ESCRITOS

es

1a

DE

versin

SCHRIFTEN
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la

de

la

e s pa

versin

ola

JUSTO MOUNA, LUCIO G. ORTEGA,

A. P. SANCHEZ PASCUAL, E. LATOR,
bajo

la

s u p e r v

RAHNER

alemana

en
Suiza
por
la
VERLAG,
EINSIEDELN

hecho

KARL

THEOLOGIE

ZUR
edicin

publicada
IHNZ!GER
Han

TEOLOGIA
espaola

s t

de

los

PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOI, S.

ALFONSO ALVAREZ BOLADO, S.

J.,
J.

ESCRITOS
DE TEOLOGIA
TOMO III

ESUS
Director

Cuid

AGUIRRE
de la seccin religiosa

la

FLORENTINO

edicin

de Taurus

espaola
PEREZ

TAURUS EDICIONES

MADRID

CONTENIDO

P:rlogo .....................
Licencias eclesisticas

Cbur, den 27. Oktober 1959

+ Christanus

.CUESTIONES FUNDAMENTALES

Caminada, Bischof von Chur

IMPRlMI POTBST

Vindobonae, die 28 oct. 1959

Antonlus Pnsker, S. J., Praep, Prov. Austriae

Nihil obstat
DR. ALFONSO DE LA FUENTE AOANEZ

Madrid, 18 octubre 1961

Sobre el problema del camino gradual hacia la perfeccin cristiana . . . .. .., . .. .. . .. . ... . .. . ..
Sobre la teologa de la celebracin de la Navidad...
Eterna significacin de la humanidad de Jess para
nuestra relacin con Dios ... .. .
Sobre la teologa de la abnegacin
Pasin y ascess ... .. .. .. .. ..
Sobre la experiencia de la gracia
La Iglesia de los Santos .. . .. .. . .. .
Sobre la buena intencin .. . .. . .. . . ..
El dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara y
nuestra piedad ... .. . . ..
Consuelo del tiempo .. . .. . ... .. . .. :... . .. . . . . .. ...

13
35
47
61
73

103
109

125
151
165

'Imprimase
Jos MARA, Osrsso Aox, y Vrc. GEN.
Madrid, 3 noviembre 1961

DE LOS SACRAMENTOS

Eucarista y Pasin ,
.
R enovacin de la ordenacin sacerdotal . , . . . . . . . . ..
Sobro el sentido de la confesin frecuente por de
.

205
219

Misin de oracin .. . . .. .. . .. . .. . . .. .. . . .. .. .
Tertulia sobre el sueo, la oracin y otras cosas

239
251

vocin

. .. ...

, " ...

..

Problemas ele la confesin

~

185

197

DE LA VIDA l:ii:AR.IA DE LOS CRISTIANOS

DE LOS ESTADOS

e 1961 by

TAURUS

EmcioNEs,

s. A.

Conde del Valle del Schil, 4, MADRID-15

Depsito

legal.

M. 6096(III).-1961.

Existencia sacerdotal . .. . .. . .. .. . . .. . . . .. .
"Consagracindel laico para la cura de almas
La mstica ignaciana de la alegra del mundo
Sacerdote y poeta .. . . .. . .. .. . ... . .. .. . .. . . ..

271

297
313

331
7

CULTO AL CORAZON DE JESUS

Mira este corazn l . ... ...

Al gunas tesis para la teologa del culto al corazn
de Jes(1s .. . .. . .. . .. . . . . .. . .. . .. . .. .. . .. . .. .

357
369

VIDA EN EL MUNDO

El cristiano y sus parientes descredos

Sobre las conversiones . .. .. . . ..
Es la ciencia una confesin?

395

415
427'

LA MISTICA IGNACIANA

DE LA ALEGRIA DEL MUNDO

Qu es mstica, y qu es alegra del mundo, y en qu medida tienen algo comn en San Ignacio de Loyola estas dos
actitudes para poder hablar de la mstica ignaciana de la alegra
del mundo? Estas son evidentemente las cuestiones que plantea
el ttulo de estas reflexiones, y casi podra parecer que en l se
plantea una cuestin sobre algo no slo. oscuro, sino incluso contradictorio en s.
Pues qu tienen de comn la alegra del mundo y la mstica? No significa la mstica Dios y la alegra del mundo
mundo? Y en la mstica cristiana qu tienen que ver entre
s Dios y mundo, si para el cristiano el mundo est en el mal y
l ha odo la voz del Dios de la revelacin libre y supramundana, la voz que ha llamado al hombre a trascender el mundo
hasta el Dios del ms all del mundo? No valen para San lgna1 cio como para todo mstico aquellas palabras delprimer Ignacio: De nada me aprovechan los lmites del mundo ni los
reinos de este siglo. Para m es mejor morir en Jesucristo que
dominar hasta los confines de la tierra? No es toda mstica
un abandonar la casa de esta vida y de este mundo y un salir
a la noche de los sentidos y del espritu, para, cuando todo calla
y se apagan todas las estrellas de este mundo, descubrir, crucificados y abandonados con Cristo en In negacin de todo lo
creado, precisamente lo increado? Y Je nuevo preguntamos qu
tienen de comn la mstica y la alegra del mundo? Esto no
implica una inocente pregunta metdica, <JUe se acalla tan
pronto como damos y explicamos la respuesta. Se trata, ms
bien, de una pregunta que slo es bien contestada cuando en la
respuesta recibe su recto sentido la pregunta misma transformada. Pues la pregunta, vista por encima, parece, en primer
lugar, suponer que sabemos qu es la alegra del mundo. Pero
1

La :formulacin del tema se debe a que le fue pedida al autor

una conferencia con este ttulo. ParecQ-S'llperfluo corregirlo despus artificosamente. Las ideas de esta conferencia se tocan muchas veces con
las tesis defendidas en los artculos anteriores sobre Teologa de la ahnegacin y Pasn y ascesis, Tampoco pudimos corregir este punto
posteriormente.

