UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

INSTITUTO DE GEOCINCIAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM
ORDENAMENTO TERRITORIAL E AMBIENTAL

ELIAS LOPES DE LIMA

A REINVENO DA CORPOREIDADE:
o cotejo entre a tradio moderna e a tradio indgena

Niteri
2007

ELIAS LOPES DE LIMA

A REINVENO DA CORPOREIDADE:
o cotejo entre a tradio moderna e a tradio indgena

Dissertao apresentada ao Programa de Psgraduao em Geografia da Universidade

Federal Fluminense, como requisito parcial para
obteno do grau de Mestre em Geografia.
rea de concentrao: Ordenamento Territorial
e Ambiental.

Orientador: Prof. Dr. RUY MOREIRA

Co-orientador: Prof. Dr. CARLOS ALBERTO FRANCO DA SILVA

Niteri
2007

L732

Lima, Elias Lopes de.

A reinveno da corporeidade: o cotejo entre a tradio
moderna e a tradio indgena / Elias Lopes de Lima. Niteri:
[s.n.], 2007.
213 f.
Dissertao (Mestrado em Geografia) Universidade Federal
Fluminense, 2007.

1.Corporeidade. 2.Espao. 3.Sociedades indgenas. I.Ttulo.

CDD 153.7

ELIAS LOPES DE LIMA

A REINVENO DA CORPOREIDADE:
o cotejo entre a tradio moderna e a tradio indgena

Dissertao apresentada ao Programa de Psgraduao em Geografia da Universidade

Federal Fluminense, como requisito parcial para
obteno do grau de Mestre em Geografia. rea
de concentrao: Ordenamento Territorial e
Ambiental.
Aprovado em Maro de 2007

Comisso Examinadora

Prof. Dr. Ruy Moreira - Orientador

Universidade Federal Fluminense

Prof. Dr. Carlos Walter Porto Gonalves

Universidade Federal Fluminense

Prof. Dr. lvio Rodrigues Martins

Universidade de So Paulo

Niteri
2007

 memria de meu pai, Antonio Lopes de Lima, que

me ensinou a reinventar a vida.

AGRADECIMENTOS
Boa parte das questes abordadas nesta dissertao deriva de idias e intuies
que de modo algum resultaram de um edifcio individual. Se de uma parte a literatura
consultada foi um farto alimento para as reflexes que se seguiram, de outra, o apoio
institucional e o dilogo e discusses travados com alguns amigos e colegas no so menos
importantes. Sendo assim, sou especialmente grato:
Universidade Federal Fluminense, em especial ao Programa de Ps-graduao
em Geografia, cujo ambiente estimulante favoreceu as condies necessrias para a
realizao desse trabalho. Tambm CAPES, pelo fornecimento de uma bolsa de pesquisa
sem a qual o resultado desta dissertao ficaria comprometido.
Ao professor Ruy Moreira, que me acolheu como orientando me concedendo a
autonomia necessria para a produo intelectual ao mesmo tempo que, com seu
brilhantismo, fornecera inestimveis subsdios para a formulao das principais idias aqui
expostas.
Ao professor Carlos Alberto Franco da Silva, que na qualidade de co-orientador me
guiou com seu profissionalismo e perspicaz senso crtico desde a fase inicial quando esse
estudo era ainda um possvel plano de trabalho.
Ao professor Carlos Walter Porto-Gonalves, cujas sugestivas contribuies muitas
vezes me lanaram a tantas reflexes, de vez que grande parte das questes aqui
propostas derivam de suas provocaes.
Ao professor Ivaldo Lima, pela valorosa participao na qualificao da dissertao,
inclusive pelo direcionamento que algumas discusses levantadas ganharam aps sua
interveno e que de certo contribuiu para a concluso das mesmas.
Ao professor Rogrio Haesbaert, pela disponibilidade para discutir algumas idias
ainda embrionrias desse trabalho que depois ganharam corpo a partir de suas sugestes.
professora Aparecida Vilaa, do Programa de Ps-graduao em Antropologia
Social da UFRJ, pelos esclarecimentos num terreno pouco preciso ao gegrafo e a quem
devo a maior parte da literatura antropolgica consultada.
s amigas Mariana Biteti e Fernanda da Silva Soares, que muito colaboraram em
todos os captulos dessa pesquisa, suas intervenses foram decisivas no direcionamento de
algumas proposies.
Aos colegas da turma de mestrado/2005: Luciano Carneiro, Oraida Parreiras e Jos
de Souza Jnior, dentre alguns outros, pelas indicaes de leituras bastante sugestivas.
Por fim, agradeo minha famlia pela compreenso s minhas inevitveis e (para
lanar mo de um jogo de palavras) freqentes ausncias.

RESUMO
Essa pesquisa tenciona precisar como a noo de corpo tributria de uma
concepo de espao de sorte a evidenciar a intrnseca relao entre essas duas categorias
do entendimento humano e contribuir para a reflexo do anacronismo que tomou conta do
pensamento geogrfico a propsito do dualismo que contrastada uma perspectiva
organicista e uma viso inorgnica de mundo. Cotejamos assim o corpo segundo
racionalidades distintas e conflitantes que se referem maneira como diversas culturas
apreendem noes de tempo e espao; concepes que (se) divergem em muitos aspectos
no pensamento moderno. Confrontamos, portanto, acepes de corpo diferenciadas no
para anul-las em presena uma da outra, mas principalmente para enriquec-las mediante
um reconhecimento mtuo e, mais precisamente, para consider-las como possibilidades de
reorientao de nosso estar no mundo em face de uma crise de paradigmas. Da podermos
contrast-las a fim de extrair uma sntese sempre provisria para reafirmar o corpo como
ponto de inflexo do estado de adestramento promovido pelos circuitos de poder
hegemnico. nesse sentido que falamos em reinveno da corporeidade.

ABSTRACT
The objective of this research aims to precise how the notion of body contributes to a
conception of space giving evidence to the intrinsic relation between these two categories of
the human understanding and contribute to the reflection of the anachronism that rules the
geographic thought concerning the dualism that contrasts an organic perspective and an
inorganic vision. We collate thus the body according to distinct and conflicting rationalities
that refers to the way diverse cultures apprehend notions of time and space; conceptions that
disagree with many aspects in modern thought. Contrasting, therefore, different body
conceptions that are not annulled by the presence of the other, but, principally, to enrich
them in face of mutual recognition and, more precisely, to concern them as possibilities of
reorientation of our presence in the world in face of a crisis of paradigms. From this point, we
are able to contrast them in order to extract an always provisory synthesis to reaffirm the
body as a point of inflection of the conditioned state promoted by the circuits of hegemonic
power. It is in this direction that we discuss the reinvention of body notion.

SUMRIO
INTRODUO

CAPTULO I
O ESPAO COMO EXPERINCIA DO CORPO

10

1.1. A experincia corporal

12

1.2. A corporeidade dos corpos, sinnimo de espao

38

1.3. Por uma teoria do sujeito em geografia

57

CAPTULO II
O CORPO NA (CON)TRADIO MODERNA

67

2.1

A trajetria do corpo no pensamento ocidental

69

2.2

O corpo individualizado e o espao fragmentado

84

2.3

Espao, corpo e poder

94

CAPTULO III
O CORPO NA (CON)TRADIO INDGENA

109

3.1. O corpo para alm do significado simblico

110

3.2. A corporeidade indgena: a produo do corpo como um complexo relacional

117

3.3. Fragmentao e corporeidade nas sociedades indgenas

133

CAPTULO IV
A REINVENO DA CORPOREIDADE

146

4.1. Corporeidades entre atos: o cotejo entre tradies

154

4.2. Corpo, um instrumento contingente

165

4.3. Para um novo ethos corporal

175

CONSIDERAES FINAIS

188

BIBLIOGRAFIA

197

INTRODUO
O corpo sempre exerceu grande fascnio sobre as mais variadas culturas.
medida que descobria e se familiarizava com sua mordaz subjetividade, o homem se
tornava mais apto a empreender domnio sobre os mais diversificados espaos. O corpo
alimenta uma histria lenta que a histria das idias, das mentalidades, dos saberes, das
instituies, das tcnicas, das economias (Le Goff e Truong, 2006, p. 173). Assim, as
subseqentes percepes acerca do corpo atestam as respectivas mudanas sociais que se
delinearam no curso dos acontecimentos. Na trajetria histrica da civilizao ocidental
possvel apontar sucessivos momentos de enaltecimento e de depreciao do corpo, cada
um desses momentos acarretando num determinado arranjo espacial: variam desde a
antiguidade, contexto em que o calor dos corpos (sinal de virtude) autoriza regras de
dominao e subordinao (Sennett, 1994, p. 30); passando pelo advento do cristianismo na
Idade Mdia, perodo em que o corpo ao mesmo tempo glorificado e reprimido, exaltado e
rechaado; at o hodierno momento histrico em que padres de esttica e beleza
induzidos pela indstria publicitria reafirmando os traos de uma cultura individualista e
competitiva, bem como uma preocupao na preveno do bem-estar fsico e clnico em
tempos de contumazes distrbios scio-ambientais, sustentam uma idealizao de corpo
que contribui para uma negao dos corpos que no se alinham ao seu paradigma. Pode-se
dizer que parte do desvelo que cerca a problemtica ambiental , sobretudo, uma
preocupao com o corpo refletida no temor de uma exposio da humanidade a um perigo
catastrfico aliada a uma noo de finitude iminente.
Desde aproximadamente final dos anos 1960,1 o corpo vem ganhando notoriedade
em variadas reas do conhecimento dado coerente para uma sociedade de inclinaes
individualistas o que tem lhe conferido, enquanto conceito, um estatuto transdisciplinar.
So tantos os campos imbricados no estudo do corpo: a teoria feminista, a literatura, as
artes plsticas e cnicas, a comunicao, a semitica, a histria, a religio, a filosofia, a
1

No final dos anos 1960, a crise da legitimidade das modalidades fsicas da relao do homem com os outros e
com o mundo amplia-se consideravelmente com o feminismo, a revoluo sexual, a expresso corporal, o bodyart, a crtica do esporte, a emergncia de novas terapias, proclamando bem alto a ambio de se associar
somente ao corpo, etc. Um novo imaginrio do corpo, luxuriante, invade a sociedade, nenhuma regio da prtica
social sai ilesa das reivindicaes que se desenvolvem na crtica da condio corporal dos atores (Le Breton,
2006, p. 9).

sociologia, a antropologia, a psicologia, a psicanlise... Surpreende-nos, todavia, as

escassas incurses neste domnio de investigao no mbito da geografia. Lamentvel
carncia, sobretudo pela atinente relao entre corpo e espao. O corpo parece, nesse
sentido, um subentendido geralmente implcito nas anlises espaciais. Falta-lhe uma
sistematizao sob parmetros geogrficos que lhe proporcione um status conceitual
apropriado para esse campo de saber. Essa aparente negligncia para com o corpo se
transparece igualmente na relativa ausncia do sujeito no discurso geogrfico. H, por
assim dizer, um dbito para com o sujeito esse que talvez tenha permanecido tacitamente
oculto dos discursos epistmicos em geografia e que h algum tempo vem sendo
implicitamente representado pela ao no seu dilogo com os objetos, respondendo por sua
realizao ao conceder-lhes vida. Porm, a ao no se realiza por si mesma, sem que haja
um sujeito que a vivifique pela interao com o objeto, sem um corpo que a acarrete pela
inerente imbricao com um espao. Mas, qual o lugar do sujeito e do corpo no espao
geogrfico?
Reinventar a corporeidade, ou precisamente refletir sobre suas possibilidades,
consiste em fazer ecoar vrias abordagens uma sobre as outras, cruzando-as de modo a
torn-las, no que se refere sua emergncia, uma evidncia necessria. Essa tarefa no
poderia ser levada a efeito sem que algumas implicaes viessem tona. Identifiquemos
aqui as que dizem respeito propriamente aos desgnios desse estudo, mas que certamente
vo para alm dele: 1) refletir sobre as antinomias da tradio moderna e seus efeitos para
as concepes de corpo e espao, reavaliando sua dupla legalidade segundo uma
corporeidade fsica (inorgnica) para o qual vai incidir um espao concreto e inerte, e uma
corporeidade humana (orgnica) para o qual vai convergir um espao vivido; 2) alar a
concepo de corpo positivo individualizado tanto quanto uma correlativa concepo de
espao compartimentado para um sentido mais relacional, o que supe considerar um
espao como um campo de presena e relaes marcadas por uma diversidade de
perspectivas, da que a diferena ganha uma relevncia fundamental na produo do
espao; 3) reavaliar o papel do sujeito no discurso geogrfico, posto a notoriedade com que
o objeto ganha por vezes certa nfase em geografia, cabe aqui situar o sujeito tanto quanto
o objeto de maneira que eles venham a se entrelaar, sem incorrer, pois, numa
bipolarizao inconcilivel, sem insistir num significado restrito e isolado de ambos, mas, de
outro modo, enfatizar sua pluralidade; 4) e, por fim, evidenciados os fundamentos do corpo e
sua inerncia espacial, o retomaremos em meio a um conjunto de determinaes histricogeogrficas, representaes simblicas e relaes de poder, mas, todavia, reafirmando-o
como um meio de inflexo de tais ordens, identificando dentre as emanaes corporais
aquelas que reafirmam seu horizonte emancipatrio a fim de elev-las a um patamar mais
solidrio de sociabilidade.

Caso pretendamos tomar o corpo como elemento norteador de prticas

socioespaciais alternativas de uma racionalidade utilitarista que a marca do projeto
moderno

de

coisificao

do

homem,

convertido

em

mero

apndice

de

uma

instrumentalidade tcnico-cientfica, ao passo de um absoluto controle da natureza,

necessitamos minimamente de um conceito geogrfico de espao que contemple sua
imanncia ao corpo para um empreendimento de investigao em geografia. Sendo assim,
se impe uma preocupao basilar para essa pesquisa: a de saber como o corpo se
constitui como categoria de anlise para uma teoria crtica do espao. Poderamos presumir,
pois, que o espao conforma um prolongamento do corpo e, a despeito de vises
deterministas, conjeturar que o corpo coextensivo ao espao, constituindo, juntos, uma
unidade de sentidos e significados. Tomemos o corpo como o sujeito da ao, ou antes da
percepo, sem que, contudo, o restrinjamos de forma fatdica a este encargo ou tarefa
constituinte. Em seu enlace com outros corpos no espao ele faz do mesmo modo as vezes
de objeto, porm no um objeto qualquer, mas todavia um objeto de qualidades sensveis e
inteligveis, isto , uma coisa que no se oponha idia, mas que seja apreensvel em meio
a essas dimenses existenciais. nessa imbricao entre sujeito e objeto, entre significado
e sentido, entre idia e coisa que o corpo se funde com o espao sem, contudo, se confundir
de todo com ele.
Essa inerncia corprea-espacial requer que passemos a todo o momento da
escala do corpo s escalas mais gerais do espao, em outras palavras, da disciplinarizao
do corpo regulamentao biopoltica da vida, diria Foucault (1999, p. 294). No por acaso,
Harvey (2000, p. 30, 135) considera o corpo como uma escala indecomponvel no amplo
espectro escalar do espao, confrontada, no outro extremo, com a escala global evocando,
pois, os rebatimentos da globalizao econmica a convergir ao mesmo tempo sobre os
processos de grande vulto na ordem planetria e sobre os corpos individualizados.
Os problemas que permeiam o corpo so a um s tempo tributrios e subjacentes
aos problemas do ser. Partimos do pressuposto que o ser consiste numa entidade
pluridimensional, ou seja, aquilo que algo de fato o sob variandas perspectivas
possveis, sendo o corpo um nexo mediador de todos esses horizontes. O recurso idia de
horizonte ou dimenso se mostra oportuna e pertinente perpassando, pois, toda a nossa
anlise. Ela permite justapor qualidades e caractersticas dspares do mesmo ser sem tornlas necessariamente inconciliveis, permite com isso atrelar, por exemplo, a conscincia
com a coisa, a identidade com a alteridade, a necessidade com a liberdade e da por diante.
A idia de horizonte, concordamos com Maffesoli (1998, p. 117), fica aberta e, por
conseguinte, permite compreender melhor o aspecto indefinido, complexo, das situaes
humanas, de suas significaes entrecruzadas que no se reduzem a uma simples
explicao causal. O entrelaamento das mltiplas emanaes e facetas do ser mostra-se

interessante, vale notar, pela coerncia com o pensamento merleau-pontiano (nossa

principal referncia) que compreende os caracteres distintos como condio de
complementaridade e possibilidade de multiplicao de suas variveis e no como anulao
das partes (ou antes, de suas possibilidades) que o isolamento encerra em face da
diferena. essa mesma comunho entre incompossveis que nos autoriza a cruzar
mtodos os mais diversificados, fazendo-os dialogar entre si.
Diferente de uma apologia fragmentao das cincias com seus campos de
investigao especficos se colocando na fronteira entre as cincias (como o caso da
geografia cultural ao se interpor entre a geografia e a antropologia) , procuramos abrir o
dilogo com outros saberes ao invs de nos fecharmos em subdivises e limitar a
abordagem. Para tanto, recorreremos fenomenologia, ao existencialismo, ao materialismo
dialtico, ao ps-estruturalismo, ao ps-colonialismo, literatura, aos saberes tradicionais
indgenas, dentre tantas outras abordagens possveis. No teremos qualquer acanhamento
em confrontar um com os outros sem necessariamente ter que assumir a defesa de um
revelia dos demais, como se escolhssemos um time pelo qual torcer. Trabalhar o corpo
possibilita esse apanhado de leituras. Ele permite cruzar todos esses horizontes. No
significa dizer com isso que no temos um mtodo de anlise do corpo, mas apenas que
tentaremos no ficar atados a laos ideolgicos que muitas vezes limitar-lhe-ia o enfoque.
Nosso mtodo, diga-se de passagem, consiste em interrogar as diferenas, cotej-las no
para extrair-lhes snteses reducionistas, mas para al-las a campos de possibilidades que
se abrem ao mundo e que s o devenir histrico poder confirm-las. Na medida que essas
diferentes abordagens nos ajudam a compreender o todo, por que no lhes lanar mo? E
se os seus cruzamentos propiciam maior rendimento, melhor! Que seja ento... Assim
temas to diferenciados como epistemologia, ontologia, poder, tcnica, linguagem, msica,
dentre alguns outros, perfilam essas linhas convergindo para o entendimento do corpo como
um ser simultaneamente espacial e temporal.
Esse estudo consiste num exerccio de constante confrontao. Cotejamos
mtodos os mais diversos entre si, comparamos o corpo segundo reas de conhecimento
igualmente diferenciadas e confrontamos racionalidades e sobretudo concepes de corpo
distintas e conflitantes. No para anul-las perante o reconhecimento da outra, mas
principalmente para enriquec-las mediante um reconhecimento mtuo e, mais importante,
consider-las como possibilidades de resignificao de nossa relao com o outro. Adotar
uma cultura especfica como estudo de caso significaria restringir o corpo a uns poucos
matizes do seu vasto campo de possibilidades. O que equivale dizer que tomar um espao
correspondente a um s conceito de corpo decorreria num estreitamento de sentido, de
modo que para evitar uma determinao unvoca tomaremos mltiplas concepes de
corpo, particularmente o que as sociedades modernas e indgenas entendem por corpo e,

implicitamente, por espao. Se o exame do corpo propicia variadas abordagens

consecutivas e paralelas, como tantos conceitos e sentidos de corpo poderiam dialogar de
modo a complexificar e ampliar nossos horizontes de espao e tempo? Presumimos que o
corpo um ponto de partida para uma dialgica intercultural, ele a base para as
concepes de espao e tempo e outros conceitos advindos ento a despeito das distines
culturais, de classes e de toda e qualquer varivel social. O corpo a condio primordial da
condio humana, como vo interpretar as culturas indgenas.
Em face do mundo percebido, das formas e objetos em derredor, o corpo o
instrumento primordial da compreenso de si mesmo, e justamente por isso que ele
permite-nos confrontar diferenciadas concepes e leituras de si. medida que estabelece
maior nmero de conexes ou relaes o corpo complexifica sua relao com o mundo. Ou
seja, quanto mais contrastes lhe recaem, tanto mais questes e proposies convergem
para o corpo, mais pontos de intersees se lhe incidiro de maneira que as interaes
entre as mltiplas possibilidades consubstanciem um magnfico referencial para se refletir
sobre o seu redimensionamento e de tudo o mais que lhe for patente, caso seja validada a
hiptese do corpo como eixo norteador de outras ordens categoriais (espao, tempo,
natureza, cultura...). no sentido de confrontao de racionalidades distintas e conflitantes
e no rendimento que da pode advir que falamos em reinveno da corporeidade. Reaver
uma nova relao de corpo tambm afirmar a diferena como eixo norteador da
identidade.
Tais possibilidades mostram-se oportunas diante da atual crise de paradigmas que
atravessamos. Uma crise que alcana certa notoriedade pela indefinio que certos
conceitos demonstram em se firmar enquanto meta-teorias, como o caso do espao
geogrfico, muito em funo do legado cartesiano e kantiano, supomos, como tambm pelo
desencantamento das

promessas

da modernidade:

a emancipao individual, o

desenvolvimento, o progresso, a qualidade de vida. Crise que se reflete, dentre outras

formas, num modelo de reproduo material que vive ao mesmo tempo um momento de
apogeu e crise. Um momento tal que marca, at onde se pode constatar, a fase mais
avanada da modernidade, em que o processo histrico confirmaria a primazia das foras
capitalistas no fosse a entropia que sua lgica predatria promove nos processos naturais
de transformao da matria e energia, ocasionando junto um aumento das desigualdades
sociais e depreciao das solidariedades culturais e das relaes interpessoais.
O corpo paira no centro dessas questes. Estamos inseridos numa ordem segundo
a qual o mundo conforma uma soma de fenmenos ligados por relaes de causalidade,
muito embora o corpo em sua natureza contingente suscite a casualidade, da o desenrolar
de geografias diferenciadas.

Do signo do corpo derivam metforas para toda uma gama de objetivaes e

instituies, sempre em aluso sua condio ora individual, ora coletiva, como, por
exemplo, corpo social, corpo poltico, corpo da ptria, corpo mdico, corpo jurdico, corpo
terico, dizemos at mesmo que um texto, um problema ou soluo ganha corpo quando se
mostram vultosos e complexos. Quando nos referimos a esses corpos institucionais ou
simblicos sempre em deferncia ao sentido coletivo que os mesmos supem, mas
quando nos voltamos para o corpo, tal como as culturas modernas o contemplam, ele est
restrito a um substrato individual.
O processo de individualizao vai implicar em mltiplos outros processos no fluxo
do desenvolvimento da sociedade moderna: uma exponencial diferenciao das funes
sociais a ponto de evidenciar uma diviso tcnica e social do trabalho; o controle cada vez
mais premente dos eventos naturais no-humanos; a passagem de um centro de integrao
como cl ou tribo para a consolidao do Estado, momento em que o individuo firma um
contrato social cuja lei instituda se escreve sobre os corpos; o deslocamento de um ncleo
privado-familiar para um espao pblico de mercado; a emergncia da iniciativa privada e da
economia liberal como expresses econmicas burguesas que vo atomizar o indivduo e
multiplicar as redes de trocas e consumo, para, enfim, infundir uma cultura em que a
competio se sagra como a mais notria relao interpessoal.
Mas, a realizao do corpo numa perspectiva de experincia sensrio-perceptiva
supe um liame com tantos outros corpos, com a multiplicidade que se abre ante a sua
paradigmtica realidade individual, ou antes, se entendida em sua inerncia espacial do qual
no pode se desvencilhar, a no ser por meio de um ato puramente reflexivo, o que
consiste, paradoxalmente, numa abstrao irrefletida. O centro de inflexo dessa ordem
logocntrica o corpo, cujo conceito ocidental moderno buscaremos cotejar com o conceito
de corpo das comunidades indgenas, presumindo que as acepes de corpo nessas
sociedades esto assentadas em outros quadros de referncias, logo tambm suas
concepes de espao e de tempo.
Para rediscutir essas questes e apontar as alternativas que se abrem num
momento de revalorizao do saber, optamos em dividir o texto em quatro captulos.
Advertimos que muitas das consideraes acerca dos captulos que tratam da corporeidade
moderna e da corporeidade indgena, em particular, citaes e referncias que caracterizem
um modo tipicamente moderno ou indgena de agir e pensar, no significam que
compactuemos necessariamente com tais posies. Interessa-nos, num primeiro momento,
explicitar como tais racionalidades esto dispostas luz de seus respectivos paradigmas,
para que num momento oportuno possamos, mediante o j mencionado cotejo, envidar um
esforo de crtica guisa de tais posicionamentos. Nota-se que para esse propsito o

sumrio foi dimensionado como um encadeiamento seqencial que oriente a evoluo da

leitura segundo o layout textual a seguir.
No primeiro captulo empreendemos uma investigao a propsito dos fundamentos
fenomenolgicos do corpo: atravs da comunho entre experincia sensvel e inteligvel o
corpo nos conduz percepo ensejando uma intencionalidade que mergulha o sujeito no
mundo funcional dos objetos mtodo arguto que se antecipa a toda inferncia solipsista e
na alegao de que a nica realidade vlida de fidedignidade a de um sujeito cognoscente
e auto-suficiente, um eu pensante que transcende a toda experincia sensvel.
Prosseguimos deslocando o corpo de sua matriz individualista e essencialista para
conform-lo ao espao, situando-o no escopo da cincia geogrfica. Sugerimos, para tanto,
a noo de corporeidade dos corpos, um espao que compreende corpos se interrelacionando numa promiscuidade que impossibilita a sntese de recortamentos espaciais
compartimentados e precisos, mas que, todavia, permite-nos contemplar imbricaes entre
o orgnico e o inorgnico, a idia e a coisa, o significado e o sentido, abrindo-se assim para
socialidades mais horizontalizadas e solidrias. Composies e possibilidades diferenciais
que nos permitir, posteriormente, propor uma necessria discusso acerca do sujeito no
mbito da cincia geogrfica.
No segundo captulo objetamos investigar o sentido de corpo na modernidade para
identificar o momento e o teor de uma separao da realidade em coisas vivas ou animadas
e de coisas inertes ou inanimadas: carne e pedra como alude o ttulo do livro de Richard
Sennett (1994); o que significa, por conseguinte, examinar tambm suas implicaes nas
concepes de espao e de tempo e as repercusses da advindas. Deste modo, o corpo
marca presena simultaneamente (1) na constituio do conhecimento ocidental o que
requer fazer exame de nossa perspectiva dualista de mundo em que os termos de uma
relao so sempre posicionados como extremos, antinomia que se inicia com a ciso entre
essncia e aparncia no pensamento helenstico clssico, avanando para uma separao
entre alma e corpo, seguida da independncia entre sujeito e objeto e se desdobrando, em
ltima instncia, em concepes inconciliveis de espao vivido e espao fsico; (2) na
constituio do homem enquanto indivduo auto-referenciado e como esse paradigma vai
referendar uma noo de tempo interno e sucessivo confrontada com um espao externo e
compartimentado; e (3) como as relaes de poder se instituem no corpo para que, fora
dele, possa reduzi-lo a um mero geometral til s atividades econmicas. Aqui nosso corte
de anlise converge para a fase mais avanada do capitalismo, que entendemos ser a
desembocadura crucial da trajetria moderna.
No terceiro captulo preocupamo-nos em problematizar o corpo sob trs enfoques:
o primeiro o que vai identific-lo no seio da contradio natureza e cultura ou seus demais
correlatos antinmicos e a afirmao como validao ou superao dessa incoerncia do

pensamento humano tal como ela se apresenta na tradio indgena; o segundo o que
investiga a concepo de corpo indgena configurado e expandido ao nvel de suas relaes
confrontado com o sentido de corpo individual, o que remete a concepes de tempo e
espao especficas; por fim, o terceiro foco o que aponta a concepo de corpo indgena
como base para o redimensionamento da fragmentao dos seus costumes e modos de
vida. Verificaremos num plano mais geral como os povos indgenas concebem concepes
de espao e tempo para as quais vai concorrer uma concepo de corpo cuja pluralidade de
perspectivas autoriza estratgias diversas de reafirmao da identidade. Levando-se em
conta que seus costumes e prticas no podem ser concebidos destacados das narrativas e
conceitos que as preside, a abordagem indgena se refere a experincias e intuies
indistintas do pensar e do falar sobre tais prticas, nos permitindo mesmo evocar um certo
antagonismo do pensamento ocidental. Da podermos consider-la o outro da cientificidade
moderna.
Por fim, no quarto captulo, faremos o cotejo entre a experincia moderna e a
experincia indgena. No se trata aqui de estabelecer uma dicotomia entre essas duas
tradies. No significa afirmar a anulao de uma cultura em face da outra, ou de que suas
premissas constituem alternativas isoladas, numa aluso, por um lado, proeminncia de
uma sustentabilidade econmica dos recursos naturais e, por outro lado, a uma leitura
romntica dos saberes indgenas pelo encantamento que eles suscitam em tempos de
assaz degradao ambiental. Sugerimos, pois, reexaminar a tradio moderna no que lhe
intrnseco e extrnseco, ou seja, nas concepes de corpo, tempo e espao influentes o
suficiente para serem aceitos de modo acrtico como verdades, o que supe fazer exame de
sua genealogia epistmica e ontolgica, e na perspectiva de saberes cosmolgicos e
ancestrais que sempre foram relegados s margens da modernidade por no serem
decomponveis s suas leis, embora no fossem, contudo, estranhos sua constituio. O
rendimento do cruzamento de racionalidades conflitantes suscita o que estamos chamando
de transcorporeidade, um dialogo de saberes, como aludiu Leff (2002, p. 169), que permita
redimensionar experincias corpreo-espaciais, tal como o fazem as sociedades indgenas
acentuando as relaes de parentesco e comensalismo, deslocando consigo os efeitos da
entropia que lhes recaem em face de um modelo de acumulao de uma civilizao que,
embora em crise, se avulta e se estende por sobre outras culturas.
Reavaliar a relao entre corpo e espao consiste, em linhas gerais, numa
tentativa de reaver uma perspectiva de espao que suscite alternativas, que inspire o
redimensionamento de prticas corporais como contrapartida a prescries e determinaes
histricas internalizadas no homem, determinaes essas que o decompe em unidade
abstrata e utilitarista matematicamente analisvel e previsvel; ordem objetiva que est

sendo posta em xeque no atual momento de transio paradigmtica. Reinventar a

corporeidade , nesse sentido, refletir sobre suas possibilidades.

10

CAPTULO I
O ESPAO COMO EXPERINCIA DO CORPO
Na ordem do tempo, nenhum conhecimento
precede em ns a experincia e com esta
que todo o conhecimento tem o seu incio.
Kant

Quando nos estendemos sobre o espao, seja por movimento de um gesto, seja
para localizar um objeto e mesmo para nos enveredarmos em toda sorte de relaes que
ele nos suscita, o fazemos com a ntida impresso de que este espao passa a nos
pertencer, que este espao se torna to familiar quanto nosso prprio corpo, passando a
perfilar seus horizontes como registro de nossas experincias. A relao do corpo com o
espao um dado seminal da realizao social, ao passo que perfaz e permeia a trajetria
histrica e geogrfica do homem tal como a conhecemos. Sendo assim, temos que cada
coisa parte da biografia dos homens e a biografia dos homens empresta sua histria a
cada coisa. Logo, o sentido do recproco pertencimento se encontra na realidade em
derredor.
No se trata, contudo, de evocar uma mera relao entre contedo e continente,
mas de uma relao em que a constituio perceptiva do corpo a um s tempo uma
percepo do espao. nesse sentido que Armando Corra da Silva (2000, p.7) destaca
que o que geogrfico est diante de nossa percepo e possui um significado dado pela
particularidade e pela forma: aquilo que se apresenta como um momento de existncia de
uma configurao do espao e pelo movimento diferenciado e mltiplo neste. Ele nos
participa que a particularidade um dado seminal para a diferena e a multiplicidade, e a
forma figura como fundo espacial da existncia. Compete-nos, pois, precisar como a
percepo do corpo igualmente uma percepo do espao explicitando a intrnseca
relao entre essas duas categorias, em outras palavras, como sua particularidade nutre
toda diferena.
Esta empreitada requer um considervel esforo conceitual na retomada dos
fundamentos do corpo. Se pretendemos reaver os princpios emancipatrios do corpo
devemos nos enveredar em seus segredos. O corpo possui tantos horizontes, tantos modos

11

de ser definido, que tom-lo apenas por um de seus matizes como se o mutilssemos. Ele
no um ente isolado tal qual uma designao ntica enquanto pura substncia material e
inerte nos faz crer para que se possa definir por uma nica leitura de si. Dado o seu carter
contingente o corpo autoriza uma inevitvel pluralidade de interpretaes. A dificuldade em
se ater a um dado particular sobre o corpo por ele consistir numa interface entre o social e
o individual, entre a natureza e a cultura, entre o fisiolgico e o simblico, vai dizer Le Breton
(2006, p. 92). Por estar atravessado por vrias dimenses da vida, o que se verifica pelas
inmeras metforas que se lhe atribui, o corpo assume difusas e intricadas concepes.
Aparentemente objetivo, o corpo nos reserva muitos traos subjetivos quando posto em
causa.
A despeito da variedade de meandros que poderamos percorrer acerca do corpo,
preferimos nos esquivar de algumas abordagens. No nos limitaremos, portanto, ao seu
sentido biolgico ou fisiolgico, como uma conjuno de rgos descritos pela anatomia,
acepo que se convencionou como corpo fsico, objetivo ou real. No o privilegiaremos
como esse objeto tal qual ps a nu a medicina. No nos interessa restringi-lo a um punhado
de massa material e sem vida. Tambm, no a abordagem psicolgica, psicoanaltica ou
comportamental que nos interessa,2 a no ser para rpidos apontamentos. Assim como, no
daremos vazo a um projeto antropocntrico ou atomstico-individualista (Porto-Gonalves,
1998, p. 45), embora a individualizao do corpo seja um trao flagrante na civilizao
ocidental, para a qual converge uma de nossas principais reservas quanto ao corpo
moderno.
Estamos mais inclinados a examin-lo como corpo fenomnico, isto , a partir de
uma srie de experincias perceptivas a encadear sensoriamentos de tempo e espao.
Tentaremos centrar nossa argumentao nos caracteres perceptivos sem, contudo, invalidar
de todo outras dimenses corporais, que sero aqui tangenciadas como aspectos
complementares. Nesse sentido, parece-nos oportuno destacar a obra de Maurice MerleauPonty por permitir resgatar o corpo atravs de uma descrio fenomenolgica em seus
aspectos perceptivos mais elementares para enfim relacion-lo ao outro.3 Este autor se
debrua na retomada dos fundamentos instituintes do fenmeno da percepo,

Em A Estrutura do Comportamento, Meleau-Ponty (2006) se esfora para mostrar a insuficincia das propostas
da psicologia para o problema do comportamento. Crtica que iria aprofundar na Fenomenologia da Percepo
(1999) e dirigir para a psicologia intelectualista dos grandes racionalistas clssicos, de Descartes, passando por
Espinosa, Leibniz, Lachelier, Lagneau e Alain, porm tendo como fio condutor no mais o comportamento, mas a
percepo.
3
Revisando a obra de Merleau-Ponty, Marilena Chau (2002, p. 49) vai destacar como autores to distintos entre
si como Lefort, Deleuze e Foucault, com abordagens sobre o corpo to dspares quanto, devem a Merleau-Ponty
a descoberta do corpo como impossibilidade de reflexo completa, como diferenciao que jamais se tornar
coincidncia, proximidade tecida na distncia e no afastamento. Marilena Chau ser enftica em precisar a obra
de Merleau-Ponty como caminho para empreender a reduo fenomenolgica: Em nosso entender, a primeira
tematizao dos limites intransponveis para a reduo perfeita e a constituio plena chama-se, precisamente,
fenomenologia da percepo (ibid., p. 75).

