phnomne de la
Renaissance ou dans celui de la Rforme la prdtermination de lensemble du caractre de la
culture moderne. La multiplicit des formes nempche pas une vision essentielle de la ncessit
profonde de la culture, de son destin. Le mot destin ne doit pas tre pris ici dans sa signification
courante, qui objective les donnes intrieures. Llment irrductible prsent dans lide de destin
et le caractre quelque peu irrationnel de celui-ci doivent tre considrs comme enclos de manire
immanente dans la structure de la culture, dont on ne peut pas concevoir les formes isolment,
spares du destin qui leur est commun. Si on ne les y rapportait pas, elles ne seraient dailleurs pas
intelligibles : il est en effet erron de leur attribuer une singularit les isolant du fond de la vie et les
rduisant de simples cadres sans contenu. Leur unicit, qui a trait lexpression plus qu la

substance, nexclut pas la participation une totalit. Lexistence dun destin intrieur dans les
cultures explique pourquoi on peut comprendre lindividualit de leurs formes caractre unique. Le
destin est prsent dans le fond de vie de chaque culture. Tel est son caractre originel.
Le sens de la culture contemporaine ne peut tre prcis quen la rapportant la totalit de la
culture moderne et en dterminant son rle dans lvolution de cette dernire.
Le moment historique auquel nous vivons est caractris par une tendance amener sur un plan
actuel la somme des valeurs qui se sont droules historiquement dans la culture moderne,
actualiser ce qui sest ralis au cours dun processus. La multiplicit des directions et des
manifestations issues dun vcu naf, dune sphre limite de valeurs, dun rtrcissement de la
perspective, se prsente lhomme daujourdhui dans toute sa riche varit.
Notre poque est celle des grandes synthses. Lhomme ne sinsre plus navement et spontanment
dans lexistence ; il essaie de comprendre dans une vaste perspective les diverses formes de la
culture et de lesprit. Cette tentative de comprendre le place dans une position tout fait particulire,
quon ne rencontre, hormis les priodes finales des cultures, que chez quelques rares individus. Le
vcu naf, propre aux poques cratrices de lhistoire, aux poques o lhomme ne se sent pas en
dehors de la vie et de la culture, quil se contenterait de contempler, ralise une insertion dans
lexistence qui nest rien dautre quune croyance fanatique un cercle de valeurs, croyance fonde
sur lillusion de leur universalit.
Dans cette structure de vie, les valeurs ne sont pas extrieures et transcendantes lhomme, elles se
maintiennent dans une sphre subjective dlaboration. Si elles sont nanmoins objectives, la
relation avec un fond anthropologique subjectif nest pas rompue pour autant, elle est conserve de
faon immanente. Les valeurs ont ainsi un caractre vivant. Lorsquon parle didaux, des idaux
extrieurs dune poque, il ne sagit en ralit que dune illusion qui spare les valeurs de leur fond
subjectif, ce qui quivaut attribuer au destin une ralit objective, en dehors de la structure de
lhomme. Lextriorit et la transcendance des valeurs sont ralises l o lhomme se place devant
le monde historique, o le vcu naf et spontan est remplac par la perspective et la comprhension,
lhomme se trouvant hors du flux et du devenir concrets de lexistence. Dans ces conditions, il
considre les valeurs dans leur autonomie, indpendamment du fond de vie qui les a engendres.
Selon son point de vue, elles gardent toutes leur caractre autonome. Il nen va pas de mme quand
une poque, succdant une autre, cre de nouvelles valeurs, les prcdentes tant devenues
extrieures pour elle, car dans ce cas lextriorit concerne seulement une rgion troite de ces
valeurs. La perspective historique applique la vie dune culture et lentendement pouss trop loin
tmoignent lvidence dun dplacement de laxe spirituel, hors du vcu en tant que tel.
Le perspectivisme historique exprime limpossibilit, pour lhomme daujourdhui, de sattacher
un cercle de valeurs troit, ainsi que lpuisement du fond productif de la culture moderne.
Toute culture se dfinit par des expressions limites. La cration nest possible qu cette
condition. La prtention luniversalit qui prvaut dans la culture actuelle en rvle lclectisme.
La tendance aux grandes synthses est-elle autre chose quune expression de cet clectisme ?
videmment, ces synthses ne sont pas les constructions dune systmatique de style classique,
dans laquelle le monde est simplifi par une vision subjective ; ce sont des synthses reposant sur des
bases historiques et psychologiques. Elles sont possibles uniquement parce que la somme des valeurs
ralises historiquement est actualise. Lclectisme cherche marier les divers systmes de valeurs,
ce qui est assez artificiel, car, si elles ne sont pas structurellement diffrentes (contrairement celles
des cultures diverses dans une approche comparatiste), elles ne proviennent pas moins dexpriences
spcifiques qui ne peuvent pas tre toutes revcues simultanment. Sur un plan thorique,

lactualisation laquelle je faisais allusion ramne les valeurs leur articulation formelle. Voil le
sens de leur extriorit et de leur transcendance pour lhomme daujourdhui.
Lclectisme nat l o la source de lnergie productive a tari, l o les possibilits sont puises.
Mme dans son orientation, il ne vise pas la cration, mais la combinaison dlments. Or, celleci ne peut jamais tre organique, parce quelle ne rsulte pas dune cristallisation naturelle,
lintervention artificielle tant trop vidente. Tel que nous lenvisageons ici pas seulement comme
ralisation individuelle, mais galement comme point final dans la vie dune culture , lclectisme
constitue une sorte de bilan de cette combinaison. Il ne prouve pas la prsence de disharmonies ou
dantinomies la base de la culture, il prouve la multiplicit des tendances, la diversit des
expressions ou la richesse des formes, quil prsente simultanment en une synthse vacillante. Il est
la marque de lagonie dune culture.
Lexprience, le vcu signifient exister au prsent ; vivre linstant sans se torturer le rattacher
sans cesse au pass ou lavenir. Cest chapper la tyrannie du temps. Alors, le moment devient
ternit.
La perspective aide comprendre le processus universel du temps. Lternit est conue comme
existante dans un devenir permanent ou comme relle et tangible lissue dun droulement
cosmique, limage de ce qui se passe dans certaines mtaphysiques religieuses. Sous langle du
devenir, la culture se rsout en une totalit de formes finies et relatives. Lhistorisme et le relativisme
rsultent de la primaut du temporel et du devenir dans lapprciation de la culture en tant que ralit
historique, ainsi que du refus de toute navet. Le sens de lorientation perspectiviste dans le monde
historique drive galement de lintensification de la conscience dans son processus de dualit par
rapport la vie. Le dualisme de la conscience dans le monde contemporain atteint un paroxysme
dexistence. La dialectique interne en est moins responsable que la dissolution de la culture moderne.
Lhomme ne se sent plus intgr dans une catgorie limite et ferme. Lintensification paroxystique
de la conscience la conduit une situation vritablement tragique : lincapacit de se dterminer
en faveur dune catgorie ou dun systme, limpossibilit de hirarchiser les contenus spirituels et
historiques, llimination dune participation fconde et productive toute forme desprit. La
rflexion sceptique, le dsabusement ou la contemplation sont devenus des caractristiques
essentielles des esprits suprieurs.
La multiplicit des tendances dbouche galement sur une absence de convergence prcisment
dtermine des lments de la culture actuelle. Il y a aujourdhui aussi des problmes centraux ; mais
ils nont plus la prminence qui reprsentait autrefois une expression de lunit spirituelle.
Labsence de convergence dans la culture actuelle a par ailleurs une autre cause, spcifiquement
moderne. Le monde moderne a enregistr une rupture de lunit de lesprit, en raison de lautonomie
acquise par les diverses formes de celui-ci. Si une convergence et une unit brillantes ont marqu le
Moyen ge grce la primaut de la religion, la Renaissance grce celle des arts, le baroque grce
celle de la mcanique, le romantisme et le positivisme grce dautres formes particulires, il nen
va pas de mme dans la culture contemporaine. Lautonomie des diverses formes et objectivations de
lesprit ne doit pas tre interprte cependant comme une divergence totale. Il y a entre elles des
affinits dont de rcentes tudes ont prcis la signification, des affinits qui relient et conditionnent
les structures sociale, conomique, spirituelle, etc. Une pntration substantielle des contenus est
ncessaire pour dcouvrir ces affinits. Si lon ntudie pas les connexions intrieures, la divergence
subsiste et dconcerte. Dun point de vue formel, les diverses disciplines paraissent compltement
irrductibles ; une terminologie propre chacune, des frontires prcisment dlimites, des lignes
de diffrenciation bien traces les ont isoles les unes des autres. Seule une vision intuitive, capable

de renverser les barrires diffrenciatrices formelles, pourrait rtablir une unit approximative de
lesprit.
La raction contre tout genre de formalisme na pas t engendre par une trop grande libert, mais
par la prdominance des formes, qui a schmatis la vie, qui a dtruit sa spontanit en lankylosant
excessivement. Cest pourquoi lapologie, lexaltation de la mobilit et du primitivisme sont bien
plus justifies quon ne le pense. Lhomme veut chapper la pression des formes dune culture
vieillissante. Lenthousiasme pour la jeunesse, qui est devenu de nos jours une vritable frnsie, est
d ladmiration de la spontanit et de lirrationnel. Au-del dun mcanisme complexe, au-del
des laborations de la culture, lhomme tend se rapprocher des origines, du pur donn non fauss
par les catgories. Il est extrmement intressant de signaler les expressions la mode aujourdhui,
qui illustrent moins une ralit quune vague nostalgie. Il ny a pas de phrase, dans les crits des
auteurs en vogue, o lon ne trouve lun de ces mots : irrationnel, originel, authentique, intuitif, vcu,
etc. Le tragique de lhomme daujourdhui tragique qui devient celui de la culture contemporaine
rsulte dune dissension douloureuse entre les tendances centrifuges de la conscience et les tendances
centriptes allant vers la navet et lirrationalit de la vie. Do ce paradoxe : lorientation
consciente vers le naf et lirrationnel. Paradoxe qui montre quil ny a pas de salut pour le moment
historique prsent.
la vrit, lhomme na jamais t moins naf quaujourdhui. Comment pourrait-il en tre
autrement une poque encore domine par lhistorisme et o la psychanalyse tient le haut du pav ?
Celle-ci a dtruit en grande partie la foi en la culture et en son progrs. Dans lacte de cration, qui
est essentiel pour toute ide ou conception de la culture, elle dcouvre des substrats dont la
connaissance diminue lenthousiasme pour ce que les poques classiques de lhumanit appelaient le
caractre idal de la culture. Non quil faille la rprouver en tant que telle, car elle repose sur des
donnes relles, mais, en faisant de chacun un analyste, un spectateur de lui-mme, elle occupe une
position trs particulire dans le monde actuel. Le fait quelle ne soit pas rserve aux spcialistes,
mais au contraire rpandue et cultive un peu partout, montre quelle ne pouvait apparatre que lors
dune phase culturelle dcadente. Si elle a dtruit dans une certaine mesure la foi en la culture, il nen
est pas moins vrai quelle est elle-mme lexpression et le rsultat dun ennui confus suscit par le
phnomne culturel. Qui donc croit encore, aujourdhui, la personnalit, lidal ou au progrs,
cest--dire aux lments constitutifs de la culture ? Autrefois, on ne prononait pas ces mots sans une
certaine note affective cest quon y croyait. Pour nous, ils ont perdu leur signification, ils sont
devenus de simples schmes. Constatons-le sans regret, sans passisme. Pour ma part, la rsignation
et le scepticisme si forts actuellement me ravissent. Tout cela doit tre dit, car autrement on ne
comprendrait pas la spcificit du moment historique et son rapport avec la structure de la culture
moderne.
Si lhomme contemporain en a assez de la culture, cela est d entre autres un excs de
problmatique, qui la rendu incapable de vivre les aspects et les formes de la vie, pour ceux-ci
comme pour lui, incapable de faire passer laxe de lexprience au problme, alors que cela
caractrise lhomme en gnral, condition quaucun excs ne vienne bouleverser lquilibre.
La vie perd son charme ventuel quand on la prive de ses contenus naturels. Si lon na pas lesprit
problmatique, on vit les formes de lexistence de faon unitaire. Les dissensions apparaissent l o
les choses sont tires hors de leur cadre naturel.
Ces incertitudes, cet excs de problmatique nont pas pu tre luds par le mouvement religieux
contemporain, exemple clatant de ce que sont, dans la conscience de notre poque, le dsir,
lapplication intentionnelle et limpossibilit dune ralisation intgrale.

Un courant religieux nest fcond que sil est ancr dans la religiosit, dans un senti profond. La
religion constitue larticulation systmatique dont le plan thorique objective par des catgories
formelles la subjectivit de lexprience religieuse. Le senti, sublim sur un plan abstrait, devient, au
cours dun processus dlaboration, communicable et intelligible. Cependant, ce processus est
toujours une dnaturation, une dnaturation fatale. Un phnomne tout fait oppos, un phnomne
vraiment paradoxal, issu de la structure mme de la culture actuelle, sest produit pourtant dans le
monde contemporain. Toutes les valeurs se maintenant dans une relative extriorit par rapport un
fond anthropologique et transcendant lnergie subjective, la religion ne pouvait pas ne pas se
prsenter son tour constitue hors de ce fond et de cette nergie. La culture contemporaine na pas
produit de valeurs religieuses parce que lvolution est alle de la problmatique la religiosit ; de
mme, saisir les origines et la vie, ou le primitivisme, est incertain et illusoire, parce que les
lments culturels ne peuvent pas tre intgralement abandonns : on reste donc l au niveau de
lintention.
Ce qui a manqu notre poque, ce nest pas linquitude qui aurait pu la mener des
proccupations religieuses, cest la spontanit productive, seule capable de donner naissance un
mouvement fcond. Lhomme daujourdhui na eu et na que la volont de croire. On na pas besoin
dune psychologie spciale, nouveau style, pour constater quil vit dans lillusion dune authenticit.
La volont de croire rsulte dun besoin de dpasser la structure antinomique de la vie, le
dsquilibre et lincertitude. Une ralisation intgrale de lexprience religieuse ntant pas possible,
puisque lhomme vit avec les lments de la culture dans sa composition actuelle, se rapprocher de la
religion signifie pour lui parcourir un chemin sem dembches. Remarquons, chose intressante,
que, pour la plupart de nos contemporains, le contact de la religion nentrane pas la srnit et
lquilibre intrieur, mais une vie tourmente, contradictoire, pleine de tumulte et de dsespoir. Le
passage de la religion la religiosit est galement d au fait que lhomme sest dirig vers les
ralisations objectives et historiques de lesprit religieux, qui lui ont t prsentes dans leur sphre
transcendante. Cest l une orientation intentionnelle, et non une laboration ou une productivit. La
volont de croire est lexpression du tourment intime provoqu par lincapacit de sadapter
intgralement une sphre de valeurs religieuses. Par ailleurs, les discussions sur le caractre soit
historique soit absolu de la religion ont pris une norme ampleur. Le modernisme catholique a tent
de trouver un compromis entre les deux conceptions. Mais cest une question que ne se pose pas
lhomme religieux. Il ne vit pas lexprience religieuse en la rapportant lobjectivit historique, il
la vit en ressentant la prsence de la ralit mtaphysique. Il nest pas concern par le problme que
la religion reprsente pour lhistorisme et auquel celui-ci svertue en vain trouver une solution
acceptable.
Si lhistorialisation de la conscience et de la culture a relativis les valeurs, la dmocratisation de
la culture est, elle, lexpression dune pauvret qualitative. Trop largement rpandues, les valeurs
culturelles perdent la spcificit et les diffrences qui en font des structures organiques. La foule les
vit superficiellement parce quelle les reoit de lextrieur. Le critre quantitatif nest pas valable
quand il sagit dapprcier les phnomnes culturels. Labondance actuelle des textes nest
absolument pas une preuve de profondeur. Ils sont le produit dun puisement de linstinct crateur. Il
sagit dans la plupart des cas de monographies, douvrages caractre historique ou de comptes
rendus dexpriences spirituelles vcues par dautres. Ce quils ont tous en propre, ce nest pas la
manifestation dune spontanit personnelle, cest une tentative de comprendre des formes mortes, de
dchiffrer un complexe de conditions et de situations qui ont accompagn une existence.
Tout cela est d, au fond, lpuisement des valeurs produites par la culture moderne. Le nombre

de valeurs renfermes dans une culture est limit et elle ne peut pas aller au-del, ce qui fait
dailleurs sa spcificit. La culture grecque na pas disparu cause des conqutes romaines, mais
parce que ses possibilits taient puises. Il nen est pas moins vrai que des interventions trangres
peuvent touffer une culture (par exemple, celle des Mayas). Ce qui ne contredit pas notre thse,
puisque conqute ne signifie pas ncessairement destruction.
La direction immanente dune culture, le sens inclus dans son destin doivent spanouir dans un
dynamisme qui sachve seulement quand les valeurs de cette culture sont consommes. Si lon
opposait cette conception les multiples possibilits de lhomme, il ne faudrait pas oublier quil est
n dans un cadre culturel dont le destin devient le sien. En tant que crature historique, il est
fatalement le prisonnier de formes extrieures. Mais, un dveloppement graduel lui cachant cette
relation dtermine a priori, il se sent dans un rapport dimmanence avec ces formes. Il ny a que les
poques troubles pour branler ce rapport et lui rvler son existence pure face aux formes
historiques.
Affirmer que la raison dterminante de la dissolution de la culture moderne se trouve dans sa
nature individualiste est erron, car sa structure nest pas significative pour le phnomne de la
dissolution ou de la dcadence, qui est inluctable. La culture antique a-t-elle dclin parce que les
valeurs esthtiques prdominaient ? Non. Elle a dclin parce que ces valeurs, stant droules au
sein de son processus historique, avaient puis leur contenu. Ce phnomne apparat nettement si
lon considre la culture du point de vue dune axiologie relativiste.
Lpuisement de lindividualisme et du libralisme, fruits de la modernit, mne implicitement
lpuisement de la substance de la culture moderne et de toutes ses expressions collatrales.
Bien que les limites et la dcadence des cultures soient une ralit inexorable, on lui a oppos
lide dune complmentarit des cultures, dont lenrichissement rciproque offrirait une image
duniversalit. Un esprit se complaisant dans les comparaisons pourrait ventuellement justifier cette
prtention. Mais, comme elle ne peut pas se raliser concrtement, cette image duniversalit devient
arbitraire et trop varie pour tre unitaire. Elle serait rellement justifie seulement si lvolution de
lhumanit avrait une convergence ou une finalit dpassant la pluralit des cultures, si les valeurs
se totalisaient dans un monde suprahistorique au lieu dtre la proie du devenir et de la destruction.
Et puis, du moment que lhomme en tant qutre historique nest pas apte luniversel, pourquoi
chafauder une forme duniversalit illusoire ?
La conscience de cette inconsistance des cultures est trs vive dans le monde contemporain. En
dehors des lments quon peut dduire des constatations prsentes ci-dessus, on voit se dvelopper
fortement de nos jours une conception selon laquelle lhistoire universelle est constitue de structures
culturelles spcifiques, conception qui a annul toute croyance un sens valable du dveloppement
de lhistoire comme une totalit surordonne de ces structures culturelles. Le sens existe seulement
dans leur volution et chacune a le sien propre. Laccomplissement de leur destin les amne la
conscience de leur agonie et de leur dcadence. Il en est ainsi dans la culture contemporaine, ce que
dnote le penchant pour lapocalypse et leschatologie. Le pressentiment de la fin prend des
proportions et des significations cosmiques. Ce qui est enserr dans un cadre troit devient un projet
pour la totalit dun droulement. La prsence des visions apocalyptiques et eschatologiques prouve
linadaptation de lhomme la vie, son flottement entre le nant et lexistence, son incapacit de
trouver son quilibre dans le prsent. Lobsession de la fin est due une peur de la vie, une fuite
hors du prsent, une folle insertion dans le diabolisme du devenir et du temps. Si lintgration nave
dans la vie suppose vivre dans le moment, la dsintgration est un combat contre le temps. Les
apocalypses et les eschatologies napparaissent qu des poques troubles. Lide dune fin

prochaine de lhistoire rsulte de ce genre dobsession et dinquitude. Lesprit prophtique bat son
plein aujourdhui. Ce ne sont pas seulement quelques individus inspirs qui vivent sous son influence,
cest tout un chacun. Le chaos rgnant dans la socit actuelle est provoqu par la tendance
saffirmer de tous et de personne. Nous vivons de toute vidence dans une priode datomisation
sociale. Le libralisme a bris les liens organiques qui unissaient la communaut, il a isol les
individus en dtruisant lesprit de solidarit. Lesprit monadologiste sest achev en atomisation
mcanique. Ltat, conu comme un cadre extrieur et formel dtach de lorganisme concret de la
socit, comme une forme mcanique transcendant la ralit historique, est le produit dun
rationalisme apparent au libralisme. La raction contre le rationalisme, contre son esprit et ses
formes, est tout fait justifie, bien quelle nait pas russi dpasser le niveau dune polmique
superficielle. Si le rationalisme est dmod de nos jours, ce nest pas parce quil refuse lexistence et
la valeur du transcendant (objection non valable et errone), cest parce quil na pas compris la vie
et ce qui la caractrise, avec toutes les consquences que cela entrane.
La pense contemporaine a le mrite davoir accentu la mthode selon laquelle llment
irrductible dune structure nous mne une intelligibilit plus profonde que les procds rducteurs,
qui anantissent le sens du concret.
Rationaliser, cest rendre artificiel, en raison dun procd constructif qui nglige lunicit et
lirrationalit des phnomnes du rel.
En admettant lirrationnel, on a mieux compris la productivit de la vie, ainsi que sa relativit. La
transcendance abstraite du temps prne par la vision mcaniste a t remplace par son immanence
qualitative, dans laquelle la temporalit de lexistence exclut le dualisme schmatique. Lorientation
vers les contenus et leur lment temporel a entran un dveloppement de la perspective relativiste.
Quel sens peuvent avoir pour lhomme daujourdhui les courants tendances platoniciennes ?
Ce ne sont que des tentatives isoles visant dpasser le relativisme en admettant des ides
transcendantes qui confreraient un sens ou une validit la contingence empirique, des formes
ternelles qui soustraient les formes temporelles de lexistence la sphre de la destruction, de la
mort. Mais, dans la culture contemporaine, il ny a plus que quelques individus isols pour croire aux
ides, lesquelles sont dailleurs relativises par le sentiment gnral. Non pas en raison de
considrations superficielles, mais parce que lapproche intuitive de la vie dtruit la croyance la
validit intemporelle des ides, leur caractre absolu, en rvlant leur racine vitale et leur
incapacit de modifier effectivement lessence irrationnelle de ltre.
Mme si lon retire au platonisme sa coloration substantialiste, dterminant seulement le caractre
fonctionnel des ides, schmas rgulateurs intemporels, le scepticisme ne modre pas la svrit de
sa critique.
De cette faon, les ides et les formes historiques de la culture ont acquis par rapport lhomme
une position dextriorit et de transcendance qui assure leur autonomie et leur mort.
La conception du destin historique des cultures limine toute possibilit de solution. Les solutions
sont en gnral de simples paroles. Nous devons leur concder un minimum defficacit pour les
petits problmes quotidiens, mais, quand il sagit du sens immanent dun fond de vie, leur efficacit
est illusoire. Dans ce cas-l, les solutions surgissent dune incapacit de comprendre le caractre
inluctable du devenir historique. En raison de son absolutisme, lesprit normatif a toujours cru que
des indications transcendant le rel pouvaient en modifier la structure. Lorsquil sagit dun destin
historique, le systme des normes na aucun contenu ni aucune force de dtermination. On dit :
Grise morale ! On propose rapidement quelques remdes. La disparition de la croyance aux
idaux, vidente dans le monde actuel, a des raisons trop srieuses pour quon puisse les dcouvrir

au premier coup dil. Lhomme ne peut plus opter pour un certain systme de valeurs quil passerait
sa vie cultiver. Un perspectivisme qui na rien desthtique la plac devant la vie, devant la
culture et toutes ses ralisations, pour quil en mesure la valeur, pour quil en comprenne le contenu.
Les incertitudes actuelles nont rien de dfinitif. Dautres formes culturelles engendreront dautres
valeurs. Le problme reste cependant pos pour le moment actuel, pour la structure de la culture
contemporaine, pour lhomme daujourdhui. Examiner les aspects de la culture dans leur rapport
avec les phnomnes du prsent rclame une certaine implication personnelle, sans subjectivit
dailleurs, mais en fonction dune attitude face la vie. Il nest pas inutile cet gard de rappeler que
la problmatique des tudes historiques telle quelle tait conue la fin du sicle pass et au dbut
du ntre, et quoique fonde sur des recherches mthodologiques, sur des principes formels et
schmatiques, a fini par dboucher sur des questions concernant des attitudes et des conceptions sur
la vie. Lintgration de lindividu dans le processus historique le contraint une cristallisation de son
attitude, dans lvolution de laquelle le facteur de la totalit historique concrte imprime des formes
supra-individuelles. Tout comme les formes culturelles particulires symbolisent une totalit qui leur
est suprieure, les expressions concrtes de lindividualit symbolisent ces formes particulires.
Lattitude de lhomme daujourdhui envers la vie est un mlange de rsignation, de cynisme et de
contemplation. Autrefois, la morale avait une consistance reposant sur des critres dont la validit
tait unanimement admise ; de nos jours, elle a perdu, thoriquement et pratiquement, le caractre
tranchant et rigoureux qui distingue le bien du mal. Qui pourrait encore dire ce quest le bien et ce
quest le mal ? La vie ne sencombre pas des principes et des critres de la morale. Il nest donc pas
tonnant que la nature de lthique contienne implicitement llment problmatique, qui convertit la
spontanit de chaque attitude en un complexe de situations indcises. La discussion excessive livre
dernirement autour des fondements de lthique sest transforme en critique de celle-ci. Lhomme
stonne et se demande juste titre, face lthique traditionnelle : qui sait si le bien nest pas le mal
et si le mal nest pas le bien ?
Lorientation vers le stocisme et vers une conception tragique de lexistence, trs apparente dans
les produits caractristiques de la culture contemporaine, est pleinement justifie ds que lhomme
dcouvre trop dinconsistance dans les valeurs quil a cultives et trop dillusion dans ses idaux.
Lhomme daujourdhui na en loccurrence quun choix : connatre son destin et la culture dont il fait
partie.

Lirrationnel dans la vie

Pour russir comprendre la structure concrte de la vie, il est ncessaire dliminer les positions
qui cherchent interprter la vie au moyen de sens la transcendant. Le finalisme, quelle que soit sa
nuance, organise le monde a priori, en sappuyant sur des catgories conventionnelles. Les sens
appartiennent lhomme, tandis que le processus de la vie se ralise autrement. Cest celui-ci qui
nous intresse, et non les sens que lillusion des hommes cre pour len revtir. Lanthropologie, si
elle veut acqurir une vision totale de lhomme, ne peut pas se dispenser dtudier dans leur diversit
les formes, les sens et les illusions quil a produits. Alors que lanthropologie commence par
lhomme, la considration de la vie doit finir par lui, car il est incapable de se soustraire
compltement un processus universel. Les ides normatives sont exclure quand on tudie cette
question. La structure normative de lattitude morale est impropre la comprhension de la vie,
comprhension qui ne porte pas sur ce que nous devons faire ni sur les modalits des procds
pratiques, mais sur le noyau de la vie et sur la multiplicit de ses formes.
Ce que la vie a dimpressionnant, cest lagencement spcifique de ses formes multiples. Bien
quelles se prsentent notre intuition comme disparates et divergentes, avec une existence
autonome, il nous suffit dapprofondir notre intuition pour dcouvrir quelles ont des affinits et
quelles participent dune mme essence, qui est de nature idale puisquelle rsulte dun
rattachement des formes concrtes de la vie au concept de la totalit de celle-ci.
Lapprofondissement dans la vie au cours du processus de la connaissance intuitive est en fait une
relation immanente excute par le vcu individuel sur le plan idal de la vie, existant seulement pour
la conscience. La multitude des formes de la vie est seule relle. Les processus productifs en
engendrent certaines pour en dtruire dautres. Le problme, cest de savoir si la vie concrte
reprsente ou non autre chose que cette productivit. Jai toujours considr comme lune des plus
grandes illusions qui soient celle qui ajoute la productivit de la vie une note historique et
cratrice. La vie doit son caractre historique au fait quelle constitue un processus. Lillusion
apparat l o les attributs de nature historique sont rapports la vie, au moyen dune implication
inexistante et injustifie. Bien que le processus historique reprsente la forme typique du processus
tout court, cela ne doit pas nous empcher de dterminer sa structure particulire. Il est la vie qui
prend conscience delle-mme pour prendre conscience de sa dmarche. Cest l, dans ce phnomne
dautoconsommation, quapparat lesprit. La vie, qui ne revt pas la forme du processus historique,
prsente lirrversibilit de celui-ci sous un aspect trs attnu. Dans la vie, lirrversibilit ne
rsulte que dune diffrenciation et dune individualisation plus marques, quun ordre mcanique ne
peut pas reprsenter. Les formes nouvelles de la vie nont pas le mme sens que celles de lhistoire.
Leur nouveaut tient uniquement au devenir en soi, qui empche les fusions dfinitives. Le devenir de
la vie nest pas crateur, parce que les formes qui se succdent ne se totalisent pas en une structure
globale, ne sadditionnent pas dans une totalit synthtique. Ce que nous appelons la productivit
continue de la vie nest rien dautre que la dmonialit de la cration et de la destruction.
Le devenir dmoniaque des formes de la vie est d des dterminants intrieurs, et non pas
extrieurs. Linconsistance de ces formes est la preuve dune insuffisance intime, dune impossibilit
de trouver un quilibre interne, insuffisance renferme dans les prmices de la vie. Les formes sont
fermeture et limitation. Limprialisme de la vie les brise, cest--dire quil se brise lui-mme afin

de renatre. Cet imprialisme engendre un phnomne rellement intressant : la vie ne peut pas
sobjectiver dans des expressions actuelles, chacune ne constituant quune transition vers une autre.
L o limprialisme diminue et o les formes se solidifient, la vie cesse. Il ne faudrait pas attribuer
cet imprialisme une intentionnalit visant quelque chose qui transcende la vie ; au fond, il nest
que lexpansion de la vie, qui voudrait dpasser ses expressions limites. Il est erron de reprsenter
la vie comme un flot indomptable submergeant les expressions limites dans lesquelles elle
sobjective ncessairement, car elle nexiste pas hors de la multiplicit de ses formes ; sans une note
existentielle, elle serait plus quune absurdit car, outre quelle est accessible notre intuition
sensible, elle est perue, dans sa structure spcifique, par une intuition intrieure. Elle est en prise
existentielle directe. Le concept typique de la vie, dans la signification idale de celle-ci, dont nous
avons pari, se maintient, pareillement la sphre de ce qui est logique, sur le plan de la validit,
dans le surexistentiel.
Les formes de la vie reprsentent-elles un sens ou une direction ? Parmi les caractristiques de la
vie, cest sa rationalit ou son irrationalit qui dpend de la rponse cette question.
Pour quil y ait un sens dans la pleine acception du mot, il faut quil transcende lobjet. Dans ce
cas, lintentionnalit est un tat permanent. Un sens, cela signifie viser une ralit qui se trouvera au
point final dun processus. La ralisation immanente na pas de sens car, en ce qui la concerne, le
processus est lvolution vers un plan actuel des lments auxquels manque seulement
laccomplissement extrieur. La vie est un droulement sur un plan immanent. Elle na pas de sens en
dehors delle. Cela explique quelle ne puisse se maintenir quen se dtruisant, ce qui annule toute
croyance sa crativit. En raison de son caractre dmoniaque, qui exclut la cration telle que nous
la concevons dans lhistoire, la productivit immanente de la vie prsente seulement des directions,
seulement des expansions de ses diverses formes concrtes, sans aucune intentionnalit qui les
transcenderait. Lirrationalit de la vie se manifeste dans limprialisme dmoniaque qui pousse les
diverses formes de la vie dans des directions o aucun sens ne les transcendera. Cette irrationalit
entrane la relativit des contenus et des formes de la vie, relativit irrductible parce quelle est
inhrente leur instabilit et leur inconsistance. Une conception cherchant considrer le
processus en soi, soustrait la multiplicit des formes et des contenus, fausserait loptique relle en
ignorant cette relativit. Une perspective universelle du processus qui dboucherait sur lide dune
harmonie gnrale transfrerait la vie de son cadre concret dans le cadre abstrait de lidalit, o
notre pense se sent libre, mais o elle prte la ralit des sens quelle na pas. La pense thique
dpasse a priori la relativit ; lintuition relle, pleine de comprhension, accepte lirrationalit et la
relativit ; elle pousse le paradoxe jusqu aimer cette folie de la vie.
On a affirm que le sens relativiste de la valeur drivait du fait que lhomme est attentif la
diversit, parfois contradictoire, des vcus et des contenus, dont la totalit transcenderait la diversit
concrte, dpassant ainsi tout sens relativiste de la valeur. Mais cette thorie de la valeur nglige le
principe essentiel de la philosophie des valeurs, selon lequel il est ncessaire de se rapporter un
vcu concret et irrationnel, surprenant lobjet dans sa structure individuelle, pour que la valeur ait un
sens ou une consistance. Dans les attitudes de vie o les actes de valorisation sont trs frquents,
seuls les contenus vivants et riches gardent un caractre de valeur, car ils sont les seuls rendre
possible linsertion dans la vie. Si nous les omettons, que reste-t-il ? Limage floue dun processus,
le schma abstrait dun devenir sans qualits. La relativit des formes concrtes de la vie ne doit pas
tre entendue de la mme manire que celle des formes historiques de la culture. Le processus de
relativisation de ces dernires rside dans le fait que les valeurs se dtachent du fond
anthropologique qui les porte, dans une extriorisation successive, dans lnergie subjective qui les a

produites. Chaque poque ayant sa structure spcifique, elle produit forcment des valeurs
spcifiques, qui se constituent en configuration particulire. La relativit drive de
lindividualisation des moments historiques, qui enferme lhomme dans un monde aux valeurs
limites. En sextriorisant, elles perdent lattachement irrationnel qui leur confrait un caractre
absolu lhomme naccdant son propre sens quen les cultivant et cette perte rvle
implicitement leur relativit. Envisages sous un angle temporel, elles ne peuvent plus prtendre
une validit intemporelle. Pour la vie, le temps a une signification plus importante que pour le monde
inorganique et moins importante que pour la structure particulire du processus historique.
La diffrenciation et lindividualisation des formes de la vie, ainsi que sa productivit continue, ne
peuvent se concevoir que dans un droulement temporel. Le temps nest pas significatif pour un ordre
mcanique, o la diffrenciation nindique aucun principe qualitatif. Cest le temps qui nous permet
de voir les formes culturelles comme des catgories constitutives, sans quoi elles nauraient pas de
sens. Cela, parce que lide de cration est essentielle la culture.
La culture reprsente une diminution de lirrationnel prsent dans la vie, diminution excute soit
dans les actes de cration, soit dans la conscience acquise pendant lvolution des grandes cultures.
La culture soppose la spontanit irrationnelle de la vie, elle lui fait marquer un arrt. Et ce, non
pas parce que sa structure originelle se serait constitue hors de la vie, mais parce quelle ne peut
natre que l o la vie subit un arrt. Son opposition ne doit pas tre prise pour une
transcendance. Au cours de son volution historique, la culture tend lautonomie par rapport la
vie, ce qui entrane un dualisme entre les deux. Cependant, ce dualisme ne peut pas tre compltement
irrductible, parce quil nest pas originel.
Ce nest pas un hasard qui lie les grandes crations culturelles la souffrance et la maladie. La
douleur arrte le cours normal de la vie, sa productivit irrationnelle. La conscience apparat ce
moment-l. Elle empche de vivre proprement parler les contenus de la vie, qui deviennent des
prtextes pour des problmes et des rflexions. La culture est une problmatisation de la vie.
Limmersion irrationnelle dans la spcificit et la richesse des vcus est remplace par leur
comprhension et par leur intgration dans un cadre minral. En ce qui concerne lexpression la plus
intense de lirrationnel dans la vie, il nest pas paradoxal de dire que, pour lhomme, lacte sexuel
conduit la mtaphysique. Lincessante conversion en problmes de ses tats et de ses expressions a
rendu la vie problmatique. Dans son irrationalit, elle est indiffrente aux valeurs et aux buts
transcendants. Cest seulement l o elle a consomm une partie de son nergie, l o elle est
malade, que peuvent apparatre des lments propices la culture. Il est grand temps dabandonner la
thse selon laquelle la culture perd de sa valeur si lon dtermine les conditions et les circonstances
favorables sa naissance et son dveloppement, dautant quaujourdhui on ne peut plus dprcier
les lments ngatifs . La souffrance nous aide comprendre le monde plus que lenthousiasme.
Ce qui est intressant cet gard, cest que le dpassement de lirrationnel pour arriver sur le plan
de la conscience nest pas ralis par une orientation vers le concept chose secondaire , mais par
lbranlement des nergies fondamentales et essentielles de notre vie.
Un dsquilibre originel nous a rvl le monde auquel nous tions assimils de faon
irrationnelle. Le plan de la rationalit abstraite est issu, autonome, dune telle structure spirituelle.
Son ordre homogne ne rvle pas le point de dpart. De plus, la culture en gnral, en tant que
totalit ralise historiquement, tend effacer une fois pour toutes les lignes qui ont marqu son
ascension ; cela, pour la raison suivante : en se prsentant nous comme une somme objective de
valeurs tendant lautonomie complte, elle dissimule notre entendement les donnes et les
lments concrets qui permettraient de runir le processus de cration et les valeurs en elles-mmes.

Si lon peut nanmoins comprendre ce processus, cest parce que les valeurs culturelles ne sont pas
seulement celles qui ont t ralises dans le monde objectif de lhistoire, mais galement celles que
nous crons. Lexprience individuelle supple, dans ce cas, limpossibilit dune pntration
historique approfondie. Si le processus culturel est n un moment o, la vie sessoufflant, elle
perdait son irrationalit lmentaire, le mme phnomne sest pass avec lesprit. Priv de ses
attributs mtaphysiques, il est devenu beaucoup plus intelligible. Dtach de la vie, il nest plus
dune transcendance inaccessible, mais il se coupe progressivement de ses racines vitales. Ce
phnomne, qui, au cours de la vie historique, spare les valeurs culturelles et les lments spirituels
de la vie, laquelle les a engendrs en diminuant dintensit, est vritablement impressionnant, car il
engage le sort de lhomme, il ne se produit pas dans un domaine idal sans affinits avec
lanthropologie. Au fond, tout le problme de la culture et de lesprit est celui de lhomme et de son
destin. Si lesprit apparat l o palpite la flamme de la vie, cela ne constitue pas seulement une pure
problmatique pour lhomme, cest aussi loccasion dun retour au sens de son tre concret. Dans un
cas de figure idal, le phnomne de sparation a une signification purement formelle. Le formalisme,
dans quelque domaine que ce soit, ne se soucie ni de la nature de lhomme ni de celle de la vie en
gnral. Sa structure normative nglige ce qui est irrationnel dans la vie et ce qui est lessence
concrte et immuable de lhomme. Il est dans le caractre du formalisme de saisir les choses du
dehors, dans une perspective fondamentalement extrieure. Cest pourquoi la direction formaliste en
axiologie part du dualisme existence et valeur, et attribue celle-ci une antriorit idale et une
validit transsubjective. Le plan schmatique du formalisme se situe aux antipodes de la vie.
Le processus disolement, de discorde avec la vie, a pour lhomme une signification tragique, car il
reprsente un dsquilibre dont les consquences ne peuvent tre que douloureuses. Linsertion de
lhomme dans lirrationalit de la vie, sa sujtion animale au dterminant instinctif constituaient
indiscutablement un tat dquilibre. La conscience, qui rsulte individuellement de la douleur, en est
devenue elle-mme un dterminant. La dualit esprit et culture dune part, vie dautre part, qui finit
par dboucher sur la dissension, a confr lhomme un style de vie tout fait unique. Incapable de
vivre harmonieusement les deux formes dexistence, il penche tantt vers lune, tantt vers lautre.
Lhistoire nous propose trs peu dexemples de ralisation harmonieuse. Lhomme concret, lhomme
historique ne peuvent vivre quen ralisant des valeurs limites, quen agissant dans des sphres
closes. Le sentiment de luniversalit et la perspective globale ne participent que rarement au
processus cratif. Lhomme vit consciemment ou, dans le pire des cas, il se rend compte
ultrieurement de sa propre vie. Mais qui se rend compte de la vie se rend compte aussi de la mort.
Poser le problme de la mort signifie se dtacher brutalement de lirrationalit de la vie, supprimer
presque toutes les affinits de lhomme avec la vie. Lhomme, en tant qutre qui rflchit sur la mort,
est suspendu dans linfini, accabl par une solitude crasante, tourment, dtruit. Limpression de
solitude nest pas due seulement lide, critiquable, dune transcendance de la mort, objective en
dehors de la vie, mais galement nimporte quelle rflexion sur la mort, quels quen soient les
principes, parce que la mort est pour lhomme lunique occasion de ne pas jouer le rle dun
spectateur, parce que la mort nappartient pas au domaine de lextriorit. Je prfre, pour cette
raison, parler dune immanence de la mort.
Les hommes qui mditent sur la mort ne peuvent tre que rsigns, ceux qui mditent sur la vie ne
peuvent tre que sceptiques.
On ne peut naturellement pas sloigner indfiniment de lirrationalit de la vie : il y a une limite.
La culture ne dchoira pas parce quelle franchira cette limite, mais parce que ses possibilits
intrinsques sont moindres que ce que croit lhomme dans son optimisme inconscient. On peut en tre

sr : dautres cultures apparatront lavenir, mais y en aura-t-il de grandes ? Au cas o la


productivit irrationnelle de la vie serait encore trs loin de sa fin, lhomme, en qui la vie a pris
conscience delle-mme, spuisera beaucoup plus vite que nous ne le croyons, ou peut-tre
disparatra. La dchance de lhomme pourrait tre un retour lirrationalit de la vie dont il sest
dtach. Les idaux, qui font la grandeur de lhomme, prparent aussi sa dchance prcoce. Bien
quils ne soient pas concevables sans aucun lien avec le noyau vital dont ils proviennent, lhomme les
situe dans une rgion transcendant la vie. Mme sil ne vit pas en accord avec eux, ils comptent pour
sa configuration intime et ils diminuent de ce fait lirrationalit. En y aspirant, lhomme sort de la
spontanit aveugle de la vie, ce qui rduit ses affinits avec son droulement et le place, sinon en
dehors delle, du moins ct delle. La vie na que faire des buts et des idaux. Elle ne garde un
quilibre relatif que dans sa productivit immanente, dont lhomme ne se soucie pas.
Sortir des cadres normaux de la vie, voil la grande aventure de lhomme. Les idaux constituent
une objectivation de cette chappe. Lhomme ne cherche plus sintgrer dans la vie, mais dans une
rgion idale. Transcender lirrationnel na pas dautre sens.
Le constat fait ci-dessus nest pas d une hostilit envers le phnomne culturel ni une
conception romantique de la vie. Ce sont les faits qui nous intressent. Or, on ne saurait les ngliger
pour complaire un idalisme dont le monde moderne na que trop prouv les insuffisances. Ce qui
se prsente lhomme, ce ne sont pas des formes et des schmes idaux, cest la ralit de la vie et
de la mort. Lidalisme sous toutes ses formes est le fruit dune grande illusion. Plus encore, dun
paradoxe qui attribue des vertus existentielles lidalit. (Voir lidalisme thique.) Le destin
tragique de lhomme spar de la vie et revenu elle, ce ne sont pas les catgories rigides dune
doctrine qui le comprendront.
Un examen subjectif est ncessaire ici plus que nulle part ailleurs.

La perspective pessimiste de lhistoire

Lorsquils passent, dans les conclusions de leurs ouvrages, de la mthodologie pure au sens du
processus historique, les auteurs de traits de philosophie formelle de lhistoire affirment
gnralement que le pessimisme provoqu par ltude de lhistoire est d au fait que lhomme se
borne en analyser les contenus individuels, sans porter un regard densemble sur la structure totale
du droulement historique. Sils le faisaient, ils dpasseraient les disharmonies et les antinomies, ils
transcenderaient la pluralit des cultures et aboutiraient ainsi une image harmonieuse de la vie
historique ; cependant, une observation rigoureuse montre quune telle image est le fruit dune
illusion. Pourquoi chercher lharmonie l o elle nexiste pas ? Les adeptes de la perspective
optimiste de lhistoire sont dune superficialit scandaleuse. On a limpression quils ngligent
lhomme, quils le sparent du processus historique. Leur fantaisie lgre construit lhistoire sur un
plan homogne, exempt des multiples htrognits et de la structure antinomique de lhomme
cartel entre limpulsion irrationnelle et laspiration de lesprit la transcendance et la rationalit.
La nature complexe de lhistoire est simplifie si lon en limine le tragique, si un enthousiasme futile
anticipe ou attribue des finalits inexistantes. Notre poque se doit de dvelopper le sens du tragique
dans la vie et lhistoire. Si lhomme sest content jusquici dattitudes cristallises et fermes, le
sens du tragique doit dsormais laider comprendre ses propres antinomies et irrductibilits.
Alors, il sera un pas de comprendre le caractre dramatique de lhistoire. Le temps est pass o
lon pouvait la prendre pour une partie de plaisir ou pour une ascension de lhomme vers un tat
harmonieux. Lexamen du caractre concret de lhistoire permettra de comprendre la nature de
lhomme en tant qutre historique. Lorsquon a non seulement la perspective des cultures comme
totalits objectives et autonomes, mais aussi celle de lhomme qui a agi en leur sein, rien nest plus
impressionnant que de constater la disproportion entre leffort et la ralisation.
Lhomme a moins ralis quil ne sest tourment pour le faire. Si lart ne justifie que partiellement
cette assertion, par contre la vie politique lillustre de faon clatante.
En raison de leur limitation et de leur dtermination organiques, les contenus individuels de
lhistoire, les seuls tre concrets, enferment fatalement lhomme dans le cercle troit de leurs
valeurs. Il y a plus. Si lhomme est capable de crer, il ne lest que dans une sphre de valeurs
restreinte. Dans ce cas seulement, son nergie subjective peut les assimiler, en supprimant le
dualisme entre le monde concret et une sphre de valeurs idale. La cration ne se ralise pas dans le
cadre ni dans la perspective de luniversalit. Lhistoire nous apprend que lhomme est capable
datteindre luniversel, quen tant qutre historique il est enferm dans des structures de vie
particulires qui le dterminent. Sous lemprise dune illusion, il simagine que lactivit
individuelle na de sens que si elle est intgre au processus gnral qui totalise les valeurs et les
dirige vers une forme de vie universelle et harmonieuse. Rappelons ici ltrange phnomne qui
survient dans la vie des gens qui ont eu une activit intense, quand, sur le seuil de la vieillesse, ils
sinterrogent sur lutilit de leur agitation. Le doute est balay par un volontarisme affirmant la
ncessit de se fondre dans le processus de lhumanit. Quelle est lorigine, quelle est la cause
profonde de cette illusion ? Cest le fait que les hommes attribuent au devenir un caractre thique.
Le devenir historique transcende lirrationalit lmentaire du dynamisme concret de la vie. Le
devenir de celle-ci entrane des formes relativement identiques ; le devenir historique en entrane de

multiples, sans quon puisse leur trouver un sens valable pour toutes. Affirmer que le processus
historique ralise des consciences ne suffit pas pour justifier si lon se rfre la diversit
concrte des formes historiques et des valeurs quelles renferment la thse de la suprahistoricit
des formes individuelles. Une thorie faisant abstraction des contenus concrets est-elle autre chose
que le produit dune orientation vers la suprahistoricit ? Une pareille orientation nest pas justifie
si lon rapporte le processus concret de lhistoire lanthropologie ; elle lest seulement si lon
considre les valeurs dans leur structure transcendante dtache dun fond subjectif, quand elles nont
absolument plus de caractre vivant.
supposer que le processus historique reprsente effectivement une orientation vers un tat final
harmonieux, il ne le serait nanmoins que pour certains. Lhomme final ne pourrait pas actualiser
toutes les formes de lexistence en une synthse vivante, parce quelle serait trop contradictoire.
Cest un obstacle insurmontable, y compris pour les conceptions religieuses selon lesquelles
lhomme actuel ou futur serait une expression de toutes les formes ralises jusqu lui.
Il ne reste plus lhomme qu prendre acte de son insuffisance et de la disproportion quil y a
entre leffort et la ralisation. Les efforts excessifs, qui limitent la perspective, qui brisent llan vers
lternit, qui empchent la contemplation et la comprhension intuitive du monde, sont trs
probablement lorigine des illusions de lhomme, dont il doit se dbarrasser. Lenthousiasme naf
pour le processus historique, enthousiasme qui attribue des sens trop nombreux un destin immanent
sans finalits transcendantes, rsulte dune conception profondment errone de lhomme, qui nglige
ce que reclent cette douloureuse disharmonie et ce conflit tragique.
Seule une vision anthropologique pessimiste peut rvler le sens tragique de lhistoire, qui ne doit
pas tre interprt la manire des anciennes thories selon lesquelles lhistoire ne serait que
lexpression, sous des formes phnomnales diverses, dune vie instinctive identique au cours de
lvolution historique ; que lexpression des objectivations en srie dune structure noumnale
invariable, hors du temps. La temporalit de lhistoire ne serait son tour quune expression de sa
phnomnalit. Il faut opposer ces assertions la nature vivante de lhistoire et sa structure concrte.
Contrairement ce quaffirme le phnomnalisme, limmanence du tragique dans lessence de
lhistoire ne provient pas de son caractre dapparence, mais de lantinomie entre la vie rationnelle
et la conscience, antinomie qui se dveloppe avec des intensits diffrentes et des irrductibilits
spcifiques. Lhistoire nest pas une apparence, puisque nous vivons son dualisme foncier et quil est
donc loin dtre une illusion ; elle est la vie dsintgre, arrache ses cadres irrationnels, la vie qui
se connat elle-mme.
Notre poque a pour mission de liquider loptimisme. La ncessit de regarder les choses en face,
de renoncer sillusionner, de saisir le destin immanent de lhomme, de ressusciter la sensibilit
tragique, de dbarrasser le pessimisme de toute sentimentalit, voil qui octroie une signification
particulire au moment historique actuel.

La Mlancolie de Drer

De tout ce qua cr Durer, la gravure intitule La Mlancolie contient le plus dlments


favorisant la rflexion et labandon auxquels on peut se livrer en plongeant dans latmosphre dune
uvre artistique. Mon admiration nest pas due lapprciation objective de la forme, mais la joie
suscite par une cration exprimant un tat dme en soi. Ici, le psychisme prime la technique. La
mlancolie opre une dualit, elle spare lhomme de son environnement et du rel en gnral, en
intensifiant la conscience de la diffrence de nature quil y a entre lhomme et la ralit objective.
La solitude et le sentiment dabandon ont, dans ce cas, des racines profondes, car ils ne rsultent
pas de conditionnements accidentels ou de dterminants insignifiants : ils dcoulent de la totalit de
notre tre. Plus que dans le simple ennui, cest dans la mlancolie que lhomme est seul face
lexistence. Lacuit de son intuition a montr Drer que la mlancolie navait de signification
profonde que si le regard de lhomme mlancolique souvrait sur une perspective de linfini. En
dveloppant excessivement le sentiment de la finitude de lindividu, la progressivit ininterrompue
implique dans lide dinfini cre un cadre propice la mlancolie. Le regard gar que supposent
tous les tats dpressifs, lintuition vague et diffuse nauraient pas de sens dans un cadre limit, sans
perspective. Il nest pas inutile de mentionner ici que le sentiment de linfini a disparu en grande
partie dans les villes modernes parce que lhomme y est ltroit, oppress par lespace, qui ne
souvre plus devant lui dans sa grandeur naturelle. Au lieu de vivre linfini spatial, lhomme des
grandes cits vit, en guise de compensation, linfini temporel comme devenir concret, avec toutes les
complications relativistes que cela entrane.
La vision de la mlancolie chez Durer est totalement dpourvue de srnit. Elle rvle une
insatisfaction proche du tragique. Il nen va pas de mme dans la Renaissance italienne. L aussi les
tats mlancoliques ont linfini pour cadre, l aussi ils dvoilent ltrange particularit de lhomme
dans lunivers, mais la tension rflexive est attnue par un sourire contenu et mystrieux, que
lhomme disperse dans linfinit. Le dualisme ne prend pas la forme dune tension douloureuse, car
les liens avec lordre cosmique nont pas encore t rompus.
Prcisons que, dans la mlancolie, on nest pas dfinitivement spar de lexistence. En tmoigne
le sentiment du regret, toujours prsent et qui vise gnralement un fait irrparable appartenant au
pass. Il rouvre une plaie cicatrise ou il actualise un contenu psychique que nous ne pouvons plus
vivre dans son cadre. Il est certes douloureux de nous morceler en quittant danciens cadres de vie o
nous laissons un peu du contenu de notre tre. Mais, ici, le divorce avec le rel est pour ainsi dire
rtrospectif, il nindique rien quant aux possibilits futures.
Quelle diffrence par rapport au dsespoir, qui nous donne une impression de dfinitif ! Le
sentiment de labandon absolu, dune suspension torturante dans lunivers, de la prsence inluctable
de la mort dans la vie, de limmanence du mal dans les racines de la cration, persuade fortement
notre conscience que lirrparable est devant nous, que les tentatives pour amliorer la condition
humaine sont toutes voues lchec. Le temps, qui dans la mlancolie reprsente essentiellement un
principe irrationnel, dvoile dans le dsespoir son caractre dmoniaque. Chez Drer, comme en
gnral dans la Renaissance du Nord, la mlancolie est plus proche du dsespoir que dans la
Renaissance italienne. Cette dernire la tempre par un sentiment embryonnaire de la grce. Plus
tard, au XVIIIe sicle, chez un Reynolds ou chez un Gainsborough, la mlancolie sera insparable du

charme de linutilit qui se dgage de la grce. Mais elle aura une coloration trop fminine pour
conserver sa capacit de rvler le monde. Contrairement Martin Heidegger, nous pensons que
cest la mlancolie qui dvoile lhomme ltant en soi, et non pas lennui, car celui-ci rsulte de
conditionnements tout fait fortuits et extrieurs. Il est la forme vulgaire de la mlancolie et, de ce
fait, il ne peut pas avoir de riche productivit ; il correspond pour lessentiel une absence
doccupations ou dexcitations extrieures. Peu importe que Drer ait pens ou non la capacit de
rvlation incluse dans ltat mlancolique, puisque les artistes objectivent des vcus irrationnels
sans les rapporter un plan thorique. Il y a par ailleurs, dans La Mlancolie de Durer, un fond
religieux que nous autres, modernes, avons du mal saisir parce que nous vivons presque uniquement
sur le plan de limmanence.
La nostalgie qui mane du regard de ltrange personnage de la gravure de Durer nexprime-t-elle
pas une sorte de regret religieux des ralits perdues ? Nexprime-t-elle pas une aspiration la
transcendance ? Car cette aspiration des ralits transcendantes tait bien prsente dans toute la
Renaissance, aussi bien mridionale que nordique, encore que moins intense en Italie que dans le
nord de lEurope, o le christianisme avait eu moins souffrir de la recrudescence du paganisme. On
constate chez Durer une oscillation entre lintentionnalit transcendante et limmanence terrestre,
oscillation qui est une des facettes de son tragique. Lme gothique a toujours t inquite, elle na
jamais trouv le calme ni lquilibre. La Renaissance du Nord est un simple pisode. Le baroque
reprendra la tradition gothique. Cependant, pour cette raison mme, la Renaissance du Nord conserve
un caractre dincertitude torturante, parce quune me a revtu des formes htrognes. On
comprend ds lors pourquoi la mlancolie est tempre par le sourire en Italie, tandis quelle est
aggrave par une tension douloureuse dans le nord de lEurope. Si La Mlancolie de Durer est
dpourvue de la moindre ironie qui serait une ngativit infinie, cest parce que la ralit oppose
lhomme une trop grande rsistance pour quil puisse son tour lui opposer le sourire de sa propre
supriorit. Cela explique le penchant de la Renaissance italienne pour la vie et celui de la
Renaissance du Nord pour la mort.

Style et eschatologie

Si lon donne au style une acception beaucoup plus gnrale que lacception courante, on pourra
dire quil exprime la tendance de la vie revtir une forme temporelle, se raliser dans une
structure dtermine et limite, orienter son dynamisme intrieur et lever sur un plan plus
intelligible lirrationalit de sa substance intime. En fonction des multiples directions de la vie,
chaque style de vie organise un nouveau contenu, dtermine une spcificit et fixe des priorits. Les
divers aspects de la vie sont agencs en vertu de la prdominance de telle ou telle direction. Un
centre substantiel rpand un contenu relativement homogne dans toutes les objectivations. Tel est en
effet le sens du style : dpasser lhtrognit en imprimant un caractre spcifique, dlimiter dans
la dynamique de la vie une frontire assurant une individualisation prononce. La hirarchisation des
contenus de lexistence dcoule de cette individualisation, de cette prdominance dune direction ou
dune autre, de la spcification opre dans la multiplicit de la vie, de ltablissement dune forme.
La forme suppose cependant un certain degr dharmonie ralis dans lexistence, mme quand celleci prsente un caractre extrieur, car dans ce domaine on ne peut pas parler de ralisations
intgrales. Le style, la forme et lharmonie sont supposs. Celui qui est intgr dans un certain style
de vie exprimente personnellement toutes les corrlations impliques par la structure du style en
question. Dans ces conditions, on comprend que, sil ne reprsente pas toujours un quilibre pour
lhomme, le style nen est pas moins lexpression dune possibilit dquilibre. Ainsi, la vie acquiert
un sens, car tout ce qui se produit est totalis dans une sphre de valeurs spcifique et sous une forme
dtermine, de telle sorte que ltant rvle sa finalit dans le phnomne de la fusion et de la
totalisation, qui limine toute ide dirrationnel dans la productivit immanente de la vie. Cest
pourquoi ceux qui vivent dans un style dtermin ne peuvent pas comprendre ce que la vie a
dirrationnel et de dmoniaque, ils ne peuvent pas parvenir un vcu intense qui leur ferait goter la
volupt dans le non-sens. Ils ne comprendront jamais ce que signifient lhrosme du nant et la
volupt du chaos.
Lenracinement naf dans lexistence, propre chaque style, donne celui qui le vit un sentiment
entirement positif du temps : tous les moments sont remplis de contenus effectifs, aussi la
perspective de luniversalit temporelle est-elle remplace par lexprience concrte du moment.
Alors, un seul dpassement essentiel reste encore accessible : lternit sereine, dont on sapproche
quand on se soustrait au temps en se livrant intensment la contemplation ou en puisant toutes les
possibilits offertes par le moment, idalement dtach du processus temporel. Tandis que le style
ralise une rconciliation avec le temps, leschatologie est au contraire une folle lutte contre lui.
Devenue une obsession, lide de la fin limine forcment la vision positive et nave du temps et
provoque un sentiment pnible, celui dtre prisonnier dun temps dmoniaque. Lhomme tant
arrach lexistence et suspendu sans point dappui, lexprience du temps devient semblable un
tourbillon. Dans de tels cas, lide de la fin en arrive dvorer lhomme, comme dans une folie
mtaphysique, elle dtruit tous les charmes de la vie, elle annule toutes les possibilits de trouver un
sens. Toutes les formes sont ananties ; en effet, face la tragdie future que le temps ne manquera
pas de nous dvoiler, quelle valeur pourrait encore avoir une structure apparemment consistante ?
Nous ne pensons videmment pas leschatologie chrtienne, qui nest concevable que dans la
transfiguration du monde immanent, dans le rapprochement de la ralit transcendante ; nous pensons

une vision eschatologique sur un plan immanent. Cest dans ce sens quon a pu parler dune
eschatologie hglienne.
ceci prs que, chez Hegel, la vision eschatologique est partiellement annule par la dialectique.
Celle-ci reprsente un processus progressif et infini ; les dualits ne sont dpasses que pour une
synthse provisoire. Mais le provisoire de la synthse limine lui-mme lide de fin, dachvement
dfinitif, en rduisant toutes les formes des expressions particulires de linfinit dun processus.
Cest un pch de la dialectique : elle nie la spcificit des sphres de lexistence parce quelle tient
excessivement en rapporter toutes les formes les unes aux autres. La mthode phnomnologique a
combl les lacunes de la dialectique en prcisant la signification de chaque rgion existentielle.
Ce qui impressionne le plus dans toutes les conceptions et les visions eschatologiques, cest lide
que la vie, dans ses multiples manifestations, na aucun sens. Certes, on pourrait lui en trouver un.
Certes, on pourrait dcouvrir dautres raisons de nier la finalit de la vie. On pourrait fort bien
affirmer que, puisque la douleur et le dsespoir existent, la vie ne peut pas avoir de sens. Mais
rapporter les diverses manifestations de la vie leur fin est bien plus destructif. Car, du coup, qui
peut encore parler de bonheur, de progrs, damour, etc. ? Nous devrions rougir quand nous
prononons le mot bonheur.
Alors, quel est le sens du bien et du mal ?
Leschatologie chrtienne, qui a une coloration thique, parle du triomphe du bien comme dune
certitude. Cest l, selon nous, la plus grosse des illusions.
Leschatologie, conue comme immanente et en dehors de la sphre religieuse, annule radicalement
la confiance dans la validit des critres moraux. Que peut nous faire alors quune chose ou une
attitude soit bonne ou mauvaise ? Rien. On ne rencontre labsolutisme moral que chez les gens
mdiocres. Et, de mme, ce nest que chez eux quon rencontre le besoin de la rdemption immdiate.
Mais quen est-il de ceux qui liminent la rdemption de leur conception eschatologique ? Il ne leur
reste que lhrosme du nant.
Il est vrai que, dans la ralit, le dualisme nest pas aussi tranch, que la tension nest pas aussi
vive entre le style et leschatologie, parce que la plupart des hommes sen remettent un compromis.
Mais pour ceux, peu nombreux, qui ne peuvent plus accepter aucun style de vie, que devient ce
monde, avec toutes ses vrits prtendument ternelles ?