313

Ni.sa:/ Par~c~fuo y Goethe. Pero qu significi sta ~alahta si

sgnifica: todo. eso?
.
.

en realidad slo la respuesta puede decirnos qu es lo que que

riamos decir al preguntar por la alegra del mundo en la mstica
ignaciana. Sin duda, bajo ese ttulo pensamos esto o aquello, tal
vez algo grande e importante. Pero cmo sabemos que eso que
pensamos es la alegra del mundo propia del mstico? Por supuesto, es a priori evidente, que no toda conversin al. mundo,

afirmacin del mundo, alegra del mundo (o como quiera que

se llame esa actitud de estar dispuestos a entrar amorosa y activamente en el mundo, en su belleza y en sus tareas), que no
todo modo imaginable de relacin afirmativa con el mundo pue
de ser la alegra del mundo propia del mstico. Qu es, pues,
la alegra del mundo propia del mstico, y en especial de San
Ignacio? Pueden aclararse muchas cosas con esta sencilla reflexin: en nuestra cuestin no puede tratarse de s11p1111cr c11i1I
quier concepto de alegra del mundo, de ;11111mcr 1111 1con.'.:1,pto roe
nosotros aportamos y ver dnspui; 1:1i mwontwl\lo!I 11 ~M\ lrnn.
cio esa alegra del mundo, que l."'!< In 111111~trn. ir1 tY' 1tu}ln1ll
podriamos [eer cosas muy 1li~t11tni< c1\ lo '1'hl11 V 1hw1rh\i1 do ~"'-"
I znacio. Pero pu rnc:n 1nii" ,.l uo t:' 111>!\l i ~lllilhli'.' iltllt rltHmhi\rfHtii;
asi la ley Interna de su violn y d i>pirit\1 tu~lmil (I~ ~ti 1h1dll1~.
Temo que al final no r.nr:onlriir:11nn11 m{1. qui n<1,1~tri l'f~rlltin
y su cuestionabilidad. El nico camino vl11bl11 pol'1.1 n~nn1w. "11,
pues, el siguiente: preguntar por lu m~lica 1fo S1u1 limWlr Y
desde ella avanzar hacia la comprensin de lo qut' JHH:<fo 8ignlficar la ignaciana y jesutica alegra del mundo.
l.

La mstica de San l gnacio

Hay palabras en las que se resume el saber, la cspcrnnzn y

el amor, los ideales de generaciones y siglos enteros, palhrn11
que quieren decir de una vez todo lo que mueve a l~s homhr~{!,
y que, por querer decirlo todo, corren siempre el peligro cln ln~
nificar todo y nada. Palabras de ese tipo han sido en lu ltii1tPdll
de Occidente, por ejemplo, legos, ilustracin, W~pltihi1',
pueblo y otras. Y a ellas pertenece tambin la pnlnbrn >lt!lri:
tca. Tambin mstica es una de las palabras en IM ~tw H!
hombre pretende aprehender todo lo que cree y qu iere fl(lL Tt!:lt)t'
algo que decir para el poeta de los panischdus y pnrn l.1rn~ .
para Plotino y para los piadosos sufitas, para Sun Grn~o1 iu 1\0
314

~:;

'
.

., .

i
)

No vamos a: intentar aqu decir qu es la mstica cristiana.

Habra que decir demasiadas cosas, que por su problemtica
casi inextricable no podran ser ni explicadas brevemente ni
objetivamente razonadas. Habra que hablar del mtodo correcto conforme al que hay que proceder cuando se quiere definir
realmente qu es la mstica cristiana. Tendramos que pregun
tar si existe la mstica natural y cmo se distingue (e incluso
si se distingue) de la mstica cristiana (salvo porque tales actos
msticos, cuya esencia especfica seria natural, fuesen elevados
por la gracia como otros actos personales). Habra que preguntar si fuera del Cristianismo hay mstica sobrenatural (y en
qu consistira tal sobrenaturalidad, cuestin que abooa a la
anterior). Habra que preguntar por el fenmeno central de la
mstica cristiana, que actualmente suele ser visto en la contemplacin infusa (y suele ser separado hasta un poco demasiadoevidentemente de los dems fenmenos del xtasis, visiones, et~
ctera). Habra que preguntar si el conocimiento experimental
de la gracia en la contemplacin infusa (que suele considerarse
como la esencia de la mstica) es compatible con los datos teolgicos sobre la esencia de la gracia, es decir, si una experiencia
real de la gracia, en el sentido estricto de la captacin de la
realidad experimentada en su propia inteligibilidad y en su ser
propio, es compatible con el hecho de que la gracia es siempre
y necesariamente gracia increada (siempre que es real y entita'tivamente sobrenatural), y si tal experiencia no se identificara
conceptualmente y por necesidad con la uisio betuilica, Habra
que plantear, pues, teolgicamente Ia cuestin de si puede haber
un trmino medio entre la fe y la inmediata visin de Dios y
cmo es posible; y si no es posible, habra que preguntar cmo
hay que entender la experiencia mstica para que caiga realmente y sin evasiones en el mbito de la fe. Es evidente que
aqu no podemos detenernos en estas y parecidas cuestiones.
Pero tampoco es necesario. Tenemos, sin duda, __un concepto
-emprico y vago de lo que es la mstica cristiana: las experiencias religiosas de Ios santos, todas sus vivencias de proximidad
a Dios, de impulsos celestiales, de visiones e iluminaciones, de
conciencia de estar bajo la especial y personal direccin del Es"
315

pritu Santo, de xtasis, etc.; incluyamos aqu todas estas cosas

bajo el nombre de mstica, sin tener que preguntar qu es lo que

propiamente interesa de todo eso y en qu consiste ms exactamente. En este sentido podemos decir ahcira:
San Ignacio fue realmente un mstico. No cabe ninguna duda
de ello. Ahora tenemos que contentarnos con esta afirmacin.
No es que histricamente no sepamos nada de su mstica; sin
necesidad de compararla con el conocimiento que tenemos de
la vida interior de los grandes msticos espaoles Santa Teresa
y San Juan de la Cruz, tambin estamos bien informados de la
vida mstica de San Ignacio. Un anlisis preciso de sus Ejerci
cios, de sus comunicaciones autobiogrficas, de los fragmentos
de su diario, de las comunicaciones de sus compafieros ntimos
-Lanez, Nada}, Polanco-nos dan incluso unn imngen muy
clara de su mstica. Pero no vumos a descrihir su rx1li tlhiinu,
como l lo llama; 110 vamos a d'.i'~ribir 11) 111" 1:Ul'H(1l,Ni<lltt111i
de su rnsticacsu misticn co1w1mlrnda 1m Jti11# ~ t'ti I~ C.ot.. i<\
mstica sacordotulmente llti'irdcn, r<U 111ifflib1 ttiolt!rlii, ,ft I,.
historia de su cam ino nd~1 k1,1: dckcl1 j,~ p11!llN!ll\ ~htf1<'.h1!i vi,
sionarias en Munrosa su idt:~!!t 1 ind!h11, 1onw ll l"lli11>0i if'!fhll
a aquella poca= n los tiempns ''" lu ll11111 1lt1l Niwlr. i'.11)1
punto culminante es la visin de LH S1ortn, IW#li1 fo (uw.t ni,