12

antecipando-se objetivao e abstrao das experincias separadas entre si a fim de

torn-las nica, atribuindo ao sujeito perceptivo, e no ao sujeito intelectual ou ao objeto
absoluto, a unidade aberta e indefinida do esquema espao-corporal. Merleau-Ponty (1999,
p. 205) admite que o corpo no somente est no espao, o corpo no espao, ou seja, o
espao ao mesmo tempo continente e contedo. Alm de estar no espao, o corpo foco
de significaes para o espao entrelaando-se com ele. Este autor tenta romper com a
idia de um espao nico e absoluto de base euclidiana, propondo um espao apreendido
por meio da experincia perceptvel a fim de solucionar o impasse entre sujeito e objeto. Ele
visa, dentre outras preocupaes, superar a dimenso espacial geomtrica expressa na
existncia de um fora materializado na forma de um espao como substncia extensa,
presumindo, para tanto, um espao topolgico como imagem do ser, um espao
existencial para o qual a existncia espacial (Merleau-Ponty, 2005, p. 196).
Evidenciados sob quais parmetros o corpo se realiza, cumpre-nos identificar sob
quais circunstncias e condies ele se expressa no seio da cincia geogrfica, como ele se
insere em meio a relao sujeito-objeto e como ele pode alcanar patamares mais amplos
de inteligibilidade e socialidade por meio de sua inerncia espacial e a partir da com todas
as outras dimenses espaciais (paisagem, regio, territrio, lugar). Vale ressaltar que o
corpo um dado espacial independente de qualquer inferncia analtica, mesmo geogrfica.
No a partir de uma leitura geogrfica que o corpo torna-se-ia espacial, mas porque ele o
enquanto tal por sua realizao existencial. Le Breton (2006, p. 7) categrico em afirmar
que antes de qualquer coisa, a existncia corporal. O corpo no , portanto, uma
instncia do espao ou uma dimenso geogrfica deste, mas partilha com este a vez de
condio e reflexo sem os quais no haveria corpo e mesmo espao tomados isoladamente.
1.1. A Experincia Corporal
A realizao do corpo por meio da experincia perceptiva se verifica como
fundamento de perspectivas diversas de mundo, antecedendo-se a toda inferncia
simblica, a todo significado ou idia, antevendo assim as condies em que a
representao se aplica a cada cultura. O corpo no se restringe nem tanto a uma
experincia sensvel absoluta e tampouco como uma experincia inteligvel por si s, mas
se realiza como uma experincia que contemple ambos os horizontes por meio da
percepo. O corpo, para efeito de nossa investigao, expresso fenomnica da
percepo. Ele concebido no ato perceptivo, no momento que apreende um espao,
realizando-o no mesmo ato constitutivo por meio de relaes diversificadas, facultado a
interagir com tantos outros corpos da fecundao ao nascimento e doravante; muito embora
Merleau-Ponty (1999, p. 6) ressalte que a percepo no consista propriamente num ato,

13

numa tomada de posio deliberada: ela o fundo sobre o qual todos os atos se destacam
e ela pressuposta por eles. O corpo, todavia, no pode ser concebido sem uma
manifestao perceptiva e o enraizamento espacial que ela inspira.
Ter um corpo supe se enveredar e constituir um mundo, de modo que a viso,
dentre outros sentidos, j consista em presena imediata no mundo; estar suscetvel a
uma srie de estmulos constantes do meio banal que o circunda; habitar um mundo
histrico se entrelaando com seus horizontes geogrficos. O corpo sente o mundo ao
sentir-se, no se cansa de reconhecer sob diferentes pontos de vista Merleau-Ponty (2005,
p. 116). S assumimos a conscincia que somos (pois no basta simplesmente possuir) um
corpo, se tomarmos partido de um mundo, no de maneira isolada e auto-suficiente, mas
em coexistncia, enquanto corporeidade. Assim partilhamos um meio intersensorial. Ser um
corpo , por fim, esposar a ao ou ainda sofr-la, a despeito de efeitos causais, podendo
ou no a partir de certas circunstncias criar e estar suscetvel a possibilidades. Desse
modo, alm de ato, o corpo potncia aberta e indefinida de significar como fato derradeiro
pelo qual o indivduo se transcende ao encontro a um novo comportamento ou em direo
ao outro. Por isso possvel reencontrar o corpo sob formas dinmicas e contingentes de
existir no mundo.
Quando nos referimos ao corpo a impresso que se tem que ele parece algo
parte do homem (no sentido genrico do termo que inclui todos os seres humanos). O
homem a fantasia desse discurso, o sujeito suposto, escreve Le Breton (2006, p. 10). Por
isso esse autor vai considerar o corpo uma falsa evidncia (ibid., p. 26), embora o
interprete como uma elaborao social e cultural. Ou, como sustentam Le Goff e Truong
(2006, p. 9) ao constatarem a negligncia com o corpo como uma das grandes lacunas da
histria, como se a vida dos homens se situasse fora do tempo e do espao, reclusa na
imobilidade presumida da espcie. De outro modo, o corpo de que estamos tratando o
corpo do indivduo-social humano e no o corpo como pura substncia ou matria absoluta.4
Interessa-nos abordar o corpo como instrumento vivo de nossas aes, sem que isso
signifique necessariamente encerr-lo num invlucro fsico de um esprito transcendente.
Um corpo que em sua orientao ntica de ente contemple o homem como horizonte
ontolgico do ser. Por sua irredutibilidade enquanto ser, ou seja, aquilo que ele
propriamente , o corpo constitui a base material do desenvolvimento da ao poltica na
existncia. Ele, o corpo, a grandeza irredutvel do processo de objetivao do homem. A
irredutibilidade consiste na impossibilidade de anular cada componente da relao em
presena dos demais garantindo a afirmao da indentidade ou de dissociar as

No paradigma ontolgico contemporneo o ser perde o carter de substncia que lhe atribuam os filsofos
clssicos desde Plato Husserl. Ele perde, dir Lvinas (2005, p. 79), a univocidade que tirava de sua
orientao, na analogia do ser, para o termo de substncia.

14

complementaes diferenciais advindas da relao. Indiviso, o corpo no uma positividade

essencializada, mas sim constante diferena a entrecruzar o sensvel, o inteligvel, a
linguagem, a sexualidade, a motricidade, dentre outras emanaes do ser, como dimenses
simultneas e indissociveis entre si.
Nos trabalhos que antecederam sua repentina morte, Merleau-Ponty cunhou uma
noo que precisa a inerncia entre o corpo e o mundo: a carne a imanncia das coisas
no corpo, o emblema concreto geral que os interligam ao mundo, o modo como esto
inspiradas nele e inversamente.

A carne no matria, no esprito, no substncia. Seria preciso, para design-la, o

velho termo elemento, no sentido em que era empregado para falar-se da gua, do ar, da
terra e do fogo, isto , no sentido de uma coisa geral, meio caminho entre um indivduo
espao-temporal e a idia, espcie de princpio encarnado que importa um estilo de ser em
todos os lugares onde se encontra uma parcela sua. Neste sentido, a carne um elemento
do ser (Merleau-Ponty, 2005, p. 136).

A carne o quiasma que rene as dimenses objetivas e fenomnicas do corpo

numa mesma superfcie de contato, estendendo ramificaes entre o corpo e o mundo. O
quiasma liga como avesso e direito conjuntos antecipadamente unificados em vias de
diferenciao (Merleau-Ponty, ibid., p. 236). Isto quer dizer que os mesmos princpios que
ordenam e que emanam do corpo comparecem do mesmo modo ao mundo, no como leis
causais e mecnicas, mas como leis reversveis que possibilitam encadeamentos e
transgresses. Sartre (1997, p. 402) considera que dizer que h um mundo ou que se tem
um corpo uma s e a mesma coisa. Da ser possvel encontrar no corpo metforas para
uma srie de manifestaes tanto sociais quanto naturais como corpo celeste, fecundidade
da terra, corpo terico, anatomia poltica, corporao, dentre muitas outras. medida que as
metforas do corpo so construdas, vai perceber Greiner (2005, p. 55), abrem-se a um s
tempo possibilidades de novos modos de organizao do ambiente ao seu redor que podem
se transformar em metforas do mundo. Mas se o que se prope so metforas, adverte
Merleau-Ponty (2005, p. 134), seria melhor dizer que o corpo sentido e o corpo que sente
so como o direito e o avesso, ou ainda, como dois segmentos de um nico percurso
circular que, do alto, vai da esquerda para a direita e, de baixo, da direita para a esquerda,
constituindo, todavia, um nico movimento em suas duas fases. Veremos adiante como
essa troca pertinente idia de reversibilidade, uma emanao do ser que o associa s
coisas e ao outro. Importa saber como o corpo real passa ao espao, entrelaa-se com ele
embaralhando seus limites, torna-se carne.

15

O que para Merleau-Ponty o mundo5 interpretaremos daqui por diante como

espao total, o que significa entend-lo como lan de nossa existncia ou ainda como um
fundo de possibilidades para o qual a ordem dos sentidos e as representaes ainda no
esto prontamente determinadas. Tomamos o mundo como o espao geral de nossos
significados, mas que sob certas circunstncias nos comparece como o espao objetivo de
nossos sentidos de onde a carne compe o seu preenchimento. Pode-se dizer ao p da
letra que o espao se sabe a si mesmo atravs do meu corpo (Merleau-Ponty, 1975c, p.
437). Mesmo Descartes (1984, p. 66) que sobrevalorizou nossos traos subjetivos
reconheceu que tudo o que existe em ns deve ser atribudo ao corpo.

corpo
espao
figura 1: corpo e espao, segmentos
reversveis de um nico percurso.

Impem-se aqui a relao entre o corpo e a exterioridade que o cerca que, a

despeito dos postulados cartesianos e positivistas, no est posta em termos de dentro e
fora. Vejamos, por exemplo, o caso dos bosqumanos do deserto de Calaari cuja estrutura
fsico-corprea est em conformidade com um espao que lhe circunspecto a lhe conferir
um porte esguio e gil para suas incontinncias, espao esse estruturado segundo suas
demandas e afeces; ou ainda os altos ndices de obesidade mrbida da populao norteamericana, reflexo de uma visceral cultura de consumo cujo espao produzido lhe
cmplice. Dois extremos civilizatrios mas que, contudo, tm no corpo um nexo comum em
sua inerncia ao espao.
A sensao ou sensibilidade supe um ato, a saber: a ao que intermedia o
sujeito senciente em face do objeto sensvel. Ela produto do encontro entre um objeto e a
representao que se tem dele. A sensao , portanto, potncia que se realiza como ato
no encontro entre senciente e sensvel. Mas tais qualidades no existem por si mesmas, s
so possveis na entrosagem de um para com o outro, isto , mediante o despertar da
sensao. Portanto, a sensibilidade est para um plano de relao com o sujeito
(perceptivo) que vai em direo a um objeto potencialmente sensvel, suscitando assim uma
reciprocidade de estmulos em que ambos se resignificam. O sensvel no se limita ao
sensvel puro ou ao emprico restrito a um ente fsico, material e inerte, partes extra partes
(para lanar mo de uma expresso recorrentemente utilizada por Merleau-Ponty) reguladas
por uma causalidade mecnica como se convencionou no empirismo. O sensvel no

O mundo para Merleau-Ponty (1999, p. 576) a unidade primordial de todas as nossas experincias no
horizonte de nossa vida e termo nico de todos os nossos projetos.

16

consiste apenas nas coisas, mas tudo o que nelas se desenha, mesmo no vazio dos
intervalos, tudo o que nelas deixa vestgio, tudo o que nelas figura, mesmo a ttulo de desvio
e como uma certa ausncia (Merleau-Ponty, 1975c, p. 442).
Por seu turno, o reflexvel ou inteligvel consiste numa qualidade subjetiva que
relaciona o eu para com o objeto pensado e no um atributo do sujeito absoluto ou
transcendental que se destaca do mundo sensvel afirmando sua preeminncia sobre o todo
como professam os postulados racionalista e idealista. Trata-se de uma reflexo que se
pressupe nas coisas e que no vive distanciada de si mesma (ibid., p. 434). Nesse caso, a
idia de uma reflexo absoluta quimrica, a reflexo sempre incompleta. Numa
perspectiva perceptiva, o pensamento que era potncia do pensado s se realiza como ato
na confrontao entre sujeito e objeto, logo, esses no existem isoladamente. Ora, nesses
termos, sensvel e inteligvel, uma vez que ambos possuem qualidades afins, so
dimenses que constituem a percepo na diferena, so horizontes da percepo que se
realizam mutuamente. A sensibilidade, como conscincia prpria do vivente, no s um
pensamento confuso: ela no pensamento em absoluto, dir Lvinas (2005, p. 35); a
sensao, para este autor, no sensao de algo sentido (ibid., p. 35). Poderamos dizer
de nossa parte que a sensibilidade ou sensao incompleta e insuficiente sem o
pensamento e inversamente. Sem que sejam opostos entre si, a sensao o outro da
reflexo como o de tal modo entre si a linguagem, o algoritmo, o clculo, a nota musical:
diferentes e no antagnicos, mas todavia complementares.
A percepo a faculdade de perceber, distinguir, entender por meio das
propriedades sensveis e inteligveis (juntas, nunca separadas) de sorte a permitir nos
relacionarmos com e no espao, de maneira que o ato perceptvel no se encerre em si,
mas que estabelea um ciclo em que os estmulos em jogo vo realimentando mutuamente
os sujeitos e os objetos da relao, no sentido que um empresta significado ao outro, de
modo que a sua separao elimina qualquer possibilidade de mant-los enquanto tal. Por
meio da percepo passamos da coisa ao sentido ou significado da coisa,6 isto , a
objetificamos, entrementes tornamo-nos sujeitos. a percepo que revela um espao ao
mesmo tempo sensvel e inteligvel, ela que ratifica nossa pertena ao espao. Ela o
modo como a conscincia se relaciona com as coisas enquanto realidades qualitativas
expressas por meio de forma, cor, luz, bela, feia, agradvel (Peixoto, 2003, p. 24, 25).
Contudo, tanto a percepo quanto a conscincia no pertencem propriamente ao corpo e
6

Para Moles (1981, p. 12), as coisas advm dos sistemas naturais, confrontadas, num outro extremo, com os
objetos enquanto produtos do homem. A coisa, no nosso entender, algo do qual ainda no se atribuiu sentido,
no podendo, portanto, ser uma criao humana, o que no quer dizer que seja estritamente um elemento
natural, ou melhor, da natureza. Por no deter um sentido ou significado que lhe impute valor, pois do contrrio
seria um objeto, a coisa a rigor uma virtualidade. Chamamos algo de coisa quando esse algo est em
suspenso a tudo o mais: ela assume um momento ou posio preliminar ao objeto e, portanto, ao sujeito. Notase que a proposio de Moles est embebecida da contradio moderna que separa natureza de cultura.

17

tampouco ao espao. Elas se constituem na mediao desses termos, no jogo entre as

partes e o todo. A percepo que nos apresenta e nos insere ao espao um horizonte do
nosso ser de corpo, como o de tal modo a conscincia que interroga as coisas
objetificando-as e as afeces como a fome que debilita o nimo, a dor que desconforta, a
clera que incita agresso, o medo que pe a fugir e a ousadia que nos convence que h
sempre mais dignidade na defesa do que na fuga. Temos o espao como uma mirade de
estmulos que desnorteiam a percepo. Mas no tendemos a perceber as coisas
embaralhadas, como um caos do qual no se pode discernir tons, texturas, formas, atos e
idias; tambm no as percebemos como partes extra partes, como entes positivos que no
se intercambiam: elas nos comparecem como ndulos complementares entre si e conosco.
O ato de perceber as coisas no advm da sublimao de um ego interior cognitivo
ou de relaes do tipo ao e reao. Provm da relao sensvel-inteligvel com o espao,
uma relao mediada pelo sistema sensorial, isto , pelas faculdades visuais, auditivas,
olfativas, gustativas, tteis cinestsicas e pela intuio, mas tambm e conjuntamente a
partir do pensamento, da imaginao, do raciocnio, da idia, do juzo e da lembrana. No
sentimos primeiramente o espao para depois pens-lo, como tambm no o pensamos
para logo aps senti-lo, o fazemos por igual. Para discernir a mais simples figura no basta
somente visualiz-la, necessrio igualmente reapreend-la a partir de um conjunto de
valoraes hipotticas para os quais concorrem nossas representaes. nesse sentido
que as sensaes no podem se destacar das idias e juzos. o corpo quem experiencia o
espao atravs das faculdades sensoriais e reflexivas, nunca separadas, sempre juntas,
reunindo essas dimenses num nico ato constitutivo. Se evocarmos um espao distante
por meio de nossas capacidades inteligveis, como a cidade de Nova York, Paris ou
qualquer outra que no esteja ao alcance de nossas faculdades sensveis e mesmo que no
o conheamos pessoalmente, ainda assim no se pode descartar a participao sensvel na
introjeo dessa informao pela memria. Face ao mundo, h um momento tal de incitao
dos aparelhos sensrio-intelectivos que confia aos mecanismos da percepo a decifrao
de seus cdigos originais. Invadido por uma multiplicidade de estmulos7 o corpo nos revela,
atravs dos sentidos e da inteleco, a percepo, convocando a conscincia a mediar por
meio da intencionalidade o entrelaamento entre a idia e a coisa, entre o significado e o
sentido, entre sujeito e objeto, convocando assim a experincia a debutar as representaes
de tempo e espao, de cultura e natureza, do imaginrio individual e coletivo.
Se os estmulos derivassem exclusivamente do objeto todos os corpos
perceberiam o espao de um mesmo modo e se, por outro lado, fossem propriedades do

H, de acordo com Gaiarsa (2002, p. 51, 52), cerca de sete milhes de pontos sensveis no corpo respondendo
por modalidades distintas de estmulos, e dentre os quais em torno de dez mil pontos sensveis para cada
milmetro cbico de nosso corpo.

18

sujeito jamais os corpos chegariam a consenso algum. Os estmulos nascem, pois, da

relao entre sujeitos sencientes e propriedades sensveis dos objetos e da relao entre
reflexo e propriedades refletidas ou, se entrecruzarmos esses horizontes, da inter-relao
entre sensvel e inteligvel, isto , da percepo do corpo. Os estmulos nos convidam a
raciocinar e a sentir, estabelecer relaes e associaes: o texto que acabamos de ler nos
inspira a escrever essas linhas. Assim nenhuma experincia decorre impunemente sem que
sobrevenha um sentido e um significado. A cor, o rudo, a textura, o odor, o gosto so
qualidades sensveis na medida que nos relacionamos e damos sentido aos objetos;
analogamente, o comprimento, a altura, o volume, a densidade so qualidades abstratas
advindas da reflexo proporo que interrogamos o significado dos objetos. Em ambos os
casos os objetos restituiro um sentido que resignifica o sujeito, mas todavia conformam um
mesmo ato, discernveis apenas por pertencerem a dimenses corporais distintas, porm
indissociveis.
O significado consiste numa sntese intelectual, ele o conceito em termos estritos;
enquanto o sentido se refere apreenso sensvel imediata de mundo, ele instaura a
realizao do corpo como tal e como espao. O significado de um sentido a sua reduo a
uma sntese intelectual. Mas, para que o sentido se torne um significado ou conceito
mediante uma sntese intelectual preciso a reincidncia de uma srie de experincias
regulares e retroativas de modo a permitir um conjunto de representaes que validar o
significado. Portanto, no h uma prevalncia do significado sobre o sentido e o mesmo
vlido se invertermos a ordem dos termos. Se por outro lado possvel al-los a resultados
mais complexos de seus rebatimentos, essa possibilidade se daria no por uma sntese que
os limitariam a uma idia ou conceito, mas sim pela pluralizao que suas diferenas
autorizam, uma linguagem emprica e simblica empregada no ato da relao com os
objetos e que a ns (sujeitos) retorna realimentando nosso ser de corpo, o modo como ele
se realiza em ato. O enlace que unifica sensibilidade e pensamento, parte do mesmo
princpio da unio entre corpo e alma e subentende uma indissociabilidade entre corpo e
espao.
A percepo no se esvazia em rememorao pura e simplesmente: perceber no
recordar-se (Merleau-Ponty, 1999, p. 48). Ela se apresenta a cada instante como uma
retomada ou uma reconstituio do espao. A experincia perceptiva, todavia, associa a
experincia imediata a lembranas de experincias passadas, evocando recorrentes
imagens precedentes, isto , nossas representaes. Ao ouvirmos uma msica pela
primeira vez no a reconhecemos dentre tantas outras canes que conhecemos; tornando
a ouvi-la seguidas vezes passamos mesmo a antecipar seus versos, de onde se depreende
que a experincia no somente relaciona passado e presente, mas tambm deduz um
possvel porvir. Especulamos um futuro com base em um estmulo presente. A idia de

19

sucesso autoriza tal procedimento. O objeto da experincia imediata detm imanncias tal
que o qualifica e o revela diante de ns a partir de um conjunto de dados que lhe atribuem
sentido e sem o qual a representao permaneceria vazia. A experincia perceptiva une o
presente e o passado, sem que, contudo, haja propriamente uma conscincia do presente e
uma do passado: h o passado que adere ao presente. Nesse sentido, o passado
rememorado o presente refletido no mbito do vivido. Os objetos reais que no fazem
parte de nosso campo sensvel s podem ser concebidos pela reconstituio de
experincias precedentes, atravs de imagens, por meio de nossas lembranas ou por
conjeturaes acionadas por nossa capacidade intelectiva, e por isso que eles so
possibilidades permanentes de nossas sensaes, dir Merleau-Ponty (ibid., p. 51). Porm,
todas essas ilaes so em conluio com o ato sensvel copartcipes da percepo, ela
abarca todos os horizontes expressivos do corpo, entrecruza o sentido advindo da
experincia sensvel com o significado absorto da experincia reflexiva, o existente com a
idia do existente.
A experincia supe um campo perceptivo e intencional segundo o qual a
conscincia se dirige ao objeto realimentando o sujeito e pela rememorao une o ato
presencial com experincias remotas no tempo construindo relaes que vivificam o espao.
A palavra experincia provm da mesma raiz latina (per) de experimento, experto e
perigoso. Para experienciar no sentido ativo, necessrio aventurar-se no desconhecido e
experimentar o ilusrio e o incerto (Tuan, 1983, p. 10). Para Lvinas (2005, p. 167) a
experincia consiste no prprio vivido convertendo lies percebidas em unidades do saber
expressas em suas mais variadas dimenses e modalidades: contemplao, vontade,
afetividade, sensibilidade e entendimento, percepo externa, conscincia de si e reflexo
sobre si, tematizao objetivante e familiaridade daquilo que no se prope, qualidades
primrias ou secundrias e sensaes cinestsicas.
A experincia convoca seus horizontes diferenciais a vivenciar um quadro instante;
diferena que nunca posta por ela mesma, mas que nasce do encontro de termos
reversveis que atribuem sentidos uns aos outros. A experincia decorre de um acmulo de
experimentaes resultantes de uma srie contnua de acontecimentos, nos permitindo
relacion-los entre si de modo a estabelecer um certo parmetro de reconhecimento para
uma

retomada

experimentados:

da

experincia

estamos

falando

presente
de

segundo

nossas

interpretao

representaes.

de

eventos

Suponhamos

esta

rememorao com o olhar fixado no presente como uma espiral e no mais como uma seta
do tempo a perfilar sua continuidade ininterrupta, um tempo espiralado que permita
recombinar e reinterpretar neste exato momento as experincias e acontecimentos. nesse
sentido que a percepo presente, que nos permite apreender as formas, remete
representao de experincias passadas, assim como permite conjeturar ou imaginar

20

situaes prospectivas como um presente que nos escapa por no consistir num imediato
corpreo. A cada momento, a experincia pode ser ordenada ao instante precedente e ao
instante subseqente. O cruzamento da experincia imediata com a experincia
rememorada que vai determinar a escolha seguinte, o prximo passo por assim dizer,
como criao indeterminada ou como possibilidade. possvel, portanto, incorrer numa
indissociao entre tempo e espao no prprio corpo: recorremos a um tempo interno, uma
forma presente em nossas lembranas, para dar correspondncia a uma forma presente em
nossas aes, externamente localizada.
As representaes so imagens corticais ou um registro imagtico de nossas
capacidades intelectuais sem as quais no poderamos dar significado s nossas
experincias. Conforme supe Hissa (2006, p. 151), no pode haver um olhar fsico que
no seja contaminado por um pensar prenhe de imaginao (imagens) que, mesmo antes
da observao tomada como objetiva, adianta significado forma e nomeia o objeto que se
insinua viso. Entretanto, as representaes no so inatas ou abstensas do mundo, elas
derivam da experincia sensvel ao passo que lhes emprestam significado, constituindo
juntas a percepo. A viso de um objeto aciona uma mirade de estmulos convocando a
representao a estabelecer um nexo entre presente e passado e tomar parte da percepo
para a qual sucede a ao.
A experincia, portanto, se precipita s representaes conceituais, pois estas,
isoladas dos sentidos, so estereotipias e, logo, dependentes da percepo que nos
participa um espao. A percepo se atm a apresentao da coisa e no sua
representao. Esta fundamentalmente nominal, da podermos relacion-la ao signo das
coisas; aquela precisamente intencional, o que nos autoriza trat-la em termos de
experincia vivida. A percepo nos pe a par de um meio percebido que antev o nmero,
a narrativa, a medida, a extenso, a causalidade e tudo que sobrevm ao objeto para se
instaurar aps um acrscimo refletido como significado e despoj-lo de seu sentido
ordinrio. J as representaes, impregnadas que esto de valoraes variadas tal qual os
contextos em que se apresentam, nos conduzem a uma certeza ilusria que distorce a
nossa interpretao do real: a de um mundo prenhe de significaes advindas tanto de uma
matriz intelectualista de pensamento quanto de uma matriz positivista, ambas se
sedimentando como verdades indelveis. No podemos confiar representao as relaes
objetivas que, antecedendo-a, no se constituem em seu plano, tendo em vista que a
percepo nos apresenta ao espao, embora no se restrinja a um desencadear de uma
srie de sucesses.
Mas, a percepo s antecede o sistema de representaes no campo
fenomenolgico, isto , mediante uma suspenso dos fatos tal como nos comparecem
capturando a situao ontolgica inicial antes de qualquer mediao para que possamos

21

melhor avali-la. No mbito dos fatos histricos e geogrficos tais horizontes do ser se
realizam de modo a se relacionarem mutuamente. As experincias sempre reorganizam
nossas representaes e essas, por sua vez, sempre serviro de parmetro para nossas
avaliaes. s vezes tais interaes e modificaes so tnues e imperceptveis e outras
so radicais. Separar as experincias das representaes, tom-las como processos
independentes, como distanciar o corpo da alma. Da integridade desta associao
depende o modo como lidamos com novos contextos e situaes. Para culturas em que
corpo e alma, sentido e significado, experincia e representao no esto dispostos em
termos antagnicos, a possibilidade de ajustar o corpo (e com isso o seu sistema de
representaes) a condies involuntrias e adversas um tanto quanto maior, o que
permite uma relativa sobrevida de seus traos culturais. Enquanto culturas que detm tais
diferenciaes bem marcadas, isolando-as como essncias inalcanveis, por ocasio de
uma repentina mudana de paradigmas entram em colapso retomaremos essa discusso
nos captulos que se seguem. Nossa preocupao por ora a de saber como a percepo
permite a integrao desses desencontros num campo intersubjetivo.
Evocar a percepo como base estesiolgica das relaes espao-temporais no
significa negligenciar a razo como tributria do conhecimento do real. Todavia, um mpeto
racionalista se imps de modo tal no processo de construo do conhecimento moderno que
no reconhecemos mais a que racionalidade concerne a razo, pois j no provm da
experincia que a entrecruza com a sensibilidade, mas do interior de um indivduo
epistemolgico se afirmando como verdade irrefutvel, o que suscita paradoxalmente um
pensamento irrefletido. No plano contemplativo no se considera a experincia do outro, de
onde se depreende conceitos de corpo, espao e tempo como construtos exclusivamente
reflexivos, como se o emprego ( razo) dos sentidos fosse desprovido de importncia na
apreenso do mundo. nesse sentido que Tuan (1983, p. 223) nota que as experincias
so negligenciadas ou ignoradas porque faltam os meios de articul-las ou destac-las. No
que nos compete, no se trata de querer desqualificar de todo o ato reflexivo, mas de tentar
desloc-lo do significado capcioso e irrefletido que lhe facultou o cartesianismo e o criticismo
e retom-lo como textura da experincia, como horizonte de um campo perceptivo.
Tanto a anlise reflexiva como a anlise objetiva evocam, cada qual, qualidades
autnomas que nada mais so que um envoltrio do sujeito ou do objeto alijados da
experincia perceptiva, consistem num sobrevo (outro termo bastante usado por MerleauPonty) sobre as coisas e os fatos, uma caricatura de um mundo sublimado do real que priva
a experincia da relevncia do acaso. Compreender a experincia para o intelectualismo
consiste em se destacar dela, empreender o que Merleau-Ponty (1975b, p. 298) chamou de
fisso do ser, para que fora dela possa-se pens-la e explic-la, ou seja, passa-se do ver
ao pensamento do ver, do sentir ao pensamento do sentir, do pensar ao pensamento do

22

pensar. Do concurso das experincias intelectuais puras no h conciliao possvel para a

apreenso do espao como experincia do corpo. No limite, apreendemos uma noo
frvola e quimrica deste. Da a alegao de que toda reflexo incompleta, e ela s vem
tona pela margem de irrefletido que permite inseri-la num campo de presena, isto , em
meio a um conjunto de sentidos que a torne factvel. Ou, como prefere dizer Maffesoli (1998,
p. 170), o pensamento ultrapassa a pessoa que pensa ou, ainda, que cada qual mais
pensado do que propriamente pensa, assertiva segundo a qual advm a idia de
inconsciente. So essas aporias que nos permitem partilhar pensamentos, o que no
significa pensar igualmente segundo o outro.
Uma das propostas centrais da fenomenologia a da intencionalidade, segundo a
qual toda conscincia conscincia de alguma coisa; ou se existe alguma coisa, temos
conscincia desta coisa como objeto pelo simples fato de sua existncia e assim tomamos
conscincia de ns mesmos como sujeitos. A intencionalidade evoca sempre o seu carter
relacional interligando seus termos por meio da conscincia. Por isso ter conscincia de algo
se posicionar no domnio das intencionalidades. convocar a unidade dos sentidos
confundindo a relao pela indefinio da condio de sujeito em face de um objeto, embora
tais qualidades sejam marcadas por uma reciprocidade entre propriedades diferenciais que
designam a cada qual seu papel. A intencionalidade resultante dessas trocas, ou antes, a
intencionalidade que as aciona, que designa essas emanaes do corpo. No entanto, a
intencionalidade (assim como a conscincia, a percepo, a sensao, a reflexo) no
consiste numa qualidade particular do sujeito ou do objeto; mas nada mais que a
resultante da troca conjunta de sentidos e significados. Sujeito e objeto so emanaes do
corpo que afloram no confronto com a diferena. Mas a intencionalidade poderia ser
antecipada antes de interagirmos com um objeto? No sem evocarmos experincias
remotas que dele possumos, isto , nossas representaes. Tal procedimento requer, pois,
uma experincia prvia com o objeto, mas em todo caso a experincia atual, ainda que
margeada de significaes pela experincia anterior, que incidir sobre o corpo
retrabalhando todos os seus aparelhos sensveis, motor e intelectual, denotando assim uma
certa especificidade e ratificando a intencionalidade.
Para Husserl (1989, p. 48) a intencionalidade conscincia de alguma coisa. A
palavra intencionalidade significa apenas que essa particularidade intrnseca e geral que a
conscincia tem de ser conscincia de qualquer coisa, de trazer, em sua qualidade de
cogito, seu cogitatum em si prprio (ibid., p. 48). A intencionalidade precede qualquer
predicao, requerendo uma suspenso do juzo, ou seja, um pr-juzo; ou, mais
exatamente: o ato de julgar [em si] constitui uma inteno (ibid., p. 21). A fenomenologia
husserliana supe uma averiguao prvia de toda pr-concepo de pensamento ou de
realidade, uma epoch, isto , um retorno prpria coisa, o que este autor vai designar de

23

reduo ou descrio eidtica, segundo a qual cada acontecimento, cada dado particular,
remete sua significao situao ontolgica inicial, passando da atitude natural atitude
transcendental.

apenas no quadro da fenomenologia e relacionando as diferena do ser dos objetos que

se constituem com as relaes essenciais das multiplicidades constituintes que lhe
correspondem, que tais diferenas podem ser mantidas fora de todo embaralhamento
(unverwirrt) numa separao que oferece uma certeza absoluta (in absolut sicherer
Sonderung) liberadas de todos os mal-entendidos que tm suas fontes em suas mudanas
de atitudes involuntrias e que, falta de reflexo pura, permanecem despercebidas de ns.
Somente retornando conscincia absoluta e totalidade das relaes de essncia que
podemos seguir nela, que ns poderemos enfim compreender segundo o seu sentido as
relaes de dependncia dos objetos que correspondem a uma e outras atitudes, e suas
8
recprocas relaes e essncias (Husserl, apud. Merleau-Ponty, 1975c, p. 448).

A intencionalidade em Husserl est fundamentada, pois, numa suspenso

momentnea de nossa relao com o mundo que por se tornar bvia e evidente passa
despercebida, da a necessidade de se abster para melhor compreend-la. Mas Husserl
pauta-se numa metafsica que tem a essncia9 como uma natureza nica constituindo o
serne do ser, o que vai restringir tanto a descrio eidtica como a conscincia s raias do
idealismo transcendental.10 Atrelado separao entre noema e noesis,11 o ser resplandece
isolado como correlato dessa conscincia transcendental. Husserl ignora o problema da
alteridade, da intersubjetividade e as contradies que elas impe conscincia, de vez que
a conscincia transcendental no pode constituir outra conscincia, pois ela parte do
pressuposto lgico que toda realidade concebvel subsiste apenas numa experincia
externa indubitvel subentendida por um sujeito cognoscente.
Por outro lado, a intencionalidade que vem tona e atravessa o corpo subverte a
idia de uma conscincia puramente transcendental, como vai tomar nota Josgrilberg (2003,
p. 91): enquanto constituio fundamental de intencionalidades que se sedimenta em
camadas de habitualidades, memria, imagens e objetos a ele relacionados, o corpo se
constitui no contraponto constitutivo da conscincia transcendental.

HUSSERL, Edmund. Ideem II, p. 180

As essncias so este sentido intrnseco, estas necessidades de princpio, seja qual for a realidade em que se
misturam e se confundem (sem que, alis, suas implicaes deixem de fazer-se valer), nico ser legtimo ou
autntico que tem a pretenso e direito a ser, e que afirmativo por si prprio, j que o sistema de tudo o que
possvel para o olhar de um espectador puro, traado ou desenhado daquilo que, em todos os nveis, alguma
coisa alguma coisa em geral, ou alguma coisa material, ou alguma coisa espiritual, ou alguma coisa viva
(Merleau-Ponty, 2005, p. 107, 108).
10
o que Husserl punha francamente a nu quando dizia que toda reduo transcendental tambm reduo
eidtica, isto , todo esforo para compreender de dentro e a partir das fontes o espetculo do mundo exige que
nos separemos do desenrolar efetivo de nossas percepes e de nossa percepo do mundo, que nos
contentemos com sua essncia, que nos deixemos de confundir com o fluxo concreto de nossa vida para
retraarmos o andamento de conjunto e as articulaes principais do mundo sobre o qual ela se abre (MerleauPonty, 2005, p. 53).
11
Respectivamente, o aspecto objetivo e subjetivo da vivncia, ou seja, de um lado o percebido, o imaginado e o
pensado e de outro a percepo, a imaginao e o pensamento.
9

24

Em Merleau-Ponty a noo de intencionalidade funda um novo modo de interpretar

o corpo, embora os ltimos trabalhos deixem transparecer o abandono da conscincia e da
intencionalidade em suas anlises, quando muito estariam associados ao criticismo
transcendental (Merleau-Ponty, 2005, p. 212, 218). No obstante, ele se inspiraria na
epoch husserliana para por fim ultrapass-la, e embora Husserl tenha considerado a
fenomenologia uma continuidade dos clssicos (Descartes, Espinosa, Leibniz, Kant),
Merleau-Ponty encontra na sombra de Husserl12 a maneira de super-los. Interessando-se
mais pela gnese do sentido do ltimo Husserl, o que considera o impensado de Husserl,13
Merleau-Ponty (1999, p. 10) avalia que o maior ensinamento da reduo eidtica a
impossibilidade de uma reduo completa. Ele adota as teses husserlianas como ponto de
partida para situar a realizao perceptiva do corpo como princpio estruturante do espao a
fim de superar a antinomia entre a sensao enquanto estado de conscincia e a sensao
enquanto conscincia de um estado, entre a conscincia em-si como posio e a
conscincia para-si como negao, restaurando-as como textura da experincia. Atrelando a
conscincia ao corpo Merleau-Ponty vai sugerir uma conscincia perceptiva, assim a
conscincia deixa de lado o campo transcendental e se torna o campo da experincia. A
percepo revela a impossibilidade de uma reduo completa e, portanto, de uma
conscincia plena, o que permite um liame entre a experincia e a representao. A
reflexo, tambm incompleta, deslocada da conscincia para o corpo, assumindo assim
uma corporeidade reflexionante. Em lugar de uma conscincia estanque do mundo, a priori
de toda experincia, a conscincia est enraizada pela experincia.
A descrio eidtica de qual Merleau-Ponty lanaria mo no cimenta a essncia
como princpio elementar, mas, todavia, prescreve a percepo como abertura primeira de
mundo, como horizonte inaugural da existncia. A reduo de uma experincia essncia
quimrica, pois requer um sobrevo contemplativo sem nenhum apoio de um solo sensvel.
Nesse sentido, a essncia factualmente inacessvel. por isso que Merleau-Ponty (2005,
p. 112, 117, 120) vai pretender redefinir a essncia, no como um retorno ao imediato, uma
fuso efetiva com o existente ou como um segredo perdido a reencontrar, mas como
aderncia e reversibilidade de um ao outro, como superfcie da experincia. Ante a
primazia de uma ontologia das essncias, ele prope um recomeo: rejeitar os
instrumentos adotados pela reflexo e pela intuio, instalar-se num local onde essas ainda
no se distinguem, em experincias que ainda no foram trabalhadas, que nos ofeream
12

Em um conhecido artigo, O Filsofo e sua Sombra, Merleau-Ponty (1975c, p. 430, 431) precisa as anlises
que levaram Husserl ao impasse da constituio transcendental.
13
Quando Husserl termina sua vida, h um impensado de Husserl, que muito seu e que, no entanto, abre para
uma outra coisa (Merleau-Ponty, 1975c, p. 431). Essas anlises do Husserl tardio [...] explicitam a tese do
mundo antes de toda tese e de toda teoria, aqum das objetivaes do conhecimento, tese de que Husserl
sempre falou e que, para ele, tornou-se nosso recurso para o impasse produzido no saber ocidental por aquelas
objetivaes (ibid., p. 450).