La vision de la mort dans lart du Nord

Il y a dans lart du nord de lEurope une sensibilit beaucoup plus accentue que dans celui du Sud,
o la vision torturante des ralits essentielles est attnue par une approche esthtique du monde,
alors que dans lart du Nord la riche problmatique de la vie est assimile jusque dans ses derniers
lments. Peu importe que la rvlation de ces derniers lments se fasse sur un plan purement
thorique ou dans le domaine de la vision elle-mme : ce qui compte, cest quelle est implicitement
une rvlation de la mort.
Qui rflchit sur la vie sans arriver au sentiment et au problme de la mort est incapable
dapprofondir une spculation. Pour la spculation purement formelle, le problme de la mort ne se
pose dailleurs pas, car le formalisme limine toutes les donnes existentielles.
L o lexistence prime et o la forme est vague et inconsistante, le problme de la mort est
essentiel. Des preuves ? Pensez Soren Kierkegaard ou Martin Heidegger. Tandis que ce genre de
question est tout fait secondaire dans le formalisme anachronique et dsuet de Kant. Devant le
phnomne de la mort, quelle valeur peut avoir la division symtrique et artificielle en catgories ?
Lide de la vanit de la perfection formelle face la mort traverse comme un souffle intrieur tout
lart du Nord, en particulier la Renaissance allemande.
Dans la Renaissance italienne, cette ide est occulte par la perspective esthtique du monde. La
mort, la misre et la souffrance sont msestimes par le vcu esthtique sil est excessif, comme cela
se passe aux poques esthtisantes. La disharmonie douloureuse, le pressentiment de la mort et la
vision apocalyptique des primitifs italiens disparaissent la Renaissance sous les formes dune pure
idalit transfigurant les tourments concrets de ltre la lumire dune beaut abstraite. La Sainte
Vierge nest plus une mre pleurant son fils, elle devient une beaut mondaine, au sourire mystrieux
et presque rotique.
Mme dmarche en ce qui concerne Jsus et laptre Jean. Le baroque italien reprend certains des
motifs essentiels des primitifs et se rapproche par l des lments qui, en Europe du Nord, trouvaient
une expression pleine de tension. Dans la Renaissance mridionale, la vision dune transcendance de
la mort situe celle-ci dans une sphre totalement extrieure la vie, laquelle se dveloppe alors
comme si la mort nexistait pas ; linverse, la Renaissance et, plus gnralement, tout lart du Nord
prsentent une trange vision de lactualit de la mort aux cts de la vie. Il ne sagit pas
proprement parler dune conception de limmanence de la mort dans la vie, car la mort napparat pas
progressivement, la suite de la consommation dun contenu. Dans le cas de limmanence, le devenir
de la vie implique, dans son droulement graduel, une entre progressive dans la mort, de sorte que
le temps dtermine la primaut de lune ou de lautre. Je vis, mais la mort est imprime dans ma vie
comme un destin. Un pas dans la vie est aussi un pas vers la mort. Ce sentiment de limmanence de la
mort a reu son expression la plus forte chez Rembrandt. La vision de lactualit de la mort aux cts
de la vie, que nous rencontrons chez Hans Holbein, Matthias Grunewald, Lucas Cranach, Hans
Baldung, etc., vision propre lart du Nord, contient un vigoureux sentiment de la prsence de la
mort, qui, loin dtre extrieure la vie, lui confre certains caractres et en dtermine le cours. La
vie perd compltement le charme dune expansion irrationnelle, car la mort est un obstacle
insurmontable et omniprsent. Cest pourquoi on ne trouve gure dans les formes du corps humain,
contrairement ce que pratiquaient lAntiquit et la Renaissance, la perfection et la puret classiques

des lignes, lessor naf et la quitude contemplative, la rverie douce et sereine, labandon
voluptueux lexistence sans tre tourment par la question thologique ; ce quon trouve, ce sont les
aspects torturants de la vie, qui donnent une impression daccablement et de destruction. Trs
significatif et rvlateur cet gard, le motif de la vanit, si frquent chez les artistes cits ci-dessus,
qui, dans des scnes reprsentant des aspects de vie intense, font figurer un squelette, symbole de la
mort. On reste sur une impression pnible, douloureuse, aprs avoir regard le tableau de Baldung o
la mort se tient derrire une jeune fille qui admire son corps nu dans le miroir. Il y a dans
lEitelkeit(7), motif courant chez les peintres allemands, le mpris et la haine de la vie, la ngation de
la beaut par lart, le dsespoir de ne pouvoir sauver le monde par des voies esthtiques. Si lattitude
esthtique devant la vie est directe, nave et sans aucun lment normatif, alors lattitude remplie de
visions apocalyptiques de ces artistes se situe exactement loppos. Le spectateur est loin de la
satisfaction que devrait susciter la contemplation dune uvre dart ; il prouve au contraire une
insatisfaction voisine du dsespoir, qui rend impossible la joie esthtique. Le pessimisme de Holbein
et le fantastique de Grnewald, pour qui la croix dans limmensit de la nuit symbolisait la tragdie
universelle, prsentent des lments encore plus torturants, dautant que pour eux la mort nest pas
une libration : sinon, ils ne nous en auraient pas laiss une image aussi terrible, aussi repoussante.
Tout lart chrtien proteste contre la vie et en fuit la folie, prouvant ainsi que le chrtien est incapable
daccepter une tragdie purement terrestre. Parce quelle laide entrer dans le monde transcendant,
la mort est pour lui rdemptrice.
Le christianisme du Nord a dvelopp llment tragique avec une telle intensit quil a fini par le
nier et, de ce fait, par ne plus croire au salut ni la fonction libratrice de la mort. Cela est vrai,
sinon pour tous les artistes, du moins pour ceux que jai cits.
Le got de la mort est si prononc chez Holbein que les crnes sont un lment presque ordinaire
de ses tableaux.
Si, dun point de vue mtaphysique, on ne saurait parler dune irrductibilit totale de la vie la
mort, il nen est pas moins vrai que lhomme se conduit pratiquement comme si la mort se trouvait
hors du cours immanent de la vie. Un long dsespoir, une souffrance durable de notre tre tout entier
sont ncessaires pour arriver la conception dune immanence de la mort dans la vie, conception qui
mne la rsignation ; alors que celle de lactualit de la mort aux cts de la vie, qui fait quon soit
tout moment tourment par la perspective de la mort, mne directement au dsespoir, mais un
dsespoir sans libration. Le caractre parallle, pour ainsi dire, de la mort et de la vie dans lart du
Nord fait penser la stupfaction de cet auteur tragique de lAntiquit qui sexclamait : Qui sait si
la vie nest pas la mort et si la mort nest pas la vie ?

La lettre dun solitaire

Si lon veut comprendre la vanit des ambitions et des aspirations cultives par lhomme dans les
grandes villes, si lon veut dpasser les illusions engendres par lassimilation au rythme fou de la
vie moderne, il est plus que ncessaire, il est indispensable de faire provisoirement retraite. On se
soustrait ainsi la tyrannie de la civilisation, on transcende limprialisme vital et la vie elle-mme.
Il ne sagit pas l de la sentimentalit romantique dont les clats se complaisaient dans la solitude
pour se plaindre de la dsadaptation de lindividu, il sagit du besoin de saisir les raisons dtre de
la vie et de la culture non seulement par le truchement dune exprience intense, mais galement grce
une perspective extrieure, laquelle lhomme ne peut accder que dans lisolement. Le sens
romantique de la solitude est d la ngation de la ralit concrte de lexistence, au mpris de ce
quelle a rendu pur et irrductible. La structure schizode de lme romantique a dvelopp
excessivement lintriorisation mentale et donc la sparation organique davec le monde. Il y a dans
la fuite du monde propre au romantique une incapacit structurelle de se maintenir dans le cadre
immanent de lexistence, une incomprhension essentielle des affinits irrationnelles qui lient
lhomme au reste de la cration. Rien dtonnant que les pires absurdits dans presque tous les
domaines nous aient t lgues par les romantiques.
En fait, la solitude est un milieu de connaissance, une condition extrieure ncessaire pour
dlimiter des choses non individualisables quand on vit en elles. Il ny a pas meilleur cadre pour
fermer les plaies de ceux que leur vie intrieure, subjective, a fait souffrir. Plus que toute autre, la
solitude en montagne permet daccder un entendement serein de la vie. Les montagnes donnent
limpression dune transcendance majestueuse, dune parfaite srnit, leur rigidit solennelle semble
nier la vie et son dynamisme. Tandis que la mer, avec son ondoiement incessant, parat tre une
expression de la folle agitation de la vie, agitation qui ne rvle aucun sens. Au contraire, la
montagne, dans sa sereine immobilit, est au-del de la vie. Elle donne, aux gens qui y vivent en
permanence, de lhumour et un esprit conciliant. Lhumour est le propre des montagnards, car il nat
seulement l o lesprit considre les choses avec une supriorit naturelle, l o une vision totale de
la ralit efface lindignation et la rvolte provoques par les aspects individuels et limits de ltre.
Chez les citadins, le sens de lternit sest mouss : ils se troublent pour le moindre dsagrment,
ils prennent au tragique de menues expriences plutt que des vcus essentiels.
Le sentiment de la vie prouv par lhomme grce lhumour est une acceptation paisible du
devenir et de la destruction des choses. Lhumour rvle linutilit dune problmatique excessive
concernant lexistence. Nous autres, habitants des grandes villes, ne pouvons plus vivre le stocisme
naturel qui lui est sous-jacent, parce que nous assistons quotidiennement des injustices et des
tragdies, parce que, scandaleusement impressionnables, nous vivons dans une insatisfaction
permanente. Ce que nous appelons culture ne serait certainement pas n en dehors dun dsquilibre
nerveux, de sorte quil nest pas paradoxal de mesurer laune de celui-ci la normalit de lhomme.
La conscience est le produit dun drangement du systme nerveux et elle atteint son paroxysme
dans la neurasthnie. Latroce rceptivit nerveuse de lhomme le dtruira aprs lavoir fait. Cest
pourquoi sa dchance est beaucoup plus proche quon ne le croit. Cela tant, ne nous tonnons pas
que les hommes instruits soient inaccessibles lhumour et la srnit. Comment tre serein quand
on se dit quun ami est marxiste, un autre spenglrien, un troisime idaliste, et ainsi de suite ?

Comment avoir la perspective de lternit quand, pour faire carrire, il faut apprendre toute une
bibliographie, parler de mauvais livres quon na mme pas lus, connatre tous les auteurs imbciles
qui ont crit par obligation professionnelle, tous les ravaudeurs de la culture qui se sont occups
toute leur vie de luvre des autres parce quils navaient rien dire ? Cest dans la solitude des
montagnes que jai prouv avec le plus dintensit le sentiment de linutilit complte de la culture
et en particulier de la philosophie scolastique, farcie de formules abstraites et vides ; de linutilit de
toutes les fades laborations dnues dun contenu vivant, rellement ressenti. Il faut mener une
campagne dextermination contre la culture purement livresque. Je voudrais bien voir ce que
deviendraient les intellectuels qui grouillent de par le monde si lon dtruisait brusquement tous les
livres. Je suis presque sr que la plupart cesseraient de penser, car leurs prtendues ides nont pas
t vcues, ils les ont empruntes aux livres. Ne trouvez-vous pas intressant que des gens sans
possibilits intrieures, qui se sont vertus acqurir une certaine culture, redeviennent les nullits
dautrefois ds quils renoncent la lecture ? Il est vrai quaujourdhui les idaux de sagesse sont
inactuels et mme illusoires. La vie est devenue trop douloureuse pour que nous puissions croire que
nous sommes seulement des spectateurs, et non des acteurs. Nous autres, modernes, nous avons perdu
le sens de lternit, nous sommes incapables davoir une vision sereine de lexistence, nous vivons
le temps comme un tourbillon dramatique et dmoniaque, voil pourquoi les idaux de sagesse sont
caducs. Les penseurs (en tant quauthentiques reprsentants de la culture) ont aujourdhui une
obligation imprieuse, essentielle : devenir des penseurs existentiels, vivre concrtement
labstraction, laborer selon le plan de la vision et non selon une combinaison strile de concepts
sans correspondance dans la ralit. Le jour viendra o lon dmasquera tous les pseudo-intellectuels
qui croient penser parce quils affichent une formule, qui se prennent pour des philosophes parce
quils acceptent un systme tranger. Limpuissance spirituelle navait jamais trouv auparavant de
moyens de dissimulation plus srs pour draper sa nullit sous des formes empruntes.
Labsence de caractre organique de la culture contemporaine fait que lhomme ne vit plus dans
des contenus, mais dans des formules dont il peut changer comme il changerait de chemise.
Vous comprenez donc pourquoi il est ncessaire de se purifier sur les hauteurs.

Hokusai

Il y a dans la structure de chaque grande culture une note dominante qui lui confre un caractre
spcifique.
La sensibilit et lattitude de lhomme sont faonnes sous limpulsion dun fond culturel originel
et les contenus sont cristalliss en fonction de cette note dominante. Bien que chaque culture ait de
multiples virtualits, elle actualise et exprime avec force uniquement celles qui sont proches de ses
valeurs spcifiques. Cela explique pourquoi la culture gyptienne, qui est une culture de la mort, a
donn tant de profondeur au sens de lternit et de la transcendance ; pourquoi la culture grecque, o
le culte de la forme exalte laccomplissement dans limmanence, a manifest avec non moins de
profondeur une tendance la cristallisation et lindividualisation. Si lon cultive tellement la
musique en Allemagne, nest-ce pas en raison dune exprience initiale pessimiste de linfini ? Et
ltrange perspective de lindividuation dans lart japonais ne dcoule-t-elle pas du fait quil sest
dvelopp dans une culture de la grce ?
Luvre de Hokusai ne peut pas tre comprise si lon oublie que la grce est une caractristique
essentielle et dominante au Japon.
Le bond spontan, gratuit et dsintress est dans la nature de la grce. Elle place lhomme et les
objets dans un curieux tat de dtachement, elle les suspend et les individualise dans les airs. Cet tat
nest pas le fruit dun processus disolement provoqu par un tourment personnel ou par un long
dsespoir ; il est destin maintenir une harmonie dynamique sur le plan esthtique. Tout ce qua
cr Hokusai donne limpression que le monde slve au-dessus de son plan normal et quil flotte,
sans que le dynamisme implicite suggre un trouble torturant ou une rupture intrieure car, dans la
grce, la conscience na pas bris les liens qui lattachent au monde organique et lesprit nest pas
arriv lexpansion centrifuge qui le sparerait de lme. La continuit qualitative et la fusion
organique ne conduisent pas, dans lart japonais, la rigidit et la fixit, elles conduisent la
souplesse et londoiement.
Ce qui frappe, chez Hokusai, cest la ngation de la gravitation : les hommes et les objets sont
mancips de la pesanteur, ils semblent flotter, tre suspendus.
En effet, la grce mancipe de la pesanteur. Nous ne parlons videmment pas de la grce en tant
que note immanente et constitutive du monde objectif, ce qui friserait labsurde ; nous voulons dire
que la vision de lartiste confre un caractre gracieux au monde objectif. Si le portrait est si peu
reprsent dans lart japonais, cest entre autres parce que celui-ci humanise la nature. Cette
caractristique explique pourquoi les Japonais ressentent la grce de la nature.
Le fait que, chez Hokusai, les formes individuelles soient suspendues et non pas intgres dans
lexistence, nest pas d des raisons dordre technique ou formel, mais au sentiment de la vie
propre aux Japonais. Et cest nier le substrat profond de lart (en loccurrence, nous pensons surtout
la peinture) que daffirmer que la nature trs particulire de la peinture japonaise sexplique pour peu
quon la fasse driver de la calligraphie. la vrit, toute structure artistique spcifique a pour
origine un sentiment de la vie et une vision primordiale. Si Hokusai manifeste pour le monde animal
une comprhension tellement vive quil lui attribue un contenu humain, nest-ce pas en raison dun
sentiment de lidentit organique, en raison dune participation intime au rythme universel ? Parce
quelle est troitement lie lexistence, parce quelle dgage un charme naf, parce quelle suscite

un ravissement esthtique, chaque uvre de Hokusai est une nouvelle rvlation de lunit initiale, le
Tao. La prsence constante du sentiment de lidentit dtermine une trange vision de lindividualit,
qui devient une expression anonyme du cours universel de la vie. Le dtachement et la suspension
nont pas pour but linterruption de ce cours de la vie, mais un doux bercement donnant lillusion
dune indpendance absolue des formes particulires, alors quil exprime en ralit la lgret et
lenvol de la grce. Cest pourquoi lart japonais, mais aussi lart chinois, puisque tous deux ont
dvelopp le sentiment de lunanimit et de la totalit vivante et concrte, font preuve
dincomprhension lgard de lunicit de lindividualit, comme de sa structure qualitative interne.
Dans la vision de Hokusai, lhomme brille par sa configuration extrieure, par le charme sensible
de la grce, par la spontanit des mouvements.
Hokusai ne cherchant pas rvler linfinit des potentialits intimes, ce qui devrait tre exprim
par le visage humain lest presque toujours par le paysage, dont lexpressivit rsulte du formidable
dynamisme qui traverse toute son uvre (voir par exemple Le Pote Abe no Nakamaro en exil en
Chine, regardant le reflet de la lune dans la mer). La vie y est si torrentueuse et lnergie interne de
la nature si dbordante quavec notre approche europenne nous croyons dcouvrir un dynamisme
purement sensible. Mais si nous essayons de pntrer plus profondment dans la sensibilit nippone,
nous constaterons que lintimit du charme extrieur y a une capacit de rvlation que nous ne
sommes pas capables de comprendre intgralement ; pour les Japonais, le mystre de ltre est annul
par lactualit du substantiel dans le sensible, actualit que nous ne pouvons pas exprimenter.
Lextatique et le grotesque, motifs si frquents chez Hokusai, sont produits par limagination
exalte dun homme appartenant une culture chtonienne. La folle ivresse de lextase, pendant
laquelle lhomme plonge frntiquement dans le torrent de lexistence, affol par la tension dune
explosion universelle et ralisant le paroxysme de lintimit, est suivie dune expression grotesque
des lignes qui nient leurs purs contours en passant de londoiement des exagrations fantastiques.
Le grotesque rsulte dune perversion de la grce, dont on efface la fminit en lui retirant sa lgret
gratuite et son charme dsintress. Labsence du tragique, de la grandeur et du monumental dans
luvre de Hokusai trouve son explication prcisment dans le caractre fminin de la culture
japonaise, culture de la grce.

Considrations non philosophiques

Lquilibre de lhomme dans le monde dpend de sa faon de vivre le temps. Cela ne signifie pas
ngliger les conditions de lexistence organique, mais au contraire les impliquer comme des
dterminants et des prsuppositions dans la formation spcifique de la perspective temporelle.
loppos du rationalisme fade, il faut affirmer les racines concrtes de la vision et de lexprience
particulires du temps, car les hommes sentent le caractre de la direction temporelle de manires si
varies que la forme gnrale et abstraite dveloppe par la combinaison intellectuelle perd toute
signification en ce qui concerne les ralits intrieures. Quon sy rsigne, comme dans les formes
naves de lexistence, ou quon le combatte, comme dans le dsespoir ou dans certaines
manifestations maladives, le temps provoque un complexe dramatique qui engage ltre totalement.
Les grands amoureux le ressentent tout autrement que les anxieux. La joie, lenthousiasme, lamour,
ce sont livresse de linstant, une positivit vive et riche, tandis que toutes les formes de langoisse
crent un enchanement dramatique : combat acharn contre le temps, peur de sa direction dynamique,
folle ngativit.
Chaque pas vers le dsquilibre nerveux modifie dune certaine faon le sens de la perspective
temporelle.
Laccentuation du caractre dramatique et dmoniaque du temps et le progrs enregistr dans la
bataille quon lui livre signalent le degr de dsquilibre de lhomme dans le monde.
Les moralistes (pas dans le sens franais) de toutes les poques sont presque unanimes pour
affirmer que, devant lternit, laquelle on ne peut accder quen niant le sentiment temporel, seul
laccomplissement de son devoir, de ses obligations morales, a une valeur et une justification ; quant
aux sentiments issus du plaisir, ils sont phmres, inconsistants. Cest l un problme beaucoup plus
grave quon ne le pense. Car si, devant lternit, rien na de valeur, except ce quon appelle le
devoir, les obligations morales, que reste-t-il de la vie ? Qui nous dit quau regard de lternit le
devoir nest pas aussi nul que les plaisirs ? Qui nous dit que la morale courante et le moralisme ne
sont pas de grossires illusions ?
La vie na de charme quenvisage dans une perspective temporelle limite, car la perspective de
linfinit du temps comme possibilit de devenir illimit et, pareillement, le sentiment de lternit
comme immobilit absolue dtruisent lessor dynamique de la vie, annulent ce qui est orientation
positive dans son essence. La vie atteint toujours sa plnitude chez ceux qui vivent dans le moment,
qui en gotent toutes les possibilits, qui se gardent de le rapporter sans cesse la totalit de la srie
temporelle.
Pour eux, le sentiment de lternit ne rsulte pas dune problmatique douloureuse ou dune
anxit permanente ; il est une sublimation du moment, propre aux vcus nafs, un sentiment ngatif
de lternit, engendr par labsence dune perspective du dynamisme universel du temps. Ainsi,
lternit est assimilable une vision sereine. Vivre de la sorte dveloppe considrablement le sens
de lefficacit concrte et la joie de la ralisation immdiate, ce qui donne lillusion dune dure
ternelle. Mais la conscience rflchie et le sentiment torturant de lternit nannulent-ils pas la joie
de crer, nempchent-ils pas dtre ravi par ce qui nat sous lemprise du temps ? La conscience de
la dignit est la conscience de la vanit de la vie. Celle-ci na de valeur que dans ses formes
particulires, dans ses expressions individuelles. Or, elles apparaissent vaines devant lternit.

Si lon vit en se conformant des principes, des critres moraux, a-t-on plus de valeur et de
permanence que si lon sabandonne ses caprices, ses humeurs ?
Certes, lternit annule tous les plaisirs terrestres, mais elle en fait autant des actions dites
morales. Lhomme ne peut remporter de victoires, dailleurs relatives, que si elles sont inscrites dans
le temps ; face lternit, il doit soit hurler, soit se taire.
Je ne pense pas quil y ait quelquun sur terre qui puisse apporter un argument crasant contre
lpicurisme. Pour ceux qui vivent intensment, la brivet de la vie justifie leur conduite. Pour la
mme raison, les autres veulent la transcender. Les premiers obtiennent un gain illusoire, les seconds
lillusion dun gain.
Le moralisme, qui prne le triomphe du bien, est donc une grande illusion.
considrer le monde dans la perspective de lternit, on finit par croire que tout est permis. Sil
ny a ni limites ni dterminations, pourquoi sarrterait-on un certain point ? Je suis certain que la
morale (dans lacception courante) na de sens que pour celui qui vit dans des formes closes et dont
le sentiment du temps est limit et positif.
Nier le temps signifie nier la vie. Or, ce qui dfinit livresse de lternit, ivresse qui transfigure le
caractre dionysiaque par lextase mtaphysique, cest quelle a une perspective extrieure au temps
et quelle le combat comme sil constituait une ralit trangre. Il nest certes pas possible de se
dbarrasser intgralement de limmanence temporelle, mais vivre dans le temps tout en le combattant
est un paradoxe tragique de lexistence. Il est fort probable que la majorit des gens, intgrs
navement dans lexistence et assujettis irrationnellement la successivit temporelle, dcouvrent
dans la vie un sens implicite. Mais, devant lternit, elle nen a aucun. Il ny a dhommes
impressionnants sur terre que ceux dont la plaie est perptuellement ouverte et qui ralisent le
paradoxe tragique daccepter un monde inacceptable. Pourquoi acquirent-ils tous la conscience de
la fatalit ? Parce quils tablissent une connexion intime entre lternit et la fatalit.
Limplacable destin nous met en vidence seulement dans une perspective suprieure, qui estompe
les formes variables et inconsistantes. Bien quil se droule dans le temps, on ne peut le comprendre
quen le transcendant. La conscience de la fatalit rvle un monde tourment, tendu, douloureux. Elle
part notamment de cette constatation paradoxale : lirrationalit du monde a sa logique, cest--dire
que le noyau irrationnel du monde a une productivit inluctable et de fatales dterminations
immanentes. Pour la philosophie, tel devrait tre le point de dpart des considrations sur la mort.
Mais comprendra-t-elle que les problmes de la mort, du destin, de lternit et dautres du mme
genre sont plus importants que ceux de la dduction, de linduction, etc. et plus intressants que les
paradoxes de la dialectique ?

Un aspect de lirrationalit de la vie

Llaboration et la mise au point abstraites des conceptions de la vie cristallises sur un plan
autonome empchent de comprendre directement leurs sources subjectives, que, de ce fait, la plupart
des gens narrivent pas identifier. Ils croient que ces conceptions sont dues une dtermination
purement rationnelle, une dcision consciente, alors quelles sont issues dune spontanit vivante
et dun lan personnel. Concevoir limmanence de lirrationnel dans la vie ne signifie pas avoir une
perspective dsintresse, une vision calme et sereine, mais se tourmenter jusqu la moelle,
jusquau point o lquilibre devient illusoire. Or, les hommes ne sen aperoivent pas, ils ne voient
ni ne pressentent les expriences douloureuses, de sorte que, l o il y a une tragdie intrieure, ils
imaginent une influence extrieure ou un dterminant extrinsque. Et pourtant, quil est compliqu, le
processus qui mne la rvlation de ce monde bestial, dmoniaque et irrationnel ! Au dbut, cest
une vision obscure, aux contours flous ; ensuite, jaillit une lumire quon prfrerait navoir jamais
vue. La conscience claire et froide de lirrationalit de la vie suppose une acceptation de la tragdie
telle, quelle masque le dynamisme interne.
Parmi les multiples manifestations et aspects de lirrationalit de la vie, la destruction des
individus les meilleurs et les plus dous est un phnomne particulirement intressant, qui ne doit
chapper aucune anthropologie tragique et pessimiste. Il ny a que les gens normaux, mdiocres,
pour jouir de la vie, car ils sont les seuls en pressurer les fruits. Les autres sont ailleurs, en dehors.
On ne peut rien devenir en ce monde si lon na pas un pied hors de la vie, si le processus de
dsintgration nest pas en cours, si lexpansion vitale est illimite. Pour certains, la vie na aucun
sens, le bonheur leur est inaccessible, ils sont irrmdiablement perdus, dtruits. Ce qui prouve que
la vie nest pas faite pour tous et que, faute de dcouvrir dans son noyau une insuffisance organique et
une limitation insurmontable, la mtaphysique tombera dans la platitude de loptimisme. En raison de
son caractre fragmentaire, la vie nest accepte que si lon limine sa problmatique et son essor
spculatifs. Nest-ce pas pour cela que seuls en jouissent les mdiocres ? Si lon accepte les
conditions immanentes de la vie, sa relativit est vcue de faon absolue. Marcher dun pas assur
dans lexistence carte le danger de la destruction. Mais ceux qui ont un pied hors de la vie, ne sontils pas entrs jamais dans lordre des chevaliers du nant ?
Sans tomber dans un excs de valorisation, nous pouvons affirmer que la vie en soi a une substance
mdiocre, puisquelle ne peut maintenir sa consistance que dans des cadres trs troits. Pour raliser
quelque chose dexceptionnel, que ce soit dans le domaine des activits concrtes ou dans celui des
activits intellectuelles, il est ncessaire de transcender ces cadres, de vivre sur des cimes o ni la
vie ni la mort noffrent de salut. Puisque leffondrement des meilleurs a une base mtaphysique, ne
nous tonnons pas que la vie sociale en soit une illustration flagrante. On est enclin penser quelle a
linjustice pour essence, tellement la distribution des valeurs y est irrationnelle. Les thoriciens
auront beau faire des considrations optimistes et proposer trente-six mille solutions, cela ny
changera rien. La rsistance propre au caractre irrationnel de la vie explique pourquoi lidalisme,
quil soit spculatif ou thique, est le fruit dune grande illusion. Selon lidalisme, lirrductibilit
incluse dans le fait qualitatif et individuel ne signifie rien, tout comme ne signifie rien le donn
existentiel dans sa structure htrogne. Tout se passe dans le domaine transcendant des ides ; do
lexcessive tendance rationaliser qui caractrise lidalisme. Il croit tellement lefficacit des

ides quil ne connat aucune limite quand il se lance dans des considrations sur les modifications,
sur les transformations substantielles. Cest pourquoi il est incapable de comprendre le destin en tant
que ralit immanente et que fatalit intrieure. Le destin se rvle seulement ceux pour lesquels le
monde reprsente un dynamisme irrationnel, dont les nombreuses directions ne vont pas vers une
irrationalit transcendante. Que peut dire lidalisme de la chute des hommes remarquables et du
maintien des mdiocres ? Comprendra-t-il un jour que, dans le phnomne humain, la chute est plus
impressionnante que lascension ? Seule une anthropologie tragique et pessimiste peut comprendre
lhomme, parce quil ny a quelle pour surprendre la complexit prsente dans lirrationalit de la
vie. Lanthropologie humaniste prsentait un homme quilibr, harmonieux, labri des conflits et
des antinomies. Elle ne se posait pas le problme de la destruction de lhomme, dont limportance est
pourtant si grande que nous jugerions inutile de nous y attarder si ceux qui professent lopinion
contraire naffirmaient pas quon y rflchit uniquement cause dun pessimisme que la ralit ne
justifie pas. Mais pourquoi lascension de lhomme, sa diffrenciation et sa spiritualisation
constitueraient-elles des questions essentielles et justifies, tandis que les autres, vritablement
graves, devraient tre ngliges ? Probablement parce que lidalisme a sans cesse tendance
falsifier.
En dpit de lhumanisme et de lidalisme, remarquons que le phnomne de la dcadence et de la
destruction de lhomme est en quelque sorte inclus dans son ascension, et que se rapprocher des
valeurs qui font lhumain signifie en grande partie renoncer la vie. Pour reprendre lexpression dun
biologiste allemand, lhomme est un dilettante de la vie. Ce qui veut dire que, du point de vue de la
vie, lhomme est un tre dont lexistence est incertaine, problmatique et inadapte, un tre vou la
destruction et la mort. Vraie partiellement pour lensemble des hommes, cette affirmation lest
intgralement pour ceux qui sont dous. Que lhomme soit un tre vou la mort, voil ce que
lidalisme ne comprendra jamais. Par contre, ceux qui ont compris prouvent quils nont plus rien
gagner ni plus rien perdre sur cette terre, laquelle le soleil na pas encore refus sa lumire.

Des tats dpressifs

Il nest intressant de considrer les tats dme que si lon se rfre leur capacit de rvler
lexistence, la perspective quils ouvrent sur le monde. Les considrer seulement pour eux-mmes
signifie ne pas dpasser une explication purement mdicale ou psychologique, se borner constater
un trouble fonctionnel ou une affection organique. Il y a dans la structure des tats dme,
insparables dun substrat organique, des directions et des tendances spcifiques dont la
prminence, qui a implicitement pour effet den exclure ou den occulter dautres, ne doit pas tre
omise quand on cherche prciser une configuration psychique diffrentielle. Ainsi, il nexiste pas
de cas dans lesquels la frquence des tats dpressifs est absolue, mais on constate chez les types
dpressifs une frquence vidente de ces tats, avec une tendance leur cristallisation psychique et
lintgration de tous les lments dans une forme dpressive. Plus grande est la frquence et plus
grande devient aussi la rceptivit au genre particulier dtats qui individualisent le type concern.
Le passage dun tat peu prs normal un tat pathologique entrane trs probablement, outre une
dficience organique, une rceptivit accrue aux lments constitutifs de cet tat Ce qui explique le
passage de la schizothymie la schizophrnie. Car la diffrence entre les tats dits normaux et les
tats pathologiques nest pas de nature, mais de degr. Cest pourquoi on a pu classifier les types
psychiques normaux en partant des types pathologiques, qui, tant accentus et plus nettement
diffrencis, se prtent mieux la description et la caractrisation.
Je ne me propose pas de parler ici des formes et des manifestations dpressives sous un angle
purement pathologique ni de leur sens pour une personnalit cyclothymique, chez qui lalternance des
priodes de dpression et dexcitation cre une complexit psychique impressionnante ; ce qui
mintresse, cest la vision du monde propre au dpressif. Il a le sentiment dtre compltement
abandonn dans un monde essentiellement diffrent de lui car, la dpression tant un tat asthnique,
la vitalit est quotidiennement tourmente, son expansion est sans cesse entrave, son lan et son
exaltation sont freins. Aucune joie, aucun plaisir ne peut tre entirement savour ; les dsirs sont
touffs dans luf ; les aspirations pourrissent avant de mrir. Le dpressif est un homme qui se
refuse ; non quil ne veuille pas se raliser, mais il ne le peut pas : il est porteur dune fatalit qui lui
rogne les ailes. Dun point de vue caractrologique, il est un individu chez qui lantinomie sest
installe demeure et dont le dsespoir est devenu constitutif, aussi la tragdie se droule-t-elle dans
le fond organique de son existence subjective.
Les vrais tats dpressifs sont ceux qui proviennent de la constitution organique de ltre, qui
relvent de la substance de lindividualit, qui drivent dun fond originel. Les autres, ceux qui sont
dus des causes secondaires, des dterminants accidentels, pourront tre surmonts un jour ; en
attendant, ils nen sont pas moins pnibles. Car l, sur une structure dynamique, vivante et spontane,
une autre se greffe, qui ne rsulte pas des conditions immanentes de ltre. La mlancolie juvnile de
Kant tait provoque par ltroitesse excessive de sa cage thoracique, qui entranait des difficults
respiratoires. Cest un cas de dpression secondaire. Tandis que Michel-Ange, Kierkegaard, Tolsto
taient des dprims organiques. Chez eux, certaines maladies nont fait quactualiser une disposition
primaire, oprer une conversion en fonction de cette disposition, mme quand elles avaient un
caractre dexaltation et dexcitation nerveuses ; quant lexubrance et la diversit de la vie, elles
sont pareillement converties sur le plan dune monotonie essentielle. Cependant, on ne comprendra

rien tout cela si lon na pas compris dabord limmense importance de la disposition pour
lapprciation du rel et pour la perspective de la vie. Dans sa vision de la ralit, la disposition
slectionne les lments selon quelle est dpressive ou hypomaniaque. Bien quelle soit
ncessairement partielle, elle rvle un aspect essentiel de ltre. Si la disposition rotique nous fait
dcouvrir un monde denchantement, de fcondit et de plnitude, le complexe des tats dpressifs
nous aide comprendre linluctable, la fatalit et la structure essentielle et concrte de ltre. Cest
seulement en tat de dpression que lhomme, confront la ralit, est capable de sen distinguer,
parce que cest seulement alors que, son isolement dans le monde atteignant son paroxysme, le
phnomne de la conscience crot et sintensifie en consquence. Ltant, qui constitue une objectivit
transsubjective, se rvle seulement dans ce genre dtat. Progressive, la diffrenciation entre la
subjectivit et lobjectivit cre un paroxysme de la subjectivit, une folle exaltation et une tension
douloureuse qui font de la subjectivit du dprim le thtre dune tragdie permanente. Tous les
dprims sont des types minemment subjectifs qui vivent leur drame sans participer navement au
flux de lexistence, quils considrent sans vivre ce quelle a dextrieur. Do leur lyrisme, qui a
toujours un caractre philosophique et objective ainsi le vcu subjectif.
Et, comme je ne puis parler de choses capitales sans voquer la mort, que je tiens pour le problme
philosophique le plus grave (bien quelle ne puisse rien dire de particulier, puisque tous les
philosophes deviendraient fous sur-le-champ sils osaient vraiment la regarder en face), je dois faire
remarquer quil ny a pas de type humain qui la comprenne mieux que les dpressifs. Ils sont les seuls
descendre jusquaux profondeurs o la vie se marie la mort. Les autres regardent la vie dans son
dynamisme concret et, tromps par le mirage de sa pseudo-ternit, assujettis la direction
dynamique du temps, ils oublient ou, plutt, ils sont incapables de saisir la tragdie essentielle des
abmes. Alors que pour les dprims le problme de la vie est insparable de celui de la mort. Les
seuls hommes qui craignent la mort sont ceux dont les tats dpressifs sont intenses et frquents, car
ils sont les seuls la pressentir, la deviner.
Le commun ne redoute pas la mort, parce quil vit comme si elle nexistait pas.
La mort ne provoque dangoisse que chez ceux pour qui elle est un problme. Lorsquils prtendent
ne pas la craindre, les philosophes mentent ; peut-tre sont-ils trop orgueilleux pour avouer leur peur.
En ralit, ils tremblent plus que vous ne limaginez.

La conscience et la vie

Le problme du rapport entre la conscience et la vie a commenc par des discussions objectives de
psychologie pour finir par chouer dans la subjectivit. Si la conscience tait pour dautres
gnrations lobjet dun enthousiasme naf, elle a fait de nous des blass en atteignant son paroxysme
dans notre existence. Aussi la question fondamentale ne peut-elle tre pour nous que la suivante :
pourquoi la conscience est-elle apparue ? Remarquons demble quen posant cette question on sousentend quelle aurait pu ne pas apparatre, que la vie na gure, sinon nullement, tendance
lengendrer. Autrement, pourquoi serait-elle apparue seulement chez lhomme ? Si elle tait latente
dans la structure de la vie, il serait incomprhensible quelle ne se ft pas manifeste chez dautres
cratures aussi. Elle aurait trouv dans le rgne animal des possibilits dexpression bien plus
brillantes que dans lespce humaine. On peut, par consquent, se demander si son apparition chez
lhomme nest pas due aux rapports spciaux quil entretient avec la vie, la situation particulire
quil y occupe.
Pour comprendre ce problme, il est indispensable de balayer toutes les navets auxquelles nous a
accoutums un optimisme insipide. Sil est un tonique dans la vie, loptimisme est un poison pour la
connaissance.
Lorsque lhomme se met tudier sa condition particulire dans le monde et quil ose constater sa
misre, il nen reste pas moins incapable de tirer les dernires conclusions, car seuls russissent le
faire ceux qui nont plus rien attendre de la vie. Toutes les rflexions optimistes la concernant sont
plates et inactuelles. Mais montrez-moi une seule maxime dun moraliste dsabus qui soit prime !
Je suis absolument certain que la conscience est apparue en raison dune insuffisance vitale de
lhomme, dun dficit de vie. Grce sa spontanit instinctive, lanimal sadapte normalement, il
ragit aussitt sans calculer, sans valuer les voies et les possibilits. La sphre biologique
lmentaire ne connat de qualits que concrtes. Lanimal vit dans un rapport dimmanence avec
elles, de sorte que, pour lui, entre sa faon subjective de ressentir un objet et lobjet lui-mme, il ny
a pas la sparation que nous fait oprer le dterminant rationnel de la discontinuit. tre intgr dans
la vie signifie vivre spontanment dans une multiplicit de qualits, sans avoir la conscience dune
subjectivit. La majorit des gens vivent de cette manire, labri de la conscience torturante de la
subjectivit, intgrs organiquement dans le devenir. Pour eux, la dcision rationnelle, la volont, les
orientations intentionnelles nont aucun sens, car elles ne font que suppler un manque dlan
instinctif, de spontanit vitale et dimpulsion irrationnelle. La conscience vient de ce que lhomme
est incapable de vivre de faon irrationnelle, de ce que la vie a perdu une partie de ses capacits et
de sa productivit. Chez lhomme, la vie a fait faillite. Les forces de lros, qui drivent de lessence
mme de la vie, ont perdu de leur intensit ; linsertion organique dans le devenir a t remplace par
le divorce irrmdiable de la subjectivit et de lobjectivit ; la raction immdiate la diversit
qualitative a t supplante par une perspective abstraite qui homognise et annule les lments
spcifiques et individuels. Tout ce qui diffrencie, qui individualise lhomme dans le monde est
form de valeurs centrifuges trangres la vie ; cela prouve, qui peut tout risquer, que lhomme se
dirige inluctablement vers la mort et non vers la vie. Il ne peut pas rebrousser chemin pour se
rapprocher de la vie, parce quelle est un bien quil a irrmdiablement perdu. La conscience le
distingue de lanimal et cest elle qui causera galement sa dchance. Ses tendances centrifuges

prouvent quelle nest pas immanente la vie, dont lessence est irrationnelle, et quelle est un
simple accident sur terre, tout comme lhomme.
On ne comprendra gure mieux lantinomie centrale que recle lhomme en substituant au dualisme
conscience-vie le dualisme vie-esprit (celui-ci entendu dans le sens que lui donnait lancienne
ontologie). Lesprit doit tre considr comme appartenant la sphre temporelle, comme tant
dynamique et immanent. Il est regrettable que la caractrologie contemporaine ait dterr la
perspective dune ontologie caduque quant la conception de lesprit. Lide de conscience claire
mieux notre problme que lide desprit, car elle cible mieux le caractre du drame, le caractre
dexprience intime du conflit, alors que lide desprit sublime sur un plan plus abstrait la tragdie
subjective de lhomme.
Il est en effet tragique de constater que le dveloppement de la conscience ne peut avoir lieu sans
inhibitions, sans ltouffement des instincts, sans le remplacement des gestes spontans par des actes
calculs ; lhomme devient ainsi un animal dsadapt, perdu, dtruit. On a affirm juste titre que
lintriorit ntait concevable que lie dincessants refoulements, qui, en empchant la canalisation
vers lextrieur des nergies et des forces psychiques et organiques, crent une atmosphre de tension
permanente, dagitation intime, dinsatisfaction et dincertitude, atmosphre propice une intense
intriorisation.
Mais conscience et intriorit sidentifient presque. La note spcifique qui diffrencie la
conscience rside dans sa capacit de rendre le monde extrieur lhomme et la vie transcendante
la subjectivit. Ce processus interrompt la continuit qualitative qui liait une forme de vie
individuelle la diversit qualitative de lexistence. Cest seulement en sintgrant dans la vie quon
acquiert le sens de la multiplicit qualitative, sens que lhomme a remplac par lorientation abstraite
vers le monde des valeurs. Aussi la hirarchisation excessive des contenus de lexistence a-t-elle
irrvocablement dtruit la spontanit et labandon naf au sein du monde.
Le tragique est, de ce point de vue, un produit de la conscience, dune dialectique interne apparue
un moment donn. De mme, la conscience est un fruit temporel que la vie na pu produire quen se
niant elle-mme. Il ny a pas l de place pour une synthse, car lquilibre instable provoqu par le
dualisme conscience-vie doit trouver sa solution. Ils se trompent, ceux qui croient que la conscience
assurera le triomphe absolu de lhomme : elle sera la cause de sa chute. Car ici le chemin montant est
le chemin de la dchance.

O vont donc les jeunes ?

Je ne veux pas voquer ici leurs orientations politiques ou leurs tendances particulires dans tel ou
tel domaine. Je veux me pencher sur leur esprit, sur leur sentiment de la vie en tant que perspectives
gnrales. Dailleurs, dans un certain sens, on ne peut mme plus parler dune orientation dtermine
dans un quelconque domaine, puisque la caractristique essentielle des jeunes gens daujourdhui est
une mobilit excessive ; pour cette raison, ils sont incapables de sattacher durablement un contenu
ou une forme, ils rpudient rapidement une conception pour en pouser une autre, dont la faveur ne
sera pas moins phmre. Ils ne le font ni par superficialit ni par dilettantisme, ils le font parce
quils vivent dans une tension permanente. Or, vivre ainsi, on puise trop vite les potentialits dun
contenu, qui devient de ce fait un schme vide et jetable. Les poques classiques de lhumanit nont
connu que le processus graduel, dpourvu de tension, de discontinuit et de transfiguration ; toute son
existence suffisait peine lhomme pour intrioriser les lments dun style de vie limit.
De nos jours, les jeunes entretiennent en eux-mmes un brasier dmentiel et dvorant dont la
chaleur et les flammes brlent et carbonisent tout ce que la vie avait jadis de consistant ou de
permanent, un brasier absurde qui calcine les racines naves de la vitalit. La mtamorphose
intrieure limine tous les styles de vie prcis, telle enseigne quil nest pas paradoxal de dire que
les jeunes ont pour style de vie la ngation de tout style.
Il a suffi de quelques annes pour en finir avec une exprience religieuse qui paraissait aussi
prometteuse que fconde ; on a nglig ou bafou des formules tenues prcdemment pour vitales.
Exprimentes jusque dans leurs lments ultimes, les formes de la vie se sont rvles trs
fragmentaires et insuffisantes ; cela me rappelle la formule de Simmel selon laquelle la transcendance
est immanente la vie, ce qui signifie que celle-ci est incapable de cristalliser ses contenus,
incapable de se donner une forme ou un style.
La mobilit excessive dans laquelle vit la jeunesse et qui, sur le plan thorique, a trouv son
quivalent dans lapologie du caractre dynamique et irrationnel de la vie, ne rsulte pas comme on
pourrait le croire dun pur ravissement ou dune pure batitude. Pour certains jeunes, ceux dont la
formation est la plus rcente, la perspective du dynamisme de la vie et lapologie de son irrationalit
et de sa mobilit se combinent avec le dsespoir le plus vif, avec lanxit la plus accablante. Ce
nest pas la Schwrmerei, mais la Weltangst (8) qui caractrise la dramatique tension des jeunes. Un
prsent incertain et un avenir apeurant ; le sentiment douloureux des pnibles surprises que peut
rserver une direction temporelle imprvisible ; langoisse provoque par un monde dmoniaque
dont les volupts ne le sont pas moins ; un sentiment du rien qui allie en une perverse satisfaction
lexprience de la vie celle du nant voil autant dlments qui confrent aux jeunes leur
cynisme dsespr et leur douloureuse exaltation. Que ces tats impressionnants aient leur origine
dans labsence de perspectives matrielles est exact, mais en partie seulement. Si lon affirmait que
cette absence en est la cause exclusive, on ngligerait le caractre tragique de la crise qui frappe
notre poque et qui touche tout particulirement les jeunes, on occulterait la tension produite dans les
consciences par la faillite de la culture moderne, que nous navons certes pas regretter, mais dont,
convenons-en, nous sentons craquer les jointures jusquau trfonds de notre tre.
Il y a dans la Weltangst, qui est devenue en Allemagne un sentiment unanime (en France, on voit
rgner au contraire une atmosphre de plate mdiocrit et de scandaleuse inactualit), une forte

tension, une intensification de la totalit du contenu de ltre. Car lhomme est vivant non seulement
dans lenthousiasme ou dans llan, mais galement dans ce quon appelle en gnral les tats
ngatifs. Lorsque Mircea Eliade parlait de l heure des jeunes , il msestimait cet aspect qui
individualise spcifiquement la jeunesse actuelle. Penserait-il que nous pouvons encore tre vivants
et spontans grce un lan positif ou un gnreux gaspillage dnergie ?
Les jeunes sont vivants grce la passion dmoniaque quils dispensent en vivant une altitude
prilleuse, o lorientation positive devient illusoire, o disparat le sens de la navet cratrice.
Llan donquichottesque a t remplac par une conscience anxieuse qui interdit de sabandonner
voluptueusement au charme ventuel de linutilit et de la gratuit. tre vivant ne signifie pas
seulement exagrer dans lordre des valeurs ; cela signifie aussi convertir, avec une forte intensit,
leur direction sur un plan autre que le plan normal, mais infiniment plus rvlateur et plus destructeur.
Convaincu que le chaos dans lequel se dbat aujourdhui le monde ne peut pas dboucher sur un
style ou sur une forme, convaincu que pendant longtemps encore les jeunes ne se dcouvriront aucune
raison dtre et nauront pas dautre ressource que la rsistance hroque pour supporter leur propre
chute avec une volupt cruelle et dmoniaque puisque la cration dune nouvelle morale est pour le
moment problmatique , je ne me hasarderai pas prconiser des formules.
La liquidation gnrale, voil ce quoi nous nchapperons pas, nous, les jeunes. Rjouissonsnous de ce destin amer que nont connu que quelques gnrations dans lhistoire du monde.
Sil en est ainsi, nous vivons une poque qui na aucune affinit avec lesprit classique. Et je ne
peux constater quavec un profond regret que Petru Comarnescu, un esprit pourtant si vif et si
spontan, que ses mrites ont rendu indispensable aux autres jeunes, continue promouvoir avec
insistance la formule noclassique, que pour ma part je juge prime et, de surcrot, indsirable.
Lheure des jeunes a sonn. Mais ses coups ne sont pas classiques et normaux, ce sont des coups
qui annoncent une apocalypse.

Le symbole et le mythe

Il nest pas ncessaire de recourir des dmarcations tranches ni disoler des lments qui
peuvent devenir corrlatifs, pour distinguer, ct du monde des faits matriels, un monde des
significations, lesquelles, loin de participer dune vide idalit transcendante, concernent des
contenus matriels et des structures concrtes. La signification perd par l son caractre abstrait, qui
ne vise rien puisquil nenglobe rien de prcis et de dtermin, et elle gagne en revanche un
caractre intentionnel.
Le symbole, qui est une expression du monde des significations, a t tort qualifi dabstrait : ce
faisant, on oublie que sa principale qualit consiste reprsenter de manire vivante et synthtique
une ralit ou, ce qui est plus rare, un sens universel.
Le concept est trop large et trop abstrait pour reproduire une ralit ; il efface si bien la pulsation
du rel et le rythme immanent de la vie quil nen reste que des schmas et des cadres dpourvus
dune authentique capacit de rvlation. Le symbole nat l o un contenu est trop dbordant et la
ralit trop expressive pour se couler dans les vtements ternes du concept. La plnitude dbordante
et lexpressivit se concentrent partiellement dans le symbole, qui ralise une communication directe
et substantielle, loppos de celle quemploient les procds formalistes. Lorsquon traite de la
structure du symbole, il est important de prciser quil na pu apparatre historiquement quaux
poques domines par le ralisme mtaphysique, cest--dire aux poques o lon tenait les
expressions individuelles pour parfaitement reprsentatives de la structure dun tout, puisquelles y
participaient substantiellement. Or, le symbole est concevable seulement quand les qualits de
lindividuel puisent celles du total, quand lexpression individuelle rvle intgralement le total.
Sans lexclure absolument, le nominalisme considre nanmoins le symbole comme impropre. Car,
du moment que lindividuel est approximativement autonome, sa fonction de rvlation et de
signification diminue sensiblement. La divergence entre les expressions individuelles atteint dans le
nominalisme un point qui les isole, sans toutefois quil y ait une irrductibilit totale.
La dcadence du symbole dans notre monde est due au nominalisme moderne. Il value sa faon
les diffrenciations et les individualisations, les spcifications dlments et les dterminations
diffrenciatrices, qui rendent lindividuel autonome et le sparent dune totalit qualitative. Le
nominalisme a galement affaibli lactivit et la mditation mtaphysiques dans le monde moderne
qui, en dveloppant excessivement lapprciation du quantitatif, a nglig le qualitatif, le concret et
lexistence elle-mme.
Le symbole est la ralisation de luniversel dans le concret. Il doit, pour cette raison, tre une
expression concentre, forte et rvlatrice. Il est le jaillissement substantiel dune ralit dbordante.
Sa prsence si vive dans la religion est due principalement la nature de lobjet et du vcu religieux.
Ce dernier dcouvre des ralits si pleines et si substantielles que seul le symbole est mme de
les objectiver.
Le symbole est un lment constitutif de la religion, comme le prouve limportance de sa prsence
aux poques de fcondit mystique, tandis que celles o lesprit et le vcu religieux sont rduits
lliminent au profit de proccupations dordre dogmatique et formaliste. Pour accder la divinit,
la vision religieuse ne peut pas se passer du symbole ; quand elle ne plonge pas de profondes racines
dans laffectivit, la spculation religieuse quitte le symbole pour une forme plus accessible et plus

plate. Quelquun qui aurait un sens extraordinaire du symbole et qui pourrait en rapporter la nature
lexprience mystique dont il est n, russirait comprendre toutes les formes historiques de la
mystique. Les symboles les plus compliqus et les plus difficiles comprendre proviennent de
lextase, car lextase, qui est un paroxysme de tension combin avec une ivresse lumineuse, produit
une diversit paradoxale de symboles, qui ne peuvent pas tre compris par un esprit voluant dans les
catgories normales. La frquence des tats extatiques en Orient a dbouch sur un complexe de
symboles presque inintelligibles pour nous.
Un autre lment nous aide comprendre le symbole et le distinguer du mythe. Cest son rapport
avec le temps. La structure du symbole implique la ngation du cours temporel, parce que celui-ci
constitue un processus dannulation des configurations et des fusions organiques. Le symbole a une
valeur ternelle, il est issu du sentiment et de lexprience de lternit.
Il nest pas variable, parce quil ne peut pas se drouler au cours dun processus ; il est une
expression de lternit, non parce quelle reprsenterait linfinit dun processus temporel, mais
parce quelle est fixe, immuable. Pour citer un seul exemple parmi de nombreux autres, cest la nature
intrinsque du symbole qui explique que dans la culture gyptienne, culture des symboles, le
sentiment de lternit se soit manifest avec autant dintensit. Nallons surtout pas croire que
laccent mis sur le temps dans le mythe ait un quelconque rapport avec lhistoricisme moderne. Le
mythe est dune certaine faon de lhistoire, en effet, comme il implique un lment dramatique, il se
droule dans le temps, contrairement au symbole, qui ne possde aucun lment dramatique ni
temporel. Dans le mythe, lhistoire se dirige vers son point de dpart, vers le pass. Nous autres,
modernes, levs dans lide du progrs, nous nadmettons de mouvement quen direction dun point
idal situ dans lavenir, alors que pour le mythe le devenir nest pas signifiant. Le mythe est une
forme dhistoire pour ceux qui ressentent le pass comme actuel, en quelque sorte parallle au
moment o ils vivent. Les dlimitations temporelles auxquelles procdent les modernes sont ignores
dans le mythe, o le sentiment de la distanciation nexiste pas dans la mme mesure que pour nous,
tandis que lactualisation du pass ce qui signifie reconnatre la primaut du pass comme point de
dpart, comme existence originelle a le sens dune vive solidarit. Si le mythe est prsent dans les
cultures chtoniennes, cest parce quil ne peut exister que l o les liens avec la terre ne sont pas
coups, cest parce quil quivaut une floraison naturelle, produite organiquement par la vie. La
valeur explicative du mythe ne peut tre apprcie que par ceux qui vivent dans une culture
chtonienne ou, tout au moins, laube dune culture. Pour nous, le mythe na plus de valeur, sauf en ce
qui concerne les attitudes envers la vie, car sa validit est suprahistorique. Et puis, parler seulement
de la valeur symbolique du mythe reviendrait en dtruire la posie, le charme et les sductions.