mana, poca de su plenitud mstica, en la que cst 1<omn1; con

su Dios, ms all de todas las visiones, de fnrnw que el .(mil
telogo Lanez, ntimo amigo suyo, puede decir de 61: visiones
omnes tum reales... tum per species et repraesenuuiones uun.
transgressus, versatur nunc in piure intellectualibus, in unitate
Dei. Quien conozca un poco la teora de la mstica catlica po.
dr medir, al menos desde lejos, todo lo que hacen barruntur
estas sencillas palabras de Lanee sobre )a larga subida do. t'lih'
mstico hasta su entrada en la sencilla y clara tiniebla de Oio1<:
in un.itatem Dei.
Pero no vamos a hablar aqu propiamente de todo esto, Pni"'
aqu slo tenemos que hablar de su mstica en tanto 1111, 'iH\,,
para aclarar el hecho y las caractersticas de lo que, fHH!I( l1111tH
se ignaciana alegra del mundo. Si tratamos de~(:ompr(mli'I ~H
mstica desde .este punto de vista, es evidente que no lmtr~'~it
mucho la caracterstica que distingue a la piedad mi11tli;n d~ lu
piedad o vida de oracin normal; de la piedad que rw 1\im;
316

inmediatez respecto a Dios del mismo modo y en la misma medida en que la vive el mstico en su experiencia de Dios, Con tal
que tengamos conciencia de que la caracterstica de la piedad
de un mstico recibe una especial profundidad y fuerza de lo
especficamente mstico de ella, podemos, pues, preguntar sencillamente por la caracterstica de la piedad ignaciana, desde
la que se puedan aclarar el hecho y sentido de su afirmacin del
mundo.
Si intentamos interpretar la piedad ignaciana desde esa perspectiva, hay que hacer, a nuestro parecer, dos afirmaciones:
l. La piedad ignaciana es una piedad de la Cruz, y en ello
se revela su interna continuidad con la corriente total de la
piedad cristiana anterior a ella y, por tanto, su carcter cristiano.
2. La piedad ignaciana, por ser cristiana, es piedad- respecto al Dios de ms aU; de' todos los mundos, y en la acentuacin
de esta actitud est precisamente su caracterstica y la razn
ms profunda del hecho y sentido de su alegra del mundo. Va
mos a hablar ahora de estas dos afirmaciones.
l. La piedad ignaciana es piedad de la Cruz, como toda
piedad mstica cristiana anterior a ella. Tratar de pasar por alto
este su primer rasgo fundamental, sera exponerse al peligro de
desconocer totalmente la piedad ignaciana. Hemos de observar,
en primer lugar, que la piedad ignaciana pretende ser y es primariamente piedad monacal, Monacal no en el sentido jurdico-regular, ni en el sentido de la configuracin exterior de la
vida comunitaria de sus miembros, pero s en sentido metafsicoteolgico, que es el primero y ltimo sentido de esta palabra.
Queremos decir con ello que San Ignacio, en su vida, en su pie
dad, en el espritu que da a su fundacin, acepta y contina
consciente y claramente la direccin ltima de vida, por la que
fue creada y se mantiene viva la vida regular catlica, el monacato. Prueba de ello es el sencillo hecho de que l y sus seguidores hacen los votos de pobreza, castidad y obediencia. Y
con ello adoptan necesariamente la actitud del monje, del solitario en Dios lejos del mundo. San Ignacio pertenece a la~rie
de varones que huyen existencialmente al desierto en una conmovedora fuga saeculi, aunque su retiro sea el ptreo desierto
de la gran ciudad, para buscar a Dios lejos del mundo. El hecho
317

la profunda y ltima comunidad que domina todo

ideal catlico de orden regular con la diversidad de formas externas de vida entre jesuitas y monjes no es ms que superficielidad.
Y qu es el monje? El hombre que se ha vestido el esquema
de Cristo. El hombre en cuya ascesis-pohreza y virginidad son
los paradigmas de esa renuncia-e-hace el intento, que hay que renovar continuamente, de que el morir con Cristo-realizado ntica y fundamentalmente en el bautismo-se convierte en realidad a lo largo de toda la vida y en toda su significacin. Para la
Iglesia primitiva perfeccin cristiana y martirio eran concep
tos casi idnticos, ge forma que el mrtir representa la primeru
clase de santos; el santo es llamado oficialmente, todava hoy,
confesor; y junto a estas categoras eclesistico-oficiales <](,
santos no hay propiamente ms que la de virgen o.; vilwn,
porque su esencia no es ms que 1ll martirio dr lu hwho hivi~lble y callada y cid morir en t< mismo. F:l Jtl(l!ljt ioh1ut11, t'l<!I
tinuar este espiritu de In l~l<1~i11 primtivfl, cIU fo itnr lu ttll'#ti.'itt
de la relacin crnprua tnlrt l"''l "{"'11\1do y ft111~1r1t<,.1 pt~fult. M'f
orillada como acce)!oriu, El rwmjr t:I', por l1ml>, "I '! !Hl<<"f(I
en Cristo. Toma sobre !< In rcnuunln dd Sefo11, 11-t \ t~tt 'lf i.u
tnica, es loco por amor n Cristo, 1~ el homhn1 q1w r!H!llW'L!\ 11f
la pobreza al goce del mundo, por Iu virginh!od :tl 1111111r triwno, por la obediencia a la secreta dicha de uutunfn11(11 ~c. d
hombre que sigue continuamente rezando la ornc.:in d<I uindtivo Cristianismo: .6-cui xciptc; xrxi 7eapcA.llci1:<> xcru1~ >'r:r,~ .
venga la gracia y pase este mundo 2 El monje huye de In !111. de
este mundo a la noche de los sentidos y del espritu-e- pcrmitnsenos esta expresin mstica-para que desciendan sobre l la
gracia y la misericordia del eterno Dios.
Es que San Ignacio quiso y eligi otro tipo de vida? Quir
re seguir al Jess pobre, al desgraciado y escarnecido, 111 1rud'
ficado. La altura a que quiere conducir en los Ejercicios tm lii
locura de la Cruz. Dice San Ignacio: Con amor- p(nqtw ~M"l"
tiene mxima y decisiva importancia ante nuestro LHih! y
Senor=debemos dirigir nuestro espritu a considerar t111lM1 1l
pende todo crecimiento en la vida espiritual do re-0hu~~f it!l
de encubrir