25

concomitante e confusamente o sujeito e o objeto, a existncia e a essncia, e lhe do

portanto os meios de defini-los (ibid., p. 127). A partir da superao heideggeriana da
metafsica a essncia perde o seu carter de substncia suprasensvel e passa a significar
origem, procedncia de onde algo nasce ou provm; enquanto a existncia ultrapassa o seu
carter de substncia sensvel, singular, para significar superfcie de possibilidade do ser
(Michelazzo, 2003, p. 117). Abandonando as teses husserlianas, Merleau-Ponty se
enveredaria pelo existencialismo de Heidegger a fim de apreender o corpo como solo
originrio da experincia, como enraizamento na existncia.
Ao deslocar a reflexo da conscincia para o corpo Merleau-Ponty supe superar o
estrabismo cartesiano que inaugura a dicotomia sujeito-objeto, conscincia-coisa, res
cogitans-res extensa. O racionalismo cartesiano e o criticismo kantiano persuadiram-nos a
pensar o objeto com um fim em si mesmo e a conscincia como algo dado. Com a
conscincia perceptiva, todavia, ns no pensamos o objeto puro e simplesmente: ns
interagimos com esse corpo que nos revela um espao. Ou seja, se estivesse voltado
exclusivamente para consigo, o corpo no poderia ter conscincia nem mesmo de si, mas,
voltando-se para o espao, como um ser-no-mundo, isto , em termos de existncia,14 ele
expande seus horizontes agregando mltiplas experincias. Desse modo, o corpo adquire
conscincia de si mesmo mediante a percepo do espao.
O reconhecimento das coisas no se funda no reconhecimento de alguma lei ou
categoria absoluta, mas na experincia de uma presena corporal. Realizamo-nos nas
coisas e elas em ns. O corpo nada mais, nada menos, a condio de possibilidade da
coisa (Merleau-Ponty, 1975c, p. 444). Neste sentido, as posies do corpo e da coisa so
invertidas: esta descrita como algo vivo, animado (um corpo), aquele como algo que ocupa
lugar no espao (uma coisa). Essa implicao mtua entre um corpo-coisa e uma coisacorpo constitui uma unidade sui generis: o corpo reflexionante, carne, inserindo ambos no
mesmo tecido intencional (ibid., 436). como se o espao se tocasse a si mesmo atravs
do homem, vai acrescentar Lvinas (2005, p. 153). Desse modo, no o sujeito reflexivo
que efetua a sntese de um plano escalar do espao, mas o corpo que agrupa a sua
pluralidade de horizontes se expandindo para alm de sua dimenso biolgica e fisiolgica.
A conscincia perceptiva supe sempre um objeto identificvel, demandando
sempre um elo entre sujeito e objeto, entre corpo e espao. Ela nos pe a par de um
conjunto de relaes relativamente transparentes, de um espao ao qual nos engajamos, de
nossa histria, dos objetos percebidos em suas particularidades e generalidades. No se

14

Waelhens (2006, p. XI) supe que autores como Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty se esforaram para
igualar existncia e ser-no-mundo. Mas Lvinas (2005, p. 256) quem melhor clarifica essa noo: Ser-nomundo significa, assim, estar junto s coisas, tendo um sentido, e cuja significncia coerente a partir de
preocupao em ser constitui precisamente o mundo. E ser-no-mundo assim, [...] imediatamente ser com os
outros.

26

trata, contudo, de pura relao entre sujeito e objeto, porquanto que um intervm no outro.
Quando interagimos com um objeto, emprestando-lhe um significado, ele automaticamente
nos restitui um sentido. Os objetos so como espelhos refletindo imagens de ns mesmos,
no sentido de que ver implica a possibilidade de se ver (Merleau-Ponty, 2000, p. 439). O
objeto restitui o sujeito atravs de sensaes como uma dor, um sabor, imagens que podem
incitar o medo, a clera, a concupiscncia, ou seja, por impresses que demandam
intencionalidades, afeces e atitudes. Uma dada forma de experincia ou experimentao
do espao implica reciprocamente uma certa conscincia do corpo. Da o porqu do corpo
nos conferir uma conscincia do espao numa operao instantaneamente recproca em
que o espao igualmente nos confere uma conscincia do corpo.
A realizao do corpo implica o agenciamento das qualidades perceptivas da
conscincia, o que pressupe a indissociabilidade entre faculdades sensveis e intelectuais.
Admitir a experincia intelectual fora do corpo seria incorrer no mesmo equvoco cartesiano.
Privilegiar a experincia sensvel s expensas do pensamento seria como ratificar o
empirismo como um axioma. Tais faculdades no esto dissociadas do sistema corporal. A
conscincia perceptiva evoca num ato unvoco sensibilidade e reflexo. O percebido e o
reflexivo configuram um mesmo gesto, de modo que so emanaes sempre inacabadas
que se entrelaam entre si por meio das qualidades reversveis que lhes so inerentes. Por
isso o corpo um instrumento cognoscente, um corpo reflexionante. Deslocada do domnio
da conscincia pura, a reflexo posta no sensvel instaurando uma conscincia perceptiva,
invalidando assim toda reflexo completa e irrestrita. O corpo reflexionante no vem
desalojar o logocentrismo ocidental, mas vem modificar radicalmente a prpria idia de
reflexo (Chau, 2002, p. 141). Assim, toda evidncia perceptiva (sensvel e intelectual) se
instaura num horizonte espao-temporal, partilhando com este um jogo de evidncias
mtuas.
Quando nos voltamos para nossas prprias capacidades sensveis e intelectivas,
isto , tentando sentir a ns mesmos tal como sentimos o espao para ento dotarmo-nos
de um significado, resta-nos um rastro de uma conscincia que nos escapa, pois ela ,
todavia, conscincia de alguma coisa e no conscincia de si. Seu reconhecimento pela reefetuao dessa percepo supe pens-la, tom-la por objeto. E todo pensamento e
percepo de um objeto ao mesmo tempo conscincia de si, de que somos um corpo no
espao e de que pensamos um espao como fundo de todas as nossas aes. Por isso no
nos reduzimos conscincia que temos de ns como sujeitos, como o objeto no se reduz
ao significado pelo o qual o exprimimos. Mesmo porque podemos passar de sujeito a objeto
e deste quele indefinidamente. Estaremos sempre diante de um olhar olhante e de um
olhar olhado, podendo tal situao se revezar ao infinito, esclarece Trogo (1991, p. 19).
Quando nos tocamos com a prpria mo, a mo tocada , com efeito, um objeto

27

apreensvel, de modo que a mo que toca para ns um emblema de sujeito; conquanto

que as respectivas funes se invertam, a mo que toca se torna a tocada pela restituio
de um sentido complexificando toda a relao. Assim, porque eu me toco tocando, meu
corpo realiza uma espcie de reflexo (Merleau-Ponty, 1975c, p. 437). O quadro de
Maurits Cornelis Escher ilustrativo: ele representa duas mos cada qual tentando
desenhar simultaneamente a outra. No h mais sujeito de um lado e objeto de outro, mas
uma conscincia operante que compreende horizontes possveis entre si na qualidade de
um sujeito perceptivo e de um objeto sensvel, um domnio intencional que se faz emergir
em meio alteridade.

figura 2: A mo que desenha a mo, de Maurits Cornelis Escher.

O ato de ver nosso corpo como objeto ou como sujeito, vai dizer Sartre (1997, p.
448), um dado absolutamente contingente. Essa possibilidade s admissvel se nos
posicionarmos do ponto de vista do outro, ou seja, se tomarmos as partes de nosso corpo
como um objeto tal como o para o outro. Negar a si mesmo como sujeito para
reapreender-se como objeto requer faz-lo do ponto de vista do outro, aceitando-lhe como
sujeito e se alienando enquanto tal. nesse sentido que Sartre (ibid., p. 441, 451) vai
elencar trs dimenses ontolgicas do corpo: o corpo como ser-para-si o corpo se
realizando como sujeito em face do outro (objeto), trata-se de um ser que responde a si
mesmo (eu existo, meu corpo), ele pertence s estruturas da conscincia no-ttica de
si mesmo (ibid., p. 445), dentro dessa tica o corpo sempre transcendido; o corpo como
ser-para-outro supe que o outro se revela como sujeito tomando conscincia deste corpo
como objeto; e o corpo como ser-em-si em presena do outro o corpo tomando
conscincia de si pelo ponto de vista do outro e, portanto, alienando-se como sujeito ao se

28

reconhecer objeto, nesse sentido que esse autor vai dizer eu existo para mim como
conhecido pelo outro em forma de corpo (ibid., p. 451).
A conscincia no , pois, uma propriedade do sujeito, ela no um dado interior e
subjetivo como supe o cogito cartesiano, mas sim um estado (de conscincia) que
compreende percepes sensoriais, intelectuais e emotivas institudas numa relao entre o
eu e o objeto. No est encerrada no cerne da alma ou da razo humana, validando por
dentro o que percebe de fora pelas faculdades sensveis e intelectuais. A conscincia no
depende, portanto, de uma operao mental independente do espao. Ela nos escapa ao se
lanar em direo aos objetos, sem, todavia, se confundir com eles. Sem o objeto, a
conscincia no passaria de mera abstrao. Uma conscincia que fosse conscincia de
nada seria um nada absoluto, escreve Sartre (ibid., p. 758). Mas, a conscincia tambm
no reside nos objetos, como se lhes fossem patentes funcionalidades intrnsecas espera
dos sujeitos. No o objeto a causa determinante do ato intencional. Alis, se nos
prendssemos a relaes causais no chegaramos a consenso algum. Em termos
sartrianos, a conscincia no est determinada pelos sujeitos e tampouco pelos objetos,
seno por ela mesma: uma mesa no est na conscincia nem a ttulo de representao.
Uma mesa est no espao, junto janela, etc. (ibid., p. 22).
Sartre (ibid., p. 33) vai dizer que a conscincia nadifica tudo com o que se
relaciona, pois ela se lana sobre os objetos sem se objetificar, sem traz-los para dentro de
si, sem assumi-los por causa ou direito e, portanto, sem se prender sua essncia,
recusando-a, ainda que afirmando a sua existncia, fazendo-se existir no mesmo ato de
recusa de um ser que no ela mesma (a conscincia). Remetendo ao pensamento
sartriano, Colho (2003, p. 88) vai depor: a conscincia existe, pura existncia, ao passo
que as coisas so, possuem essncia. H, pois, uma oposio radical, uma oposio entre
o ser e o existir, o em-si e o para-si, o modo de ser das coisas e o modo de existir da
conscincia. Para Sartre o ser o em-si, substncia, resistente, opaco e viscoso,
objetividade nua e bruta; a conscincia o para-si, insubstancial, no alma, psique ou
substncia imaterial, mas pura atividade e espontaneidade, subjetividade plena (Chau,
2002, p. 272). Ser possuir essncia, ser determinado, realidade plena, acabada, ao passo
que existir no ser determinado, no possuir essncia, ser nada, pura possibilidade,
liberdade (Colho, 2003, p. 88). Separada de tudo que pudesse determin-la, de todo tipo
de causalidade, posto que o nada se torna um pressuposto da existncia, a conscincia
pura indeterminao, conscincia de si como liberdade. Pura existncia (sem essncia),
indeterminao radical, projeto, a conscincia liberdade que no consegue determinar-se
(ibid., p. 90).
Entretanto, Merleau-Ponty (2005, p. 233) acusa o nada sartriano de dar
prosseguimento ao projeto intelectualista iniciado por Descartes e desdobrado por Kant,

29

Hegel e Husserl,15 qualificando-o como uma filosofia da prxis individual. A idia de um

nada absoluto contraditria. No existe vazio no mundo, todo pensamento do vazio
pensamento de uma certa plenitude (Merleau-Ponty, 2000, p. 109). O ponto de chegada de
Sartre, a unio do ser pela sua negatividade, o ponto de partida de Merleau-Ponty
segundo o prprio (Merleau-Ponty, 2005, p. 216), ou seja, ele no vai atrelar a existncia
negao do ser e da essncia, mas identific-los como pregnantes da existncia por meio
da experincia. Nesses termos, ser e essncia exprimem-se no terreno da experincia,
porquanto que a experincia seja expresso da existncia, logo, a essncia sendo essncia
de alguma coisa, s pode ter certeza de seu contedo e de sua adequao ou verdade
supondo a existncia daquilo que essncia (Chau, 2002, p. 93). A existncia disponibiliza
um campo de possibilidades para que a experincia espose uma escolha dentre muitas
possveis. Experimentamos as coisas pela reversibilidade que a relao nos impe, de
modo que o inteligvel se reverta no sensvel de direito sem o s-lo de fato, reunindo assim o
sujeito e o objeto, a cultura e a natureza, a liberdade e a necessidade e assim por diante,
cada qual se realizando no outro sem, contudo, se anularem ou se sobreporem.
As dimenses do visvel e do invisvel so particularmente fecundas para a
discusso em tela: atravs delas se pode afirmar a identidade sob a pluralidade de
perspectivas a que est submetida. O visvel no necessariamente o sensvel, assim como
o pensamento no expressa de todo o invisvel. Merleau-Ponty (2005, p. 232) adverte que o
invisvel no um no-visvel: no sendo o visvel um positivo objetivo, o invisvel no pode
ser uma negao no sentido lgico. O invisvel no significa estritamente uma ausncia,
mas antes diferena e como tal no consiste em mera oposio. tambm possibilidade,
ou melhor, o possivelmente visvel. O visvel pode ser qualquer coisa: uma sensao, uma
idia, um ato voluntrio ou involuntrio, um desejo; desde que o invisvel marque a varivel
diferencial que implique em interaes e efeitos recprocos que resultem na validao de um
campo de presena que estimule a promiscuidade entre ser e mundo. O invisvel , pois,
presena diferencial, complementaridade, no negao por excluso, mas sim por
pertena da posio. Essa dimenso do ser, portanto, no se afirma pela ausncia do par
aparentemente antinmico, mas pelo entrelaamento recproco sem que, no entanto, se
confundam, sem que se convertam uns nos outros e sem sobreposio, o que permite que o
visvel compreenda um odor, um paladar, um pensar ou experimentar mltiplos horizontes
do invisvel sem que se perca o seu emblema de visvel e vice-versa. Desse modo as coisas
15

O Nada sartriano a nova verso da conscincia de si reflexiva de Descartes depois de reformulada por Kant,
Hegel e Husserl, portanto, soberana, fundadora, constituidora do sentido do ser (Chau, 2002, p. 273). graas
a essa intuio do ser como plenitude absoluta e absoluta positividade, graas a uma viso do nada purificado
de tudo o que nele metemos de ser que Sartre pensa explicar o nosso acesso primordial s coisas, sempre
subentendido nas filosofias reflexionantes e sempre compreendido no realismo como uma ao impensvel das
coisas sobre ns. A partir do momento que me concebo como negatividade e o mundo como positividade, no h
mais interao, caminho eu prprio diante de um mundo macio; entre ele e eu no h encontro nem fico,
porquanto ele o ser e eu nada sou (Merleau-Ponty, 2005, p. 59).

30

no so objetos externos que se converteriam em puras essncias, to pouco os sujeitos o

so de modo tal em relao conscincia. Mas a conscincia tambm no consiste num
nada, e sim em mais uma emanao do ser que advm do encontro com a alteridade. a
diferena entre os incompossveis que os convertem em compossveis permitindo se
retroalimentarem, se reconhecerem como unidade na multiplicidade.
No podemos deduzir dentre todos os sentidos e modalidades intelectivas
(pensamento, idia, imaginao) aquele que isoladamente nos participa o espao. O
perfume da rosa, por si s, no daria conta de expressar a sua plenitude, observa Michel
Serres (2001, p. 314). No se pode isolar uma experincia ttil de uma experincia visual ou
qualquer que seja a faculdade sensvel, de vez que a experincia integral, sinrgica, de
modo que pouco provvel que possamos dosar as diferentes contribuies sensoriais.
Caso parte para algumas situaes patolgicas, como a do norte-americano Ian
Waterman que contraiu o que os neurologistas classificaram de polineurite viral. Perdendo
as sensaes hpticas, Waterman ficou incapacitado de sentir o peso dos braos e dos
ombros, os objetos que tocava, os movimentos que executava e em que posio se
encontrava em determinado momento (Roll e Roll, 2005, p. 71), muito embora, bvio, os
sentidos da viso, audio e oufato lhe conferisse algum expediente perceptivo. Sob
condies ideais de nossa capacidade perceptiva, e mesmo para aqueles que no dispe
de uma ou outra faculdade sensvel, como o caso dos cegos e dos deficientes auditivos,
dentre outros, uma faculdade sensvel destacada das demais, diferente de ser coextensiva
percepo, , em termos analticos, a resultante particular de uma observao mais detida,
meramente contemplativa, decorrente quando nos desprendemos do mundo e nos
concentramos em um dado observvel.
Fitando o cu ou a imensido azul do mar as pupilas se dilatam e por um momento
nos perdemos em sua infinitude tentando ignorar o movimento em derredor. Ensaiamos um
devaneio alheio ao quadro instante, relegando ao inconsciente um espao como fundo. Mas
tudo o mais continua a se consumar. De certo apreendemos um espao, mas no com a
devida plenitude sob a qual nos alienamos atravs de uma estril decomposio dos
sentidos. Empobrecemos-nos enquanto corpo senciente, at que a experincia visual nos
traia por um gesto banal que nos desloca a ateno. a percepo reclamando o que lhe
mais peculiar: a totalidade do corpo. Sob esta incoerncia sensria os movimentos e os
estmulos externos nos reconduzem retomada da experincia plena, nos descentrando da
percepo visual isolada e nos recompondo por inteiro. Assim reapreendemos um espao
que nunca esteve ausente, mas que continua em sua misso ininterrupta a nos confidenciar
os seus enigmas e nos ensinar sobre ns mesmos.
Se destacada das demais, uma faculdade sensvel torna incognoscvel uma
experincia no espao, posto que no podemos isolar uma sensao em ato de seus termos

31

constituintes, seno como exerccio de abstrao o que altera radicalmente a percepo que
se tem de um espao. Somente pelo comedimento dos impulsos corporais e o autocontrole
individual, marcas de uma matriz de racionalidade que separa razo e sensibilidade,
poderamos conceber a disjuno das qualidades sensveis. Foi assim que tienne de
Condillac (1993, p. 74), um pensador enraizado nas querelas empiristas do sculo XVIII,
imaginou uma esttua de mrmore que contrairia pouco a pouco certos hbitos medida
que as sensaes se manifestassem uma aps a outra conforme a incidncia de estmulos
externos. A convico de uma substncia extensa que estimularia pouco a pouco a
constituio das idias e juzos faz Condillac vacilar ao limitar as relaes entre corpo e
espao a interaes meramente mecnicas, das quais o sentido do tato seria um fator
determinante (ibid., p. 128).
A nossa existncia indivisa requer a unidade dos sentidos, ela reclama a
integrao das partes. De acordo com Serres (2001, p. 314),

a mente v, a linguagem v, o corpo visita. Ele sempre excede seu stio e sai de seu papel
ou de sua palavra, ou seja: nenhum corpo jamais cheirou e somente cheirou o odor nico
de uma rosa. O entendimento, talvez, a lngua, certamente, realizam essa performance de
isolamento ou seleo. O corpo cheira uma rosa e mil odores em torno e ao mesmo tempo
toca a l, v uma paisagem mltipla e estremece com as ondas do som, ao mesmo tempo,
recusa todo esse borro sensvel para imaginar ao seu bel-prazer, recolhecer-se
abstratamente ou cair em xtase, trabalhar ativamente ou interpretar seu estado de dez
maneiras sem deixar de experiment-lo.

No obtemos um sentido isolado dos outros, ele requer uma aderncia, uma
simultaneidade que confere significado uns aos outros. Para essa inseparabilidade vai
concorrer uma experincia da diferenciao em que as faculdades sensveis trocam de
papis sem que anulem sua condio originria, elas se tornam pois reversveis. Assim, as
sensaes hpticas das mos e da pele esto ligadas s percepes visuais, assim como a
impresso dos outros segmentos do corpo, contribuindo para uma certa configurao
unvoca dos sentidos, conformando assim um mesmo gesto sensvel e inteligvel. Nesse
caso, ao visualizarmos uma paisagem a acariciamos de mesma sorte, interagimos em seu
espetculo sem que ela se encerre como estrado, a saboreamos pelo aroma que ela exala e
vocifera, a ouvimos tanto pelas recordaes que nos invade como pelo estardalhao de
suas cicatrizes histricas, dotamo-la de um significado deduzido do sentido que ela nos
devolve e envolve. Ela nos abriga em suas chagas, o modo como se deteriora e nos torna
cambiantes, nos contamina com um pavor que no propriamente seu, mas o refletido de
nossa opulncia.
nesses termos que Merleau-Ponty (2005, p. 138, 139) fala de reversibilidade e
transitividade, caractersticas do ser que autorizam a sua realizao num campo de
presena, de sorte que no apenas os sentidos se impliquem entre si, mas que todavia

32

atuem de modo ainda mais contundente no entrelaamento dos corpos. A reversibilidade a

complementao de cada capacidade sensvel por interdependncia diferencial, isto , na
relao com outrem, alis, pode-se dizer que ela inspira a prpria relao. Da sua
possibilidade de reverso, de reconverso de uma linguagem, possibilidade de reportar e
de revirar segundo a qual o pequeno mundo privado de cada um no se justape quele de
todos os outros mas por ele envolvido, colhido dele, constituindo, todos juntos, um
Sentiente em geral, diante de um Sensvel em geral (ibid., p. 138). A reversibilidade
consiste numa circularidade de atos e de aes que nos afetam e ao outro reciprocamente,
articulando-os. Recordemos a metfora do percurso circular entre corpo e espao que
propriamente o que Merleau-Ponty chama de quiasma. Assim h uma reversibilidade
daquele que v e daquilo ou daquele que visto, e a interseco de suas metamorfoses a
percepo (ibid., p. 148). A transitividade a propagao dessas trocas para todos os
corpos que lateralmente fazem os sentidos de cada um deles entrarem em comunicao.
Essas trocas se do no encontro com a diferena, com a alteridade, de modo que se
assegure uma identidade no contraste com o outro, ou ao menos assegure um campo de
presena isento de incompossibilidades sem, todavia, anular as contradies.
Essas emanaes podem ser extensivas relao sujeito-objeto e a todos os
horizontes do ser, de vez que seus pares contrastantes s se realizam um em face do outro.
Essa indissociabilidade perceptiva engloba os contedos lingsticos, a sexualidade, a
motricidade do corpo e muitas outras dimenses do mesmo ser. Todas as emanaes,
afeces, expresses e manifestaes do ser tm um solo comum no corpo. As habilidades
do corpo esto mutuamente combinadas e coordenadas. Elas no esto reunidas uma a
uma e tampouco se realizam por acumulao. Constituem o prprio corpo e coabitam uma
unidade que no est subsumida a uma lei, mas so decorrentes, principalmente, de uma
equivalncia intersensorial. Com a reversibilidade do visvel e do tangvel abre-se, pois, se
no ainda o incorporal, ao menos um ser intercorporal (ibid. p. 138). Assim demarcamos
dimenses de sentidos sem que cada dimenso seja redutvel ou sobreposta s demais,
seguem entrelaando a motricidade com a mobilidade das coisas e essa com a visibilidade
que por sua vez se associa linguagem e esta idia que aflora a sexualidade e da por
diante, todas essas emanaes como horizontes de um mesmo ser de corpo.
O movimento do corpo um dos seus modos de ser no tempo e no espao, por
isso o corpo no espao e no tempo. nesse sentido que Sartre (1997, p. 437) vai dizer
que o movimento uma doena do ser. O movimento por definio particular, embora
plural e diferenciado, perfazendo o jogo do uno e do mltiplo ao promover a distribuio dos
corpos no espao. Mais que isso, ele articula os corpos pelo cruzamento motor, convocando
o espao para protagonizar a cena e no somente para se prestar de palco. Tudo est
fadado ao movimento; mesmo o aparentemente esttico tende a avanar no tempo e no

33

espao. As clulas envelhecem, os objetos se deterioram e o planeta gira sob a ao de

uma fora gravitacional ininterrupta. O princpio desse movimento constante universal
como prescrevem as leis da fsica; elas prprias compondo as partes de um todo. O
movimento conduz medida do tempo, mas no ele propriamente o tempo, assim como a
medida quntica do espao a extenso sem que aquele se reduza a esta. Mas a distncia
tambm medida do tempo assim como o movimento pode aferir o espao, denotando
congruncia entre essas categorias (tempo e espao).
Entretanto, movimento, distncia e imobilidade nada significariam se o corpo no
fosse a sua mediatriz. nesse sentido que Merleau-Ponty (2005, p. 212) vai dizer que em
princpio toda percepo movimento. Dois objetos no podem determinar a distncia entre
si, ainda que se faa valer o movimento (ao), seno pela interveno de um medidor (o
corpo). Assim, um passo pode ser a unidade corporal de tempo e espao a designar as
distncias e infringir a pausa e a tenso ao promover o movimento (Tuan, 1983, p. 132).
Michel de Certeau (2003, p. 177) acrescenta que o ato de caminhar tem uma trplice funo
enunciativa: um processo de apropriao topogrfica pelo pedestre; uma realizao
espacial do lugar; enfim, implica relaes entre posies diferenciadas, ou seja, contratos
pragmticos sob a forma de movimentos. O caminhar aponta para uma manifestao
motora dos corpos, em outras palavras, seu movimento produz espao instaurando relaes
por um ato enunciativo como manifestao de uma linguagem.
Atravs das capacidades proprioceptivas dos msculos, dos tendes, o corpo
informa sobre o movimento e a posio. O movimento do corpo como um ato de
intencionalidade em direo aos objetos, mobilizando outros corpos sobre os quais se
projeta; no se limita, portanto, antpoda repouso e movimento tal qual prescreve a fsica.
A inrcia, em funo de sua inabilidade, consiste na anulao da contingncia. Como ento
poderamos reclamar o corpo como possibilidade? O movimento no pode se dar pela
polarizao das experincias objetivas de um lado e intelectuais de outro, mas de uma
unidade de experincia que ora encontramos no corpo.
A sexualidade penetra o corpo inserindo-o numa trama de relaes, ocupando um
papel central na reproduo dos corpos, inovando-o atravs do gozo e do prazer. O sexo faz
proliferar os corpos. atravs do sexo que o corpo se articula a uma srie de variadas e
sutis alianas das quais se destaca como fato derradeiro a sua prpria reproduo,
prolongando o grupo, a famlia, a aldeia... A atividade sexual percebida como natural
(natural e indispensvel) posto que por meio dela que os seres vivos podem se reproduzir,
que a espcie em seu conjunto escapa morte e que as cidades, as famlias, os nomes e
os cultos podem se prolongar muito alm dos indivduos destinados a desaparecer
(Foucault, 2003, p. 46).

34

O sexo nasce de um instinto elementar de prazer e sobrevivncia e depois ganha

dessas expresses mais definidas de corporeidade valoraes no incesto, no anonismo, no
hetero e no homosexualismo, na luxria, na libidinagem, na devassido, no exibicionismo e
ademais. A concupiscncia, por exemplo, promulga o desejo intenso de bens e gozos
materiais, uma falta constante que incita o indivduo a desejar sempre cada vez mais, sem
que nunca se satisfaa por inteiro. o que Freud chama de um desejo pulsional provocado
por uma renncia de atos sexuais considerados socialmente anmalos (Santaella, 2004, p.
137, 138), levando o indivduo a consentir naturalmente um sistema de interdies, embora,
por outro lado, tal abstinncia se ancore numa compulso incontrolvel por tentar suprir o
hiato que se instaura sobre si, o que se reflete muitas vezes numa pulso consumista em
uns, numa inclinao altrustica e filantrpica noutros, ou ainda na prtica de esportes
radicais algures ou no engajamento poltico alhures, e assim por diante.
Foucault (2005, p. 57) vai dizer que na arte ertica, a verdade extrada do
prprio prazer, encarado como prtica e recolhimento da experincia. A experincia marca,
pois, um saber do corpo, um saber contido na sexualidade. Torna o corpo a arena de jogos
de prazer que acenam experincias que inspiram seduo s relaes cotidianas. O termo
sexualidade se institui ao largo de uma srie de usos sociais, prticas que permitem ao
indivduo moderno fazer uso de si prprio enquanto sujeito de uma sexualidade (Foucault,
2003, p. 11). A inteligibilidade de si passa pela sexualidade pois produz um sentido, embora
permanea oculto e ntimo. Assim como a totalidade do corpo resplandece no sexo como
parte que simbolicamente constitui o todo. O prazer do sexo vai deixar reverberaes, dir
Foucault (ibid., p. 57), no corpo e na alma. Nada impede que a sexualidade seja
coextensiva vida ainda mais que a viso ou a mo (Merleau-Ponty, 2000, p. 444). Embora
implique no uso individual do prprio corpo, a sexualidade se abre para a corporeidade, ela
um campo, uma dimenso do sistema corpo-mundo (ibid., p. 445, 446). Merleau-Ponty
argumenta que a libido assume um polimorfismo (ibid., p. 445) e nada resta fora de seu
horizonte, porquanto que a sexualidade entrecruze outros horizontes do ser como a
percepo, a motricidade, a linguagem, dentre outros.
A linguagem detm um papel seminal no entendimento do corpo. Pela nominao
dos objetos, o dotamos de um sentido ou de evidncias prprias que a resultante da
intencionalidade. A linguagem tem um papel fundamental na vida do homem por ser a
forma pela qual se identifica e reconhece a objetividade em seu derredor, atravs dos
nomes j dados (Santos, 2002, p. 67). O espao s o enquanto tal se existirmos num
corpo e se o dotamos de sentido, se nos comunicamos constantemente com e por ele. A
fala secreta um sentido, ela a maneira como esse sentido se apresenta a ns. a palavra
em seu sentido seminal que ordena um mundo cognoscvel, mas em seu sentido literal
que nos anuncia um mundo de representaes. A palavra a metfora primordial, pois

35

realiza a conduo de um objeto percebido imagem (palavra) formada mentalmente. A

linguagem, na medida que consiste em signos, d corpo ao pensamento fazendo a
mediao com os objetos e com outrem. A propsito da linguagem em termos merleaupontianos, Chau (2002, p. 17) vai discorrer:

Quando algum fala, pe em movimento todo o sistema de diferenas que constituem a

lngua e das quais depende o sentido proferido; alude a significaes passadas e vindouras
numa constelao significativa essencial para o sentido presente; relaciona-se com outrem,
de cuja escuta e resposta dependem seu prprio investimento como sujeito falante;
corporifica seu pensamento medida que vai dizendo.

Engendramos um conjunto de signos que alm da linguagem falada compreende a

linguagem gestual como meios elementares de comunicao com o outro. Por isso ns no
aprendemos propriamente a falar a linguagem, aprendemos a gestualidade da qual a
palavra possvel. Um rgo mvel dos sentidos (o olho, a mo) j uma linguagem
porque uma interrogao (movimento) e uma resposta (percepo como Erfllung16 de um
projeto), [assim como] falar e compreender (Merleau-Ponty, 2000, p. 341). O sistema de
signos e as formas de linguagens decorrem do processo de experienciao do mundo. Algo
que se expressa visivelmente na linguagem do gesturio do corpo, nos jogos de seduo,
nos rituais de saudao ou despedida, nos sinais de consentimento ou negao, dentre
muitas outras expresses. Existiriam ento unidades gestuais (gestemas, segundo a
terminologia de determinados autores) comparveis aos fonemas (Gil, 1988, p. 149).
Operamos assim uma ordenao da vida social a partir de uma linguagem corporal que
irremediavelmente se desdobra em uma linguagem no tempo e no espao. Isso explica o
modo peculiar com que as pessoas se expressam num dado lugar ou poca.
A linguagem o meio pelo qual operamos o liame entre os corpos. Ela o sistema
de representaes e relaes simblicas que ns produzimos como sntese da pluralidade
de nossas experincias, dotando assim o corpo de um complexo de fenmenos expressivos.
por meio da linguagem que compreendemos o outro, que experimentamos um estado de
co-presena. A cadeia lingstica se constri na fala por palavras diferenciais. A fala
permite-nos vivenciar um campo de presena comum, pensar segundo o outro,
compartilhar. O falar consistiria para cada interlecutor em entrar no pensamento do outro,
em a manter-se (Lvinas, 2005, p. 209). Mas, no compreendemos o outro por um ato de
interpretao intelectual prvio, pois o pensamento e a palavra se constituem
simultaneamente. No equivocada a expresso estou pensando alto. Mesmo quando
pensamos em silncio, pensamos por meio de palavras. O ato fundador dar um nome e,
por isso, a partir do nome que produzimos o pensamento e no o contrrio (Santos, 2002,
p. 67). A palavra a idia encarnada.
16

Realizao.

36

A linguagem pode ser considerada uma das expresses mais fidedignas da

liberdade; diferente do corpo segundo o qual a liberdade est condicionada por uma srie de
prembulos (necessidade, essncias, afeces) como se buscasse um permanente
equilbrio entre essas legalidades. Com minha linguagem posso fazer tudo: at mesmo e
sobretudo no dizer nada. Posso fazer tudo com minha linguagem, mas no com meu
corpo. O que escondo com minha linguagem, meu corpo diz (Barthes, 2003, p. 155). Ao
tentar clarificar a indeterminao da linguagem em relao ao corpo, Barthes (ibid., p. 155)
ainda vai dizer: meu corpo uma criana teimosa, minha linguagem um adulto
perfeitamente civilizado.... Mas, para afirmar a linguagem enquanto liberdade talvez ele
devesse inverter os termos dessa associao. No obstante, no se pode dissociar corpo e
linguagem, ela enuncia signos que transparecem no corpo atravs de manifestaes orais,
sexuais, mbeis, dentre outras emanaes do ser.
Por seu carter pr-predicativo, ou seja, precedendo toda inferncia reflexiva, mas,
no entanto, sem dispensar a reflexo de todo, que o corpo se caracteriza por sua
irredutibilidade, realizando assim a comunho entre o objeto extenso e o sujeito do
conhecimento, redefinindo-os como sujeito perceptivo e objeto sensvel. Dualidade que a
modernidade tentou equacionar equivocadamente, ao longo de sua trajetria histrica,
erigindo uma racionalidade fsico-matemtica calcada na superao e controle sistemtico
da esfera da necessidade, isto , a ordem da legalidade prtica do homem diante da
natureza, pela esfera da liberdade, ou seja, a ordem da legalidade tica diante da sociedade
e da histria.
Encontramos inscrito no corpo tanto um horizonte liberdade, quanto um horizonte
necessidade, na medida que sua dimenso existencial e sua realidade histrica impem
limites tanto s determinaes prticas quanto a uma liberdade irrestrita.17 Em termos
marxianos o corpo intermedia, por meio do trabalho, a esfera da necessidade e a da
liberdade. Ambas legalidades convergem para a contingncia do corpo. A ambigidade do
corpo se traduz na inseparabilidade, nele prprio, da legalidade da natureza e da legalidade
do homem. Com o propsito de se desvencilhar de uma natureza como representao,
Merleau-Ponty (2006, p. 286; 2000, p. 192) tenta estabelecer um nexo entre natureza,
organismo e psiquismo para alm da exterioridade mecanicista e de um subjetivismo
transcendental. De certo modo, estamos tentando estabelecer a mesma relao entre
espao, corpo e tempo.
17

Tudo necessidade no homem [assim como] tudo contingncia no homem. [...] O homem uma idia
histrica e no uma espcie natural. Em outros termos, no h na existncia humana nenhuma posse
incondicionada e, todavia, nenhum atributo fortuito. A existncia humana nos obrigar a rever nossa noo usual
da necessidade e da contingncia, porque ela a mudana da contingncia em necessidade pelo ato da
retomada. Tudo aquilo que somos, ns o somos sobre a base de uma situao de fato que fazemos nossa, e
que transformamos sem cessar por uma espcie de regulagem que nunca uma liberdade incondicionada
(Merleau-Ponty, 1999, p. 235, 236).

37

A necessidade consiste basicamente na relao de sobrevivncia do homem em

presena da natureza. A superao da relao de dependncia do homem para com a
natureza suscita a liberdade. A necessidade impe, portanto, a prpria liberdade como
necessidade, dialtica sem a qual no restaria sentido entre os termos. Assim, alm de
transformar a natureza, o homem liberta a si mesmo de sua determinao histrica.
Pintando a natureza Czanne perseguia a liberdade. Essa disposio emancipatria
tributria de uma radical antinomia. A liberdade manifesta nossas vontades e paixes como
qualidades subjetivas capazes de modificar situaes objetivas. Por isso a liberdade supe
a transcendncia do prprio corpo, redefinindo-o a cada ato ou evento. Da o porqu de
Merleau-Ponty (1999, p. 609) afirmar que a liberdade sempre um encontro do exterior
com o interior [...], e ela se degrada sem nunca tornar-se nula medida que diminui a
tolerncia dos dados corporais e institucionais de nossa vida.
Ser livre poder escolher dentre vrios projetos aqueles que nos aprazem, aqueles
que nos permitem transcender a necessidade por atos voluntrios e passionais. No
significa ter sucesso na escolha, mas to somente escolher incondicionalmente. A escolha
subverte a idia de essncia por engendrar a existncia da possibilidade como liberdade. A
noo de essncia nos compele busca por um ideal de estabilidade, de harmonia, de
preciso, de obra concluda. A no constatao desses valores, porque quimricos, nos
conduz a uma frustrao existencial. O homem livre porque no para depois existir. Ele
no consiste numa entidade plena e acabada. Mas a partir das fissuras do que no (ou
seja, a dimenso invisvel do ser) que buscamos realizar e transformar o que existe. Se a
existncia supe o nada, dir Sartre (1997, p. 68), ele primeiro existe para depois reclamar
uma essncia e no o contrrio. A liberdade humana precede a essncia do homem e
torna-a possvel: a essncia do ser humano est em suspenso em sua liberdade (ibid., p.
68).
O corpo se constitui numa simbiose no momento em que se realiza enquanto tal,
ou seja, convergindo sua significao histrica e social (seu horizonte ato), sua dimenso de
sujeito perceptivo com sua condio de objeto sensvel (seu horizonte potncia) e seus
cdigos e valores implcitos, sua face cultural com sua superfcie natural, sua essncia com
sua aparncia, seu apetite por liberdade com a satisfao das necessidades; tudo isso
convergindo para seu carter existencial, dimenses do ser que abrigam um mesmo corpo.
Essas simbioses se realizam atravs da experincia perceptiva, inaugurando assim sua
realizao no e com um espao. A estrutura do espao assim reconstituda clarifica o
contedo e por fim o entrelaamento dos nveis metablicos segundo os quais se realiza a
dialtica dos reinos da necessidade e da liberdade (Moreira, 2002a, p. 22).
As experincias do corpo aambarcadas pelas faculdades perceptveis em sua
motricidade, sexualidade, comunicabilidade, esto todas elas difusamente implicadas e

38

fundidas na mesma trama entre as esferas da necessidade e da liberdade, como facetas

indelveis e interdependentes retroagindo com todos os outros corpos com qualidades
igualmente dinmicas a demarcar um recorte no tempo e no espao como um todo. Da a
nossa insistncia em um corpo contingente ao invs de um corpo partido e subsumido a leis
gerais. Compete-nos, portanto, constatar como o corpo transcende a si mesmo ao se
relacionar com tantos outros corpos, em outras palavras, como experincia espacial, como
corporeidade dos corpos.