Karl Jaspers :
Psychologie der Weltanschauungen(9)
(Vierte Auflage, Julius Springer, Berlin, 1928)

Les considrations faites par Jaspers dans ce livre sinscrivent dans la srie de problmes que la
philosophie contemporaine de la vie a placs au centre des proccupations de notre poque. Il y
traite de lantinomie entre la forme et la vie, la mcanisation et la spontanit, le systme et
lhistoire, la norme et le vcu, la problmatique et lintuition, la rationalit et lirrationalit, la
transcendance vide et limmanence concrte. Cet ouvrage a une actualit due la capacit de Jaspers
de saisir llment dramatique et intime des problmes du prsent. Il est une raction contre les
tendances la formalisation de la vie, qui lui font perdre son contenu vivant et concret en liminant
lexprience au profit de schmas abstraits et rigides. Schmatiser la vie quivaut la nier. La
perspective dans laquelle Spengler juge les grandes cultures est celle employe par Jaspers
lendroit des conceptions du monde. Cette comparaison est justifie, en dpit dinvitables
diffrences. Dailleurs, ils ont conu leurs livres peu prs en mme temps.
Jaspers a le grand mrite davoir essay ds le dbut de dterminer le sens de la philosophie
contemporaine. Selon lui, elle est caractrise par une tendance considrer luniversel, au dtriment
dune attitude vivante. Devant la multiplicit, elle a une attitude descriptive (ce qui nest pas une
attitude proprement dite). La vraie philosophie est la philosophie prophtique, dont la qualit
majeure consiste adopter une position qui exclut toutes les autres. Elle isole les lments qui lui
conviennent dans les constructions thoriques, elle leur donne une unit systmatique et elle les
oppose aux autres. Elle est la seule prserver le sens spcifique du systme, sens qui rside dans un
processus de simplification et de rduction des donnes varies et multiples. Elle est une philosophie
structure normative. Elle a besoin de fixer des idaux, des ordres de valeurs transcendants. Cest
pourquoi elle a tendance sancrer dans la vie et y exercer des influences modificatrices. La
philosophie contemporaine, domine par les recherches psychologiques et sociologiques, est sortie
de lisolement dans lequel se maintenait la philosophie prophtique face la varit et la diversit
des conceptions du monde. Do sa comprhension suprieure, mais aussi son improductivit.
Ltude psychologique des conceptions du monde ne doit aboutir ni un psychologisme excessif, qui
tiendrait les formes de la vie spirituelle pour de simples illusions, pour des aspects subjectifs sans
validit, ni un ontologisme qui leur trouverait des affinits avec les racines de la ralit. Hegel a
fait une tentative de psychologie systmatique des conceptions du monde dans la Phnomnologie de
lesprit ; mais il objectivait, il voulait tout connatre. Jaspers, au contraire, subjective, parce quil
veut connatre seulement lhomme et ses possibilits. Les tudes historiques et psychologiques
mnent lanthropologie.
Kierkegaard et Nietzsche, qui ont fait une exprience trs originale de la problmatique de
lexistence, sont les plus grands psychologues des conceptions du monde. Ce qui les intresse, ce

nest pas de les situer dans lhistoire, cest l existence , lindividualit, la dialectique de
nimporte quel tre subjectif.
Les diverses formes de conception du monde en engendrent dautres, drives et inauthentiques, qui
ont pour caractristique de dplacer le centre substantiel. Linauthenticit, la formalisation, la
diffrenciation et la gnralisation servent aux formes drives smanciper de la substantialit
originelle et spcifique des formes authentiques. Lindfini fonctionnel et formel se substitue
linfinit et la lgalit concrtes du contenu. Cela exprime la tendance de Jaspers opposer le
formel la vie. Selon lui, la philosophie prophtique elle-mme serait quelque peu encline
formaliser, puisquelle ne soccupe que du rapport rigide entre lobjet et le sujet, entre lme et le
monde, rapport interprt dans sa fonction de gnralit absolue, et que la psychologie ignore, car
elle ne connat que des points de vue, des attitudes, lgard desquels elle adopte une position
perspectiviste. Du reste, la disposition perspectiviste est essentielle pour le sens psychologique
comme pour le sens historique.
Les attitudes tudies par la psychologie sont au nombre de trois : objectives, rflexives sur le moi
et enthousiastes. Nous nous arrterons seulement aux attitudes objectives qui ont, leur tour, trois
formes : active, contemplative et mystique.
Pour lhomme actif, volontaire, le monde est un obstacle vaincre ; le monde dpend partiellement
de lui, de ses forces subjectives, ce qui lui donne lillusion du pouvoir. Nayant pas de vaste
perspective, il vit exclusivement dans le prsent. Les catgories de lattitude active sont les
suivantes : linterprtation de lintelligence comme un moyen, le mouvement, la dcision, le courage,
le succs.
Lattitude contemplative est caractrise par un loignement du rel qui explique que ses formes
particulires esthtique, rationnelle, etc. jouent un rle essentiel et excluent la simple rceptivit
impersonnelle.
Lattitude mystique dpasse toutes les ralits et les antinomies en supprimant le rapport sujetobjet, ce qui fait disparatre galement la forme esthtique dune structuration objective et lefficacit
des impratifs thiques parce quil ny a aucune opposition, aucune dissension.
Il y a dans le livre de Jaspers un lment kierkegaardien trs impressionnant : son ide de la
structure antinomique de lexistence. Les antinomies peuvent provenir de la subjectivit ou de
lobjectivit (par exemple, pour cette dernire, le caractre de totalit de la vie et en mme temps le
complexe de fonctions qui la caractrise). Si lon a une impulsion, on vit aussitt dans une polarit,
car, dans la vie psychique, lun entrane son contraire. chaque dsir soppose llment contraire.
Les situations extrmes, comme laccident, le pch, etc., montrent que la condition humaine est
antinomique.
Contre lanxit et les problmes insolubles, contre la relativit et linconsistance des formes de la
vie, lhomme cherche se btir un cadre de vie circonscrit des certitudes, des vrits, parce quil
a besoin de se rfugier dans la tranquillit, de rompre le contact avec lextrieur. Il a besoin de
recettes daction, de normes immuables, dencerclement et dunit, dinstitutions et de coutumes. Il ne
veut pas du devenir et de ses multiples facettes changeantes qui rendent la vie tragiquement instable,
il veut une existence fige dans laquelle il se sentira dfinitivement intgr. Celui qui vit dans une
sphre circonscrite dsire intensment accder labsolu, le possder. loppos, pour celui qui a
choisi lillimit, cela signifie une mcanisation quil refuse a priori ; lui, il trouve la justification de
son existence dans linaccessibilit de linconditionnalit et de linfinit. Ceux qui vivent encercls
sont trangers aux situations extrmes, aux grandes expriences. Les formes circonscrites peuvent tre
soit directes, naves une adaptation irrationnelle , soit choisies consciemment en ressortant de

labme du nihilisme. Alors que lexprience nihiliste aurait pu tre une crise fconde, un combat
dsespr contre les profondeurs, le retour aux formes circonscrites, le repli sur soi, lenracinement
quivalent lpuisement des nergies vitales. Lexprience des limites signifie devoir, recette, loi,
rgle, validit gnrale, forme rationnelle, etc. Ce mode de vie a son correspondant thorique : le
rationalisme, qui, pour Jaspers, est incapable de comprendre la vie, sous toutes ses formes.
Le rationalisme na pas de forces qui lui soient propres, il est une pure activit de formation. Il
prsente lhomme une image ferme du monde, il tablit des ordres de valeurs et indique la
conduite tenir dans la vie. Quelles sont ses manifestations ? Jaspers en cite plusieurs, dont
lanalogie est cependant surtout formelle : la technique, la discipline picurienne, les exercices
spirituels, lhonneur, la civilisation, le jsuitisme. Le rationalisme sillusionne en croyant des
validits intemporelles, des lois ternelles, lobjectivit absolue. Lillimit est pens
thoriquement, mais pas vcu. Le devenir passe pour une apparence ; la temporalit ne compte pas.
Lattitude oppose consiste exprimenter le paradoxe, se heurter aux limites, vivre
lantinomie dans tout ce qui existe, sans se faire dillusions propos de la transcendance.
Le rationalisme est le parfait contraire de lintriorit nordique, des spculations mystiques et des
paradoxes du christianisme ; il est incapable de comprendre la structure de lirrationalit
individuelle et du devenir concret. Il construit un monde fait de sphres de valeurs qui
sentrechoquent.
La libert naccepte pas de limites, elle nexiste que dans lexprience vivante de linfinit, hors
des formes et des cadres limitatifs. Labsolutisme des valeurs, quil soit impos par une conscience
rationnelle ou par une collectivit, conduit nier la libert.
Sans le vouloir, Jaspers a dvelopp toute la problmatique dune philosophie de la vie. Les
rserves la concernant sont sans importance.

Hegel et nous

La philosophie de Hegel est lun des systmes de pense dont la fcondit se rvle moins une
critique purement immanente qu une critique de nature transcendante, mme den saisir la
structure logique et systmatique, mais aussi les racines irrationnelles. La pntration intuitive
simpose pour en surprendre le caractre original car, plus que tout autre systme philosophique,
celui de Hegel comporte un vcu spcifique, une attitude particulire inaccessibles une approche
purement thorique. Cest pourquoi certains sattachent demble Hegel, tandis que dautres lui sont
trangers jamais. Ce qui prouve quil ne laisse indiffrent aucun de ceux pour qui la philosophie est
essentielle. Limportance de llment vivant propre un mode de vie spcifique, toujours prsent
derrire la construction thorique, explique quon ait tellement insist sur la nature romantique de
Hegel. Quant aux auteurs daujourdhui qui, comme Hugo Fischer, le situent dans le type classique,
ils font erreur. Rappelons que toutes les constructions typologiques, malgr leur relativit, reposent
sur la primaut de certaines fonctions, ce qui implique une adaptation aux particularits concrtes de
lindividualit. Hegel est dpourvu de llment essentiel du type classique : le sens de la mesure,
qui permet de vivre dans des formes limites, selon un style. Grce sa vision dynamique du monde,
sa conception de linconsistance des formes de la vie et son intuition de lantinomie qui est
lorigine de lexistence, il sest loign du style, de la forme fige que reprsente le type classique,
pour se diriger vers les perspectives romantiques de la vie. On ne saurait sans doute mieux dfinir le
dualisme classicisme-romantisme quen disant que le premier cultive la forme et le second la
perspective. Une intuition claire permet de comprendre pourquoi le classicisme a des affinits avec
le rationalisme, et le romantisme avec lhistorisme. Quant nous, puisque nous nous intressons aux
affinits de la philosophie contemporaine avec la philosophie de Hegel, nous devons porter sur celleci un regard extrieur, transcendant, et prciser le sens de la dialectique, de lhistorisme et de lesprit
objectif, autant dlments qui font lactualit de lhglianisme. Mais, dabord, quelle est la
signification ou, plutt, quelle est la place de Hegel dans la culture moderne ?
Il en est le dernier grand philosophe. Ensuite samorce la dcadence. Ce quAristote est la culture
antique, Hegel lest la culture moderne. Cette affirmation ne sappuie pas sur une adhsion
personnelle un systme, mais sur une valuation qualitative des valeurs culturelles, en fonction de
leur structure, sans subjectivit. Hegel a t le dernier runir dans une conception unitaire tous les
domaines dobjectivation de lesprit. Non quil les ait tous connus ; mais il les a tous marqus
subjectivement. En cela consiste luniversalit qui, dans le cas de la cration philosophique, ne peut
exister que lie un centre de vie subjectif.
Le fait que la pense philosophique de notre poque se tourne vers la dialectique (Krner, Jonas
Cohn, Liebert, Litt, Heidegger, etc.) prouve quil est ncessaire de dpasser une pense rigide,
purement analytique, qui enferme la connaissance dans une sphre improductive. La dialectique est un
processus synthtique et productif. La progression synthtique et dialectique ne doit pas tre entendue
dans un sens formel. La dialectique part dune transcendance du formalisme, mais pas du
schmatisme, car celui-ci peut avoir une fonction concrte. Le formalisme est toujours transcendant ;
le schmatisme a une immanence concrte. Ce que Hegel a reproch Kant, cest davoir cantonn la
dialectique dans la sphre de la raison spculative, sans lappliquer aux objets de la spculation. Il
ne comprenait pas que ceux-ci navaient pas lexclusivit de la dialectique des ides cosmologiques,

car elle concerne galement tous les objets et tous les concepts. Hegel objective le processus
dialectique dans le concret. Ainsi, la contradiction se trouve la fois dans labstrait et dans le donn
empirique. La dialectique est-elle un schma gnralement applicable ou seulement lexpression dun
monde spirituel particulier, de sorte que la dialectique hglienne ne serait valable que pour
lidalisme hglien ? La question a t pose par Othmar Spann, pour qui il sagirait dune pure
contradiction, dune parodie , comme lorsque les marxistes cartent lidalisme mais gardent la
dialectique. Spann oublie que la dialectique est moins une structure quune mthode ; usons dun
paradoxe : une mthode immanente. Pour lidalisme hglien, la mthode nest pas un procd
transcendant le rel, comme pour lapriorisme ou pour le subjectivisme transcendantal. La
dialectique veut le donn rel dans le concept. En faisant cette affirmation, Hegel se distingue
nettement du dogmatisme prkantien, auquel certains voudraient le rattacher et selon lequel
lexistence ne serait pas donne lorigine, sans que soit ncessaire lintervention du concept. Mais
ce serait une erreur que de croire que Hegel tait un rationaliste, dans lacception actuelle du mot.
Certes, il sest prononc maintes reprises contre le sentimentalisme et lintuitionnisme, drivs
tardifs du pitisme. Cependant, chez lui, lintuition et la dialectique se rassemblent. La connaissance
nest pas ralise au cours dun processus graduel qui justifierait lexistence par lintuition et qui
sappliquerait ensuite aux principes de la logique formelle. Parce quil ne spare pas la logique
formelle de la logique concrte, Hegel unifie implicitement lintuition et la dialectique. Sinon, cellesci prsenteraient un dualisme que seuls des compromis pourraient surmonter. Nous lavons vu, Hegel
ntait pas un rationaliste dans lacception actuelle du mot : pour lui, le concept ntait pas une forme
rigide, il tait un dynamisme ; la rationalit du rel ntait pas suprahistorique, elle se ralisait
graduellement, en passant par la multiplicit des contradictions immanentes la raison universelle.
Comme le dit Richard Krner, plus quaucun autre penseur avant lui Hegel a su rendre le concept
irrationnel, ou mettre lirrationnel sous lclairage du concept. La pense dialectique elle-mme ne
serait quun irrationalisme rendu rationnel : une pense rationnelle-irrationnelle. Hegel ist ohne
Zweifel der grosse Irrationalist den die Geschichte der Philosophie kennt(10) (Krner).
Cette formule est trop tranche pour tre la plus juste. Lirrationalisme de Hegel rclame une
approche historique. Le processus cosmique reprsente un effort de rationalisation et de purification
de lesprit au moyen dune intriorisation progressive ; il prouve la prsence immanente de
lirrationnel dans le monde et il rend problmatique la rationalisation totale. En postulant des
contradictions et des synthses continuelles, la dialectique rend illusoire la possibilit dune forme
close de la vie ou dune conception prcisment circonscrite et fixe, comme le fait le rationalisme.
Llment progressif exclut la forme. Hegel a le mrite davoir montr que, dans le processus
dialectique, les lments opposs ne sont pas de nature statique, quils ne sexcluent pas totalement ;
quils prsentent une concordia discors et non une coincidentia oppositorum. En convertissant
lopposition polaire en schma dialectique, il a dpass la logique aristotlicienne. La pense
dialectique nest pas due seulement des proccupations logiques ; elle est une expression
intellectuelle du sentiment de lhistoire, une objectivation transfigure de lintriorisation du devenir
historique, de la comprhension vivante de llment cratif de la progression.
Les problmes de philosophie de lhistoire qui proccupent notre poque ont grandement contribu
au dveloppement du nohglianisme. Aucun philosophe na mieux senti, mieux compris le
foisonnement de la vie historique que Hegel. Il en individualisait les contenus au moyen de la
mthode constructive fonde sur la perception diffrencie. Il se situe de ce fait aux antipodes des
constructions abstractives des sciences naturelles. On comprend ainsi quil soit le pre des sciences
spirituelles. Sa tendance lindividualisation et non pas lindividualisme se manifeste aussi

dans ses constructions de logique et de mtaphysique, o il parle du passage de labstrait vide la


plnitude de luniversel concret. Lorsque Ernst Troeltsch (Der Historismus und seine Problme) (11)
mentionne la totalit concrte et individuelle comme une catgorie fondamentale de lhistoire, il
manifeste de profondes affinits avec la pense de Hegel.
Hegel sest occup de la vie historique en philosophe et non en historien ; il a labor une
systmatique historique et non une histoire proprement dite. Son ide du concept est diffrente de
celle de lcole historique. Selon Rothacker (Einleitung in die Geisteswissenschajten(12), Tbingen,
1920, p. 89), il oppose linconscient le conscient ; lintuition intellectuelle le concept ;
lorganisme vivant de la divinit lorganisme de la ralit renferme dans le concept ; lesprit du
peuple ltat ; aux murs la loi ; llment historique pur la raison. Celle-ci prime lhistoire parce
quelle agit dans le processus historique. Lesprit est historique mais, comme il est un esprit pensant,
il prend conscience de sa suprahistoricit et dpasse le devenir en soi pour slever dans lternit.
La conception de lhistoricit organique de lesprit na pas conduit Hegel au relativisme historique,
que la conscience contemporaine vit sans pouvoir le dpasser, ce qui ne signifie nullement quil nait
pas de racines dans lhglianisme. Le relativisme historique a pour thse fondatrice linconsistance
des formes de la vie historique et leur relativit, qui implique celle des valeurs connexes. Il sagit
dune instabilit qui empche de croire lefficacit et la validit des critres de connaissance ou
de vie. La conclusion tire, dailleurs assez sduisante, est la suivante : lirrationalit organique de la
vie. Pour nous, qui ne croyons plus labsolu, le relativisme simpose. Hegel, lui, sen loigne en
raison de sa conception de labsolu englobant toutes les formes finies de lhistoire et les remplissant
de sens en les faisant participer son infinit dynamique. Cette ide romantique de la prsence de
linfini dans les formes finies mne au-del de la relativit. Sil a vit le dlice amer du relativisme,
Hegel le doit galement sa conception de la totalisation des valeurs dans lhistoire. Il ne sagit
videmment pas dune totalisation linaire, puisque le processus dialectique ne reprsente pas une
progression linaire. Toujours est-il que, daprs Hegel, les valeurs ne meurent pas, elles se
totalisent, un rythme propre lhistoire. Elles nont pas de vie historique, mais elles se ralisent
historiquement. La suprahistoricit ne signifie pas chez Hegel une stratification transcendante des
valeurs, mais une intgration dans limmanence vivante de lhistoire. La diffrence est grande entre le
dynamisme de Hegel et, par exemple, celui de Leibniz. Alors que ce dernier considre la dynamique
de la substance du point de vue de la philosophie de la nature, Hegel, en rapportant le dynamisme au
monde historique, admet une croissance de la valeur absente du dynamisme de la nature. Le refus de
la dualit de la valeur et de la ralit est une caractristique de limmanentisme de Hegel. La valeur
se ralise dans le processus concret de la ralit. La valeur du rel en soi est inconcevable sans
lhistoire de celui-ci. Il ne faudrait toutefois pas en dduire que Hegel pchait par excs doptimisme.
Il se situe plutt dans une vision tragique de lexistence, sans quon puisse pour autant parler de
pessimisme, comme la fait Eduard von Hartmann, qui essayait de trouver des pessimistes partout, y
compris l o il ny en a pas.
Hegel dit quelque part : Die Geschichte ist nicht der Boden fur das Glck. Die Zeiten des Glcks
sind in ihr leere Bltter. Ailleurs, il affirme que la source du tragique rside dans les limites de
lindividualit, qui ne peut pas les franchir sans se dtruire. Dans son esthtique, il reproche lart et
la culture grecs de ne pas stre levs jusqu la comprhension de la souffrance et de stre
maintenus dans un esthtisme raffin. Ces propos permettent de cerner limage intrieure dun
philosophe.

Le temps et le relativisme

Il ne suffit pas didentifier la source du relativisme pour en clairer la complexe problmatique.


Damples considrations historiques sont ncessaires, pour dterminer quel moment il apparat
dans la vie dune culture et sil rsiste une discussion de principe. Ce que nous voulons prciser
ici, cest sa relation troite avec un sentiment spcifique du temps.
Il y a des gens, intgrs dans une certaine poque historique, pour qui la succession temporelle
signifi seulement vivre les instants dans un quilibre tranquille, sans discontinuit, en assimilant
leurs possibilits et leurs contenus sans les rapporter sans cesse les uns aux autres. Llimination de
la relation entre les instants ne se produit pas consciemment, volontairement ; elle rsulte dune
incapacit organique de transcender lassimilation immanente au temporel. Les poques classiques
de lhumanit ont connu plus que toutes les autres cette faon de vivre le temps dans le calme et
lquilibre. Dailleurs, toutes les poques cratrices ont eu un sentiment positif du temps, qui fait de
linstant un reflet de lternit, pour reprendre la formule si profonde et suggestive de Soren
Kierkegaard. laube ou lapoge dune culture, lhomme ne peut pas tre tourment par une
problmatique spciale du temps, car il est persuad que le devenir temporel enrichit la subjectivit,
que la succession et la transformation reprsentent des totalisations. Un sentiment unanime du
satanisme du temps, des affres du devenir et de la fatalit de la destruction est absolument
inimaginable lpoque homrique ou gothique ou pendant la Renaissance. toutes les poques
cratrices de lhumanit, on a ressenti le prsent comme un moment consistant et dcisif que le
dynamisme temporel, auquel il participait, nengloutissait pas dans son tourbillon dmoniaque. Se
concilier le temps signifie se concilier le monde ; car il est impossible de trouver son quilibre dans
la lutte contre le temps, dans lantagonisme dramatique qui fait de lhomme un tre que ne peuvent
satisfaire ni le pass, ni le prsent, ni lavenir.
Quand lharmonie entre lhomme et le temps se dsintgre-t-elle ? Dun point de vue historique, le
phnomne est observable dans les priodes de dcadence, lorsque la navet et la spontanit
cratrices sont remplaces par lentendement, lorsque le processus de la conscience sintensifie
tellement quil na plus rien dorganique.
Lhomme conscient, chez qui la dualit de la vie et de la conscience est tranche en faveur de la
seconde, conoit linfinit temporelle non pas comme une ternit immuable, mais comme une
progression sans limite, ce qui rend vidente linsuffisance irrmdiable de tous les contenus de la
vie. Parce quil a une conscience paroxystique du temps, lhomme daujourdhui dnie toute
consistance ces contenus ; en effet, en les rapportant sans cesse les uns aux autres, il constate
linsignifiance, linsuffisance et les limites de chacun dentre eux. Autrefois, le processus temporel
reprsentait un enrichissement ; aujourdhui, on ne voit plus que sa signification purement dramatique.
Pourquoi, vivant dans une culture dclinante, ne pouvons-nous plus jouir de linstant ? Pourquoi ne le
pouvons-nous pas bien que nous le souhaitions ? Parce que nous redoutons celui qui suivra. Notre
joie est de celles quon a lagonie, lorsque lobsession de lirrparable gche la volupt quon
pourrait prouver en gotant aux moments, puisquon les sait compts. De telles situations ont certes
exist jadis aussi, mais elles concernaient seulement quelques individus tourments, elles
constituaient des drames personnels sans rapport avec le plan historique.
Le relativisme contemporain est insparable du sentiment dmoniaque et dramatique du temps.

Lhypertrophie du sentiment temporel a rvl ce qui est nant dans le devenir et destruction dans le
processus. tre relativiste signifie se situer au-del des contenus de la vie, ne pouvoir sattacher
organiquement et navement aucun.
Aux poques naves, classiques et cratrices, chaque contenu a sa signification en lui-mme, car il
est vcu et considr comme une expression de lternit. Pour le relativiste, lternit nexiste pas
dans cette acception ; il lui substitue le processus temporel entendu en tant que progression infinie.
Tout lhistorisme moderne a pour principale source le dveloppement excessif du sentiment temporel
chez lhomme moderne. La passion de lhistoire, dans son sens le plus gnral, a pour substrat le
besoin de temporalit des modernes, qui envisagent le monde sous langle de la succession et du
devenir. Cest notre tragdie et nous ne pouvons rien faire dautre quattendre hroquement le
dnouement fatal. La mtaphysique irrationaliste est, sans conteste, la seule tirer tous les
enseignements de ces ides. Malgr les apparences, le salut ne viendra pas delle. Car certains
peuvent tirer tous les enseignements sans pour autant souhaiter le salut.

Entre le spirituel et le politique

Je ne veux pas engager ici une discussion de principe sur le rapport entre le spirituel et le
politique, je veux montrer pourquoi tous les intellectuels roumains voluent vers la politique,
abandonnant dfinitivement les problmes inutiles qui les ont brivement proccups dans leur
jeunesse. Le phnomne devient dautant plus grave que la jeune gnration elle-mme semble avoir
dlaiss son orientation initiale. la place de la problmatique religieuse et philosophique dil y a
quelques annes, qui, quoiquelle net pas de profondes racines dans laffectivit, tmoignait dune
remarquable effervescence, on veut nous imposer, avec un absolutisme scandaleux, une alternative
politique et sociale : la gauche ou la droite ; on nous demande dadhrer sans rserve lune ou
lautre, dadopter une attitude politique, de nous prononcer sur la Garde de Fer(13) ou sur les jeunes
de gauche . Vous ne croyez pas aux valeurs, vous doutez de tout, vous tes totalement incapable de
dire ce quest le bien et ce quest le mal, vous tes convaincu de lirrationalit organique de la vie, et
voil quon exige que vous souteniez un groupuscule ou que vous militiez jusquau sacrifice pour un
idal historique phmre, alors que votre scepticisme et votre pessimisme ne vous permettent pas de
tirer dautres conclusions sur la socit que celles qui sont impliques dans les prmisses et les
considrations mtaphysiques. Pour ma part, je ne crois aucune doctrine sociale ni aucune
orientation politique, car les impratifs de lhistoire ne peuvent pas entamer ma vision
anthropologique, selon laquelle la source de linconsistance du monde social et historique se trouve
moins dans linsuffisance des systmes idologiques que dans celle, irrmdiable, de lhomme et de
la vie. Et puis, du moment que quelquun ne croit pas au progrs, nadmet pas de finalit ni de
convergence dans le monde historique, je ne vois pas pourquoi il serait prfrable pour lui de vivre
en notre sicle plutt quil y a quatre mille ans. Cette question nest pas absurde, puisquelle montre
que notre suffisance est injustifie et que la vie peut revtir des formes diverses, quon na pas
hirarchiser. Pour celui qui a la perspective de lternit, il ny a aucun avantage vivre notre
poque, dont la propension comprendre la varit du monde historique a engendr un faux sentiment
de supriorit, fond sur lide que lactivit spirituelle a pour but la comprhension et la
connaissance, alors quelles ne relvent que dune fade objectivit et dune rceptivit strile.
Les considrations de ce genre sont sans intrt pour un esprit politique, dont la structure est faite
de limitation, de platitude et, pour couronner le tout, de nullit. Les hommes politiques sont des
nullits, des inconscients compltement dpourvus desprit problmatique, ils sont incapables de
dpasser la vulgaire ide defficacit. En tant quides, le politique et laffectivit sont troitement
lis. La ralisation extrieure bien visible, le fait immdiat, plat et insignifiant, sont les seuls qui
comptent ; le reste appartient la sphre de linutile. Le politique est du domaine de lextriorit. De
ce fait, les valeurs politiques se trouvent la priphrie des valeurs spirituelles, et parler de la
primaut du politique quivaut faire lloge de la platitude, de la nullit et de lextriorit. Ne
confondons pas les valeurs politiques et les valeurs vitales. Ces dernires sont constitutives, elles
reprsentent un plan essentiel de lexistence ; elles nont pu tre mprises que par un spiritualisme
incolore et dilu (et quel spiritualisme ne lest pas ?). Pour quon ne me reproche pas dtre
inconsquent, je dois prciser que je rfute la conception du spirituel adopte par le prtendu
spiritualisme.
Pour ma part, je considre le spirituel dans la perspective dune mtaphysique immanente, selon

laquelle il est produit par une dsintgration du vital, par un dsquilibre de la vie. Je laccepte donc
dans la mesure o il comporte un lment incertain et tragique. Car je ne mappuie videmment pas
sur le spiritualisme, mais sur une conception vitaliste et approximativement freudienne de lesprit.
Puisque le politique se trouve la priphrie du spirituel et quil nattire que des gens dont lme
na pas de substance, qui nont en eux ni potentialits ni rserves, qui sont incapables de la moindre
problmatique, ne nous tonnons pas que les intellectuels roumains ne sachent faire que de la
politique ! Le Roumain est un tre dont lme a peu de ressources ; do sa mallabilit, sa plasticit.
Son absence de navet ne vient pas dun drame ou dun conflit douloureux, mais dune importante
dficience organique. Il nest pas fait pour la problmatique : son scepticisme est trop vulgaire et
superficiel pour pouvoir tre assimil une orientation aussi srieuse. On ne peut faire que des
constatations pessimistes propos de la nation roumaine. Contrairement lopinion courante,
compltement fausse, ce nest pas lintrt pour la politique qui a touff les possibilits spirituelles,
puisque cet intrt est le rsultat dune incapacit et dune dficience spirituelles.
En Roumanie, les problmes nont de valeur que rattachs aux ralits locales. Encore une victoire
de lesprit politique. Alors, faut-il encore stonner que tout soit caricatural, compromis et fade ?
Le seul livre impossible crire serait un livre sur la vie intrieure en Roumanie. Les espoirs
placs cet gard dans la jeune gnration ont t profondment dus. Elle est presque entirement
politises. Quelques isols continuent soccuper de problmes srieux, mais ils ne peuvent plus
supporter de vivre dans un milieu pareil.
Lempirisme politique est tellement rvoltant quon a envie de renoncer nimporte quel genre de
manifestation rien que pour lviter. Dans ce pays, les gens sont politiss un point tel que, dans les
journaux, les articles dune nature autre que politique sont considrs comme inutiles et ornementaux
(dans un sens pjoratif) et que les activits qui nont pas de rsonance publique sont plus que
dprcies, elles sont mprises.
En Roumanie, il ny a que la rue qui compte. Quand on pense que quelques individus continuent
pourtant rflchir sur le salut et la mort !
Jignore si un jour viendra o dautres aussi auront la parole, o loptimisme politique seffacera
devant un esprit et un style de vie diffrents. Mais je sais que latmosphre actuelle nest favorable
quaux mdiocrits. Il se pourrait fort bien quil en soit ainsi depuis que le monde est monde et que
nous ne fassions aujourdhui que vrifier avec davantage de preuves une vrit dplaisante, savoir
que la vie nappartient quaux mdiocres.

O sont les Transylvains ?

Le destin de toute ide messianique en Roumanie est de se compromettre rapidement et


irrmdiablement, de perdre en peu de temps son pouvoir de sduction et sa capacit de rassembler
les tendances divergentes. Lenthousiasme initial est tellement inconscient et superficiel quil ne peut
absolument rien crer dimpressionnant ni de durable. Je ne crois pas quil y ait sur terre un pays o
lon ait moins le sens du monumental. Dans tout ce que nous avons produit, on dcle du compromis,
lessor et la vision sont impossibles, certaines formes reprsentent moins lassimilation dun contenu
dbordant et expressif quun schma nul et fade, ce qui montre que la substance de lme est
extrmement rduite. Rien dtonnant donc sil nexiste pas de messianisme roumain. Les petites
cultures ne sont gnralement pas messianiques, parce quelles vivent sous lhistoire, sans autre sens,
sans autre rle que de vgter dans lombre des grandes. Ce qui me rend absolument pessimiste quant
lavenir de ce pays, cest quon ny a toujours pas dtermin un style de vie original et crateur,
quon ny a pas surmont la mdiocrit, qui en est probablement la loi spcifique.
On pourra donc parler de bien des choses, sauf dun messianisme roumain. Cette affirmation me
chagrine tout particulirement, et ma peine nest pas moindre quand le Transylvain que je suis doit
constater que, la Transylvanie nayant presque rien produit en matire culturelle depuis la guerre (14),
il est exclu de parler dun quelconque genre de messianisme transylvain.
La jeune gnration transylvaine ne compte aucun reprsentant consacr, aucune figure minente,
aucune personnalit hors du commun. Je ny connais ni un esprit effervescent, ni un animateur, ni un
crivain original, ni un penseur important. Et quon naille pas me parler de Lucian Blaga ! On ne
peut plus le compter parmi les jeunes. En outre, comme il est le penseur roumain le plus original, il
constitue une exception si remarquable quelle transcende infiniment lesprit dune province.
Comment parler dun messianisme transylvain, alors que la Transylvanie a, depuis la guerre, un seul
reprsentant dans la culture roumaine ? Fait rellement impressionnant, aucun courant dides nest
parti de Cluj, aucune attitude ne sy est cristallise, aucune revue srieuse ny a t publie par des
jeunes, et luniversit de la ville, except des tudes de psychologie exprimentale et de philologie,
na apport aucune contribution intressante, na provoqu aucune acclration du rythme de la vie
intellectuelle. Lucian Blaga ne sy est-il pas vu refuser une chaire ? Savez-vous quelle est la plus
grande fiert des Transylvains ? La culturalisation, la propagande culturelle dans les villes et les
villages, les cycles de confrences informatives, etc. Je suis le premier en reconnatre lutilit ;
mais je suis le premier aussi constater que ce nest pas de la culture. Une culture ne peut
sindividualiser dans lhistoire que par des crations, inconcevables en dehors dune subjectivit
inquite, tourmente. Les cultures authentiques se concentrent toujours sur le tragique de
lindividuation et sur la condition humaine, si particulire. Les Transylvains ont la faiblesse de se
croire incomparablement suprieurs aux autres Roumains, parce quils donnent un caractre absolu
aux formes extrieures de la culture et quils ngligent les donnes essentielles du phnomne
culturel. La culturalisation est le produit dune abdication de lesprit personnel en faveur dune
politique culturelle dpendant de ltat.
On prtend souvent que les Transylvains nont rien cr parce quils se sont presque tous engags
dans la lutte politique. Ne sy seraient-ils pas engags, au contraire, parce quils navaient pas de
vocation culturelle ? Et puis, ont-ils cr un style politique, ont-ils mis en place de nouvelles

mthodes, ont-ils ralis la purification morale dont ils se vantent ? Je ne le pense pas. Ils nont en
rien chang latmosphre ni le rythme de notre vie publique.
Il serait cependant outrancier de dire quils sont dune strilit irrmdiable. Un jour, ils seront
trs probablement les artisans dune splendide rhabilitation de leur province. Mais je ne peux pas ne
pas remarquer quils nont pas dintriorit spcifique. Sils sont peu communicatifs, peu expansifs,
ce nest pas, comme on la affirm, cause dune tension intrieure sans cesse refoule. Il ne sagit
nullement chez eux de la complexit voisine de la tragdie quon observe chez les Allemands, les
gens les plus compliqus de lEurope actuelle. Si les Transylvains avaient de nombreuses
potentialits et si une infinit interne reprsentait une gamme inpuisable de nuances psychiques, ne
trouveraient-ils pas dobjectivations appropries ?
Leur vie religieuse est la plus pauvre en Roumanie aprs celle des Oltniens, ce qui prouve quel
point sont limites les ressources de leur intriorit. Je ne connais pratiquement pas un Transylvain
qui, stant avanc dans les voies de la culture, ait gard si peu que ce soit de sa foi. Je ne veux pas
dire que la garder soit un avantage. Mais lliminer sans la remplacer par des spculations ou des
questions mtaphysiques dnote une grave insuffisance. Dailleurs, labsence dune religiosit
profonde chez les Roumains est illustre par le fait que les intellectuels sont bien loin de la
mtaphysique, qui ne peut germer que sur un fond religieux dtourn. Mais de quoi les intellectuels
roumains ne sont-ils pas loin et quelles exigences la culture roumaine doit-elle encore satisfaire
pour ne plus tre ce quelle est ? Cest un destin infiniment douloureux que de rester dans lombre de
lhistoire, dagoniser lentement sans lespoir dune transcendance essentielle ou dune ralisation
intgrale.
Nous devrions, tous les Roumains, nous mettre lesprit la torture sans craindre de dpasser les
limites de sa rsistance, nous devrions vouloir conqurir ou nous distinguer et, surtout, nous
affranchir de la suffisance, de la satisfaction et de la mdiocrit dans lesquelles nous vivons.
Jaccuse cette nation de navoir pas su aller au-del dun scepticisme vulgaire, davoir tout accept
avec une rsignation imbcile, avec une passivit inconsciente, de ne pas avoir eu laudace de
saffirmer hroquement. Comprenez-vous maintenant pourquoi je ne peux croire quaux grandes
cultures ? Et si lon me dit que nous sommes laube dune culture, je rpondrai que les petites
cultures sont mort-nes.
tant aussi pessimiste lgard de tout un pays, comment pourrais-je tre optimiste propos dune
province qui, ces derniers temps, na apport aucune contribution srieuse la culture ?
O sont les Transylvains ? Pour linstant, ils mnent une vie approximative dans la politique et sont
presque inexistants dans la culture. Et nos attentes seront peut-tre dues, car il ny a dans lesprit
positif, raliste et blas des Transylvains aucune virtualit pouvant mener de grandes crations
culturelles. Leur cas particulier illustre une vrit douloureuse : nous autres, Roumains, nous ne
produirons jamais une grande culture, nous demeurerons dans lombre de lhistoire, dans un anonymat
strile et mdiocre.

Trop de clart !

Je pense, non sans une satisfaction perverse, que nous nous dirigeons vers une poque de barbarie,
o il ny aura pas de place pour le style, pour les formes. Un mot barbare dtruira les cadres dune
vie aux possibilits et aux contenus puiss et imposera, sur les ruines du formalisme et de
lesthtisme, un rythme bestial et envotant qui rendra illusoire tout ce quon aura appel jusque-l
clart et subtilit. Car, sil est une exigence dont nous ne voulons plus, que nous trouvons fade et
ridicule, cest bien lexigence de clart. Faire des distinctions prcises et dtermines, dlimiter et
individualiser ce qui ne peut pas ltre, rendre accessible linaccessible, rduire lirrductible et nier
lirrationnel, remplacer les contenus vivants et dbordants par des formes vides fatalement obscures,
annuler la nuit par attrait de la platitude, voil autant de pratiques en voie de disparition.
Une merveilleuse explosion des contenus, une affirma-don volcanique de la vie, une expansion
folle et aventureuse abattront bientt les cadres et les formes qui touffent les possibilits intrieures.
Lesprit formaliste a maintenu le monde dans un quilibre plat qui rendait impossible leffervescence
et lagitation, qui faisait de la lthargie un idal et de la limitation une norme. Lexigence de clart est
lexpression dune culture rationaliste crpusculaire dont les lueurs nont plus pour nous de vertu
rvlatrice. Il existe une exprience profonde qui amne des dcouvertes beaucoup plus
compliques et douloureuses, en comparaison desquelles lexigence de clart est ridicule. Le prjug
honteux selon lequel la lumire est indispensable la connaissance doit tre rejet une fois pour
toutes. Pourquoi refuser dadmettre que les rvlations de la nuit, exemptes de diffrences tranches
et dindividualisations catgoriques, sont beaucoup plus fcondes que celles du jour ? La
mtaphysique authentique est le produit dune mditation dans lobscurit, quand on nest plus sr de
rien, quand on ne peut plus se raccrocher rien. Pourquoi refuser dadmettre lexistence dune
obscurit fatale sans laquelle on ne peut pas connatre certains des aspects les plus profonds de la
vie ? Je suis cur par un monde o tout est clarifi, expliqu, tiquet.
La liquidation du sentiment franais de lexistence est dsormais invitable. Le style de vie
franais, la littrature et la philosophie franaises nouvrent aucune voie vers le mystre, ne rvlent
aucune infinit ni aucun tumulte intrieurs, ne permettent pas de dcouvrir derrire les lignes un
homme qui sagite, un esprit inquiet, proccup. La clart est peut-tre un signe dintelligence
discipline, mais, du point de vue de la richesse et de la tension internes, elle est un signe de
dficience. une page crite clairement, une page compltement accessible et lisible nimporte
quel moment de la journe ou de la vie, mais qui ne provoque aucune tension en moi, qui ne me
conduit pas la mditation, parce que je ny trouve pas plus que ce qui y est crit, une distinction
subtile mais strile, je prfre une page dont la lecture reprsente un triomphe et qui nest obscure,
inintelligible, que pour ceux qui ignorent que les penses fcondes ne peuvent pas revtir des formes
communes. La clart courante nest rien dautre que de la platitude, car dire les choses pour tout le
monde signifie les priver de mystre, dtruire lintensit de lintuition premire au profit dun schma
vague et inexpressif.
Il y a des problmes qui, de par leur nature, ne peuvent pas tre communiqus dune manire
accessible tous. Lorsque vos crits portent sur la mort, le nant, la dialectique ou leschatologie, on
vous reproche dtre confus . Mais ce sont des questions que le lecteur ne peut pas comprendre
sil ne les vit pas. Or, le lecteur moderne est un individu passif qui, tant lotage dune culture

dmocratise, ne fournit pas leffort de penser et vit sans intensit. La culture est rserve un petit
nombre ; dmocratie et culture constituent probablement deux termes incompatibles.
On ne veut pas comprendre quil est absurde de rechercher la clart quand on parle de la mort, du
nant ou de leschatologie, et quil suffit de poser ces problmes pour sortir des catgories courantes
et traiter de la vie par dsespoir et non par navet. La raction contre la fade clart nest pas
engendre par le doute, mais par le dsespoir. Le doute est le rsultat dun tourment purement
crbral, dune incertitude intellectuelle et abstraite qui concernent les problmes de la connaissance,
de la validit logique et rationnelle, sans engager le fond intime de notre tre, sans provenir dun
branlement de la totalit profonde de notre existence subjective.
Le scepticisme ignore la raction volcanique, lexplosion indomptable de nos lments constitutifs,
et sa problmatisation de lexistence na pas la complexit quapporterait une exprience tragique. Le
dsespoir cre une atmosphre dincertitude totale, de tourment organique et de dsquilibre vital
essentiel. Cest toute notre subjectivit qui est mise la torture, cest tout notre tre qui est branl.
La clart peut-elle garder un sens de tels moments ? On ne saurait y voir alors quun produit de la
superficialit, que le produit dun esprit normal et mdiocre. (Tout ce qui est normal est
ncessairement mdiocre.)
Tout comme la clart, la subtilit tmoigne dune absence de contenus forts et vivants, dnergie et
de potentialits. Je prfre mille fois lessor dun esprit barbare, explosif et dbordant, aux
distinguos sans aucune signification des esprits subtils, amateurs de diffrences dclairage parce
quils ne peuvent pas comprendre les grandes intuitions nes dans la nuit et la solitude.
La ncessit daffirmer les contenus dvoile la strilit des spculations formalistes. Mieux vaut
faire lloge de la folie que celui de la subtilit car, contrairement la subtilit, la folie peut aboutir
la cration. Une cration absurde, grotesque et barbare est infiniment prfrable un souci de
diffrencier des lments formels qui ne rvlent rien.
Plutt une nuit ternelle quune journe insipide, plutt les tnbres quune ple lumire ! Et si
jamais je dois accepter la lumire, alors quelle soit forte, aveuglante, que sa chaleur consume
lordre confortable dans lequel se complaisent les chantres de la clart et de la subtilit, qui
souhaitent un rythme de vie classique parce quils ne peuvent pas accepter le rythme fou et irrationnel
qui est pourtant celui de notre monde.

Revitaliser les formes ?

En fonction du rapport initial quon a eu avec lexistence, on en apprhende ensuite les problmes
selon un point de vue ou un autre. Je pense deux catgories de gens, aux orientations opposes. Pour
les uns, il ny a de valeur que dans la forme, dans les dterminations abstraites et gnrales, dans le
processus qui purifie les formes de tous les ingrdients essentiels. Les qualits multiples et concrtes
de lexistence, le dynamisme matriel et sensible, les affres du vital, la problmatique de la vie ou du
destin personnel ne comptent pas pour eux car, sous langle de la forme, les aspects individuels et les
incertitudes subjectives nont pas de capacit rvlatrice. Cette catgorie de gens tire essentiellement
son orgueil de sa croyance la validit ternelle des formes, leur transcendance et leur
intemporalit. Mais nous, pouvons-nous encore nous satisfaire de cet attachement aux validits
intemporelles et aux formes pures ? Non, bien entendu. Et je nen trouve pas meilleure preuve que la
victoire de la catgorie initialement lie la diversit qualitative de lexistence et leffervescence
subjective. Outre des ncessits historiques, des impratifs essentiels, dordre anthropologique, ont
fait quon sintresse moins aujourdhui aux problmes formels qu la problmatique de lexistence,
problmatique pour laquelle lhomme lui-mme est un problme, car, tant une expression de
lexistence, il fait partie intgrante de sa structure et de son destin. Et, ds quil spcule sur
lexistence, il sengage et se tourmente.
Tandis que, pour les formalistes, les problmes nengagent pas, ne tourmentent pas, ne dtruisent
pas, car pour eux ils ne sont pas vitaux, ils ne jaillissent pas de leur trfonds, ils ne sont dus qu des
incertitudes purement crbrales, une inquitude exclusivement spculative. loppos, on voit se
dresser lhomme tourment, avec son affirmation barbare des contenus, dans lexpansion dbordante
et explosive des potentialits, avec des complications organiques sans fin et dinpuisables
ressources intrieures, lhomme pour lequel la forme est vide et inexpressive, et illusoire sa
prtention une validit ternelle.
Les formes ne prouvent rien propos de lexistence, parce quelles se cristallisent en sen
loignant, en se sparant peu peu du monde du donn et du vcu. La transcendance du formel est
lexpression de cette tendance la purification progressive, labstraction et lidalisation. tre
au-del du temps signifie tre au-del de lexistence. Le chemin conduisant aux formes est un chemin
conduisant au dpassement du temps. Lintemporalit des formes et la temporalit de lexistence
constituent une dualit. Il y a certes une autre voie pour dpasser le temps, mais elle suppose quil ait
t au pralable intensment vcu. Nous pensons un trs long dsespoir lissue duquel apparat un
monde o le cours temporel na plus aucune signification.
Toutes les expriences intimes qui mnent au-del du temps impliquent quon le combatte
srieusement, quon vive intensment son processus dmoniaque, jusquau moment o il cesse dtre
un maillon de la chane temporelle et o il se hisse dans lternit. Le culte abstrait des formes est
engendr, au contraire, par une incapacit organique de vivre le devenir et la succession. Navoir
jamais eu un sentiment du temps assez intense pour que celui-ci devienne une ralit laquelle on
livre un combat dramatique signifie tre destin au monde des formes, aimer la logique et, sur un plan
sentimental, la dlicatesse et la puret.
Pourquoi le monde des formes est-il un monde de lintemporalit et pourquoi lternit du formel et
sa validit transtemporelle sont-elles vides et non rvlatrices ?

Parce que, pour un cadre vide et immobile, dans lequel la spcification ou la diffrenciation
qualitative est impossible, le temps na pas de signification, puisque rien ne devient, rien ne prsente
de nouveaux aspects existentiels, tout gardant la forme dune vide identit initiale. Lexistence est
temporelle parce que sa multiplicit est mobile et quelle droule ses contenus dans le temps.
Lintgration dans le temps cre un milieu dimmanence qualitative dans lequel tous les contenus
sont vcus en fonction du devenir. La transcendance des formes les dtache de lhomme et les rend
trangres sa vie. Bientt, un barbare renversement des formes, un clatement des cadres abstraits
et rigides, une explosion dnergie abattront toutes les barrires. Il faut dtruire les formes qui figent
la vie sociale : des institutions qui ne correspondent plus aux ncessits de lpoque, une classe dont
la mission historique sest acheve, des valeurs et des coutumes qui entravent les orientations de la
socit. Il sagit l dune formalisation qui se manifeste galement dans lautonomie acquise par les
valeurs culturelles au regard du fond subjectif de la vie ; dun drame quillustre lhistoire : la vie
voudrait sans cesse exploser dans de nouveaux contenus, mais les formes lui opposent leur inertie.
Lquilibre ni lharmonie ne mettront jamais fin cette guerre.
Lorsquun contenu historique spuise, il nen reste quune forme terne et limite. Cest pourquoi le
monde des formes est plus proche de linexistence que de lexistence.
Ce sont les formalistes qui ont tent de revitaliser les formes, de leur donner un souffle nouveau, et
non ceux pour qui les contenus, le vcu et lexprience sont la problmatique essentielle. Mais, si
lon se rfre par exemple la vision dans le concept, cette revitalisation est-elle possible ? Les
modernes, qui veulent tout fonctionnaliser, ont enlev lide ses lments ontologiques et lont
dtermine dans une structure purement fonctionnelle appartenant au monde du valable, du catgoriel
et du rglementaire. Pour les anciens, la vision de lide, de la forme, navait pas un caractre
rglementaire, elle tait une essence accessible. Dans le fonctionnalisme, la vision est impossible :
elle na pas dobjet puisque la forme na pas de support substantiel. Le formalisme moderne sest
intgralement constitu en liminant les supports qualitatifs et les lments substantiels. Or, les
formes vides peuvent tre dtruites, mais pas revitalises, car elles sont hors de la vie.
Si elles taient immanentes, il serait possible de les revitaliser, car elles seraient beaucoup plus
proches de lhomme. Cependant, pour le faire intgralement, et non approximativement, il faudrait
que les formes naissent organiquement de la vie. Comme il nen est rien, elles se maintiennent dans
une transcendance abstraite et ne peuvent tre revitalises que provisoirement et artificiellement.
Elles restent des cadres vides au moyen desquels le rationalisme et lidalisme ont cru pouvoir
comprendre le monde, alors quils ne font quexpliciter analytiquement leurs prsuppositions de
nature formelle.
Seuls peuvent participer intimement aux formes ceux qui nont presque aucun lien avec la vie, qui
aiment sabandonner dans les formes pures et non pas vivre dans un processus rvlateur de
lexistence. Mais, pour ceux qui ont cur la plnitude concrte et dbordante de la vie et qui
croient aux rvlations de la subjectivit, que reste-t-il du monde des formes ? Un monde de cadres
inexpressifs, rigides et morts.

Contre lhistoire et les historiens

Jignore quelle attitude envers la vie est la meilleure et quelle est la pire, car tablir une hirarchie
est presque impossible en la matire. Sil en est une que je prfre, ce nest pas cause dun calcul
rationnel ou dune spculation pralable, cest en raison dune ncessit subjective et dune
impulsion intrieure auxquelles je ne peux pas rsister, de mme que je ne peux pas rsister
sereinement aux contradictions dmoniaques et aux incertitudes intimes. Une conception de la vie qui
nest pas due une relle effervescence interne, un trouble complexe de la subjectivit, na
strictement aucune valeur, tout comme na aucune valeur toute linformation livresque si elle nest
pas adapte une nergie subjective spcifique. Lhomme le plus sympathique serait celui qui
pourrait vous raconter une foule de choses comme sil ne les avait pas lues. Jirai plus loin : je
prfre mille fois un escroc intellectuel un imbcile bien inform, et les considrations dun
penseur spontan et occasionnel celles dun historien de la philosophie qui ne voit pas plus loin que
sa spcialit. Il faut dnoncer avec une passion frntique la strilit, limpuissance de ceux qui font
le mtier dhistorien parce quils ne peuvent pas regarder les choses en face, parce quils nont pas
atteint le degr de subjectivit qui fait du matriau objectif de lhistoire un vivier de lenrichissement
personnel. Les historiens sont presque tous des gens qui ne peuvent pas adopter une attitude envers la
vie, qui ne vivent que pour recueillir des faits et les systmatiser. Ils vgtent dans le pass avec une
objectivit intellectuelle aussi fade que nulle. Ils perdent jusqu lapparence de la vie. Ils sont tous
dune exigence strile totalement inintressante, sans le moindre geste cratif, sans la moindre
spontanit productive. Seuls font de Y histoire dans le sens universel de ce mot ceux qui nont
aucune vocation en ce monde. tre historien signifie tre inutile. Les priodes dcadentes en
engendrent des quantits ; les priodes productives fort peu. Lhistoricisme est une plaie radiquer.
Je nai jamais compris pourquoi, dans une discussion de principe, on invoquait les rvlations du
monde historique plutt que celles de lexprience. Le rapport de lhomme avec le monde, mon
destin personnel face lternit ne sont-ils pas plus essentiels ? Que prouve, pour mon existence
subjective, le fait quhier tait diffrent daujourdhui et que mon orientation ne concorde pas avec
celle du pass ? Devrai-je, pour les faire concorder, renoncer la conscience de mon originalit ? Je
me moque bien que mon attitude ait dj t enregistre dans lhistoire dix fois ou mille fois. Je vis
une seule fois dans lhistoire et jai le droit de regarder les choses en face avec le plus exalt des
hrosmes, quels quen soient les risques. Si se lancer hors de lhistoire est un signe de folie, ne pas
la quitter est un signe de mdiocrit. On ne peut dpasser lhistoire et accder lternit quen tant
douloureusement conscient quon ne vit quune fois et que la mort est une porte ouverte sur le nant et
non pas sur une autre existence.
Nous pourrons faire notre salut seulement si nous sommes certains de commencer btir un monde
nouveau, de repartir de zro, non pas que ce qui a t ralis avant nous soit mauvais, dune qualit
infrieure, mais tout simplement parce que nous ne pouvons plus vivre comme nos prdcesseurs,
parce que nous prouvons irrsistiblement le besoin dune nouvelle barbarie. Quel maillon
pourrions-nous encore souder la chane de lhistoire ? Que pourrions-nous lui ajouter deffectif ?
Qui se sent encore capable de participer navement au rythme lent de la vie historique ? Nous ne
voulons plus de lhistoire comme science ni comme processus et ralit, nous vivons dans le
dsespoir une tragdie sublunaire.

Supposons nanmoins que nous ne puissions pas quitter compltement lhistoire. Quelle sera notre
attitude son gard ? Une seule solution : trier le matriau historique selon nos besoins et nos
prfrences. Si je moccupe de la Renaissance, du baroque ou du romantisme, ce ne sera pas en tant
que phnomnes qui ont eu lieu, ce sera dans la mesure o jy trouverai des lments fconds
pouvant maider enrichir ma subjectivit. Je pourrais me passionner pour la culture des Mayas,
mais pas pour je ne sais quelle culture africaine. Les seuls chercheurs intressants sont ceux du type
de Lo Frobenius, qui a tudi les cultures africaines avec tellement de passion et de lyrisme quil a
russi surprendre leur structure intime, leur rythme intrieur et leur sens cach, les insrer dans
une morphologie gnrale des cultures. Mais, ce faisant, il transcendait la distance temporelle et
spatiale qui spare le chercheur des faits du pass et il les dterminait dans une structure actuelle. La
sympathie pour certains vnements historiques les tire de leur isolement dans le temps et lespace et
les actualise dans les proccupations de celui qui les tudie. Les historiens ordinaires se bornent
dterminer, conditionner et dcrire les vnements, sans aucun intrt subjectif. Nen va-t-il pas de
mme, dans la plupart des cas, pour les biographies romances ? De tout ce que les hommes ont cr
jusquici, seuls mintressent certains faits qui peuvent me servir de point de dpart et qui me sont
pour ainsi dire incorporables, si bien quils cessent dtre historiques proprement parler. Il y a des
gens qui soccupent du XIIe sicle, par exemple, simplement parce que cest un cadre temporel.
Dautres tudient luvre de Dante, de Rembrandt ou de Hegel simplement parce quils taient des
grands hommes et quils ont fait cole. Pour moi, Rembrandt serait dfinitivement mort si je ne
retirais de son uvre aucun lment enrichissant ma vision de la vie. Lobjectivit rvoltante des
historiens tmoigne de leur impuissance, de leur manque total desprit personnel et crateur.
Je nai pas honte de dclarer que LIliade dHomre ma t moins utile que les Mmoires de
Casanova pour clairer ma conception des attitudes envers la vie en tant que donnes irrationnelles.
Il y a une seule issue : nous devons assimiler une partie du pass comme sil ntait pas pass. Si
nous voulons repartir de zro, comme aux poques mystiques, nous devons obligatoirement nous
dbarrasser du terrible obstacle quest lhistoire et foncer avec un fol lan et une passion absurde,
sans rserve et sans crainte. Nous renoncerons alors tout le perspectivisme historique, toute la
fade comprhension qui saisit des contenus passs sans intrt profond et pour laquelle Y
actualit de lme humaine ne prouve rien. En ralit, seul compte lhomme en lutte avec le temps
pour conqurir lternit, pour en faire lexprience. Alors, par rapport cette exprience, quoi sert
lhistoire, et les historiens ne sont-ils pas tous irrmdiablement perdus ?

Une trange forme de scepticisme

Je pose la question tous ceux qui ne portent pas dillres : y a-t-il quelque chose au monde dont
on puisse ne pas douter ? Si oui, jaimerais bien quon me lindique, car jai vainement cherch
partout, je nai trouv aucun point dappui solide. Je ne pense pas ici au doute calcul, au doute
mthodique ou dautres niaiseries de ce genre, je pense au doute organique, intime. Le doute
rationnel a sa source dans une exagration particulire des procds analytiques qui, en dcomposant
un objet en ses lments simples, annulent implicitement son individualit. Cest un doute strictement
crbral, issu de la spculation pure et des incertitudes inhrentes aux problmes de la connaissance.
En quoi engage-t-il la subjectivit ? En rien, parce quil na pas de consquences, parce quil ne
tourmente pas.
La philosophie nous parle avec beaucoup de suffisance professorale des diverses formes du doute
mthodique chez les grands philosophes et noublie pas de faire lloge de ces procds modestes et
rservs. Or, le doute de ce genre ne minspire ni respect ni sympathie, car il nempche pas nos
philosophes davoir la digestion facile et le sommeil lger.
Le doute purement spculatif, de nature purement formelle, est phmre et gure intressant.
Le seul doute impressionnant est celui qui vient dune profonde angoisse organique, dune
antinomie dans les racines de ltre. Cette antinomie fondamentale est la source du processus
ultrieur, qui consiste dans labandon des cadres normaux, la transcendance de la navet et un essor
paradoxal. Au rapport initial de communion nave qui introduisait lhomme, un rythme normal et
progressif, dans le cours irrationnel de la vie, le doute substitue une dualit avec celle-ci, une
agitation douloureuse, une incertitude sans issue. Le doute vous spare des choses, il est le contraire
de lattitude magique, qui nest possible que dans le cadre dune intimit organique, dune
participation vivante la qualit et la valeur, qui dveloppe excessivement le processus de
revitalisation du monde et qui transfigure les aspects de lexistence, comme dans les sduisantes
visions paradisiaques. Mais la magie suppose une vitalit optimiste dont peu de gens sont capables.
Et comment tre capable doptimisme dans ce monde o rien nest sr, hormis la mort ! Lhomme
nayant aucune valeur ni aucune importance, on peut douter de tout.
Vous voulez des espoirs et des certitudes ? Comment vous en donner, puisque je nen ai pas moimme ! Je connais pourtant une incertitude de qualit suprieure, un scepticisme qui est entour dune
aurole bien quil soit enfant par le dsespoir. Ce qui me plat dans ce scepticisme, le seul qui me
semble avoir un certain sens, cest une angoisse profonde, et non pas superficielle et passagre, la
prsence trange dun radicalisme et dune tendance volontaire la positivit au sein mme de la
ngativit sceptique. Tout le charme de ce genre de doute rside dans un paradoxe bizarre, qui fait
quun individu ne croyant rien prconise nanmoins des attitudes, des convictions, des ides, se
prononce sur toutes les questions, lutte contre ses adversaires, adhre un mouvement politique.
Des affirmations sans systme jaillissent soudain, pareilles des explosions, des incandescences
isoles, dun clat aveuglant. Combien dentre nous ne savent-ils pas quabsolument rien ne peut tre
rsolu en ce monde ; combien nprouvent-ils pas limpossibilit organique de se prononcer sur une
question ; combien ne sentent-ils pas quils spuisent sur un problme quils ne rsoudront jamais ?
Il y a des questions qui sont insolubles non seulement cause des insuffisances de lhomme, mais
aussi et surtout parce quil est impossible de trouver une justification satisfaisante de lexistence

mme du monde.
Lexistence a-t-elle plus de sens que linexistence ? Le monde devait-il ncessairement tre ?
Il est presque impossible de trouver une raison profonde de lexistence en dehors delle-mme.
Seuls les hommes religieux peuvent passer outre cette conception de son irrationalit immanente et
fatale.
Comment expliquer cependant le radicalisme des affirmations dans un milieu domin par le
sentiment du nant ? Quelle est la raison profonde de linterpntration de laffirmation et de la
ngation ?
La rponse est aise : quand elles sont isoles dans un vaste cadre de ngativit, les affirmations et
les convictions plongent leurs racines dans une tension vitale, une effervescence organique et une
agitation intrieure qui expriment, par leur truchement, une raction de la vie contre limpulsion
ngatrice prsente dans le sentiment du nant. La vitalit, quelque diminue quelle soit, a toujours
assez de rserves pour vaincre temporellement lattrait que lhomme prouve pour le nant.
Il y a de nombreux lments situs entre le tragique et le grotesque, je ne le conteste pas, dans cet
hrosme qui consiste dvelopper des affirmations et des attitudes paradoxales sur un fond de
ngation sadique. Labsence de srnit de ce scepticisme, son absence desprit de calcul et de
combinaison rationnelle ou dvaluation ordonne, son exaltation en quelque sorte apocalyptique
mais non religieuse, voil autant daspects de cet hrosme, dont les contradictions sont plus
douloureuses que dordinaire, car diverses manifestations grimaantes viennent les compliquer. La
tension intrieure, quand elle baigne dans une infinie tristesse dmoniaque, engendre un tragique
grotesque, que seuls les juifs ont atteint. Quel rapport peut-il bien y avoir entre un scepticisme aussi
compliqu et le scepticisme ordinaire ? Presque aucun. Et si lon me parle du doute de Pascal ou de
celui de Chestov, je rpondrai quils nont rien voir avec le scepticisme courant, vulgaire et
superficiel, car leurs affres correspondaient un incommensurable drame intrieur. Le scepticisme
de Pascal ne peut tre compris que par ceux qui, derrire la concision de ses rflexions, devinent un
homme terriblement tourment, un homme qui, sil navait pas brid sa sensibilit et disciplin son
lyrisme, aurait gal en passion les hymnes bouddhiques. Mais je me demande si des formes aussi
curieuses appartiennent encore au scepticisme. Bien quil dprcie le rel, le scepticisme, sil se
combine avec quelque chose de tragique, de dmoniaque et dhroque, finit par transfigurer le doute
grce une flamme intrieure bnfique pour lindividu.
La valeur du sceptique dans lAntiquit avait pour mesure le calme de son me et lgalit de son
humeur. Pourquoi ne crerions-nous pas, nous autres, qui vivons lagonie de la modernit, une morale
tragique, dans laquelle le doute et le dsespoir se marieraient avec la passion, avec une flamme
intrieure, en un jeu trange et paradoxal ?