318

Didach 10.

ms, y no slo a medias, todo lo que el mundo llama amor y

anhelo, y de aceptar e incluso anhelar con toda la fuerza del
alma lo que Cristo, nuestro Seor, am y tom sobre s. .. Quie"
nes as caminan en el espritu y en la autntica imitacin de
Cristo, el Seor, slo tienen un amor y un ardiente deseo: llevar el vestido y el signo del Seor por amor y veneracin a l.
Y mientras fuera sin -ofensa de la divina Majestad y sin pecado
del prjimo, desearan de por s el dolor de la ignominia y de la
calumnia y de la injusticia, un trato y estima que se da a locos.
Todo esto porgue tienen un solo deseo: la semejanza a imita- .
cin de Jesucristo, su Creador y Seor, ponernos como modelo el vestido y los signos que l llev por nuestra salvacin,
para que le imitemos y le sigamos en todo lo que pueden nuestras fuerzas con su gracia, para que le sigamos a l, que es el
verdadero camino, que introduce al hombre en la vida 3
Es este espritu alegra del mundo, afirmacin del mundo?
De cualquier modo que se responda a esta pregunta, hay una
cosa clara en todo caso: San Ignacio no conoce, ni para l ni
para sus hijos, ninguna alegra del mundo en la que tiempo y
eternidad, mundo y Dios estn a priori reconciliados en una
sonriente armona. En San Ignacio no se puede tratar, por consiguiente, de una afirmacin del mundo, por la que el hombre
est ante todo en el mundo evidentemente, es decir, por la que
acepte su primer estado en el mundo, su bondad y su tarea;
por la que intente el cumplimiento del humanismo intramundano y despus, finalmente-lo ms despus posible-e-espere todava una bienaventuranza en Dios, para cuya garanta hay que
cumplir, adems de la propia y evidente tarea mundana y adems de una moral, otras condiciones ms bien de tipo jurdico
y ceremonial.
Pero no hemos cado con esto en lo contrario de lo que
buscbamos, no hemos llegado a la fuga saeculi en lugar de llegar a la alegra del mundo? Y antes de nada: cul es el ltimo sentido, la razn metafsica de esa huida del mundo?
La respuesta a esta pregunta ser a la vez el camino que nos
conduzca al heehoya:1 sentido de la ignaciana alegria del mundo. La razn de la huida del mundo es la interna posibilidad
3

Constitutiones, Examen. generale 4,44,

319

de la ignaciana afirmacin del mundo. Y ambas estn fundadas

en lo que hemos llamado segunda afirmacin capital sobre la

piedad ignaciana.
2. La piedad ignaciana es piedad para con el Dios de ms
all de todos los mundos, que se revela libremente. En esto-e-digmoslo una vez ms-e-se resumen la razn de la fuga saeculi y
la posibilidad de la afirmacin del mundo.
Para llegar a ver esta caracterstica de la piedad ignaciana,
vamos a intentar primero captarla desde el punto de vista del
que parten nuestras anteriores reflexiones. Preguntamos, pues:
Cul es la ltima razn de la huida del mundo cristiano, que
se ha creado su expresin en el monacato y tambin en la piedad ignaciana, en cuanto piedad de la Cruz?
En el Cristianismo, es decir, en J esucristo ha hublado al
hombre el Dios vivo y personal 1 Con dio entr en 111 vidu do
los hombres un hecho terrible, que impo11ibilit11 todo it1hnt9 ~ltt
armona cerrada e int rumunclan en In exiKttro:lo dd hmtdff~
que busca la interioridad 1'11 tliml. !:lun1 1UI'! ~ (liti1IM~1 !ilJf.t<pf
a Dios por su e rencinn. por d 11Hltlil9. Pi<! o l~I 1;~HH~dtt~Jh.l
tiene una tpica dupl ieiducl: p<H t1t111 pMit'. Cl!lA<tiF+ll! ,. l)fo.;
en cuanto fundamento del 111nuik1, 111 n1M1h1 p,unHJh! "" ~u fl;ii,.,
tencia, en cuanto ltimo fondo de todo \.1 rur 11011 iutlc al Jm11
en figura de hombre o mundo. Conocemos n IHui1, por l!mtu, ml
tanto que puede manifestrsenos en el c~pejo dol rnund, 1ltt fo
ma que casi parece que el mundo es c.l sentido do Dirni, ni mu
nos del Dios que puede mostrrsenos en el mundo, CA decir, del
Dios que nos encontramos en cuanto filsofos. Por otru parto,
en esta bsqueda de Dios propia de la metafsica, conocemos
que Dios se nos manifiesta en cuanto fundamento o ruzn del
mundo y el mundo en cuanto sentido de Dios, conocemos u Dios
en cuanto libre, personal e infinito en s, es decir, en cuanto
Dios del ms all de todos los mundos y de toda la finitud, d(!
forma que el mundo no dice nada de lo que es y puede ~ur on
cuanto libre, personal e infinito. El mundo no nos revela d l'Nl
tido de Dios. Pero con ello la metafsica, al fin de su h1'1~(Jllr:'d''
de Dios, est en un fracaso esencial: est frente a tui Di"" lHn !l..
"' Cf. sobre lo siguiente: K. Rahner, Hbrer des Won~~. Mutt~b
1941, y. los artculos anteriores Sobre la teologa (le fo 11hr1;,l$11J;'Ml't
y Pasin y ascesis, pp. 61-102.