1.2. A corporeidade dos corpos, sinnimo de espao

Toda a nossa inquietao quanto s concepes de corpo, tempo e espao
adotadas pela modernidade se deve s suas mtuas incompatibilidades, como se tais
categorias no fossem covalentes e constitutivas entre si; bem como incomensurvel
polarizao que repousa no interior de cada uma dessas categorias, fragmentadas em
dimenses de si mesmas, que no dialogam entre si a no ser para alargar ainda mais o
fosso que as separam a cada vez que tentamos reconcili-las. Todos os caminhos traados
pela modernidade (ou ao menos aqueles que lograram algum beneplcito) levaram
segmentao, sistematizao, estandardizao, individualizao, seja pela via do
racionalismo e do idealismo que endossam a preeminncia de um ego pensante e de uma
razo a priori de toda experincia; seja pela via do empirismo, do positivismo e do
estruturalismo, dentre tantas outras vertentes, que privilegiam a experincia sensvel
revelia do pensamento.
Mesmo a fenomenologia no consegue escapar desses paradigmas, pois esse
campo filosfico se estabeleceu como uma dos mais influentes vertentes do logocentrismo
moderno, ratificando o mito fundador dessas antinomias: uma matriz ontolgica que
distingue a essncia da aparncia, o ser do ente ou a idia da coisa. Se a fenomenologia
eidtica husserliana procura superar o dualismo racionalista se antecedendo s
representaes e convenes histricas e sociais, por outro lado, ela se reverte de uma
contradio, pois todo o discurso da conscincia transcendental vai convergir para o
indivduo, que no outra coisa, tal como apresentado pela razo moderna, que um
desdobramento de um eu cognoscvel cartesiano. Desse modo, a experincia parece
limitada experincia do indivduo compreendido como uma unidade auto-suficiente, e no
a experincia passada de gerao para gerao ou a que agrega o coletivo dos corpos.
como se a cumplicidade entre os indivduos consistisse numa contaminao social ou
coletiva, o que a torna impossibilitada de sofrer uma suspenso fenomenolgica, pois esse
mtodo negligencia que uma das condies mais elementares da existncia humana o

39

inter-relacionamento simultneo e a interdependncia dos seres humanos, da porque

Merleau-Ponty ao lhe lanar mo far algumas objees.
O corpo parece, pois, sucumbido propenso moderna ao se individualizar como
um ente de qualidades prprias, como corpo isolado a perceber com os sentidos os
fenmenos fsicos, reduzido a um ato de percepo que ocorre aqui e agora, negligenciando
assim os corpos em corporeidade, o que contribui, de certo modo, para um relativismo
extremado e uma concepo essencialista e fragmentria do espao. Teramos, pois, como
resultado dessa incoerncia de ordem ontolgica conceitos de espao que se situam como
extremos opostos: de um lado, o espao universal, transcendente toda experincia e por
isso inalcanvel sensibilidade, produto de um sujeito do entendimento que o ordena
segundo leis fsico-matemticas axiomticas; de outro lado, um espao relativo,
individualizado, auto-referenciado igualmente num ego transcendental cuja fragmentao
abstrata impede que se vincule a outros recortamentos espaciais, o que impossibilita a
retomada do processo de totalizao que mediaria as partes com o todo. Ambos os casos
vo desembocar num individualismo sem precedentes.
Nesse sentido, uma concepo de espao que contemple o entrelaamento de
variados corpos numa perspectiva de experincia perceptiva de mundo reclama a
superao de uma contradio cujos termos so: em primeiro lugar o espao absoluto,
universal ou nico; confrontado, em segundo plano, com um espao relativo, expresso de
um espao corporal ou percebido que no outra coisa que propriamente o campo sensvel
do corpo prprio;18 e como terceiro e resoluto termo da contradio, temos, forando um
pouco os termos da linguagem, a corporeidade dos corpos, que consiste, em linhas gerais,
num meio relacional que aglutina variados corpos entrecruzando suas percepes,
intencionalidades, afeces, atos, enfim, suas diferenas. A fim de recolocar a questo entre
homem e natureza, Merleau-Ponty (2006, p. 286) vai recorrer a uma dialtica entre uma
ordem fsica e uma ordem vital (orgnica), destacando como sntese uma ordem humana,
para as quais vai intervir, respectivamente, um sistema de leis, de normas e de valores.
Para recolocar a inerncia entre corpo e espao, estamos, de certa maneira, partindo do
mesmo quadro de referncias, confrontando um espao absoluto e universal com um
espao relativo e individual para extrair desse imbrglio um espao de possibilidades que
estamos designando por corporeidade dos corpos. Todavia, vale ressaltar, a superao
dessa contradio consiste numa sntese que em sua imbricao com a totalidade se abre
para o mltiplo, pois sensibilidade e idia, percepo e conscincia, no so termos
opostos, mas todavia horizontes de um mesmo ser que se interrogam sem se anularem.

18

Corpo prprio uma expresso que possui vrias conotaes. Inicialmente podemos entend-la como o que
me dado em um modo de pertena imediata (mbito prprio) e como aquilo que eu posso dizer como sendo o
mais propriamente meu (Josgrilberg, 2003, p. 93).

40

O espao absoluto consiste num todo que no podemos apreender efetivamente,

se no conceb-lo por ilaes intelectuais, por meio de intuies apriorsticas ou atravs da
objetivao de suas fraes. Essa concepo de espao correspondente ao espao
universal (a priori) em Kant, para o qual convergem muitas de nossas representaes
externas, mas, todavia, um espao totalidade em progressiva e retroativa totalizao. Ele
ainda um fundo a espera de um sentido ou de limites mais precisos e sobre o qual a figura
se realiza como forma atravs do movimento que os unem num segmento deste espao
absoluto ou fundo de mundo total.
H trs maneiras de se conceber o espao total, duas das quais concernentes s
proposies de Kant para quem tais concepes se diferenciam por meio de procedimentos
ou modos de classificao. A primeira delas atravs de conjeturaes hipotticas, isto ,
mediante uma classificao a partir de conceitos, o que nos conduziria a um sistema lgico,
o espao seria ento um objeto do pensamento ou ainda teoria do conhecimento. O
segundo procedimento seria atravs de intuies a priori do espao (e, tambm, do tempo),
seriamos determinados por sua transcendncia e teramos, segundo Kant, uma descrio
de natureza geogrfica. O terceiro modo por meio da percepo do movimento qualitativo
do espao universal, das contradies e complementaes que o preside a que seriamos
capturados por sua imanncia. nesse sentido que Merleau-Ponty (2000, p. 21) vai ratificar:
quando pensamos o espao, pensamos uma unidade espiritual; quando o vemos,
encontramos-nos diante de partes justapostas. O modo de ao, nessa extenso real s
pode ser o movimento. S mesmo a partir dessas prerrogativas poderiamos falar em
plenitude do espao e no terceiro caso da sua objetividade.19
As partes do todo espacial so recortes espaciais, ou seja, espaos relativos ou
objetivos: regies, paisagens, territrios, redes, lugares e, em ltima instncia, corpos ou,
mais apropriadamente, espaos corporais. Essas cesuras espaciais so o que Santos
(2002, p. 126) designou de formas-contedo: a matria casada com a forma consiste no
cruzamento entre potncia e ato; a matria, sendo potncia, ao se transfigurar em forma se
torna ato (contedo), denotando o movimento da totalidade. Porm, no basta considerar as
partes sem que as mesmas interajam entre si, como procede ao positivismo ao isol-las em
especialidades auto-suficientes. Kant estava correto em afirmar que o todo est entre as
partes sem que elas cada qual isoladamente o constitua. preciso articul-las, perceber
seus movimentos por segmentaes to complexas quanto compete ao todo. A totalizao
(movimento que relaciona o uno ao mltiplo) em termos espaciais se d pela realizao dos
corpos em coabitao e demais recortes espaciais (dependendo da relao que se
19

O espao nico a condio sem a qual no se pode pensar a plenitude da objetividade, e verdade que, se
tentamos tematizar vrios espaos, eles se reduzem unidade, cada um deles encontrando-se em uma certa
relao de posio com os outros e, portanto, sendo uma e a mesma coisa que eles (Merleau-Ponty, 1999, p.
297).

41

estabelece). Embora o corpo esteja localmente circunscrito a circunstncias particulares em

decorrncia da insero material pura e simples, seu alcance o todo por meio da
coexistncia de tantos outros corpos.
Nossa dificuldade em identificar tais possibilidades e mesmo em destacar os limites
entre os variados espaos relativos e desses para com o espao absoluto, ou antes, da
superfcie diferencial que os recortam e os pem em movimento, derivam do peso do
positivismo no pensamento moderno. As fraes positivas do espao as tornam opacas
compreenso. Embora o apreendamos atravs da percepo que nos participa e nos coopta
ao seu espetculo, no conseguimos estabelecer o vnculo mental que talvez nos
aproximaria o mais factualmente possvel de uma plenitude. O legado positivista de
fragmentao e especializao dos entes nos impossibilita a retomada do movimento de
totalizao da a abstrao que acomete essa concepo de espao total. Tornando o corpo
uma massa material e o isolando de um espao que se convenciona como exterioridade de
si, o positivismo permite que, no limite, o espao como totalidade seja restrito soma das
partes a partir de um conjunto de leis axiomticas (fsico-matemticas) que se
complementam mutuamente de modo que se legitimem como verdade. Assim, o sujeito se
sublima para contemplar em si mesmo suas representaes e o todo se assenta como idia.
O espao absoluto aqui o espao em idia e suas partes, tal como se convencionou na
modernidade, so os seus correlatos materiais positivos ordenados segundo uma
instrumentalidade tcnico-cientfica.
O espao absoluto em termos intuitivos (a priori) carrega uma certa indefinio de
significados, embora determine o sentido de toda e qualquer frao do espao, ele uma
representao geral sobre o qual nos fala Kant e do qual derivam (segundo esse autor)
todas as outras representaes parcelares de nossas percepes particulares. Se a
percepo nos pe a par dos aspectos seccionais e do movimento que os governam, o
espao nico, todavia, quem balisa a dimenso mais geral e conduz ao significado (ou
entendimento, como prefere Kant). nesse sentido que Kant alega que o espao ,
sobretudo, uma intuio a priori que permite dar forma e ordem s coisas e no
propriamente um conceito emprico derivado da experincia. Por no ser material o espao
a priori no pode ser apreendido pela experincia. Para Kant, os recortes espaciais seriam
tributrios do todo no por contiguidade e movimento, mas por lhe estarem determinados e
por servirem de acrscimos para o conhecimento. Neste sentido, o espao absoluto
condio a priori necessria para que possamos verificar pela experincia (e, portanto, a
posteriori) o espao relativo (Martins, 2003, p. 57).
O espao relativo em Kant dado conforme o movimento, variando em grandeza a
cada ato, a cada detalhe, o que supe gradientes espaciais que compreendem uns aos
outros. A mobilidade caracterstica da matria, prpria da experincia emprica; o espao

42

absoluto, ao contrrio, imvel porque indeterminvel (Kant20 apud. ibid., p. 56). O espao
relativo assim nos comparece conforme o movimento de um corpo em relao
materialidade que o envolve ou da apreenso do movimento deste espao sensvel por um
corpo senciente imvel. Ambas situaes em nada interferem para o espao absoluto, pois
este em sua natureza pregressa que os determina, sendo indiferente ao espao absoluto
se o movimento dado pelo corpo num espao inerte ou por um espao em movimento em
relao a um corpo em repouso. Nota-se aqui o quanto a causalidade mecnica newtoniana
fundamenta e restringe tal noo de espao, o que nos autoriza compreend-lo como
extenso geomtrica. Ou seja, o espao relativo em Kant supe um ordenamento
geomtrico que intermedia a intuio a priori (explicitaremos melhor essa mediao no
captulo dois). S apreendemos um espao a posteriori, revelado experincia sensvel e,
portanto, segmentado, porque possumos aprioristicamente, segundo Kant, um espao
como forma e intuies puras independentes da experincia que condiciona e engloba os
diversos espaos relativos e cada qual englobando o outro conforme suas grandezas
escalares (ibid., p. 58). Contudo, eles so relativos ao espao absoluto e no entre si, de
modo que no consistem em partes constitutivas do espao absoluto. Da porque as partes
so incuas e restritivas a acrscimos para o conhecimento
O prembulo de uma intuio pura que antecede toda e qualquer experincia ,
todavia, atinente a uma concepo de tempo no reincidente, um tempo transcendental
correlativo do espao universal (porm, sem que se intercambie com ele) que demanda e
isola o a priori do a posteriori, tornando-os horizontes inconciliveis num fluxo de tempo
irreversvel. Considerar espao como totalidade supe, portanto, enquadrar o tempo no
mesmo quadro de referncias, de vez que todo recorte espacial tem o seu correlato num
recorte de permanncias ou presenas temporais materializadas nas formas do espao.
Malgrado o postulado criticista, o tempo consiste numa intuio a priori a ordenar nossas
pulses e volies, a inspirar nossa subjetividade, mas sem que suas fraes de momentos
dem significado ao todo. Enquanto que para o pensamento positivista, o tempo universal
a resultante do somatrio das multiplas grandezas temporais. O tempo como totalidade
positiva um tempo linear de simultaneidades sucessivas e justapostas, um curso contnuo
e ininterrupto segmentado em momentos isolados do tipo passado, presente e futuro que
sucedem uns aos outros sem nunca coincidirem, um tempo desptico que repele para o
passado toda a srie precedente no permitindo a sua reincidncia. Em nenhum dos casos
o espao em sua ubiqidade interpela o tempo. Para o positivismo e o criticismo tempo e
espao tanto em termos absolutos como em termos relativos so inconciliveis. A primazia
de uma conscincia transcendental no pensamento moderno vai erigir uma concepo de

20

KANT, Immanuel. Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza. Lisboa: Edies 70, 1990.

43

tempo interno confrontada com a de um espao externo e inerte. Como distinguiu Serres
(2001, p. 291), o espao torna-se a ordem das coexistncias, a ordem das simultaneidades,
ou a ordem dos no-contraditrios [...]. Inversamente, o tempo torna-se a ordem das coisas
no simultneas, que podem portanto ser contraditrias. Urge reconhecermos os horizontes
contraditrios do espao e os horizontes de coexistncias temporais, ou seja, prolongarmos
a inseparabilidade entre tempo e espao a partir de complementaridades diferenciais.
A abordagem do tempo em termos de experincia sensvel requer apreendermos
as formas e fenmenos referenciados no presente, a partir da empiricizao do tempo na
forma presente, conformando-o assim ao espao, como sugere Santos (2002, p. 54). No
obstante buscar referncias no passado, a experincia perceptvel se refere sempre a um
dado momento presente e localizado. Nestes termos, o presente, enquanto ponto de vista
neste exato instante, torna-se um fragmento imediato do tempo universal; e o corpo, um
recorte do espao absoluto. Sartre (1997, p. 412) diz que o corpo transcendido o passado.
nesse sentido que o corpo se reanima a cada srie de experincias, sempre que confronta
sujeito e objeto. Essa operao se faz sempre pela percepo. Antes de qualquer subsdio
da memria, aquilo que sentido de imediato deve nos fornecer condies para que
possamos reconhec-lo em nossas experincias anteriores e mesmo possibilitar
conjeturaes ulteriores. Um passado e um porvir nascem quando presentemente nos
estendemos em direo a eles. o presente que explica o passado e fornece condies
para especular um devir que se apresenta como incgnita, expectativa ou esperana, o que
equivale dizer em comum acordo com Merleau-Ponty (1999, p. 568) que o presente (no
sentido amplo, com seus horizontes de passado e de porvir originrios) tem privilgio porque
ele a zona onde o ser e a conscincia coincidem.
O corpo secreta a dupla acepo (temporal e espacial) da noo de presente, por
isso ele /est presente. O olhar, o ouvir, o tocar, o cheirar ou degustar, aqui e agora,
procura se reconhecer num quadro de referncias de seqncias de qualquer espcie, no
exatamente de propores ou semelhanas fidedignamente harmnicas, mas de indicativos
aproximados de formas, sons, texturas, odores ou sabores aproximados que autorizem
distinguir isto daquilo. A experincia reapreendida compreende a srie aberta de todas as
experincias prvias convergindo para a experincia atual, permitindo antever (ou ao menos
presumir) um futuro. A experincia nos convoca a buscar uma certa invariabilidade das
aparncias e semelhanas num rol de diferentes possibilidades. assim que percepo,
memria e imaginao nos remetem respectivamente ao presente, passado e futuro, nos
permitindo falar no reconhecimento de um tempo subjetivo, interior ao homem, e num
espao externo e objetivo. Mas, Sartre (1997, p. 397) tambm nos fala de um espao

44

internalizado21 imanente ao espao externo; enquanto Santos (2002, p. 54) e Moles (1981,
p. 99) vo destacar um tempo externo que ganha concretude, respectivamente, nas formas
e objetos espaciais.
Entretanto, no existe a ttulo de experincia perceptiva um tempo interno e um
tempo externo como se constituissem dois matizes temporais independentes. Tampouco um
tempo dissocivel do espao, aquele dentro e este fora; a no ser como resultado da
sntese derivada da experincia intelectual como intuies puras e a priori. Somente na
experincia reflexiva encontramos sucesses de instantes seqenciais do tipo passado,
presente e futuro. Para os eventos de ordem natural, vai escrever Elias (1998, p. 63, 66),
esses conceitos so desprovidos de qualquer significao. Se optamos por assim parecer
crer, foi para objetivar um mero efeito de anlise. O tempo do corpo, podemos agora sim
afirmar com convico, aquele do ritmo de suas pulses e afeces do qual nos relata
Mrio de Andrade (2003, p. 17) a propsito da msica, no sentido que os ritmos do corpo
demarcam um tempo no andar, no respirar, em suas incontinncias fisiolgicas. A
associao dos acontecimentos aos intervalos dos fenmenos naturais e s pulses do
corpo d ao homem a medida do tempo.
Na mais tenra idade do homem, quando o mesmo no dispunha de meios e
tcnicas sofisticadas de aferio do tempo como o relgio e o calendrio (que apesar de ter
surgido na antiguidade no se pode invalidar sua sofisticao), e nem mesmo havia uma
concepo sistemtica de tempo contnuo e sucessivo para tais medies, a avaliao da
durao dos acontecimentos para a realizao de alguma atividade, vai descrever Elias
(1998, p. 40), era referenciada na observao das seqncias temporais de carter social
e/ou fsico mediante a sntese de um longo processo de experimentao e acmulo de
experincias pautadas no estabelecimento de relaes entre os acontecimentos e suas
regularidades, tais como o ritmo de pulses biolgicas ou naturais como a fome e a
sonolncia, o batimento do prprio pulso, o intervalo entre as colheitas, os hbitos
corriqueiros de certos animais, as cheias e vazantes das mars, o ciclo das estaes, o
nascer e o pr-do-sol ou as fases da lua. Aqui a ritmicidade do corpo tambm a do
espao; o tempo paira como o liame que os une. nesse sentido que Tuan (1983, p. 132)
vai associar tempo ao desenrolar diacrnico entre tenso e calma introduzindo o movimento
inerente experincia espao-corporal como superao desta contradio. Essa concepo
de tempo derivativa de afeces corporais pregnante de um campo sensrio que o
espao do corpo prprio para o qual vai concorrer uma concepo relativizada de espao
como composio de partes extra partes de uma exterioridade corprea.
21

Uma vez que as relaes que almejo estabelecer entre o rgo sensvel e a sensao devem ser universais,
decido que a conscincia assim concebida deve ser tambm minha conscincia, no para o outro, mas em-si.
Desse modo, determinei uma espcie de espao interno no qual certas figuras denominadas sensaes so
formadas por ocasio de estmulos exteriores (Sartre, 1997, p. 397).

45

O espao corporal o campo sensrio de um corpo cujos limites vivificados por

essa experincia responde pela propriedade material imediata suscitada por excitaes
sensveis. Logo, para um indivduo no haveria espao se ele prprio no fosse um corpo
no mundo. A espacialidade do corpo o desdobramento de seu ser de corpo, a maneira
pela qual ele se realiza como corpo (Merleau-Ponty, 1999, p. 206); o que decorre,
insistimos, por meio da experincia perceptiva que relaciona o corpo s coisas em derredor.
O ordenamento de nossas percepes supe uma relao de reciprocidade em que corpo e
espao se implicam mutuamente. Nesse sentido, toda experincia corporal por definio e
princpio uma experincia espacial.
O espao demarcado pelo corpo prprio, o espao percebido, a extenso
abarcada pela sensibilidade, o meio de nossa experienciao sensrio-motora, no
possuindo, portanto, delimitaes rgidas. Empregamos conjuntamente nossa capacidade
motora e sensvel no reconhecimento de distncia, localizao, perspectiva, o tempo a ser
percorrido. Entretanto, espao e tempo no se limitam a propriedades mtricas, eles
redimensionam nosso sistema corporal para alm dessas quantificaes nos inserindo em
toda sorte de relaes, normas e valores que nos permitam qualificar espaos diferenciais
atravs da experincia vivida. Desse modo, perto e longe nascem da nossa pressa, fadiga
ou esperana; aberto e fechado exprime nossa ousadia ou pavor (Chau, 2002, p. 69).
O espao corporal , pois, tanto o ambiente em que o som ressoa por todos os
recnditos, como simultaneamente um dado relance do extenso impregnado por um odor
que lhe empresta sentido. Assim como uma forma que nos convence (ou nos convida a
outro termo) por ser apalpvel, ao largo de uma paisagem avistada a se fundir em cores e
texturas na linha do horizonte por continuar a estimular nossas sensaes. Ou ainda, e ao
mesmo tempo, aquela parcela do espao delimitada por ser intuda talvez, se tivssemos
maior domnio sobre nossa capacidade intuitiva pudssemos ter uma experincia corporalespacial mais plena em qualidade e extenso. Podemos deduzir uma forma por uma cor, um
gesto, um som, um odor, um sabor; ou ainda uma lembrana ou idia por um odor ou sabor,
sendo igualmente vlida qualquer aleatoriedade de combinao dos termos. E no
entrelaamento dessas sensaes que nos tornamos co-participes de um espao que no
nem a reduo da forma ao contedo, nem a subordinao do contedo a uma forma
determinante, mas um espao pronto a nos ensinar sobre o mundo e sobre ns mesmos
quando conciliamos essas nuanas.
Merleau-Ponty (1999, p. 147) nos ensina que em se tratando de espacialidade o
corpo prprio o terceiro termo da estrutura figura e fundo. A figura a expresso do limite
exterior das coisas, ou seja, a aparncia que elas tomam tal como se revelam a ns e sob a
qual nos fixamos ou interagimos direta e intermitentemente, posto que a conscincia no
contnua. O fundo um campo perceptivo total, um meio pronto a estabelecer relaes, o

46

espao absoluto ou o prprio mundo como meio geral de nossas experincias de vida,
independente de fixarmos um ou outro objeto no curso dos acontecimentos. Sendo a
relao figura-fundo constitutiva de toda forma, como depe Chau (2002, p. 119), podemos
depreender que a forma o prprio corpo se realizando pela experincia, dando-lhe
contedo, produzindo um fundo com tantas outras formas, um recorte do espao na esteira
constitutiva da totalidade. Com Kant a forma concernente aos elementos apriorsticos do
entendimento e independente de toda e qualquer experincia (Martins, 2003, p. 45, 48).
Para o positivismo o sentido de um corpo como estrato fisiolgico a forma positiva
compondo uma unidade cujo valor sensorial determinado por uma funo no interior de
um todo. Todavia, para Merleau-Ponty (2006, p. 224) a forma deriva da experincia
perceptiva: a forma pois no uma realidade fsica, mas um objeto da percepo. E por
isso que Merleau-Ponty (1999, p. 147, 148) vai dizer que o contedo corporal em relao
forma algo de opaco, de acidental e de ininteligvel e no to evidente como advogam a
fsica, a biologia e a psicologia. Maffesoli (1998, p. 87, 88) considera que a forma exprime a
intensidade de uma existncia e, ao mesmo tempo, admite a inexistncia da potncia, isto ,
daquilo que poder, algum dia, advir existncia. Da subjuno da figura e do fundo advm
formas distribudas em acontecimentos locais que se determinam mutuamente ou no. Essa
imbricao entre figura, fundo e forma compe o embasamento necessrio para o
estabelecimento do espao percebido. O espao corporal requer, portanto, um fundo
indiferenciado em que a relao entre o corpo prprio e as formas (outros corpos ou objetos
sensveis) que o compe consiste numa necessidade que aliada liberdade de nossas
escolhas nos remeteriam contingncia dos sentidos.
O espao corporal supe uma perspectiva individualizada do espao; havendo
tantas perspectivas espaciais quantas forem em quantidade os corpos de uma srie de
experincias, pois no haveria o todo se no houvesse partes individualizadas. Cada corpo,
nesse sentido, apreende e concebe um dado espao de acordo com o repertrio de
experincias acumuladas, sendo essas experincias passadas diferenciadas em quantidade
e qualidade entre os corpos. O espao percebido o espao relativo por excelncia, o que
poderamos designar como um espao einsteiniano22 ou ainda um espao leibniziano,
segundo o qual compreenderia um agregado de mnadas expressas unitariamente em cada
frao espacial. tambm a menor escala espacial no limite mximo de redutibilidade do
espao absoluto (excetuando, claro, qualquer inferncia ao nvel molecular ou mesmo
subatmico, escalas essas no propriamente geogrficas), sendo a um s tempo
contraparte e vetor de seu movimento pela sua realizao na experincia.

22

A fsica da relatividade relaciona a noo de corpo enquanto massa (da fsica clssica) noo de campo,
segundo a qual cada corpo detm uma percepo sensvel do espao em termos de contigidade.

47

Da contradio entre espao absoluto e espao relativo derivam duas concepes

de espao completamente discordantes entre si: um espao fsico ou concreto e um espao
vivido. Se antes havia uma tnue relao entre o todo e as partes, ainda que por meio de
uma quimrica associao (a determinao apriorstica e a soma das partes positivas), com
o espao fsico e o espao vivido a contradio se acentua radicalmente. Entretanto, vale
ressaltar, que tais construes conceituais no se deve cada qual influncia restrita de
apenas um dos conceitos matriciais do espao, ou seja, to somente uma associao direta
do espao absoluto para com a concepo de espao vivido, como se poderia pensar,
assim como tambm do espao relativo para com o espao fsico. Mas todavia, ambos os
conceitos advm do cruzamento dessas matrizes espaciais, como que constitussem uma
sntese transcendental de uma parte (no caso do espao vivido) e uma sntese formal23 de
outra (no caso do espao fsico), elevando assim suas diferenas ao paroxismo da
fragmentao que os assiste. No por acaso, encontramos vestgios tanto de um campo de
apreenso sensvel como de uma conscincia transcendental a priori a dotar o espao de
forma e ordem para os quais vo concorrer o criticismo kantiano e a fenomenologia
husserliana, no que se refere ao espao vivido; como tambm se verificam traos tanto da
apreenso a posteriori (e no a priori) positiva dos objetos dos sentidos tornados realidades
extensas e inertes como de um ego que se abstem da factualidade que os preside se
reservando a orden-los segundo leis instrumentais e axiomticas e para os quais vo
concorrer o pensamento cartesiano e positivista, no que se refere ao espao fsico. Ambos
os quadros refletem tanto influncias de um espao em idia fruto de um ego reflexivo e
transcendental, um espao universal; como tambm de um espao sensvel, segmentado,
essencializado,

individualizado,

um

espao

relativo.

Porm,

deduzidos

desses

prolegmenos, espao vivido e espao fsico tornam-se extremos inconciliveis, sem que,
contudo, pela via perceptiva os apreendessemos como tais. Cumpre-nos, pois, restaur-los,
restabelecer a inerncia que lhes so patentes pelo ato perceptivo.
O espao fsico a extenso inorgnica e inerte, um espao externo
subjetividade humana que serve de palco para o pensar e para um sujeito transcendental o
moldar de acordo com uma lgica fsico-matemtica ordenadora de sua multicausalidade,
ou ainda como um palimpsesto para o qual um eu cognoscvel escreveria suas leis
axiomticas dando significado s suas formas ao rigor da geometria. Um espao cujos
processos de transformao de suas variveis assumem um carter preditivo, permitindo
assim pela instrumentalidade que o impulsiona a um controle sistemtico de suas cadeias
constitutivas (sobretudo a natureza, considerada como um conjunto de acontecimentos
interligados por leis que a torna nica, um mero recurso). Tal sistemtica se estenderia,

23

No sentido de pura forma que se estabelece em detrimento do contedo.

48

portanto, alm dos elos causais, s partes integrantes do todo, aos recortes espaciais, aos
corpos individualizados enquanto grandeza escalar mais trivial. para esse espao
concreto, que Soja (1993, p. 100) chamou de espao per se, que converge e se valida um
conjunto de leis complementares entre si e por isso mesmo tidas como verdades universais.
Assim, a teoria da gravidade, a termodinmica, a tica, a conservao das massas, o
eletromagnetismo, dentre algumas outras leis que erigiram a fsica para o panteo das
cincias, se implicam por efeitos causais numa cadeia ininterrupta de ao e reao que
ordenaria nossa concepo de mundo. Nesse sentido, o termo espacial evoca,
tipicamente, uma imagem fsica ou geomtrica, algo externo ao contexto social e ao
social, uma parte do meio ambiente, parte do cenrio da sociedade [...] e no uma estrutura
formada criada pela sociedade (ibid., p. 101). O espao, sob essa tica, se restringe a uma
base sobre a qual a sociedade se desenvolve, um palco sobre o qual se desencadeiam os
acontecimentos histricos.
Tal como o espao fsico ou concreto derivativo do espao absoluto e do espao
relativo, assim tambm ser para o que a geografia cultural vem chamando de espao
vivido, orientando assim a sensibilidade corporal para um sentido de afetividade que cada
indivduo desenvolve por um dado espao imediato, uma topofilia nos termos de Tuan
(1980). Esta concepo de espao limitada percepo individual atinente a um ego
transcendental que se antecede s representaes sociais e se abstm de todo devenir
histrico, tornando opaca a diferena e a diversidade que possibilitam a identidade sem as
quais no haveria sequer indivduo. O que em outras palavras significa se ater s
experincias separadas e elencadas por cada ator sintagmtico, cada corpo, ou ainda
privilegiar as essncias das coisas isoladas em si a despeito da existncia pregnante do
acontecer; tomar cada ato em sua auto-suficincia como seqncia de um encadeamento
progressivo ao invs de implic-lo a um campo de foras retroativas. Lvinas (2005, p. 69)
considera que a afetividade por si mesma s abraa estados interiores, de onde se
depreende a inclinao individualista da noo de espao vivido. O espao vivido se refere
percepo afetiva que cada indivduo desenvolve por um lugar, se consolidando, pois, como
arqutipo (no sentido junguiano do termo) da experincia humana. E embora seja uma
evidncia a importncia da perspectiva afetiva na realidade do corpo, como reconheceu
Merleau-Ponty (2006, p. 331), talvez os signatrios da noo de espao vivido no tenham
avanado o suficiente em sua concepo de modo a no ficarem restritos a uma
circunspeo individual.
Um espao idiossincrtico tal como o espao relativo do corpo prprio ou o espao
vivido tornar-se-ia inconcebvel se o tomssemos pelo seu isolamento a todos os outros
corpos e recortes espao-temporais. O espao corporal o espao percebido por um corpo,
mas se a noo de corpo (fenomnico), a despeito do corpo fsico e orgnico, s pode ser

49

concebido na coabitao com outros tantos corpos, a idia de um espao isolado como o do
corpo prprio seria um devaneio metafsico. A experincia imediata individual posta ao
isolamento no capaz de dar conta da multicausalidade de fenmenos gerais da vida
como a sociedade e o espao, por exemplo. No poderia um espao de limitada grandeza
existir de fato (seno por ilaes contemplativas) se o mesmo no partilhasse uma copresena, um meio interperceptivo.
nesses termos que a corporeidade dos corpos vai agregar um conjunto de
corpos ao seu campo relacional como um rizoma a se expandir conforme o cruzamento de
experincias prprias e alheias a um corpo, tornando-se irremediavelmente um espao que
no em si mesmo um espao relativo e tampouco um espao universal, mas, de outro
modo, uma combinatria desses gradientes que preenchem uma complexa rede de
diferenciaes a partir de encontros e de co-presenas. Essa noo evoca a concretude de
um espao habitado, onde uns esto com os outros e para os outros. Essa aglutinao de
corpos digere a essencializao de partes elementares positivas, auto-referenciadas ou
figuras separveis, assim como a essencializao de um todo espiritual, transcendente e
apriorstico ou fundo de mundo nico, propondo um campo de presena composto de
diferenas e relaes reversveis e no uma soma de indivduos. Assim, podemos entender
a corporeidade dos corpos como superao da contradio entre o espao corporal
(relativo) marcado por uma flagrante empiricizao e o espao absoluto notadamente
reflexvel ou apriorstico.
Embora tenhamos deduzido essa concepo de espao segundo um difuso
agregado de corpos de uma contradio entre um espao absoluto e um espao relativo, ou
se preferir, entre um espao fsico e um espao vivido, advertimos que o liame que inspira o
entrelaamento dos corpos produzindo o espao da corporeidade dos corpos no produto
de uma sntese entre esquemas corporais e espaciais, mas resultante de um princpio de
diferenciao que permite a reproduo do mesmo a partir da alteridade. Esse o princpio
de um sentido de identidade e de espao que se constri a partir da diferena.
Lvinas (2005, p. 26) assevera que a relao com o outro consiste certamente em
querer compreend-lo, mas esta relao [de alteridade] excede a compreenso, pois na
nossa relao com outrem, este no nos afeta a partir de um conceito [a compreenso
absoluta]. Ele ente e conta como tal. Tratar a diferena requer reconsiderar a condio
existencial do ser e do ente, supe al-los para alm da narrativa ontolgica essencialista
que os encerraram como corpos fechados e definidos. Cabe aqui ressaltar a desaglutinao
do termo difer(+)entes enquanto entes que diferem entre si (Porto-Gonalves, 2005, p. 20),
no para que se anulem mas para que se complementem mutuamente. Atrelar o ser
(enquanto ato do acontecer) ao existir (enquanto lan dos acontecimentos) supe
considerar os entes deslocados do para-si ao para-outro. No se trata de evocar um ente

50

fechado e isolado do mundo, mas um ente que em sua orientao identitria seja correlativo
ao outro. Reatar o ente e o ser significa em outras palavras reconciliar indivduo e
sociedade, corpo e espao. Reinventar o corpo, neste sentido, restabelecer o nexo entre o
ontolgico e o ntico24 ao invs de insistir em sua ruptura, conquanto que se amplie o
sentido de ente como um ser (acontecimento de fato) permutvel, franqueado ao outro. Urge
compreend-los juntos na existncia. Porm, alertaria Lvinas (2005, p. 23) em sua crtica
ao Dasein heideggeriano, submeter o ser plenitude da existncia seria restringir a
ontologia s raias do existencialismo. No entraremos no mrito da questo, estamos mais
preocupados, por ora, em sinalizar a diferena como um dado seminal do espao e do
corpo.
Na corporeidade dos corpos a transitividade dos corpos consubstancia no
somente um complementrio de experincias, uma relao de reciprocidade, mas em todo
caso introduz os indivduos num conflituoso embate pela diferena. Alm da relao de
espacialidade do eu para com o outro, est em jogo, tambm, a relao para com um
terceiro, que o outro (do outro) para quem ele prprio um eu igualmente permutvel a
outrem e assim por diante. Um corpo um contnuo formado pela contigidade de outros
corpos; e, em geral, um contnuo formado pela contigidade de outros contnuos
(Condillac, 1993, p. 43). Impe-se alm da presena conjunta entre corpos e coisas a
responsabilidade para com o outro, que repercute na prpria percepo de outrem como um
indelvel atributo do ser. Responsabilidade que lhe incubiria imediatamente na prpria
percepo de outrem, mas como se nesta representao, nesta presena, ela j precedesse
esta percepo, como se ela j estivesse a, mais velha que o presente, e, por isso,
responsabilidade indeclinvel, duma ordem estranha ao saber (Lvinas, 2005, p. 291).
Assim, a sntese que constitui um espao como uma promiscuidade de corpos pela
confrontao de espaos inconciliveis em contraste com a multiplicidade que lhe patente
pelo entrecruzamento de experincias corporais diversas consiste, em ltima anlise, no
jogo do uno e do mltiplo que em sua entrosagem so tributrios da totalidade.
Na corporeidade dos corpos cada experincia, cada gesto, movimento, palavra ou
(num sentido mais geral) ao implica num certo efeito sobre as demais conscincias
perceptivas interferindo, portanto, em todas as outras potenciais aes. no sentido
expresso da ao que essa conjuno de corpos pode ser entendida como um campo
relacional ou de possibilidades. O conjunto dessas experincias, at mesmo a primeira,
recai sobre uma espacialidade constituda que expresso da corporeidade dos corpos, da

24

tese fundamental segundo a qual toda relao com um ente particular supe a intimidade ou o
esquecimento do ser, no pode preferir uma relao com o ente como condio da ontologia. A somos forados,
ao que parece, desde que nos engajamos na reflexo, e precisamente pelas mesmas razes que, desde Plato,
submetem a sensao do particular ao conhecimento universal, a submeter as relaes entre os entes s
estruturas do ser, a metafsica ontologia, o existencial ao existencirio (Lvinas, 2005, p. 26).