Les rvlations de la douleur

Notre tre fragmentaire ne peut pas avoir, cest une de ses particularits, une rvlation intgrale
de la ralit, mais seulement des perspectives limites et brises, qui ne souvrent pas sur un point de
vue total et universel. En raison de leur diversit, de leur complexit, les expriences de lesprit et
celles de la vie ne peuvent pas tre simultanes ; en effet, notre structure est telle qu un moment
donn elle homognise son contenu suivant la prdominance dun certain type dexpriences et de
visions.
Alors, un processus de cristallisation individualise spcifiquement notre vie spirituelle en
assignant la perspective un sens renferm dans le fond de ces expriences. Ce processus
dlaboration intrieure ralise une purification de telle nature que, sans liminer les lments
divergents, elle les refoule ; ils vont constituer ds lors le rservoir de possibilits et la capacit de
surprise dont dispose chaque individualit. La perspective du monde est ncessairement
fragmentaire, puisquelle est due une individualisation trs particulire de la vie. Il est vrai que la
nature de cette individualisation ne dpend pas seulement dun facteur irrationnel et irrductible,
mais galement de dterminants extrieurs. Lexprience intense de la douleur ne peut se passer de
conditions extrieures favorables, dont linfluence sera plus ou moins grande selon que le milieu
subjectif montre plus ou moins de rceptivit la douleur.
Lorientation de cette rceptivit dtermine une cristallisation spcifique. Ceux qui ont un penchant
pour lexaltation dionysiaque, pour lrotisme ou pour lassimilation tellurique ont instinctivement
tendance liminer tout ce qui appartient la sphre de la douleur ; mme quand ils en ont fait
lexprience, leur besoin de sortir de cette sphre est si violent que les y maintenir de force quivaut
les dtruire irrmdiablement. Lanalyse des diverses expriences na dautre valeur que de
prciser leur capacit de rvler le monde. Nous touchons l au sens profond de notre vie affective et
spirituelle, dont la complexit nest pas un jeu ou une variation strile de motifs identiques ; elle
dvoile au contraire, dans la structure immanente des motifs, de considrables possibilits de
rvlation. Les riches potentialits de la vie personnelle ont t mprises par un rationalisme fade
qui prenait limpersonnalit abstraite et lobjectivit vide pour des moyens de dcouvrir et de
comprendre lexistence, alors que celle-ci, en tant que donne qualitative objective dans des
structures uniques et diffrencies, nest accessible quaux expriences concrtes de la vie
subjective. Dans les rgions qui concernent au maximum lintimit de notre tre, et o une orientation
ou une autre dtermine notre destin, quoi peut servir doprer avec labstraction vide du concept ?
Cest comme si lon faisait appel aux mathmatiques pour dmontrer que les tats dpressifs naident
pas connatre le monde, comprendre concrtement la vie, alors quils sont au contraire, parmi les
nombreux tats dme organiquement enracins, ceux qui possdent la plus grande capacit de
rvlation, car la dissociation progressive du moi et du monde est incluse en leur sein. Toute la
gamme des tats dpressifs, des plus simples aux plus graves, lesquels se subliment dans le
dsespoir, tend amener lhomme devant le monde, le dnaturer, puis, en supprimant le dualisme,
le ramener son point de dpart, cest--dire lexistence. Cest pourquoi tous ceux qui souffrent
intensment ont la nostalgie des structures humaines primordiales, dune vie nave dans laquelle ils
voudraient se rfugier pour chapper la douloureuse tension qui les mine.
Dans les tats dpressifs, lhomme se sent coup du monde, ils forment une dualit irrductible.

Nest-ce pas pourquoi il a la sensation dtre esseul, abandonn, livr la mort ?


Pourquoi la douleur existe-t-elle ? Il serait absurde de rpondre que son apparition et son existence
sont justifies parce quelle permet de comprendre le monde. Si la connaissance ne peut tre que
douloureuse, nimporte qui sera prt y renoncer. Au dpart, la douleur na pas une aussi noble
finalit ; cest par la suite que se ralise la purification, qui ntait pas prdtermine. La douleur
existe en raison du caractre irrationnel, bestial et dmoniaque de la vie, cette espce de tourbillon
sengloutissant dans sa propre tension. Elle est une ngation de la vie, qui la recle dans sa structure
immanente. Le caractre dmoniaque de la vie implique une tendance la ngativit, la destruction,
qui entrave et grignote llan de limprialisme vital. Contrairement dautres formes dautodestruction de la vie, celle qui est commande par la douleur dveloppe fortement la conscience
(dailleurs, celle-ci est toujours intensifie par la souffrance). Parce que le principe dmoniaque lui
est immanent, la vie nest pas susceptible dune profonde purification, dune spiritualisation qui
dvierait ses orientations vers un plan idal. Si elle est une immense tragdie, cest uniquement
cause de cette immanence dmoniaque. Ceux qui la nient et vivent enivrs par larme des visions
paradisiaques montrent quils sont organiquement incapables de sapprocher consciemment des
racines de la vie ou, au contraire, quils ne sen sont pas dtachs pour avoir la perspective du drame
des profondeurs.
Mais, quand la flamme de la douleur brle la substance intime de lhomme, quand la conscience
devient rellement dsintresse parce quelle sest affranchie des liens vitaux, quand la vision
acquiert une puret surprenant lessence, alors la comprhension des phnomnes capitaux de la vie
atteint son expression la plus pure. Dans la souffrance, la totalit de notre nature subjective
transcende lexistence empirique, mais il ne sagit pas dune transcendance allant dans le sens de
lextriorit rationnelle, qui se positionne compltement au-dehors, il sagit dune partie de notre
nature qui sisole du reste au terme de certaines expriences capitales. La sparation davec la vie
est due, dans ce cas, lexprience des sens et non des conceptions rationnelles. Car, lencontre
du sentimentalisme romantique vague et abstrait, dont les exclamations fminines ont compromis tout
le phnomne de la douleur, il faut rhabiliter et affirmer la ralit des sens. Bien quils soient des
expressions de la partie la plus concrte de notre tre et que lintgration dans lexistence passe par
leur truchement, trop les raffiner finit par les dsintgrer. Ce paradoxe signifie que, sil est prisonnier
des obsessions de la douleur, lhomme ne peut plus se lancer dans dinutiles combinaisons dides et
quil laisse les sens fibres de projeter ce qui bouillonne en eux. Alors, les observations ont toutes une
empreinte organique. Ce qui explique que les crations issues de la souffrance soient toutes dune
parfaite sincrit. Il a fallu saigner longtemps pour les faire natre. Confesser sa souffrance na de
valeur que si, derrire les lignes, on parvient faire voir lhomme qui crit pour ne pas crier. On
peut inventer ou plagier dans nimporte quel domaine, sauf dans celui-ci. De ce fait, tout ce
quaffirment les confessions de ce genre est parfaitement valable. Le principe de la contradiction
dans une pareille complexit ? La systmatique ? Mais qui oserait crire une systmatique de la
douleur ? Toutes les formules bien mises au point et la lecture de dix bibliothques ne valent pas une
intense exprience de la douleur.
La maladie rvle le sens authentique de la douleur aux sentimentaux et autres esthtes qui ne la
connaissaient que superficiellement. Ceux qui prennent les petits tracas de la vie pour des
souffrances, ceux qui donnent trop dimportance aux contradictions et aux inquitudes spirituelles
lies linstabilit et aux incertitudes de lge, ceux qui se disent tourments bien quils ne soient pas
obsds par la mort, tous ceux-l sont des esthtes en matire de douleur parce que, loin de souffrir
en permanence jusquau trfonds de leur tre, ils sexagrent des ennuis passagers et accidentels avec

une fantaisie livresque sans dterminant srieux.


Artificiels et dune totale inconsistance spirituelle, ils ne sont touchs que superficiellement, aussi
la disharmonie entre les tendances intimes et les tendances acquises accidentellement est-elle
invitable chez eux. La piti elle-mme est une souffrance esthtique, parce quelle a des causes
extrieures ; elle est une souffrance demprunt. Souffrir pour autrui est strile et inefficace. La
douleur est relle seulement chez lindividu qui souffre ; nul ne peut souffrir pour un autre. Que toute
une foule se tourmente pour le destin de quelquun, cela ny changera rien.
Lhomme est absolument seul dans la souffrance. Mais ce nest pas une solitude semblable celle
que cre la musique, lorsquon flotte au-dessus du monde, berc par la fascination, lorsque, en raison
dune plnitude intrieure excessive, on narrive plus refrner un contenu dbordant et quon se
lance dans lpanchement dune folie voluptueuse ; cest une solitude dans laquelle lexistence est
pesante et le temps et lespace sont des forces ennemies du moi, sans quon ait le sentiment de
lirralit de la vie. Le sentiment de la positivit de ltre quon prouve dans la douleur nest pas
celui que suscite lexaltation rotique, fruit de lintgration dans lexistence, cest celui qui rsulte de
la conscience dune ralit objectivement prsente. Aussi na-t-on pas dans la douleur la sensation de
solitude absolue indissociable du dsespoir.
Si les grandes douleurs sont muettes, pourquoi rendent-elles lhomme lyrique ? Un paradoxe !
Justement parce quelles sont muettes, donc inexprimables. Mais le lyrisme ne doit-il pas ses
expressions les plus pures aux sentiments que nous inspirent lamour et la musique et dont lintimit
complexe ne peut pas tre rendue avec une froide objectivit ? Lexpression lyrique apparat l o un
contenu ne peut plus revtir aucune forme parce quil a une trop grande nergie interne. Le paradoxe,
cest de parler de la douleur sans tre lyrique. Alors, on est un philosophe et voil un autre
paradoxe de lexistence.
Linfinitude de la douleur ne doit pas tre conue la manire du pessimisme qui affirmait la
supriorit quantitative de la douleur sur le plaisir. Nous nallons surtout pas, quant nous, nous
servir dune balance dans un domaine aussi intime et trange. Il est peu prs sr que la douleur est
plus frquente que le plaisir. Mais ce nest pas lvaluation quantitative qui compte, cest lintensit
qualitative. Or, cet gard, tout est circonscrit, sauf la douleur. On a limpression de la subir depuis
longtemps parce quon la vit avec une intensit excessive. Et on ne peut jamais loublier. Beaucoup
souffrir signifie cristalliser tout le contenu de notre tre autour de la douleur, dans un sens conforme
notre structure organique. Cette organisation de la vie intrieure nest pas possible sans une
technique, un art de la douleur, permettant de la supporter. On ne peut apprendre souffrir sans avoir
au plus haut point le sens de lternit. Les modernes, qui, la diffrence des anciens, en sont
dpourvus, ne savent ni souffrir ni mourir. Ce nest pas quils souffrent moins bien au contraire ,
mais, comme ils ont pour seule mesure la ralisation temporelle concrte et palpable, ils ont perdu le
sens de laccomplissement intrieur de lhomme en tant qutre dont lternit est ltalon de valeur.
Complexes, lart et la technique de la douleur reposent sur lide que celle-ci est un moyen de
purification, de combustion interne, permettant lhomme de slever sur un plan particulier par
rapport la vie. Il lui sera beaucoup pardonn, car il a beaucoup souffert. Et non pas : car il a
beaucoup aim. Cela implique lexcellence dans lunivers de lhomme qui a souffert, auquel ne
sappliquent pas les principes valables pour les gens ordinaires. Sil est beaucoup pardonn celui
qui a beaucoup souffert, cest aussi parce quil pardonne lui-mme. La souffrance est lcole de la
tolrance. Apprendre souffrir, cest apprendre pardonner. Pourquoi pardonne-t-on ? Parce que,
dans la douleur, on se dtache progressivement des choses. Dans le dsespoir, dtach de tout, on
pardonne tout. Lhomme normal et mdiocre, attach au monde qui lentoure, pris par des occupations

mesquines, incapable de comprendre les tats maladifs, ne peut rien pardonner, parce que son
attachement aux choses le mne lisolement et lintolrance. Lhomme normal a un style de vie
fig et limit, qui se rduit au fond son intrt pour lobjet, son intgration dans lobjectivit. Il
attend tout du temps ; do le rle de la surprise dans sa vie. Incapable de slever au-dessus de la
srie temporelle, il est un prisonnier du cours dmoniaque du temps. Tandis quun homme qui souffre
ne peut pas tre mdiocre, mme sil manque de culture. Dautant plus que souffrir signifie avoir un
destin. Lexistence de lindividu normal, anonyme, efface, dnue dune forte subjectivit, est prive
de destin, car labsence de complexit exclut lunicit. Or, seuls ont un destin ceux qui ralisent une
forme, une expression unique de lexistence.
Chacun porte son destin sans que personne dautre ne puisse en assumer la responsabilit ; de
mme, on est seul dans la douleur, sans que personne dautre ne puisse lendosser notre place.
Celui qui sest pris pour le rdempteur des hommes faisait plus que sillusionner quand il croyait
pouvoir racheter leurs pchs ou se charger de leurs souffrances. Sommes-nous plus heureux
aujourdhui parce quil sest sacrifi pour nous ? Le salut ? Mais le salut est une illusion, une
impossibilit. La conception chrtienne de la douleur est pleine dillusions, car souffrir pour les
souffrances du monde est aussi inefficace que se rjouir pour les joies du monde. Le christianisme
na pas compris ceci : on ne peut pas souffrir la place dun autre et il est inutile dessayer de tirer
lhomme de la solitude de la douleur. Il a conu une solidarit historique dans la douleur, comme
dans le pch. La conception absurde de lexpiation historique vient de l. Il ny a pas dide plus
inhumaine que celle du pch. Le pch existe-t-il sur cette terre ? Je ne le pense pas. Un absolutisme
moral erron a fait de la vie un pch. Pour le christianisme, jen suis certain, la vie est un pch.
Conception rvoltante, quand on sait combien il est difficile, pour ne pas dire impossible, de dfinir
le bien et le mal. Pour associer totalement lindividu son rythme, la vie a besoin de la sexualit,
son expression la plus forte. Alors, affirmer que la sexualit est un pch quivaut commettre un
crime contre la vie, dont lirrationalit organique exclut lide mme de pch. Le moralisme
excessif des religions dtruit la spontanit irrationnelle et llan indfini de la vie. La tendance au
moralisme existe aussi dans la douleur, mais seulement dans ses phases embryonnaires ; quand elle
dure trs longtemps, elle provoque un renoncement progressif la morale. La vie est indiffrente aux
concepts moraux. Si le soleil rchauffe pareillement tous les tres, sans aucun critre, cela signifie
simplement quil y a dans la nature interne de la vie un noyau irrationnel qui compromet ds le dpart
toute tentative de fonder mtaphysiquement une tlologie morale.
La rupture du contact vital normal avec le monde aboutit une anarchie de la conscience et au
renversement de toutes les valeurs morales, ce qui sexprime dans limpossibilit de formuler une
condamnation.
Il faut vivre inconsciemment pour tre capable de condamner ; les critres moraux tant assimils
instinctivement, labsolutisme moral est le propre des mdiocres. Vivre sans morale, parce quon la
dpasse, cest vivre sur des cimes. Chose des plus prilleuses, cela va sans dire.
La douleur a-t-elle un sens ? Mais la vie elle-mme en a-t-elle un ? Il est certain que, pour accder
un bonheur relatif, il est indispensable de ngliger naturellement, et non pas dexclure
volontairement, la si destructive problmatique de la finalit. Tous les chercheurs de sens sont des
hommes irrmdiablement perdus. Nous faisons allusion, videmment, aux natures problmatiques, et
non celles qui trouvent avant de chercher. Si lon garde des illusions morales quand on se met
explorer les profondeurs, on va vers de graves dconvenues, car on ne peut pas ne pas constater que
le centre substantiel du monde se trouve dans lirrationnel, dcouverte propre ruiner un esprit
constructif. Pourquoi ceux qui ont trop cherch finissent-ils dans le renoncement ou le dsespoir ?

Parce quil est totalement impossible de trouver dans la vie un sens ayant une validit vidente et
imprieuse. Quon ne vienne pas mopposer les nombreuses problmatiques qui ont dbouch sur
lexprience religieuse, car celle-ci constitue prcisment lun des plus grands renoncements. Et puis,
la religion na pas rassrn les gens qui sont passs par l ; ils sont rests prisonniers de leur
tourment initial, inaptes au bonheur sur terre. Peut-on leur dire quils se sont tromps de voie ? Mais
ils ny sont pour rien ! Ou bien les hommes seraient-ils heureux sans le savoir ? Voil une question
bizarre, mais qui nest pas sans fondement. Pourquoi est-il si difficile de renoncer ? Outre que le
caractre imprialiste de la vie reprsente un obstacle essentiel sur le chemin du renoncement, celuici est difficile parce quil nest jamais intgral, absolu et rapide et que, du fait quil se ralise
progressivement, il cre une atmosphre dagonie longue et voulue. On ne peut pas jeter la vie hors
de soi morceau par morceau, on ne peut pas se rduire soi-mme une illusion. Un renoncement
subit, ayant la rapidit de la foudre, oui ; mais il ny a que le suicide pour cela. La vie est, dans tous
les cas, prfrable au nant, parce quelle est quelque chose, tandis que le nant ? Quelles raisons
peut-on opposer un suicidaire ? Rien que des raisons absurdes, par exemple lui demander de penser
au fait que le Danube ne coule pas vers sa source ou que les montagnes ne rient pas. Je trouverai
toujours suffisamment de raisons absurdes pour ne pas me suicider. Vous parlez du travail, du
progrs, de lharmonie ? Fadaises !
On ne peut pas tre heureux sans tre naf. Lexistence peut ventuellement avoir du charme si lon
saccorde son rythme naf, si lon se contente des possibilits limites de linstant, si lon remplace
la perspective de luniversalit temporelle, avec toutes ses implications relativistes, par un vcu
concret qui puise lattrait tnu du moment. Du point de vue de lexprience subjective, il y a une
ternit dans le temps et une ternit hors du temps. La premire concerne linfinit de la srie
temporelle, le processus illimit du devenir, la complexit sans bornes de la successivit, qui
annulent les dmarcations. Pour raliser la seconde, il faut dpasser la progressivit temporelle grce
linstant qui, sil est vcu pour lui-mme, lve lhomme sur le plan dune ternit sereine, de la
mme manire que, dans la concentration intense de la contemplation, le moment devient ternit.
Dans la navet, linstant devient ternit hors du temps. Tandis que lternit dans le temps
dveloppe le sentiment de linsignifiance, qui en est dailleurs une prsupposition implicite,
lternit hors du temps cre une atmosphre de conciliation et de srnit. Rien dtonnant que
lros spanouisse dans un pareil milieu. Sa prsence claire dun nouveau jour la structure de la
douleur, en montrant que celle-ci falsifie et dnature lamour.
Les tats dpressifs cristalliss autour de la douleur nous dterminent de telle sorte que nous
ressentons le monde extrieur comme essentiellement diffrent de nous et que nous nous levons sur
un plan tranger, en rompant le contact naf. Par contre, dans les tats dexaltation, de vie dynamique,
qui se cristallisent autour de lros, il y a une intgration directe et nave dans lexistence, qui
substitue la sensation dirrductibilit celle dune affinit structurelle entre lhomme et le monde.
Lhomme qui prend la vie bras-le-corps est celui que gouverne le dsir pur, celui qui cultive les
forces passionnelles sans autre but que de les rendre agissantes. Leur dynamisme lui permet de
sintgrer dans lexistence car, dans lintensit des dsirs, la subjectivit nest pas rflchie, elle est
nave et immdiate, bien quen amour le contenu de ltre soit tout entier actif et trouble, mais
voluptueusement. Limpersonnalit de lhomme en tat rotique et son activit intgrale cessent de
constituer un paradoxe si lon se rappelle que les passions appartenant la sphre rotique rduisent
lindividu une expression intense et tendue du courant imprialiste de la vie, en font un prisonnier
de la dynamique concrte de sa nature. Lamour, inconcevable sans la sexualit, rapproche lindividu
de lessence irrationnelle de la vie. Mais il nen a pas une conscience rflchie parce que, dans le

cas de lamour spontan et naturel, lexprience de lirrationnel est nave. Cela explique pourquoi le
degr de ralisation de la conscience est minime chez les gens dont la sensibilit rotique est si forte
quelle leur devient constitutive. La conscience est apparue dans lunivers cause dune dficience
de la vitalit. Elle est apparue un moment o le dynamisme de la vie a subi un coup darrt, o son
contenu sest puis, o la force et la spontanit des instincts se sont mousses. Il fallait compenser
cette insuffisance. Et cest ainsi quest apparue la conscience, dont lintensit dpend du dsquilibre
organique et des dficiences de la vie. Ces phnomnes sont insparables de la douleur, ce qui
explique que la conscience sexprime si fortement dans son cadre. Le dsquilibre et un certain
manque de vitalit rehaussent le niveau de conscience des anxieux. Chose impressionnante, la vie ne
peut se connatre elle-mme quen se niant. Au lieu de procder rapidement, de ragir spontanment,
on calcule indfiniment, paralys par lembarras du choix, qui touffe dans luf tous les lans et
toutes les potentialits. Le principe dmoniaque du monde est converti par la conscience en un
principe tragique. Le tragique a des racines dmoniaques, dont lessence trouve une expression
attnue sur le plan de la conscience. Un satanisme affaibli, voil le tragique. Lun et lautre sont
caractriss par une impulsion dmentielle. La diffrence, cest quon sen rend parfaitement compte
dans le tragique, et peine dans le satanisme ; mais, dans un cas comme dans lautre, on ne peut pas
sy opposer. On affirme tort que le tragique nest pas possible si lon ne dpasse pas compltement
le caractre dmoniaque de la vie en slevant au niveau de la libert absolue. Mais, alors, o
seraient la fatalit intrieure et le donn irrationnel en raison desquels lexprience tragique est
dtermine par un lment intrieur, et le conflit aplani dans le cadre dune fatalit immanente ? Le
tragique nexiste pas dans la nature, parce que la conscience ny existe pas. Lhomme a la conscience
de la fatalit, de l vient le tragique, qui est dautant plus intense quil a pour dterminant une fatalit
intime, immanente, et non une fatalit transcendante, celle-ci menant plutt la tristesse.
Parmi les nombreux phnomnes dvelopps par une prsence intense de la conscience, le
sentiment de la positivit a un caractre ngatif, cest--dire que je sens le monde comme existant
positivement en dehors de moi, mais moins en y participant quen y rflchissant, en le considrant et
en lisolant, sparant ainsi lobjectivit de la subjectivit. Lamour dveloppe fortement le sens de la
positivit de lexistence, par une participation intime au rythme de la vie, par une assimilation
irrationnelle au dsir. Sil devient absolu, le dsir nie la spcificit individuelle de celui qui aime, et
il ne reste quune pure expression de la vie. Lorsque le dsintressement et la rflexion saccroissent
chez deux tres, ils devraient se dire mutuellement : jaime ton amour et je dsire ton dsir, tout
comme ce sont mon amour que tu aimes et mon dsir que tu dsires.
La sexualit reprsente une totalit concrte, car elle objective individuellement une totalit supraindividuelle, de sorte que la totalit temporairement prsente sous une forme particulire est
absolument signifiante pour la sphre gnrale du total.
Dans lacte sexuel, la femme et lhomme se nient eux-mmes et ralisent une expression pure de la
vie. La ngation en amour est voluptueuse, inconsciente de la totalit de la vie. Lexistence directe
quimplique lros est un sacrifice au profit dune totalit ou dune universalit concrte, bien que ce
sacrifice ne soit pas prsuppos sur un plan intentionnel. Cest pourquoi la structure de lros
(incarn dans les individus) nous fait fuir la solitude, qui reprsente un isolement organique dans le
monde. Or, la solitude dans laquelle se complaisent gnralement les amants a une signification
spatiale lisolement tel endroit ; elle nest pas la solitude de lhomme dans le monde, o que ce
soit. Et puis, lamour est une solitude deux.
Lros est sous-tendu par une solidarit avec lexistence en gnral et avec les tres humains en
particulier. Cette solidarit nest pas voulue ou rflchie, elle est instinctive, elle est un contact

troit, une productivit inconsciente.


Lenthousiasme est un sentiment engendr par lros, mais qui se dirige vers un plan social, sans
pour autant rompre compltement avec la sexualit ; il est lexpression la plus vive du besoin de
suivre le rythme dune solidarit universelle. Lros dvi et exprim dans lenthousiasme atteint le
paroxysme de linconscience. Cest en lui que lindividu, se leurrant, nie lessence dmoniaque du
temps. Voil pourquoi lenthousiaste est lhomme le plus naf et le plus heureux. On vit lamour de
manire absolue, en excluant organiquement la perspective torturante du relativisme. La sensation
prouve par lindividu dans lexprience rotique ne signifie-t-elle pas vivre de manire absolue,
puisquelle lui donne limpression dune actualit totale de la vie dans lexistence subjective ?
Lros nie les formes individuelles, tandis que la douleur les renforce, en accroissant non la vitalit,
mais la spcificit personnelle.
Lexprience de la douleur et celle de lamour ayant des racines et des orientations divergentes,
dans le cas des individus chez lesquels prvaut la premire, on constate une dnaturation de la
seconde, mais lexclusion est impossible et elle serait indsirable. Chez eux, lamour na pas
dvolution spontane, il est extrieurement improductif ; ils ne connaissent ni labandon naf ni
lexaltation voluptueuse ininterrompue. Souffrir signifie touffer lamour, qui nest pas possible sans
navet. La souffrance trouble llan irrationnel et dtruit le charme de lexaltation rotique. Ceux qui
souffrent depuis leur jeunesse tuent leur premier amour ; or, tuer son premier amour, cest tre perdu
pour lros. Car sa continuit qualitative interne ne se dveloppe que si son volution nest pas
entrave par des difficults ou des obstacles. Mais, quand on a coup ds le dbut les ailes de lros,
que peut-il bien subsister ? La douleur mine les affinits avec le monde, lamour les cimente. Il est
absolument erron daffirmer que la bont, si frquente dans la douleur, exprime de profondes
affinits avec le monde. La bont nest pas de lamour, elle est lexpression concrte du scepticisme.
Lamour qui na pas de charme sensuel est aussi nul quune femme qui ne sourit pas. Lorsque la
douleur frappe pendant la jeunesse, la situation est particulirement tragique pour la conscience
subjective, car la vie est blesse au moment de son jaillissement, de sa floraison. Il ny a que la
souffrance pour dfigurer la jeunesse, en la privant de tout charme irrationnel. Le tragique gagne
encore plus en intensit quand la rflexion rvle que la douleur a pour origine immanente le
satanisme de la vie, une ngativit intrinsque. Aprs une exprience intense et durable de la
souffrance, on ne peut que sapprocher des cimes du dsespoir. Le paroxysme de la douleur atteint
dans le dsespoir ouvre une nouvelle perspective, celle du nant. Le dsespoir rvle le nant.

La foi et le dsespoir

Quelle quelle soit, la foi est toujours annonce par un cri de dsespoir. Nul na accd aux rgions
profondes de ltre sans avoir subi la combustion interne et la purification douloureuse provoques
par le dsespoir, quaccompagne le sentiment dtre prisonnier du nant, ce qui dbouche sur une
transfiguration organique et essentielle. Le dsespoir enlve au rel tout ce qui passe gnralement
pour une sduction ou une intimit fascinante ; il fait des innombrables varits de la vie les formes
identiques et inexpressives dun jeu dmoniaque. Demeurer dans le dsespoir signifie
paradoxalement rsister au nant, car sil se dtache compltement de lexistence, lhomme tombe
ncessairement dans une exaltation ngative.
Puisque toute foi authentique commence de la sorte, devrions-nous nous tonner de ce que la plaie
de lhomme religieux ne cicatrise jamais ? La foi na-t-elle pas pour mission darrter ce saignement
initial ? La vraie foi est celle qui triomphe du premier acte du dsespoir, celle qui oppose une
rsistance organique ltrange attirance que lhomme prouve envers le nant. Les racines de la foi
plongent dans la zone dune vitalit exaspre et tourmente qui cherche son salut. Pour cette vitalit
torture, qui ne manque pas de ressources, la foi est un saut hors du nant, une transcendance de
llan vers la ngativit.
Si la vie prsente une dialectique dmoniaque, dont les tendances ngatives sont aussi frquentes
que les tendances positives, dont les polarits et les antinomies dveloppent leurs termes opposs
avec la mme intensit, alors la foi reprsente un effort visant sauver subjectivement les tendances
positives et liminer les tendances ngatives. Elle est une illusion vitale qui nie la dialectique
dmoniaque de la vie en cherchant se situer au-del de tout ce que ce monde a dirrmdiable et
dinsoluble. On ne peut pas tre au-del de la mort parce quon ne peut pas en triompher. Cest
pourquoi lidalisme aussi est une grande illusion. Engendre en grande partie par la peur de la mort,
la foi nest quune victoire provisoire et inconsistante de la vie sur la mort, un moyen auquel la vie a
recours pour essayer de faire chapper ses forces productives et irrationnelles la captivit
immanente et fatale laquelle les rduisent les forces dmoniaques et destructives. Cependant, les
termes de la dialectique de la vie ne sont pas sparables de manire dfinitive et absolue.
La raction de la foi contre le satanisme de la vie est galement vrifiable dans la maladie.
Pourquoi lintensit de la foi augmente-t-elle dans ce cas-l ? Parce que, la maladie frappant la vie
de plein fouet, les tentatives faites pour maintenir une vitalit tendue et exaspre sont
incomparablement plus violentes que dans les tats peu prs normaux.
Lhomme qui ne croit pas a conscience du caractre irrmdiable de la maladie, il a sans cesse le
sentiment de la fatalit infiniment douloureuse qui confre une complexit dconcertante toutes les
expriences entranes par la maladie. Pour lui, lactualit de la mort dans la vie, limplication du
nant dans lexistence constituent une ralit insurmontable. Et le dsespoir devient une note intime
de son tre.
On ne peut distinguer la foi authentique de la foi intentionnelle, de la volont de croire, quen les
rapportant au phnomne du dsespoir. Dans le premier cas, la sensation de vide, de nant et de
solitude atteint une forte intensit douloureuse, mais elle ne dure pas longtemps, car la foi rtablit un
quilibre long terme ; dans le second cas, cest le contraire : lintensit est limite, mais pas la
dure. Prsent en permanence dans la foi intentionnelle, le dsespoir en fait un tourment o il ny a

pas de place pour une perspective rassurante. Douter sans arrt de la valeur et de lauthenticit de sa
foi ; souhaiter le salut et avoir en mme temps le sentiment de son impossibilit ; dvelopper le
radicalisme et laffirmation sur un fond de ngation ; aimer simultanment la vie et la mort ou se
lancer dans le nant, avec une douloureuse volupt, afin de conqurir ltre voil autant
dexpressions dune foi qui ne mne pas au salut, mais qui mlange le dsespoir et laffirmation dans
une trange synthse. La foi pure et vritable est un chemin vers la lumire, vers des rgions de
limpidit dont la phosphorescence vous transpose dans un bain dimmatrialit. La sensation
dquilibre radieux et immatriel, de bonheur extatique ou dlan transcendant, rassure lhomme et
lloign des tourments et des contradictions internes. Cest pourquoi la foi authentique et organique
nie le satanisme de la vie, que la religiosit tragique ne peut jamais liminer. Car nest-elle pas
infiniment tragique, cette religiosit qui mle dsespoir et foi, qui tente vainement de rsoudre les
incertitudes intimes, qui craint la mort et qui remet cruellement en question la rdemption ?
La religiosit tragique est un phnomne universel, mais son intensit et sa frquence saccroissent
certains moments historiques, lorsque lhomme croit en sappuyant sur des postulats et non sur des
certitudes. Do le caractre excessivement problmatique dune foi qui est davantage intention que
ralisation.
La religiosit tragique ne peut pas conduire une exprience intgrale de lternit, car son
dynamisme intrieur ne permet pas de transcender le temps. Vivre le temporel est dautant plus
intense et prsent dans la conscience que les conflits internes sont plus graves ; en effet, cest dans la
tension que le sens de la diffrenciation des instants successifs est ncessairement plus aigu. Le
sentiment du pass, du prsent ou de lavenir est infiniment plus dvelopp quand on vit ainsi,
toujours pour des accomplissements temporels. Quelle diffrence par rapport la plnitude intrieure
de lextase, dans laquelle le sentiment de lternit spanouit comme dans son milieu naturel !
Le tragique reprsente un drame de la temporalit, et non pas de lternit. Un drame qui consiste
vivre dans le temps, se dbattre dans les instants. Aussi laccs lternit nest-il possible qu la
fin, aprs un long effort, aprs un long combat, quand la dialectique agonique ou dmoniaque brise
ses termes en vue dune solution finale. Dans ce cas, on conquiert lternit lissue dun combat
trop dur contre le temps ; on la conquiert en dpassant douloureusement ce combat dans et contre la
temporalit.
Lexprience de lternit est le seul bien conqurir.

Lexprience de lternit

Nous autres, modernes, avons-nous le droit de parler de lternit ? Voil une question justifie et
torturante. Car si nous avons trahi quelque chose, si nous avons abandonn une ralit et fui une
exprience, si nous nous sommes ferms devant une zone profonde de lexistence, si nous nous
sommes refuss un vcu essentiel, eh bien, cela nest vrai qu propos de lternit, envers laquelle
nous nous sommes montrs si peu ouverts quelle na exist pour notre modernit ni en tant
quexigence, ni en tant quintention. Un sens scandaleux du temps, la considration du rel dans la
perspective du devenir, la valorisation de lexistence sous langle dun dynamisme superficiel, et non
pas profond et intrieur, ont fait que lhomme sest born remarquer lindividuel comme tel et lont
loign de la comprhension des significations et des symboles. La si riche comprhension
manifeste par les religions lgard de lternit trouve une expression dans labondance des
symboles et des significations, qui hissent lindividuel hors de son isolement et le rendent infiniment
rvlateur. En raison de lhypertrophie du sens temporel, on en est arriv considrer la multiplicit
des instants, les rapporter sans cesse les uns aux autres, de telle sorte que leur relativit est devenue
sensible pour la conscience. Vivre dans les instants et non dans linstant, en intgrant le moment
une succession et en intensifiant la conscience de lavant et de laprs, voil qui prouve
linsuffisance et la limitation propres la relativit organique des instants. La modernit a offert une
de ses expressions les plus intenses au combat dramatique de lhomme contre le temps. On ne pourra
pas comprendre pourquoi le problme du progrs sest trouv pendant plus dun sicle au centre de
lintrt et des proccupations de lhomme moderne si lon ne saisit pas les implications dune
conscience hypertrophie de la temporalit. Lide de progrs provient de la ncessit de donner un
sens et une convergence la succession des instants et une finalit au caractre dramatique et
dmoniaque du temps. Lintrt pour lhistoire plonge ses racines dans la conscience du temps, car
lhistorien nattache pas dimportance linstant ni au bond dans lternit par la transcendance du
temps, il sintresse au conditionnement des moments, la logique de leur succession et leur
finalit immanente, ou mme transcendante dans certaines mtaphysiques de lhistoire. Le
temporalisme, lhistorisme et le relativisme simpliquent les uns les autres. Ils ne permettent pas
daccder lternit ; en effet, si lon est prisonnier de ces conceptions, dont le radicalisme exclut
toute autre ralit que celle du temps, on na aucune chance de faire lexprience de lternit,
exprience ralisable uniquement si lon se dbarrasse des catgories dont le monde moderne nous a
imprgn lesprit. Jai la conscience messianique de la ncessit de renverser toutes les valeurs, les
catgories et les formes avec lesquelles nous a tourdis une culture devenue aujourdhui fade,
extrieure et inintressante.
Il faudra exploiter toutes les ressources du lyrisme rvolutionnaire, toutes les capacits de
transfiguration et toutes les possibilits de mtamorphose intime pour que notre terrible angoisse et
notre combustion intrieure dbouchent sur une existence purifie, infiniment profonde et complexe.
Une passion aux flammes dvorantes dveloppera un dynamisme intense, dont la tension provoquera
un saut paradoxal dans lternit, do notre monde apparatra dans une lumire trange, plus trange
que celle des toiles et plus sduisante que la ple clart de la nuit, une lumire dont les rayons
estomperont les contours et les individualisations ordinaires du bien et du mal, de la vie et de la
mort, de laspiration et du renoncement. Dans ce cas, la diversit des instants et le sens du devenir

comptent moins que la possibilit de vivre des instants avec une intensit extraordinaire et de
dpasser le temps grce un effort dramatique. Nous combattrons le temps jusqu lpuisement et
nous nierons lhistoire jusquau paroxysme. Les rvlations des cimes rcompenseront notre effort et
nous ouvriront les portes dun monde que nous ignorions et dont la richesse et la complexit
susciteront llan et le ravissement.
Nous ne parlons pas ici de la ralit et de la signification objectives de lternit, mais de
lexprience subjective de lternit, car celle-ci est, pour lhomme, moins une question dobjectivit
substantielle quune question dintensit, dintensit du vcu. Surtout quand on commence sen
approcher, moment qui exige une exprience paroxystique. On doit vivre les premires heures dans
une tension assez violente et intense pour tre projet au-del du temps. Lexprience du moment et la
technique de cette faon de vivre sont extrmement compliques pour nous parce que nous devons
nous affranchir dune tradition avec laquelle nous navons plus daffinits, mais qui continue
nanmoins nous peser. Dans les cultures o la contemplation est frquente et prpondrante,
lternit est un bien dont on hrite dune certaine faon. Tandis quon nous demande, nous autres,
un comportement beaucoup plus hroque, puisque nous devons conqurir lternit au moyen
defforts intrieurs, en nous laissant engloutir par un tourbillon intime dont surgira une transfiguration
essentielle. Nous ne pouvons pas dpasser de faon radicale et absolue lexprience dramatique du
temps ; cela est rendu vident par laffirmation de la primaut de lintensit, qui suppose une
invitable alternance de lternit et de la temporalit. Ce qui compte, cest de faire intensment
lexprience de lternit ou, sinon, de suivre au moins une orientation intentionnelle. Y a-t-il, dans
lexprience de lternit, un plus ou un moins de vie ? Pour ceux qui vivent dune manire commune,
quelconque, il sagit dun moins, parce quils ne peuvent pas saisir les vcus sublims, dans lesquels
les pulsations de la vie atteignent une puret et une immatrialit des plus fcondes.
Pour ceux qui placent les exaltations intrieures et le drame intime bien au-dessus des expressions
extrieures et accessibles, il sagit dune vie qui se consume de hautes tempratures. Certes, dans la
perspective de lternit, le charme naf du monde disparat ; mais cela nexclut pas une
compensation sur un plan beaucoup plus lev, o svanouissent les habituelles diffrenciations
entre les valeurs, emportes par une sorte de cyclone universel, de dvastation do jaillissent
pourtant une ivresse lumineuse, un chaos scintillant, une infinit de volupts singulires.

De la vritable agonie

Chaque fois que je pense la signification exacte de lagonie, je trouve encore plus vides les
discussions propos des expriences spirituelles. Comment en irait-il autrement alors que celles-ci,
dont on parle tant, nengagent personne, ne dtruisent ni ne purifient personne ? Une exprience
authentique est une question de vie ou de mort, ou elle nest rien. Je ne saurais concevoir une
exprience srieuse qui nengage pas un destin, qui ne puisse pas tuer chaque instant. Ils sont nuls,
tous les dbats propos des incertitudes spirituelles, car elles tmoignent seulement dune
effervescence passagre sans base organique, sans racines dans la substance intime de ltre. Il
faudrait en finir une bonne fois avec les incertitudes lies lge ou au sexe : acceptons-les avec du
mpris ou de la rsignation et cherchons les vraies angoisses chez quelques-uns, chez ceux qui
peuvent mourir chaque instant cause de leurs expriences, chez ceux dont les inquitudes partent
dune zone intime et durable de lexistence, o toute exprience est un risque et une maladie. Je suis
cur par toutes les expriences dues des lectures ou des hasards, des agitations accidentelles
provoques par des motifs extrieurs. Les vrais vcus sont soit dramatiques, soit inutiles, et nuls. Il y
a des gens qui ont pour suffisante satisfaction dexprimenter la vaine succession des vcus et qui, de
ce fait, nont pas dpass la comprhension esthtique de la vie intrieure, la plus nulle et la plus
strile des comprhensions. Je suis dailleurs arriv cette conclusion : tous les vcus qui nont pas
pour point de dpart une souffrance intense ou une maladie organique ne peuvent pas dpasser le
stade esthtique, parce quils sont le produit dune rgion priphrique et non dune riche intriorit.
Ce qui est esthtique est marginal par dfinition, ne pouvant jamais tre dramatique.
Tournant autour des expriences spirituelles au lieu dy sombrer, les modernes ont introduit leur
esthtisme et leur superficialit dans linterprtation de lagonie. On rencontre aujourdhui chaque
coin de rue un individu criant avec emphase : Mon agonie ! Comme si lon pouvait parler dune
exprience de lagonie dans le sens o lon parle des expriences spirituelles. On dit : Lagonie est
un combat ! Mais un combat entre qui et qui ? Si jamais il sagit dun combat pour le combat, par
passion, par volupt purement hroque ou par un esthtisme de laction, alors ce nest pas une
agonie. Combattre parce quon est m par un sentiment de gratuit et dinutilit, par une exaltation ou
une extase, par la joie due la tension ou par le ravissement d au paroxysme, cest dpouiller
lessence dramatique du phnomne de leffondrement et de lirrmdiable, et lagonie de son
caractre de combat absolu. Si la mort est immanente la vie, alors lagonie nest pas autre chose
que la bataille pour la prminence que se livrent, dans lhomme, la vie et la mort.
Or, dans lagonie, cest toujours la mort qui gagne. Il y a dans la vie des hommes une multitude de
moments agoniques, une multitude dinstants o le procs entre la vie et la mort est douloureusement
dbattu. Mais cest dans lultime agonie, qui voit la mort triompher dfinitivement de la vie, que les
moments agoniques atteignent une expression et une tension que nous ne pouvons mme pas
souponner. Bien que moins intenses et moins douloureux, les autres moments agoniques qui
parsment la vie, assez frquents chez certains ds leur jeunesse, ne sont pourtant pas dpourvus de
dramatisme. Car, chaque moment agonique, on sent que la mort a aval un morceau de notre vie. Il
nest pas ncessaire dtre dfinitivement saisi par les griffes de la mort pour prouver ce sentiment,
car le phnomne de limmanence de la mort la vie exprime lactualit de la mort diffrents
degrs. Toutes les agonies supposent cette actualit, qui est tellement vivante que lhomme sent, ses

moments agoniques, que la mort est plus forte que la vie. Cependant, ce processus implique un
combat, un combat qui ne peut tre quabsolu, puisquil est livr la mort. Or, il ny a que celle-ci de
certain et dabsolu en ce monde, il ny a quelle dinsurmontable, il ny a quelle dont on ne peut pas
ne pas avoir peur, il ny a quelle qui provoque le sentiment paradoxal et indfinissable dun dgot
sublime. Les tensions et les luttes quotidiennes se droulent dans un cadre limit, avec des
perspectives rduites et des dterminants insignifiants, de sorte que lespoir du triomphe est toujours
prsent. Leur dramatisme est de nature purement extrieure, il ne vise aucune solution finale.
linverse, le dramatisme de lagonie rsulte de la vision dune solution finale, o la victoire absolue
de la mort signifiera la dfaite absolue et irrmdiable de la vie. La complexit des moments
agoniques est due leur caractre apocalyptique. Il nexiste pas de vritable agonie sans lments
apocalyptiques, car lagonie a lieu dans la perspective, plus ou moins nette, dune fin absolue. Une
mtaphysique de lagonie devrait montrer que la fin de chaque existence individuelle symbolise la fin
de lexistence en gnral et que, dans son combat contre la mort, limprialisme de la vie verra son
lan irrmdiablement bris. La vritable agonie ne se trouve pas l o la vie accepte passivement
dtre consume par la mort, mais l o elle rsiste bien que ce ne soit que provisoire aux assauts
de la grande ngativit de la mort, qui na dautre sens au monde que de dployer le processus
dentre dans le nant. Seul le combat de la vie et de la mort peut caractriser la vritable agonie.
Cest pourquoi jai mentionn le destin quand jai parl du dilettantisme et de la superficialit des
prtendues expriences spirituelles. Car lagonie, la vritable agonie, nous engage exactement comme
le font les derniers instants. Et dailleurs, quest-ce que lagonie, sinon une anticipation des derniers
instants ? Lagonie finale ne fera que les exprimer avec davantage dintensit et quajouter leur
actualit un supplment de tristesse et de dsespoir. Quand je pense que certains ont pu concevoir une
agonie dpourvue du problme du destin et de celui de la mort ! Alors quon ne saurait faire
lexprience de lagonie sans connatre le courage et la peur des derniers instants ! Lheure a sonn,
den finir avec toutes les expriences spirituelles et de nous arrter aux moments agoniques, o lon
ne peut pas se tourmenter sans tout perdre.

Des existences dramatiques

La vision classique nous a habitus une image ferme et dtermine de lhomme, selon une
perspective anthropologique dans laquelle il apparat comme un tre accompli, dou dune
rigoureuse continuit intrieure et dun quilibre formel qui ne doivent pas tre assimils limage
harmonieuse de lhomme naf. cause de son anachronisme, lesprit classique (que nous devons
combattre de toutes nos forces) sintresse uniquement la cristallisation interne, une virilit mal
comprise et un formalisme rigide et inexpressif. Pour ceux qui vivent toutes les antinomies et tous
les paradoxes de lesprit dramatique, que peut encore signifier lesprit classique ? Rien. Navonsnous pas pour mission de liquider dfinitivement toutes les formes classiques de lesprit ? Nest-ce
pas en nous que le dramatisme doit trouver une expression absolue ? Malgr notre nostalgie de la
navet et du fond originel de ltre, malgr nos penchants telluriques et notre hostilit confuse envers
lesprit, malgr la lassitude que nous avons de la culture et le dgot que nous inspire lhistoire, nous
navons plus rien dautre faire que vivre sur les cimes tous les lments de lesprit dramatique, afin
quclatent en nous ses tensions, avec toutes leurs implications.
Il nexiste pas de phnomne dramatique qui nait pas la base certaines antinomies immanentes.
On comprendra facilement comment elles se dveloppent dans la vie de lhomme si lon pense que
celui-ci est un tre fragmentaire, fini et tourment, bris dans son essence, en proie au dualisme
exerc par les tendances divergentes de lirrationalit vitale et de la conscience, souffrant dune
rupture interne et dun dsquilibre organique dont lanthropologie classique ne peut pas rendre
compte. Comment pourrait-elle comprendre que la prsence de lhomme dans lunivers nest pas
naturelle ? Comment pourrait-elle illustrer la condition si bizarre et particulire de lhomme dans le
monde ? Nest-il pas intressant de constater que les thmes de lanthropologie philosophique
actuelle ont pris naissance dans les milieux irrationalistes et que lontologie contemporaine a cess
dtre formelle ? Lirrationalisme sest toujours trouv aux antipodes du classicisme.
Plus difficiles expliquer, les antinomies de la vie, de la sphre biologique pure, avant
lapparition de lhomme. Bien quelles soient beaucoup moins svres que les antinomies propres
lhomme, elles nen ont pas moins une existence incontestable. Faut-il chercher lorigine de ces
bauches dantinomies dans le fait que la consistance de la vie est moins rigide que celle du monde
inorganique ?
Les incertitudes et linstabilit de la vie sont certes des conditions sine qua non de lapparition du
phnomne dramatique dans la structure du vital. Elles ne suffisent cependant pas pour expliquer sa
prsence dans le domaine biologique.
Chez lhomme, lexprience dramatique a une telle intensit quon peut parler, certaines poques,
dune hypertrophie du sens des antinomies, qui sont vcues avec une intensit excessive. Il en est
ainsi de nos jours, et cela est valable pour nous tous. Lhomme contemporain est un tre qui a perdu
sa navet. Nest-ce pas la raison pour laquelle il y a aujourdhui tant dexistences dramatiques ? Et
pas seulement chez les intellectuels : dans toutes les catgories. Ce phnomne est devenu tellement
frquent quon peut se demander si la navet nest pas dsormais un bien irrmdiablement perdu. Je
ressens une volupt amre vivre une poque o le mot bonheur na plus aucun sens, parce quil
suggre une double impossibilit : matrielle, mais aussi et surtout conceptuelle. Car nous ne
pouvons mme plus le concevoir, brls et calcins comme nous le sommes dans le brasier des

antinomies. La vie est devenue, en nous, une contradiction absolue.


Les seuls gens intressants sont ceux qui ne peuvent pas croire ce quils font, ceux pour lesquels
il est impossible de participer dune manire essentielle, organique, leur travail, leur profession.
Jaime les nafs et les enthousiastes, et je le dis pour quon sintresse enfin comme il se doit ces
tres lexistence dramatique, qui doutent sans cesse de leur mission et pour qui la contradiction est
devenue le seul moyen de mettre un terme leurs incertitudes.

Contre les gens intelligents

Je me dis, non sans une certaine mlancolie, que nous autres, Roumains, au lieu de vivre un
rythme trpidant, douloureux et intense, nous en sommes rests une forme culturelle insipide, propre
des gens intelligents et striles.
Quest-ce que vous avez fabriqu avec l intelligence roumaine ? Quest-ce que vous avez
cr ? Les gens intelligents dun type aussi superficiel nont rien voir dans une culture de lavenir.
L intelligence est une plaie de la culture roumaine. Les gens intelligents ignorent organiquement
les passions dvorantes, les conflits dramatiques et douloureux, la folie et llan. De ce fait, ils
ignorent galement le dsespoir, ainsi que toutes les grandes intuitions dont jaillissent les crations
authentiques. Je nattends rien de lintelligence roumaine, parce que je sais que toutes les surprises
sont illusoires. Et je cinglerai sans piti nos Roumains intelligents, pour montrer combien ils sont
vides. Je suis sr que les gens intelligents sont devenus inutiles. Pour cette raison, je ferai lloge de
la barbarie, de la folie, de lextase ou du nant, mais pas lloge de lintelligence, non !

Les limites de la mobilit intrieure

Je ne dvelopperai pas ici le thme, dsormais banal, du dualisme vie et forme ; jessaierai de
montrer que dans cette problmatique, et surtout dans la faon dont elle est vcue par les jeunes
daujourdhui, il est devenu presque impossible de distinguer le dilettantisme du dramatisme. Au nom
de la conception dun flux irrationnel de la vie, dune mobilit insurmontable, dun essor organique
dans limprialisme duquel tout est fluidit et inconsistance, certains ont cru pouvoir faire nimporte
quoi, vraiment nimporte quoi. Ils soutiennent aujourdhui une ide pour la rfuter demain ; une
attitude les ravit, qui les curera quelques heures plus tard.
Il y en a beaucoup qui croient liquider telle ou telle thorie sans sapercevoir quils se liquident
eux-mmes, quils deviennent des ruines vides et irrparables, ou de simples masques souvent
grotesques. Il est plus quimmoral de bafouer ses expriences passes, de mpriser ce qui constituait
jadis ou nagure son propre absolu subjectif, son propre sens immanent. La source dune pareille
superficialit ne peut rsider que dans labsence dune joie profonde ou dune grande douleur. Car
ceux qui ont connu des joies ou des douleurs intenses ne sauraient bafouer leurs anciens contenus, les
formes de vie par lesquelles ils sont passs. Ceux quirrite leur volution personnelle prouvent
seulement quils ont flott dans le vague de la vie ou quils ont vcu en marge du flux vital. Les
contenus vitaux authentiques nennuient ni nexasprent jamais car, tant vcus intensment, jusqu
lpuisement, soit ils sajoutent aux autres lments constitutifs de la subjectivit, qui les incorpore
de manire organique et non rflchie, soit ils deviennent extrieurs et sont liquids, et alors leur
autonomie de schmas morts les loigne dfinitivement du centre de notre tre. Cependant, cette
intriorisation ou cette extriorisation totales ne peuvent tre ralises quau moment o lon vit
personnellement certains contenus jusqu la dernire limite, jusqu lultime rsistance, jusqu ce
quils perdent leurs virtualits et leur fcondit. Alors, ils ne nous gnent plus, ils ne nous irritent
plus et nous nprouvons plus le besoin dattaquer aujourdhui ce que nous prnions hier.
Vcue avec une lucidit marginale et strile, la mobilit intrieure est repoussante. Je trouve quil
est rvoltant et dgradant de se rendre compte chaque instant de son volution personnelle, dtre
conscient chaque pas de ses courbes et de ses arabesques intimes, des preuves et des dangers
venir. Le provisoire tonnant et honteux et linconsistance ridicule entretiennent en permanence une
crainte superficielle de linstabilit du moi.
Il y a tellement de dilettantisme dans lexprience et la vision de cette mobilit que je suis tout
fait incapable den saisir le tragique. Dailleurs, comment individualiser le tragique dans ce jeu o
quelquun parle un jour dun nouveau classicisme, dun nouvel quilibre et condamne lexcs et la
barbarie, puis, la semaine suivante, se dclare mcontent de toutes les formes et rclame quelque
chose de brutal, de violent, de barbare ? Comment croire au dramatisme dun individu qui raye dun
trait de plume toute son actualit psychique ? Si vous tes un pur impressionniste, si vous nobissez
quaux impulsions et aux suggestions du moment, pourquoi faites-vous lapologie dun nouveau
classicisme, pourquoi exigez-vous du style, alors que la vie ne revt aucune forme en vous ?
Je commence trouver suspects bon nombre de nos jeunes.
Leur mobilit ne me semble pas assez profonde, pas assez organique. Ils ont perdu ma confiance
parce quils nont pas le courage davouer, lucidement et anxieusement, quils pataugent dans la
confusion et le chaos. Je ne sais quel paradoxe les transforme en apologtes du classicisme, alors

mme quils affirment ne sintresser rien ou presque. Je les admirerais si je surprenais dans leur
mobilit une flagellation, un tourment de la chair ou une torture de lesprit, si je dcelais dans leurs
incertitudes un masochisme transfigur les conduisant la volupt perverse dattaquer ce quils
aiment, de pitiner les fleurs de leur amour, pour que sur le remords de leur infamie croissent
dautres volupts, plus pures, plus nobles. Leur mobilit est dnue de profondeur parce quelle se
borne multiplier les contenus, parce quelle est seulement extensive. Ils veulent faire un maximum
dexpriences en un minimum de temps, pour ne pas tomber dans la banalit. Il sagit l dune
mobilit qui esthtise le tragique, la souffrance et les incertitudes, qui les savoure et les cultive pour
les sductions phmres des apparences.
Comment la mobilit intrieure pourrait-elle, dans ces conditions, avoir des limites ?
Je ne conois la mobilit et le dynamisme qu propos de problmes et de vcus centraux, qui ne
peuvent pas tre liquids aisment, parce quils drivent dune immanence et dune substantialit
intrieures. Les limites de la mobilit se situent dans lessence et lirrductibilit de ces thmes,
auxquels nous devons participer totalement. Cest une modalit qualitative, qui se rapporte presque
uniquement lintensit, labsolu du vcu en tant que tel. Pour cette raison, japprcie infiniment
plus lhomme qui a vcu labsolu de lamour ou du dsespoir que celui qui a parcouru en aventurier
les domaines de la vie. Je nai que mpris pour les voyageurs de lesprit, qui ne peuvent vivre quen
spatialisant, pour tous ceux qui nont pas dpass une apprhension gographique de la vie et de
lesprit. Je ne trouve rien de plus dtestable que la modalit purement extrieure, assimilable un
imprialisme. En comparaison, le chaos intrieur se rvle plein de valeur et de fcondit.
Car il nous faudra bien avouer explicitement notre chaos intrieur et accepter totalement, si ce nest
dfinitivement, nos contradictions, sans nous rfugier lchement dans un classicisme pour lequel nous
navons pas de vocation. Et si nous ne prconisons pas un nouveau classicisme, cest parce que nous
avons le courage dassumer notre folie.
Je suis le premier dclarer que je suis un tourdi, un type chaotique et brouillon qui, sil ne sait
pas ce quil veut, le saura probablement un jour. Mais je ne cours pas les compromis, je ne
recommande pas lquilibre et je nadmire pas les formes. cartel entre le besoin de navet et la
volupt du dsespoir, de quel droit pourrais-je parler dquilibre ? Lheure de la sincrit absolue
na-t-elle pas sonn, lheure de la sincrit qui ne redoute pas le chaos et lincertitude et qui
comprend, au contraire, quon ne peut sen dbarrasser quaprs les avoir vcus au paroxysme ? Si je
vois des limites lextension de la mobilit intrieure, je nen vois aucune lintensit, lardeur de
vivre. Mais les aventuriers de lesprit ne comprendront rien cette infinit intrieure.