frente a una persona cerrada en s misma, frente al Dios que

se calla, frente al 6eoi; ot1fuv como Orgenes le llam una vez.
Qu es en s ese Dios infinito y cmo quiere, posiblemente, obrar
con nosotros ese Dios libre y personal, son cuestiones oscuras
y, sin embargo, decisivas para nuestra existencia, que la luz na
rural de la razn no nos puede aclarar. Si quiere salirnos al paso
inmediata y personalmente--o si quiere callar-, y qu nos dir
en caso de que quiera hablar con nosotros, son misterios esenciales para cualquier metafsica, para todo esfuerzo mundano
del eros del conocimiento. Toda metafsica debera, por tanto,
terminar de por s en una disposicin eternamente vigilante del
hombre, en un estar dispuesto a escuchar y espiar, por si ese
] lejano y callado quisiera hablar, en un estar preparados
para la posibilidad, tal vez posible, de una revelacin. Pero
soportar el hombre este xtasis de su ser, este esperar por si
Dios quiere venir? No caer, ms bien, en la eterna tentacin
de tomar a1 mundo por la revelacin definitiva de Dios y de ha
cer a Dios sentido del mundo, de forma que el mundo sea, ms
bien, el sentido de Dios? Ha habido histricamente alguna filosofa fuera del cristianismo, desde los griegos hasta Hegel, que
no haya cado en esa tentacin? Para todas estas filosofas fue
Dios, en resumidas cuentas, algo ms que el anima mundi, algo
ms que el Dios que slo puede existir en el mundo, como
su glorificacin, como su secreto brillo de incondicionalidad?
Y este eterno pecado original en la historia de la filosofa den
tro del dominio del conocer no es nicamente la expresin de lo
que ocurre continua y existencialmente en la vicia del hombre
no-redimido: hacer que Dios sea slo lo que es el mundo, hacer
a Dios a imagen del hombre, entender la piedad como devocin
al mundo? La idolatra no es ms que la expresin concreta de
la actitud existencial del hombre, que edifica sobre la creencia
de que Dios no es ms que la unidad original de los poderes
que dominan este mundo y el destino de los hombres. E incluso
la filosofa espiritualista de Hegel adora a un dolo: al espritu
absoluto que se encuentra a s mismo en el hombre y en su evo
lucin esencial. El Dios segn nuestros corazones, a nuestra imagen y semejanza, sera un Dios que no tendra ms ocupacin
que hacer crecer a los hombres y hacer que se multiplicasen,
bendecirlos cuando someten la tierra a su servicio; un Dios que

321

320
21

convierte' en provisionalidad y ~ c~sa de segundo orden; en la

queel mundo es sometido a una norma que no le es ya propia
ni ntima.
Pero con ello es posible un sacrificio, una renuncia, una huda del mundo, una entrega de sus bienes y valores que puede
sobrepasar esencialmente a la que sera imaginable con plenitud
de sentido si tales bienes y valores fueran-en un orden - slo
natural-la ms alta realizacin del quehacer existencial exigido
al hombre. Tal huida del mundo, incluso, no slo posee una plenitud de sentido, sino que adems, al menos en cierta medida,
es necesaria. El comienzo esencial y decisivo es la oscuridad de
la -fe cristiana, Y tal huida del mundo .es necesaria, porque al
tener que contar con un posible y libre acto revelador del Dios
personal, que pertenece, en cualquier hiptesis, a las notas constitutivas fundamentales del espritu :finito, se transforma, al realizarse de hecho la revelacin, en la obligacin de vivir existencialmente tal tener-que-obedecer al Dios de la revelacin. Pero
si prescindimos de la aceptacin dcil de la participacin-que
acaece en la revelacin-de una vida sobrenatural, la nica confesin imaginable, y como ocurrida desde abajo con que el hombre puede responder al Dios de la .Revelacin en su llamada que
trasciende al mundo es, por tanto, un sacrificio del mundo sobre
toda medida que pueda dar la tica intramundana, incluso si es
tenoma. Pues slo as puede el hombre confesar existencialmente que Dios ha desplazado el centro de la existencia humana sacndolo del mundo: negando, mediante una fuga saeculi,
el sentido inmanente de su existencia intramundana,
Y asi toda mortificacin cristiana ha superado ya Iundamentalmentc--sin excluirla, naturalmente-la lucha por el dominio
de s mismo propugnado por la tica 'pura ; es, como reza una
vez la primitiva Didach, un dejarpasar al mundo para que
venga la gracia. El Cristianismo es, pues, esencialmente fuga
saecuii, porque es confesin al Dios personal de la gracia que se
revela en Cristo ; y la gracia no es la satisfaccin del impulso
inmanente del mundo hacia su perfeccin, aunque escatolgica
mente perfeccione al mundo sobre-roela medida,
Toda confesin de la Cruz, comn a la piedad monacal e ignaciana, no es ms que una realizacin realista de esa huida .del
mundo esencialmente cristiana.

no sera ms que lo que conocemos positiva y naturalmente de

l; que no sera, por tanto, ms que el horizonte siempre lejan
en que se desarrolla, segn sus propias leyes, la :finita infinidad
del hombre: no sera ms que la divinidad del mundo. Y es indiferente que ese Dios lleve, segn nuestra imagen, los rasgos
de Apolo o de Donysos,
Pero Dios es ms que todo eso, y ha irrumpido en la existencia de los hombres en cuanto Ms-que-el-mundo y ha hecho saltar el mundo y eso que la teologa llama naturaleza,
Se ha revelado en Jesucristo. Esta revelacin ha ocurrido en ln
unidad doble del ser sobrenatural y de la palabra. Y el ltimo
sentido de esta revelacin es la llamada que saca al hombre de
este mundo y le introduce en la vida de Dios, que, corno Elevodo sobre el mundo y como Trinitario, hace su vida personal t\n
la luz inaccesible. Por eso se enfrenta Dios h11uediu111mN1!1~ ul
hombre con una exigencia y \l.IHI llamada qui' 11ntu11:tt ,11 hlilit
bre de su rhitn natural, <"JlH' trnn"cuni11 dl'min tfol luHi.in.11\11
del mundo.
Nace a:; uuu lfllll(~lllldcndo lh) } hnN1 r ,1..,.tl\l dr fo h.irr1bres, que necesn riumente tkm; t\H' l!f7!' tt.<)n!idn (Ir; f-\~.1'11\ Hifr<!f,
como contradiccin u In naturl'lh1in y ni 111111HI<, \~Hlfl1ii i!~d'f\,
pre por esencia de redondearse en i<i mh111"" rk md'iJ'<:lot1iHorn
ante Dios, claro est, porque es Sil ltil'll/l rn'1n y runda11!{):il!f!,
pero esencialmente en s mismos . La !'ll1m1kz11,,, ,., dm~lr, 1,,.)11
lo finito que no nace del encuentro o en el cnc1.ieutro n1w,<.lHt
del Dios libre que se revela hablando, tiene siempre y en u11 ~ell
tido verdadero, como. realidad redondeada en s mismu, on 11
total, la tendencia a descansar en s, a mantener y pcrlcccionur
la armona cerrada de su sistema inmanente. Cuando esta na
turaleza se encuentra con Dios en cuanto Revelador de s mismo, se da la ms inmediata posibilidad de que Dios imponga a
los hombres mandamientos, que ya no son a la vez la voz de In
naturaleza, la lex naturae, Y cuando Dios, en esos mundnrnieutos de su palabra revelada, llama al hombre hacia una vid;L t,
brenatural y supramundana, tal como ocurri de hecho Nt l!i IT
velacin de Cristo, taLmandamiento es inmediatamente un1.1 11111
tura de la redondez en que el mundo deseara dos1;1111M1r. l~<'
mandamiento es una degradacin en la que incluso el 11111111!0
bueno, incluso el mundo en cuanto voluntad y ley ele Dio11 se