51

o porqu do seu contedo consistir na medida qualitativa das experincias de todos os

corpos que a compe. a transitividade e a reversibilidade dos corpos, esse carter
(in)constante de possibilidades em que as variveis de uma relao podem assumir
direcionamentos imprevisveis entre consensos e dissensos, que contribui para esse
afloramento indefinido e intercambivel entre os corpos. A relao com outrem na
irradiao ou propagao da reversibilidade de nossos corpos como ser intercorporal s
pode ocorrer se for experincia de sinergia no mesmo mundo (Chau, 2002, p. 108).
Tomaremos a expresso campo relacional ou campo de presena (ou ainda
genericamente campo) no sentido equivalente ao que props Bourdieu (1998, p. 190)
acerca de campo social (campo intelectual, campo poltico, campo do poder), ou seja, como
uma posio em um sistema de relaes entre posies que conferem sua particularidade a
cada posio e s tomadas de posio implicadas. Todavia, no campo relacional da
corporeidade dos corpos, a posio do corpo no designa uma posio determinada por
coordenadas exteriores atravessadas por um clculo, mas informa, sobretudo, a situao do
corpo em face de suas relaes com todos os outros corpos, invocando o cruzamento de
mltiplas conscincias, experincias e tempos. Cada qual disposto segundo um
agenciamento perceptivo e instrumental de modo a intercambiarem um conjunto de
relaes. Desta forma, o espao como um aglomerado de corpos escapa de uma cartografia
de referncias geomtricas reiterando uma cartografia cujo referente a localizao e
distribuio dinmica dos corpos em meio a um complexo relacional. A corporeidade dos
corpos opaca inteligncia causal, pois no nem coisa nem conscincia. Ela no se
encerra em delimitaes precisas e discernveis, seus limites so circunstanciais e casuais.
Vai de uma relao relativamente simples entre dois corpos, como uma conversa ou
manuseio de alguns objetos, at uma relao de amplitude inumervel, como o conjunto de
corpos inter-relacionados por smbolos que o caracterize como grupo, como o caso de
uma lngua que diferencia uma sociedade de outra, por exemplo.
Dissemos a propsito do espao percebido do corpo prprio que h tantas
perspectivas espaciais quantas forem em nmero as experincias perceptivas distintas,
contudo, acrescentamos a propsito de um espao enquanto comunho de corpos que tais
diferenciaes ocorrem sem que encerremos cada conscincia inerente (a cada
experincia) sua vida privada, pois o conjunto de suas relaes conclama situaes que
so irredutveis a um corpo isolado. S podemos falar de espao em termos de corpo se
este estiver articulado a outros corpos. A corporeidade dos corpos, portanto, se abre a todo
um sistema intersensorial, um meio de existncias mtuas. A existncia nunca pura
existncia, ela necessariamente coexistncia. No h uma etapa preliminar em que o
corpo para depois se dirigir ao outro tal como num traado evolutivo; ele em presena do
outro. Considerar nosso corpo em presena do outro supe uma renncia individual, pois

52

requer captar o outro como aquele para quem somos objetos; mas ao mesmo tempo requer
uma afirmao individual, pois a identidade, nesses termos, se constri pela diferena. O
outro, reciprocamente, nos acolhe e a si prprio como sujeito-objetos. O meu esquema
corporal um meio normal de conhecer os outros corpos e de estes reconhecerem o meu
corpo (Merleau-Ponty, 2000, p. 352). Assim, o outro comparece por extenso de uma
intercorporeidade.
A corporeidade dos corpos o campo de nossas experincias conjuntas, isto , a
unio de cada experincia individual com a experincia alheia ou a coeso de uma vida
intersubjetiva. Ela permite ramificaes do corpo com o mundo, permite estar fora de si sem
sair de si, pois em suas situaes complementares e reversveis compreende o corpo entre
a multiplicidade de corpos. Ela convoca os horizontes subjetivos e objetivos para perfilarem
os horizontes do tempo e do espao, tal como recorremos ao passado para interpretarmos
um instante presente tomando nossa subjetividade para nos lanarmos em direo ao
espao e assim nos enveredarmos nas relaes que o vivificam. O espetculo da
corporeidade anuncia a cada momento um novo horizonte de tempo que seguidamente
anunciar outro aps outro. Eis porque a experincia consiste num presente suprindo um
passado e reclamando um futuro. Embora nascer seja um acontecimento indito para um
indivduo, assim como a morte encerra todas as suas possibilidades, no plano da
corporeidade dos corpos nascimento e morte colaboram como acrscimos da continuidade
na reproduo da vida.
O entrelaamento dos mltiplos horizontes do corpo (percepo, sensibilidade,
raciocnio, conscincia, intencionalidade, linguagem, sexualidade, motricidade, necessidade,
liberdade e outros) permite uma experincia espacial plena em amplo sentido, isto ,
contempla a abertura com experincias alheias que complementam sua insuficincia
estabelecendo relaes laterais e parentescos, acordos e contradies, entrelaando as
vrias dimenses particulares com tantas outras alheias justamente por no ser plena em
sentido estrito, ou seja, encerrada em si, completa e independente. A plenitude quimrica,
pois s o enquanto tal no ato reflexivo puro. No fosse assim, como integraramos os
sentidos e significados das coisas e como passaramos do em-si ao outro? Seriamos autosuficientes, ou seja, insuficientes. O que a geografia tem feito dotar a paisagem de
significados estritos, extraindo-lhe snteses para torn-la inteligvel, porm opaca a uma
intersubjetividade, desdobrando-a assim em outras dimenses positivas do espao.
A corporeidade dos corpos um dado sempre presente da experincia humana.
Mas outros horizontes do espao tambm so, cada qual, sua respectiva maneira. o tipo
de relao que vai diferenciar um territrio de uma regio, uma paisagem de um lugar. Uma
sinergia entre os mais variados corpos, como o caso da corporeidade dos corpos, no
est subjacente a uma relao que a caracterize, ela a prpria relao materializada num

53

espao de formas e contornos imprecisos. Ou antes, ela uma rede de relaes articulando
os corpos os mais variados, tal como os ns de um sistema aberto. Esse comrcio entre
corpos vai assumir um arranjo em rede embrionrio antes mesmo do advento das tcnicas
de circulao. Uma rede de afetos e intenes se formando num entrelaamento incessante
de necessidades covalentes, numa alternncia de dar e receber, interligando cada corpo ao
outro como se fossem pontos nodais sobre os quais incidem a ao de foras externas,
investimentos de poder, verticalidades e horizontalidades, inserindo-os, assim, numa rede
mais ampla e complexa. Suas linhas seguem sendo a linguagem e a intencionalidade, e sua
informao as mltiplas impresses e perspectivas diferenciadas. o espao como
realizao dos corpos em contigidade, apontando em ltima anlise para uma dimenso de
vida como um complexo de trocas covalentes.
De acordo com a relao estabelecida, sob determinados contextos e
circunstncias, pode-se caracterizar um recorte apropriado do espao classificao
fragmentria meramente alusiva para um esforo de anlise, pois seus termos relacionais
no se excluem e so mesmo dinmicas e difusas as permutas entre si. Os recortamentos
espaciais se entrecruzam validando uns aos outros. Suas respectivas relaes no se
anulam entre si, como tambm so irredutveis entre si as cesuras espaciais que lhe do
forma, compondo elas prprias o contedo. Sobrepem-se funes e atribuies, relaes
que sobre um determinado ponto de vista faz transparecer um territrio, mas que sobre
certas variveis remete a uma paisagem, uma regio ou um lugar. Levada a efeito como
num acontecer progressivo, se que se pode tratar nesses termos, a experincia espacial
fundante decorre de uma relao que nos suscita o recorte da paisagem, de sorte que essa
relao acata a chancela de uma experincia perceptvel. O discurso da geografia como
relao homem-meio, transfigurada na relao sociedade-espao, mediada pela paisagem
em suas variadas nuanas (relao metablica entre homem e natureza, valor de uso e
valor de troca, experincia sensvel). Moreira (2002a, p. 22) destaca que a paisagem o
plano da percepo sensvel pelo qual se inicia e se fecha todo processo analtico em
geografia; ela seria assim, continuando seu raciocnio, o nvel do aparecimento fenomnico
das relaes de domnio do territrio nascidas dos recortes do espao (ibid., p. 22).
medida que as relaes forem se anastomoseando em relaes polticas,
simblicas, ambientais, econmicas, dentre outros tipos de relaes, os respectivos
compartimentos espaciais subjacentes a tais relaes se delineariam, portanto, na forma do
territrio, do lugar, da regio e da por diante conforme o carter da relao constituda.
nesse sentido que Tuan (1983, p. 6) vai dizer que o que comea como espao
indiferenciado transforma-se em lugar medida que o conhecemos melhor e o dotamos de
valor. De fato, mas onde Moreira coloca paisagem e Tuan lugar, acrescentaramos como
relao espacial instituinte a experincia do corpo (o espao corporal), desdobrada de

54

imediato no espao da corporeidade dos corpos. Assim como a percepo faz a mediao
entre o noumeno e o fenmeno e deste para o seu entendimento,25 a corporeidade dos
corpos, ora como algo de impreciso, antecede as fraes mais definidas do espao j
impregnadas de um significado, ou seja, o territrio, a regio, o lugar, e mesmo a paisagem,
esposando ela prpria a coisa em si e o acontecimento.
Quando as experincias que transpassam o conjunto dos corpos enveredam
relaes regulares e permanentes, assumindo uma verossimilhana de comum acordo com
as representaes, o conjunto dessas relaes se delineia constituindo uma unidade de
sntese dos diversos fenmenos fsicos e humanos que a compunha, conformando assim
identidades; da podermos falar do seu desdobramento numa regio. Do reconhecimento de
si prprio como corpo ambientalizado decorre o domnio da localizao e distribuio do
objeto da paisagem, e, por conseguinte uma territorializao (Moreira, 1997, p. 6). E quando
um espao fugidio, difuso e diversificado se adensa, convergindo suas mltiplas variveis
para um espao cada vez mais uno e singular, convocando um sentido de familiaridade e
pertencimento ou mesmo de repulsa e desdm, teramos, findo esse processo, o recorte do
lugar. A corporeidade dos corpos , pois, o correlato existencialista dos recortes espaciais
de concepes essencialistas. Assim, todas essas categorias espaciais (regio, paisagem,
territrio, lugar) seriam correspondentes a expresses mais acabadas e definidas da
corporeidade dos corpos, seriam o seu significado para os quais ela um sentido. No
significa dizer que lhes estariam todos subjacentes, mas que seriam, sobretudo,
manifestaes mpares da srie de horizontes possveis do espao. Na prtica estas
transformaes conformam um momento nico, embora diferenciado em horizontes
simultneos e reversveis entre si.
A passagem de uma corporeidade dos corpos para um espao estriado (seja um
territrio, um lugar, uma regio, seja uma paisagem) no constitui um ato unidirecional e
irreversvel. As relaes desarraigadas que fogem ao contedo caracterstico desses
espaos objetivos podem invocar a corporeidade dos corpos. Ela no se encerra em um ato
constitutivo; ela no uma etapa que aps vencida passa a habitar um passado
inalcanvel. Embora inaugure um sentido de espao, no significa que esteja relegada a
um momento instituinte e se esgote nele. A corporeidade dos corpos uma realidade
constante, sempre presente, pois se refere ao conjunto dos corpos; e sequer haveria espao
ou corpo no fosse esse duplo de integrao e contradio ou, como quer Merleau-Ponty,
transitividade e reversibilidade dos corpos.
Compreender a corporeidade dos corpos como espao requer entend-la como um
sistema aberto, em contnua realizao, mas, todavia, apto a estabelecer referncias
25

A importncia da percepo, embora seja a orientadora do comportamento humano, reside em seu papel
intermedirio em geografia entre o fenmeno e seu entendimento terico (Silva, 2000, p. 20).

55

geogrficas mais precisas. receber cada acontecer como inaugurao de um novo

contedo do espao, entretanto, suscetvel de marc-lo como experincia capaz de
sedimentar um domnio comum a todos os corpos inseridos num meio relacional, um signo
referencial compondo a entelquia de um segmento espacial. Se pensamos no espao
como algo que permite movimento, ento lugar pausa; cada pausa no movimento torna
possvel que localizao se transforme em lugar (Tuan, 1983, p. 6). O mesmo raciocnio,
podemos objetar, seria vlido para os outros segmentos espaciais. nesse sentido que a
corporeidade dos corpos pode ser comparada ao espao liso26 em Deleuze e Guattari (1997,
p. 182, 184, 185), ou seja, em funo do seu carter no mensurvel, informe,
descentralizado, de contnua variao, de corte irregular, porm, estando sempre aberto a
possibilidades de estriamento, isto , suscetvel a delimitaes mais definidas e acabadas.
no entrecruzamento entre espao liso e espao estriado que a corporeidade dos corpos
pode ser associada aos intervalos entre pausa e movimento, este como pressgio daquele.
A corporeidade dos corpos torna-se patente em presena de circunstncias que
remetem novidade, a um acontecer indito, a um novo componente que no se enquadre
em quaisquer das convenes sociais estabelecidas de um espao estriado. As sociedades
indgenas recorrem amide corporeidade dos corpos por meio de circunstncias mgicas
e rituais em face de uma crise (como veremos no terceiro captulo). Essa conjuno de
corpos consiste, pois, na convergncia de uma srie de fatores que no necessariamente
so exclusivos ou caractersticos de uma unidade espacial dada. Pode ser entendida como
linhas de fuga. Se, como afirmara Tuan (1983, p. 3), o lugar segurana (necessidade),
pausa ou ainda essencialmente um conceito esttico (ibid., p. 198, grifos nossos), o
espao ou a corporeidade dos corpos movimento e liberdade. Liberdade implica espao;
significa ter poder e espao suficiente para atuar. [...] O fundamental a capacidade para
transcender a condio presente, e a forma mais simples que esta transcendncia se
manifesta o poder bsico de locomover-se (ibid., p. 59).
Mas, no que concerne ao concurso da experincia perceptvel na conformao de
um segmento do espao, o que diferencia uma paisagem de um espao corporal? No
obrigatoriamente haveramos que distingu-los como termos excludentes. Paisagem e
espao corporal possuem uma semelhana flagrante no que diz respeito ao aspecto comum
da participao sensvel em seus processos constitutivos. Porm, h um componente
diferenciador. No somente a paisagem como igualmente o lugar, a regio e o territrio,
26

O espao liso [...] mostra bastante bem que liso no quer dizer homogneo; ao contrrio, um espao
amorfo, informal, e que prefigura a opart. [...] O liso a variao contnua, o desenvolvimento contnuo da
forma. [...] O espao liso ocupado por acontecimentos e hecceidades. [...] Enquanto no espao estriado as
formas organizam uma matria, no liso materiais assinalam foras ou lhes servem de sintomas. um espao
intensivo mais do que extensivo, de distncias e no de medidas. Spatium intenso em vez de Extensio. Corpo
sem rgo, em vez de organismo e de organizao. Nele a percepo feita de sintomas e avaliaes mais do
que medidas e propriedades (Deleuze e Guattari, 1997, p. 182, 184, 185).

56

dentre outros recortamentos, tm pontos de contato com o espao corporal, de vez que a
experincia corporal atravessa todo tipo de relao, pois no haveria relao (ou antes,
ao) se no houvesse a interveno de um sujeito para partilh-la com os objetos. E
exatamente o papel do sujeito (e do objeto, por analogia) o fator mais substancial da
distino entre paisagem e espao percebido. So mesmo mltiplas as maneiras como os
sujeitos que compem uma paisagem podem comparecer a ela. Contudo, o espectador no
necessariamente um elemento da paisagem, ele est fora. E a paisagem j no a
mesma para os demais sujeitos que a compe e para o sujeito-observador (que qualificaria
os primeiros como meros objetos). O espao corporal, por seu turno, consiste no prprio
sujeito se engajando e vivenciando um fragmento do espao, entrelaando-se com ele.
Sujeito que se porta de forma irremedivel como termo integrante do espao, no se
limitando, pois, a um mero espectador, um cogitatum. Ele no contempla a paisagem como
um fundo, mas vivencia a paisagem de seu interior, se perde em seus gradientes num
pulular de experincias.
Todavia, tanto a paisagem como o espao percebido aparecem encerrados pela
atividade individual, como perspectivas de mundo isoladas e independentes do outro, o que
significa em outras palavras ou por outros caminhos retomar o princpio cartesiano, para o
qual colabora um flagrante porm naturalizado contraste entre as coisas vivas ou animadas
e as coisas tidas por inertes e aparentemente desprovidas de vida. Da porque convm
apelarmos, caso no desejemos reproduzi-lo indefinidamente, para a corporeidade dos
corpos.
A paisagem supe, portanto, um momento em que as variveis esto mais
definidas, o que se comprova pelo posicionamento passivo do sujeito. como se o sujeito
no intervisse na paisagem a no ser por meio da faculdade perceptiva que a apreende. O
problema compreender relaes singulares que se tecem entre as partes da paisagem ou
entre a paisagem e mim enquanto sujeito encarnado, e pelas quais um objeto percebido
pode concentrar em si toda uma cena, ou tornar-se a imago de todo um segmento de vida
(Merleau-Ponty, 1999, p. 84). Todavia, no que se refere corporeidade dos corpos o agente
se fundiu com a paisagem, redimensionando-a e a desdobrando em mltiplas outras
paisagens a cada srie de experincias, coexistindo com todas as outras paisagens que se
estendem para alm de seu campo perceptivo, ou seja, pela paisagem apreendida pelo
conjunto de corpos, conforme a variedade de perspectivas cujo horizonte temporal mescla
presente, passado e futuro num nico enlace de tempo, entrecruzando sentido e significado,
caracterizando aquilo que Santos (2002, p. 159) qualificou como eixos das sucesses e das
coexistncias. nesse sentido que Merleau-Ponty (1975a, p. 309), em aluso arte de
Czanne, vai dizer a paisagem se pensa em mim e sou sua conscincia. Aqui a paisagem
impe a necessidade que incorporada pelos sujeitos se recodifica como liberdade; ambas

57

(necessidade e liberdade) interagem a legalidade que o ver pode ou no diferenciar por seu
desmedido teor de contingncia: A paisagem possui uma legalidade como dado, que o ver
diferencia ou no (Silva, 2000, p. 16).
Estando claras tais evidncias e para apaziguar nosso desconforto diante de
algumas (propositais) redundncias, no que se refere ao concurso da experincia
perceptvel na constituio de um recorte espacial, abramos um parntesis para que
deixemos claro um dado: paisagem e espao corporal ou percebido so uma e a mesma
coisa, contanto que o sujeito seja co-partcipe de seu movimento e produo. Aqui no nos
interessa invalidar quaisquer categorias de anlise, muito menos h pretenso em alar
noes como as de espao corporal e de corporeidade dos corpos ao mesmo patamar de
conceitos h muito estabelecidos no escopo da cincia geogrfica. Entretanto, algumas
abordagens geogrficas se encontram to contaminadas pelas tradies cartesiana,
criticista e positivista que se faz necessrio deslocar-lhes o foco para que possamos
integrar-lhes os termos. A noo de espao corporal e de corporeidade dos corpos to
somente pertinente, por ora, aos desgnios de um esforo terico a propsito da relao
perceptiva entre corpo e espao, posto que conceitos como paisagem, tal como
convencionalmente o entendemos, no d conta de expressar a pluralidade de relaes
atravessadas no corpo. Destacar o lugar do sujeito no espao geogrfico, tanto quanto tem
sido recorrentemente tratado o objeto, supe tom-los juntos como unidade na ao e no
insistir em sua contradio. Assim, categoricamente se temos um corpo somos espao.
1.3. Por uma teoria do sujeito em geografia
O homem no discurso geogrfico foi por muito tempo limitado e relegado aos
estudos demogrficos, contabilizado e tabulado pelas estatsticas dos estudos de
populao, como chamou a ateno Moreira (2004, p. 8). Esse malogro nos remete s
palavras de Paul Vidal de La Blache (1982, p. 47), para quem a geografia uma cincia
dos lugares e no dos homens.27 Em muitos trabalhos geogrficos o espao assume
equivocadamente o papel de agente, restringindo as pessoas a meros espectadores, como
se vivessem enclausuradas e estticas nos lugares, imveis nos encraves territoriais, inertes
na paisagem tal como em uma fotografia tais recortes espaciais assumindo a
protagonizao das aes. Dizemos que o espao se reproduz, assim como os anos
passam, quando so mais propriamente os seres humanos que agem no espao e no tempo
dando-lhes significados que se revertem queles como relaes.28

27

Contudo, no devemos deixar de saud-lo, pois este mesmo autor quem vai nos blindar com um magnfico
referencial terico integrador do sujeito ao espao geogrfico: a noo de gnero de vida.
28
Elias (1998, p. 57) observa que num universo scio-simblico como o nosso [...] freqente a linguagem
corrente reificar os smbolos mais abstratos e lhes conferir vida prpria.

58

No af de se desvincular de um espao inerte e inanimado o gegrafo dotou os

objetos de vida prpria, perdendo assim de vista o sujeito, como se o espao prescindisse
de sua interveno. Reproduzimos assim o preceito cartesiano de um sujeito isolado do
extenso e o princpio kantiano de um espao a priori independente da sensibilidade e do
entendimento. Curioso como mesmo o corpo parece destacado do sujeito ou mesmo daquilo
que designamos por homem (o ser humano em geral). H que se destacar o papel do
sujeito nas anlises geogrficas, e no deix-lo subentendido entre objetos e aes,
porquanto que se tome o devido cuidado de no restringir corpo e espao a puras
representaes de nossas relaes,29 ou, por outro lado, limitar o espao a um palco onde
se desenrola a atividade do homem, sem refletir que o mesmo palco tem vida (ibid., 29).
necessidade em se ater ao objeto da cincia geogrfica deve aliar-se necessidade de
integrar de modo interdependente o sujeito no mesmo processo constitutivo, sem que
reiteremos, pois, uma inconcilivel bipolarizao.
A geografia vem trabalhando com o sujeito, mas no de modo a dotar-lhe de
propriedades suficientemente epistmicas, pecando por no criar possibilidades tericas
para tal edifcio. Um esforo significativo no sentido de problematizar um sujeito em bases
propriamente geogrficas foi notadamente feito por Tuan (1980, 1983, p. 39) ao retomar a
perspectiva da sensibilidade na produo do espao mais propriamente o lugar. Contudo,
ele no se preocupa em destacar a diferena e a diversidade inerente ao espao, mas, de
outro modo, concentra todo o discurso da afetividade e pertencimento do indivduo em sua
relao com um espao vivido como arqutipo da experincia humana, o que supe a
convergncia dessas experincias para um sentido de identidade individual que elimina as
diferenas, incapacitando-nos de visualizar o espao como uma corporeidade dos corpos.
O homem como resultado de sua experincia ntima com seu corpo e com outras pessoas,
organiza o espao a fim de conform-lo a suas necessidades biolgicas e relaes sociais
(ibid., p. 39). No se trata aqui de conjeturar isoladamente experincias ntimas e
individuais, mas de outro modo, entrecruzar as mltiplas experincias prprias e alheias, ou
seja, abraar a alteridade. A diferena o princpio estruturador que tramita da identidade
individual definio dos recortes regionais, ao inspirar relaes abre-se a outras fraes do
espao.
A identificao dos sujeitos e objetos numa relao de corporeidade vai depender
do posicionamento dos termos da relao num jogo de dessimetrias, ou seja, como seus
termos se posicionam favorvel ou desfavoravelmente num campo de foras. Essas
29

Em sua compulso por desmaterizar as coisas, imbuindo-as de simbologias sociais e culturais, como se essas
fossem independentes daquelas, muitos socilogos, filsofos e outros pensadores contemplam o corpo assim
como o espao como puras representaes, tal o caso de Le Breton (2006, p. 24): O prprio corpo no estaria
envolvido no vu das representaes? O corpo no uma natureza. Ele nem sequer existe. Nunca se viu um
corpo: o que se v so homens e mulheres. No se v corpos (sic). H de se supor, segundo esse raciocnio,
que tambm no se v espao.

59

posies se alternam indefinidamente. Encerrar o corpo como sujeito ou como objeto

limit-lo a uma condio fatdica. Privilegiar o sujeito em detrimento do objeto na anlise
espacial ratificar o que o postulado cartesiano tem prometido para a emancipao
humana. Por outro lado, anular o sujeito em favor do objeto nos parece apenas inverter os
termos para manter em vo a contradio. H, pois, um momento difuso dessas condies
que envolvem outras variveis geralmente negligenciadas quando se pe as mesmas
prova. Se o sujeito confere sentido aos objetos somente mediante um refluxo de sentido
que este retribui quele, complexificando assim toda a relao. O rendimento dessas trocas
simblicas e empricas que vai designar as dimenses de sujeito e objeto nos corpos.
O valor funcional dos objetos depende da composio efetiva de um campo, isto ,
da relao que estabelece com o sujeito e com algumas outras variveis espaciais, e no de
propriedades pr-estabelecidas. Reside aqui o fundamento da ao que interliga sujeitos e
objetos. A ao , de fato, portadora de uma intencionalidade que muitas vezes alheia ao
sujeito que a partilha com os objetos. So mesmo limitadas as tomadas de decises do
homem, como observou Santos (2002, p. 80). Por isso a intencionalidade impregnada na
ao se deve em muitos casos a uma escala de origem que no necessariamente a sua
escala de impacto (ibid., p. 152). Ainda assim, ela depende de um agente. Mas a j
estaramos em outro momento intencional. na atualidade da ao, ou seja, no ato
propriamente dito, que so definidas as intencionalidades e funcionalidades. Uma caixa
pode se prestar de recipiente para guardar algo, servir de assento para descansar ou ainda
como apoio para alcanar uma lmpada. Nos trs casos no somente o objeto, mas
igualmente o sujeito e a ao so transformados de modo a se recombinarem entre si,
porquanto que as relaes sejam diferenciadas em cada caso. Assim, a ao implica esse
jogo de retro-efeitos entre sujeitos e objetos, entre a capacidade de sentir, de pensar e de
agir e os seus reflexos em si mesmo. E a resultante dessa troca no consiste em outra coisa
que no na experincia corprea, o que significa dizer em outras palavras da realizao
conjunta do corpo e do espao. O corpo se ordena em meio aos objetos, impulsionado por
um termo nico de seu movimento que correlativo sua intencionalidade.
A percepo e a ao so termos indissociveis. Mas , todavia, a ao que nos
permite transcender o percebido. A percepo se transcende naturalmente rumo ao, ou
melhor, s pode desvelar-se em e por projetos de ao (Sartre, 1997, p. 407). a ao que
preenche as lacunas existenciais do ser, sua incompletude por assim dizer. ela que
impulsiona a liberdade e materializa nossas escolhas por ser precisamente intencional. No
o sujeito tomado isoladamente que preside a ao, ele nem mesmo vivel como
entidade isolada. To pouco o objeto em sua inclinao de ente sensvel que a detm.
Toda ao decorre do encontro entre sujeitos e objetos, do reconhecimento mtuo que os
inauguram enquanto tais e da troca de sentidos e significados que o ato intencional veicula e

60

que remete a outra ao e essa a outras, num entrecruzamento difuso que no teria sentido
no fosse o intercmbio de outros tantos sujeitos e objetos. Portanto, no a ao em si
mesma o reverso instituinte do objeto, o seu par antinmico; esse atributo cabe ao sujeito.
Mas ela que promove, todavia, a superao de uma contradio posta entre sujeito e
objeto.
Nossa percepo dos objetos remete a uma espacialidade em que a experincia
do corpo nos ensina a enraizar o espao na existncia. Em termos espaciais a conscincia
permite, grosso modo, a localizao e distribuio das coisas medida que posiciona a ns
mesmos no espao. Fitamos um objeto e o tomamos como um corpo no espao ao mesmo
tempo em que nos identificamos como um corpo neste espao. Um som que ressoa fora do
corpo o mesmo que, tornado objeto, se funde no mesmo ato com o sujeito restaurando
todo o corpo. Quando tocamos um objeto e o impregnamos de um significado, nos
contaminamos igualmente com a restituio de um sentido. Operamos concomitantemente
um duplo horizonte: o objetificamos por nos reconhecermos sujeitos, embora por vezes nos
rendamos sua facticidade; o individualizamos para distingui-lo dos demais, mas somos
atrados por sua capacidade sensvel; o nominamos a fim de diferenci-lo de tantos entes
nominados, inclusive ns mesmos; o localizamos para distribu-lo admitindo sua
funcionalidade como engrenagem de um mundo do qual fazemos parte. Deduzimos, pois, o
corpo de uma relao entre objetos para situ-lo como sujeito da percepo, logo, sujeito da
ao.
O corpo compactua um sistema de objetos, que passa a ser seu elo interativo com
outros corpos. Sartre (1997, p. 410) vai dizer que fazemos parte do mundo pela utensilidade
do corpo, isto , a capacidade instrumental que o integra aos objetos e esses a outros
tantos. Temos, pois, uma intencionalidade instrumental sobre os objetos. Sempre com vistas
a atingir um fim, dotamo-lo de uma funcionalidade. A funo a significao do objeto:
ela que lhe d vida (Moles, 1981, p. 170). Impe-se aqui e alhures o problema do
posicionamento das tcnicas em relao ao corpo ou como ela potencializa a experincia
humana. Assim, nosso corpo se estende sobre todos os objetos que nos cercam,
confirmando sua disposio no espao pelas indicaes laterais dos objetos-utenslios.
Podemos, pois, reiterar o olhar sobre todos os demais objetos que o circunda e o identifica
sob mltiplas perspectivas, de sorte que o objeto no est isolado no espao, mas
partilhando um conjunto de sistemas de objetos associado a um complexo de sistemas de
aes (Santos, 2002, p. 62, 63). Logo, a instrumentalidade do corpo assume um papel
decisivo em meio a essa co-presena: os objetos indicam, por meio de suas disposies
laterais, a perspectiva e a disposio de todos os outros corpos, todos conectados por um
princpio complementar de transitividade que no exclui a contradio.

61

Um dado espao um meio de experincia institudo pelas sensaes em

coexistncia com os objetos sensveis, ou seja, uma forma de existncia agenciada
mutuamente pelo sujeito senciente e pelos corpos sensveis. No dotamos o espao de
sentido por uma operao unidirecional constituinte; ele no um mero objeto no qual
poderamos manipular sem que ao mesmo tempo sofrssemos seus rebatimentos. No se
trata de ter um corpo de um lado e o espao do outro, como duas entidades autnomas,
trata-se, todavia, de um acontecimento sinrgico. Entender o espao como um complexo de
corpos requer compreender o corpo no somente como sujeito perceptivo, mas, todavia,
supe tomar o objeto sensvel tambm como corpo. Mas o corpo no apenas um objeto
dentre tantos outros objetos. Ele um objeto sensvel a todos os outros, suscetvel
indefinidamente a retomar seu horizonte sujeito. O que est em jogo uma questo
ontolgica, ou seja, o problema da relao sujeito e objeto expressa na relao entre o
corpo e o espao enraizada na existncia. Quando encontramos um sentido nas coisas, que
por conseguinte nos fazem ter acesso a elas, por uma coextenso entre corpo e espao,
entre o sujeito e o objeto, ou para mais alm, entre os horizontes diversos do sensvel e do
inteligvel. Corpo e espao, sujeito e objeto, sensvel e inteligvel no so entidades avulsas
que, dadas suas respectivas qualidades estanques uma da outra, se intervm mutuamente.
Eles se validam num mesmo ato constitutivo; dramatizam um mesmo espetculo, quais
sejam a conscincia perceptiva, a intencionalidade, a ao, a percepo; horizontes
compossveis do corpo que dependem da composio efetiva de um campo na ordem dos
fatos para se distinguirem entre si e se validarem.
Admitir a posio absoluta do objeto ou a transcendncia do sujeito invalidar toda
conscincia perceptiva e por analogia aniquilar toda experincia vivida. No significa dizer
com isso que no existam sujeito e objeto ou que eles se esvaneceriam em presena
mtua. No h nenhuma razo para se recusar o valor objetivo j que ele tem a sua funo
na definio dos sistemas fsicos, assim como no se pode invalidar o valor subjetivo na
(re)significao do mundo. A rigor, o que no procede essa dissociao inconcilivel
difundida pelo intelectualismo e pelo positivismo (tanto quanto suas correntes derivativas)
entre um sujeito tornado universal como imagem de uma conscincia como pura
transparncia de si consigo e um objeto como pura exterioridade espao-temporal dada.
Tambm no significa alegar que sujeito e objeto se confundiriam anulando assim a
antinomia, essa concluso simplria e precipitada demais. Igualar sujeito e objeto seria
como aniquilar toda diferena, e se no existe diferena entre sujeito e objeto j no existe
diferena alguma e, como sabemos, a diferena pregnante da existncia. Alis, ela, a
diferena, que os tornam (sujeito e objeto) irredutveis entre si, porm complementares.
Sujeito e objeto so dimenses ou manifestaes do ser (dos entes) que se
distinguem entre si compondo suas identidades no confronto com a diferena, na alteridade,

62

se nutrindo reciprocamente: no se fundindo ou confundindo, tampouco se superpondo, mas

se entrecruzando, se entrelaando. Tal concepo consiste em no anular cada um deles
em causa do outro como equivocadamente supe Greiner (2005, p. 78) ao afirmar que
quando eliminamos os objetos de cena, o que se v justamente o processo: muito pelo
contrrio, eliminando os objetos no se v mais coisa alguma, nem mesmo o sujeito ou o
corpo, o que se dir de processos! No se pode dissociar os processos das formas. Urge
considerar a reversibilidade mtua entre eles para que um preencha a lacuna diferencial do
outro, de modo que cada qual empreste sentido ao outro, tornando-os desta feita dimenses
que se compossibilitam na diferena, para que ao falarmos em sujeito perceptivo (e no em
sujeito transcendental) estejamos levando em conta o seu horizonte objeto e ao tratarmos
de objeto sensvel (e no de objeto puro ou emprico) estejamos considerando seu horizonte
sujeito.
S podemos descrever um objeto tal como o percebemos e isso nos limita a
apenas algumas de suas propriedades, enquanto muitas outras so latncias espera de
serem acionadas. Porm, no tomamos o objeto como um mero geometral, mas como um
objeto de qualidades sensveis recprocas. Fixar o olhar em um objeto como lanar uma
luz sobre ele, na medida que as partes sombreadas se assemelham s partes escondidas
(latncias) fora do raio de viso; mas que sabemos so do plano do espao, interagindo
com todos os demais objetos em derredor, suscitando suas localizaes e distribuies
assim como a extenso que os intercalam. Qualquer viso de um objeto por mim reitera-se
instantaneamente entre todos os objetos do mundo que so apreendidos como
coexistentes, porque cada um deles tudo aquilo que os outros vem dele (MerleauPonty, 1999, p. 105). Isolar um objeto de seu contexto requereria extremo exerccio de
abstrao, pois no podemos vivenciar as experincias em separado, o que nos
incapacitaria de retomar o fenmeno da percepo de vez que ela no se realiza sem
interao entre os corpos no e com o espao.
Da experincia da visualizao do cubo aludida por Merleau-Ponty (2005, p. 190,
191; 2006, p. 290), interessa-nos apenas o quanto ela pode elucidar um campo de copresena. Um sujeito pode ver apenas trs das seis faces de um cubo ao mesmo tempo.
Temos, pois, uma dada perspectiva do objeto, dentre outras possveis que so latncias de
nossas capacidades reflexivas e representacionais, como o caso do significado
geomtrico das seis partes idnticas de um cubo. Mas, se por acaso pudssemos
considerar outras percepes, isto , se dois ou mais sujeitos se postam diante de um cubo,
ainda que cada um por si s continue visualizando apenas trs lados, no so todavia os
mesmos lados que so sentidos por eles. Tais perspectivas preenchem umas s outras a
percepo lacunar que recai sobre cada indivduo desde que partilhem entre si a
experincia, desde que a distribuio do outro no espao referencie a localizao de cada

63

um deles, apresentando-se assim ao espectador como uma multiplicidade de perfis, como

um meio intersubjetivo, de modo que at mesmo suas especulaes e representaes
geomtricas sobre as faces escondidas do cubo se tornem perfis autorizando permutar
significados e reificar sentidos, pois, o que para um espectador sentido evidente posto que
apreendido pelo campo retiniano, para o outro significado suposto, uma vez que lanado
aleatoriedade da hiptese. A imbricao com o outro se d atravs de um sistema de
perspectivas diferenciadas reversveis; em todo caso o outro e a coisa compartilham suas
diferenas.
Quando essas mltiplas perspectivas se entrecruzam, o sentido de um sujeito para
com um objeto atrelado ao significado do outro para com o mesmo objeto e tantos outros
mais que por seus caracteres reversveis se nutrem de sentidos e significados alheios,
somos arrastados para uma coexistncia que funda o fenmeno da corporeidade dos
corpos. So os objetos, vai escrever Moles (1981, p. 14), que servem de mediadores entre
as situaes e os atos assumindo uma funo. O objeto o mediador social (ibid., p. 16).
Condillac (1993, p. 107) j o havia notado como tal h cerca de 250 anos: vemos os
mesmos objetos; mas, por no termos os mesmos interesses em observ-los, cada um de
ns tem idias muito diferentes a respeito deles. O objeto interliga, assim, o indivduo ao
outro e comprova como o espao pregnante do corpo. Claro, levando em considerao
que outro corpo, via de regra, tambm objeto para quem em si sujeito. Essa ubiqidade
do sujeito e do objeto no corpo, sua intermitente e indefinida troca de papis, que permite
afirm-lo como espao, de modo que no haveria espao se no houvesse corpos e viceversa. Pelo fato das percepes serem extensivas umas s outras que o corpo tem por
princpio ser extensivo (via objetos) a todos os outros corpos, mas a o corpo no mais se
limitaria como extenso no sentido que o logocentrismo moderno lhe imputou, mas todavia
como espao.
Assim como a percepo visual que temos do objeto uma sobreposio de duas
imagens capturadas por nosso aparelho retiniano e todavia a imagem que se nos apresenta
una, ou assim como maior a certeza de possuir esse objeto tateando-o com as duas
mos ao invs de faz-lo com apenas uma, assim tambm a deduo que dele temos ao
cruzar o seu sentido com o significado que conjeturamos a partir de nossas representaes,
que como j vimos no so qualidades implcitas do sujeito, mas todavia valores que
eclodem do encontro com o objeto. Um esboo ainda incipiente do espao supe comparar
as limitaes perceptivas individuais que se tm desse objeto com as tambm limitadas
percepes que o outro possui deste mesmo objeto, que variam conforme a experincia
individual de cada um. J dissemos antes que o pensamento ultrapassa a pessoa que
pensa. Partilhamos sensibilidades e pensamentos porque eles so incompletos e se
materializam nas aes e nos objetivos e no porque podemos sentir e pensar o

64

pensamento do outro tal como ele mesmo pensa e sente. Cruzamos assim nossas
representaes, nossa conscincia perceptiva e nossas intencionalidades atravs de
objetivos comuns e mesmo discordantes com o outro. A tessitura carnal do corpo com as
coisas se atualiza quando o outro presentifica sua configurao perceptiva com a nossa
fazendo da corporeidade uma prova do ser (Merleau-Ponty, 1975c, p. 440). Ampliemos,
pois, essa evidncia elementar para uma escala em que um campo intersubjetivo
compreenda uma considervel variedade de corpos e coisas. Teramos um prottipo
estrutural que acrescentado do devir histrico e de toda sorte de relaes sociais nos
suscitaria a corporeidade dos corpos.
Eis a descrio eidtica do qual Merleau-Ponty se ocupou em suas obras iniciais,
todavia, ela sempre incompleta, tal constituio obviamente no ocorre por etapas e
tampouco por efeitos causais, e se o fazemos por mero efeito de anlise. Seja como for,
tambm a insuficincia e a incompletude da reflexo, dos sentidos, das experincias, dos
atos, dos objetivos e das prprias coisas que possibilitam uma simultaneidade em que os
corpos se encaixam e se realizam como espao.
Estamos agora em posio de compreender porque Merleau-Ponty alega que o
corpo o aspecto perspectivo da conscincia30 e como esse dado contribui para a
totalizao. A percepo tem a dupla particularidade de exprimir fluxos de eventos
individuais dando experincia vivida uma aparncia imediata e de aceder s limitaes
perspectivas (sentido e significado) articulando outras perspectivas num campo de presena
intersubjetivo. Assumimos assim uma atitude intencional em face de mltiplas perspectivas.
Mas no se trata aqui de justificar um perspectivismo de base euclidiana mera e
simplesmente. Esse comrcio entre corpos seria a forma mais banal de corporeidade, ele
envolve outras variveis muito mais difusas. Czanne se opunha ao cubismo porque j
sabia o que essa escola artstica repetiria: que a forma externa o envoltrio segunda,
derivada, que ela no aquilo que faz com que uma coisa tome forma (Merleau-Ponty,
1975b, p. 293). Ele procurava em todas as formas do espao a profundidade como
deflagrao do ser: a profundidade mais propriamente a experincia da reversibilidade
das dimenses, de uma localidade global onde tudo est a um s tempo, cuja altura,
largura e distncia so abstratas, de uma voluminosidade que se exprime com uma palavra
dizendo que uma coisa l est (ibid., p. 293). A profundidade do corpo e do espao se
compara a um sulco ou lacuna de nossas experincias particulares sempre a ser preenchida
por outrem por ser algo de incompleta. A incompletude do ser o insere num meio de
coexistncia, a condio para interlig-lo ao outro. esta dinmica relacional, a um s
tempo complementria e contraditria, que nos autoriza falar em totalidade, de modo que a
30

Todas as conscincias que conhecemos se apresentam assim atravs de um corpo que o seu aspecto
perspectivo (Merleau-Ponty, 2006, p. 335).