Du sentiment de la nature

Jaime la nature pour le sentiment dirresponsabilit totale quelle me donne. Vivre en socit, tre
oblig de participer la droute des tres quon aime, aux fluctuations de la sympathie et
lindiscrtion de toutes les confessions, aux carts de la temprature spirituelle ou aux ingalits des
lans affectifs signifie se sentir chaque moment comptable du destin dautrui, de ses souffrances et
de ses tourments. Bien que nous ne soyons pas directement lorigine des souffrances des autres, de
leur tragdie intime, cest faire preuve dimbcillit que de ne pas prouver une profonde angoisse,
un sentiment de responsabilit aussi persistant et douloureux que leur tragdie, sentiment compliqu
par une perspective mtaphysique de la vie qui dcouvre dans chaque tragdie individuelle une
signification universelle, et une essence dans chaque acte particulier. Jai connu quelques personnes
qui poussaient ce sentiment si loin, qui lui donnaient une telle intensit, quelles avaient limpression
de participer de tout leur tre lessence de la douleur universelle, dentrer dans le noyau de la
souffrance. Ctait comme si toutes les peines des hommes staient actualises et totalises en une
synthse unique, dont la signification est malheureusement purement subjective, puisque sur le
plan effectif elle nattnue en rien le dsastre moral ou matriel des autres. Mais cette participation
essentielle et cette responsabilit permanente ne font-elles pas de la vie un enfer, ne soulignent-elles
pas de faon persistante et douloureuse le caractre infernal de la vie, dont le satanisme devrait
constituer une vidence pour tout homme sensible ? Il faudrait que chacun fasse lexprience
essentielle du tragique humain, en pntrant dans la rgion o le destin des hommes se consume sous
le signe de lirrmdiable, dans la zone dintimit substantielle de ltre, qui dtermine le sens
spcifique dune individualit et projette les lumires dune existence subjective. De la sorte, la vie
serait une double tragdie : celle de chacun et celle des autres, quon vivrait unies ou spares dans
la plus trange des dialectiques.
Vous comprenez donc que, pour une existence pareille, lirresponsabilit temporaire soit un dlice.
Cest au sein de la nature, o lon peut vivre dans une solitude absolue, quon a lunique occasion
doublier, de dpasser la torture si complique et attrayante quest la participation au destin dautrui.
Je ne saurais dire, quant moi, si ce sentiment dirresponsabilit rsulte dun moins ou dun plus,
dune descente vers les limites infrieures de lhumanit ou dune lvation vers une supriorit
transcendante et inaccessible. Il est fort probable que la vie dans la nature, que le sentiment spontan
de la navet naturelle dveloppent un tat distinct de ces deux manires dtre, un mode de vie
spcifique se situant hors du radicalisme de cette alternative. Les apparences justifieraient le premier
lment, la premire partie de lalternative. Le fait que presque tous les hommes regrettent leur
enfance lorsquils se retrouvent seuls au sein de la nature et quils sabandonnent au flux spontan des
sentiments et des penses constituerait-il une justification de la premire proposition de
lalternative ? Je ne pense pas que le dsir de redevenir un enfant ni que la nostalgie de lenfance
tmoignent dune dficience affective ou dun penchant pour les limites infrieures de lhumanit.
Vous tes-vous jamais demand qui sont les gens qui regrettent leur enfance et pourquoi ils la
regrettent ? Si vous laviez fait, vous auriez constat que tous ceux qui ont vcu au paroxysme, qui ont
souffert cause des complications de la culture et du dramatisme de lhistoire, qui se sont aventurs
et dbattus aux confins de la vie, qui ont frmi sur les cimes du dsespoir, que tous ceux-l forment
une catgorie de gens qui ne peuvent quavoir la nostalgie dune navet perdue et regretter infiniment

dtre prisonniers de la fatalit de la culture. Le regret de son enfance est un fruit du dsabusement,
tout comme lamour exalt de la nature. Selon une des platitudes la mode, le sentiment de la nature
serait rserv aux citadins, ces tres dsabuss qui vivent sur un plan dtach de la nature. La navet
est lune des formes que revt la vie, lune des nombreuses expressions dans lesquelles lhomme se
ralise. Les attitudes et les formes de la vie ne peuvent pas tre hirarchises, parce quil ny a pas
de norme extrieure pour ce faire. Leur irrationalit doit tre tenue pour vidente. Ds lors, la forme
nave et enfantine ne semblera plus infrieure, on verra quelle sintgre dans la multitude des
attitudes existantes et possibles.
Loubli est possible dans la nature parce que quiconque prouve pour elle un sentiment violent ne
juge pas les phnomnes sous langle de la temporalit. Une ternit sereine les drape tous dans un
habit de paix et une acceptation pleine dhumour annule, comme dans une vision ferique, les
contradictions de ce monde. Le sens de la vie est un problme de citadins, qui se pose aux carrefours,
quand les gens circulent comme des fous sans quon puisse trouver un mobile leur activit
frntique. Plus on vit dans la nature, plus le problme du sens de la vie et celui de la ncessit de
justifier ses actions et de finaliser ses efforts disparaissent, pour tre remplacs par une calme
contemplation, qui prend le pas sur la pense anxieuse et problmatique. En tmoigne le fait que,
dans les cultures dun style tellurique lmentaire, faonnes dans la nature et qui conservent un
caractre incontestablement rural et provincial, la cration dans le domaine des formes plastiques
surpasse de trs loin la capacit de pense abstraite et mtaphysique.
La sensibilit pour les formes plastiques se rattache au sentiment de lternit sereine. Car la
plastique en gnral est une ngation du temporel. Nest-ce pas cause du sens temporel excessif de
lhomme moderne que la peinture sest dveloppe de nos jours avec autant de vigueur ? La plastique
reprsente la consistance des formes, et la peinture leur fluidit. Si la plastique a pris une place de
premier plan dans les cultures primitives, cest parce que la cration artistique a pour elles un
caractre transcendantal et intemporel. Pour celui qui a le sentiment naf et vif de la nature, la
contemplation ne signifie pas samuser au jeu des apparences immdiates et phmres, elle est au
contraire une manire de raliser une ternit o les regrets sont moins douloureux et les joies moins
passagres. Car lme exprime diffremment sa vie dans la culture et dans la nature : dans la
premire, ses modalits sont picturales ; dans la seconde, elles sont plastiques.

Des modes de contemplation

Linsuffisance de la contemplation purement intrieure, de la concentration approfondie et


exclusive sur les racines de ltre subjectif, apparat de faon vidente seulement lorsque des
conditions objectives permettent dapprcier la fcondit de la contemplation extrieure, de la vision
essentielle dans lobjectivit. Quiconque comprend le caractre driv de tout fait extrieur par
rapport au caractre originel du fait intrieur comprend aussi que la contemplation intrieure est
ncessaire pour quon puisse accder la contemplation extrieure. Il est impossible dobtenir des
rsultats positifs et productifs si lon ne voit pas dans chaque contemplation extrieure la vrification
dune contemplation intrieure, ainsi quune tentative dobjectiver, de donner une forme
communicable et accessible une fluidit intime, de dpasser le pur subjectivisme. Sabmer dans
lextase de sa propre subjectivit signifie anmier le lyrisme, triquer la gamme riche et complexe
des nuances de lme, estomper les couleurs de lnergie psychique, car en labsence dun support
objectif, dun correctif extrieur, la sensation de tumulte intrieur se convertit en sensation de vide
absolu, irrmdiable. Cest en effet un vide illimit qui sempare alors de tout notre tre, et labsolu
de lirrparable, de la mort dfinitive, se substitue alors la richesse de la croissance, lexaltation
intime, organique et progressive.
Je me trouve ici, la montagne, dans une solitude totale et jessaie, en contemplant lazur, en me
concentrant sur une pure srnit, de refaire lexprience du nant dans laquelle mes angoisses
mavaient violemment plong. Immobile, scrutatrice, en apparence fixe jamais, la vue efface et
annule les sductions enchanteresses de la puret bleue, laquelle disparat comme disparatrait,
emport par le vent, un voile qui cachait une lointaine et vertigineuse blancheur. Une fois vanoui cet
azur de rve, une lumire vague et loigne, une blancheur indfinissable et transcendante crent un
tat trange, dans lequel le non-tre produit un trouble agrable, une inquitude associe une grce
contenue, un tourdissement voluptueux, un tourment agrable et ineffable. Je comprends
parfaitement, alors, le sentiment bouddhiste du non-tre et surtout lattirance mystrieuse que le nant
a exerce et exerce sur les ermites indiens. Lorsque tout ce qui est individuel et cristallisable
disparat des volutions mtaphysiques de cette vision, lorsque tout ce qui est limit saffine dans une
blancheur universelle, que reste-t-il, except une lointaine immatrialit, une illusion dexistence ? Et
lorsque toutes les consistances se dsagrgent, lorsque tous les solides deviennent fluides, des
fusions et des sublimations successives dveloppent dans le vague une vritable ivresse du non-tre.
Au moment o le dernier atome dexistence disparat, le bond dans le nant est accompli.
Quelque chose de vraiment remarquable se produit dans la contemplation extrieure et en explique
la fcondit. Tandis que, dans la contemplation purement intrieure, lintensit tragique, le
dramatisme et la tension intime atteignent leurs limites extrmes, ce qui cre une contention psychique
presque insupportable, la contemplation objective ralise une attnuation salvatrice. Toutes les
expriences intrieures qui ont lieu sous le signe de la ngativit sont extrmement prouvantes,
puisantes. Mais leur intensit dramatique diminue si elles sont vcues dans une vision objective,
celle-ci tant une sorte de vrification des donnes intrieures, qui limine implicitement leur
singularit. Cest comme si, dans la contemplation extrieure, la ngativit se convertissait en
positivit. Tout le complexe des tats ngatifs semble perdre son vertige catastrophique qui
dsquilibre ltre et supprime les aspirations.

Voil ainsi vrifi une fois de plus le principe courant selon lequel le salut des anxieux nest pas
possible sans une orientation catgorique vers lobjectivit, laquelle ne doit cependant pas tre
interprte dans le sens dun pragmatisme vulgaire. Car vivre ternellement dans un monologue
intrieur, dans une solitude pesante, se dilater dans une intriorisation progressive, dvelopper toutes
les possibilits schizodes qui sont en soi, cest sans conteste se jeter irrmdiablement dans le nant
absolu. Mais je me demande, non sans un scepticisme empreint de regret, si lobjectivit dont je
parle nest pas une autre face de lintriorit, si je ne millusionne pas gravement en croyant quelle
sen est dtache. Car nul ne peut chapper sa propre maldiction. Chacun a une zone dobscurit
sacre dans laquelle personne ne peut pntrer, parce que personne ne peut tre initi au mystre
dautrui. Et il reste savoir si lindividu nest pas lgard de lui-mme sur le premier degr de
linitiation. Il faut en effet avoir beaucoup souffert pour trouver encore du mystre dans la platitude
de ce monde.
Ce qui attnue lintensit de lexprience intime du nant, ce nest pas seulement le fait de le
considrer objectivement, de lobserver du dehors, puisque le mme processus intervient dans
lexprience de linfini, exprience que peuvent faire uniquement les gens ayant une grande
sensibilit musicale et de grandes possibilits de contemplation mystique. Quil soit musical ou
mystique, le sentiment de lexistence crot organiquement et se dveloppe paralllement au sentiment
de linfini. Il sagit dune ascension et dune dilatation imptueuses de ltre tout entier, dun saut
intrieur incommensurable, dun lan illimit. Je ne crois pas me tromper en affirmant que, dans
lexprience de linfini, llan est pessimiste, il se nourrit de dsespoir, il saccrot sans objectif
positif, sans finalit dtermine, sans direction prcise, il ne fait que se dilater, prisonnier dune
effervescence paradoxale, dune agitation qui na pas dautre raison dtre que son propre
mouvement. Inutile dessayer de dcrire la violence du vcu intime de linfinit, ou de dire quel
point est hallucinant ce drame dans lequel on se dbat sans pouvoir sy orienter tant soit peu. Par
contre, je suis ravi par lexprience de linfini quand elle est due la contemplation de limmensit
dun ciel crpusculaire ; alors, lagrable angoisse qui treint mon me sur ces cimes compense et
attnue le sentiment dabandon et de suspension prouv dans lexprience intime et tragique de
linfini. Jobserve, au soir, le lent dgrad des nuances et je sens, dans leur cheminement vers un
point jamais inaccessible, toute lampleur fascinante et dconcertante de linfini.
Paltini-Santa(15)

La sensibilit tragique en Roumanie

Lun des lments de ma tristesse, cest de ne pouvoir dterminer que ngativement les ralits
roumaines. Lenthousiasme et la facilit ne trouvent de justification, dailleurs approximative, que
dans lordre social et politique ; par contre, dans lordre spirituel, un vide total autorise le pire des
pessimismes et la plus srieuse des mfiances. Il va de soi, par consquent, que je ne saurais parler
dune sensibilit tragique gnralise chez les Roumains, rpandue dans une vaste sphre et cratrice
dune atmosphre, mais seulement de celle de quelques individus. Cet tat de choses compromet
gravement tous les lans et tout lattrait que pourraient susciter les ralits roumaines. La fcondit et
la productivit dun phnomne dpendent des zones irrationnelles, profondes et anonymes, dont il
est issu, et non de leffervescence et du dynamisme dindividus isols, duqus dans dautres
cultures, qui les ont assimils. Le foss qui sest creus entre les paysans et les gens instruits nest
nullement la consquence dune quelconque supriorit de ces derniers, ce que nous ne pouvons que
vivement regretter ; bien au contraire, les insuffisances du paysan se sont retrouves dans la passivit
et dans le blasement superficiel de lintellectuel roumain. En Espagne, le mme phnomne de
sparation, de dissociation des couches sociales, a eu des consquences bien moins dfavorables, en
dpit des affirmations dOrtega y Gasset, qui parle, tout fait tort, dune dcadence ininterrompue
de son pays, des origines nos jours. Quiconque est dou du sens de lhistoire admettra quil est
mille fois plus lgitime de dclarer que les Roumains ont vcu dans une inexistence permanente que
de prtendre que les Espagnols auraient vgt dans une sclrose immanente leur tre historique.
Ma conviction dont rien ne me fera dmordre est la suivante : les diffrences dvolution
historique trouvent leur explication dans des dispositions constitutives et structurelles spcifiques.
Dans des conditions et des configurations sociales analogues, dans des cadres tatiques aux formes
semblables, lEspagne a donn saint Jean de la Croix et sainte Thrse, alors que la Roumanie na
donn aucun saint.
Lopacit dont le Roumain fait preuve quand il sagit de comprendre la vie en tant que tragdie a
donc principalement pour cause une dficience constitutive, un dfaut de son essence et de sa
conformation psychique. Aussi le titre de cet article est-il dune ironie vidente, directement
saisissable.
Notre drame, dans cette situation, cest que nous ne pouvons pas parler dun courant spirituel ou
dune attitude morale sans nous compter, sans faire laddition des personnes et des valeurs. Cela
prouve que le phnomne est vcu par le truchement dindividus isols, quil est discontinu, quil ny
a pas de participation totale, significative, rvlatrice. Bon gr mal gr, on est oblig de prononcer
quelques noms : Blaga, Eliade, Manoliu et Holban. Du coup, on ne peut pas dterminer le tragique
comme essence ; on y voit seulement une diversit dexpressions individuelles, de formes
particulires de ralisation.
Alors que, dans la gnration davant-guerre, le tragique tait engendr par langoisse et le
complexe dantinomies lis la vie historique de lhomme, aux antagonismes sociaux et
linadaptabilit, dans notre gnration il a pour origine des conflits plus profonds, sa coloration
mtaphysique est prononce et sa structure se rattache luniversalit du destin humain. La tragdie
de lancienne gnration tait en quelque sorte extrieure, car elle reposait seulement sur le dualisme
de lindividu et de la socit, le second terme dominant incontestablement, puisquon lui accordait

plus de ralit et de consistance quau premier, tandis que, dans notre conception, lessence
intrieure de la tragdie, qui rsulte de la tension et de lintensit paradoxales du dualisme de
lhomme et de lexistence, sexplique par le dramatisme de la vie mtaphysique de lindividu. Les
seuls vivre la tragdie sont ceux qui sentent la prsence de lirrmdiable dans la dialectique de la
vie et qui, bien quils en aient conscience, ne renoncent pas.
La vie peut tre vcue comme une tragdie seulement par ceux pour lesquels ses lments ngatifs
ne sont pas rdhibitoires, ceux pour lesquels la fatalit nest pas la mort, mais le chemin qui y mne.

Lettre crite la montagne

Jai appris sur ces hauteurs moins apprcier la beaut dune forme accomplie et dune
consistance dtermine que celle dont la prsence suggre linfini et vous dilate intrieurement
lextrme. Plutt quun paysage ravissant mais clos, aux perspectives rduites et aux contours
saisissables, jaime un paysage infini, illimit comme les purets bleues du ciel, voluant vers des
confins inaccessibles comme dans une lointaine vision crpusculaire. Jaime ce qui est gothique dans
la nature, llan transcendant de ses formes, dont la capacit impressionne, dont linquitude agrable
et la concentration mditative quelles suscitent sapparentent la prmonition de ralits loignes
et fascinantes. Cet inaccomplissement des formes naturelles provoque la mme angoisse que le
pressentiment de vagues ternits.
Jai eu dans les valles des montagnes, dans leur solitude absolue et un peu mlancolique, lentire
rvlation de la beaut, plus obsdante que celle des uvres dart, qui vous incitent la rflexion
plus quelles ne vous dominent et conquirent par une fascination irrsistible. La beaut authentique
est celle qui frise le sublime, qui dpasse un idal dharmonie purement formel, en induisant dans la
cristallisation des formes une tension et un dynamisme des plus exagrs. Ceux qui voient dans
lidal de beaut une volution vers la forme absolue sont forcment insensibles la grandeur de la
beaut naturelle. Peut-tre est-ce pour cette raison que les Grecs navaient pas le sentiment de la
nature, qui suppose un vivre organique de linfini, une exaltation dans lillimit, une tension et une
dilatation dans lesquelles linfinit extrieure crot de la mme faon que linfinit intrieure. Leur
sensibilit plastique a pouss les Grecs comprendre le phnomne de lindividuation, mais
ngliger les racines mtaphysiques dun dynamisme universel.
Lirrmdiable mdiocrit des hommes est particulirement vidente dans la quasi-indiffrence
avec laquelle ils contemplent la nature, dans leur srnit superficielle, qui les empche de se laisser
mouvoir par la fascination dconcertante quexerce la beaut. Ils vivent presque tous distance,
extrieurement, sans aucune participation dramatique fconde en consquences et riche en
transfigurations.
De ce fait, rares sont ceux qui se laissent envahir par une ralit pour lintrioriser et la cultiver en
eux, dans leur volution intime, en lintgrant dans la contexture de leur tre et en supportant
implicitement la pesanteur accablante de la complexit de la ralit ou de lun de ses aspects. Cela
explique pourquoi si peu dhommes sont morts cause de dterminants autres que ceux dordre fatal
et normal. La beaut na encore fait mourir personne en ce monde. coutez bien : il ne sest trouv
personne pour mourir dans lextase de la beaut, pour succomber sous le fardeau dune irrsistible
fascination. Mon vu le plus cher est que lhomme ne soit plus un animal dou de raison, cest-dire un animal mdiocre, sage, quilibr ou dsirant ltre, mais bien plutt un animal absurde,
dangereusement fantasque, prt tout risquer tout moment, aventureux par esprit tragique et non par
superficialit. Alors, il se laisserait sans doute accabler par ou, mieux : il vivrait au paroxysme
certains aspects et certaines formes de la vie quil pratique avec une frileuse mdiocrit, dans la
honte et le compromis.
Dostoevski dit quelque part que la beaut sauvera le monde. Est-ce bien vrai ? Elle est pour
quelques-uns seulement le moyen doublier les grandes tragdies. Pour ceux-l, elle est certes
salvatrice, mais provisoirement, provisoirement seulement, afin que le retour la tragdie nen

prenne que plus dampleur. Chez dautres, elle entrane un approfondissement de la srnit, une
croissance intrieure et de secrtes volupts. Enfin, pour dautres encore, elle est mditation et
rvolte car, lorsquils la comparent la trivialit de lexistence, cette dernire leur apparat
insupportable. On ne peut donc aucunement parler dun salut dfinitif, tout au plus dun oubli
temporaire, et encore : dans deux cas seulement. De l voquer une finalit mtaphysique de la
beaut, il y a une distance incommensurable. On ne pourrait parler dun salut durable que si la beaut
imprgnait organiquement notre tre, au point de nous faire convertir chaque instant les antinomies
en harmonies, les contradictions en synthses et les divergences en conciliations. Que se rpandent,
sur toutes ces unifications, des rayons et des splendeurs, pour que nous assistions une vritable
esthtisation cosmique, une extase esthtique de lexistence !
Ce quil y a dimpressionnant dans le charme irrsistible des montagnes, cest quon y pressent une
beaut plus profonde que celle des plans formels et superficiels.
Une beaut qui semble surgir du sein de lexistence, comme si elle tait lun de ses modes
dobjectivation. Mais comment un seul de ceux-ci pourrait-il sauver le monde ? Les racines
mtaphysiques du beau peuvent exprimer tout au plus son caractre conscutif et essentiel, en aucun
cas sa capacit dassurer le salut dfinitif et universel. Cest pourquoi il serait risqu de dire quil a
une importante finalit mtaphysique. Tous ceux qui, comprenant que la vie est une tragdie, se
consument dans la vision des instants essentiels, sentent que dans les grandes tensions, aux carrefours
de la vie, la beaut na aucun sens et, de surcrot, aucune influence effective sur les hommes. Cest
seulement quand le phnomne tragique cesse doccuper temporellement le centre de la conscience
que le beau peut prvaloir provisoirement. Et puis, il y a tellement dtats qui le refusent
organiquement. La souffrance en est une ngation, comme nimporte quelle facette de la misre. Or, la
souffrance est une ralit infiniment plus essentielle, plus vidente et plus pesante que tous les
aspects du beau. Aussi lhumanit peut-elle renoncer la beaut, mais jamais la douleur.
Lessence dmoniaque de la souffrance spare lhomme de lexistence, lloign des intimits de la
vie, dune participation irrationnelle au rythme cosmique et, par consquent, des conditions de
perception et de ralisation du beau.
Le satanisme de la douleur fait de la vie un bien perdu. linverse, la beaut en fait le seul bien
existant et possible. Cest seulement pour ceux quenivre la beaut que ce monde devait tre tel
quil est.
Pour les autres, il demeure un non-sens universel, clair quelquefois par les reflets dune lointaine
beaut.
Paltini-Santa

Maurice Maeterlinck

Il y a des crivains quon aime sans avoir de grandes affinits avec eux et bien quon ne soit pas
daccord avec leurs ides et leur perspective gnrale du monde. De mme, une me anxieuse,
tourmente, dessence gothique, qui vit dans les contradictions et les antinomies, aimera lart de la
Renaissance italienne pour le calme et la srnit quil inspire. On est alors attir par dautres formes
de vie que les siennes dans lespoir inavou dy trouver son salut. Il sagit certes dune lchet, mais
elle est propre lessence de la nature humaine : tenter son salut en se jetant dun bond ses
antipodes. Les tres qui se dbattent dans les contradictions sont les seuls se lancer dans ce jeu
risqu dont on peut ressortir aurol ou en fume. Voil donc comment on peut succomber cause
dune lchet.
Maeterlinck mattire grce au calme avec lequel il discute des grands problmes, un calme que je
ne pourrais pas avoir mme si jtais conserv dans de la glace. Il met tellement de douce intimit,
tellement de fluidit communicative dans la srnit avec laquelle il parle du sens du monde, de la
mort, de linconnaissable et de lternit, quon se demande sil sert quelque chose de sabmer les
nerfs dans des tourments mtaphysiques et de dbattre des derniers problmes autrement que dans une
angoisse matrise, ponctue de volupts et de sourires. Lorsque Maeterlinck aborde les questions
essentielles, les plus douloureuses et les plus audacieuses, on ne trouve pas trace chez lui de la
frntique exaltation apocalyptique, de la passion qui animent les Russes quand ils sattaquent ce
genre de problmes et qui font de toute rflexion un reflet de la fatalit. Le mme sujet trait par
Rozanov et par Maeterlinck : avec le premier, on est en proie une angoisse abyssale, une
apprhension et une incertitude bouleversantes, comme si lon venait de rchapper du chaos ; avec
le second, on prouve un sentiment de grce naturelle, damour spontan et de ravissement, on est
dans une ternit dazur et dimmatrialit. Pour Maeterlinck, la vie nest pas une srie doccasions
manques et de dfaites. Tout doit tre exploit pour notre enrichissement intrieur, en vue dune
puret qui doit tre notre but et dun bonheur qui doit tre notre aspiration. Moi, qui pense que la vie
est irrationnelle et dmoniaque dans son essence, je ne peux que trouver rjouissante la douce
illusion dune ducation dans le bonheur chre Maeterlinck.
Il est le seul, depuis quelques dcennies, parler de cette ducation qui devrait, des souffrances,
des dfaites et des ruines, extraire des lments propres assurer notre bonheur, de cette ducation
qui devrait rendre chaque instant la vie moins plate, moins monotone.
Tout ce quil dit propos du bonheur, du destin, de la sagesse, de la sincrit et de la mort,
propos dun sens mtaphysique qui plonge tout dans une acceptation sereine, me parat aussi
admirable quinacceptable. Cest du reste pourquoi je ladmire, parce quil me plat sans que je
puisse laccepter, parce que je trouve chez lui tout ce que je nai pas. Une combinaison inhabituelle
confre cependant son individualit son caractre si spcifique : il russit tre en mme temps
doux et profond, synthtisant ainsi deux qualits gnralement irrductibles, inconciliables. Sa pense
a une fluidit qui moule la substance idale dans le rythme dune posie au charme irrsistible.
Rendre le lyrisme substantiel, voil une capacit bien rare. Rien nest plus insipide ni plus incolore
quun lyrisme exempt de substance, de profondeur et dexpressivit, rien nest moins intressant
quun lyrisme purement verbal, qui se complat dans de simples sonorits et dans des jeux striles.
Maeterlinck est un esprit profond, ce que prouve sa sensibilit pour le mystre. Non pas un mystre

pressenti dans lobscurit, dans limmensit de la nuit, quand on se retrouve seul, abandonn, livr
une angoisse mortelle, non pas un mystre de la dernire heure, mais un mystre suggrant la srnit,
lapaisement, lacceptation. Cela veut-il dire quil nest pas infini, pas insondable ? Pour
Maeterlinck, le mystre de ltre en gnral, bien quil lincite la rflexion, nest pas un obstacle
sur le chemin du bonheur, il ne lempche pas de parler damour et de bont, de devoir et de morale.
Pour dautres, lincommensurable mystre de ce monde est un tourment perptuel
Que nul homme ne sapproche de la mtaphysique sil na pas de sensibilit pour le mystre.
Mais nul ne sera effray par lnigme extrieure sil ne dcouvre pas en lui une nigme non moins
grande. Ainsi donc, le mystre commence avec chacun de nous.
Jaime luvre de Maeterlinck comme jaime la musique de Mozart. Celle-ci, arienne, lgre,
transparente et gracieuse, plus fine que limagination et aussi immatrielle que lillusion, fait
disparatre les crispations, la suffisance et la mort. Je la conseille comme remde contre le
dsespoir, car on ne peut sentir dans ses arpges quune lumineuse posie de lexistence. Elle est
lquivalent sonore de lazur ce genre de comparaison est devenu indispensable pour rendre
accessible la qualit intime dune uvre. On retrouve le mme dynamisme gracieux chez
Maeterlinck, mais un moindre degr dexpressivit. Dailleurs, ce dynamisme-l est moins frquent
dans lhistoire des arts et de la pense que le dynamisme barbare, torrentiel, volcanique (Beethoven,
Hegel, Rodin, Van Gogh). Peut-tre parce que, le plus souvent, le gnie refuse la grce et
laccomplissement harmonieux, pour se manifester dans leffervescence et lexplosion. La gnialit
est dessence gothique et barbare. Cest pourquoi son type le plus caractristique, le plus
reprsentatif, se rencontre dans le nord de lEurope.
Il y a une pense, ou plus prcisment une vision, qui se rpte dans presque tous les livres de
Maeterlinck. Elle concerne le tragique de la conscience assise entre deux infinits, dsoriente entre
deux ternits, celle qui nous prcde et celle qui nous succde. Cest la plus fconde de ses penses,
la plus intressante de ses visions. La rgression temporelle ne peut que nous rvler une ternit
antrieure dont absolument rien na pu tre absent ; car nous ne pouvons pas concevoir que lternit
qui nous suivra puisse raliser quoi que ce soit de plus que la premire.
Si le monde avait un sens, ce sens aurait d se raliser, tant donn linfinit temporelle qui nous
prcde. Il est inconcevable quil le fasse aprs nous, alors que toutes les conditions temporelles
requises taient runies avant. Tout ce qui arrive ou qui arrivera a d dj arriver, est dj arriv.
Par consquent, envisag dans une perspective mtaphysique, le monde ne peut plus nous rserver
aucune surprise. Maeterlinck na pas dpass une approche aportique des problmes ultimes. Il na
pas eu le courage de tirer la conclusion impose par la suspension de la conscience entre les deux
infinits, savoir que ce monde ne peut pas avoir de sens.

Le pays des hommes attnus

Rien nest plus compromettant ni honteux que lquilibre chez les petits peuples. Dans les grandes
cultures, chez les grands peuples, il a un caractre grandiose et monumental, parce que lampleur du
style de vie dans lequel il se dveloppe en fait autre chose quune forme limite ou quun compromis
honteux et le transforme en une sorte dexpression dune grande srnit, dune vision majestueuse et
dune supriorit transcendante. Dans les petites cultures, non cratrices, il est lexpression dune
dficience, dune incapacit organique. Ne pouvant pas se donner un style de vie, parce quelles
nont pas limpulsion dune direction intrieure, dune orientation spcifique, elles acceptent comme
une fatalit de vivre dans le compromis. Cependant, si elles ne peuvent pas crer, si elles sont
sujettes une strilit initiale et inluctable, comment vitent-elles malgr tout de ntre rien ?
Uniquement en se lanant dans lexcs, dans la folie, dans labsurdit. Mais je demanderai tout un
chacun : o sont dans ce pays lexcs, la grande folie et le geste absurde ? O se trouve dans ce pays
le bouillonnement des grandes passions, o gisent les angoisses profondes, o peut-on voir des gestes
inexplicables ? Tout est explicable dans ce pays, que sa rationalit au rabais rend tellement
sympathique et tellement inintressant. Son quilibre ne rsulte pas dun accomplissement ni de la
grande srnit qui succde aux grands troubles, mais dun manque : le manque du courage de vivre,
de saffirmer, cest--dire le manque de lnergie irrationnelle, non motive, qui vous mne soit aux
ultimes transfigurations, soit aux effondrements dfinitifs. tre roumain, cest avoir beaucoup deau
dans le sang. Or, tous les plans de notre vie sont ainsi coups deau. Labsence de fiert nationale, le
scepticisme dans tous les domaines, la mfiance superficielle, linexistence du moindre messianisme,
lironie lgre et faubourienne, lamabilit instable et passagre, voil les aspects de notre dilution
intrieure, les expressions dun compromis qui na nullement la volont dtre unilatral par excs de
passion ou en raison dune angoisse profonde et absurde, dun tourment sans fin. Ne pouvant lier son
nom aucune grande cration, la Roumanie ne la li non plus aucune absurdit impressionnante,
grandiose. Que ferions-nous si nous navions pas eu Eminescu ? Une terrible ironie, dune
signification douloureuse, a voulu que dans ce pays, o tout est parfaitement explicable, accessible
comme une platitude, Eminescu soit unanimement considr comme une apparition inexplicable. En
effet, chez nous tout ce qui est profond est inexplicable. Je connais une femme dune remarquable
profondeur dme, qui, cause de ce pch , est tenue par tout le monde pour une cervele.
Essayez de poser les grands problmes et vous vous heurterez partout la mfiance. En Roumanie,
si lon parle de la mort, de la douleur, du nant, du renoncement, on passe pour un vulgaire escroc.
Rien nest plus pnible et repoussant que de constater que, l o lon a manifest toute lintimit de
son tre, o lon sest consum chaque instant sans nul espoir de salut, o lon a pens pour ne pas
pleurer et crit pour ne pas mourir, les autres ne voient quune pure escroquerie, quun grossier dsir
dpater. Le Roumain na pas de sensibilit pour les grandes sincrits parce quil ne sait pas que les
diverses expriences de la vie sont des choix dchirants, parce quil ne comprend pas que chaque
instant est un aspect de lvolution dun destin, de sa vie et de sa mort, parce quil explique tout, avec
une lgret blmable, par une fatalit extrieure. Cest pourquoi il y a eu des moments o javais
honte dtre roumain. Mais, si je regrette quelque chose, ce sont ces moments-l. Et si je navais de
roumain que les dfauts, je nen aimerais pas moins mon pays, contre lequel je macharne par amour.
Il est certain que nous nentrerons pas dans lhistoire universelle grce des crations ; mais

naurons-nous pas le courage de faire des gestes absolus, des gestes radicaux et absurdes, nauronsnous pas une nergie dont lexplosion sera notre gloire et notre triomphe ? Ne serons-nous pas assez
exalts pour vaincre, dans de grandes passions et dans des tensions excessives, la passivit et
lindolence imbciles dans lesquelles vgte cette nation ? Je croirai ce pays, compltement
dpourvu de sensibilit tragique, quand jy dclerai la volont de risquer, une terrible volont de se
nier. La Roumanie ne peut faire son salut quen se niant, quen rompant brutalement avec un pass
plus ou moins invent, avec ses anciennes illusions et ses anciennes amours. Tant quelle ne se dfera
pas de son quilibre confortable, de sa normalit honteuse, elle naura aucun droit lexistence. Il y a
trop de gens normaux dans ce pays. Cest pourquoi on ne peut pas y trouver un gnie musical, un
dictateur ou un grand criminel. La Roumanie est le pays des hommes attnus, des hommes qui, au
lieu de finir dans la folie, finissent dans limpuissance. O est donc le fluide vital qui devrait les
irriguer pour les lever avec une force irrsistible vers des rgions irrationnelles ou les jeter vers de
dangereuses profondeurs, o est la passion des grandes transfigurations, o sont le drame et la
conscience de lessentialit de chaque instant de la vie ? Les Roumains ne seront sauvs que le jour
o ils commenceront lutter contre eux-mmes. Et leur combat ne sera pas suicidaire, il dbouchera
sur la vraie vie. Cest ainsi seulement que leur existence acquerra un sens dramatique, ainsi
seulement quils arriveront avoir confiance en eux. Croire que la cause du mal national rside dans
le mpris du Roumain pour son pays est une erreur ; il faut voir dans ce mpris une expression de la
dficience nationale et dcouvrir labsence de substance intrieure de ce pays dans son scepticisme.
Lorsque le Roumain se dcidera tre nimporte qui sauf celui quil est aujourdhui, plus personne
ne doutera ici de son pays, tout comme aucun Allemand ne doute de lAllemagne ni aucun Franais de
la France. Quand leau svaporera-t-elle du sang roumain ? Quand il brlera si fort quil exhalera
tout le mal sous forme de vapeur. Si les Roumains nont pas en eux assez de flammes pour consumer
toute la pourriture quils reclent, ils iront irrmdiablement vers une dilution totale. Et lanonymat
leur suffira. tant donn la monotonie dsesprante du rythme de notre vie nationale, il nest pas
tonnant que certains aient trouv un salut approximatif dans lassimilation dautres cultures.
Dailleurs, pour lavenir de ce pays, ceux qui ont souhait devenir amricains, indiens, franais ou
allemands sont mille fois plus prcieux que ceux qui vivent dans un nationalisme superficiel, sans
justification profonde. Je nestime dans ce pays que ceux qui ont voulu ne plus tre roumains, car eux
seuls pourront tre les Roumains de demain. tre vritablement roumain signifie ne plus vouloir
ltre comme jusquici. Prsentement, la Roumanie a besoin de beaucoup de ngativistes, pour quils
la purifient de toutes les maldictions dune tradition honteuse, mais elle na besoin daucun
sceptique superficiel (or, presque tous les Roumains sont des sceptiques superficiels, que
limpuissance et non langoisse fait douter) ni daucun individu attnu. Rien nest plus douloureux
que de dcouvrir, chez des gens qui staient dabord manifests par des affirmations originales,
quon admirait pour leur amour de labsurde et en qui lon croyait que brlaient les flammes des
passions, que de dcouvrir donc quotidiennement chez eux de nouveaux signes dattnuation, de leur
incapacit de se nier peu peu, de lutter contre leur propre destruction. Quelle dception de les voir
corriger les excs des autres et tout niveler, comme si un pays dj mdiocre avait en plus besoin de
se tenir sage !

loge des hommes passionns

Nous devons nous rjouir que les ides puissent tre enracines dans laffectivit, quelles puissent
nous transmettre, sur un plan driv, une sensibilit intime et nous rendre accessibles les ressorts et
les lments dune disposition. La transcendance des formes pures devient non signifiante devant un
pareil mlange, dans lequel lide surgit de la chair, dans lequel la pense vient objectiver
idalement une angoisse organique, tout comme apparat non signifiante la conception dune zone
normative qui dirigerait la vie selon des critres qui ne sont pas les siens. Je naime que les ides
issues dune confusion vitale, qui croissent dans les rgions primaires de lexistence et qui, de ce
fait, se rapprochent de lessentialit vivante et concrte. Or, qui vit plus intensment, plus intimement
et plus totalement cette confusion vitale, cet lan chaotique, o les ides jaillissent comme des
tincelles et o les sentiments dterminent lorientation et la direction des ides davantage que ne le
font les formes et les catgories logiques, qui vit cette confusion et cet lan plus intensment que
lhomme passionn, que lhomme livr compltement chaque vcu et chaque pense, que lhomme
vivant et mourant chaque instant ? Dans toutes les langues, passion signifie douleur. Mais quelle
sorte de douleur ? La passion, cest manifester votre tre si totalement qu chaque instant la
direction de votre existence puisse tre modifie selon le cours du phnomne dans lequel vous tes
entr. Vous ne dominez pas les sentiments et les ides, ils vous possdent, ils peuvent vous faire
souffrir tout moment, sans que vous puissiez les matriser. Il serait erron de voir dans cette attitude
de lhomme passionn une simple forme de vie pathtique, forme dans laquelle les sentiments et les
ides sont gnralement suggrs du dehors, tandis que lhomme est un rcepteur passif, non cratif.
Il reoit tout de lextrieur, sans participation totale, sans assimilation dynamique. Chez lhomme
passionn, les sentiments et les ides sont enracins dans lintriorit la plus profonde, dans le centre
de son tre ils ne viennent pas de suggestions extrieures. Sa vritable passion commence
seulement quand il a en vue une ralisation, un objet ou un tre, quand il sattache quelque chose.
Nest-ce pas une sorte de fatalit qui le pousse sortir ainsi de soi ? Le sentiment dtre possd par
quelque chose ne vient pas seulement de lirrationalit des manifestations de la vie psychique, mais
galement de lassimilation lobjet, de la volupt que procure une ralisation ou de lattrait
quexerce un tre.
En vivant totalement, en faisant participer la chair la pense et en la transfigurant ainsi, on risque
tout chaque instant. tre passionn, cest souffrir ; mais souffrir pour quelque chose, pour un but,
pour une existence ou une ralisation, tandis que la douleur pure, nue, bestiale est une torture en soi,
sans finalit, ne sans raison, uniquement intrieure et subjective. Lhomme passionn souffre ; mais
sa souffrance nest pas de celles qui vous abaissent jusqu la limite ngative de la vie, qui vous
jettent dans des zones infernales et qui suppriment toute espce dlan.
Je me demande si les seuls hommes mritant de vivre en ce monde ne sont pas les passionns, ces
hommes qui ne meurent pas par souffrance mais par enthousiasme, dont lagitation dans laquelle ils
se dbattent na pas de limite, qui mettent tant de cur en tout quon stonne que la vie, si
fragmentaire, rvle chez eux des formes et des rserves inpuisables. Bien que je sois sr que tout
est inutile ici-bas, bien que rien nait dimportance pour moi, je ne cesserai jamais de mettre dans les
grands problmes autant de passion quen met un homme passionn dans les grandes ralisations. Il
est compromettant de discuter des grands problmes dans la srnit, le calme et lquilibre, avec de

lgers doutes, avec froideur ou dun air suprieur. Il faut faire de tout ce qui nous proccupe des
drames de lexistence et non de la pense. Qui est engag dans lexistence plus dramatiquement que
lhomme passionn, qui vit la pense plus concrtement que lui ? Son mrite rside dans lunification
de deux plans dhabitude dissocis : le plan de la vie et le plan idal. Leur dissociation, si frquente
dans la structure de lhomme en gnral et dans celle du moderne en particulier, a engendr tellement
de monstres quon est en droit de parler dune vritable plaie.
Lhomme passionn ne connat que des vrits spermatiques, fcondes, qui dynamisent, qui ont une
source vitale.
Et je pense une catgorie trange dhommes passionns, une catgorie de dvis de la passion,
qui ne conservent de la psychologie de lhomme passionn que lagitation, le sentiment de la
possession et lanxit, sans rien connatre des volupts de la passion pure. Il sagit des passionns
des tats ngatifs, qui peuvent ressentir et commenter la peur de la mort et toutes les implications du
sentiment de lirrparable avec une passion infinie, pour qui vivre et claircir des problmes
torturants aboutit un puisement organique intgral. Face au sage froid, tranquille, quilibre et
serein se dresse lhomme passionn angoiss, intime, chaleureux et tourment.

Lcriture comme moyen de libration

Lcriture na de valeur et de justification que si elle permet de se dlivrer de ses obsessions, de


reculer une destruction, un effondrement. Tous ceux qui crivent pour linformation des autres, tous
ceux qui prsentent des considrations objectives et des donnes impersonnelles, qui crivent parce
quils lisent, ou pensent par orgueil, tous ceux-l seraient bien inspirs de faire nimporte quoi
dautre. Non seulement ils nont aucune intriorit, mais de surcrot ils tentent une activit
dobjectivation sans rien avoir objectiver. Alors, au lieu de les enrichir, lcriture les rend encore
plus vides. Seule compte lcriture comme moyen de se librer de ses obsessions, comme moyen de
les actualiser dans la conscience pour ensuite les balayer. Mais comment les obsessions grandissentelles et deviennent-elles torturantes au point de faire apparatre lobjectivation comme une planche
de salut ? Qui nest pas pass par de terribles dpressions nerveuses et par des fatigues organiques,
combines avec un sentiment confus et indfinissable dpuisement, celui-l ne comprendra jamais
comment une ide smancipe du complexe de la conscience, monopolise toute la sphre de celle-ci,
plonge des racines dans le trfonds organique, crot et se dilate pour empcher toute raction, toute
compensation de la part de notre tre.
Excessive et bestiale, cette ide exclut les autres et domine toute la vie, elle sinsinue dans toutes
ses considrations et dans tous les rapports de pense, dans toutes les apprciations et les rflexions.
Dans lobsession, lide porte une marque organique.
De ce fait, elle est soustraite la sphre dune normativit ou dune validit logique et devient une
transposition idale, une drivation sublime dun phnomne organique. Elle na dexistence abstraite
quen tant nourrie en permanence par les lments organiques, de sorte que sa source charnelle,
nerveuse et affective est directement saisissable et dterminable.
La cristallisation des obsessions est comparable un dchirement nerveux ; car leur volution
interne ressemble un progrs en spirale dans notre ralit organique. Cest un approfondissement
inluctable, dune force irrsistible. On sent quon ne peut rien contre ce processus fatal et, pris
dune anxit semblable un pressentiment bizarre, on se laisse envahir psychiquement et
organiquement. Bien que les obsessions soient engendres par le moi, par une fatalit personnelle, on
a le sentiment quelles viennent de lextrieur, on se sent victime dune invasion barbare, dune
explosion dmentielle. Cette objectivation est due au fait que nous ne les remarquons pas dans leurs
premires phases, pendant leur formation, mais seulement plus tard, quand elles sont en cours de
cristallisation. Alors, perdant le fil intrieur de lvolution et de la continuit, on a limpression
quelles viennent du dehors, ce qui les rend encore plus torturantes, si ce nest insupportables.
Les vraies obsessions sont celles qui vous dominent et vous proccupent chaque instant, quelle
que soit la nature de votre activit. Elles apparaissent beaucoup plus lmentaires et constitutives
que les ides simples, nes exclusivement dun calcul logique ou dune rflexion fortuite. Celles-ci,
comme toutes les ides quelconques, se manifestent dans la conscience seulement aux moments o
lon pense, tandis que les obsessions constituent une prsence implicite, invitable, irrsistible.
Penser avec une finalit dans la pense elle-mme ne me semble pas grand-chose. Une pense
purement formelle, une pense qui ne reflte rien des tensions lmentaires de la vie, une pense qui
nest pas une allusion continue la tragdie une tragdie permanente et immanente est une
pense strile et vide dans lexcs de son abstraction, tout comme est strile et vide le cerveau qui ne

ressent pas quand il pense. Japprcie infiniment plus un cerveau qui brle quun cerveau qui
pense ; car je veux des penses montant comme des flammes, je veux des visions embrases par
laurore. Les obsessions apparaissent seulement dans un cerveau qui brle. Tous les obsds sont
dvors par un feu intrieur.
Chaque fois que nous analysons par crit une obsession la mort, la folie, la noyade, la chute ,
leffort lucide qui lui fait subir lexamen de la connaissance russit lcarter provisoirement de
notre tre.
Lcriture est une libration, mais temporaire seulement, car il nen est pas de dfinitive, de totale ;
on ne saurait en concevoir dans un milieu favorable aux obsessions, toujours prt en recevoir
dautres. Elles ne sont donc pas limines, mais remplaces, pour revenir avec une certaine
priodicit. Nous pouvons tout au plus nous affranchir brivement de la tyrannie de lune, mais nous
tombons sous la coupe dune autre, ayant une direction et une forme diffrentes et dterminant une
autre sorte danxit. Pour celui que la mort a obsd, pendant quelques mois ou quelques annes, il
ny aura jamais de libration dfinitive. Des dispositions psychiques semblables celles qui
lavaient produite actualiseront plus tard son obsession avec une profondeur encore plus
dconcertante. Il ny a aucun avantage remplacer lobsession de la mort par celle de la folie ; la
libration rside dans la relative facilit avec laquelle on subit lattnuation de lune et la monte en
force de lautre. Limpossibilit de supprimer compltement les obsessions, dliminer radicalement
le dlire, est une vidence pour quiconque a frquent tant soit peu un asile dalins. Les cas
extrmes, au dernier degr de la pathologie, rendent plus intelligibles les cas normaux. Cest en
partant de ltude des types pathologiques quon a abouti la complexe classification actuelle des
types psychiques.
Sans la psychiatrie, les perspectives de la caractrologie, de la typologie, etc. seraient restreintes.
Les fous, notamment les paranoaques, peuvent tre dlivrs de lobjet et de lintentionnalit de leur
obsession, du contenu vis ; mais alors ils trouvent un autre objectif, une autre faon de placer leur
dlire, qui reste permanent en tant que forme et dont seule varie lintentionnalit : ils remplacent les
personnes par lesquelles ils se croient perscuts, selon la mobilit ou la systmatisation de leur
dlire, dune manire plus ou moins cinmatographique.
La vie de chacun gagne infiniment en intensit dramatique sil conoit lagitation psychique, dans
lintimit de son tre, comme une lutte contre les obsessions, comme une tension ininterrompue entre
la fatalit de celles-ci et le dsir de leur chapper.
Lcriture na de valeur thrapeutique et nest intressante pour lhomme que dans la mesure o
elle aide son salut. Mais, la majorit des hommes nayant rien sauver, leur criture est dpourvue
du moindre intrt. Je nirai pas jusqu croire lefficacit absolue de tous les genres
dobjectivation. Ce serait une illusion, comme le prouve indiscutablement linefficacit thrapeutique
de la psychanalyse dans les cas graves. Dailleurs, le traitement psychanalytique ne fait quacclrer
la succession de diverses formes dobsessions et quaccrotre lhorreur quelles inspirent. Il y a
cependant des gens qui, bien quils les combattent, ne veulent pas y renoncer et les prfrent toujours
des ides claires qui ne clarifient rien.

Lhomme sans destin

Ne faites pas confiance lhomme qui nest pas ou qui ne peut pas devenir un cas ; mfiez-vous
de lui chaque pas, chaque geste ; ne cherchez pas de tragdie dans sa mobilit ni de tourment dans
ses doutes ; aimez en lui son absence de fatalisme, pour trouver dans cette disposition mineure la
satisfaction de votre propre quilibre, de votre propre confort. Les gens craignent instinctivement
ceux qui sont ou deviennent des cas . Et leur sympathie pour ceux qui ne pourront jamais le
devenir nest-elle pas une expression de cette crainte ? Ils nadmireront ceux quils ont redouts
quaprs leur disparition, car lloignement dans le temps rend la fatalit moins menaante, moins
mystrieuse, moins douloureuse. Mais, pour ceux qui ont eu lintuition directe, immdiate, de la
fatalit dans un cas , la disparition de celui-ci ne fera quamplifier les grandes ombres qui
accompagnaient son destin et exagrer absurdement le noyau de mystre qui gisait dans le centre de
son tre, le caractre irrparable de la mort intensifiant lattrait dj si fort quil exerait.
Seule lexistence qui peut devenir un cas est infiniment srieuse. Le reste est jeu, amusette et
superficialit, attnuation et incapacit. La majorit des hommes nont pas de destin ; cest--dire
quaucune grande fatalit ne plane au-dessus deux ; aucune obsession inexorable ne les taraude ; ils
ne sont pas dvors par une passion irrsistible ni mins par un vice secret. Tout se rduit en ce
monde avoir un destin, ce qui signifie vivre le temps en ayant le sentiment de lirrparable. Vous
savez ds lors que la temporalit ne fera quactualiser progressivement les points noirs de votre
existence, expliquer certaines thses ou certaines prmisses dont vous ntes pas responsable et vous
montrer tout moment quil ny a pas pour vous doubli ni de salut dans lobjet. Avoir un destin
signifie avoir peur du temps. Cest dautant plus curieux que, parmi tous les types et toutes les
catgories dhommes, celui qui est domin par une fatalit intrieure connat le moins la surprise
dans le temps. Les autres, la majorit, dont lexistence nest pas un point dinterrogation pour ce
monde, connaissent au contraire une surprise permanente ; comme ils nont ni axe intrieur ni noyau
personnel, les rvlations sur le monde sont chez eux le fruit dune diversit de la nature extrieure
plutt que celui dune dialectique intrieure. La peur du temps nat l o lhomme sent que la
succession des moments intensifie toujours dans la conscience le sentiment dune fatalit inexorable,
ce qui rend douloureuses toutes les surprises.
On ne peut pas devenir un cas et on ne reprsente pas un vritable destin si lon na pas quelques
points noirs, brillants tellement ils sont noirs, dune obscurit brlante, dune profondeur
hallucinante, infinis en donner le vertige. Ces points doivent persister, ils doivent constituer les
prmisses de ltre. Cela explique pourquoi il y a des hommes chez qui certaines craintes deviennent
exasprantes, pourquoi ils ne peuvent pas rsoudre leurs problmes centraux, pourquoi ils meurent
chaque obsession. On est un cas seulement dans la mesure o lon ne peut pas en finir avec les
prmisses de son tre propre. On exploite alors les obsessions pour ne pas clater sous leur pression.
Les gens qui se renouvellent sans arrt, qui liquident chaque instant des sujets de rflexion et des
formes de sensibilit parce quils nen ont pas de centraux, qui cultivent le pittoresque et lesthtique
de la vie intrieure, se montrent irrits par une profondeur quils appellent banalit, alors quen
ralit il ny a pas pire vulgarit ni plus condamnable platitude que leur clectisme.
La mobilit excessive de lhomme sans destin est particulirement vidente dans sa manire de
penser par le truchement dautrui, en fonction de la pense dautrui. Sil attaque les ides des autres,

ce nest pas parce quelles ne lui conviennent pas, mais parce quil est irrit par leur simple prsence
chez quelquun dautre. De telle sorte que les siennes perdent toute consistance, toute signification.
Elles naccdent pas limmanence du destin dans lintriorit de ltre, puisque ce dernier est
dpourvu du noyau substantiel dont une des expressions est justement le destin, quon dcouvrira, si
lon a la sensibilit ncessaire, enracin dans la zone o lindividuation a plac ltre aprs lavoir
dtach de la zone originelle et anonyme de lexistence. Le destin ne reprsente pas autre chose que
les donnes spcifiques, fatales et immanentes qui caractrisent chacune des innombrables volutions
individuelles et lui confrent son excellence. sen tenir lacception lmentaire et vulgaire du
destin, tous les hommes en ont un, puisquils parcourent tous les modalits et les formes habituelles
de lexistence. Mais cela ne prouve rien, sauf quil y a un parcours brut, matriel, qui nengage rien
puisquil ne tire pas lhomme de lanonymat gnral, de la fatalit universelle. Or, dans son acception
correcte, le destin exprime une fatalit particulire, individuelle et rvlatrice, qui se greffe sur la
fatalit universelle et sisole en son sein. On reprsente un destin moins dans la mesure o lon
participe lessence universelle que dans la mesure o lon tend raliser sa propre essence.
Celle-ci atteinte, et alors seulement, on pourra devenir un cas . Ainsi, loin dtre arraches, les
racines mtaphysiques du destin continuent dtre nourries, par une forme de vie qui adapte sa sve
des conditions particulires. Limmanence, lessentialit et lirrversibilit sont des marques
fondamentales du destin. En lui, une forme de la vie est engloutie par le temps, une manire dtre
individuelle retourne dans lidentit universelle. Ltre est en proie lors de ce retour une angoisse
mtaphysique inhabituelle, car il se voit incapable de rsister en tant quessence particulire et de
trouver le salut dans une autonomie dessence universelle. Tout le tragique de lindividuation rside
dans le fait que la mort ne peut pas tre vaincue par la vie quand celle-ci se prsente sous des formes
individuelles, quand ltre veut dterminer sa propre essence. On ne peut vivre quen mourant. La
mort commence en mme temps que la vie. Lirrversibilit du destin nest quune expression de
notre mort quotidienne. Lhomme de peu ne le comprendra jamais et lautre regrettera davoir
compris quelque chose un jour en ce monde.
Le vrai courage commence seulement partir du point o une trange fatalit nous fait comprendre
tout cela. Quoi de plus rvoltant que de voir le sentiment du destin dboucher sur la rsignation, la
passivit, lindiffrence ? Ne vivent vritablement que les hommes qui ont un destin. Ils sont les seuls
pour qui la vie est une rsistance, un combat ; les seuls avoir le droit de parler dhrosme. Le vrai
courage commence partir du point o, bien quon soit certain que tout est inutile, on ne veut pas
tenir la vie pour une srie doccasions manques. Cest pourquoi on demande alors tous ceux qui
invitent au courage : la mort que vous avez laisse derrire vous, suffit-elle pour vous donner le droit
de parler de la vie ? On na crit jusquici que des incitations la fminit, autrement dit une
rvolte capricieuse et inconsistante, frivole et dun donquichottisme suspect. Mais notre courage
doit commencer seulement partir du point o nous avons tout perdu, seulement partir du
moment o la vie na plus t une vidence pour nous. Autrement, tout serait plat, ridicule,
insignifiant. Je connais quelquun qui, parlant du courage, faisait lloge de linconscience et rglait
les problmes les plus graves avec tellement de facilit quon se demandait comment il pouvait
mettre autant de grce voquer des sujets pour lesquels dautres regrettaient de ne pas avoir assez
de larmes. Et alors jai entendu cette affirmation, aussi inadmissible que rvoltante : Les tnbres et
la ngation sont plus confortables que la lumire, que la cration, etc. Certes, elles le sont si elles
reprsentent la passivit, lindolence imbcile ou criminelle. Mais quand les tnbres sont une ralit
qui crot en vous en mme temps que la lumire, selon la plus conflictuelle des dialectiques, quand
vous brlez dans toutes les immensits nocturnes qui vous rongent comme des gangrnes, quand vous

niez tout parce que rien ne rsiste lamour, quand vous cherchez le salut dans la lumire pour
mourir en elle aussi, dune mort intgrale qui ne soit pas seulement celle de lobscurit, quand vous
vous sentez abandonn et, dans votre abandon, responsable de lexistence de ce monde, quand tout
amour vous parat triqu en comparaison de votre idal : engloutir toute lexistence dans votre
drame, le seul vous paratre valable, srieux et dfinitif, alors cet tat de confusion mtaphysique,
dapocalypse totale et de vertige cosmique, alors cet tat peut-il encore tre appel confortable ? Je
le dis une fois pour toutes : il y a dans notre dsespoir plus despoir que dans lquilibre plat des
hommes sans destin, et dans notre mort plus de vie que dans lharmonie douillette des gens normaux.
Que notre seule fiert soit davoir un destin et notre seule joie de mourir cause de la vie, de notre
vie ensanglante par le paroxysme criminel de la tension !
Nous navons pas besoin de consolation et cest pourquoi notre pessimisme est masculin. Eh bien,
les gars, que le bonheur nous treigne donc puisque nous savons dsormais que ce monde est un nonsens !

La culture et la vie

Il y a une catgorie de gens qui nont pas le courage de vivre, qui nosent pas avouer leurs peines
ni sattaquer leurs dfauts, leur livrer un combat dramatique, des gens qui vitent les grands
problmes et en fuient les consquences, en raison dune pudeur mtaphysique qui plonge ses
racines dans une obscure dficience vitale et dans un complexe dinfriorit inavou, une pudeur
contre laquelle nous devons attiser notre haine, nous montrer impitoyables, dune violence
implacable. Nous devons avoir laudace daffronter toutes les consquences, mme si cela peut nous
mener au-del de la culture. Du reste, pourquoi ne nous rjouirions-nous pas si notre lan nous faisait
dpasser la culture et nous introduisait dans des zones dexistence originelles, primordiales, dune
qualit intrinsque et non drive ? Que pouvons-nous attendre de la culture si nous entendons par l
le style, la forme, un quilibre harmonieux et un systme de valeurs cristallis et consistant ? Seuls
ont un destin ceux qui apportent une fatalit culturelle, puis lemportent plus loin que la culture. Qui a
senti ce que signifient la barbarie et lapocalypse se rend compte aussitt de ce que signifient le
dpassement de la culture et lennui quelle provoque.
Ce qui est rvoltant chez les soi-disant hommes de culture qui condamnent la philosophie de la vie,
cest quOs fuient les donnes biologiques primaires, les fatalits et le noyau mtaphysique de la vie,
par rapport auxquels toutes les valeurs de lesprit et de la culture ne sont que des lments drivs,
dune historicit dconcertante. Pourquoi ne veulent-ils pas comprendre le caractre symbolique
de la culture, pourquoi nadmettent-ils pas que le complexe des symboles est un phnomne qui
entrave lapproche ontologique ? Ils ne veulent rien voir au-del des symboles, ils les acceptent en
tant que tels, autonomes et consistants, ils les figent dans des structures fixes et impermables, dune
rigidit scandaleuse. Et ils tourniquent ainsi dans la culture, qui est pour eux un monde de formes, de
formes froides, striles, que rien ne pourra jamais animer.
Tout lan imptueux passe leurs yeux pour une atteinte la culture et toute tentative de
comprendre intuitivement lirrationnel pour une fuite blmable hors des cadres de cette culture dans
laquelle ils se sont momifis, refusant de comprendre la vie, redoutant ses donnes originelles et
transformant en platitude la tristesse que provoquent ses incertitudes organiques. Se poser le
problme du sens de ce monde ou commenter la tragique condition humaine constitue selon eux une
indiscrtion inadmissible, une audace strile et inutile. Pour eux, la culture signifie abriter et limiter
les problmes, elle est un art de la discrtion, une stylisation et une formalisation de la vie, dont il
serait absurde de sortir. Mais non, soyons fiers dtre absurdes, ayons la passion infinie de lexcs,
du satanisme et de la folie mtaphysique ! La pudeur mtaphysique et la folie mtaphysique, voil
une dualit dont le premier terme peut mener la mdiocrit et le second au suicide. Se passionner
pour la philosophie de la vie signifie tre chaque instant conscient du commencement et conscient
de la fin, signifie tre barbare et apocalyptique. Sinstaller bien son aise dans le symbolisme de la
culture et sen satisfaire tout comme on se contente des valeurs donnes, ne pas laisser subsister de
mystre dans les problmatiques, se complaire dans la finitude et accepter la forme en guise
dabsolu, voil qui ne peut conduire qu une existence confortable, inintressante, quilibre et
strile. On me dira : quoi servent vos problmes, puisquils ne vous ont pas men plus loin que la
biologie ? Mais la biologie serait-elle notre impasse ? O sont les transfigurations, le sentiment
musical de lexistence et les volupts des tats ariens, mls la tristesse et au dramatisme ? Notre

biologie est une biologie transfigure, assombrie et approfondie par des nuits, des mystres et des
tourments, illumine par des extases, des batitudes et des rves. Notre destin nat de cette confusion
primordiale, de ce chaos initial. Je mprise le scepticisme futile des gens pour lesquels la mort, le
nant, etc. sont des problmes de trop peu dimportance pour nous aider choisir une manire de
vivre. Si tre instruit signifie passer ct de ces questions, alors que retournent en poussire la
culture et tous ceux qui sanmient en elle !