323

322

:h
'

Tal vez parezca que con estas reflexiones nos hemos apartado del tema. Pero no es as. Pues esta metafsica teolgica, que

interpreta el primer rasgo capital de la piedad ignaciana, la con.

fesin de la Cruz, nos ha preparado para valorar su segundo
rasgo fundamental.
El Dios de la piedad ignaciana es el Dios de la gracia supramundana, que trata con los hombres libre y personalmente,
histricamente.

No se puede dudar de esta afirmacin. Para la piedad ignaciana Dios es la Divina Maiestas, el Seor, de cuya soberana
voluntad depende todo, frente al que nada importan el hombre,
sus anhelos o su voluntad, sino slo lo que pueda agradar a su
divina majestad. Como l es el libre sobre todo el mundo, _todo
depende, segn San Ignacio, de cmo ha tratado histricamente con el hombre, pues slo su libre accin en la hislorin pw~de
revelarnos qu es l mismo y en qu relaciones lUitm.~ 111tu1 cnn
el hombre. La meditacin de ln cnida d1 los im1J,1llrl\, dd f'l'('lldP
original y de In v idu de Jes~ c11 lrn f.'jN1i,ioJ, ~1 hmot t~n 1'11
timo trmino, en dicha i1rwgrn dn Viol. Si IOi!'. E.'/et1rd1.11'JJ,1 lrc!ll!
una gran pregunta n icn p11r lH nil u111ad ~1mlliiht1J di' !!H d.lvhrt\
.majeatad ' tal voluntad no e~ cnleIHlidi1 rn d Mnlld rYfl ~ rjtll! ~41
manifiesta en los deseos y anhelos del prop11 cwni<'n, ~fln r;trt
se pregunta por la voluntad del Dios libre, por lti w1h111t11d l'IW
<liante la que Dios dispone libremente por (~uclma de todu~ ]()!I
juicios del hombre, por encima de la voluntad y corazn hu
manos. Toda discrecin de espritus-importante seccin dti lo~
Ejerciciostiene en esto su ltima fundamentacin: en defintiva no es distincin de los impulsos del propio corazn, basada
en normas morales universales, sino atento escuchar los mandatos de Dios, bsqueda y encuentro de los libres mandarnientos del Dios personal al hombre en su situacin concreta n.
San Ignacio encuentra a este Dios en Jesucristo, y por eso
profesa la Cruz y locura de Cristo. Pues toda esta locuru do ln
Cruz no es para l ms que expresin y ejercicio de su ostur
dispuesto a seguir al Dios libre, incluso cuando llama y 1-n;1t1tltl
salir del mundo, del sentidoyIiiz. del mundo, parn entrur en !'.11
-

5 Cf. sobre esto K. Rahner: Sobre el problema de una tirn [ormul

existencial, vol. 11 de esta obra, pgs. 225-243.

324
111.

,.

propia luz, a la que el hombre se dirige como quien caminara

hacia la noche.
Pero precisamente de esta actitud, de esa imagen de Dios y
de esa respuesta de estar dispuesto para la cruz, nacen la afirmacin y alegra del mundo verdaderamente ignacianas. Y ahora
somos capaces de entender su realidad y su ser, ahora, despus
de haber recordado, al menos en sus lneas generales, los rasgos
capitales de la piedad y mstica ignacianas.
2. La alegra del mundo de San Ignacio
Para penetrar en el sentido de esta alegra del mundo, empecernos de nuevo por lo que hemos dicho sobre la interpretacin
teolgica de la huida del mundo en general. La fuga saeculi,
que pertenece esencialmente a la existencia cristiana, se nos
revel como confesin de Dios, que, en cuanto allende del mundo,
es el centro ntimo y la meta de nuestra existencia cristiana; se
nos revel como realizacin existencial, por parte nuestra, del
desplazamiento del centro de nuestra existencia al Dios trinitario, desplazamiento hecho desde siempre por el Dios de la gracia
que se nos revela a s mismo, Pero esta confesin existencial
slo puede ser tal cuando confiesa realmente al Dios de la gracia
libre. Y esto significa: para afirmar que el centro de nuestra existencia es ultramundano, tiene que confesar, a la Vc7., que este
nuevo centro de n ucstra existencia es regalado exclusivamente
por libre gracia de Dios y no por la sacrificada huida del mundo.
Y en esto se ve que la huida cristiana del mundo, en tanto
que es huida del mundo en oposicin al mero dominio del mundo
y de s mismo, no slo se distingue de la tica intramundana
-aunque est tenomamente garantizada-y de sus exigencias
de renuncia, sino que la cristiana fuga saeculi se distingue tambin de toda negacin del mundo no cristiana, tal como se encuentra, por ejemplo, en la asctica y mstica rfica, neoplatnica
o budista. Pues todas estas formas de huida del mundo consideran en definitiva la renuncia hecha desde el hombre, desde
abajo, como el medio que fuerza de por s y sin ms el descu,
'hrimiento de lo absoluto. Todo ese despojamiento no es ms que
una forma inversa, pero paralela, de divinizacin del mundo. La