65

ausncia do outro e da diferena subverteria absolutamente a idia de totalidade, pois

anularia toda a variedade perspectiva.
Descartes (1984, p. 88) dizia que as paixes nos homens incitam a alma a querer
cada vez mais; Freud, por sua vez, fala de uma renncia pulsional que jamais trar
satisfao ao corpo pois seu fundamento supe um desejo sempre inalcanvel (Santaella,
2004, p. 140, 146, 148); enquanto Merleau-Ponty vai preferir falar do carter invisvel do
visvel, ambos suplementando o ser. Para todos os efeitos, o ser aquilo que no
completamente. Por isso Lvinas (2005, p. 18, 252, 268) vai compreend-lo segundo o
sentido verbal do termo ser, que o designa como um advir do ser ou acontecimento do ser
ou ainda como aventura do ser: aventura notvel!, arremataria ele. Se o ser , tal como
assevera Lvinas, o ato de acontecer, no poderia ser ele pleno, completo, acabado; mas
sim algo que se redefine indefinidamente. Entede-se porque Foucault (2002, p. 154) buscou
identificar na sexualidade essa incompletude e os investimentos empreendidos para superla atravs de desejos que incitam uma conjuno no somente moral e tica, mas tambm
existencial. Esse lapso do ser (as nossas limitaes, a sensao de insaciabilidade, a
angstia por um tempo fugidio ou ainda as perspectivas e percepes diferenciadas) nos
impulsiona a tentar buscar no outro um acrscimo que d sentido s coisas ou um certo
alento de nossas contingncias: assim com respeito nossa compulsria perseguio
pela felicidade; com a voluptuosa entrega a uma paixo; com a propenso ao consumo,
como se fosse possvel se realizar pela simples posse de bens materiais; com a disposio
poltica que nos impele ao engajamento em processo coletivos de democratizao; com a
renovao de projetos individuais que nos conduz a perseguir outros objetivos medida que
os antigos vo sendo superados; com o quadro pintado a partir de uma inspirao individual,
passando alhures a incitar impresses alheias e desencontradas; com a obra dos grandes
gnios que por mais geniais que sejam no esto isentas de avarias e contradies. Sob
esses aspectos a contradio necessria por mobilizar a vida.
Assim, as percepes (lacunares) privadas se articulam entre si; justapostas por
relaes laterais e reversveis, cada uma delas comparecendo ao seu titular como variante
de um mundo comum e cada ser como variante do outro e vice-versa. necessrio e
suficiente que o corpo do outro que vejo, sua palavra que ouo, ambos dados a mim como
imediatamente presentes em meu campo, me presentifiquem sua maneira aquilo a que
nunca estarei presente (Merleau-Ponty, 2005, p. 85, grifos do autor). A considerar essa
varivel ontolgica, isto , a dimenso do invisvel como um dado da existncia, teramos o
tempo como contigidade do qual sobrevm a lacuna temporal preenchida e encadeada por
momentos subseqentes e consecutivos e mesmo, em certos casos, reversveis a alimentar
a histria. A idia de ausncia nos fornece a medida do movimento; ela impulsiona o tempo
a um devir que no se pode predizer, pois a diferena o seu combustvel. Poderamos,

66

pois, falar de um espao lacunar, um meio interseccional do plano do extenso em que suas
partes se intercalam e se sobrepem umas s outras. Nessa lgica de preenchimentos
mtuos, espao fsico e espao vivido se implicam de tal modo a no autorizar uma
independncia de um em relao ao outro: consubstanciam um espao geogrfico que
consta como tal.
Deste modo, cada paisagem est suscetvel de muitas outras sensaes alm da
de um observador localizado num momento e local dado, e como tal passvel de mltiplos
sentidos e significaes. Diante desta evidncia sensrio-intelectiva tornamo-nos uma
referncia necessria em presena de um sistema de objetos (que inclui o outro), mas
sempre incompleta, sempre a reclamar a liberdade ao transcender nossas carapaas
individuais em direo ao outro pela reversibilidade que essa dialtica possibilita,
perfazendo assim o jogo da identidade e da alteridade, da localizao e da distribuio, do
uno e do mltiplo. Desta feita subvertemos todo solipsismo.
Vimos at aqui como o corpo se realiza como espao e inversamente. Numa
perspectiva de experincia perceptiva ele pode ser concebido ileso de representaes
conceituais para por fim emergir em intersubjetividade ou como corporeidade dos corpos.
Resta-nos examinar como o corpo investido de sentidos e/ou significados eclode no curso
de experincias ulteriores. Evidncia histrico-geogrfica que no poderamos nos furtar de
problematizar sob o risco de perder de vista um dos objetivos centrais desta pesquisa:
afirmar o corpo como um meio de inflexo a toda ordem de determinaes polticas,
econmicas e morais prprias de todo aparelho de poder. Tratar corpo e espao sem levar
em considerao seus devires seria como releg-los a uma condio meramente estrutural,
pois o plano da percepo se realiza simultaneamente a outras esferas de relaes, ou
antes, constituem um mesmo campo diferencial. Esse mosaico no constitudo por etapas
sobre a qual incidiria a percepo como iniciao de mundo seguida sucessivamente de
outras emanaes corporais; mas, precisamente se realiza de maneira concomitante,
complementando-se mutuamente na diferena conforme o teor das experincias. Se o corpo
por um lado condio sem a qual no restaria sentido ao espao, por outro lado ele
condicionado por um devenir histrico que lhe imputa um significado cultural, logo, ele
reflexo igualmente de um espao que no pode se desatar do tempo. nesses termos que
Merleau-Ponty (2005, p. 87) vai dizer que o mundo sensvel e o mundo histrico so sempre
intermundos. Importa, pois, saber em meio ao emaranhado que tais possibilidades inspiram
e tais contingncias esto expressas no modo como diferentes culturas (sejam ocidentais
ou sejam indgenas) contemplam o corpo que tipo de relaes, que projetos, que
caminhos propiciam chegar a um ou outro fim e, principalmente, quais constituem
experincias que apontem para a superao de tantas outras relaes predominantes.

67

CAPTULO II
O CORPO NA (CON)TRADIO MODERNA

H mais razo no teu corpo do que na tua

melhor sabedoria.
Nietzsche

A concepo moderna de corpo, assim como as noes de espao e tempo que

lhe so inerentes, so resultantes de um longo processo de sntese dos variados eventos
por que passou a civilizao ocidental no decorrer de sua histria. Foucault (1977, p. 138)
assinala que o corpo constitudo no curso dos acontecimentos: o corpo a superfcie
inscrita dos eventos, traada pela linguagem e dissolvida pelas idias, o lcus de um eu
dissociado, adotando a iluso de uma unidade substancial. O corpo individualizado, como
organismo biolgico circunscrito s feies fisiolgicas que consensualmente reconhecemos
hoje o chamado corpo fsico , , portanto, fruto de uma lenta e laboriosa construo que
perpassa uma dbil, porm, manifesta contradio entre essncia e aparncia na
antiguidade derivando posteriormente para uma separao entre corpo e alma, concepo
dualista que vai persistir sob outras variveis ao longo dessa trajetria e se acentuar
inexoravelmente com o alvorecer da modernidade, multiplicando os paradoxos e lanando o
conhecimento em crises contnuas.
Assim, a contradio entre corpo e alma, que derivativa da separao entre o
ente e o ser em Plato e Scrates, iria se desdobrar na separao entre corpo e esprito,
corpo e mente, sensibilidade e razo, coisa e idia, fato e conscincia, sujeito e objeto,
cultura e natureza, necessidade e liberdade, emprico e abstrato, dentre algumas outras. O
corpo o serne crucial de uma tenso que atravessa toda a trajetria ocidental. Desse
modo, quando estivermos fazendo meno a qualquer um desses pares antinmicos
estaremos, a despeito das adjetivaes particulares que cada qual suscita, remetendo
separao entre corpo e alma, ou seja, entendendo-os como correlatos.
O corpo passaria ao longo de sua trajetria histrica por momentos de execrao e
depreciao, cuja tradio mais representativa a platnica, a agostiniana e a cartesiana; e
por momentos de relativa valorizao que se refletiria igualmente na valorizao de um

68

estrato material a lhe conferir evidncia inequvoca na experincia sensvel, representados,

sobretudo, pela tradio aristotlica e tomista, e mais recentemente pelo empirismo, pelo
marxismo, pelo positivismo e pela fenomenologia que conceberia o corpo como unidade
dos termos exclusivos inerentes a si na experincia de sua existncia.
Por modernidade, vai definir Giddens (1990, p. 11) de modo simples, entende-se o
estilo, costume de vida ou organizao social que emergiram na Europa a partir do sculo
XVII e que ulteriormente se tornaram mais ou menos mundiais em sua influncia. Giddens,
contudo, deixa escapar toda a alteridade no-europia que tambm a constituiu, pois a
modernidade produto, sobretudo, das culturas que sempre foram relegadas s suas
margens, logo, consideradas como residuais retomaremos esta discusso no quarto
captulo.
Bruno Latour (1994, p 61) vai ser mais fecundo ao conceber a modernidade em
meio a uma controvrsia por combinar um duplo discurso: a purificao ou polarizao
entre o sujeito de um lado e o objeto de outro, ou entre a sociedade em contraste com a
natureza, o que lhe confere o estatuto de moderno; e a hibridao dessas antpodas e de
tantos outros correlatos, cruzando e multiplicando as mediaes possveis a fim de superar
as dualidades instauradas, o que lhe confere paradoxalmente a negao da modernidade.
Tal controvrcia repercute em acentuar cada vez mais as contradies que se avolumam
progressivamente, derivando de uma distino a partir de Hobbes e Boyle e seus
contemporneos para uma separao em Kant, uma contradio em Hegel e Marx, uma
tenso insupervel na fenomenologia, uma incomensurabilidade em Habermas, e, por
fim, uma hiper-incomensurabilidade na ps-modernidade (ibid. 58).
No que concerne idia de modernidade, deteremo-nos aqui a um domnio
implcito e prtico das noes de corpo, espao e tempo arraigadas no agir, nos hbitos e
nos costumes sociais tpicos deste momento e que por fora de sua continuada repetio se
consolidaram como verdadeiros arqutipos, sem que, contudo, almejemos a soma de
processos histricos. Noes usuais e recorrentes que se desenvolveram no fluxo dos
acontecimentos histricos da civilizao ocidental e que, portanto, se tornaram to aptas a
influenciar os coraes e mentes quanto as abordagens tericas, embora no podemos
olvidar que tais influncias remetam aos fundamentos da tradio moderna, cuja
proeminncia cientfica valida uma dada ordem de mundo31. Referimo-nos a algumas
certezas irrecusveis do mundo moderno, muitas vezes irrefletidas, uma opinio silenciosa
que no requer explicao pormenorizada e que se expressa mediante perguntas como
onde estou? ou que horas so?, para as quais sempre advm respostas imediatas, pois
31

Quando surge a geometria nas primeiras sociedades agrcolas como necessidade de racionalizar a produo
da terra por meio de um sistema de medies, desenvolve-se o conhecimento matemtico de suas relaes
abstratas. Desde ento, um objeto de trabalho transforma-se tambm em objeto de um saber emprico e de um
conhecimento conceitual (Leff, 2002, p. 21).

69

se referem a um conceito de espao e tempo que se explica por si mesmo (Chau, 2002, p.
198). Trata-se, pois, de um continuum entre o corpus terico e experincias corpreas
propriamente ditas, de vez que o exerccio terico, numa perspectiva de corpo no
divorciado da alma, consiste tambm numa experincia somato-sensria.
2.1. A trajetria do corpo no pensamento ocidental
A matriz do pensamento ocidental est assentada na antiguidade greco-romana,
mais precisamente no perodo conhecido como helenstico. Momento de grande profuso
intelectual cujo legado filosfico se reflete ainda hoje em muitas categorias e conceitos
usuais. Um desses conceitos, pode-se arriscar, a noo de corpo hodierna. Silva (2004, p.
26) vai dizer que a concepo moderna de corpo (fsico) uma derivao precria, bastante
limitada, da noo de physis do pensamento grego clssico. A idia de physis na
antiguidade est relacionada a tudo que existe. Segundo essa concepo, cada ser contm
uma physis, isto , um princpio que reside em si mesmo, uma natureza, uma essncia que
lhe confere uma identidade por uma interligao com todos os outros seres. Todo o
universo, nesse sentido, ao mesmo tempo uno e mltiplo. Tudo o que pertence natureza
possui em princpio um corpo, inclusive a alma em si mesma caracterizada pela
racionalidade, pelo pensamento, pela conscincia, segundo os quais ela esprito. Assim, a
psych (alma) tambm considerada um fato natural, compondo as coisas naturais
mudana ou ao devir (Chau, 1995, p. 42). O homem consiste, portanto, numa unidade
substancial integradora da alma e do corpo, em que a primeira cumpre as atribuies de
forma (hile) em relao matria (eidos), que constituda pelo segundo.
A mais antiga definio de corpo no pensamento ocidental dada por Aristteles:
corpo o que tem extenso em toda direo e que em toda direo divisvel
(Abbagnano, 1970, p. 195). Por direo Aristteles entende a altura, a largura e a
profundidade, sendo perfeito o corpo que possui essas trs ordens de grandeza. O corpo ,
portanto, reconhecido pelos aristotlicos como uma extenso limitada por uma forma, ele
detm uma superfcie que seu prprio espao, continente de uma substncia subjacente
ao mundo do real sensvel e por isso extensiva a toda direo. Mas o corpo no em si
exclusividade da matria ou pura potncia, ele est, de algum modo, informado, no sentido
de que no estaria penetrado por uma forma constituinte, estaria pois in-formado
(Ferrater Mora, 1996, p. 134).
Aristteles propunha um progressivo e cumulativo entendimento de mundo iniciado
indispensavelmente pelos sentidos que, pela sua insuficiente instantaneidade, tenderia dar
vazo memria, esta capaz de reter os dados sensoriais que subsidiam a experincia,
considerada a primeira etapa do conhecimento, embora baseada na repetio, logo

70

evoluindo para a arte ou tcnica (tchne), suficiente para a determinao de regras e

relaes causais, mas condicionada a fins especficos, e, por fim, o saber terico ou cincia,
a etapa mais elevada do processo de conhecimento do real em seu sentido mais
contemplativo e genrico e, portanto, sem finalidades especficas (Marcondes, 2004, p. 81).
Mas, antes mesmo de Aristteles o jnico Herclito considerou o movimento e a pluralidade
do real como partes da percepo sensorial.
Antecedendo-se tambm ao pensamento aristotlico, porm numa perspectiva
diversamente oposta, o monista Parmnides consideraria ilusrias e imprecisas as
experincias concretas e imediatas, sustentando ser a razo da mesma natureza do real por
permitir ao homem pensar o ser (ibid., p. 80). Scrates estabeleceria distines entre o
essencial e o aparente, o verdadeiro e o falso, o inteligvel e o sensvel, deslocando um
suposto bem ideal para um plano suprasensvel. Mas Plato quem melhor representa a
sobre-determinao da razo. Ele acentua o abandono do mundo sensvel (mmese) e a
superao do senso comum, evocando a busca do mundo das idias (mtese) pela
universalidade da razo. A essncia, valorizada, responde como substncia suprasensvel e
a aparncia e o ente so ignorados por se prestarem como substncia sensvel. A
formulao de conceitos pela abstrao da dialtica platnica admite uma provisria
contradio para a contemplao do entendimento do real por meio de princpios gerais
acessveis pela atividade terica. preciso escapar da caverna em direo luz. Dissociar
a essncia da aparncia, o ser do ente, foi o precedente metafsico primordial de uma matriz
de pensamento que mais tarde dissociaria o sujeito do objeto. Parmnides, Scrates e
Plato so os precursores de uma linhagem de pensamento cujo herdeiro mais prolixo seria
o racionalismo cartesiano.
O rompimento com a tragdia grega, vai indicar Nietzsche (1987, 11, 13, 14),
marca uma mudana paradigmtica no pensamento ocidental clssico. Uma degenerao
que se inicia, segundo Nietzsche, com Scrates que interpretou a arte trgica como uma
manifestao irracional, como uma arte aduladora que representa o agradvel e no o til,
qualificando-a como uma desviante da verdade (ibid., p. 12). A poiesis (arte) provm do
sentimento, virtude dionisaca que engloba a tica e at mesmo a completa ausncia de
legalidades. A partir de Scrates a razo passaria a suplantar a sensibilidade. Ignorando
todo tipo de mito, ela estabelece verdades cientficas universais, instaurando assim
legalidades contrastantes (necessidade e liberdade). Para refutar o primado da razo (e no
a racionalidade do mundo) Nietzsche vai evocar a necessidade humana de se ancorar em
mitos, resgatando nas mscaras utilizadas na arte trgica o sentimento de angstia do
homem mediante a conscincia da finitude. Mas, na prpria arte trgica j sobressaem
elementos que remetem ciso entre sensibilidade e razo: o estratagema de Ulisses
convocando a razo a assumir a auto-suficincia; assim como o orculo Tirsias, a figura de

71

dipo perfurando os prprios olhos em busca de discernimento e a tradio de Homero

cego ilustram que o saber supostamente um atributo independente dos sentidos.
Mais prximo de Aristteles, os esticos privilegiam a matria por acrescentar
solidez ao corpo. Para os esticos, a alma uma tabula rasa, sobre a qual as sensaes
imprimem as imagens (Sciacca, 1966, p. 09). Zeno se fundamenta na idia de que apenas
os corpos podem agir e sofrer ao, afirmando assim o predomnio da matria sobre a alma,
de modo que at mesmo Deus teria um princpio na matria, no existindo fora dela (Silva,
2004, p. 34, 35). O pantesmo estico identifica Deus com a natureza, diluindo assim o
sentido de physis para o do plano fsico-material. Epicuro vai acrescentar ao corpo
aristotlico a impenetrabilidade, atribuindo-lhe a funo de preparar a alma e a razo para
serem as causas das sensaes: a sensao testemunha em todos os casos que os corpos
existem e, conformando-nos com ela, devemos argumentar com o raciocnio sobre aquilo
que no evidente aos sentidos (Epicuro, 1980, 15). Tanto para os esticos como para os
epicuristas tudo o que existe corpreo.
O sentido de corpo como instrumento da alma foi bastante difundido na
antiguidade. Aristteles comparava a instrumentalidade do corpo perante a alma com a
propriedade de um machado para cortar. Nesses termos, diversamente de Plato, o corpo
humano no um obstculo para a alma, mas o instrumento da alma racional que confere
forma ao corpo. Essa concepo instrumental do corpo alcana a Idade Mdia tendo por
fundamento a queda do homem no jardim do den. Aps o pecado original, restara ao
homem o livre arbtrio, sua liberdade, condio essa adquirida com o trabalho, com o suor
de seu rosto trabalho manual ou trabalho de parto, sempre acompanhados de sofrimentos
fsicos, o veculo de sua redeno espiritual. Essa perspectiva predominaria na escolstica
medieval como atenuante da separao entre corpo e alma, sendo reproduzida igualmente
por So Toms de Aquino, para quem a matria existe em vista da forma e os instrumentos
existem em vista das aes do agente (Abbagnano, 1970, p. 196). Para esse aristotlico
no existem conhecimentos independentes da experincia sensvel; a verdade reside na
correspondncia entre a espcie inteligvel e a coisa que ela afirma verdadeira (Sciacca,
1966, p. 249).
O corpo , pois, o instrumento primevo do homem. Ressaltando o modo de nadar,
danar, correr e cavar a terra, Marcel Mauss (1974, p. 217) argumenta que o corpo ao
mesmo tempo a ferramenta original com que os seres humanos davam forma a seu mundo
e a substncia original de que o mundo humano dado como forma. Antes das tcnicas
com instrumentos, h o conjunto de tcnicas corporais. [...] O corpo o primeiro e o mais
natural instrumento do homem, [...] o primeiro e mais natural objeto tcnico, e ao mesmo
tempo o meio tcnico do homem seu corpo (ibid. p. 209). Merleau-Ponty (1975b, p. 282)
vai ratificar as idias de Mauss dizendo que toda tcnica tcnica do corpo. O sentido de

72

instrumentalidade do corpo sugere o corpo como artifcio tcnico conferindo ao homem uma
integrao com a natureza e com todos os outros corpos no plano do suprimento de suas
necessidade; a tcnica demarcando e mediando a distino entre corpo e alma. Os
instrumentos tcnicos so extenses do prprio corpo e a energia provm da fora
muscular. Os objetivos prticos para os quais as aes esto orientadas mantm uma
ntima proximidade com o sentido da relao sensvel corprea. Nesse contexto, a natureza
das coisas em si nica (essencial), conformando uma estrutura de interdependncias.
Homem e natureza se combinando, interagindo-se num processo de co-desenvolvimento.32
A concepo de um corpo divorciado da alma no perodo medieval, e todo o
conjunto de atitudes e comportamentos advindos ento, aparece, de incio, restrita s
ordens clericais e aos estratos aristocrticos que perseguiam e buscavam instaurar entre
si hbitos de refinamento , sendo depois difundida paulatinamente por toda a sociedade a
partir da Reforma e da Idade das Luzes. Muitos dos nossos comportamentos foram
concebidos a partir de ento e isto vlido tambm para as atitudes em relao ao corpo,
sendo a cristandade, fundada nessa poca por Constantino e Teodsio, o Grande, um dos
traos mais marcantes da identidade coletiva moderna, como atestam Le Goff e Truong
(2006, p. 29). Esse perodo da histria ocidental nos reservou um vasto e rico repertrio de
costumes e modos de vida expressos por uma diversidade de manifestaes e referncias
culturais. Com o declnio do imprio romano as hordas brbaras (como ento eram
qualificados pelos romanos os povos eslavos, hunos, francos, lanos, suevos, bretes, entre
tantos outros) avanaram por sobre o antigo territrio romano (outrora seu prprio territrio)
amalgamando uma srie de costumes e tradies marcados por conhecimentos
cosmolgicos33 e ao mesmo tempo por uma sensibilidade pragmtica associada vida
cotidiana, denotando todos os tons e cores de uma riqussima cultura popular (Rodrigues,
1999, p. 37, 41, 43).
Muito do que hoje recai numa inexorvel contradio de valores se apresentava
para o homem medievo como relaes de teor equivalente constituindo, pois, uma
verossimilhana de sentidos. Assim, na sociedade feudal o pequeno expressa o grande. A
parte contm o todo. O indivduo exprime a sociedade. A mo revela o destino. O rosto

32

H uma identidade ambiental recproca do homem e dos componentes da natureza, o homem se

reconhecendo na histria do entorno e a histria do entorno na sua. O mvel que tem na sua sala, por exemplo,
veio de uma rvore que viu crescer (quando no a plantou) e ele mesmo extraiu e transportou da floresta
oficina onde a transformou na madeira e no mvel que tem frente com o trabalho de suas mos. Isto leva-o a
constituir uma viso de mundo criado imagem e semelhana sua. Contatado com a natureza viva, vendo que o
que sucede com as plantas, os animais e o homem em tudo se assemelha, plantas e animais igualmente
nascem, crescem, morrem e renascem como ele, numa continuidade ininterrupta da vida, o homem forma um
conceito de natureza como coisa viva. Homem e natureza formando um s mundo, diferenciado mas sem
dicotomias (Moreira, 2003, p. 8, 9).
33
Quase qualquer um era explicitamente consciente de fenmenos como posio dos astros e das
constelaes, fases da lua, localizao do sol nas diversas estaes do ano; tambm conhecia os riachos, as
montanhas, os caminhos, os atalhos... (Rodrigues, 1999, p. 43).

73

estampa o carter (ibid., p. 41). Esprito e matria no se opunham de todo. O sofrimento

que pesava ao corpo infligia de mesma sorte a alma, redimindo-a dos pecados. A
inseparabilidade entre corpo e alma se traduzia de modo vivo na sensibilidade medieval
relativa dor (ibid., p. 57).
A Idade Mdia, que no negra nem dourada, ressalvam Le Goff e Truong
(2006, p. 30), elevou e glorificou o corpo em torno da martirizao de Cristo, criando heris e
santos como verdadeiros mrtires em seus prprios corpos; mas tambm o perseguiu e o
renunciou a partir do sculo XIII com a Inquisio, que fez da tortura uma prtica legtima
aplicada a todos os suspeitos de heresia. De um lado, o desejo de negar o corpo para
melhor voltar-se para Deus e, portanto, assimilar o espiritual ao imaterial; de outro, a
necessidade de imaginar o visvel, portanto, de situ-lo no espao e no tempo, de conceber
lugares, formas, volumes e corpos de onde eles deveriam ter sido excludos (Schmitt34
apud. ibid., p. 130). Com a reforma monstica se acentuaria a represso ao prazer,
sobretudo do prazer sexual e do alimentar (associado gula), que se tornam o pice da
depreciao corporal. O pecado original, responsvel pela expulso de Ado e Eva do
paraso, transformado em pecado sexual, embora o Gnesis bblico o relate como ato de
curiosidade e orgulho.
Um cristianismo laico e burlesco compatvel com o sagrado e o profano, o divino e
o satrico manifesto nos alaridos, nas bebedeiras e nas desmedidas exploses de alegria
dos folguedos populares em conformidade com a violncia das pilhagens e vendetas de
uma orgulhosa e beligerante sociedade cavaleiresca sobre seus vassalos e inimigos (Elias,
1993, p. 196, 198) vai sendo aos poucos minado pelos ensinamentos de um crescente
racionalismo cristo. Doravante distinguir-se-ia a alma do corpo, o bem e o mal, e passariam
a fazer parte do imaginrio humano algumas imagens sacras confrontadas a outras
demonacas, como as retratadas na Divina Comdia de Dante Alighieri.
A ciso entre corpo e alma correlativa de variados dualismos que se sucederam
em variadas esferas da vida: natureza e cultura, signo e coisa, liberdade e necessidade,
sujeito e objeto. No mbito da msica no seria diferente. Referenciado numa genealogia da
msica, Mrio de Andrade vai associar a separao entre corpo e alma separao entre
ritmo e som, ambos elementos to antigos quanto o prprio homem esse ser musical por
excelncia. Este os possui por si mesmo, porque os movimentos do corao, o ato de
respirar j so elementos rtmicos, o passo j organiza um ritmo, as mos percutindo j
podem determinar todos os elementos do ritmo. E a voz produz o som (Andrade, 2003, p.
13). E continua:

34

SCHMITT, Jean-Claude. Corps et me. In: LE GOFF, Jacques e SCHMITT, Jean-Claude (org.). Dictionnaire
Raisonn de lOccident Mdival. Paris: Fayard, 1999.

74

Da mesma forma o prprio ritmo pura expanso impulsiva dos acidentes verbais de dico
e suas exigncias fisiolgicas da respirao, da movimentao coreogrfica do corpo, e do
primeiro arsis e thesis, movimento e repouso, no acentuao e acentuao. E, pois, essa
expansividade impulsiva e instintiva do movimento sonoro, tanto meldico como rtmico e
mesmo harmnico, de determinao intrinsecamente inconsciente, derivada apenas das
exigncias e leis fisiolgicas, modificadas apenas pela variabilidade antropogeogrfica das
raas, e condicionada apenas pelos ciclos culturais das tribos. o corpo que se bota a
cantar e se expande em voz (ibid., p. 20).

Menos ativa fisiologicamente a sutileza meldica da mondica crist se desvincula

do ritmo, deixa espao maior para que se desenvolvam com independncia os afetos
individuais do ser (ibid., p. 34). De modo gradativo, a msica deixa de ser associativa para
se tornar divagativa, concernente liberdade individual do eu. De sensao tornar-se-ia
sentimental e intelectiva. A necessidade eclesistica de dotar a msica de compreenso
intelectual resultou numa prtica sistematicamente vocal. O canto gregoriano foi introduzido
no culto cristo como elemento til de purificao e de elevao espiritual, descartando
assim o ritmo, e por analogia o corpo, como elementos constituintes da msica. A dana
jamais ser digna aos olhos da Igreja, que condena as deformaes do corpo, as
contores e outros rebolados corporais (Le Goff e Truong, 2006, p. 146). Essa sistemtica
musical fundamentalmente anticorporal repercutiria na tradio neoplatnica com a
discriminao do ser de tudo que fosse do plano material. Santo Agostinho admite um
mundo sensvel imperfeito e irrelevante, reconhecendo o corpo em sua forma ou substncia
independente como o sepulcro da alma, no possuindo, em princpio, uma forma ideal. Se a
alma substncia, dir Plotino (Abbagnano, 1970, p. 196), ela ser uma forma separada do
corpo. A distino proposta por Plotino entre o sensvel e o inteligvel se aplica a todas as
esferas da realidade, exceto ao puramente inteligvel e, por conseguinte, ao corpo (Ferrater
Mora, 1996, p. 134).
A dimenso inteligvel ou espiritual do corpo acentuada pelo cristianismo que
concebe o corpo como templo do esprito (I Corntios, 6:19). O corpo espiritual, objeto de
especulao de muitos telogos cristos, no estaria submetido s constries da matria.
A dicotomia corpo versus alma se expressa na experincia intelectual como correlativo do
divino e do transcendental, e na experincia sensvel como elemento corpreo profano e
imanente. Para unir-se a Deus prefervel sacrificar o corpo alma. Orgenes pregava que
o triunfo da alma s seria completo quando os sentidos nada sentissem (Sennett, 1994, p.
122). O divino expressa assim o mundo das formas perfeitas. A conteno do desejo e do
prazer levou os primeiros cristos a tentar transcend-los atravs da dor. O modelo
humano da sociedade da alta Idade Mdia, o monge, mortifica seu corpo (Le Goff e Truong,
2006, p. 11). No contemptus mundos (o desprezo pelas coisas materiais) o corpo o centro
doloroso do cerne do mal e do desejo sexual sancionado pela culpa e invlucro de doenas
e molstias. Sair do corpo dava acesso luz (Sennett, 1994, p. 117), assim como escapar

75

da caverna da alegoria platnica. Logo, a abdicao das sensaes exigia lugares onde as
pessoas pudessem permanecer fora de seus corpos, contemplar a luz. O homem se
recolheria em sua inexpressiva presena ante as monumentais baslicas e catedrais
ornamentadas com suntuoso apelo artstico: as formas espaciais se expressando numa
concepo de corpo.
Apenas um sculo depois de Cristo, o arquiteto Vitrvio, estudando as formas
harmnicas do corpo, considerara que a estrutura corporal correspondia a dimenses
simetricamente equivalentes de formas geomtricas: a natureza desenhou o homem de
modo que os membros so apropriadamente proporcionais estrutura como um todo
(Vitrvio35 apud. Sennett, 1994, p. 95). Essas presumveis congruncias seriam traduzidas
na forma arquitetnica do Pantheon, construdo por Vitrvio em Roma.36 Mas embora as
simetrias e os padres geomtricos do Pantheon estivessem dimensionados segundo a
fisiologia corporal, no deixariam de aludir em sua dantesca monumentalidade
insignificncia do homem em presena do sagrado. O Pantheon inspiraria, mais tarde na
Renascena, Leonardo da Vinci a compor o homem vitruviano, tracejando um corpo nu
simetricamente encaixado num crculo concntrico aos vrtices de um quadrado, ambos
igualmente perfeitos; corpo perficiente cujo modelo ideal a forma fsica simbolizando a
passagem de um modelo em que as verdades esto fundamentalmente baseadas na f, no
senso-comum e nas supersties para um modelo de verdades cientficas baseadas em leis
universais e imutveis.
O dualismo corpo e alma se aprofunda radicalmente em conseqncia do
desenvolvimento da cincia moderna, sobretudo no que se refere fsica. Tais
transformaes passam a compor uma nova concepo de mundo ordenado segundo leis
fsico-matemticas, simblica geral de todo objeto passvel de mensurao. A realidade da
fsica consiste numa realidade em si mesma, na qual a percepo aparece como segunda
realidade. A nova fsica se assenta em conceitos e no na experincia perceptvel,
submetendo o corpo (da ordem do emprico) gravidade (da ordem do abstrato), facultando
assim um novo conceito de natureza, de espao e de tempo. A elaborao do conceito de
corpo enquanto massa, tal como a fsica newtoniana prescreve, vai orientar a capacidade
corporal de agir e de sofrer uma ao acatando a efeitos mecnicos causais. Assim, o corpo
passa a ser tratado como um geometral, contendo em si mesmo o princpio do movimento

35

VITRVIO. The Ten Books of Architecture. Nova York: Dover Publications, 1960.
Estudando os textos de Vitrvio, artistas da Renascena, como Albert Drer, ficaram perplexos diante das
possibilidades de multiplicar estruturas reticulares no quadrado inscrito num crculo, de forma que as partes do
corpo poderiam ser desenhadas a partir desse mtodo geomtrico. O cho do Pantheon segue o mesmo
modelo: trata-se de um tabuleiro de quadrados de mrmore, prfiro e granito, alinhados na direo norte-sul,
conforme todo o prdio. Crculos de pedra esto inseridos em quadrados alternados. Projetistas imperiais do
tempo de Vitrvio planejaram cidades inteiras fazendo uso do mesmo sistema, criando tabuleiros de ruas em
torno das reas ilhadas no seu interior (Sennett, 1994, p. 95).
36

76

tal como prescreve a fsica, atuando como artifcio metodolgico de prescrio para as
investigaes cientficas voltadas para o plano do extenso.

figura 3: O homem vitruviano, de Leonardo da Vinci, traduz

um paradigma de corpo cuja beleza equivale simetria das
formas perfeitas.

Estabeleceria-se assim um pacto entre a Igreja e a cincia: a realidade humana

tornar-se-ia objeto de especulaes metafsicas, enquanto os processos de ordem fsica
ficariam a cargo da cincia, por demais limitados a relaes precisas de causa-efeito.
Passa-se da dissociao entre ser e ente na metafsica helenstica para a dissociao entre
alma e corpo na metafsica crist e desta para a dissociao entre sujeito e objeto na
filosofia e na cincia moderna. Enquanto a filosofia se encarrega de neutralizar o sujeito
atravs de um ego trascendental, a cincia se incumbe de neutralizar o objeto por meio de
relaes de causalidades. A physis assim esvaziada na fsica e a natureza se torna mero
objeto externo. Como o corpo est para natureza tal como alma est para cultura, e como o
esprito prevalece como fundamento do homem sendo o corpo restrito a um mero
receptculo , este tende a se distanciar cada vez mais da natureza. O homem assim
deslocado de sua relao metablica com a natureza: contemplar maravilhado o por do sol,
por exemplo, evidencia a alienao do homem em presena da natureza. O que hoje se
materializa segundo esse quadro comea, de acordo com Moreira (2002b, p. 42), com a
empirizao das categorias de valor universal da velha metafsica.37
37

Aquilo que cada lugar , o que a filosofia chama de nosso mundo sensvel. Mundo que nossa percepo
apreende atravs da viso, do olfato, de todas as formas de captao sensvel. Assim, cada lugar um lugar
diferente. Este mundo mltiplo do sensvel, com o tempo sofre uma rearrumao geral, tendo por trs e por

77

As revolues burguesas elegeriam alguns de seus referenciais dentre as variadas

vertentes de pensamento da ascendente modernidade. Conhecer, tanto para o empirismo
quanto para o racionalismo e o idealismo, conhecer por meio do entendimento,
independente ou no do mundo sensvel. O empirismo postula uma realidade objetiva em
que o corpo apenas um objeto dentre outros a despeito de qualquer participao ativa da
conscincia,

respondendo

aos

estmulos

sensoriais

externos

que

se

renem

mecanicamente para formar a percepo numa passividade receptiva; enquanto que a

abordagem racionalista e a idealista rompem com o mundo sensvel, instaurando,
respectivamente, um sujeito pensante isolado de tudo e de todos e uma conscincia
transcendental constituinte de um mundo ideal, objetivando o contedo sensvel e
concebendo a idia de um ser absolutamente determinado.
A filosofia empirista, representada principalmente por Bacon, Hobbes, Locke, e
Hume, rejeita as idias a priori e independentes da experincia concreta se contrapondo
teoria especulativa e valorizando a atividade individual. De acordo com Locke, o
conhecimento no inato tal como procede ao racionalismo, mas advm da maneira por
que a sensibilidade apreende e elabora os dados de uma experincia. A mente seria como
uma folha em branco, uma tabula rasa sobre a qual a experincia sensvel deixaria suas
marcas. O pensamento empirista descentra o homem de sua relao com o mundo
enfatizando suas presumveis limitaes diante da natureza. A nova concepo de natureza
(tida como recurso) por fora da emergncia de uma sociedade material, cujas referncias
se encontram no empirismo ingls, demanda uma nova ordem social, surgindo assim uma
nova economia poltica (com uma nova concepo de riqueza). O sensvel se transmuta na
razo enquanto idias simples no-inatas se revelando atravs de suas formas. Com o
deslocamento de referncias o corpo reduzido condio de um objeto, uma carcaa
inerte e manipulvel como tantos outros objetos. O objeto, em sua factualidade, por
definio invarivel; o corpo tornado previsvel por determinao da realidade objetual,
tambm, invarivel. Logo, para o pensamento empirista o corpo fica redutvel a um objeto.
Resgatando o platonismo para a afirmao da razo como plano ordenador do real
e proclamando a absoluta ruptura com a realidade objetiva transformando-a naquilo que
Kosic (1963, p. 87) caracterizou como realidade abjetual, a realidade dos objetos
inanimados , o racionalismo rebate o tomismo-aristotlico (restringindo-o ao plano das
sensibilidades) operando a passagem de um modo de pensar predominantemente
autoritrio para um modo de pensar mais autnomo e individualisado. Rompe-se por
dentro o conjunto dos conceitos, como a idia de espao-tempo mtrico, que no um dado do mundo sensvel,
que vai ganhando corpo e valor de extenso geogrficos planetrios. De modo que o que era sensivelmente
diverso, vai se enquadrando na racionalidade conceitualmente uniforme da verdade em sua escala geogrfica,
at que, por fim, os mundos viram um s. Ento, o que se entendia por bem, ordem, natureza, tempo e espao
num lugar, torna-se o mesmo para todos os lugares. O desejo metafsico dos filsofos torna-se realidade
emprica (Moreira, 2002b, p. 42).