Le problme de chaque instant

Quest-ce qui pourrait faire de la vie autre chose quune srie doccasions manques ? Je pose la
question moins pour y donner une rponse que pour exprimer un sentiment. Il sagit dun phnomne
lors duquel la vie est sauve et actualise totalement chaque moment ; le vivre intgralement
rclame un processus dlaboration intime accessible trs peu de personnes.
Vous devez pour ce faire manifester votre prsence vous-mme. Cest ainsi seulement que vous
ne passerez pas ct de la vie. chaque instant, tout doit palpiter en vous, se concentrer dans une
actualit vivante, dans une synthse organique dun niveau lev et ayant un lan irrpressible.
Problmes et ides, expriences et obsessions nont de valeur que sils sont penss et vcus chaque
moment. Ils inventent, tous ceux qui parlent de tragdie certaines heures dincertitude, de mme
quinventent tous ceux qui ne vivent pas sans interruption, comme si un destin se brisait chaque
instant. La seule garantie de lorganicit dune pense est la prsence permanente qui maintient la vie
dans une tension extrmement fconde.
Parfois, cause dun souci qui ne vous laisse aucun rpit, la vie vous dgote, la culture vous
ennuie, vous dsirez ne plus tre un homme, et pourtant la vie cesse alors dtre mdiocre, elle
devient une ralit caractrise par un rythme, une actualit et une vibration intenses. Vous nen
viendrez har votre humanit que si vous ressentez tous les gestes que vous faites, tout larbitraire et
toutes les surprises agrables ou dsagrables, tout ce qui intensifie le phnomne de votre
individuation jusqu un paroxysme de ltre vous faisant prouver organiquement une sensation
disolement, que si vous les ressentez chaque instant comme des expressions fatales de votre
humanit, cest--dire dune condition et dune forme dexistence particulires au sein de lexistence
gnrale. Si lon a sans cesse le sentiment de la spcificit du destin de lhomme dans le monde, des
caractres qui diffrencient son existence des autres et font quil est seul et abandonn, on finit par ne
plus pouvoir supporter la condition humaine, car il est exasprant davoir conscience en permanence
de la tragdie quil y a tre un homme. tre ou ne pas tre un homme, voil un problme bien ancien
pos en termes modernes.
Lorsquon se rend compte que chacun effectue les trois quarts de ses actions uniquement parce
quil est un homme, que sil tait nimporte quelle autre forme dexistence il ne les effectuerait pas,
on sirrite tellement quon voudrait tre nimporte quoi, sauf un homme. Et, si lon ne veut plus tre
un homme, cest quon a plac dans lactualit de linstant, de manire obsdante et persistante, cette
condition particulire pour laquelle on nest plus apte, laquelle on ne peut plus participer. Seules
subsistent les rvlations qui se vrifient et se consolident chaque instant. La vie serait un sommeil
ou une ralit essentiellement mdiocre si elle ntait pas sauve par des individus sans cesse
confronts une pense, consums par un sentiment, livrs un essor ou un effondrement. Une chute
dramatique partir dun niveau suprieur de la vie rvle le phnomne vital davantage quune lente
extinction dans un quilibre plat. Peu importe combien de temps on vit, ce qui compte, cest combien
de soi on a investi dans chaque instant. De moi, de nous tous, il ne subsistera mme pas un peu de
poussire, et cest tant pis pour ce monde. Le problme devient brlant seulement partir du moment
o lon constate tout cela et o lon vit quand mme, o lon ne renonce pas bien quon nait rien
objecter au renoncement, o lon a assez de folie en soi pour ne pas tre rendu compltement fou par
cette absurdit quest le fait de vivre, mais que nous devons avoir le courage dassumer pour jouir de

ladmirable et en mme temps torturante rvlation de lirrationalit de la vie. Celui qui na pas t
obsd par cette irrationalit ne comprendra jamais quil puisse exister des hommes qui dcouvrent
chaque pas dans le noyau de la vie les signes dun irrationnel immanent et essentiel, qui prouvent
une volupt perverse voir dans toutes les manifestations de la vie les rvlations dune productivit
obscure enfantant des formes sans finalit, avec une sorte dlan nayant dautre raison dtre que sa
propre tension. Il ny a l rien dune rflexion froide et objective, dune analyse dtache et
transcendante ; il sagit au contraire dune comprhension et dune participation affectives, que la
rvlation de lirrationnel fait vibrer avec une grande sensibilit. Alors, on est conscient chaque
instant de la prsence immanente de lirrationnel, on ralise un vcu inaccessible aux schmas et aux
simplifications logiques. Dailleurs, tous les grands tats sont un mlange de sublime et de grotesque,
de caricature et de monumentalit. Cest pourquoi ils ne peuvent tre exprims que par des symboles
dont ltranget indigne le vulgum pecus parce quil ne peut pas comprendre par quelles tensions
extrmes il a fallu passer pour les imaginer. Un homme a crit un jour, pour crier son sentiment de
lultime abandon : Je me sens pareil une bte de lApocalypse. Il ny a en effet pas de meilleure
image, pour rendre ce sentiment, que celle dune bte de la fin du monde voluant dans les espaces,
enveloppe dune troublante lumire crpusculaire, trbuchant et se contorsionnant sans autre espoir
que celui de la fin, hallucine, terrifie, poursuivie par des apparitions fantomatiques, la figure
crispe comme on la parfois au bout dune nuit dinsomnie, prisonnire de la grotesque complexit
que seule une extase apocalyptique peut provoquer. Des symboles burlesques, criminels, sublimes et
purs objectivent dans leur trange confusion toute lincertitude des tats suprmes, des tats
dhallucination mtaphysique, les seuls qui ne peuvent pas devenir des problmes de tous les instants,
parce que personne na assez de rsistance nerveuse et de capacit organique pour les supporter
constamment. Ils font ruption certains intervalles, comme des volcans de notre tre.
Tous les autres tats nont de justification que sils se maintiennent en permanence dans lactualit
de ltre. Cest la seule preuve quils sont intgrs en lui de manire vivante, fconde, productive. Si
lon mobjecte quil est impossible de vivre totalement dans linstant en raison de son insuffisance
dans la srie temporelle, de son caractre phmre, je rpondrai quon peut accder la supratemporalit justement en vivant au paroxysme dans linstant. Vivre le moment dans une tension
exaspre, dans la folie de la ralisation, avec un contenu intense et dbordant, en sassimilant
parfaitement ltat considr, signifie monter dans une sphre o le passage et la succession ne
prouvent plus rien, nont plus de signification. Le fait que je devienne objectivement le prisonnier
dautres tats, qui confrent un sens quelconque aux moments en question, naffecte nullement le
sentiment du dfinitif et de labsolu qui nat quand on vit linstant dune faon tendue et exaspre.
Seuls comptent la conscience subjective, le sentiment dune prsence totale et la sensation dune
invasion psychique, dont la dilatation dans votre tre vous donne lillusion agrable de lternit,
mme si vous tes ces instants-l en proie des tats ngatifs. Lorsque votre passion est illimite et
votre dsespoir incessant, vous aurez ncessairement le pressentiment de lternit. La mort seule
nous donne la vritable ternit. Mais pourquoi cela devrait-il nous faire renoncer aux illusions
dternit offertes par la vie ?

La joie de nos propres hauteurs

Je veux parler du bonheur si rare des gens tristes. Cela vaut la peine davoir endur en ce monde
les maldictions que sont les tristesses, les maladies et les passions contraries, pour pouvoir
connatre des instants de joie infinie, des illuminations extatiques et des visions radieuses, qui
apparaissent comme des ractions, comme des compensations, aprs de longs tourments et de longues
peines. Je nai jamais compris pourquoi les gens qui se sentent heureux ne le hurlent pas, pourquoi ils
ne le crient pas dans la rue. moins que leur bonheur ne soit mdiocre, impur, limit, quil nait rien
dune expansion bouillonnante, dune dilatation incommensurable. Comment est-il possible que les
organes et les nerfs qui vous instillent le poison des grands chagrins soient aussi ceux qui vous offrent
des extases et des joies infinies ? Comment est-il possible que la vie qui vous a douloureusement
enferm dans sa dialectique dmoniaque soit aussi celle qui vous prodigue des tats dune
remarquable puret, des hauteurs enivrantes ? Incontestablement, la rvlation de lirrationalit de
la vie doit tre notre plus grande joie philosophique. Et notre joie ne doit pas tre un hymne la vie,
mais aux cimes sur lesquelles nous nous sommes levs.
Sentir tous vos organes sagiter frntiquement, entendre la musique de vos nerfs et de votre chair,
partager lextase de toutes les parties de votre corps comme dans une brit sensorielle, couter
avec ravissement leur chant, voil une ivresse et une joie infinie qui vous hissent, dans une volution
lumineuse, sur vos propres hauteurs. Que mimporte le nant linstant de la joie suprme, que
mimportent la mort et la vulgarit de lexistence quand tout se purifie sur les sommets de ce rve de
joie ?! Si un miracle pouvait rendre ce moment permanent, si lon pouvait passer toute une existence
sous le charme dune pareille extase radieuse, que resterait-il de notre tre, hormis les vibrations
dun chant et les appels des rayons de lumire ? Et je suis pris de mlancolie quand je pense que
lhomme na pas la mmoire de la joie, mais seulement celle de la tristesse. Par la flagellation, par
lirritation de nos nerfs, par des excitations organiques, nous devrions provoquer artificiellement ces
joies, stimuler nos nergies pour une exaltation illimite, crer nos propres visions et nous enivrer
dextases. Car on ne peut pas vivre indfiniment dans le chagrin ou le dsespoir.
On a besoin de la compensation des rares, mais intenses, moments de joie, sinon on mourrait
dimbcillit. Je ne parle pas ici de la joie simple, confortable, de la joie charitable ; je parle de la
joie extatique, de la captivit dans la vision dune lumire pure, dont le rayonnement irrel vous
envote. On ne peut chapper la ngation, lobsession des ngations absolues, quen plongeant
dans une extase dautant plus intense quelle est loigne dans le temps et intermittente. Un
ngativisme qui nest pas jalonn dtats extatiques ne peut mener qu limbcillit ou, dans le
meilleur des cas, au cynisme, qui est une imbcillit suprieure. Personne ne peut connatre des joies
extatiques sans avoir au pralable tout ni. Car dans lextase les formes individuelles et les objets
disparaissent, ainsi que toutes les conceptions et les visions positives ayant des rfrences et des
implications pratiques, immdiates. Lextase est une sorte de batitude du nant, une transcendance
de la sensation danxit et de ngativit amre prouve quand on commence se dtacher de
lexistence. Il est criminel de considrer et de vivre la ngation comme une finalit en soi. Les
ngations ne prouvent jamais rien si de grandes joies ne les suivent pas. Et je me demande si cellesci, qui vous treignent et vous envahissent au point de vous faire souffrir, ne naissent pas aprs des
liquidations compltes, aprs quon a limin toutes les formes et tous les cadres, toutes les amours

et toutes les haines.


Il faut avoir tout ni pour que le vide puisse se convertir en plnitude, processus que les mystiques
ont fort bien dcrit, avec lardeur et la passion qui leur sont propres. Le passage de la nuit
obscure la vision intrieure, dans laquelle on est domin par des lumires intrinsques, exprime
la conversion intime qui se ralise sur toute une chelle de la transfiguration. La sensation initiale
dabandon est dpasse et la confusion des sens, dont parlent les mystiques espagnols, sillumine
dans une extase suprme.
Si la connaissance a une limite ou une modalit ultime, ce sera ncessairement une vision suprme
de la lumire pure, une extase rayonnante liminant tout ce qui tombe dans lindividualisation. Plus
on avance dans le processus de la connaissance, en cherchant atteindre le donn originel et la toute
dernire forme de lexistence, plus on sapproche dune puret que lextase seule permet de
surprendre. Alors disparat tout ce que nous nommons existence, cest--dire le donn sensible et tout
ce qui est individu, et il reste une zone assimilable tant lessence quau nant. Une connaissance
qui ne sarrte pas dans sa marche, qui va jusquaux dernires formes et qui tire les dernires
consquences, arrivera invitablement lextase, condition de ne pas douter delle-mme pour
patauger dans le scepticisme.
Dans les tats ngatifs (comme lennui, la mlancolie, la tristesse, le dsespoir, la peur), la
connaissance est un poison rajout au poison gnral qui infecte ltre. Alors, connatre signifie
intrioriser encore plus une tragdie, lintgrer encore plus dans la structure de notre vie psychique et
organique. cela sajoute lactivit de projection de la connaissance, qui consiste universaliser un
fait individuel, de sorte que la tristesse individuelle grandit et rejoint la tristesse cosmique et que la
solitude de lhomme, en sapprofondissant, est ressentie et interprte comme une solitude du monde.
Lextase lumineuse est, au contraire, associe une joie infinie qui ressemble beaucoup
lexaltation musicale. Le sentiment dune croissance intrieure donne la sensation dun essor vers des
hauteurs insouponnables. Et lon est fier dtre seul dans la lumire, joyeux de vivre isol dans un
monde de rayons, et lon est enivr par des scintillements, tourment par des visions, emport par des
songes. Ce nest plus une solitude dans lexistence, cest une solitude au-del de lexistence, sur des
cimes, o chaque joie est tellement grande que, si elle durait autant que dure une douleur, elle
compenserait peut-tre toutes les souffrances du monde. Mais, puisque cela narrive pas, il ne
subsiste que les rvlations de la joie, pareilles une existence douloureuse, un vu irralisable.
Je suis pein par lexcessive discrtion dont les gens entourent leur joie, surtout quand leur tre
tout entier en fait une extase. Je voudrais quils crient, quils trpignent, quils explosent ! Je suis
indign lide que personne jusquici nest mort de joie. Mais peut-tre faut-il avoir trop souffert
pour mourir de joie.

Le malheur comme destin

Puisque nous ne pouvons pas tre heureux, pourquoi ne pas chercher rendre notre malheur
crateur, dynamique et productif ? Nest-il pas de notre devoir dattiser notre brasier intrieur et de
nous consumer sur des sommets o nos peines deviendront des explosions ? Nos actes ne seront pas
fconds si nous ne vivons pas en reculant toutes les frontires. Quil ny ait pas de limites notre
dsir de brler dans les flammes de notre propre vie, pas de limites la vibration de notre tre !
Notre devoir est de monter et de descendre indfiniment sur lchelle de nos formes de vie, dont la
nature doit nous importer moins que doivent nous envoter les profondeurs sans fin que nous
pourrons atteindre.
Il y a, par-del la sphre habituelle des expriences de la vie, un domaine dans lequel tout se passe
comme dans une succession des transfigurations. La peine se convertit en joie, la joie en peine ; les
lans en dceptions et les dceptions en lans ; les ternissures en flamboiements et les flamboiements
en ternissures. La consistance des tats dme disparat dans cette succession de transfigurations et
saffine en des extases ininterrompues. Lorsque vous vivez tout une profondeur hallucinante, sous le
signe de lillimit, vous dcouvrez un domaine dont vous ne pourrez ouvrir les portes quavec une
seule cl : votre extase. L, la ngativit cesse dtre strile, et le satanisme destructeur ; l, tout se
droule et se calcine dans un hymne la vie et la mort, dans une symphonie de flammes montant du
plus profond de vous-mme.
Mais il a fallu beaucoup souffrir pour accder la rgion des transfigurations successives ! Il a
fallu beaucoup endurer pour donner de la profondeur aux actes de notre vie ! Car ils sont dune
banalit qui ne rvle rien quand ils se produisent dune faon ordinaire. Vivre na en soi nulle
signification. Nous ne pouvons en trouver aucune dans lvolution de la vie, dans le pur droulement
des actes vitaux. Vivre purement et simplement, cest leur refuser la moindre profondeur. Mais si lon
vit comme si la vie tait un bien quon pourrait sacrifier nimporte quand, elle cesse dtre une
banalit et une vidence. Affirmer que la vie nous a t donne pour que nous la vivions est une
btise. La vie nous a t donne pour que nous la sacrifiions, cest--dire pour que nous en tirions
plus que ne le permettent ses conditions naturelles. Il ny a pas dautre thique que celle du sacrifice.
Envisager la mort en tant que telle, dtache de la vie, cest rater sa vie, et sa mort du mme coup.
Le sentiment intrieur de la mort est fcond seulement quand il nous permet de donner de la
profondeur aux actes de la vie. Celle-ci perd sa puret et son charme dans cette relation ; mais elle y
gagne infiniment en profondeur. La pure extase de la mort finit forcment par paralyser ltre tout
entier. Cest seulement quand nous pouvons faire jaillir des tincelles de lobsession de la mort, cest
seulement alors que nous pouvons transfigurer la vie aussi.
Nous devons faire subir notre vie les preuves les plus dures. Rien de ce qui est risqu ou
dangereux ne doit nous tre tranger. Il ny a que les pucelles pour refuser de penser aux derniers
problmes, cest--dire aux dernires pertes. Mais toute la vie doit tre pour nous une srie de
virginits perdues.
Alors, devons-nous nous tonner de voir apparatre chez certaines gens, telle une obsession vitale,
la volupt du malheur ? Nest-elle pas lorigine dune tendance approfondir la vie travers tout
ce que celle-ci attaque et compromet ?
Ne jaillit-elle pas dun dsir de brler la vie jusquaux racines, afin de btir toute une existence sur

des flammes ? Une volution dans le brasier, voil ce quelle est, cette volupt du malheur. Et il y a
en elle un curieux mlange de sublime et de fantomatique, de solennel et dirrel.
Tirer de la vie plus quelle ne peut donner, voil limpossible que ralise cette volupt du malheur
dans laquelle des ravissements accompagnent les souffrances. Peu importe que celles-ci soient
causes par les hommes, par la maladie ou par une perte irrparable ; ce qui compte, cest que nous
puissions les fconder intrieurement, pour que la vie senrichisse de nouveaux chatoiements et de
nouvelles profondeurs. Si nous ne russissons pas semer des toiles dans nos tnbres, comment
prparerons-nous laurore de notre tre ?
Une aurore qui nous permet seulement de prouver combien nous sommes prs du sacrifice et
combien nous sommes forts dans notre malheur.
Quand nous nous serons enivrs de toutes les tnbres, quand nous aurons puis le sentiment de la
douleur et de la mort, quand nous aurons mdit et ressass les vanits, quand nous nous serons
dpenss sans compter pour ne pas nous transformer en cendres, que nous restera-t-il dautre que la
transfiguration pour nous envelopper dans une aurole totale et dfinitive ?
Inscrivons dans notre difice intrieur les paroles de sainte Thrse : Souffrir ou mourir, non pour
nous souvenir de ce que nous voulons faire, mais pour savoir ce que nous sommes. Soit nous avons
un destin, soit nous nen avons pas. Car nous ne sommes pas hommes mourir lombre dun arbre
par un aprs-midi dt ! Que des frissons infinis parcourent notre tre et que notre me soit pareille
un immense creuset ; que nos lans soient brlants, et vibrantes nos extases ; que tout bouillonne
pour que nous dbordions, pour que nous explosions comme un volcan ! Notre symbole sera le feu et,
comme dans les extases mystiques, nous souffrirons dun trop-plein dinexprimable. Le brasier de
tant de souffrances dgagera une vive chaleur et, tourments par trop de vie, nous redouterons moins
le renoncement. Le temps nest-il pas venu de comprendre, en un jugement dfinitif, quil faut la vie
dautres formes que les siennes pour russir nous consoler de notre tristesse dtre ? Nest-ce pas
maintenant que le courage de vivre signifie autre chose que la ngation de la mort ? Ne devonsnous pas treindre la mort pour que la lutte contre ses tnbres rende plus brillantes les lumires de
la vie ? Et ne devons-nous pas vrifier quotidiennement les rsistances de notre vie dans un combat
sans merci contre les forces de la mort ? Ne devons-nous pas sauver notre vie chaque instant ? Car
ce sera seulement quand nous laurons sauve que notre sacrifice reprsentera notre premire et
dernire libert.
Berlin, mars 1934

La Roumanie devant ltranger

Jai eu loccasion de connatre Berlin et Munich de trs nombreux trangers, qui mont intress
moins pour leur mentalit que pour leurs opinions et leurs informations sur la Roumanie. Tout ce que
jai appris est trs dprimant, attristant. Et je ncrirais pas ce reportage si je ntais pas certain que
tout nest pas perdu, que la vitalit de la Roumanie devra un jour trouver une expression, que notre
pass et notre prsent nous ont trop avilis pour quune explosion ne vienne pas enfin nous
mtamorphoser. Jai toujours t pessimiste quand jai parl de la Roumanie ; mais je pense que la
vie est assez irrationnelle pour russir sortir de lornire une histoire et un destin aussi compromis
que les ntres. Ds linstant o je serai convaincu quune transfiguration de la Roumanie est une
illusion, la question roumaine nexistera plus pour moi. La jeunesse roumaine ne doit pas avoir
dautre mission politique et spirituelle que de bander sa volont en vue dun tel changement de
visage, elle doit vivre dune faon exaspre et dramatique afin de mtamorphoser compltement
notre style de vie. Si la sagesse sculaire, qui dit que lhistoire ne procde pas par bonds, avait
raison, nous devrions tous nous suicider sur-le-champ. Mais notre instinct, notre passion et notre lan
prophtiques peuvent apprendre quelque chose auprs de tous, sauf auprs des sages. Notre existence
naura pas de sens tant que nous ne ferons pas un bond, un bond dfinitif et essentiel.
Nous navons jamais eu la volont de nous transformer totalement. Le mcontentement suscit par
notre destin et par notre condition na pas dpass la forme indcise dune attitude sceptique. Le
scepticisme est le premier degr sur lchelle dun processus de transformation, le premier lment
nous donner la conscience de notre destine. Il nous permet de nous situer en dehors de nous-mmes,
pour mesurer nos forces et dterminer notre position historique. Et voil lorigine de notre
superficialit : nous navons pas su dpasser ce premier degr, nous sommes devenus les spectateurs
pantouflards de notre inertie, nous avons savour ironiquement notre agonie nationale. Le Roumain
brocarde sa propre condition, il se disperse dans une auto-ironie facile et strile. Nous ne vivons pas
dramatiquement notre destin, ce qui ma toujours indign, tout comme mont chagrin notre
indiffrence de spectateurs, notre regard extrieur. Si notre dsastre nous avait fait souffrir tous
ensemble, si nous avions t pris dun dsespoir organique en raison de notre insignifiance dans le
monde, qui sait, grce une de ces grandes conversions morales qui ne surviennent que sur les cimes,
nous aurions peut-tre franchi aujourdhui le seuil de lhistoire. Les Roumains ne sont pas devenus
jusquici positifs et crateurs parce quils se trouvent encore sur le premier chelon du dpassement
et de la ngation de soi. Il faudra une folle intensification de notre ardeur pour que notre vie devienne
du feu, notre lan une vibration infinie et toutes nos ruines de simples souvenirs. Nous devrions tous
penser solennellement cette ralit : la Roumanie est un pays sans prophtes, autrement dit un pays
o personne na vcu les ralits futures comme des prsences effectives, comme des actualits
vivantes et immdiates, o lobsession dune mission nationale na jamais fait vibrer personne.
Alors, nous devrions jurer solennellement dtre diffrents, de brler dun fanatisme aveugle, de nous
enthousiasmer pour une autre vision, afin que nous ayons une seule pense, celle dune autre
Roumanie. Poursuivre dans la ligne de notre histoire quivaudrait un suicide petit feu. Je pense
moins au changement de certaines formes politiques qu une transformation fondamentale de notre
vie. Il faudra que nous renoncions nos lucidits qui nous rvlent tellement dimpossibilits, pour
que, aveugles, nous conqurions la lumire, dont nous ont loigns prcisment nos lucidits.

Que notre histoire soit un rien ne justifie rien. Pour la Roumanie, il ny a dautre ralit que
lavenir. Notre pass ? Une absence de libert, une absence dorgueil, une absence de mission.
Alors, quel non-sens que de se rclamer dune histoire sans vnements ! Nous autres, nous
commenons seulement vivre. Il est donc explicable que les trangers ne connaissent presque rien
de notre prtendue vie. Il nen est pas moins vrai que leur ignorance est tellement grande quelle a de
quoi nous indigner. Et lon est dgot pour toute la vie des trangers, tellement leur mpris notre
gard est exagr. Jen ai connu je ne sais combien qui ignoraient mme lexistence dun peuple
roumain ! Si je dressais la liste de toutes les questions qui mont t poses propos de la Roumanie,
alors, par mpris ou par honte, aucun de nous ne passerait plus la frontire. Jai vu des Roumains rire
quand ils entendaient de pareilles questions. Mais elles sont attristantes au dernier degr. Quels que
soient nos pchs, nous ne vivons pas, nous autres Roumains, un niveau aussi infrieur quon le
croit ltranger.
Munich, avril 1934

loge de la prophtie

Tous autant que nous sommes, nous devons bien nous mettre dans la tte, pour ne pas dire dans le
sang, que notre poque est une poque de grandes missions, que nous devons vivre frntiquement et
nous raliser dans la prophtie. Sur tous ks plans de la vie, notre ardeur doit embrasser les contenus
de lexistence grce une participation originale, afin que nous vivions tout jusqu lextase. La vie
sociale doit tre le banc dessai de notre ardente sensibilit et nous devons dverser notre infini
profond dans tout ce que la vie a dextrieur. Dispersons nos nergies au-del de la culture pour
quelles slvent comme happes par un tourbillon. Vivons tout avec passion pour que notre destin
dchire comme un clair les tnbres du monde et les ntres. Ayons pour but de devenir autre chose.
Nacceptons la vie que pour de grandes ngations ou de grandes affirmations. Si nous ne brlons pas
du dsir daccomplir notre mission, nous ne mritons ni de vivre ni de mourir. Je ne comprends pas
comment il peut y avoir en ce monde des gens indiffrents, comment il peut y avoir des mes qui ne
se tourmentent pas, des curs qui ne brlent pas, des yeux qui ne pleurent pas. Il faudrait interdire les
spectateurs et tous ceux qui font du recul une vertu. Aucune me ne doit susciter notre enthousiasme,
except celle qui se tourmente et qui na jamais oubli quelle vivait. Dclarons fausses toutes les
vrits qui ne nous font pas mal et faux tous les principes qui ne nous embrasent pas. Que nos vrits
deviennent des visions, et nos principes des prophties ! Que notre verbe lance des clairs et que nos
arguments soient des flammes ! Pouvons-nous encore perdre notre temps dmontrer, argumenter et
convaincre ?
Nous aimons notre prophtie serait-ce parce quelle dvore le temps ?
tre conscient du temps et le dpasser dun bond, vivre lavenir ds aujourdhui, voil le sens de
notre prophtie. Grce elle, nos dsirs deviennent des prsences et des ralits vivantes, et des
visions brillent dans le trop-plein de lactualit. Ne reprsente-t-elle pas une tentative dabolir le
temps, de vivre dans labsolu ? Ceux qui ne connaissent pas les flammes dvorantes de lesprit
prophtique subissent la succession des instants et leur relativit, ils sont sceptiques et acceptent tout.
Tandis que la prophtie nous permet denjamber le temps, de vivre linstant dans sa direction
absolue, dans ce quil devrait tre et vers le but quil devrait poursuivre. Elle nous rend accessibles
les dernires finalits si nous vivons violemment le moment. Nous devons aimer tout ce qui est
prophtique pour la passion de labsolu quil y a dans toute prophtie, pour la prsence des grands
achvements dans les grands commencements. Dailleurs, nos ardeurs prophtiques nont-elles pas
t grandies par le pressentiment de la fin dans tout ce que nous avons vcu ? Dvorons le temps avec
bestialit, pour que notre vie soit chaque instant un commencement, une cime et un crpuscule.
Puissent des visions clatantes nous envahir et nous aveugler avec leur paroxysme lumineux, comme
dans un lan mystique dont lindtermination rsulterait de notre soif dabsolu. Si nous ne brlons pas
du dsir de labsolu, dune ralisation intgrale et dune possession infinie, le temps nous dvorera
irrmdiablement et notre vie sera perdue dans des instants aussi nombreux que le furent les lchets
qui diminurent notre tre. Vous avez tous connu trop peu de dfaites puisque vous navez pas envie
de grandes transformations, puisque vous ne souhaitez pas vivre dans labsolu, puisque vous ne vous
dbattez pas en clater. Vous avez tous trop peu souffert, puisque vous ntes devenus que des
sceptiques !
Lhistoire et la vie vous ont pitins et, dans votre dbcle, vous navez mme pas eu le courage de

hurler, de har, den finir, obsds par une autre vie, ensorcels par dautres esprances, broys par
dautres dsespoirs.
Il faudrait fouetter jusquau sang tous ceux qui hsitent vivre, qui ne se consument pas dans le
satanisme du temps, il faudrait infliger le supplice tous ceux qui attendent que le temps balaye leur
bribe dexistence. Or, presque tous les hommes sont des bribes dexistence qui attendent leur
liquidation. La valeur de la morale prophtique rside dans la volont de se liquider soi-mme en
vivant aussi intensment que dans une extase. Toutes les prophties reposent sur une conception
dramatique de la vie dans le temps, sur un combat sans merci contre le temps et linertie de la vie
temporelle. Le sentiment normal et mdiocre de la temporalit ne peut conduire qu lattentisme
dans la vie, une conception douillette en vertu de laquelle on se complat dans les surprises des
divers moments. Les gens attendent tout du temps, ils attendent que leurs idaux soient atteints et que
leurs espoirs se ralisent lavenir, que la mort vienne en son temps . Notre frnsie prophtique
doit se dchaner contre ce genre dattitude. Et la conscience de notre mission doit sintensifier grce
une participation infinie linstant, grce la fureur exalte de la vie, qui se veut pleine en dpit du
nant temporel. Que notre messianisme soit pareil un incendie calcinant tous les indiffrents de ce
monde, un incendie auquel ne puisse chapper aucun de ceux qui ne souffrent pas du dsir des ultimes
transfigurations ! Ayons notre feu intrieur pour obsession et levons-nous sur ses flammes comme
sur des ailes. Nos grandes missions nous protgeront contre la gangrne du temps, les instants se
mueront en ternits et les ternits en instants. Atteignons, dans nos visions, des cimes dune telle
grandeur quelles stupfient ceux qui vgtent dans la contemplation et quelles les en arrachent, pour
que la passion de labsolu vienne remplacer leur indiffrence. Car lindiffrence est un vrai crime
contre la vie et la souffrance.
Que notre lan prophtique ait la force dune tornade, quil soit contagieux comme une maladie et
dvorant comme le feu ; ainsi nous deviendrons les matres de ce monde blotti dans la quitude et
dans lombre et, nous lanant dans une croisade universelle, nous serons les conqurants qui
dlivreront les lumires caches par les tnbres du monde et par les ntres !
Munich, mai 1934

Mlancolies bavaroises

I
Jai tous les jours limpression que les Bavarois doivent mourir dun excs de sant. Gros,
satisfaits, le regard inexpressif, dilats par la bire, lair bonhomme, ils offrent limage dun bonheur
plat et vain, dune normalit et dun quilibre honteux. On se demande, sidr, ce qui peut inciter ces
citoyens repus couter toutes les semaines, si ce nest tous les jours, la musique de Wagner ou de
Beethoven. Je nai pas russi comprendre comment la passion de la musique pouvait habiter des
gens au style de vie aussi mdiocre, des gens qui peuvent dormir paisiblement aprs avoir cout une
symphonie de Beethoven. Leur regard calme et leur placidit offensent par contraste le dynamisme
hallucinant et torrentiel de la musique allemande, dont la profondeur nest pas peu due une invasion
sonore, une irruption irrationnelle de sonorits, devant lesquelles la platitude intrieure de chacun
be comme un gouffre. La densit de la musique beethovnienne se manifeste notamment en rvlant
notre nullit. Qui ne sest pas senti nul, vide ou approximatif en comparaison de la frnsie de
Beethoven na rien compris sa musique, que nous devrions dtruire pour avoir encore droit la
fiert, tout comme nous devrions dtruire les romans de Dostoevski pour pouvoir encore parler de
souffrance, de malheur et de drame.
Et puis, la femme bavaroise ! Elle est le plus souvent une expression lmentaire, sans nuances,
retenue, quelquefois libertine ; mais par frigidit et non par passion. Une sant tellement
indiffrencie quelle en devient choquante. Proust a parl maintes reprises des beaux yeux
mlancoliques des Bavaroises. Cest vrai seulement pour quelques exceptions, qui compensent et
rhabilitent vaguement la fadeur de toutes les autres.
Jignore si vous tes sensibles au genre de beaut dont la pleur exprime un mlange de navet, de
transcendance et de puret. Il y a un charme diffus dans cette pleur qui nest pas un effet du vice,
mais celui dune prise de distance instinctive par rapport aux choses, et qui inspire un sentiment
nayant strictement rien de moderne. Le regard correspond parfaitement ce quelle a dindfini.
Habitus une expression directe, accessible et immdiate, nous sommes attirs par le vague dun tel
regard, quil dvoile ou non une certaine profondeur. Un seul clignement dyeux dcrit des courbes
immatrielles, cre une atmosphre dondoiement imprcis, de balancement arien, dsagrge le
dsir pour en faire des nostalgies, et linstinct pour le transformer en frissonnement musical, en
vibration subtile.
Il est mlancolique, ce regard qui embrasse dans le vague tout et rien et dont lexpressivit
indfinie cre autour delle une atmosphre de regret ou de non-modernit.
Nous autres, modernes, nous ne savons plus regarder : nous avons tous des yeux de commerants.
Un regard intelligent, calculateur, fix sur un objectif prcis. Alors que seuls peuvent nous intresser
les yeux qui se portent sur autre chose. Cest un regard mystique, musical, rotique qui peut tre
intressant. Dans la pit, dans la mlancolie, dans lextase, nous ne visons pas des objets, nous ne
poursuivons pas des ides nous vivons des dispositions et des mondes.
Quelquun a fait un jour cette rflexion remarquable : ce quon appelle aujourdhui un regard perdu
ou absent est en ralit le regard authentique et nous ne sommes vraiment nous-mmes qu de tels

instants. Les rares exemples bavarois dont je parle se ralisent essentiellement dans ce vague.
Javoue que les prunelles bavaroises ne scintillent pas, ne brlent pas ; mais la mlancolie
germanique pensez la clbre gravure de Drer est sublime, transcende, elle a un caractre
anglique, lencontre de la mlancolie russe, arabe ou argentine, anime par des feux intrieurs,
enflamme, exalte, tourmente par lide du provisoire et incapable de se purifier. Lorsque je dis
mlancolie germanique , je ne pense pas au peuple allemand, qui est trop positif pour tre
mlancolique, mais aux beauts bavaroises et aux quelques individus sduits par le dmon de la
musique. Les Allemands montrent plus de comprhension pour les tats qui rclament du monumental
(par exemple le sublime ou le tragique) que pour la mlancolie, qui exige de la finesse. Une mentalit
peu raffine est mille fois plus prs dune comprhension du sublime ou du tragique quune
sensibilit fine et cultive. Les Franais nont jamais compris le romantisme allemand et ses deux
grandes questions linfini et la mort , parce quils nont pas de sensibilit pour ces problmes,
dont la profondeur et la complexit impliquent un vritable sentiment non culturel de la vie.

II
Ce nest pas seulement le paysage bavarois, cest le paysage allemand en gnral qui a pour
caractristique dtre clos et de raliser une intimit paradoxale, car solennelle et, parfois, distante.
Ainsi, un vert prononc dans des plaines toujours bordes par des bois avant quelles ne puissent
suggrer linfini. On se sent alors victime de ladversit, prisonnier dune tristesse qui nest pas sans
voquer latmosphre de ces glises catholiques dont la splendeur flamboyante illustre
emphatiquement le nant de notre existence et o lexpression de pit fige sur le visage des saints
et des anges reprsente en fait le regret ou le souvenir du provisoire dans lextase de lternit.
Un grand critique dart, juif, sest converti au catholicisme aprs avoir connu le paysage bavarois.
Il y a en effet quelque chose de tout fait catholique dans ce paysage. Une discrtion calcule, qui
vous oblige matriser vos nerfs quoiquil advienne, et une mdiocrit des visions inspirent une
mlancolie diffuse, strile, trique. Sil y a dans la foi une once de mlancolie, eh bien elle est la
mesure de ce paysage, devant lequel on nprouve le besoin daucune dviation ni daucun cri,
devant lequel on nest tourment par aucun dsir dexcs.
Ce paysage, que les Allemands eux-mmes naiment pas tellement. Ou bien, quand ils laiment, ils
pensent la peinture allemande dont, pour ce qui me concerne, je suis incapable de goter les
paysagistes. Je ne comprends pas que des gens puissent sextasier devant Hans von Mares, Uhde ou
Thoma. La peinture allemande, quont cre ses portraitistes, sest approfondie dans la
diffrenciation des expressions individuelles et dans la reprsentation des moments dramatiques de la
vie. Ce nest pas cause de je ne sais quelle vision de la nature que Drer, Holbein, Grnewald et
Baldung sont de grands artistes, cest parce quils ont su illustrer le ct individuel et dramatique de
lexistence humaine. En Allemagne, lcole romantique, qui en matire de peinture a mis laccent sur
le paysage, est beaucoup moins importante quon ne le pense pour lvolution des arts. Grosso modo,
si les Allemands nont pas jou un rle de premier plan dans lhistoire des arts plastiques, cest
parce que ceux-ci ne peuvent pas constituer un moyen dexpression essentiel pour un peuple
minemment musical. Plus on est dou pour la musique, moins on lest pour les beaux-arts. Les
Allemands ont mieux exprim leur sentiment de la nature en faisant de la musique quen faisant du
paysage. cet gard, la Pastorale de Beethoven reprsente pour moi davantage que tous les tableaux
des paysagistes allemands.

III
Je ne me le pardonnerai jamais : sur les rives du lac Starnberg, proximit de Munich, l o le roi
Louis II de Bavire, le plus intressant et le plus triste des rois ayant jamais exist, sest suicid, par
dception, par amertume et peut-tre par dmence, en ces lieux si sombres, o sest produite une
vritable tragdie historique, jai pu non, je ne me le pardonnerai jamais mgarer dans des
bonheurs simples ou mexalter dans des mlancolies amoureuses. Nest-il pas incroyable que, en des
lieux qui devraient nous obliger tre svres et solennels, en des lieux o nous devrions tre
essentiels jusqu lextase, quen de tels lieux nous nous laissions envahir par des dsirs immdiats,
que nous cdions loubli, que nous trahissions nos grandes visions et que nous nous trahissions
nous-mmes ? Si quelquun mavait prdit un jour qu lendroit o le plus trange des rois sest t
la vie, il suffirait dun sourire de femme pour dvoyer ma vibration intrieure, pour me faire oublier
dans de douces futilits le drame de ce roi que jaimais tant dans mon adolescence, jaurais tenu cet
augure pour le pire des affronts et je me serais veng sur-le-champ. Aujourdhui, je sais que nous ne
pouvons conqurir le bonheur quen renonant tre essentiels. Le malheur est un pch contre la
vie, mais il est la condition de notre profondeur. Prisonniers consentants de tendres mlancolies
amoureuses, dans un monde fait doublis caressants, les hommes font leur devoir envers leur vie,
mais non envers le noyau de leur vie. On ne peut tre heureux quen ngligeant son destin. Et nous
navons un destin que dans la conscience de notre malheur.
Il est peut-tre du devoir de tous les hommes dtre heureux. Mais il y en a pour lesquels le
bonheur est seulement un vide dans leur malheur.
Alors, ils ne peuvent que mpriser le bonheur et aimer le malheur, sans quoi ils toufferaient sous
les regrets.
Munich, mai 1934

Le culte de la force

Y a-t-il rien de plus attristant que le rythme ralenti de la vie en Roumanie, que le relchement
honteux de lnergie vitale, que la cadence imbcile de notre histoire ? Dieu sait quelles excuses
laborieuses on pourrait trouver pour justifier la maudite inertie de ce peuple blas : trop deau dans
son sang ou ses composantes orientales ou lincertitude ethnique planant sur ses origines
Un peuple ne saffirme pas dans lhistoire sil ne possde pas un substrat vital toujours prt
exploser. Une vie qui ne peut pas slancer hors de ses limites normales na aucune valeur. Quelle
sorte dhistoire est celle qui se satisfait de son existence en tant que telle ? Quelle sorte de peuple est
celui dont les instincts se sont rfugis dans les individus, mais qui na pas linstinct de son propre
destin ?
Je dplore quen Roumanie la vie ne saffirme pas, quelle ne le veuille ou ne le puisse pas.
notre scepticisme et notre vulgarit, je prfrerais mille fois un reste de barbarie, qui servirait
notre culture de rservoir ou de ressort. Mais, dans la pudeur de cette culture, on appelle
lmasculation finesse et la futilit intelligence.
La lassitude, le doute et le dsabusement rongent comme un cancer notre tre national. Le Roumain
ne croit aveuglment rien, pas plus quil ne nie fanatiquement : il doute systmatiquement de tout et
fait de llasticit une vertu. Pour le destin dun peuple, un ngativisme froce est infiniment plus
crateur que le doute rationnel ou quune confortable distanciation. Sans le nihilisme, la rvolution
russe naurait pas t possible ; de mme, aucun acte hroque nest possible sans un profond
dsespoir. Plus une ngation est radicale, plus elle est fconde. Toute ngation rsolue, fanatique, est
un acte de vie ; le doute ininterrompu, jamais entam par la lumire ou par lobscurit, est une lente et
stupide agonie.
Je ne pense pas quil existe sur tout le globe terrestre un peuple plus sceptique, plus mfiant
lgard des choses essentielles, que le peuple roumain. Chez nous, on napprcie que les hommes
intelligents . Or, quest-ce quun homme intelligent dans notre acception nationale ? Celui qui ne
croit pas ses propres ides ; celui qui ne prend pas au srieux sa faon de vivre ; celui dont
lexistence est place sous le signe de lironie et qui trouve distingu de marquer ses distances par
rapport ses intimits les plus douloureuses ; celui qui pousse la tolrance et les concessions jusqu
la lchet.
Cette espce dhistrion vaut infiniment moins quun homme qui a une seule ide et qui peut mourir
pour elle.
Le plus grave, cest que labsence darticulation spirituelle est probablement organique, lie une
grave fatalit, au noyau de notre existence nationale. Comment expliquer autrement le scepticisme de
tellement dintellectuels roumains qui ne croient rien, et ce avant mme de stre tourments cause
dune problmatique de la vie ?
Manquant de vritable courage ou danxit, ils se complaisent dans des paradoxes faciles, ils
compliquent inutilement par des mots creux tout ce quils ne peuvent pas comprendre. Comment
esprer btir une autre Roumanie avec ces dilettantes, ces damoiseaux de lesprit, cette glatine
morale, ces pauvres existences que nanime aucune ardeur prophtique, aucune volont de
transfiguration, aucune grande sincrit ? Quant au paysan roumain, nen parlons pas. Au lieu de
ladmirer sans raison, nous ferions mieux de rflchir ce que nous devons dtruire en lui.

Dans dautres pays, quand on souhaite une rvolution spirituelle, politique, morale, la question qui
se pose est de sauver quelque chose. Chez nous, il ne sagit pas de transformer quoi que ce soit, de
redresser ou poursuivre, car la question pose est celle du destin, dune vie qui exige dautres
contenus, dautres valeurs. Nous devons en effet nous demander sil y a quelque chose sauver dans
ce qui a t fait avant nous, sil peut y avoir un sens consacrer notre activit des raccommodages
et des compromis honteux. Non, nous ne chercherons dans le pass ni des idaux, ni des credo, ni des
opinions. En Roumanie, lhistorisme serait pire quun non-sens. Nous ne devons pas tre lches au
point de nous inventer une histoire nationale. Nos anctres ont vers trop peu de sang pour la
libert ils nous aimaient trop peu.
Il est tout fait vident que la Roumanie a besoin dune autre morale, dune autre comprhension
de la vie, dun autre esprit. Toutes les formes qui ont touff jusquici notre vie doivent tre dtruites,
et dtruits tous les concepts dont le vide na pas pu donner de substance la vie historique de ce
peuple.
Nous devons mpriser toutes les attitudes pusillanimes, tout ce qui est mineur dans la vie, tout ce
qui se rfugie dans une rationalit insipide pour masquer les faiblesses de notre vitalit ou pour
empcher les sursauts de son imprialisme.
Il est intressant de noter cet gard que, pour des raisons incomprhensibles, on a toujours
mpris en Roumanie les manifestations de la force. Et je ne parle pas seulement de celles qui sont
immdiates et vitales ; je pense tous les phnomnes qui atteignent un paroxysme, tous les actes
apparents lhrosme. Pour revitaliser la Roumanie, il faut instaurer le culte de la force, de
lnergie explosive, de la vie qui se ralise. Un individu peut soffrir le luxe de vivre dans
lisolement, de se consumer pour des valeurs nappartenant qu lui, de senfermer dans son illusion.
Tandis quune nation na pas le droit de sillusionner. Une nation qui naspire pas avoir une grande
force, qui ne souhaite pas se forger un destin historique selon sa vocation profonde, na pas droit
lexistence, et bien entendu encore moins lhistoire, laquelle a une finalit nationale avant den
avoir une sociale.
Pour les grandes collectivits humaines, rien nest plus vident que le culte de la force, de la vie
qui saffirme sans restrictions, sans conditions, sans limites imposes du dehors. Ce culte de la force
nest pour elles que lextase suscite par leur puissance. Alors quil faut sans cesse lexciter ou le
ranimer dans les petites cultures, en raison dune incertitude et dune timidit du fond vital. L, le
culte irrationnel de la force et le culte fort de lirrationalit rclament beaucoup plus dintensit et
dardeur. Une vie qui reste jamais timide et incertaine, qui ne peut pas se raliser cause
dempchements intrieurs ou extrieurs, est plus hideuse que la mort. Hideux est un pays qui
souhaite sa propre mort dans lombre de lhistoire.
En matire de politique trangre comme de politique intrieure, pour ne prendre que cet exemple,
la Roumanie na pas eu linstinct de son destin. Tous nos succs nous sont venus de lextrieur, de
sorte que nous en avons eu autant que nous avions commis de lchets.
Les problmes nationaux ne doivent pas tre regards travers le prisme des aspirations
individuelles. Ce sont deux catgories irrductibles.
Je peux critiquer la Roumanie chaque instant, il nen est pas moins vrai que lamour dsespr
que je lui voue mattache son avenir, si ce nest aussi son pass. Un fond irrationnel met au grand
jour des affinits que pourtant je niais.
Lorsque la volont dun peuple est davoir un destin, il doit se montrer implacable cet gard. Au
nom de cette volont, il peut tout sacrifier. Absolument tout. Les aspirations universalistes sont
justifies quand on reprsente une force, tandis quun universalisme rsultant de labsence dun axe

intrieur est encore pire que la honte. Je dplore que la Roumanie soit dpourvue dorgueil, de
marque historique et de vision messianique. Et je plains une nation qui ne veut pas devenir grande,
qui naime pas la force et les lans de la vie, qui vit au contraire dans lombre reposante des
illusions vulgaires, doutant de tout pour ne rien risquer.

Vers une autre morale sexuelle

Je ncrirais pas ces lignes si je ne ressentais pas comme un poison latmosphre dhypocrisie et
de fadeur qui enveloppe en Roumanie tout ce qui est problme sexuel, si je ntais pas indign par
lesprit dans lequel est leve une gnration blennorragique et dmocratique. Oublions pour un
moment lengeance des demi-intellectuels qui se prennent pour des critiques parce quils rdigent des
comptes rendus, ngligeons la suffisance de toutes les nullits qui masquent leur dficience derrire
le paradoxe, crachons sur toute la lpre que sont les polmistes ignares et crasseux, et revenons au
dsastre moral subi par une jeunesse tombe victime dun systme dducation stupide, dune
ducation quon dit moderne pour ne pas lappeler criminelle.
Pensez lducation sexuelle dun jeune homme en Roumanie, pensez la faon dont il dcouvre
les intimits essentielles de la vie, et vous comprendrez le symbole sinistre quest le bordel dans sa
vie. Vous comprendrez pourquoi chez nous tout jeune homme est un individu intrieurement dtruit,
incapable de la moindre navet, lucide, dune lucidit mortelle, loign de la vie par une
incommensurable vulgarit. Son initiation aux actes essentiels, suprmes, a le caractre dun vide
moral, dune dfloration affective. Je crois que dans aucun autre pays en Europe la sexualit nest
dpossde ce point de son affectivit, de son motion, de sa spontanit nave. Au propre comme
au figur, le mystre est irrmdiablement dpucel.
Vous comprendrez donc que si lon connat la jeunesse allemande, qui offre cet gard un
contraste frappant, on ne puisse que fulminer contre lesprit qui gouverne la ntre. Bien que
lAllemagne ait t balaye aprs la guerre par des vagues de perversion et quelle ait subi, dans
lhomosexualit, la crise la plus grave de la masculinit, je nai rencontr nulle part ailleurs un style
de vie sexuelle plus pur, plus imprgn de naturel et de candeur. Je suis littralement enthousiasm
par le systme de lamiti entre les hommes et les femmes, qui pargne tous les Allemands
lexprience sinistre du bordel, cette premire rvlation infecte de la vie. Un Allemand, quel que
soit son ge, est un enfant par rapport un adolescent roumain. Celui-l na pas la maturit dsabuse
propre celui-ci, dont la vie nenregistre pas dautre vnement que la blennorragie, correspondant
vnrien de la roublardise roumaine ; on ne connat pas en Allemagne ce viol de la vie qui la
dpouille des illusions revtant son nant. Un pays srieux sauve les mystres et ne compromet pas
les lieux o lirrationnel de la vie devient substance. Car il est atroce de vivre dans un monde dont ce
qui est inexprimable a t vacu, o les mystres de la vie sont dvoils, o son essence est avilie.
Je ne cesserai jamais de maudire cette monstrueuse souillure : faire du bordel le sanctuaire o lon
initie les jeunes aux mystres de la vie. Ils mcurent, ces jeunes blennorragiques, combinards, plus
malins quintelligents, le visage ple et la moustache fine ; ils mcurent, ces jeunes qui ne font pas
de la camaraderie un idal et de la convergence fanatique une mission ; qui ne savent pas renoncer
leur vie prive pour organiser des marches et leur inutile conscience critique pour laisser dferler
un flux vital la dpassant. Ils mcurent, tous ces jeunes franciss, fins, subtils, impuissants quand
ils sont modernes, sans messianisme quand ils donnent dans la tradition. Ils mcurent parce quils
nont pas de fanatisme ni de vision de lavenir, pas de volont daffirmation imprialiste et de
sacrifice illimit. Je voudrais une vibration dune intensit absurde, phnomnale dans son amplitude,
irrsistible dans sa capacit de conqute, une vibration qui serait une prophtie, une rue aveugle,
affolante, une passion mortelle. Il faudra leur donner, ces jeunes-l, une formidable leon dnergie,

pour que, hisss un haut niveau de la vie, ils rachtent par une grande tension leur vulgarit
charnelle.
Cest dans la sexualit que la vulgarit balkanique a donn la pleine mesure de sa hideur : en
privant de mystre lintimit, elle la convertit en salet. Parler de morale sexuelle signifie orner la
sexualit dun nimbe rotique, la transfigurer affectivement, mais nullement vouloir en limiter les
excs ou respecter le prjug condamnable de la virginit. Oppose la transcendance des normes,
limmanence de lacte vital triomphera de laffligeante dualit morale-vie . Rien nest plus
contradictoire que la morale sexuelle quand elle fait partie dune morale dtermine par un
systme de valeurs indpendantes de la vie, donc de non-valeurs, qui ankylosent la sexualit, mais
dont le vitalisme pourra la dbarrasser. Chassons la conscience rflchie, lucide, critique et
paralysante, et affirmons la primaut de lacte vital, autrement dit apprenons ne faire de la pense
quune ombre de la vie. Vivons notre destine dans la mystique des sources vitales. Quun
irrationalisme tempramental, lyrique et fcond nous rvle les racines de la vie, l o celle-ci na
pas t infecte par tout un monde de valeurs drives. La mystique des sources vitales : saisir dans
lextase la dialectique intrieure de la vie, anantir la conscience dans un ros dmoniaque.
Mprisons sans retenue tous les adversaires de la mystique vitaliste, hassons aveuglment les
apologistes pourris dun intellectualisme prim. Vouons une admiration sans rserve la vie
irrflchie, aux sources de la vie, faisons-en notre culte, nayons que pit pour les sources
virginales de lexistence, pour les fluidits naves qui donnent la vie son cours irrationnel. Plaons
lcart de notre lan tout ce qui est driv, dclarons fatigue tout ce qui est limite, oublions nos
penses dans nos extases. Et, puisque certains ont parl des rvlations mtaphysiques de la
sexualit, ne ngligeons pas, nous, ce quelle a dextatique, ce par quoi elle nous rend profonds et
irresponsables.
Puisse la primaut de tous les actes vitaux qui saccomplissent et fusionnent dans lextase tre notre
obsession permanente, afin que nous oubliions, dans la confusion de lardeur, le monde des schmas
et des formes.
Quelle puret dme peut-on attendre de jeunes gens contraints par toutes sortes de prjugs
sociaux de vivre lombre des bordels ? Bien que le rle de la femme dans la vie de lindividu soit
beaucoup plus important en Roumanie que dans dautres pays, rencontre-t-on ailleurs autant de
mpris vulgaire son gard, entend-on autant de commentaires intolrables, de propos inadmissibles
sur ce que jappellerai les instants pileptiques et solennels ? Personne ne comprend que nous vivons
dans une atmosphre catastrophique et quun bordel moral ravage lme des jeunes. Le pharisasme
de lducation sexuelle et le prjug de la virginit ont transform limage de la fille des rues en
prototype, en forme originelle et ncessaire de la femme. Certes, toute rflexion sur la femme ne peut
tre que pessimiste, je suis daccord, mais notre vulgarit meffraie un point tel que je dois me
rfugier dans la musique de Mozart.

Le style intrieur de Lucian Blaga

Un philosophe hongrois a dfini la vie en ces termes : une anarchie du clair-obscur. Il pensait
vraisemblablement la projection dsordonne dombres et de lumires et linconsistance
dramatiquement exagre qui entravent la dissociation et lautonomie, mlant en une trange
confusion les lments distincts de la nature.
Pourquoi cette inquitante dfinition de la vie me revient-elle lesprit quand jvoque Lucian
Blaga, quand je considre lensemble de son uvre ? Serait-ce parce quil exprime lanarchie des
couches profondes de lexistence ou au contraire parce quil la dissipe ? Quelle image veille-t-il en
nous, celle dune frnsie dombres et de lumires ou celle dune claircie en pleine tempte ? La vie
est ainsi faite, elle est sans cesse une oscillation, un va-et-vient aux frontires de la clart et de
lobscurit. Et alors nous vivons dans le clair-obscur, cest--dire dans la condition naturelle de la
tragdie. Nous pouvons nous transfigurer : soit en intensifiant au maximum la tension organiquement
prsente dans le clair-obscur et en exploitant sans retenue les virtualits dramatiques de ce dualisme,
soit en nous rassrnant, en trouvant une forme dans la confusion, en nous imposant des limites grce
auxquels lorage sapaisera. Les autres solutions relvent de la mdiocrit.
Le style de Lucian Blaga est caractris par une srnit dans le clair-obscur. Cest la cl de
lhomme et de son uvre. Elle nous permet de pntrer dans les recoins secrets de son me, de
dcouvrir la peur sous le calme, linfini sous la forme, le mystre sous la clart. Nallez pas croire
que, chez Blaga, le calme, la forme et la clart soient de simples apparences. En vrit, ces
apparences appartiennent son style intrieur, elles en font lindividualit et la configuration
spcifique. Il y a des gens queffarouchent leurs propres profondeurs, leurs troubles intimes, et qui
doivent envelopper le noyau de leur tre, en arrondir les angles, sans pour autant le masquer. Blaga
fait partie de ces gens-l. Le calme, la forme, la clart ne sont pas voulus, recherchs, ils naissent de
la logique dune certaine manire dtre. Ils sont constitutifs chez lui. Ils conduisent lment
retenir si lon veut comprendre Blaga rendre plastique ce qui est musical, autrement dit
convertir linfini en forme. Tout ce qui est fluidit insaisissable, coulement sans fin, tendance au
morcellement, tentation de labme, tout ce qui est flottant et irrsistible prend forme, se cristallise
sur certains plans et dans certaines limites. Ce quil y a de musical en nous constitue notre grande
tentation ; car la musique nous rend irresponsables. (Do son essence dmoniaque.) Le rapport
musical-plastique explique pourquoi, une premire lecture de luvre de Blaga, on a limpression
de se trouver devant une manire indirecte de sentir et de penser, qui suggre un contact mdiat avec
le rel. En fait, le processus dlaboration est plus long et la raction mieux contrle que dans le cas
dune me musicale, qui ragit immdiatement et violemment aux excitations extrieures. Le rel fait
vibrer directement les mes musicales, dont les extases sont des extases pures. Ce qui nest pas
musical dans lme de Blaga explique quil nait pas dpass lextase intellectuelle, explique le
rationalisme de sa vision extatique, ainsi que la mthode dductive quil applique au mystre (je ne
veux pas dire par l que la philosophie du mystre ne reposerait pas sur lexprience intime quon en
a faite).
Saisir linfini dans la forme, voil pour un penseur attach aux thmes romantiques une faon de ne
pas tre romantique Le monde des formes joue dans sa vision un rle beaucoup plus important
quil ny parat. Llment constructif simplifie llan, modre limpulsion conqurante et aboutit

une admirable allure asctique dans lapproche des grands problmes.