325

renuncia, la huida del mundo es de por s, para esas msticas

no cristianas, la conquista de Dios. Pero el Cristianismo con
fiesa la libre gracia de Dios, es decir, una vida divina en el
hombre, que depende en principio y en definitiva de la libre decisin amorosa del Dios personal. Por eso sabe el Cristianismo
que ni el morir, ni el renunciar, ni el huir del mundo pueden
de po.r s conquistar y poseer sencillamente lo absoluto ; sabe
que tampoco esa 'ascesis es el camino por el que pueda forzarse

desde los hombres la entrada a la vida ntima de Dios. El cristiano sabe que su huida del mundo no es ms que un gesto de
respuesta, aunque necesario, frente al Dios que se revela libremente a s mismo, que se nos regala por puro y libre amor.
Y si la gracia de Dios es libre en este sentido, el cristiano,
aunque ame sobre todo la locura de la Cruz, sabe que el Dios libre puede bendecir las acciones humanas, que no tienen este sentido por s mismas; como el morir de la fuga MU'<'11li, qw.' :<ln
tiene sentido cuando es un mo rir entrand en fo nueva vld11 dt
Dios. Una vez que c1 homhn~ sr~ IHIYf! ?>fmwlido Ni ]11 i!"Nr;i,. dr~
la fe a la exigencia del Dios que >W r;~vt<h H ;i mismo, l)j.,., pllr<lt~
tambin aceptar su servicio al mnndn, qiw fll!> rl'J:t!H'tbu 1lr1 l)j;,
como camino hacia l, que est nllendo 1.;[ mundo, ti<~ fiq'1!h1 1 11t>
el hombre encuentra a Dios no slo en la rflicnl <:ontnrlicrln
al mundo, sino tambin en el mundo. Una vez que el l11mil111' ll)
haya puesto bajo la Cruz y haya muerto con Cristo, entrando en
la tiniebla de la fe y el xtasis del amor al Dios lejano, to~o lo
bueno en s, incluso el acto que tiene pleno sentido intramun.
dano, puede ser elevado por la gracia al plano sobrenatural; y
su sentido y fin trascienden entonces su significacin mundana
y el ardo legis naturae, para llegar hasta la vida de Dios. Este
hecho quita a la fuga saeculi cristiana la hybris, que necesaria
mente tendra como camino exclusivo hacia Dios; en su huida
del mundo hacia Dios, el cristiano tiene que confesar que tambin se puede llegar al mismo Dios trascendente a travs del
mundo, a ese Dios por cuyo encuentro el cristiano ahandonu el
mundo. Quien es virgen por amor a Dios, tiene que coufesnr rH~
el matrimonio es un sacramento; quien vive la vida contnmplutiva de la huida del mundo, obra cristianamente slo cuando
sabe de veras que Dios bendice tambin la vida activa de lns
tareas mundanas y la ha convertido en vida divina.
326

Desde estos profundos trasfondos se deduce la ignaciana

afirmacin del mundo.

Que existe algo parecido a lo aludido en el titulo, se ha visto

siempre, aunque slo raras veces haya sido entendido su verdadero sentido. La adaptacin, la afirmacin de las exigencias de
la poca, la actividad cultural, el amor a las ciencias, la acepta
cin del humanismo y del individualismo del Renacimiento, el
alegre buen humor del barroco, el evitar las formas externas del
monacato, y muchas otras cosas se han interpretado-y con
razn-como signo de la jesutica afirmacin del mundo. Pero
slo se entiende realmente este fenmeno cuando se explica cmo un solo espritu pudo impulsar a los animados por l durante los siglos xvn y xvm a construir iglesias barrocas con su
alegre exceso de clara glorificacin del mundo y, simultneamente, a marcharse a las lejanas misiones para morir por Cristo
en las hirvientes fuentes del Japn o atormentados en las jaulas
de bamb de Tonking.
San Ignacio viene al mundo desde Dios, y no viceversa. Por
que se ha entregado en la humildad del adorador ofrecimiento al
Dios de ms all de todo los mundos y a su voluntad, por eso
y slo por eso est dispuesto a obedecer a su palabra, incluso
est dispuesto a obedecerla cuando desde el callado desierto de
su huida audaz hacia Dios, Dios mismo le vuelve a enviar al
mundo, para cuyo abandono encontr nimo en la locura de la
Cruz.
De aqu resulta In doble caracteristica, ripien de la ignaciana
alegra del mundo: la mxima de la indiferencia y la mxima
del encontrar a Dios en todas las cosas, La primera es supuesto de la segunda.
La indiferencia: el sereno estar dispuesto a cualquier man
dato de Dios, la indiferencia, que, nacida del conocimiento de
que Dios es siempre mayor que todo lo que sabemos de l y mayor que todo aquello en que podamos encontrarlo, se libra continuamente de todo lo determinado, que el hombre est siempre
tentado a ver como el nico lugar en que Dios puede salirle al
-encuentro. La caracterstica de la piedad ignaciana-no es su
objeto determinado, su cultivo de un pensamiento concreto, un
ejercicio especial, no es uno de los caminos especiales hacia Dios,
sino algo formal, una actitud ltima frente a todos los pensa
327

l; .: ~t~i~~'f~~

./'