78

completo com o conceito da instrumentalidade do corpo com o racionalismo, levando a

independncia do corpo em relao alma s ltimas conseqncias. O racionalismo
cartesiano propriamente derivado de uma metafsica que distingue a essncia do fato,
adequando-a para uma distino entre sujeito e objeto. O conhecimento se desloca da
concepo divina para a concepo dos homens, ou seja, da subjetividade. O subjetivo
advm do eu pensante, o sujeito da razo, e vai se expressar na forma da cincia. Assim, a
cincia se torna um ato de reflexo de um eu interior a prescrever observaes metdicas
de uma realidade externa.
Para o pensamento cartesiano o corpo uma substncia extensa concernente a
res extensa, o plano do mundo sensvel que detm em sua materialidade as propriedades
geomtricas da extenso em oposio substncia pensante, a res cogitans. Nesses
termos, um corpo vivo difere tanto de um corpo morto como um relgio ou qualquer outro
autmato (Descartes, 1984, p. 67). Para Descartes38 (apud. Abbagnano, 1970, p. 195), a
natureza da matria ou do corpo em geral no consiste em ser dura ou pesada ou colorida
ou qualquer outra coisa que afete os nossos sentidos, mas somente em ser uma substncia
extensa em comprimento, largura e profundidade. Este autor negligencia sua prpria
existncia fisiolgica e orgnica como fato real tanto quanto a todos os outros objetos que
apreendemos atravs da experincia sensvel em favor de um esprito pensante. Ele ignora
que a viso e o tato so funes corporais, muito embora admita o pensamento de ver e de
tocar.
Em um ensaio entitulado Paixes da Alma, Descartes (1984, p. 67) reduz vrios
aspectos da experincia humana a interaes mecnicas e causais do corpo. Distinguindo
percepo de alma ele associa esta s aes e aquela s paixes, embora reconhea
alguns tipos de percepes que tm como causa a alma: o caso de nossas volies, a
imaginao e outros pensamentos que dela dependem. Assim, Descartes atribui algumas
percepes aos objetos que excitam os sentidos (todas as coisas que existem fora de ns),
outras ao prprio corpo (a fome, a sede, a dor, o calor e outras afeces que sentimos como
que nos nossos membros) e outras ainda alma (a alegria, a clera, o medo e outros
sentimentos anlogos) (ibid., p. 78, 79). Ele admite que as percepes acessam a alma a
partir da glndula pineal; mas sendo o corpo uma coisa extensa, acaso no seria um rgo,
enquanto propriedade do corpo, algo diverso de uma alma que se abstm do mundo
material, tal como ele prprio propunha? Descartes no nos fornece a resposta, limitando-se
a dizer que tais impresses advindas da percepo excitada por objetos externos podem
nos enganar a respeito dos fatos (ibid., p. 80).

38

DESCARTES, R. Princpios Philosficos II, s/d.

79

O nico fenmeno merecedor da insgnia do indubitvel em Descartes um eu

supostamente atemporal e aespacial refletindo sobre as coisas, os atos e volies como
num sobrevo de mundo. A mxima cartesiana cogito, ergo sum (penso, logo existo)
evoca o pensamento puro e o isolamento do eu em relao ao mundo exterior, inclusive o
prprio corpo que passa a ser tambm um componente do plano do extenso. Nesses
termos, a qualidade do eu o esprito, enquanto a qualidade do mundo externo a matria
interpretada por um conjunto de leis fsico-matemticas. Impe-se assim a distino entre
sujeito e objeto, uma idia como sobrevo de mundo e a coisa como externalidade inerte,
uma conscincia individual confrontada com um espao fsico ou concreto.
Com o dualismo cartesiano o problema da relao corpo e alma emerge em toda
sua crueza. Se antes, at a Idade Mdia, essa diferena era abrandada pela noo de corpo
como instrumento da alma, correlativa a de alma como forma e razo de ser do corpo,
conservando assim uma tnue interseco, embora essa concepo expressasse termos
exteriores de um para com o outro, com Descartes corpo e alma se tornam entidades
inconciliveis. Deriva da um problema do qual se ocuparia grande parte dos pensadores
modernos: a de saber como duas substncias independentes se combinam para formar o
homem, esse duplo emprico-transcendental; exatamente essas mediaes que Latour
(1994, p. 61) vai caracterizar como um contedo controverso da modernidade ao designlas por hbridos.
Em Espinosa o corpo, expresso matematicamente sob certo modo de extenso
existente em ato, e sua contraparte espiritual ou pensante so duas formas de uma mesma
substncia caracterizando um monismo. O homem consiste numa mente e num corpo, o
qual existe como experimentamos (Ferrater Mora, 1996, p. 135). na ao que corpo e
alma consistem numa unidade singular. Entretanto, para Espinosa a alma o que concebe
conceitos ou idias, enquanto o corpo o objeto da idia, ou seja, a ordem e a conexo
das idias so as mesmas que a ordem e a conexo das coisas (Marcondes, 2004, p. 191).
Espinosa identifica o pensamento e a extenso como manifestaes dos dois atributos
fundamentais de uma nica substncia, diferindo, pois, da tese cartesiana. A idia do corpo
e o corpo, ou seja, a mente e o corpo formam um s e mesmo indivduo que se concebe ora
sob o atributo do pensamento, ora sob o atributo da extenso (Abbagnano, 1970, p. 198).
Em seu pensamento, a substancia matemtica que regula o mundo transcende a esfera do
divino, conformando uma substncia nica. A substncia nica, essencialmente metafsica,
se expressaria basicamente na forma do pensamento e na forma da extenso, se
desdobrando em mltiplas outras formas.
Mas a multiplicidade mais atinente ao pensamento de Leibniz. Ele defende que
os traos fsicos do corpo, quaisquer que sejam seus atributos metafsicos, consistem num
agregado de substncias (mnadas), no sendo ele prprio, o corpo, uma substncia. A

80

essncia do corpo no a extenso, mas sim o movimento, algo que para Leibniz
inextenso (Sciacca, 1966, p. 144). O homem estaria assim implicado numa pluralidade de
mnadas e no limitado a apenas duas substncias inconciliveis. Divergindo de Descartes,
o corpo no est restrito a termos meramente geomtricos sobre os quais lhe pesam
qualidades estticas. Ele tambm possui propriedades dinmicas justamente por estar
subjacente a uma multiplicidade de fatores concernentes ao movimento. Leibniz tenta
desenvolver uma geometria sem figuras baseada em pontos para os quais concorreria um
sistema determinado de stios em que um ponto est situado mediante sua relao com
outro, o que permitiria deduzir a distncia entre os stios e sua congruncia por
sobreposio, o que compromete e invalida a noo de extenso (Martins, 2003, p. 44).
Assim, Leibniz distingue o corpo matemtico (associado tridimensionalidade do extenso)
do corpo fsico que, alm da extenso, contm como princpio a resistncia, a densidade, a
capacidade de encher o espao e a impenetrabilidade: esta ltima consiste em que um
corpo forado, por outro corpo que sobrevm, a ceder ou a deter-se (Abbagnano, 1970, p.
195). Os esforos de Leibniz em tentar pluralizar atravs da noo de mnada as oposies
binrias que o conhecimento assumiu constituem num caso impar no pensamento moderno.
Qualificando o empirismo e o racionalismo como modelos dogmticos (da a
designao crtico), Kant vai tentar relacionar metafsica e cincia, porm s vai conseguir
distanciar ainda mais sujeito e objeto, pois partira ele de um princpio de determinao
apriorstico da experincia. No idealismo kantiano a inteligibilidade do real advm das
categorias sensibilidade e entendimento: a sensibilidade concerne maneira como se
apreende os objetos determinados espao-temporalmente, enquanto o entendimento
permite dar forma ou ordenar por meio de uma regularidade fsico-matemtica (o conceito) o
que foi intudo pela sensibilidade.39 Num caso o sujeito est submetido a um plano a
posteriori, noutro ele o submete pois lhe inato um juzo a priori. Assim, a razo se
sobrepe como verdade em relao aos aspectos objetivos. Kant julga que o conhecimento
no advm da relao que os objetos do sentido mantm entre si, mas, de outro modo, so
determinados por conceitos gerais qualificados como princpios transcendentais; advm de
uma sntese (transcendental) entre a apreeno material pela experincia (os juzos
sintticos a posteriori) e uma percepo que contm os princpios necessrios e universais
da razo (os juzos analticos a priori).40
Kant vai considerar que os juzos sintticos a posteriori, embora forneam novos
dados ao conhecimento pela adeso de predicados novos ao conceito, so insuficientes

39

Pela sensibilidade nos so dados objetos e apenas ela nos fornece intuies; pelo entendimento, em vez, os
objetos so pensados e dele se originam conceitos. Todo pensamento, contudo, quer diretamente, quer por
rodeios, atravs de certas caractersitcas, finalmente tem de referir-se a intuies, por conseguinte em ns
sensibilidade, pois de outro modo nenhum objeto pode ser-nos dado (Kant, 2000, p. 71).
40
Que mais tarde derivaria para uma conscincia transcendental em Husserl.

81

para constitui-lo; enquanto que os juzos analticos a priori, embora necessrios e

universais, so estreis, pois tornam explcito aquilo que j est implcito no sujeito, nada
acrescentando, portanto, ao conhecimento. Para superar esse impasse ele busca atrelar os
acrscimos de experincias particulares e contingentes ao conhecimento de carter
universal e transcendente deduzindo a partir da os juzos sintticos a priori, deslocando
assim o discurso analtico-sinttico da lgica formal para uma narrativa da lgica
transcendental e evocando a adequao de conceitos puros do entendimento para a
realidade emprica da sensibilidade (Sciacca, 1966, p. 154).
Carregado pela crise da metafsica em contraste com o desenvolvimento das
cincias, a matemtica e a fsica em Kant figuram como juzos sintticos a priori por
excelncia, nutrindo-se, pois, dos dados extensivos, particulares e contingentes apreendidos
pela experincia para al-los ao plano dos universais, explicativos e necessrios do
entendimento, fornecendo assim acrscimos sem os quais o conhecimento no pode evoluir
a partir dos elementos sensveis sintticos. Trata-se, portanto, de transpor para a metafsica
os rigores cientficos da fsica e da matemtica. Ou seja, dever-se-ia dispor a metafsica de
juzos necessrios e universais, decorrentes da ampliao dos conhecimentos a partir de
preposies sintticas a priori (Martins, 2003, p. 47).
Desta feita, Kant prope uma cincia de todos os princpios da sensibilidade a
priori a qual designa de Esttica Transcendental, assim como em relao ao pensamento
sugere uma Lgica Transcendental que se subdividir algures em Analtica Transcendental
e Dialtica Transcendental (que no trataremos aqui por escapar aos nossos fins). No
primeiro caso (e esse nos interessa mais), Kant almeja a nica coisa que a sensibilidade
pode fornecer a priori deduzida de toda e qualquer influncia do entendimento e da
sensao a fim de que s reste a intuio pura e a forma dos elementos, explicitando assim
duas formas puras de intuio sensvel como princpios a priori, a saber: o espao e o tempo
(Kant, 2000, p. 72, 73), sem os quais no restaria qualquer tipo de representao. Espao
que fundamenta todas as experincias e representaes externas, atribuindo forma ou
ordem aos sentidos externos; e o tempo uma representao necessria e subjacente a
todas as intuies (ibid., p. 77), estabelecendo a forma ou ordem dos sentidos internos do
sujeito. Assim, as representaes originrias de espao e de tempo em Kant so intuies a
priori e no propriamente conceitos ou tampouco produtos da experincia sensvel.
No que diz respeito s suas consideraes sobre o corpo, Kant parte da
incongruncia possvel entre os objetos. Atravs das informaes captadas pelos sentidos
poder-se-ia no limite apreender uma regio (recorte) do espao segundo trs planos
perpendiculares interseccionais ao corpo, para a qual concorre um plano horizontal
perpendicular ao nosso comprimento que nos informa as regies alta e baixa e dois
outros planos que nos participam as regies esquerda e direita e frente e atrs

82

(Martins, 2003, p. 43). Assim, os nossos juzos mais banais acerca de uma frao do espao
estariam subordinados lateralidade do corpo ou das coisas em si mesmas, porm no da
relao de suas partes ou coisas entre si ou da posio que elas ocupam em relao s
outras posies, pois as partes tomadas isoladamente so atribudas aos aspectos a
posteriori, isto , empiria e materialidade, enquanto o entendimento deriva da
associao a categorias gerais, isto , da relao dessas situaes como um subentendido
de uma concepo de espao e tempo como princpios a priori, como atributos eternos e
inalterveis, precedentes e independentes de qualquer experincia. Visto que o espao
absoluto no objeto de uma sensao exterior, mas um conceito fundamental que, antes
de mais, lhe condiciona a possibilidade, no nos podemos apetecer do que, na forma do
corpo, diz somente respeito sua relao com o espao puro, a no ser atravs de sua
oposio simtrica com outros corpos (Kant41 apud. ibid., p. 44). O anacronismo kantiano
de tempo e espao vai implicar num tempo internalizado e num espao externalizado,
categorias doravante inconciliveis entre si. A separao entre tempo e espao significa a
recombinao dessas categorias em bases geomtricas quantificveis de modo a
permitirem o zoneamento tempo-espacial preciso da vida, vai acrescentar Giddens (1990, p.
25).
Com o advento das cincias nomotticas e das cincias idiogrficas como
resultado da aplicao do mtodo cientfico na investigao do prprio ser humano cindido
em sua dimenso biolgica e social, ressaltando-se a cultura como resultado da ao
humana sobre os processos naturais, natureza e cultura teriam acentuadas suas diferenas
tornando-se realidades incompatveis. Seus domnios se subdividem consolidando esferas
especficas de saber e cada sub-especializao vai atomizar (e autonomizar) conhecimentos
at ento correlatos entre si. nesse contexto que o positivismo emerge reivindicando o
valor das cincias particulares contra as construes metafsicas da filosofia racionalista e o
valor da experincia contra o idealismo transcendental. O positivismo postula a plenitude do
ser no lhe deixando brechas para que se vincule ao outro: o ser aqui pura essncia. O
sentido positivo das coisas, isoladas em si mesmas e dotadas de significaes prprias,
talvez seja um dos mais nefastos ingredientes do logocentrismo moderno, pois alm de
separ-las (dos males o menor, pois assim se realam as diferenas) o positivismo as
encerram como entidades terminantemente inconciliveis. O homem do paradigma
fragmentrio moderno positivista no consegue se ver como constituinte da natureza, a no
ser para igualar seus pares (outros homens, outras culturas) a um sentido de natureza
selvagem para legitimar sua dominao. A natureza assim limitada pela significao social
que as cincias da natureza lhe conferem e que as cincias humanas referendam ao

41

KANT, Immanuel. Textos Pr-crticos. Porto: Rs Editorial, 1983.

83

construir um arcabouo conceitual que no dialoga com aquelas. Assim, estabelecida a

contradio, as cincias ditas sociais e naturais tratam de detalhar o que da ordem da
natureza e o que da ordem da cultura. Particularmente, a geografia definiria bem essa
polarizao cujos desdobramentos ainda testemunhamos.
Toda a discusso que cerca o corpo a propsito do lugar que o pensamento e a
sensibilidade ocupam (o homem), associados ao criticismo transcendental, segundo o qual
os conceitos so independentes da experincia, desembocariam na fenomenologia de
Husserl, para quem a reduo ou descrio fenomenolgica, ou seja, a enucleao da
essncia contida num dado, de tal ordem que se antecipa s representaes, capturando
a presena imediata das essncias antes de quaisquer mediaes. No entanto, a
negligncia de tantas impresses fugidias em prol das certezas fundamentais da
conscincia resulta num completo isolamento do ser. No obstante, a eidtica husserliana
marca uma tnue derivao no pensamento moderno. Se toda a tradio filosfica converge
para Kant e a partir dele derivam os contornos que o pensamento moderno iria trilhar e cujos
reflexos testemunhamos hoje atravs de um anacronismo entre tempo e espao aliado
sua independncia de toda experincia sensvel, , porm, com Husserl, ou mais
propriamento a partir do que Merleau-Ponty (1975c, p. 431) chamou de o impensado de
Husserl, que a racionalidade moderna ganha novos encaminhamentos. Referenciado na
descrio eidtica de Husserl, Merleau-Ponty vai evocar a experincia corporal como
fundamento da existncia a fim de redefinir todo o legado cartesiano e criticista. Retornamos
assim ao ponto de onde havamos partido; no para tornar nulo o que at aqui foi posto,
mas por percorrer todo esse trajeto para sublinhar os impasses e preocupaes com os
quais Merleau-Ponty se ocupou e pontuar todo o legado filosfico que a modernidade
herdara guisa de uma compreenso ocidental de corpo.
O logocentrismo moderno nos reservou muitas outras contribuies pertinentes
acerca do corpo e do dualismo que o marcou durante toda a sua trajetria, como o caso
das obras de importantes autores como Fichte, que vai deduzir da contradio entre um eu
e um no-eu (mundo) um eu puro como princpio formal e material do conhecimento (ibid.,
p. 57); Schelling, que visa garantir a realidade objetiva da natureza contemplando-a a partir
de gradaes iniciadas com a sensao at sua resoluo pela intuio intelectual na forma
de um eu absoluto (ibid., p. 58); Hegel, cujo entendimento da histria do esprito humano
com a elevao da conscincia e do conceito ao saber absoluto enquanto sntese a priori
dialtica restringe o corpo a uma exterioridade da alma. (ibid., p. 58); Marx, que,
subvertendo os termos hegelianos, enfatiza as relaes objetivas e materiais como
pressuposto da existncia, assim o homem como um ser corpreo supe a exteriorizao da
prpria existncia a partir de objetos reais sensveis (Marx, 2004, 182); Schopenhauer, que
vai relacionar corpo e vontade contrapondo-os com a representao (Sciacca, 1966, p. 95);

84

Bergson, que retoma a antiga tese da instrumentalidade sustentando o corpo como

instrumento da ao, o que significa segundo ele a desforra da conscincia contra a razo
(ibid., p. 241); e muitos outros. Entretanto, no poderamos pormenorizar tais obras e
contribuies aqui sem ao mesmo tempo empobrecer e mesmo correr o risco de vulgarizar o
ponto de vista de seus autores por no podermos aprofundar suas anlises.
Poderamos, portanto, nos alongar em muitas outras consideraes igualmente
importantes sobre o corpo e a contradio que lhe patente na modernidade. Todavia,
interessa-nos mais centrar nossa ateno no cogito cartesiano e no criticismo kantiano,
posto parecer-nos as contribuies mais influentes de todo o pensamento moderno
(presumimos), o seu ponto nevrlgico, com rebatimentos notrios nas concepes
hodiernas de corpo, espao, tempo e tudo o mais que lhes so correlativos. Muitos dos
pensadores que aqui citamos herdaram de Descartes ou de Kant um legado que estes por
sua vez herdaram de uma longa tradio que perpassa a filosofia helenstica, a estica, a
escolstica e outras escolas no menos influentes. Mas poderia se alegar tambm que tais
domnios do pensamento moderno no foram aqui explorados o suficiente tendo em
considerao o no aprofundamento das idias cartesianas e kantianas, e talvez pudesse
se afirmar o mesmo com relao filosofia escolstica, ao pensamento estico e mesmo
quanto aos ensinamentos de Plato e Aristteles. Porm, num caso ou no outro
preocupamo-nos mais em pontuar suas respectivas concepes de corpo, as que teriam
reflexos importantes para a concepo de corpo na contemporaneidade ou que poderiam
ser vinculados a certos acontecimentos. Particularmente a propsito do racionalismo
cartesiano e do idealismo kantiano, considerando os seus alcances e suas reverberaes no
modo de agir e pensar moderno, deixemos que tais postulados falem por si mesmos atravs
dos hbitos e costumes das sociedades modernas refletidos na maneira como o corpo, a
partir de sua contradio histrica, se investiu de um carter individual sobrevalorizado;
como tal ardil facultou ao corpo normas de compostura e decoro condicionando-o a um
mero utilitrio para as atividades econmicas; como cada forma no espao e cada lapso de
tempo adquiriram o sentido de deter caractersticas particulares e dissociveis entre si, cada
qual constituindo um corpo essencializado e compartimentado, dotado de uma lgica
prpria, fragmentando-se assim em mltiplos recortes espaciais e temporais.
2.2. O corpo individualizado e o espao fragmentado
Utilizando a metfora do deus Dionsio despedaado, Nietzsche (1987, p. 10) vai
considerar o estado da individuao como a fonte e o primeiro fundamento de todo o
sofrimento, como algo repudivel em si mesmo. Diante do paroxismo que o indivduo
assume na cultura moderna, torna-se necessrio empreender-lhe a crtica; contudo, no

85

convm negativiz-lo de todo. Um estudo do corpo que se pretende um exame crtico de um

dualismo irrestrito do qual parte toda referncia do conhecimento hodierno no pode se ater
a polaridades radicais e no entusiasmo da crtica incorrer no erro transversalmente similar.
O coletivo, o comunitrio, a raa, a classe, a nao e a sociedade so dados
inextricveis da realidade histrica e geogrfica do homem, e no seriam enquanto tais no
fossem suas respectivas correspondncias com o indivduo. Somente por conviverem com
outras, argumenta Elias (1994, p. 160, 161), que as pessoas podem perceber-se como
indivduos diferentes dos demais. E essa percepo de si como pessoa distinta das outras
inseparvel da conscincia de tambm se ser percebido pelos outros, [...] como diferente de
todos os demais. Podemos mesmo presumir que indivduo e sociedade so to
indissociveis quanto o so de maneira analogamente sinrgica corpo e espao. O
problema, portanto, no para com o indivduo em si, mas para com o isolamento que se
lhe apossou, pois ele, o indivduo, a condio para que o consenso coletivo no seja uma
virtualidade. Coletivo que se desenvolve para alm do indivduo, mas que dele no pode
prescindir. O coletivo, neste sentido, deve ser compreendido como uma multiplicidade muito
mais de afetos do que de conjuntos bem circunscritos, como ressalvou Guattari (1992, p.
20).
Na antiguidade o homem consistia num ser mais propriamente coletivo do que
individual, suas manifestaes sendo, portanto, muito mais sociais e naturais que
narcsisticas. Seu quadro de referncias para se reconhecer enquanto indivduo dependia
do vnculo com outrem e com o meio. Nesse particular, o ritmo na msica, mais apto a
aguar as faculdades do corpo, reconhece Mrio de Andrade (2003, p. 17), vai produzir a
absoro do indivduo pela coletividade, socializando-o, lhe determinando o movimento
coletivo. A plis grega compunha um ambiente em que o homem se reconhecia muito mais
como ser social do que individual, o que evidentemente no eliminava as desigualdades. De
modo geral, vai esclarecer Foucault (2002, p. 47) antes de precisar o que chamou de uma
cultura de si,42 as sociedades antigas permaneceram sociedades de promiscuidade onde a
existncia era levada em pblico, sociedades tambm onde cada um se situava em fortes
sistemas de relaes locais, de vnculos familiares, de dependncias econmicas, de
relaes de clientela e amizade.
Com o declnio da plis grega o homem perde seu quadro de referncias polticas,
perdendo com isso tambm as virtudes ticas e cvicas que lhe eram inerentes. O
42

Por essa expresso preciso entender que o princpio do cuidado de si adquiriu um alcance bastante geral: o
preceito segundo o qual convm ocupar-se consigo mesmo em todo caso um imperativo que circula entre
numerosas doutrinas diferentes; ele tambm tomou a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar,
impregnou formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em prticas e receitas que eram refletidas,
desenvolvidas, aperfeioadas e ensinadas; ele consistiu assim uma prtica social, dando lugar a relaes
interindividuais, a trocas e comunicaes e at mesmo a instituies; ele proporcionou, enfim, um certo modo de
conhecimento e a elaborao de um saber (Foucault, 2002, p. 50).

86

cancelamento da liberdade poltica impulsiona o homem busca de novas subjetividades

com as quais pudesse preencher o vazio que se instaura em sua existncia. Nesse
intermezzo, ele descobre-se indivduo para o qual, a despeito de todos os outros, responde
somente a si mesmo sobre o seu prprio destino.

O declnio das cidades-Estado enquanto entidades autnomas, a partir do sculo III a.C.,
um fato conhecido. Freqentemente considera-se isso como o motivo de um recuo geral da
vida poltica l onde as atividades cvicas tinham constitudo, para os cidados, um
verdadeiro ofcio; reconhece-se nesse fato a razo de uma decadncia das classes
tradicionalmente dominantes; e procura-se suas conseqncias num movimento de
retraimento para si atravs do qual os representantes desses grupos privilegiados teriam
transformado essa perda efetiva de autoridade em retiro voluntrio, atribuindo desse modo
cada vez mais valor existncia pessoal e vida privada (ibid., p. 88).

Foucault identificou nos dois primeiros sculos de nossa era um conjunto de

prticas sociais orientadas para condutas pessoais e ao cuidado de si que confereria cada
vez mais espao aos aspectos privados da existncia, aos valores da conduta pessoal, e
ao interesse que se tem por si prprio (ibid., p. 47). Fazendo exame de si o indivduo passa
a se auto-referenciar e no mais a se referenciar no outro. A tica ocidental antes alicerada
na poltica e na coletividade passa a se refletir na moral do indivduo considerado em sua
plenitude como entidade singular em contraste a todos os outros seres. O cidado daria
lugar ao vassalo, esvaziando o contedo tico-poltico das aes que ceder a vez a um
contedo moral-asctico. Um discurso confessionrio suceder uma narrativa poltica. A
prtica da confisso significou o reconhecimento da prpria culpa, um exame de conscincia
do indivduo consigo mesmo. A confisso da verdade se inscreveu no cerne dos
procedimentos de individualizao pelo poder (Foucault, 2005, p. 58).
No se pode negar que a noo ocidental de indivduo deriva, sobretudo, do
cristianismo religio que viria fundar em sua trajetria o ser moral. O Ocidente herdara da
cultura judaico-crist um arqutipo cujo signo do pastorado consubstancia um conjunto de
valores voltados para a absteno e o comedimento que iria convergir para o
individualizao.43 O cristianismo imps ao indivduo a sensao de culpa em relao a si
mesmo e substituiu, por assim dizer, a conscincia poltica anterior, por uma conscincia
autnoma e narcisstica. Os antigos deuses foram reunidos em Um, e o homem foi
construdo Sua imagem e semelhana, logo o homem tambm se tornara nico e
individualizado. A passagem do pantesmo para o monotesmo desvendou o grande drama
43

O signo do pastor consiste num arqutipo no Ocidente legado pela cultura judaico-crist que remete a um
conjunto de smbolos voltados para a individualizao. Nesse paradigma, o outro a ovelha pertencente a um
rebanho, em que vigora a domesticao, o controle, a vigilncia e a administrao como categorias principais.
Um certo nmero de traos marca esse tema: o poder do pastor [...] tem o papel de dar ao rebanho a sua
subsistncia, de cuidar cotidianamente dele e de assegurar a sua salvao; enfim, trata-se de um poder que
individualiza, concedendo, por um paradoxo essencial, um valor to grande a uma s de suas ovelhas quanto ao
rebanho inteiro. esse tipo de poder que foi introduzido no Ocidente pelo cristianismo e que tomou uma forma
institucional no pastorado eclesistico: o governo das almas se constitui na Igreja crist como uma atividade
central e douta, indispensvel salvao de todos e de cada um (Foucault, 1997, p. 82).

87

do corpo, do lugar e do tempo. [...] A crena em um nico deus enfatiza mudanas internas
custa da continuidade urbana e, ao mesmo tempo, valorizava mais a histria pessoal do
que entidades cvicas (Sennett, 1994, p. 84). Assim, uma religio civil e localizada se
distinguiria de uma religio individual e espiritual, por isso mesmo universal. Em relao a
Deus o homem uma obra acabada (de natureza nica, essencializado) e sua salvao
individual. Com a Reforma, o protestantismo acentuaria ainda mais um agir individual, pois
em seus quadros o indivduo passa a se comunicar diretamente com Deus sem a
intermediao da Igreja.
A principal referncia do pregnante individualismo hodierno, entretanto, data do
alvorecer da modernidade. O Renascimento permitiu ao indivduo se reconhecer como
sujeito e perceber o mundo independente de si, separado de tudo por um colossal abismo.
Dualismos sem sada como as oposies entre o sensvel e o inteligvel, o pensamento e
a extenso, o real e o imaginrio induziro o recurso a instncias transcencentes,
onipotentes e homogenticas, como Deus, o ser, o Esprito Absoluto, o Significante
(Guattari, 1992, p. 132). Um desequilbrio levado a efeito com o primado do eu s
expensas do ns. Abrira-se um hiato entre o indivduo e as demais pessoas, de modo que o
primeiro passa a se confrontar com a sociedade, como se essa ltima fosse um objeto,
como vai ressaltar Elias (1994, p. 53). O indivduo distancia a si mesmo ao observar o outro,
se equivocando ao se conceber como entidade isolada de tudo, at mesmo do prprio
corpo. Assim prevalece a idia de que o indivduo fundado no seu eu interior, est isolado
no somente do mundo e dos outros, mas tambm do prprio corpo. O simples emprego da
expresso meu corpo faz parecer que sou uma pessoa existente fora do meu corpo e que
agora adquiriu um corpo, mais ou menos da forma como adquiri uma roupa (ibid., p. 155).
O distanciamento do sujeito pensante em face de seus objetos, vai pautar Elias (1993, p.
245), no pareceu aos pensadores renascentistas como um ato de distanciamento, mas
como uma distncia eterna e imutvel de fato.
O homem tornar-se-ia uma realidade nica ao ser considerado o resultante da
combinao de duas substncias independentes e excludentes (a res extensa e a res
cogitans) s custas da reduo da substncia corprea substncia espiritual, como
impetraria todo o pensamento moderno com moderadas variaes. A modificao nos
estilos de vida social imps uma crescente restrio aos sentimentos, uma necessidade
maior de observar e pensar antes de agir, tanto com respeito aos objetos fsicos quanto em
relao aos seres humanos. Isso deu maior nfase conscincia de si mesmo como um
indivduo desligado de todas as outras pessoas e coisas (ibid., p. 91). A noo de indivduo,
tal como se consolidou no pensamento moderno, manifestao de um ego cogito, ela
expressa a idia de que todo ser humano deve consistir uma entidade nica, singular,
autnoma e, em certos aspectos, diferente de todos os demais. Como qualificaria Elias

88

(1994, p. 54, 55), o que chamamos de individualidade de uma pessoa , antes de mais
nada, uma peculiaridade de suas funes psquicas, uma qualidade estrutural de suas autoregulao em relao a outras pessoas e coisas existindo da mesma forma independente,
isolada de todas as relaes, pela qual se intui que o corpo existe no espao.
A individualidade, enquanto relao que distingue uma pessoa de outra,
pervertida num individualismo narcisstico, a pessoa converte-se num auto-referente
existencial. O indivduo fecha-se em si mesmo ignorando o mundo sua volta e passa a
relacionar-se consigo prprio. O indivduo inclina-se numa relao de si para consigo.
Instaura-se assim um torpor sem equivalentes em outras culturas: a individualizao inibe
todo tipo de relao com outrem e a semelhana torna-se a tnica de toda relao,
porquanto que a diferena favorea a individualidade e a total falta de identidade, de modo a
inibir qualquer tipo de relao. A identidade se torna, assim, uma relao entre
semelhanas. Enquanto que em outras sociedades, como o caso das comunidades
indgenas, a diferena o que possibilita todo tipo de relao. A indiferena com que
lidamos com vrias manifestaes de nossa existncia comum em grande medida
resultante da dificuldade de nos atermos s diferenas do outro. Na contemporaneidade as
pessoas se diferenciam para competir. De forma inadvertida ou mesmo consciente, o
indivduo amide inserido num meio competitivo onde busca por meio de variados feitos
ou posses se distinguir das pessoas ao seu redor. Ele busca fixar sua identidade ao tempo
que persegue um status, atravs de bens que o manifeste de modo visvel, procura-se
adequar-se tanto quanto possvel ao prprio status por meio de um conjunto de signos e de
marcas que dizem respeito atitude corporal, ao vesturio e ao habitat, aos gestos de
generosidade e de magnificncia, s condutas de despesa etc (Foucault, 2002, p. 92).
Apreendemos, pois, como fundamento dessa razo individualista noes
quimricas do real. Os fenmenos de ordem natural so interpretados por operaes
matematicamente concebidas a preencher, ou quem sabe contabilizar, nossa insensibilidade
diante do real. Habitar um mundo fsico consiste em se engajar numa existncia impessoal,
pertencer a um plano geral. ser condicionado pelo meio circundante. Tornar-se um objeto
entre tantos outros. Nos confundimos com um mundo de objetos passando a tom-los
figurativamente como corpos. Se se procura um fundamento na analogia das formas
corporais, ser-se- conduzido a fazer do corpo e das suas formas o paradigma de qualquer
outra forma natural (Gil, 1988, p. 122). nesse sentido que a noo individualizada de
corpo sugere que os objetos so constitudos corporalmente, segundo mltiplas
perspectivas, embora cada objeto detenha caractersticas prprias e auto-suficientes.
para a concepo de corpo como um ente referenciador da individualizao que
Gil (ibid., p. 40) vai chamar a ateno: o indivduo refere-se singularidade de um corpo.
No por acaso que freqentemente os impasses reais, sociais e polticos, expressos

89

nessa antinomia, conduzem a solues que tomam o corpo como modelo metafrico.
Nesses termos, cada objeto consiste metaforicamente num corpo nominado de qualidades
prprias, detendo, portanto, atributos particulares. Um cavalo consiste num corpo com
caractersticas bem peculiares, discernveis de todos os outros corpos, assim como uma
cadeira carrega em seu nome um sentido que a diferencia de todos os outros objetos, como
se fosse nulo todo o trabalho vivo que a constituiu e que continua a transform-la. De fato,
o corpo quando encarna o homem a marca do indivduo, a fronteira, o limite que, de
alguma forma, o distingue dos outros (Le Breton, 2006, p. 10).
O corpo individualizado a base para uma leitura fragmentria de mundo. nesse
sentido que Robert Hertz (1980, p. 108, 109) associa o pensamento dualista que marca toda
a modernidade metfora da polarizao de partes do corpo, como a contraposio entre
as mos direita e esquerda e seus significados simblicos. Admitindo o dualismo como regra
geral de entedimento de mundo, Hertz reconhece o corpo como metfora do pensamento
humano. A assimetria que governa o mundo em Hertz converge e se confunde no corpo.
Assim, todas as coisas estariam suscetveis a uma certa encorporao44 (num sentido
inverso de incorporao), ou ainda, uma corporalizao, no sentido de uma objetivao das
coisas imagem do corpo tal como o concebemos de forma individualizada. O corpo
tratado assim como equivalente a todas as coisas passveis de objetivao. O objeto
reapreendido pela conscincia teria suas possibilidades limitadas mediante uma
representao nominal, uma individualizao e a definio de limites precisos e restritos que
lhe confere uma auto-suficincia.
No podemos, contudo, atribuir ao objeto qualidades autnomas, embora disponha
de propriedades sensveis e de funcionalidades. Operamos a alienao do objeto ao o
coisificarmos, ou seja, ao nos restringirmos ao papel de sujeitos. Realizando a composio
do corpo objetificamos a coisa emprestando-lhe um significado e dotando a ns mesmo de
um sentido que se reflete como ser de coisa no objeto, corporificando-o, isto , coisificandoo por alien-lo de todo o processo precedente, toda a relao que o constituiu. Assim
alienamos a ns mesmos de um trabalho vivo. O significado do objeto s ser expresso
mediante a intencionalidade evocada num jogo dialgico de mtua implicao com o sujeito.
As maneiras de perceber, lidar, cuidar e disciplinar o corpo esto expressas de
todo nas formas que assume o espao, reservando alguns vestgios nos interstcios de um
dado arranjo espacial. A civilizao ocidental reproduziria, pois, um ordenamento espacial
adequado s premissas circunstanciais de corpo: se o corpo coletivizado o espao seria
dimensionado para atender as necessidades cvicas e coletivas, como do testemunho
atravs do tempo as runas dos prticos e espaos pblicos construdos na Grcia antiga;
44

Lanamos mo de um neologismo encorporao apenas para designar o sentido reverso ao termo

incorporao, ou seja, ao invs de uma introjeo do mundo, teramos uma exteriorizao do corpo nas coisas.