Lucian Blaga naurait pas abord la connaissance extatique sil navait pas fait lexprience intime
du mystre. Lintensit de lextase crot en mme temps que lampleur du mystre. Lirrductibilit
du mystre et limpossibilit de le convertir en non-mystre constituent le caractre central de la
pense de Blaga. Elle rvle le monde sous langle du mystre, cest--dire de ce qui ne peut pas tre
rvl. la force dvitalisante de lesprit, lactivit dvastatrice de lintellect, telles quon les
rencontre dans le vitalisme de Klages, qui soutient sous une forme extrme le dualisme vie-esprit en
maintenant ces deux termes dans lirrductibilit la plus catgorique, Blaga oppose donc lincapacit
dans laquelle se trouve lintellect de convertir le mystre en non-mystre. Cette objection est assez
intressante, car elle sattaque au cur du vitalisme et non quelques lments de sa perspective.
Lintellect se dfait de son incapacit de dfloration mtaphysique. La prsence du mystre dans le
monde limite laction destructrice de lintellect et dmasque les illusions du logocentrisme.
Le vitalisme dcouvre le mystre dans lessence mme de la vie. La structure du vital et le devenir
irrationnel des contenus de la vie disposent dune zone inaccessible notre entendement. Le
satanisme de la naissance et de la destruction dtermine un complexe de phnomnes dont nous ne
pouvons surprendre le pouls que dans le rythme cach de notre intriorit. Le vitalisme implique
ncessairement lirrationalisme et une exprience dionysiaque du monde. Selon Blaga, le mystre ne
rside pas dans lessence de la vie en tant que telle, mais, plus loin, dans une existence pour laquelle
la vie est seulement un moment de sa dialectique. Dans une svre critique de la philosophie
vitaliste, Heinrich Rickert crit quelle tient pour absolu, de faon injustifie, un seul aspect de
lexistence et que les problmes essentiels transcendent le champ de la vie, de sorte quune
mtaphysique de la vie ne pourrait reprsenter quune tape. Dun point de vue analytique et
extrieur, de telles objections sont certes valables. Mais, dans cette rgion voisine du mystre, ce
sont des affinits et des vibrations tout fait irrationnelles qui nous rapprochent de labsolu. La
rvlation de la vie en tant quabsolu, que donn originel et irrductible, se fait si directement et
intimement que les objections rationnelles perdent toute signification. Et mme si la vie ntait quun
moment dans la dialectique de lexistence, elle nen serait pas moins le moment qui recle le plus de
mystre. Dans la matire, le mystre est rduit et dgrad ; et dans lesprit, produit driv et tardif de
la vie, il est un lointain reflet de celle-ci.
Lucian Blaga na pas daffinits directes avec la problmatique de la philosophie de la vie. Malgr
tout, il y a dans toute son uvre quelque chose qui en voque latmosphre, en raison dune certaine
conception des commencements et des fins. Sa posie, notamment, manifeste une telle solidarit avec
les formes primaires de la vie et une comprhension si singulire des formes crpusculaires que la
fusion des unes et des autres donne une impression persistante de srnit dans le clair-obscur.
Dans le sommeil mon sang comme une vague se retire de moi et retourne vers mes parents. Sur
mes traces mres la nuit dpose son baiser jaune et nulle chanson ne me pousse tre encore une
fois. Le monde : tranger souriant, ensorcel en son sein je maccomplis tout tonn.
Blaga nest pas un traditionaliste proprement parler, parce quil na pas le sentiment historique
dune nation en devenir ; il en a plutt une vision tellurique, celle de ses donnes et de ses
composantes originelles, de ses sources. Tout comme la philosophie de la vie part dune mystique
des sources vitales, lanti-historisme de Blaga vient dune mystique des lments telluriques et
subhistoriques. En parlant de la rvolte de notre fond non latin, il prcisait les prmisses dune
autobiographie. Si cest llment slave de lme moldave qui a jailli chez Eminescu, chez Blaga
cest, avec la mme force, ce quil y a de germanique dans la psychologie transylvaine. Je pense
moins une affinit des sangs qu limpondrable qui pousse une conscience aller vers lessence

dune nation ou dune race. Qui na pas eu limpression, en lisant luvre de Blaga, derrer dans je
ne sais quel vieux bourg allemand par une nuit sereine, sous des toiles froides et immobiles, de se
retrouver dans des ruelles hors du temps, sujet une mlancolie matrise et une rverie
concentre, celui-l na pas la reprsentation approprie, le schma et la substructure ncessaires
pour comprendre en profondeur Blaga. Jaime chez lui le contact vivant avec des ralits mortes. Je
ne crois pas me tromper en affirmant quil ne voit pas les choses, quil les entend. Le sentiment dune
prsence de la totalit se dgage tellement de sa posie quon se demande si les choses ne parlent
pas. La rsonance intime de lexistence saffine pour devenir une vibration universelle. Dans son
uvre philosophique, les premires ractions envers le monde ont subi une transformation
essentielle, un dplacement et une dviation, de sorte que limpression paradoxale dun monde
rsistant interpose ce monde entre la rvlation extatique du mystre et une laboration drive,
intellectualise. Si le monde des formes habille linexprimable des grandes intuitions, cest en raison
dune espce de peur du subjectivisme, de lexaltation, de lisolement dans une vision personnelle.
On peut tre certain que la mtaphysique de Lucian Blaga serait devenue une mystique pure sil avait
beaucoup souffert.
Ce quil a de transylvain se manifeste dans la discrtion et dans llan tempr qui se dgagent
aussi bien de lhomme que de son uvre. Le Roumain est en gnral sceptique, emport et ironique.
Le charme de Lucian Blaga vient de la navet, ce don admirable quon trouve chez les intellectuels
dautres pays, mais qui manque lintellectuel roumain, dsabus sans problmatique, sceptique sans
angoisse, ironique sans tre tragique, dun temprament excitable mais non volcanique.
Lucian Blaga est le premier Transylvain stre pos des questions en dehors du domaine pratique
et militant de lhistoire roumaine. Avant lui, les Transylvains taient tous des combattants. Son mode
de pense et sa sensibilit montrent dans quel esprit la Transylvanie pourrait sindividualiser au sein
de la Roumanie. Son style intrieur bat en brche les ides reues sur le pragmatisme et le sens rassis
des Transylvains, qui ne signifient pas plus que ne signifie pour la psychologie allemande la passion
de la technique et de la construction. Lucian Blaga est la personnalit la plus complte de Roumanie,
parce quil sest lev au mme niveau quel que ft le plan sur lequel il se ralisait.
Je vois encore une fois dans lanarchie du clair-obscur une srnit faite dombres et de lumires
et une conscience vivant la peur sous le calme, linfini sous la forme et le mystre sous la clart.

La sensibilit mystique

Plus on pntre dans lessence de la mystique, mieux on comprend quil ny a pas de dtermination
prcise de son contenu et de son domaine. La dtermination serait possible si son contenu sidentifiait
et spuisait dans la sphre des valeurs purement religieuses. Mais la mystique a une tendue
beaucoup plus vaste et elle se situe un certain endroit sur les diffrents plans de lesprit. un
certain endroit et un certain moment, presque tout devient mystique. Le problme consiste reprer
cet endroit et ce moment.
On parle de la mystique en matire de politique, dart, drotisme, etc. On lattribue des sphres
de valeurs avec lesquelles elle peut avoir un certain rapport (par exemple, le ct extatique de
lrotisme) et dautres avec lesquelles elle na aucune affinit directe (la politique).
Quand un phnomne politique prend-il un aspect mystique ? Lorsque son intensit ne dpend pas
de valeurs spcifiquement politiques, mais dun irrationnel qui les dpasse infiniment. Un mouvement
politique devient mystique sil est issu dune foi aveugle et dun lan samplifiant sans avoir besoin
de justifications rationnelles, sil est dilat par une impulsion organique se passant de motivations
extrieures, sil saffirme grce un excs de vitalit propre. Le romantisme a bti toute une mystique
politique parce quil ancrait la vie politique dans une zone o la vibration intrieure, la rsonance
intime se substituaient aux formes extrieures dorganisation et de cristallisation.
Un phnomne vcu jusqu ses racines les plus profondes et jusqu ses dernires consquences
se verra convertir sur un plan mystique, parce quil aura t soustrait sa loi naturelle. Or, toute
mystique soustrait les choses leurs lois naturelles. Il nen est pas moins vrai que la mystique rvle
la substance de chaque ralit, ainsi que lirrationnel profond qui combine tous les aspects du monde
au loin, dans une rgion de pressentiments et de rvlations.
Tout ce que nous vivons devient mystique ds linstant o les contenus vcus ne sont pas ressentis
en tant que tels, mais approfondis si fort quils se transmuent en vibrations. Le phnomne le moins
susceptible de succomber la mystique deviendra thr et vibrera avec la plus extrme finesse,
pour peu que nous le brlions aux plus hautes tempratures de notre me. Lorsquun phnomne cesse
dtre lui-mme parce quil vibre trop, il devient mystique.
La sensibilit mystique fait appel lirrationnel dans tous les domaines de lesprit, sans souci de
leur rationalit ou de leur irrationalit. Elle approfondit tout jusqu lextase. Le niveau mystique de
tous les phnomnes et de toutes les directions de lesprit, de tous les grands cercles de valeurs, est
fonction de la frquence des tats extatiques. Il nest donc pas tonnant que la mystique religieuse,
quoiquelle npuise pas la sphre des valeurs mystiques, soit la forme originelle et typique de toutes
les mystiques. La vibration extatique la couronne et la parcourt dun bout lautre. Toutes les autres
mystiques sont incompltes, irralises. Elles servent seulement prouver que la mystique religieuse
est primordiale et irrductible, quelle est un critre et un objectif. Il existe certes une sensibilit
mystique qui concerne toutes les branches de lesprit un moment donn, mais cela dmontre
seulement que lhomme est incapable daboutir labsolu en prenant un seul chemin et, surtout, que la
mystique religieuse nadmet pas de voie directe pour y arriver, de sorte quune typologie des formes
de ralisation mystique ne serait que la somme des dtours de lhomme en qute dabsolu.
Berlin, 13 novembre 1934

Maglavit et lautre Roumanie(16)

Jai longtemps cru que le peuple roumain tait le plus sceptique dEurope. Cette opinion reposait
certes sur bon nombre dexagrations, mais galement sur certaines constatations, aussi tristes
quincontestables. Parmi les gens que jai connus, instruits ou non, je peux compter sur mes dix doigts
ceux qui croyaient quelque chose. Le doute vulgaire le doute au sujet des choses qui passent et le
doute au sujet des choses ternelles me paraissait tre la caractristique essentielle du Roumain. Un
peuple qui na pas linstinct de la libert est sceptique. Mille ans desclavage et dobscurit
constituent une hrdit monstrueuse et, y bien rflchir, hallucinante. On a souvent affirm que la
fameuse rflexion du chroniqueur propos de lempire du temps sur lhomme reprsentait
lexpression acheve de la sagesse populaire roumaine. Moi, je le dis haut et fort, quand il sagit du
destin historique dune nation je ne connais rien de plus sinistre que : Le pauvre homme ployant
sous le temps ! Permettent-elles de parler encore davenir politique, les maximes de cette sagesse
paralysante ? Pendant mille ans, nous avons ploy sous le temps. Il faut refuser catgoriquement quil
en aille de mme lavenir. La rsignation au destin, vante par tous nos historiens parce quelle
aurait sauv le peuple roumain, est une honte dont je ne veux plus entendre parler. Il a eu bien tort, ce
peuple, daccepter son ancien destin et il aurait tort davantage encore sil acceptait son destin actuel.
Il faudra, par nationalisme, que nous condamnions de pareilles vertus et que nous ayons honte de
parler de notre rsignation sculaire.
Le scepticisme paraissait encore plus dcourageant en matire de religion. Labsence dune
religiosit passionne et, surtout, labsence dintolrance religieuse taient des signes attristants qui
dnotaient un niveau intrieur des plus bas. Il ny a pas de vie intrieure sans religiosit. Un homme
suprieur peut tre antireligieux ; mais un homme areligieux ne peut tre quune mdiocrit. Il nest
pas grave de ne pas croire en Dieu ; mais il est trs grave de ne pas se soucier de son existence. On
ne peut pas passer avec indiffrence ct de Dieu.
Pensant la religiosit mesure, positive et calcule des Transylvains, jai affirm un jour : en
Transylvanie, personne ne croit en Dieu.
On ne peut pas croire peu prs ni rationnellement. Soit on croit avec la passion de toute son
existence, soit on ne croit pas du tout. La religiosit doit tre lyrique et fanatique, jamais douce,
jamais paisible. Il vaut mille fois mieux ne pas croire en Dieu que de croire juste autant quil faut.
La foi est gnralement occasionnelle, mais elle lest tout particulirement chez les Roumains. Et je
naurais pas t loin daffirmer quaucun Roumain ne croyait en Dieu si Maglavit navait pas mis au
jour un visage insouponn de la Roumanie.
On ne peut pas avoir dopinion prcise ou de sentiment bien dfini propos de Maglavit. Cest un
phnomne qui me semble certains moments extrmement rvlateur, symptomatique, et dautres
moments primitif, dpouill, effrayant.
Il est vident quon ne peut le juger quen tant que phnomne collectif. Le berger nest pas
intressant en lui-mme : il appartient soit la mystique, soit la psychiatrie. Ce que je trouve
blmable chez les ngativistes, cest leur refus scandaleux de comprendre lhallucination. Nous
savons tous que Dieu (que nous croyions ou non son existence) ne sest jamais montr personne.
Du point de vue de la vie intrieure, entre moi qui nai jamais vu Dieu et Petrache Lupu qui la vu, la
diffrence est tellement grande et tellement mon dsavantage que, sur le plan de lme, ce berger est

plus riche que moi. Il a vu Dieu alors que, moi, je nai vu que des hommes, que la souffrance et la
mort. Tout le bnfice est pour ce berger qui mest parfaitement indiffrent. Voir clair nest nullement
une vertu. Psychologiquement parlant, les hallucinations sont toujours un bnfice, et pourtant cest la
psychologie qui les chasse. Lhallucination trahit ce que nous avons de plus profond. Tout le drame
dIvan Karamazov est dvoil par son dialogue avec le dmon, projection de sa tragdie et de son
satanisme. Nous ne voyons Dieu que sil nous habite dmesurment. Lhallucination exprime une
suprme actualit intrieure. Rien ne se montre lhomme normal parce quil ne dispose de rien
dautre que de lui-mme. Lhomme normal na que le miroir.
Que de posie Barrs na-t-il pas mise dans ses regrets de navoir pas eu dhallucinations lors des
promenades quil faisait dans la campagne lorraine afin de vivre des visions paennes ! Et puis, je
pense Rilke au chteau de Duino (il y crivit une partie de ses divines lgies) o une hallucination
auditive lui fit entendre les voix de tous les morts qui, au cours des sicles, avaient consum leur vie
dans ces solitudes. Je le dis bon gr mal gr, plutt de bon gr : navoir aucune hallucination est le
signe dune dficience. Quant au berger, laissons-le avec son Vieux et revenons nos moutons
Comment a-t-il pu se trouver autant de gens si sensibles aux miracles ? Il nous serait bien sr trs
facile denfermer toute la Roumanie dans un chapitre de psychiatrie. Mais cela ne nous mnerait
rien, tout comme ne nous mnerait rien une rhabilitation de lhallucination. Il y a dans lhistoire
des crises mystiques ; or, lhistoire a t dclare je ne sais combien de fois sacre ou dmoniaque.
Dans les grandes crises religieuses, les phnomnes organiques sont conscutifs des drames
spirituels. Lhumanit nest malheureusement pas aussi malade que le prtendent les psychiatres. La
contagion suppose une communion spirituelle, laquelle succde une srie de troubles organiques.
Lampleur prise par les plerinages Maglavit peut tre explique par des raisons conomiques,
mais en aucun cas le phnomne lui-mme, dont la spcificit est nglige par lanalyse purement
conomique, qui en mesure seulement lextension. Une crise qui serait videmment moins grave que
celle des annes passes pourrait-elle mobiliser les foules pour des finalits aussi extraconomiques ? Irait-on imaginer que les sectes de la Russie tsariste furent engendres seulement par
la misre et par un rgime funeste ? Il serait absurde de contester leur caractre symptomatique, tout
comme il serait absurde de ne voir en elles que des ractions.
Que Maglavit soit n dune grande dception politique des foules nest exact que dans la mesure o
une grande attente couve sous cette dception. La Roumanie se trouve sur le seuil dune grande
transformation sur tous les plans. Maglavit recle les antcdents religieux dun grand
bouleversement politique. Est-ce que personne na compris que Maglavit prcde un grand
phnomne politique ? Cest dans ce sens que les sectes religieuses russes furent des symptmes de
la rvolution. Est-ce que personne na pens que les hommes unis aujourdhui par la foi en Dieu
pourront sunir demain dans une autre foi ? Puisquils ont fait tant de sacrifices pour une vision
invrifiable, combien ne seront-ils pas capables den faire pour une ralisation visible ? Que ne
feront-ils pas pour une promesse terrestre, puisquils ont provisoirement quitt leurs foyers pour une
promesse cleste ? La fascination de la grandeur ici-bas ne sera-t-elle pas plus ensorcelante et plus
surprenante ? Aujourdhui, nous savons : nous savons que les Roumains aussi peuvent se laisser
ensorceler, quils ont liquid leur scepticisme vulgaire, quils sont mrs pour le srieux et pour
labsurde.
Jignore sil est bon que les hommes croient ou ne croient pas en Dieu. Quoi quil en soit, par
rapport au scepticisme vulgaire dont nous avions pris lhabitude, Maglavit reprsente un
incontestable progrs. Face une Roumanie superficiellement lucide, souriante et passive, se dresse
une Roumanie souterraine, abyssale et menaante, qui nest quelque chose que par ce quelle

deviendra. Maglavit nous a prouv une fois pour toutes quel point nous tions primitifs. Maglavit,
cest le niveau de la Roumanie. Ce qui est certainement triste, mais galement rconfortant, car nous
voil affranchis de bien des illusions dommageables. La Roumanie est au niveau de Maglavit. Alors,
que faire ? Tout.
Lucian Blaga a crit aprs la guerre une tude sur la rvolte de notre sang non latin, tude qui
provoqua en son temps moult querelles. Je pense, pour ma part, que lavenir illustrera dabondance
sa thorie. Franchement, je ne vois nullement ce que nous pourrions avoir de latin. Les Romains ne
nous ont lgu aucune qualit. Llment latin doit tre fort rduit, puisque cen est dautres qui se
sont manifests dans tous les grands phnomnes roumains. Celui qui dtectera Maglavit une goutte
de sang romain aura droit au titre de dcouvreur gnial. Tout est tellement primitif, tellement
tellurique ! On pourrait dire ce propos beaucoup de choses tristes, mais aussi beaucoup
dencourageantes. Le mode de vie roumain est mon avis tellement li la terre que ne pas
promouvoir des idaux modernes signifie souhaiter la perptuation dun esprit tellurique et
ractionnaire. Si je pensais que ce peuple ne se dprendra jamais de la terre, je serais oblig de voir
en Maglavit un sommet, alors que ce doit tre seulement un symptme, un dbut. Ce qui se passe
Maglavit ne reprsente pas la ligne que devra suivre la Roumanie, mais seulement une faon de
manifester une solidarit dont lexpression jaillira dans le combat politique. Si les gens qui sy sont
rus ont trouv assez dnergie pour se transfigurer, ils sauront trouver aussi en eux assez de rserves
pour transfigurer la Roumanie.
Si je pensais que Maglavit restera un phnomne purement religieux, sans aucune consquence dun
autre ordre, jen serais le pire ennemi. Lorsque les mcontentements de la foule ne sont apaiss que
par des valeurs religieuses, toute transformation devient illusoire. Les thoriciens rvolutionnaires ne
sopposent pas la religion cause de ses valeurs en tant que telles, mais parce quelles rsistent
toutes les tentatives de transformation totale. Le sentiment religieux est dessence non rvolutionnaire
et lhomme profondment religieux a toujours t un ractionnaire. En dplaant les conflits, dici
dans son au-del, il finit par devenir compltement tranger au problme social. Et ce nest pas tout.
Lesprit religieux vous fait tourner le dos lavenir, qui ne peut rien apporter quelquun croyant en
Dieu. Dieu est toujours derrire nous. La thologie tout entire est ractionnaire, parce quil ny a
pour elle de cimes quimmmoriales. Pour la thologie, le temps est une chute ; pour lesprit
rvolutionnaire, il est le seul cadre de ralisation possible et, plus encore, une divinit. En son sein,
on peut tout faire. Si lon admet lventualit dune modification essentielle de la temporalit, on
verra que lesprit rvolutionnaire tombe dans un paradoxe qui fait la fois son drame et son charme.
Le temps ne connat pas de modifications de structure ni dessence, puisquil est une fluidit de
nuances. Il actualise et il dtruit. Mais il ne peut pas engendrer un monde essentiellement nouveau.
La tragdie de lesprit rvolutionnaire, cest quil viole le temps et la vie.
La religion, en opposant chaque instant lternit au temps, paralyse lesprit rvolutionnaire. Si
elle fait faire du surplace aux hommes, ce nest pas cause dune quelconque infriorit, cest parce
quelle est trop pour eux. quoi les visions clestes pourraient-elles servir des tres aussi vils ?
Parce que lhomme na pas mrit la religion, parce quelle le dpasse, elle le bloque. Il faudra que
naisse un jour une religion des choses den bas, dici, pour nous. Vraiment, Dieu est trop loin.
Lobsession de lternit chasse lhomme de la vie. Toute la religion nest peut-tre quune errance
divine de lhomme.
Mais, pour quune pareille errance nentrane pas la Roumanie dans une impasse, il va falloir lui
servir des illusions terre terre, des promesses palpables, des idaux historiques. Nous devons
convertir et exploiter la psychose de Maglavit. Ce qui compte, cest quelle nous aide accoucher

dun grand phnomne politique. On ne peut pas savoir ce quil sera. Mais on peut savoir que, sil ne
survient pas, nous serons un pays condamn.
Tous les phnomnes collectifs qui naissent en Roumanie doivent tre exploits et convertis. Et il
faudra que nos plerinages ne soient pas seulement des prosternations, mais galement des conqutes.

La ncessit du radicalisme

Lacte ne nat et nest jamais n que de la passion. Le calcul, lquilibre, la prudence ont toujours
t distants, objectifs et paralysants. Les penses sont un poison, une entrave pour llan, un obstacle
pour la dcision. On ne peut pas passer aux actes sans une rsolution fanatique, une ardeur bestiale,
un minimum dinconscience. Si lon rflchit longtemps, on se rend compte quon ne peut rien faire,
quil ny a rien faire, que tous les actes sont honteux. Sous un angle extrieur, tout est inutile,
superflu, ridicule. La distance et la solitude dissipent le charme des illusions, la tentation de
limmdiat, la passion de lvanescence. Mais sans illusions, sans immdiat et sans vanescence, tout
est insipide, incolore, inexpressif.
Vivre parmi les hommes est atroce. Mais quoi servirait de vivre sans eux ? Seul celui qui aime
les hommes tout en prouvant un immense dgot leur gard peut comprendre lquivoque de
lexistence. quivoque fondamentale quil faut dpasser pour prendre une dcision, pour se
prononcer catgoriquement dans un sens, pour suivre une ligne. Je tiendrais peut-tre tous les actes
pour divins sils ne concernaient pas lhumanit. Elle nen mrite aucun. Je ne suis pas prs doublier
ma dception quand, passionn de politique, jai compris quelque chose dextrmement simple, dune
vidence flagrante : la politique se limite lhumain et, de surcrot, une sphre restreinte de
lhumain. Elle ne vise que lhomme dans ce quil a de vulgaire et dternel. Or, peut-on sacrifier son
existence pour si peu ? Mais, en dfinitive, les thmes supratemporels ne rsolvent rien de plus.
Lhomme est fichu de toute faon.
Lorsquon ralise que tout est vain, mais que, absurdement, on continue aimer la vie, il faut se
rsoudre faire un geste, une action. Car il vaut mieux se dtruire dans la frnsie que dans la
neutralit. Il est presque impossible de vivre de faon neutre, de considrer en spectateur cette terre
maudite et chrie.
Aucun acte ne peut natre de la connaissance et de la comprhension. Chaque acte est un viol, il est
engendr par une limitation, voulue ou inconsciente, de la perspective et il a pour ressort
indispensable un stimulus unilatral. Les penses sans adhrence organique ne prouvent strictement
rien. Une pense qui ne devient pas un geste est parfaitement inutile.
Il faudra crire un jour une rhabilitation des obsds. Bien peu dhommes ont os vivre et mourir
pour une seule ide ! Sapprofondir dans une ide au point de se substituer la ralit pense, de la
faire plir et de devenir plus quun symbole ! Un Kirilov reprsente plus que nimporte quel penseur
fin, nuanc, qui plane, irresponsable, au-dessus des ides. Avoir perdu des jours et des nuits avec et
pour une pense que de tristesses et de joies, que de regrets et despoirs ! Une ide vivante doit
tre ensanglante, elle doit tre une croisade ou une catastrophe. Les obsds bouleversent lhistoire ;
les autres la rapicent.
Lobsession suscite le geste radical. Et, comme elle nous taraude lme et le corps, le geste radical
implique toute notre existence. Plus nous nous puisons dans une participation totale, plus notre acte
se rapproche du radicalisme.
Aucun mouvement, quelle que soit sa nature, ne peut saffirmer dans lhistoire si le radicalisme ne
lanime pas. une autre chelle, cest sans doute aussi grce au radicalisme que les grands peuples
se sont distingus des petits. Les peuples insignifiants, effacs, la dmarche lente et au souffle court,
ignorent tout de la respiration ample et du rythme rapide des grands peuples, clatants de

radicalisme. Un grand peuple a ses prjugs ternels, qui le vitalisent et quil vitalise. Le pluralisme
historique des nations naffecte en rien un principe idal et unique. Les peuples ne vivent pas pour la
vrit, mais pour leur vrit, qui tire sa validit de leur vitalit, elle-mme confirme par leur
radicalisme. Les peuples effacs, qui ne connatront jamais luniversalit, souffrent ncessairement
dune dficience interne, dune diminution de leur vitalit, dun manque biologique. Ne pouvant pas
engendrer un phnomne qui leur soit propre, ils vgtent perptuellement dans un dilettantisme
fastidieux. Le radicalisme est le parfait antipode du dilettantisme.
Si lon mobjecte que le radicalisme, quel quil soit, repose sur une vision troite, je rpondrai que
ce sont toujours des visions troites qui font avancer lhistoire. Il ny a quun faux perspectivisme
historique pour nous faire croire des structures amples ou des totalits dfinitives. Mme si nous
voulons nommer le fait historique comme une totalit, ce sera toujours une totalit individuelle,
comme Troeltsch la prcis juste titre. Tout ce qui est historique se ralise sous des formes
limites, troites. Notre vision rtrospective amplifie et dilate les contours dune poque, elle lui
attribue dautres dimensions et mme un autre contenu. On affirme souvent que nous considrons la
Renaissance comme beaucoup plus simple quelle ne ltait en ralit. Je pense, tout au contraire, que
nous limaginons beaucoup plus complexe quelle ne ltait et que, pour cette raison, nous lui prtons
tout ce quelle a suscit indirectement, par drivation tardive. Nous projetons en elle tout ce quelle a
influenc dans le baroque et le romantisme. Mais lhomme de la Renaissance avait-il conscience de
toutes les consquences de sa conception de la vie, de toutes ses potentialits ? Nest-il pas plus
probable quil restait enferm dans un cercle de valeurs extrmement limit, enfoui dans leur noyau,
sans en entrevoir les possibles ramifications ?
Une poque vivante et cratrice se recroqueville sur elle-mme, son horizon est bouch par
lintensit de la passion qui cre des formes nouvelles. Cest lunicit de ses valeurs qui lui permet
daccder nanmoins luniversel. Il faut tre unique dans lhistoire pour devenir universel. Ce qui
est gnral meurt.
La tendance au radicalisme est prsente toutes les grandes poques. Les ges classiques euxmmes ne sont polics quen surface, car le fond dont proviennent leurs valeurs implique une passion
unique.
Si caractristique de notre temps, la tendance au radicalisme est le signe dune grande poque.
Ceux qui sopposent aujourdhui au radicalisme prouvent quils ne comprennent pas le prsent et, en
outre, quils ne comprendront pas le futur.
Il faut rejeter tous les modrs en marge de la vie et de la socit. Que pouvons-nous attendre
deux ? Tandis que les hommes emports lont toujours emport en faisant bouger lhistoire. Tous les
autres, aux ges mdiocres de lhumanit, se sont complu corriger et attnuer les actes dus
lardeur, la passion ou la folie.
Un pays qui ignore le radicalisme est une honte de lhistoire, si ce nest de lesprit, et, de mme, un
individu qui lignore est une honte de la socit, si ce nest de lhumanit.
Quoi quon en dise, le radicalisme mne quelque part. Mais lesprit mesur, tempr, o mne-til ? Plutt quun quilibre mdiocre et strile, mieux vaut une catastrophe. Et cest dailleurs grce au
radicalisme quon se tire dune catastrophe.

Le christianisme et le scandale
quil a amen dans le monde

Plus une ralit est substantielle et un problme proccupant, plus lquivoque sadapte la forme
de lesprit et amplifie lindcision du sentiment, jusqu linsolubilit. Tous les problmes sont trop
grands. Pas en eux-mmes, mais cause de la pagaille et de lembarras auxquels ils nous
abandonnent. Je pense quon pourrait rsoudre le problme de lexistence de Dieu si nous avions le
courage de la supporter. Mais qui aurait laudace dtre objectif dans sa ngation ou dans son
affirmation ? Cela peut-il tre gal qui que ce soit, que Dieu existe ou nexiste pas ?
Si chacun de nous devait supporter une rvlation individuelle de la Divinit, nous serions perdus.
Si jtais absolument sr que Dieu existe, que me resterait-il faire ? Le sentiment moderne de
linfini personnel ne peut voir en Dieu que la limitation suprme, catastrophique. Mais, sans Dieu,
lindividu risque galement de tomber victime de sa propre extension, de sorte que, sil le fuit et le
cherche en mme temps, lquivoque se confond avec lacceptation de linsoluble. Si je devais
malgr tout dire lequel des deux camps est avantag, je pencherais pour celui des incroyants. Ils
peuvent encore esprer quils croiront un jour et attendre quelque chose, alors que les croyants ne
sont plus dans la course. Du moment quon croit en Dieu, quoi quon fasse, cest toujours trop peu. Je
comprends parfaitement pourquoi certains mystiques refusent totalement la vie pratique. Laction est
une offense la rvlation.
Pourquoi ne pas avouer que je nai pas une ide prcise du christianisme, la religion qui a fait le
plus de propagande Dieu ? La foi dfinitive est un blme vot ce monde situ mi-chemin entre le
nant et la Divinit. Et je ne voudrais surtout pas mloigner de ce point quidistant car, quelle que
soit la direction que je prendrais, je devrais payer un gain par une perte. Notre monde est le triomphe
de la dialectique.
en croire le christianisme, tout est perdu ici-bas. Que na-t-il pas fait pour compromettre le seul
endroit de lunivers dont nous ne pouvons pas nous sparer sans regret ? Le Nouveau Testament tout
entier nest quun pamphlet divin contre ce monde. Le christianisme nous toise de trop haut. (Orgueil
ou ciel ?) Et nous, nous sommes en bas ; mais pas si bas que nous ne puissions entendre aucune voix
cleste
Le christianisme a-t-il rellement sorti les hommes hors du monde ? En vrit, il a perverti leur
sens du monde, de limmdiat auquel nous livrent les illusions. Du point de vue de notre monde, le
christianisme est plus radical que le bouddhisme, contrairement ce quon a coutume daffirmer. Le
bouddhisme nous liquide ici et partout. Notre monde ne subit aucune comparaison humiliante : il
nest pas et donc le nant ne peut pas constituer un plus. Ou encore, le bouddhisme, qui reconnat
lexistence la qualit de la douleur, nous rhabilite en nous crditant dun aussi grand mrite. Dans la
perspective de nimporte quel autre monde que le ntre, le christianisme peut tre considr comme
encourageant ; mais il ne nous a rserv, nous autres, que du mpris. Quest-ce que le christianisme,
sinon la consolation qui nous est offerte dans lautre monde ? Ce qui serait moins grave si ce que
nous faisons ici ntait pas valable uniquement en rapport avec lau-del. Le royaume des deux ne
succde pas lesclavage : ils sont simultans. (Si ce ntait que psychologique, nous nen
serions pas moins annuls.)

Nous navons quune formule pour notre monde : le positivisme des illusions. Le christianisme en
est lantipode.
Il nest pas facile dtre chrtien ; et certainement pas agrable. Mais il doit tre trs difficile de le
devenir. Les chrtiens naissent sans doute comme les talents.
Je reproche au christianisme son excessive profondeur . Il plonge trop loin dans ce qui nous fait
mal et, aprs avoir tout compris, il ne se hte pas de nous faire une concession : il nous laisse en
proie un conflit aux dimensions de tragdie. Nous sommes toujours trop faibles pour le royaume des
deux et trop forts pour le monde des illusions, des tentations.
Ce sont les maximalistes chrtiens qui ont eu lide du pch, la plus originale et la plus incongrue
de toutes les ides chrtiennes. Bien quelle ait des prfigurations dans les autres religions et quelle
ne soit pas trangre au paganisme, le fait est quelle a offert au monde chrtien une prise sociale
unique, ce qui suffirait pour en faire un chef daccusation devant un imaginaire tribunal de lhistoire.
Soren Kierkegaard, sans lequel on ne peut plus penser thologiquement, voyait dans le paradoxe de
lexistence de Jsus un vritable scandale, le scandale essentiel du christianisme. Pour le monde
chrtien, pour tous les hommes qui ont souffert et ont fait leur salut par le christianisme, le pch et la
conscience douloureuse quon en a ont reprsent un plus grand bouleversement que ce que
lexistence de Jsus a dinexplicable. lintrieur du christianisme, Jsus peut passer pour un dieu
quant la foi et pour un dsastre quant la raison ; lextrieur, cest--dire chez les hommes faits
mais pas ns chrtiens, le pch est un drame que la mort elle-mme ne dnoue pas. Dans le
judasme, le pch navait pas luniversalit que le christianisme lui a attribue qualitativement et
quantitativement.
Le pch est la condamnation mtaphysique de lhomme. Il est perdu dans son essence ; laquelle
nest dtermine que par ce que lhistoire et la chute lui ont rajout. Il nest pas condamn en tant
quanimal, mais seulement en tant quesprit, cest--dire dans ce quil a de spcifique et dessentiel.
Cela veut-il dire que la chute de lhomme nengage pas aussi la vie en gnral ? Que le pch humain
naffecte pas la vie ? Quil ne la compromet pas ? Luniversalit qualitative du pch ne signifie pas
autre chose. La Divinit a touch, au-dessus de la cible, le drame du pch.
Le christianisme aurait d avoir pour mission dtouffer, par tous les moyens, la conscience du
pch. Alors, nous naurions plus eu qu le dtruire dfinitivement, grce une vritable rvolution
anthropologique.
Le christianisme a mis au jour et a cultiv tous les germes et toutes les angoisses qui prcdent la
conscience du pch. Combien dhommes ne se sont-ils pas crouls au cours des sicles sous
linsupportable fardeau du pch ! Tous les lments dramatiques humains se sont verss dans cette
mer de la maldiction. Sans la conscience du pch, lhomme aurait vcu un drame obscur, il ne se
serait pas tourment lucidement cause de cette faute irrparable : tre.
Le pch est un attentat notre monde de tentations, dillusions, dans la perspective duquel la
rdemption des pchs par la rdemption du monde ne peut tre quune perte, qui nous fait har le
pch autant que le lieu o nous entranerait sa ngation religieuse. Et, si celle-ci implique la
ngation de notre monde, trouverons-nous le moyen de nous faufiler ct du pch, comme les anges
ct dAdam ?
Karl Barth, thologien dune intransigeance effrayante notre gard, situe notre essence dans le
pch quand il affirme dans sa Romerbrief(17) : Le pch est le poids spcifique de la nature
humaine. La thologie dialectique ne peut offrir que la corde pour se pendre celui qui ne souffre
pas de la fascination du ciel.
Par piti, sentiment chrtien, je dfends lhomme contre les attaques du christianisme, qui ne la

vraiment pas mnag. Aussi longtemps que lhomme continuera dtre harcel par lide et la
conscience obsdantes du pch, il restera un tre condamn. Sil y a un sentiment profond qui soit
maudit, cest bien celui du pch. Le christianisme naurait pas d nous rendre plus malheureux, en
change dun surplus dillusions suivies dune chute bien pire. Il nest pas agrable dtre chrtien.
Les objections que Nietzsche et Rozanov ont faites au christianisme sont moins intressantes pour
elles-mmes que pour les drames de lme quelles rvlent. Ils taient lun et lautre des ennemis du
christianisme pour des raisons religieuses ; qui combat le christianisme sans avoir daffinits avec lui
ne mrite pas dtre pris en considration. Bertram a montr jusqu quel point Nietzsche tait
chrtien ; quant Rozanov, il est le plus trange et le plus paradoxal des philosophes religieux de la
Russie.
Le christianisme ne peut vous dcevoir que si vous en avez trop attendu et quil vous en a offert
trop peu. Nietzsche et Rozanov taient tourments par le drame. Alors, quauraient-ils pu attendre du
christianisme, part la consolation ? Cette consolation qui ne vint jamais. Le christianisme ne peut
pas consoler des mes qui attendent le salut sans la transcendance. Nietzsche et Rozanov dsiraient la
rdemption ici-bas, lextase terrestre. Mais le christianisme a tout fait pour compromettre lextase
terrestre, il a rendu jamais impossible le sens immanent de lextase. Lextase chrtienne suppose
lautre monde, lau-del. Comme il ny a pas de paradis terrestre, il ne peut pas y avoir dextase
terrestre. Et ainsi, nous voil en perdition cause du christianisme, parce quil nous a trop dus. Qui
saura jamais jusquo il a approfondi le malheur ? Une religion de la consolation qui ne console pas,
voil le nime scandale humain ou divin du christianisme.
La consolation est un motif essentiellement religieux. Cest pourquoi jaffirme que Nietzsche et
Rozanov sont antichrtiens pour des motifs religieux. Lantichristianisme des thoriciens de gauche
nest absolument pas un argument contre la substance du christianisme ; mais il est extrmement
rvlateur ds quon se penche sur la place du christianisme dans lhistoire. Par ailleurs, le rejet du
christianisme par ces thoriciens nest pas intressant en soi ; aucun dentre eux ne semble avoir
connu le tragique chrtien parce quil aurait support celui de la liquidation.
Ne pouvant pas vaincre lhistoire, nous ne pouvons pas vrifier les arguments des thoriciens de la
rvolution. Le christianisme voulait rvolutionner lhomme, or il na russi qu le condamner sur
toute lchelle de lhistoire. Quant sa rvolution morale, si lon admet quelle ait eu lieu, elle na
pas t suivie de consquences conomiques et politiques. Lesclavage moral a disparu, mais pas
lesclavage conomique et politique. De mme, la Rvolution franaise na pas su tirer les
conclusions conomiques de son esprit politique. Car toute rvolution est, dans son essence,
unilatrale. Ce qui entrane une constatation invitablement pessimiste : aucune rvolution ne pourra
transformer compltement lhomme.
Le sentiment du pch est le moins rvolutionnaire de tous ceux quon peut concevoir. Sans
lhistoire il nexisterait pas, bien que ce soit lui qui annule lhistoire. Si nous aimons tant soit peu
notre monde, nous devons combattre ce flau en lui opposant tous les autres flaux de la terre.
Le christianisme a trop parl de l esprit . aucune autre poque historique, lesprit navait t
aussi accaparateur. Sil est compromis aujourdhui, cest moins en raison des attaques du vitalisme
que de la justification indirecte de la misre par le mirage de la condition paradisiaque. Aussi
longtemps quil existera un seul homme pauvre, nous devrons prononcer le mot esprit avec autant
de gne que de remords. La misre compromet lesprit comme la mort compromet lidalisme.
Jsus a fait une rvolution avec les petites gens, les gens den bas ; mais il a voulu les mener trop
haut. Et il a partiellement russi, car on ne sexpliquerait pas autrement quils aient oubli de lui
rclamer leur pain quotidien et quils se soient engags sur le chemin contre nature de lesprit. En

conduisant ses adeptes trop loin, Jsus a pch contre la mdiocrit du genre humain.
Les hommes nont jamais attendu plus que la rvlation du paradis terrestre. Jsus leur a propos
un paradis trop lointain et, en mettant ainsi lpreuve la rsistance humaine, il na russi obtenir
quune dception divine.

Greta Garbo

Le pathtique suppose une tension intrieure dont la manifestation extrieure annule la forme dans
une explosion et le style dans une convulsion. Les Russes en ont impos la sensibilit dbordante,
lexpansion sans retenue et llan sans style. Contrairement ce genre de pathtique frisant le
thtral, Greta Garbo apporte une sobrit qui individualise avec un charme irrsistible sa complexe
et mystrieuse sensibilit. Car le mrite de Greta est rechercher tout dabord dans son interprtation
dlicate des dsastres du cur : elle nuance subtilement les dceptions, elle parvient exprimer
linfini de lme avec les moyens de la grce. Vous ne trouverez jamais, dans aucun de ses films, de
dramatisme extrieur, quil sagisse dune dfaite en amour ou dun suicide, dune fuite ou de la
solitude.
Interprte par excellence des dlicatesses intimes, virtuose des gammes du cur, elle nous laisse
peine percevoir lcho dune action dans lme, action qui naurait ni valeur ni sens si elle ne
rvlait pas justement lme. On a stupidement appel mode de lme cet excs dintriorisation
du dramatique. Cest peut-tre une mode pour le troupeau, mais pour ceux, bien rares, qui ne vivent
pas pour ne pas mourir, lme a toujours t la seule mode, lactualit absolue.
Cette femme unique, ses yeux la dispensent du geste. Car son regard est un monde, qui ressemble si
peu au ntre ! Le pathtique intime qui est la marque caractristique de Greta sexprime dans des
variations tellement subtiles quelles sont parfois imperceptibles. Devant cette prsence sraphique,
nimporte quel homme a lair dun boucher.
Vous avez pu remarquer que la Divine est dpourvue de la langueur sensuelle, biologique, et de
labandon extrieur qui donnent au type de beaut ordinaire quelque chose dirresponsable, danimal,
de non spirituel. Chez Greta Garbo, la passion devient sraphique, la sensualit sefface derrire
lattirance psychique, le corps est sublim en sentiments indfinissables qui constituent un monde
part, son monde elle.
La passion purement charnelle, quelque forte quelle soit, souffre forcment dune certaine
pauvret dexpression, car la chair ne dpasse pas la qualit de lirrationnel ni les attributs de
lintensit. Greta Garbo, elle, volue dans les dimensions du cur, plus vastes que celles du monde,
et aux ressources inpuisables.
Avec cette artiste unique, la douleur elle-mme acquiert un charme arien : un simple clignement
des yeux exprime la dtresse ; des traits qui se figent, le dsespoir ; un serrement des lvres, la
dfaite. Son visage si expressif rend merveille toutes les nuances de la souffrance et, surtout, toute
la gamme des dceptions. Bien que tous ses rles soient des rles damoureuse, elle nest jamais
proprement parler la matresse dun homme. Jai nettement limpression que lamour nest pas un
domaine dans lequel son me pourrait senfermer, quelle sloigne de la sensualit au fur et
mesure que sa passion sexaspre et, enfin, quelle ne se livre vraiment aucun homme.
Son regard nappelle pas, il met du vague dans le dsarroi ; ses lvres paraissent attendre des
baisers angliques, son corps invite une tendresse thre. Mais, alors, pourquoi exerce-t-elle un
attrait irrsistible et mystrieux ? Parce que nous cherchons, avec une sorte de mlancolie amoureuse,
les reprsentations extrieures de sa grce troublante. Elle satisfait notre besoin dindfini et son
ambigut dange tourment rpond aux exigences de la vague langueur rotique et mlancolique qui
nous envahit aux heures o nous nous dtachons et dsintressons de la vie. Naurions-nous de place

pour Greta Garbo que pendant les pauses du cur ?

La Roumanie souterraine

Idalement parlant, chaque pays devrait obligatoirement produire un phnomne original. Si


pourtant, dans la pratique, il y en a tant qui se drobent, ce nest pas d seulement un manque de
substance, mais galement des prjugs dun genre trs particulier et qui, en sadditionnant,
constituent un grave obstacle ; le vaincre quivaudrait effectuer un acte de vie suprme. Lexistence
approximative de la Roumanie et sa respiration intermittente ont incontestablement pour cause un
dfaut initial de la substance roumaine. Mais je ne veux pas parler maintenant de la nature de ce
dfaut ; je veux demander du fond du cur que la lucidit ne nous empche pas de faire des
concessions au nationalisme. Il y a un pch originel de la Roumanie, une non-conformit de ses
sources qui peuvent expliquer notre destin de condamns, mais qui peuvent difficilement dfinir le
caractre de la condamnation. Les insuffisances de la Roumanie sont tellement grandes que notre
nant ressemble une absence monumentale. Il faudrait fouetter ce pays sans rpit, lattaquer dans
son essence, afin que prenant enfin conscience de son destin, il veuille le vaincre. moins dune
grande transformation, la Roumanie restera un superflu gographique et une farce historique. Crer
un phnomne original politique et spirituel est la finalit, historique si ce nest fondamentale,
de toute nation.
Je passe donc sur le vice de notre essence, pour marrter aux prjugs qui infectent latmosphre
de notre vie politique et spirituelle.
On ma dit plus dune fois : Comment se fait-il que vous, un intellectuel, vous ne luttiez pas pour
des ides gnreuses, pour la paix, lhumanit, la justice ? Comment se fait-il que vous vous laissiez
subjuguer par le culte de la force, par la foi en la nation ? On oublie, en premier lieu, que les
intellectuels ne sont pas faits pour entretenir lharmonie universelle, mais, au contraire, pour donner
de lclat aux discordes et du charme aux incertitudes. Ils peuvent, cest vrai, exalter la perfection ;
mais ils ont tout autant pour devoir de prcipiter les catastrophes. Dans quelque sens que ce soit, ils
sont des acclrateurs ; ils nont pas pour mission daplanir, dajourner. Les ides gnreuses ,
vous laurez certainement compris, voil le grand prjug de la Roumanie. Elles mcurent trop
pour que je me demande pourquoi elles nous effarouchent tellement. Lme humaine peut-elle tre
faible au point de refuser les grandes fatalits ? Est-il admissible quon dserte ainsi face
lirrparable ? Aprs tellement dannes dhistoire, comment peut-il y avoir encore autant
didalisme et autant de lchet ?
Le premier pas de la Roumanie dans lhistoire, ce sera son explosion souterraine. Une explosion
qui vengera mille ans de somnolence nationale. Celui qui na pas une vision apocalyptique de
lavenir de la Roumanie est soit un peureux, soit un idiot. Si je nattendais pas de grands
bouleversements, je trouverais le pass sinistre, le prsent dgotant et lavenir horrible.
Peu importe que notre premier acte de vie, notre premire affirmation dans lhistoire, soit un
phnomne local, sans signification universelle, un phnomne que le monde enregistrera sans
motion. Car pour un phnomne politique original, nous pouvons renoncer tous les prjugs. Pour
que la Roumanie devienne une force, je serais capable de renoncer mme lide de justice sociale,
laquelle ont malheureusement renonc si facilement nos nationalistes, qui nont pas compris que le
collectivisme tait le seul moyen de ne pas tomber dans le pch de conservatisme et quil ny avait
aucune incompatibilit entre le nationalisme et le collectivisme (social et conomique).

Dans ses commentaires sublimes sur Don Quichotte, Unamuno parle un moment donn, sur un ton
majestueux, dune Espagne cleste. Cest pour moi une incroyable volupt : Unamuno na ressenti
aucune honte donner une image aussi noble dun pays tourment, irralis, fantasque et fanatique.
De mme, je nai pas honte de parler dune Roumanie lumineuse, qui slvera un jour sur les
dcombres dun pays ptri dans langoisse tellurique, primitive, sombre, rampante. Nous nous
sommes trans en ces lieux pendant mille ans et je me demande combien il nous en faudra encore
pour apercevoir la lumire. Ce ne sera pas, en tout cas, avant que la Roumanie souterraine nait
liquid son magot dobscurit. Et je ne veux pas croire que nous serons condamns ramper mme
dans la lumire !

Linarticulation historique de lEspagne

La perplexit concernant ltat des choses en Espagne a une source assez simple, mais
insuffisamment remarque : nous avons pris lhabitude de considrer lEspagne comme un pays
empreint de charme romantique et nous avons oubli quelle avait elle aussi ses problmes sociaux,
encore plus dramatiques quailleurs. Celui que les questions poses par les socialistes nont jamais
troubl, celui que la tentation du socialisme na jamais effleur est stupfait par les dimensions dune
guerre civile dont il ne voit que laspect religieux ou politique. Lhonntet lmentaire moblige
avouer que le pittoresque de lEspagne ne doit pas peu sa misre cruelle, inhumaine. Il est vrai que
les Espagnols rvent, aiment la mort et ont la passion de labsurde. Mais nous serions trop livresques
si limage des charmantes et dsolantes ruelles de leurs vieilles cits nous faisait oublier celle de la
misre noire dun peuple qui, des sicles durant, a vcu dans le culte de la noblesse tout en mourant
de faim. Je ne pardonne pas Barrs de stre abandonn exclusivement la rverie quand il tait en
Espagne et, refusant la moindre concession la vie, davoir substitu un songe un pays. Peut-on
continuer mditer et rver dans le parfum des vieilles pierres quand sy mlent les remugles de
pauvret des gens qui les habitent ? La misre est le seul argument opposer au rve. Et au monde ;
sans parler de la socit.
Trop peu de gens ont compris la relle signification de la raction contre le catholicisme. Quil soit
appel disparatre ou renatre, toujours est-il quil a model la physionomie spirituelle de
lEspagne, mais aussi quil la fige, pire que lorthodoxie a fig celle de la Russie. Le catholicisme
espagnol est trs diffrent du catholicisme franais ou italien. Je ne parle videmment pas du dogme
ni des principes, mais du souffle. Les Espagnols, dont le cadre spirituel a toujours t constitu par
larmature dogmatique du catholicisme, y ont dvers une avalanche de passions et de frnsies
transcendantes qui font leur originalit, leur unicit dans le monde catholique. Lexpansion de lme
espagnole est tellement enflamme, tellement explosive, que, sans le catholicisme, lEspagne naurait
jamais eu de forme. La ferveur ibrique moule dans la gomtrie catholique a donn naissance une
forme de religiosit qui engendre avec une gale exubrance lextase et le crime. Grce sa foi
paradoxale, lEspagne a mis au jour le plus important de ses phnomnes, et lun des plus
passionnants qui soient en Europe : la mystique espagnole. Elle peut senorgueillir juste titre de ce
moment cleste survenu dans son histoire. Celui qui ne connat pas sainte Thrse dAvila et saint
Jean de la Croix ne pourra pas comprendre jusquo peut aller lhomme et continuera parler de ses
limites, sans savoir que linfini humain a t atteint une fois dans lhistoire. On ne comprend plus
aujourdhui que linfini baudelairien, cest--dire linfini sans passion cleste. Comme Shakespeare,
comme le romantisme allemand et le nihilisme russe, la mystique espagnole exprime les tensions
maximales de lme, qui rejoignent la musique, parce quelles ont dpass depuis longtemps la
culture. Le transport mystique de la sainte Thrse ralise par le Bernin illustre le dracinement des
Espagnols, lvasion hors de soi tente par ce peuple de fervents de lextase. Je pourrais galement
voquer la passion religieuse de Zurbarn, ce grand peintre si peu connu, qui a mis dans son saint
Franois dAssise une ardeur et une intriorit bien plus espagnole quitalienne. Compar cette
mystique, le donquichottisme est un phnomne marginal. Sil peut cependant tre sauv, lev sur un
plan suprieur, cest seulement en raison des correspondances, des affinits que nous pouvons lui
trouver avec la mystique. Pour moi, Unamuno est gnial simplement parce quil a maill son

commentaire sur don Quichotte de citations de sainte Thrse, cette femme unique.
Le catholicisme fut pendant des sicles la seule respiration de lEspagne. Un monopole spirituel
quil paie cher aujourdhui. Au commencement, il tait plein de vie et jouait un rle extrmement actif
(il suffit de penser la rsistance quil a oppose la Rforme). Mais, avec le temps, il nest devenu
que forme et terreur. Lpoque hroque tait passe. Linadaptation de lme espagnole un
catholicisme ankylos a donn naissance au divorce actuel. On ne peut pas faire de rvolution en
Espagne sans combattre le catholicisme. Et ce, par reconnaissance pour les cimes atteintes travers
lui ou, plus exactement, avec son aide.
LEspagne ne peut pas lui pardonner limmobilit dans laquelle il la maintenue depuis quelques
sicles. Alors que la France et lItalie considraient le catholicisme comme lun des aspects de leur
histoire, lEspagne se figeait en lui comme sil tait sa seule ralit. Il est le premier responsable de
la misre et de lanalphabtisme des Espagnols. Indice rvlateur, lpoque o sa mystique
spanouissait, lEspagne reprsentait une grande ralit politique. Ensuite, elle a dchu sur tous les
plans de son rang de grande puissance. Du point de vue spirituel, elle a perdu son influence dans le
monde quand le phnomne mystique a dclin ; du point de vue politique, son hgmonie sest
affaiblie au fur et mesure que son imprialisme se compromettait.
Le destin historique de lEspagne est trs trange. Ce pays, dont on connat toute la grandeur sous
Charles Quint et Philippe II, na pas russi conserver sa position de grande puissance. La
dcadence a suivi vertigineusement et les sicles dombre qui ont envelopp lEspagne nont fascin
que les romantiques. Le pays des courses de taureaux, des conquistadors et de la plus formidable
Inquisition, ce pays qui en a appris aux modernes plus quils ne le pensent, est ainsi devenu un
tombeau de lhistoire dont les romantiques ont fait le berceau de leurs mlancolies.
Le critre dapprciation de la vitalit dune grande puissance est son mode de ralisation
imprialiste. Lorsquun imprialisme saffirme brillamment mais brivement, cest quon a affaire
une nation nayant pas une grande destine politique. LEspagne a bloui le monde un moment
donn. Mais par la suite, celle qui avait t la premire des nations sest trane la remorque, elle a
dgnr jusqu observer une honteuse neutralit pendant la Grande Guerre. Ortega y Gasset a
affirm que lEspagne vivait dans une dcadence ininterrompue depuis ses origines. Ce nest vrai que
pour les trois derniers sicles. Les Espagnols aiment la gloire plus que tout autre peuple. Ils ne lont
cependant connue que pendant une seule priode de leur histoire.
Sans son originalit spirituelle, que peut lui envier nimporte quelle nation, lEspagne naurait pas
connu un sort politique suprieur celui des Pays-Bas, qui slevrent aussi pendant un temps au rang
de grande puissance, aprs quoi ils retombrent dans un anonymat insignifiant et compromettant. La
peinture flamande ne suffit pas pour placer les Pays-Bas parmi les nations de premire grandeur, car
lpanouissement provisoire de lesprit ne peut pas soutenir un destin politique. Limprialisme
hollandais ne dura pas longtemps. Les Pays-Bas ntaient pas au service dune ide politique et
historique et ils navaient pas assez de force en eux pour rester une grande puissance. La mystique
espagnole na pas pu davantage servir dappui une nation qui navait pas de grande vocation
politique. Lchec de son imprialisme a estomp de plus en plus les contours de lEspagne et a
diminu son rle dans le monde jusqu le rendre inexistant. Plus les Espagnols se rpandaient dans
lunivers, plus ils perdaient de leur hgmonie. Leurs colons cessaient de se battre pour une cause
espagnole. Et lon en arriva petit petit une dsolante dsarticulation.
Un peuple aussi dou et aussi original mritait un autre destin. Le monde se passionne vraiment
trop pour le conflit entre les rebelles et les gouvernementaux. Sil nest pas indiffrent, pour les
dramatiques problmes sociaux de lEspagne, que ce soient les ouvriers ou les gnraux qui gagnent,

en revanche pour sa mission historique, pour son individualit spcifique, un parti nest pas
prfrable lautre. Les communistes vainqueurs, elle devient une avant-garde de la Russie ; les
rebelles vainqueurs, elle se fige compltement. Voil pourquoi je ne voudrais pas tre espagnol
aujourdhui
Si elle avait particip la guerre mondiale, lEspagne se serait dfinie par rapport dautres pays.
Maintenant, elle doit se dfinir par rapport elle-mme. Le rsultat : une autodestruction plus quun
affrontement entre deux idologies. Il est pourtant bon pour elle davoir dclench cette guerre
civile : autrement, on se rendrait aujourdhui dans les villes espagnoles comme on va Damas ou
Antioche.
Une seule chose est positive dans lEspagne actuelle, la soif de justice sociale qui, si elle tait
associe une aspiration historique, comme cest le cas dans ces synthses modernes que sont le
bolchevisme, lhitlrisme et le fascisme, nous permettrait de croire que lEspagne retrouvera
lespce de primaut quelle devrait souhaiter au lieu de se borner la regretter. Il nen est pas ainsi
et il y a quelque chose de ridicule et de douloureux dans le sort des Espagnols. Le fait que les
rebelles et le Frente Popular se battent depuis si longtemps sans obtenir de victoire dcisive montre
que lEspagne, dans sa substance mme, hsite choisir. Le destin de lEspagne ?
Un pays inapte la dmocratie et qui, hassant la tyrannie, a toujours cultiv la terreur.
Il y a chez tous les Espagnols un mlange de navet et de bizarrerie, tantt grotesque, tantt
tragique. Indiscrets et pathtiques, ils ressemblent aux Russes, mais ils ont en plus le poli du
catholicisme. Je noublierai pas cet ami espagnol qui, dans un cercle de braves gens indiffrents,
sest exclam subitement : Je voudrais avoir une belle vie et une mort sublime ! Il y a dans cette
sottise beaucoup plus dinintelligible que nous ne sommes tents de le penser. Jai toujours eu,
lgard de lEspagne dans son ensemble, un sentiment quivoque, dont la source se trouve peut-tre
dans lquivoque de sa substance : jaime passionnment lEspagne, mais je ne peux pas la prendre
au srieux.