.k

inientos, ejercicios y caminos: una reserva y frialdad lti19~'

frente a todo camino especial, porque toda posesin de I)fs
tiene que permitir que Dios sea mayor an que toda posesin.
De esta actitud de indiferencia nace por s mismo el duradero
estar dispuesto a oir la nueva llamada de Dios para tareas dstintas de las presentes y anteriores, a despojarse continuamente
de las tareas en que se quiso encontrar a Dios y servirle; crece
la voluntad de estar dispuesto como un siervo a tareas nuevas;
crece el nimo para cumplir el deber de transformarse y no te
ner morada fija ms que en el inquieto caminar hacia el Dios
sereno y tranquilo; el nimo
no creer que un camino hacia
Dios es el camino hacia l, el nimo de buscarlo por todos los caminos. Desde ese espritu, el apasionado amor a la Cruz y a la incorporacin en la ignominia de la muerte de Cristo est todava
dominado por la indiferencia: la Cruz, s, cuando place a su divina majestad llamarnos a esa vida mortal. La indiferencia slo
es posible cuando est viva In voluntad de huix del mundo, y,
sin embargo, esta irHlifen~ncin ocul! 11, n flll vez, t~l\lte Mililr H lu
locura de la Cruz algo n;; c(nno 1~0 In m~x:fo.11i~i diadn <ll! mu.1
normal razonabilidad del estilo rlt vid. lfo111.lt tiUt intlifofmdil,
San Ignacio puede renunciur incluso a lus mnnifr1i<t(wiottt:!I dt' ln
gracia mstica-Dios est tambin ms 1:dl del mundo de V
vencas del mistico=-, puede renunciar al mstico don de lgrimas, porque el mdico as lo quiere-San Francisco rechaz indignado el mismo reproche del mdico en un caso parecido:
Resumiendo: tal indiferencia se convierte en un buscar a
Dios en todas las cosas. Como Dios es mayor que todas las cosas, puede hacerse encontradizo cuando se huye del mundo,
pero tambin en las calles y en medio del mundo. Y por eso San
Ignacio slo conoce una ley para su eterna inquietud hacia Dios:
buscarlo en todas las cosas, lo cual significa buscarlo siempre
donde quiere dejarse encontrar, y significa tambin buscarlo
en el mundo cuando quiere manifestarse en l. En este buscara-Dios-en-todas-las-cosas tenemos la frmula ignaciana de la
sntesis superior de la divisin de la piedad, usual en In hislni in
de las religiones, en piedad mstica de la huida del mundo y
piedad proftica del trabajo en el mundo por mandato de Dios.
En esta frmula estn sintetizadas-en el sentido hegeliano
. de la palabra-e-estas oposiciones. A San Ignacio slo le importa

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328

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: el Dios de ms all d~ todos los mundos, pero

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......:'.\.
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sabeque ese Dios,

precisamente por ser el Dios de ms all del mundo y no slo
la anttesis dialctica. del mundo, puede dejarse encontrar tambin en el mundo, cuando su soberana voluntad nos impone el
camino hacia el mundo.
Si prescindimos de la coloracin excesivamente griega de
los conceptos, encontramos el problema de la dialctica entre
huida del mundo y afirmacin del mundo en la dialctica de los
conceptos cristiano-medievales de contemplatio y actio, vita
contemplativa y vita activa. La contemplatio es una entrega al
Dios que es la. meta de la existencia cristiana, es decir, al Dios de
una vida supramundana. La actio es el cumplimiento de la tarea
intramundana, incluso de la moral natural. Desde esta interpretacin de la definicin de estos conceptos comprendemos la frmula de la ignaciana afirmacin del mundo, nacida en el crculo de sus primeros discpulos: in actione contemplatiuus 6
San Ignacio busca slo al Dios de Jesucristo, al Absoluto libre
y personal: contemplatious, y sabe que puede buscarlo y encontrarlo tambin en el mundo, si as le place a l: in actione.
Y as en la indiferencia est dispuesto a buscarle a l y slo a
l, siempre a l solo, pero en todas partes, incluso en el mundo:
in actione contemplaiious.
Tenernos que terminar. No hemos podido tocar otras muchas
cuestiones que habran surgido al interpretar con ms precisin
lo dicho o que podran deducirse ele las aqu estudiadas. No hemos tocado, por ejemplo, la configuracin especfica c1uc esta
fundamental actitud ignaciana recibe de la voluntad de apostolado al servicio de la Iglesia y de su misin. Tampoco hemos
podido-detenernos en la cuestin de cmo aparecera esta actitud
ignaciana--que es primariamente monacal y regular-si fuera
traducida al plano de una autntica piedad de laicos.
En medio de sangrientas persecuciones y expulsado de los
lugares de su actividad, a principios del siglo m, escribi San
Clemente de Alejandra sus Stromata. Y en esa situacin de desgracia es:ri_be en el Iihro VII la idea maravillosa de. qll_e .el
cristian tiene que ser xdcrLoc; x~t npKrfotoc;, mundano y
6
Cf. sobre esto E. Coreth:
(1954) 5582.

In actione contemplativus:

ZkTh 76

329

sithoi;~~~t; ;, ~~ pl~f<',~

y ambas cosas
pueden servirnos de amonestacin para nues~<'.l prop!'
actitud en esta poca: somos cristianos, es decir, vivimos del
Dios de ms all de todos los mundos y vivimos dentro de l.
En l est el centro de nuestra existencia cristiana. Por eso esta .
existencia no puede ser conmovida, aunque parezca que empieza
a atardecer en Occidente. La Cruz de Cristo pertenece a nuestra:
existencia cristiana, y el hecho de que nos salga al paso en nuestra. vida personal, en la suerte de nuestro pueblo, cuando parece
haber irrumpido la hora de las tinieblas, no es para nosotros,
cristianos, un fracaso de nuestra verdadera vida, sino la afliccin necesaria de quien no tiene ni quiere tener morada fija en
la tierra, porque est de camino hacia el Dios de ms all de
toda plenitud intramundana, porque es un bn:epxdcrp.Lo<;. Y, sin
embargo, segn San Clemente, debemos ser xd oJ.LO L: entrar,
por la fuerza de nuestra superioridad sobre el mundo, en el
mundo y en sus tareas, enviados por aquel con quien somos
uno en una vida mstica. Kdowi~ xa.t 6n:epx.6ou<1i;.
Hacia esa actitud pueden intrcduolmos la piedad y mstica
ignacianas. La ignaciana afirmacin del mundo no os optimismo
ingenuo ni un establecerse en el mundo, como s tuvirumoe en
l el centro de nuestra vida. La ignaciana alegra del mundo
nace de la mstica de la unin con aquel con quien hemos sido
hechos uno en la locura de la Cruz. Y cuando hemos encontrado
al Dios de la otra vida, esa actitud irrumpe desde la honda intimidad de Dios hasta el mundo, y obra mientras es de da y
sale hasta las tareas de la hora de este mundo, y precisamente
trabajando espera con anhelo la llegada del Seor.
7

Cf. Karl Rahner, De termino aliquo in tholga Cleme~tis Ale-

xandrn: Gregorianum, 18 (1937) 426-431.

1

330

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