Nihilisme et nature

Jai commenc douter de mon avenir quand je me suis aperu que je ne pouvais plus vivre
sans la nature. Car parmi les arbres et les fleurs on peut guerroyer contre Dieu, mais difficilement
sintresser un tre humain. Non que la nature soit la source de la misanthropie, mais elle
approfondit en nous le dgot des hommes que leur contact nous inspire ds lenfance et qui
sintensifie en mme temps que notre lucidit. Et quel moment en prend-on pleinement conscience ?
Lorsquon peut lire les moralistes franais avec indiffrence. On est perdu pour lhistoire quand on
ne trouve plus que des vidences, mais rien de surprenant, chez un La Rochefoucauld ou un Chamfort,
quand on trouve quils ont raison, trop raison.
Tout paysage nous sort du temps. La nature nous fait le plus souvent dserter la temporalit. Chaque
fois que nous nous abandonnons ce rve de la matire quest la nature, nous prouvons une trange
sensation tourment et charme indfinissables la fois , savoir que rien na jamais t.
Un jour de grand soleil, regardez un arbre dans lair immobile, avec ses feuilles ressemblant aux
broderies dun cur printanier. Vous comprendrez alors que tous les problmes seffacent devant la
croissance indiffrente de la nature, devant son inconscience en dehors de laquelle tout est douleur,
maldiction, esprit. Ou bien, si vous avez la chance ou la malchance de voir tous les jours un sapin
qui se dresse devant votre maison comme une dngation ou une dmonstration de la vie contre ellemme, linutilit de leffort vous sautera aux yeux et vous souhaiterez tomber sous la coupe de la vie
innomme de la nature. Qui na jamais envi les plantes ignore ce que signifie la terreur de la
conscience. Lorsquon la en horreur, on a un faible pour la nature. Lorsquon nest plus attir par
lesprit, on aime le silence de la plante : pas de questions ni de rponses.
Avec la nature, lhomme tire au flanc . Dans la mesure o il sy prend bien, il sexclut de la vie
et sa tragdie spuise dans ce quil a rajout la nature. En svadant du bestiaire ternel de Dieu, il
accde une transcendance de la vie quil tente vainement de vaincre en aspirant son inconscience
originelle. Avec quoi la nature sduit-elle notre cur ? Avec son sommeil. Car le cur a besoin
doublier la terreur Or, le sommeil de la nature est le bercement primordial, la volupt de
lindivisibilit, lirresponsabilit du ciel, le bonheur de ne rien savoir. Parmi les fleurs et les arbres,
la connaissance est un pch ; sous lazur riant, elle est un attentat. Depuis Adam jusqu Baudelaire
ou Dostoevski, lhomme na rien fait dautre quenregistrer les consquences catastrophiques de ce
quil a rajout la nature. Le plan de la Cration ne prvoyait pas lesprit.
Aimer la nature, ce nest au fond que la regretter. Moins on est conscient propos de soi, moins on
laime.
Les inconscients ne remarquent pas les paysages parce quils ne peuvent pas sen dissocier.
Pareillement les gens heureux. Que chercheraient-ils dans la nature ? Ils nont pas besoin de
retrouvailles. Les niais et les bienheureux ne descendent pas dAdam
Nietzsche dit quelque part : Tu as cherch le fardeau le plus lourd et alors tu tes trouv toimme. Ceux qui comprennent et ressentent ces mots sont ceux qui aiment la nature
On nest pouss faire quelque chose que par la prsence effective du temps. On ne peut pas le
laisser scouler ct de soi. Alors, on devient actif par conviction. On dcide de participer
lhistoire et, un moment donn, on risque de devenir prophte. Celui qui vit dans le temps doit en
tre la victime, car le temps ne serait plus lui-mme sil ne dvorait et ne dtruisait pas tout. Na-t-on

pas quelquefois envie de lui faire de la concurrence, voire de le dfier ? Cest peut-tre l que
plongent les racines les plus profondes de lautodestruction.
On commence comprendre ce quest lternit quand on se trouve seul face la nature. La
mdiocrit du devenir parat tre alors un attribut purement humain. Limpression de mobilit et de
dynamisme que peut donner la croissance dans la nature est illusoire, car ce nest pas une croissance
quon puisse saisir immdiatement. Tandis que la contemplation de la nature nous transpose dans un
calme du nant o la beaut acquiert un caractre irrel.
Chaque paysage me fait oublier quil y a un quand , un alors , que des instants ont exist ou
que jai pu tomber dans le vice dtre heureux dans lcoulement du temps. La nature ne peut tre
gote que comme un mlange de paradis et de cimetire. Or, je nai jamais demand aux solitudes
plus quune pierre tombale et un baiser
Rien na jamais t, voil le murmure qui nous console au crpuscule et que le soleil inscrit
parfois pour nous sur linfini bleu du plein jour. Mais, quivoque suprme, la fausse agonie quest
chaque crpuscule nous dvoile toutes les quivoques de la vie.
Il faut har les hommes pour pouvoir sestimer libre. Il y a tant dautres choses aimer. Eux, quoi
bon nous en embarrasser ? Nous devons les har, pour avoir la libert de savourer des perfections
inutiles, des tristesses hors du temps, des bonheurs au-del de lhistoire. Accepter lhumanit, cest
manquer de distinction et de got. Excrons les hommes et nous aimerons la nature. Elle apparatra
alors dans son rle de consolatrice. Elle a pour vocation de panser nos plaies, de nous gurir du
contact humain. Une fois dsinfects, nous pouvons prendre un autre chemin, sur lequel personne ne
doit nous suivre. Par consquent, la nature nest rien dautre quun stade dans notre loignement du
monde, tout comme elle tait une tape dans lodysse de lesprit pour une philosophie romantique
(Schelling en particulier) ptrie dillusions.
Nous revenons la nature par le dtour de lhistoire. Aprs nous tre mls des affaires du
devenir, aprs nous tre dgrads dans les vnements, nous la redcouvrons, cette identit initiale
que le dlire de grandeur de notre conscience avait brise. Le dtour de lhistoire est lajout effectif
du devenir, qui ntait pas prvu dans le plan de la Cration. Cest pourquoi personne ne doit se
refuser cette aventure. (La tentation de la politique ne reprsente rien de plus.)
Si la moindre prfiguration de la connaissance existait dans la nature, celle-ci cesserait de nous
intresser car elle ne serait plus un berceau de loubli. O pourrions-nous alors fuir la peur et le
tourment de la lucidit ?
La nature nous invite un tonnement parfum et arien, une extase sans larmes, une volupt
nourrie de souvenirs doutre-monde, de sorte que nous ne nous sentons plus lis aucun objet, que
nous ne pouvons plus croire qu ce qui nous dtache du monde.
Nous souhaitons souvent essuyer une grave dfaite dans la vie, afin de pouvoir jouir pleinement du
rle de la nature comme cadre de consolation. Nous autres, mortels de tous les jours, nous ne
pouvons pas goter aux plaisirs de lexil. La nature rpond gnreusement aux rois et aux dictateurs
renverss. Quant nous, nous navons pour lot que lexil dans ltre, que lerrance dans lexistence.
Je ne peux pas voir un paysage sans prouver lenvie de dtruire tout ce qui nest pas cosmique en
moi. Je ploie sous une nostalgie vgtale, sous des regrets telluriques, et je voudrais tre une plante,
je voudrais mourir chaque jour en mme temps que le soleil. Nous devons avoir trop de crpuscules
dans le cur puisque nous cherchons la nature pour ses ombres.
Il y a dans la vie quelque chose de lhystrie dun printemps finissant. Un cercueil suspendu aux
toiles, une innocence en putrfaction, un vice floral. Ce mlange de cimetire et de paradis

Nae Ionescu
et le drame de la lucidit(18)

Jai commenc dchiffrer le trouble que provoque la prsence du professeur Nae Ionescu quand
je me suis rendu compte que certains hommes avaient un tel rayonnement quon voudrait en tomber
victime, ne plus tre soi-mme, mourir dans la vie dun autre. Lorsque le charme personnel de
quelquun est irrsistible, on abandonne lorgueil de lindividuation et lon essaie de devenir tout
dans un autre. Cest ce quaura ressenti Nietzsche en prsence de Wagner, quil a attaqu plus tard,
mais par instinct de conservation et non par envie. Pour ce que chacun de nous doit devenir, les gens
les plus dangereux sont ceux que nous aimons le plus.
Bien des fois, lors de vibrants moments daffection, Nae Ionescu ma sembl tre le seul homme
pour lequel on puisse renoncer soi ! Ce que je pourrais appeler une tentation de vivre sa vie lui.
Noublions dailleurs pas que de nombreux jeunes vivent en lui. Les gens qui ne le connaissent que
superficiellement le disent dmoniaque , comme sil cherchait capter notre admiration pour nous
anantir. Il naurait du reste aucun mal se donner ! Il lui suffirait de lcher la bride ses doutes
et ses tourments. Mais combien de fois na-t-il pas consenti des erreurs en raison de son faible
pour la vie et peut-tre aussi parce que, jusqu nouvel ordre, il nexiste pas de professeur de doute !
Le charisme de Nae Ionescu a des assises la fois profondes et paradoxales. Bien quon ait
tendance se perdre en lui, glisser sur tous ses conflits, je nai connu personne dautre qui vous
oblige autant tre vous-mme. trange alternance de tendances, qui explique pourquoi nous ne
pouvons plus vivre sans lui. Combien aurions-nous t oser nous lancer dans la ngation et la
solitude sil ne nous avait pas prcds dans les maux de la connaissance pour y blanchir sous le
harnais ?
Il y a quelques annes, Berlin, cur par lhistoire et par la connaissance, javais envie de
prparer une thse de doctorat sur les larmes. Et je fus daccord avec tous les amis qui me dirent que
dans tout lunivers un seul professeur pourrait laccepter, Nae Ionescu. Pour lamour du paradoxe ?
Non : pour lamour de la tragdie et de la lucidit.
Jai entendu des gens dire : Bon, mais il ne croit rien. Quelle navet ! Il sait que croire nest
pas tout. Les gens parlent aussi de son nihilisme. Or, justement, lobjection que je lui ferais, cest
quil a ainsi trouv en ce monde quelque chose en quoi croire. Naurait-il pas tir les dernires
conclusions ? Que ne donnerais-je pas pour pouvoir croire, moi aussi, quil ne croit rien !
Il ne peut en aucun cas tre accus de se laisser aller aux illusions, cet homme qui a crit : Simon
Pierre dort. Et nous tous comme lui. Cest pourquoi lamour lui-mme est souffrance. Le monde
se tortille dans la douleur comme un ver pos sur de la braise. Et Dieu avec lui. (La Rose des
vents, p. 420.) Jusqu quel point a-t-il t condamn la lucidit, cet homme-l ? Personne na
insist plus que lui sur le drame du savoir. Il est le seul professeur qui mait enseign ceci :
connatre, cest perdre. La rupture de lquilibre originel provoque par lesprit et la dsintgration
hors de ltre provoque par la conscience sont des fruits de la tentation dmiurgique.
Mais la dmiurgie humaine est une course la catastrophe. Aussi longtemps que nous demeurons
lintrieur de la condition humaine, il nest pas de salut possible. Savoir quon existe, cest sexclure
de la rdemption, moins de nier le principe de sa propre individuation, dans laquelle Nae Ionescu

situe la source du mal, de la chute, du naufrage de lexistence. Que lamour nous permette de
dpasser les conflits lis notre subjectivit ou que laction nous fasse sortir de nous-mmes et
entrer dans la sphre de lobjectivit, peu importent ces solutions au regard du tragique humain, du
tourment de la conscience, du mal essentiel qui est de savoir quon vit et, pour cette raison, de ne
plus pouvoir vivre !
Nae Ionescu a compris que pour vivre il fallait tromper sa lucidit au moyen de diverses
formules dquilibre : Dieu, la nation, etc. Et de la sorte, un des hommes les plus lucides que la
Roumanie ait connus a russi sintgrer dans lhistoire, y adhrer , en occultant volontairement
et dramatiquement sa lucidit. Sa participation la lutte en vertu dune dcision et non dun instinct
explique pourquoi il sest trouv ces dix dernires annes au centre de notre vie politique sans tre
ce quon appelle un homme politique, puisquil a toujours t beaucoup plus que cela.
Lhistoire est faite par des adjudants inspirs. Voil pourquoi Nae Ionescu ne pourra jamais se
raliser directement dans lhistoire. Le troupeau a de linstinct et il sent que les voies de la vie ne
sont pas celles de lesprit. Et que, pour un homme lucide, le monde nexiste que par concession
Croire est une chose, avoir la volont de croire en est une autre. Dans le premier cas, on vit
heureux en Dieu ; dans le second, on pense lui. La conscience a transform labsolu en une fonction
du dsespoir. Trop peu de mortels peuvent vivre en paix, en bonne entente avec Dieu. Un conflit
insoluble engendre une dception mtaphysique qui a pour consquence immdiate la passion dans
limmanence. Je ne mexplique pas autrement la soif de pouvoir de Nae Ionescu et ltrange
quivoque de sa passion politique. Le penchant pour le concret, pour les ralits historiques, et
lobsession de la Roumanie ne sont pas chez lui des fruits de linstinct.
Certains de mes amis expliquent sa passion pour la Roumanie par une adhrence organique la
nation et au sol. Ils se trompent. Nae Ionescu est beaucoup trop intressant pour quon ne voie en lui
quun patriote instinctif. Un mtaphysicien qui fait de la politique, voil un phnomne qui nest pas
des plus simples. Quest-ce qui vous pousse vous dgrader dans le monde , descendre dans
limmanence ? La sensibilit mtaphysique est un mpris permanent du temporel. Alors, comment nat
chez un mtaphysicien la tentation du temps, cest--dire le plaisir de la chute, la participation
joyeuse au pch dtre, limmdiatet et au devenir ? Lchec dans lexprience de labsolu est la
source de la passion dans limmanence.
Lorsque Dieu ne vous tient pas dans ses bras, vous vous consolez dans la dbauche de la
temporalit. Le silence divin conduit la politique les hommes tourments.
Ne voyant pas venir de rponses transcendantes nos questions obsdantes, nous perdons patience
et nous choisissons des solutions passagres. La dception mtaphysique fait de nous des
journalistes, des hommes politiques, des nationalistes et ainsi de suite. Ne serait-ce pas l
lexplication du sort de Nae Ionescu ? Il parat quil aurait affirm lui-mme quil tait
mtaphysiquement mort depuis quil faisait de la politique.
Le dsir de puissance chez de telles gens est moins une affirmation quune destruction. Je veux dire
une autodestruction. Tous les adversaires de Nae Ionescu soutiennent la mme chose : il est
intelligent, mais destructeur. Ils ne comprennent rien son charme troublant, son irrsistible
singularit. Car il ne veut dtruire rien ni personne, il veut seulement consumer sa chute dans le
temps, souffrant le martyre parce quil ne peut ni accepter ni refuser le monde.
Je ne crois pas connatre quelquun qui ait mis son destin en question plus que lui. Ce qui
lintresse, ce qui lobsde, cest moins la torture de la subjectivit que la passion existentielle, que
le tourment monumental de son tre. Le serpent de la dmiurgie dont il a parl un jour a-t-il
mordu quelquun dautre plus fort que lui ? Un chrtien, Nae Ionescu ? Jaime trop son orgueil pour

croire quil nest que cela. Et puis, dans ses leons, le Paradis na jamais de ralit, contrairement au
Jugement dernier. Or, jtais un modeste disciple qui venais avec mon matre pour recevoir notre
invitable chtiment Le rachat ? Mais la lucidit est un crime contre le Paradis et lon nen
condamnera pas de pire lors du Jugement Toutes les lucidits sont criminelles.
Si Nae Ionescu avait un temprament nerveux, explosif, le drame quil vit serait trop vident et trop
accessible. Son calme apparent lui confre une irrparable gravit. Lorsquil dit que la condition
humaine est un naufrage, une catastrophe, un pch, ses mots sont si pathtiques et si mesurs quon
croirait entendre sonner le glas dans un trait de logique
Son geste inspir runir dans un recueil les articles de Nae Ionescu qui crayonnent non un
moment, mais une poque , Mircea Eliade vient de le faire lorsque la Roumanie est un tournant.
Car ces annes-ci dcideront de tout. Quand presque tous les intellectuels se mettaient en travers,
Nae Ionescu tait prsent, prsent au centre de la Roumanie. Que la Roumanie ne soit quun moyen de
ne plus tre soi-mme, de renoncer soi, ou quelle soit au contraire une proie du serpent de la
dmiurgie , cest une autre affaire. Je ne crois pas Nae Ionescu assez peu pessimiste pour considrer
que les hommes, et avec eux toute lhistoire, sont autre chose que des prtextes. Cest lui qui ma
appris que lexistence tait une chute. Alors, qui pourrait mempcher de tirer la conclusion que la
vie est un tourment, un masochisme, une volupt satanique ? Il est vrai, nanmoins, que les hommes ne
sont pas tous vous une belle et passionnante autodestruction.

Le crime des vieillards

Lide sinistre dexclure Mircea Eliade de lUniversit, sous prtexte de pornographie, nest certes
pas rvlatrice pour le niveau de ce pays, mais elle dvoile le degr dimbcillit dune gnration
dont nous avons appris seulement comment nous ne devons pas tre.
Mircea Eliade a engag il y a dix ans le combat contre les vieillards. Ils ont attendu longtemps en
se taisant. Ils savaient bien que le jour de la vengeance finirait par venir.
Le communiqu publi par le ministre de lducation nationale est monstrueux et criminel. Mircea
Eliade renvoy de lUniversit pour immoralit ? Rflexion faite, il se pourrait que le ministre ait
raison. Car nest-il pas immoral davoir crit quinze livres trente ans ? Nest-il pas immoral de
travailler jusqu laube sans pouvoir payer son loyer ? Davoir crit quelques milliers darticles et
dtre plus abandonn quun anonyme ? quoi servirait le ministre de lducation nationale sil ne
sanctionnait pas le zle au travail, sil ne punissait pas le gnie, sil ne pourchassait pas
lenthousiasme ?
Lactivit incroyablement riche de Mircea Eliade devait tre bafoue, ses livres devaient tre mis
lindex et leur auteur banni des milieux professoraux. Comment un pauvre assistant non titularis
ose-t-il troubler, par son ardeur et son inspiration, la somnolence douillette, les illusions et la
suffisance de gens qui simulent la vie ?
Le gouffre qui spare les jeunes des vieux a atteint en Roumanie des profondeurs insondables. Quoi
que nous fassions, nous nous heurtons lindiffrence, la haine ou la mfiance de la dictature du
rhumatisme. Aussi longtemps que lancienne gnration pourra encore respirer, aussi longtemps que
son intolrance se nourrira de notre passivit, nous serons irrmdiablement condamns au ratage. Il
ny aura pas de salut sans une Saint-Barthlemy chez certains vieillards. Quant au jeune homme qui
manifeste la moindre comprhension pour leur vie , il se dcerne un certificat dfinitif
danachronisme et dimpuissance congnitale. Cest seulement en les hassant que nous prouvons que
nous vivons.
Notre intrt nous commande dacclrer leur agonie et notre piti de ne pas les condamner
vivoter davantage.
Dans tous les pays ayant un destin ils ont t relgus sur une voie de garage, tandis quici leur
sommeil se trane encore dans notre effervescence, leur dcrpitude et leurs vices offensent encore
notre lan. Cette Grande Roumanie(19) est ne de rien : ils ny ont contribu en rien, parasites dune
gloire quils nont pas mrite.
Nous navons devant nous que des cadavres qui parlent d idaux .
Les manigances des vieillards en vue dtouffer toute affirmation de la jeunesse ont pris des
proportions curantes. Un peuple qui refuse son avenir, qui se punit lui-mme. Une nation
inconsciente, qui na pas eu jusquici le courage de vivre et qui fait tout son possible pour rester
fidle son misrable sort marginal. Si un prophte maudit massurait que nous continuerons tous
pitiner aux cts des vieillards, je mexpatrierais, tenant alors lexil pour une volupt obligatoire.
Mircea Eliade reprsente lorientation spirituelle, laspect suprapolitique de la jeune gnration.
tant donn quon le considrait cet gard comme un chef, sa mise lcart acquiert un caractre
symbolique. Lorsquil sagit de lesprit, on ne peut supprimer quindividuellement. Ce serait trop
facile sil pouvait exister une organisation de penseurs ! Ainsi, on isole moralement le leader.

Dun homme naf, pur, timide, respectueux jusqu lhumilit, on fait un immoral et un pornographe.
Mircea Eliade a des irresponsabilits enfantines, des candeurs divines, il est dun altruisme
dconcertant. En outre, je nai rencontr chez personne dautre une pareille joie du livre , une
pareille curiosit intellectuelle, qui frise le pathologique. Ce qui est cors dans sa littrature est
le fruit dune dtente ou dune compensation et non dun got de la vulgarit ; cest, chez une me
mystique, la puret lasse dtre infinie. La vulgarit en tant quexpression dune apptence
instinctive, dune tare inne, est une chose ; elle en est une autre en tant que volupt de la dgradation,
que passion pour la vie immdiate. Vulgaires, les malfaiteurs comme les potes ; mais les uns par
bestialit et les autres par dlicatesse. Il ne sagit pas l de nuances, il sagit de catastrophes.
Lauteur du formidable Yoga, livre apprci par les spcialistes trangers, naurait mme pas le
droit en Roumanie dtre assistant non titularis ? Voil ce qui sappelle immoralit. La culture
roumaine souffrirait-elle dun vice fatal ? Le public ignore que Mircea Eliade crit des romans pour
avoir de quoi vivre : il est en effet difficile dimaginer un pays o les savants doivent faire de la
littrature pour ne pas mourir de faim. Dans les Balkans, seuls les salauds et les dingues ont de la
chance. Il nest pas facile de natre exil
Mais voici que le problme se complique. Mircea Eliade est le seul orientaliste roumain. Questce que cela signifie ? Quil y a, dans tout un pays, une seule personne capable de circuler dans lautre
moiti de la culture humaine. Nous en sommes indisposs ? Oui, parce que pour nos cervelles
nationales lEurope elle-mme est de trop. Alors, punissons ses indiscrtions scientifiques et
expdions-le hors de nos frontires.
Je tiens trop Mircea Eliade pour envier sa dfaite. Nous ne vivons pas seulement notre vie, mais
galement notre biographie. Je veux dire que, dans notre existence quotidienne, aucune dfaite nest
agrable. Mais, envisage comme un dtail biographique dans la perspective gnrale de notre vie,
elle est un dlice et une consolation. De quoi tirons-nous fiert si ce nest des incomprhensions que
nous suscitons ? Prendre ses distances avec le monde, telle est la source de toutes les victoires et de
toutes les chutes. Lhomme ayant un grand destin sera vraiment inconsolable sil est compris. Le
mpris des mortels est un hommage rendu lesprit. Cela veut-il dire que nous ne devons pas ragir ?
Au contraire. Nous devons nous battre de toutes nos forces pour tre encore plus incompris. Rejeter
le monde, voil lobjectif final de lesprit. Mais il y a aussi un rejet au sein de ce monde. Une
frnsie due au dgot, lenthousiasme et la passion. Elle nous incite chercher des ennemis
partout et ne nous intresser aucun.

Fragments de Quartier Latin

Celui qui, aprs une longue srie de dceptions, dcurements et de dfaites, ne connat pas la
posie de ce crpuscule irresponsable quest le Quartier Latin, celui-l est oblig de tout ensevelir en
lui, dans lintrospection funbre laquelle on sabandonne dans les villes des provinces roumaines.
Tandis quici on prend sa place aux cts de tous les rats, les vauriens et les migrs de lunivers,
on apporte sa contribution leur dlire. Tous ces tres qui se ressemblent tellement ne se rencontrent
jamais, chacun porte une autre solitude, chacun erre sa guise, et je ne crois pas quil puisse y avoir
de place pour lamiti dans leur apparente sociabilit. Et pourtant, quest-ce qui les unit tous et me
fait trouver homogne le paysage de ce Quartier ? Cest la vocation de limmdiat, laspiration du
dernier malheureux ou du dernier imbcile vivre , tre actuel , fuir les regrets et se btir
volontairement des erreurs. Paris, on est le plus souvent tent de sapitoyer sur soi-mme, en y
prenant chaque jour un peu plus de plaisir. Car peut-on rester serein devant une telle soif de vie,
devant une telle exubrance vitale, qui semparent ici de tous les pauvres diables de la terre ?
Labsence de rserve intrieure et le dsir dpuiser frntiquement la vie font tt ou tard, de presque
tous les habitus du Quartier, des rats. Chaque fois que je regarde ces ombres humaines que sont des
ex-tudiants roumains, polonais, espagnols ou chinois (ils ont tous la vocation du ratage), je ne sais
que trop ce qui les a pousss lchec. Nest-il pas caractristique quil ny ait de rats que dans la
mtropole du monde et dans de petites villes de province ? La vie ne peut se raliser ni dans
lillimit ni dans le fini. Combien de gens peuvent-ils amnager lespace idal de leur solitude,
combien savent-ils donner une allure esthtique au malheur ? Paris serait le point le plus proche dun
paradis mlancolique si nous ny venions pas avec un regrettable prjug : chercher des hommes. Ils
ne sont nulle part sous le soleil. Les moralistes franais me lavaient pourtant appris. Chamfort, mon
matre en matire de dgot de lhumanit, ne me permettait pas de me faire la moindre illusion, mais
je nai pas manqu une seule occasion de lui dsobir.
Rappelez-vous ce qucrit Rilke propos de Paris au dbut des Cahiers de Malte Laurids Brigge,
autobiographie dun courage fou : Vient-on ici pour vivre ? Je crois plutt que cest pour mourir.
Bien que jaime les formules lemporte-pice, je pense que l Rilke est excessif. Car, quel que
soit le flau que constitue notre incurable conscience, ici on est agrablement malheureux. Cest tout
le secret de Paris, cette posie qui lui attache des tres maudits errant de caf en caf, possds par
un ennui avide, cest le vide parfum de Paris.
Lorsquon regarde un boulevard parisien la tombe du soir ou par une matine de brume diffuse
et azure, on croirait que mme les lvres dun boucher murmurent un vers de Baudelaire. Heine
disait que le bon Dieu, quand il sennuie dans les cieux, contemple les boulevards de Paris. Alors,
devons-nous nous tonner que les Franais naient pas la passion dprave et torturante du
dracinement, de ltranger, de lexistence suspendue, que pour eux lexotisme soit un rve intime et
non une fascination obligatoire comme il lest pour nous, qui identifions lexil avec tre la
maison ? Dois-je voquer Baudelaire, qui plus que tout autre Franais aspirait linfini, mais qui
partit en voyage contraint par son paratre ? En Orient, il ne pensait qu Paris. Quant Barrs et
Proust, leur Venise baignait dans le brouillard bleut de Paris, avec seulement un peu de mlancolie
en plus.
On ne vient pas ici pour mourir, on y vient pour iriser lennui de posie, pour sabandonner

esthtiquement au malheur, pour glisser gracieusement sur la dimension de sa propre solitude. Cest
pourquoi jai crit Mircea Eliade que toute tristesse tait une solidarit avec Paris.
Jai toujours eu un faible pour la suggestion dinfini qui se dgage des boulevards et je nai jamais
souhait tre plus quun pessimiste penseur de boulevard. Certains de mes amis stonnent que je
naie pas trouv de consolation Paris, que je puisse traner les mmes ombres dans la
trpidation dune mtropole et que, enfin, je naie cherch en aucune faon perdre mon identit.
Comme si les villes pouvaient changer une direction fixe par tous les instants de notre vie !
Elles peuvent rosir ou noircir une tonalit, elles peuvent adoucir ou aggraver une amertume, mais
elles ne peuvent pas faire dun Job un cureuil balkanique. Il est vrai aussi que si lon relit ce Job
Paris, ses lamentations perdent une partie de leur irrparable humain et se simplifient pour devenir
une posie grave, et que les maldictions invitent sourire avec un superbe dtachement, car ici on
savoure tout, y compris Dieu. Dailleurs, les Franais ont en lui une foi livresque et le catholique le
plus acharn supportera une formule athe si elle est suggestive et paradoxale.
Au cours de ses premires annes parisiennes, Rilke habitait le Quartier Latin, dont latmosphre
particulire a vraisemblablement exaspr sa terreur maladive. Les rues troites et enfumes du
Quartier, avec leurs htels dlabrs, vous incitent quand lheure est tardive mditer jusqu
lhystrie sur les vides de votre vie ou vous abmer dans de sombres souvenirs que vous croyiez
ensevelis depuis longtemps, ces rues et ces htels qui ont pris la patine grise des insomnies quils ont
abrites ; sil est un point de lunivers o lon a rv inutilement et o lon a vraiment souffert, cest
bien ce Quartier avec sa course tumultueuse au bonheur, avec ses dceptions innombrables et ses
soupirs dchirants.
Tous les trangers arrivent ici en esprant raliser quelque chose dextraordinaire, un grand
coup , et ils finissent modestement, vulgairement, dans les bras dune fille quelconque qui, venue de
son ct pour des succs , pour la gloriole ou pour dautres vanits fatales, se consolera avec un
ngre, un juif triste ou un tudiant. Paris, Nol et linutile rveillon du Nouvel An sont des
occasions uniques de se rendre compte de toute lamertume gisant dans cette pauvre humanit qui ne
peut exprimer son plaisir que dans le bruit, le vice et la dbauche.
Qui nest pas capable de comprendre que la vie est une errance parfume, un voluptueux tourment
travers les erreurs, ne comprendra jamais le dlire sourd et prolong de Paris, cette voix du temps
qui vous berce des promesses dun bonheur illusoire, pour mieux vous dvorer. Tous ces vagabonds,
qui au fil des annes se transforment en fantmes et, au seuil de lchec final, retournent dans une
patrie laquelle ne les attache plus quun vague et pnible souvenir, voient en Paris lerreur suprme
de leur vie, mais ils ne lchangeraient contre aucune vrit certaine, contre aucun gage dquilibre.
chaque coin du Quartier, se sont trans les pas des rats, des mes dpourvues de musique et de
posie, qui nentendent plus que leur vide et son appel funbre. La musique et la posie. Tant quelles
vous aident rsister au vampirisme de Paris, vous ajoutez votre accent son pathtique
crpusculaire. Vous vous tes tari ? Alors Paris est le cadre idal dune agonie, et Rilke sen est
simplement fait lcho.
15 janvier 1938

Le pch de la voix humaine

Rien ne trouble les motions de la solitude dune faon plus irritante que la voix humaine. peine
vous tes-vous abandonn vous-mme que les articulations stupides du chant viennent vous
corcher les nerfs, vous glacer le sang, vous plonger dans une colre froide. Maudit soit le jour o
les mortels brisrent les intimits inaudibles avec les provocations de la voix, o ils commencrent
fredonner des airs, profanant ainsi les accords du silence, saccageant ainsi la dlicate harmonie des
choses muettes ! Depuis, la solitude nexiste plus car, o quon aille, on a peur de rencontrer
quelquun qui chante ou, pire, quelquun qui parle. Do viennent cette horreur des balbutiements
musicaux de nos semblables, cette peur de savoir notre isolement la merci de nimporte quel
voisin ? Si la voix humaine exprimait une absence de lhomme dans le monde, chaque petit morceau
de chanson nous inviterait au paradis. Mais rien nest plus impropre aux nuances religieuses que le
grincement de linfme gosier, que ses manations indiscrtes, rvoltantes, criminelles. Le dernier
des instruments de musique exprime une soif de paradis plus grande que les plus subtiles habilets de
notre trop dficient organe. Je prfre le tambour limpudeur de la voix humaine et mon tympan le
supporterait avec plus de rsignation et moins de dsagrment quil ne supporte les volutions
neurasthniques du blement humain.
Nous aurions d, grce au chant, ne manquer aucune occasion dexprimer notre vasion du monde,
notre aspiration, confuse ou claire, autre chose. Quelle perversion du sort a transform notre voix
en organe de limmanence ? Depuis quand notre prsence au monde suffit-elle notre joie ? La voix
ne devait-elle pas tre lexpression immdiate dune perte ? Ne devions-nous pas chanter pour nous
consoler de la chute dans le nant quotidien ? La voix humaine sest loigne du sens profond de la
musique : nous consoler du pch dtre. Jadis, quand seule existait la musique religieuse et quand,
par consquent, la voix tait contrainte aux tonalits transcendantes , la vulgarit du bonheur navait
pas souill les modulations de la voix. Alors, la dernire loque humaine sadressait Dieu chaque
fois quelle ouvrait la bouche. Il en fut ainsi aux dbuts grandioses de la musique italienne, il en fut
ainsi avant Bach et de son temps. Plus la musique sest humanise, plus elle a dchu. En acceptant la
vie, elle a limin le sublime, elle a substitu la peur charnelle de la mort aux frissons de la
dmatrialisation, elle a remplac le renoncement par lenthousiasme.
Quest-ce qui aurait pu exprimer cette dchance avec plus dexactitude que linvasion
impertinente de la voix, que la rue de ses lans faubouriens ? Avez-vous remarqu que tout le monde
sest mis chanter ? On ne peut mme plus aller au concert, car les arias corrompent latmosphre et
vous sortent du rve non humain de la musique pour vous ramener dans limmdiatet dune grce
priphrique. Lhomme a fait irruption partout. Nous aurons supporter ce malheur avec un savant
dgot et, autant que faire se peut, nous dtacher de ce phnomne dune vulgarit sans pareille.
Lorsquune femme parle lorsque tout simplement elle parle , elle peut vous faire croire quelle
nest pas une servante. Une mlancolie caressante du regard enveloppe tout ce quelle dit dans une
posie insignifiante, mais qui ne peut pas vous laisser indiffrent. Ds quelle se met chanter or,
toutes les femmes chantent mal , elle trahit sa substance de servante. Si les hommes taient plus
sincres et moins intresss, ils devraient leur donner du balai au lieu dun bouquet ! Je connais peu
de spectacles dont la trivialit dpasse celle de la gaiet fminine. Lorsque, une heure de
mditation nocturne ou de rveuse indiffrence, on entend clater dans la rue ou dans un htel le rire

dune quelconque femme, on a limpression quelle viole la divinit du silence et sy fixe, en vertu
don ne sait quelle honte cosmique. Il semble donc que la vulgarit fminine ne se perdra jamais,
quelle restera inscrite dans la mmoire secrte de la nature. Sil avait voulu se montrer bon avec
elles, Dieu naurait pas donn aux femmes la voix ni la parole, car cest seulement muettes quelles
auraient pu exprimer tout ce quelles ne sont pas. Alors, elles nous auraient t trangres
totalement au lieu de ne ltre quinitialement et nous aurions pu ajouter leur nant toutes les
parures de notre gnreux malheur.
Kierkegaard, dans ses extraordinaires tapes sur le sentier de la vie, dit que la mlancolie est la
grce de la douleur . Cest de ce mystre dlicat de la mlancolie quauraient d provenir les
variations de la voix humaine. Pour exprimer la joie de notre prsence au monde, nous avons des
gestes, des signes, des grimaces. Mais cela mme est-il ncessaire, puisque nous ne sommes que des
caricatures expressives chaque fois que nous nous repaissons avec enchantement de la vanit de ce
soi-disant monde ?

Un Paris provincial

Je savais depuis quelques annes que je me promenais Ninive. Sur les rives de la Seine, je
pensais au dclin du monde grco-romain et janticipais avec un agrable dsabusement les ombres
invitables de la Cit. Les villes rendent lme comme les hommes.
Paris tait le lieu prdestin des lassitudes de lesprit. On y faisait halte aprs avoir parcouru des
pays frntiques et lon y cherchait, dans de vieilles rues et sur des visages blass, des provisions
pour les vacances de lme.
Fatales provisions. Depuis quelques annes, la ville tait en cong, elle tait au niveau de votre
me
Je laimais par le truchement de ce qui est vieux en moi. Et ainsi faisait chacun. Nous laimions
tous grce nos inadquations.
Dans aucun autre endroit au monde il net t possible de ressentir autant le doux attrait de
labsence despoir. Ni la noblesse de lchec. Paris nous couronnait dune aurole dinconsistance,
du prestige de linutilit, et offrait nos doutes la substance de sa lente perdition. Nous coulions
avec lui. Et quand je passais des heures, le jour ou la nuit, dans la rverie de ses ponts, je me
consolais de navoir pas vcu dans la dcadence de la Rome antique. Les maisons me condamnaient
la posie, la brume subtile comme un dlicat paradoxe de la nature blessait mon identit et tournait
mes racines vers une essence vague et creuse.
Les Allemands nont fait que hter le sort de Paris. Croire quils sont la cause dun aussi grave
chec serait une erreur grossire. Paris est tomb parce quil tait destin tomber. Il sest offert
loccupation. Sans les Allemands, il serait tomb tout seul. Parce quil a trop exist. Aucune autre
cration humaine na mis autant de substance. Une ville qui a mrit son dclin, comme un chtiment
de lexcs, comme une expiation de la fertilit. Ses murs patins eux-mmes se sont dlivrs du
tourment de la fracheur et tant de maisons semblent vouloir sagenouiller, ronges par la satit, par
le temps, par le malheur dtre.
Les Franais se sont trouvs au centre du devenir. Pendant quelques sicles, tout est pass par eux.
Lespace lui-mme paraissait franais. Mais ils ont fini par sennuyer. Et lennui a pntr dans leur
cur ; Paris refuse ses battements.
Les Allemands lont occup pour consacrer un tat de fait. Il sessoufflait depuis des annes dj.
Ce que signifie un moment de lhistoire universelle, je ne lai senti que la veille de leur entre.
En plein jour, de ltoile lOpra, je nai pas rencontr me qui vive. Jtais seul avec Paris.
Presque tout le monde tait parti et ceux qui restaient se terraient chez eux, muets. Sur les boulevards,
personne. Le lendemain, ils devaient entrer. Je noublierai jamais ce frisson : je voyais lhistoire, la
ville dserte rendait visible lesprit un moment universel. Avec une mlancolique objectivit, je
partageais le vide de la France face au dferlement teutonique.
Les Franais en ont assez de la renomme, ils sont dgots de la gloire. En renonant dfendre
Paris, ils se sont retirs de lhistoire. Ils ont justifi les autres et ils se sont suffi eux-mmes. Au
tour des autres, tel tait le chuchotement ironique que je dchiffrais dans le silence de la ville seule,
de la seule ville.
Les grandes civilisations, quand elles ont puis leurs possibilits de cration, quand elles ont mis
au jour la somme des valeurs quelles taient appeles traduire en expressions et donc aliner en

les rendant valables pour le reste strile de lhumanit, les grandes civilisations deviennent alors
provinciales. Elles ne sont plus une loi pour les autres. Leur destin cesse dtre une fatalit
lextrieur. Elles rentrent dans leurs limites Les voil marginales aprs avoir t le noyau de
lunivers spirituel. Leurs valeurs ne sont plus qu usage interne. Elles ne sont plus ncessaires. Le
monde peut respirer sans elles.
Des sicles durant, le monde ne pouvait pas respirer sans la France. Leur accord ou leur dsaccord
avec elle dfinissait les autres pays.
Elle donnait des contours aux tres fantomatiques qutaient les nations en qute delles-mmes.
Aussi Paris tait-il un foyer ardent. On ne pouvait pas ne pas tre lui. Et maintenant encore,
dcadent, il reste utile. Mais avec un immense danger en plus, cause du sort quil pourrait vous
imposer en se dchargeant de ses fatigues sur vos paules.
Dans ses rues vides, ce jour-l, jai formul un vieux pressentiment : un sort provincial le guette.
Que dis-je ! Je lai senti rduit en province. Ici, lesprit sest rsum lintelligence. Cest tout ce
qui reste aux Franais, tout ce qui reste Paris.
La dcadence est un phnomne qui sidentifie avec lexcs de lucidit. La France tait, depuis
quelque temps, une ruine des rflexes. Linstinct y tait devenu incertain, la vie y tait aime telle
quelle, parce quelle ne promettait plus.
La cration, aussi bien laube dune culture que dans la plnitude de sa croissance, suppose quon
adhre navement certaines valeurs, quon revte la vie de contenus qui lui sont extrieurs. La
gloire, la libert, lhumanit, etc. sont des fictions qui donnent un sens la pulsion vitale. Lorsquon
les voit telles quelles sont, on ne peut plus que se prlasser dans le vide de la volupt et de
lintelligence.
Le Franais, comme tout homme qui nest plus victime dun leurre quelconque, a honte de croire
quelque chose. Il a trop cru.
Latmosphre de Paris tait celle dun nihilisme parfum. Bien formuler une ide valait plus que
lide elle-mme. Lintelligence ne connat quune divinit : lExpression. Son culte substitue le style
lunivers.
Aucune brave me nave et douce na saisi le charme de Paris. Car Paris est un haut mal et de dures
fatigues de lesprit sont ncessaires pour slever jusqu lui. Ceux en qui sommeillent le paysan, la
nature, lespoir ou la bonhomie sont impermables son arme de nant qui tourdit le jeu de
lintelligence. On comprend Paris quand on a remis ses idaux. Quand on se les remet sur le dos, on
sembarque pour les Balkans.
La rue de lesprit na pas affect seulement une couche dintellectuels, elle a affect toute une
nation. La lucidit, prcdemment valeur de salon, est devenue un bien courant. Le peuple a
commenc savoir plus rien en tirer. Les Franais se sont rveills, voil le danger. Lindividu a
compris quil tait un individu. Ltat sest automatiquement dgrad ; lessence impondrable de la
communaut nationale sest volatilise. Un peuple est fort quand il na pas honte de ses sentiments, il
saffaiblit ds quil ne cultive plus que des ides. ce moment-l, il vide toutes les actions et toutes
les penses de leur souffle et de leur substance. Lenthousiasme devient un signe de btise. Pire. La
banalit prend laspect du pch. Ce qui explique que le Franais se lasse vite de tout et que Paris
soit sans cesse en qute de nouveaut. Aucun contenu ne prouve quoi que ce soit. Alors, autant quil y
en ait un maximum ou quil ny en ait pas un seul.
Mais quand la nouveaut lasse galement, lme dun pays, pour aussi vaste quelle soit, se ferme,
senferme dans un grand refus. Elle se recroqueville dans le provincialisme, qui nest que la face
ngative de lalexandrinisme. Elle a tout embrass, si bien que plus rien ne mrite dtre treint.

Le leurre de laction

Aujourdhui en Europe, tout peut tre dans une gale mesure accept ou refus. LEurope
nintresse plus pour ce quelle fait, mais seulement pour son rythme, qui engage les dernires
rserves de notre obissance, nous fait renier le monde, branle lillusion philosophique et sape les
fondements de lorgueil. O fuir ? Il ny a plus de refuge pour les dserteurs.
Alors, nous nous sommes tous mis redorer le prestige du devenir. Dans la philosophie le
vitalisme ; dans la politique le combat en soi. Cest--dire se fuir.
Les mouvements rvolutionnaires donnent un sens imaginaire la vie, qui nen a ni ne peut en avoir
un en elle-mme. Rien ne troublerait lidalit si la vie tait plus quune apparence de substance.
Mais elle ne rsiste ni au calcul, ni lintuition, ni mme au doute. Cest une fiction qui sarroge des
prrogatives de ralit. Sil tait, lhomme se reposerait dans un fascinant jamais et il naurait
invent ni lindispensable farce des idaux, ni la Rvolution.
On pense gnralement que les gens font une rvolution pour changer la structure sociale ou la
direction historique dun pays. Cest une vrit valable pour tous, mais fausse pour chacun. Certains
ne reculent pas devant le sacrifice suprme afin damliorer la condition dune nation ou dune
classe. vrai dire, ils ne le font pas pour la nation ou la classe en question ; ils le font parce quelles
sont pour eux des prtextes sans lesquels ils ne pourraient pas supporter la vie. Ils meurent parce
quils ne peuvent pas se rsigner la dgradation de leur lan, parce que leur frnsie naccepte pas
dtre tempre. tre rvolutionnaire est une question dintensit. Rien dplus, mais cest norme.
Cest le pouls substantiel qui donne une configuration au nant vident de la vie.
Lorsquun peuple, une gnration ou une classe fait la rvolution, cela signifie quaucun individu ne
trouvait plus en lui-mme assez dlments pour se mentir, plus assez de raisons de vivre. Lenvie de
dmolir et de btir est engendre par un vide qui ne se suffit pas. Il faut autre chose pour remplir la
strilit de linstant et llatisme de la conscience. La chute elle-mme est plus fconde que la
fondation. Le sang est un signe de vie et non de mort, cest dans le sang que sactualise visiblement le
devenir.
Une rvolution na pas besoin dides gnralement valables, puisque toutes les rvolutions
oprent avec des vrits occasionnelles, avec des ncessits historiques. Les erreurs fructueuses
dynamisent une poque et diffrencient un moment. Qui mourrait pour une vrit ternelle ? Personne,
bien sr. Elle nest un cocon que pour les gens sages et douillets, ceux qui souffrent du complexe
appel avoir raison , ceux que poursuit la fade maldiction de la prudence, ceux qui ne vivent pas
de peur de se tromper.
Alors que lerreur est lessence de la respiration Et donc du possible, de lavenir. Tout ce qui est
horizon dcoule du refus des vrits ternelles . Dcoule du culte de la dialectique, de la honte
quon a de sa propre identit.
Lexistence se rsume une alternance entre lennui et la rvolution.
Lorsque jentends des gens expliquer leur passivit lgard de tel ou tel mouvement par un
dsaccord sur certains points, lorsque je les entends dire quils adhrent nanmoins son rythme,
mais sans y participer effectivement en raison de certains doutes thoriques, je comprends aussitt
quils nont pas le souffle rvolutionnaire. Sils lavaient, ils comprendraient que seul compte ce
rythme et ils sy abandonneraient. Les ides sont un dcor variable, elles nont dans lhistoire quune

fonction ornementale. Les nafs les prennent au srieux, ils se dfinissent par rapport elles et se
retrouvent la trane en leur compagnie. Les passionns, ceux qui souffrent de la tragique obsession
de la nouveaut, les vrais snobs de lacte, ne connaissent que la loi de la frnsie. Les autres, les
interprtant, rigent leur me en systme. Ainsi nat lidologie.
Le rvolutionnaire est quelquun deffray par le non-sens de la vie. Laction lui sert remplir le
vide. Il ne peut pas reculer, il ne peut pas retourner son ancienne existence civile. Ce serait une
mort pire que tous les gibets. Labsence de rythme de la vie normale est le vrai nant. Le
rvolutionnaire devient un hros en prfrant la mort au retour lhumanit.
Lhomme accepte les catgories du monde. Le hros les refuse. Cest pourquoi lhrosme introduit
la dimension de labsolu dans la rvolution et la sauve ainsi de la fatalit temporelle. Un seul acte
qui engage votre vie pse plus lourd que toutes les ides. Chez un combattant, lternit est
physiologique. Alors, il mprise les vrits.
La pense ne vous permet pas de vous tromper, elle ne vous permet pas dtre. Lhomme pense
pour ne pas tre. La philosophie na jamais t une solution. Elle est un systme de questions,
dimpasses. La forme la plus haute de limpuissance Rien ne lhumilie plus que lexistence du
hros, dont la volupt suprme est de ne pas exister Il la dsarme, il la ridiculise.
Sage comme une image et vaguement pathtique en plus, voil comment elle est, la philosophie. Et
ractionnaire ! Linstinct philosophique est une expression des pauses du temps.
Les penseurs ont peine os faire des commentaires sur le sang des autres. Dans toute lhistoire de
la philosophie, je nai rencontr aucun triomphe ni aucun tourment. Les philosophes sont une
engeance effectivement inaccessible lerreur.
Laction est une solution si elle est rapporte au temps, linvitable. Il ny en a dailleurs pas
dautre pour celui qui est et veut tre. Le geste fait oublier le nant direct de ltre, ce nant que
dvoile toute pense parce quelle est une pense. Ce nest pas lambition ou lorgueil qui lance les
hommes dans la bataille, cest limpossibilit o ils sont de regarder la ralit en face sans dcouvrir
son irralit.
La peur de lirrel est la raison suprme de lacte. Car chaque actualisation nous comble en nous
donnant lillusion dexister. Lorsque lacte est rversible, sa frquence nous sduit, nous aveugle et
nous empche ainsi de nous apercevoir quil sagit dune tromperie. Rien nest plus rconfortant
quadhrer une fiction, rien nest plus agrable que vibrer sous lenvotement dune thorie. Cest-dire tre le prisonnier dun rythme pur, indiffrent la multiplicit des contenus, et refuser ce
quon sait.
Les grandes poques ont pour mesure leur pouls et non leurs ides. Elles ne font pas triompher la
modration et le sourire neutre de la raison, mais une quivoque dramatique, une soif de dsastre.

Personne nexiste

Qui pourrait prciser quand nous devenons clairement conscients que lhumanit est absente autour
de nous ? Cest--dire partir de quel moment nous commenons voir les tres humains qui nous
entourent comme des mystifications fantomatiques ou comme des prtextes thtraux de notre ennui
Bien quelle soit subite, la rvlation du vide humain suppose auparavant de longues annes de
dceptions, de nause et de haine qui auront nourri notre dgot du monde et attis notre verve
pessimiste ou qui nous auront donn lorgueil dune supriorit mlancolique. Prpars lentement et
durablement, par tout ce que nous avons firement endur, nous nous retrouvons, quand nous nous y
attendons le moins, pris dun frisson qui nous dvoile, dans sa nudit froide et implacable, le nant
des hommes, de tous les hommes. Alors, chacun comprend que son chemin ne croise celui de
personne et quil doit cultiver dignement son propre garement.
Beaucoup de gens croient quon commence se dtacher de la vie parce quon est dgot des
hommes, autrement dit que la misanthropie serait le point de dpart du renoncement. En ralit, cest
le contraire qui se passe. Lorsquon a renvers Dieu et fait du ciel un dsert, lorsquon a noirci le
soleil et glac la terre, le vide cosmique nous laisse encore une planche de salut, une passerelle
menant lhomme. La rupture dfinitive avec cette crature est le stade final du renoncement, le
couronnement.
Nest-il pas significatif que le Bouddha, aprs avoir liquid intrieurement toute lexistence et
pas seulement lexistence, mais galement le possible , ait encore trouv bon de descendre de sa
solitude vers les mortels et de steindre parmi ses disciples ? Quon ne vienne pas me dire quil le
fit pour leur rvler des vrits. Tout ce quon pourra mobjecter ne dissipera pas cette ombre de
mdiocrit sur lhomme le plus lucide que la terre ait port. Le Bouddha avait renonc tout pour
cristalliser sa doctrine et non par amour du nant. La pdagogie a tellement infect lhumanit que les
nihilistes eux-mmes ne peuvent pas vaincre leurs instincts didactiques. Jusquaux suicidaires qui
veulent nous apprendre quelque chose, nest-ce pas ? Comme on se spare facilement du ciel et
difficilement des hommes !
quoi mont servi tous les hommes que jai connus, aims, has ? Lorsquon dresse le bilan, un
moment de solitude, on ne comprend que trop quon na jamais rencontr personne, que les amours et
les amitis ne sont mme pas des illusions, quon na jamais t que soi-mme, seul, seul en crever,
condamn, malheureux.
Je ne pense pas quun homme en ait jamais compris un autre. Ne vous est-il pas arriv, lors de
crises de noire mlancolie, en plein dlire saturnien, quand Dieu descend sur votre cerveau avec
toutes ses ombres, de rester plant au milieu de la ville sans avoir personne chez qui aller ? Quel
vide atroce on ressent parmi les hommes, quel vide quaucun dentre eux ne peut souponner et qui
vous suffoque dans lindchiffrable de votre sort ! On voudrait se rendre quelque part. Mais o ?
Vers quel nulle part ? Car on na jamais o aller La vie est un cul-de-sac mme pas un dsert
On ne peut jamais aller chez personne. Aussi ne peut-on aimer que la montagne, la mer et la
musique. Vivre entour de milliers de gens et se rendre compte quon tournique dans un nul humain
multipli, inutile, curant !
Le temps qui passe ne vous apprend qu rester seul avec vous-mme, tellement seul que vous vous
laissez attendrir mme par le nant. Comment les tissus ont-ils pu accumuler autant de dsolation,

comment la matire ne sembrase-t-elle pas par amour des soupirs ?


Il doit y avoir des tres qui tiennent compagnie au diable, autrement ce serait ny rien
comprendre. Il les a arrachs des bras de Dieu et leur a appliqu le baiser de la mort, de la
lucidit, je veux dire : du tourment.
Les penses sont des toxines et les vrits des poisons pour celui que Satan a serr dans ses bras.
Les marques de son treinte demeurent, stigmates de la condamnation et de la chute.
Je doute que la vie mrite lattention et la dlicatesse dun regret. La lumire est devenue lapanage
des btes ; les mes sensibles ne peuvent plus respirer que la nuit
Alors, faut-il stonner que mon cur se dtourne des hommes ? Ils inspirent un tel dgot quon
dsire tre compltement isol, quon souhaite mourir atrocement seul et incompris. Toutes les
religions ont parl de consolation ; mais aucune ne la trouve possible parmi les mortels. Lhomme
ne peut absolument rien nous donner, parce que nous ne voulons daucun secours venant des spectres.
Tout cela ne serait pas triste sil sagissait seulement de connaissances ou de doutes. Quil serait
facile alors de sen accommoder ! Il suffirait dune bonne cuite de temps en temps pour ne pas
devenir fou, et puis tout irait comme sur des roulettes. Mais la peur, cette peur que ne peut apaiser
quune peur encore plus grande ! Chez qui aller quand elle vous envahit ? Dans un bordel install
dans un caveau ou au fond de la mer En tout cas, pas chez les hommes. Car aucun na jamais pleur
parce quun autre avait peur Quelquun a-t-il besoin de piti ? De larmes peut-tre Puisque la
piti est partout, mais ne sert rien ni personne.
Il faut avoir aim la vie la folie pour la trouver superflue et avoir souffert pour les hommes
jusquau dlire pour les trouver inexistants.
Et voici la conclusion : les hommes nexistent pas. Au dbut, on regrette un peu quil en soit ainsi,
on voudrait attnuer une aussi dchirante vidence, mais on finit par lui cder en lui sacrifiant tous
ses espoirs. Alors naissent la force de la solitude et un hrosme fier et funbre.
Les philosophes pessimistes avaient beau jeu daffirmer que rien nexiste. Ils laissaient entendre
que quelquun existe.
Mais cest clair : personne nexiste. Il se peut toutefois que quelque chose existe.
Pour nous autres, tres qui, bon gr mal gr, luttons dans le temps, la vision olympienne du nant
est infiniment moins douloureuse que linexistence des hommes, que le vide humain. Il est terrible de
se sparer dun monde dans lequel on na rencontr personne, dans lequel on na trouv personne
dintressant, de mourir sans un seul souvenir, avec une mmoire ployant sous le fardeau du vide !

Je ne comprends pas
quil y ait des gens qui dorment tranquillement

Nous ne pourrons jamais couronner la Roumanie dune aurole historique si nous ne vivons pas
chacun, avec une passion orageuse et douloureuse, toutes les humiliations qui ont rempli notre triste
histoire. Si nous ne tentons pas une rgression subjective dans le dsastre et la tragdie de notre
histoire, nous serons malheureusement perdus pour la transfiguration future de cette nation, parce
quelle sera perdue elle-mme. Je ne comprends pas quil y ait des gens qui dorment tranquillement
aprs avoir pens lexistence souterraine dun peuple perscut, ses sicles dobscurit, de
terreur et de servage. Lorsque je vois la Transylvanie, je vois se drouler une configuration plastique
de douleurs muettes, un drame clos, touff
Narrive-t-il pas quelquefois que toutes les humiliations endures vous brlent comme un poison
concentr et que rejaillissent toutes les envies de vengeance accumules au fil des sicles ?
Il na rien compris au problme de la Roumanie, celui pour qui elle nest pas une obsession
douloureuse.

SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES

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O sont les Transylvains ? , Calendarul du 22 janvier 1933.
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La foi et le dsespoir , Vremea du 16 avril 1933.
Lexprience de lternit , Calendarul du 20 avril 1933.
De la vritable agonie , Romnia literara du 6 mai 1933.
Des existences dramatiques , Calendarul du 26 mai 1933.
Contre les gens intelligents , Discobolul, numro de mai 1933.
Les limites de la mobilit intrieure , Calendarul du 14 juin 1933.
Du sentiment de la nature , Calendarul du 1er aot 1933.
Des modes de contemplation , Calendarul du 5 aot 1933.
La sensibilit tragique en Roumanie , Abecedar du 3-10 aot 1933.
Lettre crite la montagne , Calendarul du 16 aot 1933.
Maurice Maeterlinck , Calendarul du 19 septembre 1933.
Le pays des hommes attnus , Vremea du 24 septembre 1933.
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Lcriture comme moyen de libration , Vremea du 1er octobre 1933.

Lhomme sans destin , Vremea du 8 octobre 1933.


La culture et la vie , Rampa du 16 octobre 1933.
Le problme de chaque instant , Vremea du 22 octobre 1933.
La joie de nos propres hauteurs , Vremea du 29 octobre 1933.
Le malheur comme destin , Vremea du 8 avril 1934.
La Roumanie devant ltranger , Vremea du 29 avril 1934.
loge de la prophtie , Vremea du 27 mai 1934.
Mlancolies bavaroises , Vremea du 10 juillet 1934.
Le culte de la force , Vremea du 26 aot 1934.
Vers une autre morale sexuelle , Vremea du 11 novembre 1934.
Le style intrieur de Lucian Blaga , Gndirea, numro de dcembre 1934.
La sensibilit mystique , Viata ilustrat, numro de dcembre 1934.
Maglavit et lautre Roumanie , Vremea du 6 octobre 1935.
La ncessit du radicalisme , Vremea du 27 octobre 1935.
Le christianisme et le scandale quil a amen dans le monde , Vremea du 25 dcembre 1935.
Greta Garbo , Acfiunea du 16 fvrier 1936.
La Roumanie souterraine , Vremea du 19 avril 1936.
Linarticulation historique de lEspagne , Vremea du 27 septembre 1936.
Nihilisme et nature , Vremea du 30 mai 1937.
Nae Ionescu et le drame de la lucidit , Vremea du 6 juin 1937.
Le crime des vieillards , Vremea du 20 juin 1937.
Fragments de Quartier Latin , Cuvntul du 31 janvier 1938.
Le pch de la voix humaine , Cuvntul du 2 mars 1938.
Un Paris provincial, Vremea du 8 dcembre 1940.
Le leurre de laction , Vremea du 15 dcembre 1940.
Personne nexiste , Seara du 13-14 juillet 1943.
Je ne comprends pas quil y ait des gens qui dorment tranquillement , Seara du 2-3 dcembre 1943.

1 Le Chevalier errant. (N.d..)

2 Pote, philosophe, auteur dramatique (1895-1961). (N.d.T.)

3 Forme et libert dans lorthodoxie grecque.

4 LHistoire comme chute originelle et marche vers le jugement. Fondements dune mtaphysique chrtienne de lhistoire.
(N.d..)

5 Le vieil homme. (N.d..)

6 Quest-ce que la mtaphysique ? (1929). (N.d..)

7 Vanit. (N.d..)

8 Respectivement lan passionn et angoisse du monde . (N.d.T.)

9 Psychologie des conceptions du monde, 4e d. (N.d..)

10 Hegel est sans doute le grand irrationaliste que connat lhistoire de la philosophie. (N.d..)

11 LHistorisme et ses problmes (1922). (N.d..)

12 Introduction aux sciences humaines. (N.d..)

13 Lun des noms successifs dun parti politique dextrme droite. (N.d.T.)

14 La Transylvanie fut rattache la Roumanie lissue de la Premire Guerre mondiale. (N.d.T.)

15 Village des Carpates mridionales, 1 450 mtres daltitude. (N.d.T.)

16 Village de la plaine danubienne, quune apparition de Dieu un berger rendit clbre dans toute la Roumanie, attirant les foules.
(N.d.T.)

17 Lettre romaine. (N.d..)

18 Professeur dextrme-droite (1890-1940), qui exera une influence nfaste sur les intellectuels de la gnration de Cioran. (N.d.T.)

19 Aprs la parution du roman Domnisoara Christina (en franais Mademoiselle Christina, traduit par Claude Levenson, LHerne,
1978). (N.d.T.)