90

se, por outro lado, o corpo individualizado assim tambm se ordenaria um espao
correspondente. Sennett (1994, p. 30, 31, 32) recorda que a nudez referenciada na idia de
calor dos corpos se refletia na poltica e nas formas arquitetnicas da cidade ateniense. A
exposio do corpo na Atenas antiga exprime o orgulho da nudez indicadora de refinamento
e de uma suposta superioridade sobre os povos brbaros e estrangeiros. O calor dos
corpos, de acordo com Nunes (2000, p. 30), refletiria uma boa sade se alcanasse o
equilbrio entre os quatro elementos bsicos: fogo, ar, terra e gua. Que podemos presumir
estarem associados aos quatros humores (sangue, fleuma, bile amarela e bile escura) do
esquema corporal sugerido por Hipcrates, que viveu entre 460 e 377 a.C. (Le Goff e
Truong, 2006, p. 109). Os corpos frios (mulheres e escravos) no alcanavam esse
equilbrio e, portanto, estavam suscetveis subservincia. A estes estava reservada a vida
domstica e no a vida pblica, o que vai se expressar nas formas das casas atenienses do
sculo V e IV a. C., com altas paredes e poucas janelas. A exposio dos corpos
masculinos se refletia nos prticos gregos, abrigando espaos cobertos e expostos,
continente de calor ou frio, dispondo simetricamente uma srie de colunas que se abriam
para a gora. Os atenienses construram edificaes e espaos para a perfeita impostao
da voz, destinados ao calor da poltica e aos discursos inflamados como manifestao
coletiva do exerccio cvico. Mais tarde, a voz persuasiva dos sofistas transpareceria a
desagregao do espao ateniense.
Uma sociedade beligerante como a romana, por sua vez, se empenharia na
difuso de seu peculiar estilo de vida, principalmente por meio de construes de uma forma
urbana romana caracterstica, na medida que ampliava seus domnios territoriais. As formas
geomtricas romanas buscavam um sentido de longevidade e essncia de modo a se
resguardarem das rupturas histricas. De acordo com Sennett (ibid., p. 82), a obsesso
romana por representaes plsticas de pessoas ou objetos valia-se de um arranjo
geomtrico, fundamentado em princpios tranqilizadores que o prprio corpo podia
perceber. Os romanos se utilizavam freqentemente de pantomimas, dando fora s
palavras por meio de expresses corporais ou fisionmicas, tal era o gesto de condenao
dos moribundos lanados arena com o polegar em riste virado para baixo, ou a figura de
Poncio Pilatos lavando as mos ao se isentar de culpa na condenao de Cristo.
No que tange s sociedades modernas, se difundiria um arranjo espacial adrede
condio individual, um espao instrumentalizado a potencializar a limitao orgnica, em
muitos casos favorecendo em suas formas muito mais os meios instrumentais que
compelem ao corpo a um papel secundrio, expressando desse modo a limitao de sentido
que se lhe apossou, restrito e encerrado num suposto plano externo e inerte e, como tal,
relegado a um domnio continente, acepo que repercutiria sobre qualquer domnio
espacial. Nos comportamentos mais banais de nossa experincia diria encontram-se

91

significativas manifestaes de individualidade. Que desconforto nos acomete o menor risco

de contato fsico ao caminharmos pelas movimentadas ruas dos congestionados centros
urbanos, como se tal fato consistisse uma verdadeira agresso aos nossos corpos
individualizados. E como evitamos fitar as pessoas pelo incomodo de possveis
interpelaes do outro a violar nossa privacidade, to somente pela inusitada saudao por
um estranho. Sennett (1994, p. 277) recorda que na Londres de Hogarth (artista plstico do
sculo XVIII) as pessoas saiam s ruas na expectativa de abordar e serem abordadas.
Escolhemos os assentos vazios nos restaurantes e ao dirigir nos orientamos por smbolos
indicativos de procedimentos no trnsito (placas, sinais, cores, faixas) e no mais nas
pessoas, no outro. O automvel torna-se assim um verdadeiro receptculo da
individualidade. Ao transeunte no permitido violar os domnios dos automveis, ele
constantemente constrangido pelas formas que lhe escapam a finalidade, erigidas para o
automvel (caladas estreitas, longos trajetos com poucas esquinas, estacionamentos ao
invs de moradias) e no mais para o corpo. Os projetos urbanos modernos tm primado
pelo afastamento dos corpos, estimulando mais a circulao e o cerceamento tctil.
Contrastando com a casa medieval, a casa burguesa tipicamente um espao de
individualidade. A casa medieval comportava uma quantidade varivel de pessoas
convivendo com animais, abrigando sob o mesmo teto e cmodo, alm das funes
domiciliares e profissionais, uma multiplicidade de coisas empilhadas e misturadas utilizadas
no dia-a-dia (Rodrigues, 1999, p. 43). Na casa moderna burguesa as funes domiciliares
esto distribudas por seus compartimentos disciplinares, seus cmodos destinados cada
qual a uma atividade. Cada um desses espaos requerendo um comportamento apropriado
vida domstica. H, assim, o lugar do encontro e da troca de opinies, o lugar do trabalho,
o lugar para comer, o lugar do prazer e do sexo e o lugar para saciar as necessidades
fisiolgicas de higiene corporal. Cada casa uma famlia, cada quarto uma pessoa e uma
funo, uma diviso de tarefas na ordem de uma segmentao produtiva e de produo de
indivduos.
A experincia fundamentalmente seletiva, de sorte que desempenha um papel
decisivo na individualizao dos corpos (Elias, 1994, p. 154). Quanto mais diferenciadas as
experincias alocadas na memria das pessoas, maior a margem de individualizao. Por
isso cada corpo experiencia e percebe o espao de maneira nica. O espao corporal
tanto mais notrio quanto mais evidente o indivduo numa sociedade. O indivduo passa a
ser a unidade referencial da sociedade, se percebendo parte desta, quando antes (na
antiguidade) a referncia era o corpo coletivo. como se a sociedade fosse alheia sua
constituio ou estivesse fora de sua presena como uma esfera da realidade totalmente
diversa. A concepo corrente de um indivduo completamente independente e autnomo
impede a compreenso de processos a longo prazo por que passam as pessoas nos

92

planos individual e social (Elias, 1993, p. 236). Isso as conduz a uma letargia, um
imediatismo que as incapacitam de vislumbrar a convergncia sobre si de eventos gerados
em outras escalas (mais amplas) ou mesmo a viabilizao de projetos de longa durao.
Converter-se a si afastar-se das preocupaes com o exterior, dos cuidados com a
ambio, do temor diante do futuro, pode-se, ento, voltar-se para o prprio passado,
compil-lo, pass-lo em revista e estabelecer com ele uma relao que nada pertubar
(Foucault, 2002, p. 70). A atomizao por que passam os processos sociais dificultam a
retomada coletiva da ao. Nesse sentido, o significado e propsito das coisas s assumem
sentido real se voltados para a convenincia de interesses privados e imediatos. Um
pronunciado egocentrismo no permite que o indivduo se vincule sociedade; ele
contempla a si prprio como um ente isolado, independente de tudo e de todos. Esse
equivocado princpio concorre para uma flagrante concepo fragmentria de mundo.
Assim como indivduo e sociedade so considerados, no pensamento moderno,
como entidades autnomas, tambm todos os elementos que sabemos (por uma
observao pormenorizada) serem constitutivos da sociedade detero esse carter de autosuficincia. Sociedade e espao assentam-se, pois, como duas realidades independentes,
como se a reproduo e realizao da sociedade no mantivessem relaes com as formas
espaciais e como se estas analogamente no derivasse daquela. Essa contradio ecoa em
outras consecutivas fragmentaes, reduzindo as j avulsivas entidades e instituies do
mundo moderno sua mais nfima parcela. Desse modo, a sociedade se fragmenta em
mltiplos indivduos, embora estes a tenham como uma realidade totalmente diversa de sua
constituio, assim como o espao estilhaa-se em disjuntivos compartimentos isolados e
independentes do todo, s o contemplando por um dbil somatrio de suas partes.
A tradio cartesiana nos legou espao como extenso, como tbula rasa.
Tomamos o espao como um objeto pleno de qualidades autnomas; cada segmento
comportando uma essncia do todo de modo a dotar-lhes de identidades. O indivduo em
sua constituio autnoma se v facultado a classificar e distinguir segundo leis fsicomatemticas o animado do inanimado, o vivo do inerte e assim por diante. A natureza
restringira-se assim a uma paisagem captada sensivelmente por um observador externo,
sem que o mesmo tomasse parte de seu espetculo, pois o sensvel tornara-se uma
qualidade da mesma ordem do extenso.
Apreendemos o corpo como um ente estanque da alma e do pensamento,
individualizado e essencializado em sua circunscrio fisiolgica comportando em si a
autonomia de sua constituio reduzida aos ciclos biolgicos de sua existncia. A
ambigidade do corpo deriva tanto da concepo de corpo como uma unidade biolgica
organizada e complexa, quanto da acepo do corpo como uma matria inanimada e, at
certo ponto, desorganizada. A uma corporeidade orgnica ope-se uma corporeidade

93

inorgnica e a partir da impe-se todo uma concepo da realidade centrada numa matriz
cartesiana de pensamento, cujo desdobramento para o que se pode chamar de percepo
espacial se tornou muito cara para o entendimento moderno de mundo: a incompatibilidade
entre um espao fsico e um espao vivido para o qual vai contribuir o desenvolvimento
desigual e inconcilivel das cincias naturais e das cincias humanas.
Espao e tempo so analogamente entes objetificados e compartimentados em
sucessivas fraes de tempo (dias, horas, minutos e segundos) e distributivas
especializaes do espao (lugares, regies, territrios). Ambos inserem-se tambm no
escopo de uma viso dicotmica de mundo: um tempo internalizado, confrontado com um
espao externalizado, para os quais vo concorrer as categorias apriorsticas do criticismo
kantiano. O indivduo se v isolado e independente de tudo o mais, como se as coisas lhe
fossem aprioristicamente concebidas. O homem moderno s se reconhece em sua
imanncia no tempo confrontada com a transcendncia que o espao sugere. Esse
anacronismo no casual. Ele reflete um conjunto de prticas e relaes aprofundadas a
partir de um dado momento histrico em que vo intervir intencionalidades acionadas para
alm da escala do indivduo.
Esse conjunto de idias esboadas aqui sobre o corpo individualizado, e
tacitamente sobre espao e tempo, constitui um legado da tradio moderna a subsidiar
hodiernamente a nossa concepo de mundo. Tais concepes so resultantes de um longo
e laborioso processo de experimentao dos eventos naturais e sociais por que passou a
civilizao ocidental; eventos que por sua periodicidade permitiram o levantamento de suas
seqncias e conexes causais de modo a viabilizar uma elaborada sntese desses
processos. Sntese essa que se afigura como um conjunto de leis universais e imutveis sob
a rubrica fsico-matemtica a dominar intelectualmente os objetos, construindo-os
inteiramente para inseri-los em relaes pragmticas e imediatistas por meio do domnio
instrumental dos construtos. A nossa existncia pessoal, margeada em certa medida pela
experincia impessoal de uma concepo fragmentria de mundo, decorre do habitar um
mundo fsico de um lado e de um mundo histrico do outro.
Impem-se aqui duas ordens espaciais caras concepo moderna de mundo que
evocam o permanente cotejo entre necessidade e liberdade. Como as descreveu Silva
(2000, p. 18), h o espao do corpo e seus prolongamentos. H tambm o espao da
mente. Como o tempo e o movimento, o espao fundante do existir, e, portanto, do
pensar. Sendo assim, ele algo fsico, uma coisa, e algo social, algo criado pelo trabalho.
O primeiro precede a existncia humana; o segundo, nasce da valorizao natural como
fonte da vida. Eis o legado da separao entre corpo e alma. Como se livrar dessa
insistente antinomia? A despeito do encargo resposta, importa entender essa pronunciada
ambigidade em termos de um corpo que implique um espao e as relaes que derivam e

94

convergem para essa ciso. No olvidamos, portanto, a interferncia das representaes

simblicas, das normas e convenes sociais, da poltica, da realidade tcnica, das relaes
de poder, das determinaes histricas e geogrficas, bem como os rompentes e
resistncias de toda ordem, enfim dos valores que conferem sentido ao espao.
2.3. Espao, corpo e poder
Dissemos no primeiro captulo que o corpo ao se realizar enquanto tal o faz
mediante um espao que o seu campo perceptivo, constituindo assim uma perspectiva
espacial prpria, e medida que ele estabelece um liame de experincias perceptivas com
outros corpos, permite-nos falar num campo relacional que achamos oportuno designar por
corporeidade dos corpos. Tomemos agora um fator que nos convoca s vicissitudes dos
processos histricos e geogrficos de produo do espao: as relaes de poder.
Corpo e poder so termos que se entrecruzam no movimento de produo do
espao, eles atravessam de ponta a ponta seus interstcios alimentando seu contedo. A
constituio perceptiva do corpo, como j o vimos, precede toda representao e conveno
social. O poder, por seu turno, o agenciador das normas, da regulao, da disciplina, da
poltica, de saberes e, portanto, de representaes e convenes sociais todas se
correalizando no espao. No obstante esse aparente distanciamento, a reproduo do
espao supe a interao entre corpo e poder. Podemos mesmo dizer que eles esto
imbricados numa mesma genealogia ou num mesmo ato constitutivo. Quando o corpo, a um
s tempo, toma conscincia de si e do mundo instaura-se uma relao de poder entre o
sujeito perceptivo e o objeto apreensvel. No o objeto de poder apreensvel na
experincia?, se indagaria Gil (1988, p. 15). Seria, pois, o poder mais um horizonte do ser
de corpo? patente que ele o seja de sua existncia. Antecedendo-se s reverberaes e
apropriaes sociais podemos dotar o poder de um carter fenomenolgico. No tratemos,
pois, o poder como uma fora externa, um algo dado e a priori, pois ele nasce de um ato
intencional. Foucault (2005, p. 90) dizia que as relaes de poder so ao mesmo tempo
intencionais e objetivas. Toda relao morada de relaes de poder. A intencionalidade
assim esse poder imanente que insere o corpo em meio a um campo de foras.
Mas, o que seria propriamente o poder? Foucault (ibid., p. 88, 89) quem nos
responde: O poder deve ser compreendido como

a multiplicidade de correlaes de foras imanentes ao domnio onde se exercem e

constitutivas de sua organizao; o jogo que, atravs das lutas e afrontamentos incessantes
as transforma, refora, inverte; os apoios que tais relaes de foras encontram uma nas
outras, formando cadeias ou sistemas ou ao contrrio, as defasagens e contradies que a
isolam entre si; enfim as estratgias em que se originam e cujo esboo geral ou
cristalizao institucional toma corpo nos aparelhos estatais, na formulao da lei, nas
hegemonias sociais.

95

Foucault descreve de modo notvel a exposio dos corpos pelos dispositivos de

poder, investimentos que at meados do sculo XX foram rgidos, densos, meticulosos
como de certa forma ainda so os regimes disciplinares nas famlias, nas escolas, nas
universidades, nos hospitais, nas empresas, nas instituies filantrpicas...; doravante os
efeitos do poder sobre os corpos se tornariam mais tnues e dissimulados, mas nem por
isso menos eficazes (Foucault, 2001b, p. 148). Entendida como uma espcie de antomopoltica cujo fito consiste no adestramento dos corpos individualizados, a disciplina tenta
expropriar o corpo de um poder que lhe inerente, anulando um poder do qual o corpo se
investe no ato de sua realizao enquanto termo relacional, construindo, para tanto, um
conjunto de saberes a fim de torn-lo til: um saber fisiolgico, um saber orgnico, um saber
comportamental, um saber moral, um saber jurdico-individual, um saber econmico, um
saber geogrfico.
H um duplo investimento disciplinar sobre o corpo que o desnorteia e o amortece
por subtrair-lhe um poder que a expresso de sua intencionalidade. De uma parte, as
foras corporais so potencializadas, incrementadas para fins de uso produtivo e utilitarista.
O corpo ento adestrado, otimizado em sua performance para se obter um aumento da
relao custo-benefcio. De outra parte, o corpo sofre de inanio, isto , as foras corporais
so atenuadas e enfraquecidas com o fito de tornar o corpo um componente dcil, previsvel
e manipulvel, arrefecendo e desencorajando assim possibilidades de reao. Aqui, o corpo
igualmente adestrado, porm, suprimido e cerceado a fim de que seja subjugado em
termos polticos. A disciplina dissocia o poder do corpo; faz dele por um lado uma aptido,
uma capacidade que ela procura aumentar; e inverte por outro lado a energia, a potncia
que poderia resultar disso, e faz dela uma relao de sujeio estrita (Foucault, 1977, p.
127, grifos nossos). O princpio desses estados de letargia tornar o corpo um corpo
individualizado, isolado de todo tipo de relao, pois se toda relao, qualquer que seja,
abriga em seu bojo relaes de poder, aquilo que supostamente no envolve relaes, por
conseguinte, tornar-se-ia elemento passivo ante as esferas hegemnicas do poder.
A perda individual do poder decorre, segundo Elias (1994, p. 138), por ocasio da
passagem de um centro de integrao comunitrio ao nvel tribal para um contrato social ao
nvel do Estado. Ele vai argumentar que no correr desses processos de integrao o
indivduo perdia [...] as oportunidades de poder em relao sociedade (ibid., p. 137). O
individuo firma ento um contrato social cuja lei instituda se escreve sobre os corpos,
facultando-o a acatar normas e regras cujo regrado escapava s suas pulses
individualistas. No h direito que no se escreva sobre os corpos. Ele domina o corpo. A
prpria idia de um indivduo isolvel do grupo se instaurou com a necessidade, sentida
pela justia penal, [...] de corpos que devem marcar com um preo nas transaes entre

96

coletividades (Certeau, 2003, p. 231). O advento da sociedade disciplinar s se tornara

possvel mediante a constituio de corpos individualizados, de modo que se pudesse
classificar, justapor, separar conforme um quadro de referncias, distribuir segundo uma
ordem previsvel e inequvoca. Por disciplina entende-se uma forma de governo sobre os
indivduos ou dos indivduos de maneira singular e repetitiva (Negri, 2003, p. 104). Os
indivduos so diferenciados em funo de sua natureza e de suas virtualidades, so, enfim,
classificados e alocados, e por isso so, mais uma vez, individualizados.
O estabelecimento de uma sociedade disciplinar implica num ordenamento
espacial; requer, pois, a transformao de um espao liso num espao estriado (Deleuze e
Guattari, 1997, p. 182, 184, 185), o redimensionamento da corporeidade dos corpos num
recortamento do espao mais definido e pormenorizado, promovendo assim a distribuio
hierrquica e funcional dos elementos que o constitui. Para tanto, concorrem instituies
disciplinares demarcando zonas de eficcia do poder disciplinar. Assim o espao
esquadrinhado por instituies que outorgam identidades e atribuies ao indivduo
conforme o local em que se encontra e o momento de sua vida: para cada casa uma famlia;
cada cmodo um filho ou um casal. Para cada fbrica um conjunto de trabalhadores; cada
mquina um operador, um tcnico... Em um dado contexto um indivduo tal qual a funo
que lhe cabe no espao e no tempo.45 O poder disciplinar permite assegurar o adestramento
e a utilidade dos indivduos por meio da distribuio espacial dos seus corpos: sua
separao, seu alinhamento, sua colocao em srie e em vigilncia.
A estandartizao do tempo para fins disciplinares orientados para as atividades
produtivas atingiria tanta eficcia quanto a disciplinarizao do espao, como no poderia
ser diferente dada as suas inerncias mtuas, mesmo a despeito do anacronismo moderno
segundo um tempo interno regulador de nossas contingncias e um espao externo
ordenador de nossas necessidades. Thompsom (1998, p. 289) vai chamar a ateno para a
sistematizao do tempo mdio de trabalho medido pela sincronizao das rotinas
experienciadas na sociedade capitalista industrial nascente. O tempo do trabalho
disciplinado que a disciplinarizao do tempo de trabalho de cada trabalhador; logo, a
disciplinarizao do prprio trabalhador ou, se preferir, do corpo como mercadoria fora de
trabalho (Harvey, 2000, p. 142) corresponde jornada obrigatria de trabalho, medindo
em quantidades de mercadorias produzidas as horas, os dias, os meses e os anos. O
advento do relgio modificaria doravante nossa percepo de tempo. O relgio encerra o
45

Certamente na sociedade disciplinar cada indivduo tinha vrias identidades, mas at certo ponto as
diferentes identidades eram definidas por diferentes lugares e diferentes pocas da vida: pai ou me em casa,
operrio na fbrica, estudante na escola, detento na priso, e paciente mental no asilo (Hardt e Negri, 2001, p.
353). O indivduo no cessa de passar de um espao fechado a outro, cada um com suas leis: primeiro a
famlia, depois a escola (voc no est mais na famlia), depois a caserna (voc no est mais na escola),
depois a fbrica, de vez em quando um hospital, eventualmente a priso, que o meio de confinamento por
excelncia (Deleuze, 1992, p. 219).

97

tempo em duraes precisas e mensurveis, implicando uma subordinao do corpo a

horrios pr-estabelecidos de comportamentos: no mais se comeria quando reclamasse a
fome e no mais se descansaria quando pesasse a fadiga, teramos um momento preciso
para tais incontinncias.
A disciplinarizao do tempo vai implicar numa nova concepo de espao: o
espao ordenado pela disposio dos corpos, cada qual objetivamente situado, subsumido a
uma lei geomtrica fsico-matemtica. Giddens (1990, p. 26) vai argumentar que a
coordenao atravs do tempo a base de controle do espao. A separao do tempo e
do espao e sua recombinao segundo uma ordem abstrata quantificvel permite um
zoneamento preciso da vida social (ibid., p. 25). Entre as localizaes, uma distncia
supondo um tempo para super-la, um deslocamento. Da uma nova concepo de espao
e tempo tornados previsveis e quantificveis. Um espao-tempo disciplinar estandardizado
e racionalizado se espraia por toda a sociedade, passando a arregimentar os corpos como
peas sobressalentes das linhas de produo. Aos corpos dos homens imposto o ritmo
das mquinas, todos em unssono a um padro de organizao manufatureiro (Moreira,
2004, p. 51). O corpo tornar-se-ia um apndice das mquinas.
Os novos ritmos impostos pelo desenvolvimento capitalista requerem novas
concepes de tempo e espao, uma nova cultura do trabalho. O tempo orientado pelos
ritmos dos impulsos fisiolgicos e pelas pulses naturais impreciso demais para a
atividade manufatureira. O artesanato do perodo pr-manufatureiro era tipicamente um
modo de produo campons ou, mais apropriadamente, um modo mercantil simples cuja
escala de abrangncia era demarcada pelos limites da aldeia. No havendo, ento, uma
diviso social do trabalho to instrumentalizada quanto nos dias atuais, o arteso era ao
mesmo tempo o campons no escopo de uma unidade familiar de produo. O tempo do
arteso estava assincronicamente contrastado ao tempo da nova ordem econmica e social:
o tempo do relgio e no mais o biolgico. A ordem manufatureira impe um novo tempo ao
arteso. A crescente aglomerao urbana formaria um modesto porm dinmico mercado,
marcando a extino da dependncia incorporada no contrato de trabalho feudal e se
contrapondo aos compromissos comunitrios religiosos para instaurar o direito de
propriedade e a liberdade individual.
A sistematizao do tempo consagra a internalizao das restries e convenes
sociais instauradas pela emergente sociedade industrial, impondo normas precisas de
regulao

de

condutas,

pulses

sentimentos,

demarcando

uma

reorientao

paradigmtica da qual somos cmplices desde a mais tenra infncia quando comeamos a
desenvolver uma potencial autodisciplina (Elias, 1998, p. 23, 30). A nova concepo de
tempo, sob bases abstratas o suficiente para desabonar a experincia como um de seus

98

preceitos fundamentais, adquire uma vida autnoma e independente das pulses humanas.
Da a preeminncia da noo kantiana de um tempo (e um espao) a priori.
A produo da subjetividade, portanto, corresponde internalizao da disciplina,
que correspondente igualmente a um tempo tornado interno contrastante com um espao
tornado externo. Para tanto, concorrem tecnologias disciplinares de vigilncia como o
panoptismo (Foucault, 1977, p. 177, 178) que demarcam os limites dos impulsos corporais e
suas similitudes no espao, recalcando-os para um domnio interno, uma temporalidade
supostamente interior. A vigilncia instaurada com o panoptismo de tal envergadura que o
indivduo a internaliza de modo a ele prprio fazer exame de si. Quem est submetido a um
campo de visibilidade, e sabe disso, retoma por sua conta as limitaes do poder; f-las
funcionar espontaneamente sobre si mesmo; [...] torna-se o princpio de sua prpria
sujeio (ibid., p. 179). Assim, as instituies disciplinares (as escolas, as fbricas, os
hospitais, as prises) ampliam seu raio de ao para alm do plano estrutural, combinandose para a reproduo das subjetividades.
Um lento e laborioso processo de condicionamento dos comportamentos e
costumes tem incio expressando as implicaes de um mundo interno contrastado com um
mundo externo, ou se preferir, da independncia de um sujeito cognitivo para com seu
objeto. Atitudes que hoje avaliamos como perfeitamente naturais: regras de comedimento,
discrio e higiene inscritas no corpo e no espao moderno, normas que incidem sobre os
corpos como mecanismos de controle e restrio social revestindo-os de relaes e de
cargas emocionais diferenciadas dos modos costumeiros com que na Antiguidade e na
Idade Mdia se portavam os homens.46 A compostura mesa incide sobre uma srie de
normas de etiqueta que se aplicam ao uso individual de pratos, copos e taas, o manuseio
de talheres e o modo apropriado de mastigar o alimento, como vai salientar Elias (1993, p.
113, 114, 115). O recato no modo de vestir demarca novas formas de relaes com o outro,
de maneira a interferir muito mais numa auto-aceitao do que propriamente numa
aceitao social do indivduo. A postura ereta, sinal de beleza e elegncia, imposta ao uso
de espartilhos e mais tarde pela difuso da ginstica, servia como testemunho do controle
das paixes (Santanna, 2005, p. 123, 126). A repugnncia e o nojo causados pelas
incontinncias fisiolgicas como flatulncias e escarros levou a privar do pblico costumes
que s mais tarde seriam associados a procedimentos de sade e higiene.47 O estmulo ao
decoro na supresso do prazer e do gozo reserva a noite como o momento apropriado para
46

Em tudo contrastando com a maneira exasperada com que essas formalidades eram dispensadas nos hbitos
coletivos de comer, no modo andrajoso de vestir, no pouco ou nenhum cuidado de asseio corporal como
comportamentos tpicos da Idade Mdia. Cabe destacar igualmente o contraste entre as prticas indgenas de
comensalismo e essas condutas e convenes modernas.
47
O impulso para a limpeza regular e limpeza corporal constante, para comear, no deriva de uma noo
claramente definida de higiene, de uma compreenso clara ou, como dizemos habitualmente, racional do perigo
da sujeira para a sade (Elias, 1993, p. 266).

99

a nudez, momento em que a sombra oculta as imagens pouco convenientes (Foucault,

2003, p. 56), instigando emoes negativamente carregadas de embarao e culpa que
tornam o corpo uma zona de vergonha e de pecado, infundindo um valor patognico s
prticas sexuais consideradas anmalas.
De to recorrentes esses hbitos de reserva e autocontrole se tornariam
corriqueiros e banais o suficiente para impedir que percebamos o quanto estamos
condicionados a ponto de tom-los por axiomticos, nos permitir assim especular como os
procedimentos disciplinares panpticos se reproduzem reiteradamente de modo a se
naturalizarem. Tais regras de discrio concorrem para o afastamento do corpo da cena
blica, tornando-o um objeto fundamentalmente privado. Sua difuso no surpreende o
outro que reconhece essas atitudes refletidas em si mesmo. bvio que esses
comportamentos no foram assimilados de modo repentino, foi preciso um longo perodo de
experimentao e a convergncia de fatores histricos para o refreamento dos instintos
corporais mais elementares. Elias (1993, p. 143) recorda que os comportamentos e hbitos
criados por uma sociedade aristocrtica e depois amalgamados pela burguesia, pela classe
operria e pelo campesinato, s se naturalizam com o aumento da interdependncia entre
as classes por conseqncia da elevao da diviso do trabalho na sociedade industrial.
Mas Foucault (1998, p. 119) vai mais longe ao perceber que a transmisso de valores para
as classes mais pobres no se deu sem conflitos reverberados no espao, tenses essas
que vo acionar todo um aparato de vigilncia e controle.
O condicionamento e a conteno dos impulsos abstrai do corpo um poder
encarnado desde a mais tenra manifestao de vida, impedindo assim que toquemos
espontaneamente naquilo que desejamos, facultando-nos sentimentos como embarao e
constrangimento e a instaurao do comedimento e discrio necessrios para evit-los.
Censuras que tambm sero estendidas aos demais rgos dos sentidos. Os olhos esto
restritos mediao da satisfao indireta do desejo, aqueles interditados s funes
hpticas, de vez que o prazer est circunscrito por uma indevassvel barreira. Do modo
contido e polido no falar e no aprimoramento da inteligibilidade da msica (Andrade, 2003, p.
34) decorreriam imputaes s faculdades auditivas. Assim como no de bom tom o uso
do olfato para cheirar os alimentos antes de ingeri-los (Elias, 1993, p. 105); a quebra desse
preceito iguala os homens aos animais. O homem moderno abomina todos os seus
impulsos e instintos comuns aos instintos animais, distinguindo atravs da racionalidade o
que seria da ordem do humano e o que seria da ordem do reino animal48 (leia-se, da
natureza).

48

Curiosamente, nas sociedades indgenas as afeces corporais comuns entre homens e animais os colocam
no mesmo patamar de igualdade: seriam ambos humanos. Retomaremos essa discusso no prximo captulo.

100

Alm de induzir-nos a prticas desconexas aos impulsos do corpo, atenuando um

poder cujo exerccio lhe patente, a disciplina se instala no mago de nossas
subjetividades, sondando nossas crenas, desejos e volies, ou seja, ela produz a
subjetividade que arrefece o poder latente atravessado no corpo. Por isso as decises do
homem so, na maior parte dos casos, decises alheias s suas prprias vontades. Essa
intencionalidade incoerente com os desgnios do indivduo, acionada em outra escala de
atuao, pode ser considerada a expresso mais fidedigna do poder, de modo que no nos
comparece como uma forma definida que o denuncie, mas se infiltra em nossas vidas como
se de fato constitusse um projeto voluntrio. Esse poder que autoriza a produo de nossa
subjetividade como uma da mais sublimes virtudes pode ser assim entendido em amplo
espectro. Ele enfatiza e faz transparecer a relao que a razo moderna fez reconhecer
paradoxalmente como no-relao: a individualidade. Para tanto, vo intervir mecanismos
que articulam o subjetivo com o objetivo, como o panoptismo no plano da disciplinarizao,
ou ainda a noo de habitus, no plano das prticas sociais como um todo.
Na teoria praxiolgica de Pierre Bourdieu (1983, p. 60) a noo de habitus reflete a
interiorizao das estruturas e contextos sociais num jogo dialtico com a exteriorizao de
valores adquiridos atravs das prticas, dotando os indivduos de um capital fsico, ou seja,
um conjunto de valores sociais simblicos absorvidos indeliberadamente conforme seus
campos sociais ou classes a que pertencem. Acrescentaramos, de acordo com o espao
que lhes conferem corpo e historicidade. Nesses termos, o indivduo incorpora um conjunto
de representaes a partir de disposies estruturais ao passo que sua prtica pautada
segundo os cdigos e valores assimilados. O conceito de habitus est no princpio do
encadeamento das aes [...] com efeito, exprime em primeiro lugar, o resultado de uma
ao organizadora, [...] uma maneira de ser, um estado habitual (em particular do corpo) e,
em particular, uma predisposio, uma tendncia, uma propenso ou uma inclinao (ibid.,
p. 61, grifos do autor). O habitus acumula um duplo encargo: em relao ao mundo, ele o
princpio gerador das prticas; em relao ao repertrio total de prticas sociais, ele o
princpio unificador (Csordas, 1994, p. 12).
O corpo, por meio das tcnicas corporais as mais elementares (como o modo de
comer, de vestir, de praticar sexo) reproduzido atravs do habitus, como j havia notado,
antes de Bourdieu, Mauss (1974, p. 214).49 O corpo est sempre imbricado num duplo
horizonte: a exteriorizao de sua subjetividade, ou seja, sua espacializao e a
interiorizao do espao em todas as suas fortuitas expresses. Por isso o corpo
considerado por Bourdieu uma entidade inacabada, em constante construo (Shilling,
1993, p. 127). nesse encontro com o mundo, quando a conscincia toma para si um
49

Essa expresso (habitus) no recente: mesmo antes de Pierre Bourdieu e de Marcel Mauss, So Toms de
Aquino j a havia designado por uma disposio habitual (Le Goff e Truong, 2006, p. 18).

101

mundo que no um mero incidente do acaso, mas um mundo histrico e geogrfico, que
somos invadidos por uma multiplicidade de valores, de normas, de convenes sociais, de
representaes simblicas, de investimentos de poder. Da porque Certeau (2003, p. 126)
vai dizer que na teoria da prtica, as estruturas so dinmicas e podem significar um
princpio de mobilidade social, enquanto a aquisio (a interiorizao) no goza
propriamente de um movimento autnomo, se no por efeito da exterioridade.
O legado da tradio cartesiana faculta-nos a entender as prticas sociais e,
portanto, a produo do espao em termos de subjetividades e objetividades, perfazendo o
jogo do interno e do externo. Desse modo, incorremos a todo o momento numa
corporeidade orgnica confrontada com uma corporeidade inorgnica, como se fossem
realidades independentes entre si. Se o habitus um princpio integrador entre o dentro e o
fora como indicou Csordas (1994, p. 12), ele, contudo, realimenta e ratifica suas diferenas
reproduzindo-as e aceitando-as como tais ao invs de tentar concili-las superando sua
contradio. A dificuldade em sobrepujar essas dissimetrias de modo a apreender seus
termos de forma integrada repercute em preservar o corpo como um terreno frtil para as
investidas do poder, cujo mais atroz ardil foi justamente fazer com que essa antinomia e os
hbitos de comedimento e discrio dela derivados se apresentassem para a civilizao
moderna como verdades irrefutveis.
Quando a subjetividade comea a ser produzida pelas instituies disciplinares,
uma assimetria comea a operar no corpo. A balana que equilibra as necessidades e os
anseios por liberdade, cuja contingncia do corpo consiste na sntese expressando o
equilbrio, comea a pender mais para um lado. O plo liberdade torna-se defasado em
relao ao plo necessidade. Os aparatos de poder trabalham o hiato que habita o ser no
plano da produo da subjetividade (a percepo lacunar de que comentvamos no primeiro
captulo), apresentando como alternativa de preenchimento desse vazio pseudo-solues
com promessas de realizao plena, mas no fazem mais que alimentar desejos efmeros
que se dissipam assim que novas necessidades passam a ser estimuladas por esse mesmo
aparelho de poder: o caso da fetichizao da mercadoria difundida pelas campanhas
publicitrias e miditicas no mbito do modo de reproduo capitalista. Alimentando nossa
carncia subjetiva, os mecanismos de represso e interdito implantam o desejo, o prazer, a
necessidade no ntimo do ser. Quando a percepo acionar a experincia rememorada,
buscando uma referncia espao-temporal, sero esses valores induzidos que estaro
espreita. Como a subjetividade o alimento da contingncia, como nos fez crer o discurso
moderno, intervir na subjetividade criar cada vez mais necessidades, e to mais eficaz
esse ardil quando ele vem sob a insgnia da liberdade, influenciando nossas escolhas. E,
convenhamos, uma escolha induzida no propriamente uma escolha. No momento em

102

que a subjetividade passa a ser permeada por necessidades metamorfoseadas em

liberdade inicia-se um desequilbrio radical.
Externalizamos, assim, qualidades internas induzidas como reflexo de um habitus
disciplinar. O recatamento nos hbitos alimentares, a compostura no modo de vestir, as
condutas de asseio com o corpo, o pudor no sexo, dentre outras expresses de conteno
dos instintos humanos so os limites invisveis dos procedimentos panpticos que
introjetamos como meios de auto-preservao e auto-controle. Quando comemos, nos
vestimos ou praticamos sexo, o fazemos sem a certeza de uma autonomia deliberada. A
sexualidade, a esttica, a diverso, a solidariedade, a f, o trabalho e a prpria liberdade, ou
ao menos a forma como esses valores, dentre tantos outros, comparecem ao nosso
discernimento, estariam comprometidos; foram todos retrabalhados de modo a reorientar os
smbolos e as representaes, todos convergindo para o reino da necessidade, expressa na
forma atual do consumo e do valor de troca. No por acaso, dilui-se a cidadania no acesso
ao consumo, o ser com o fato de ter. A vida passa a ser pautada pelo contnuo
recalcamento das pulses e necessidades acompanhadas de sua momentnea satisfao
via aquisio de bens materiais. Tentamos preencher o hiato de nossas vidas com produtos
e mercadorias efmeras, acreditando encontrar neles a felicidade talvez aqui mais uma
subjetividade induzida.
Em meio a uma natureza desumanizada o homem cercado por necessidades
cada vez mais prementes, acarretando uma apropriao e uma limitao do sentido de
liberdade, posto que deslocada para a esfera do consumo vejamos o caso da cidadania,
essa expresso burguesa de liberdade: numa sociedade de consumo, como a que
vivenciamos, cidado aquele que detm poder de compra, a liberdade recalcada se
restringe satisfao de necessidades efmeras alimentadas pelo consumo. A necessidade
passa a ser cada vez mais produzida ou programada, e deixa de ter uma inerncia
ontolgica por seu desmedido grau de abstrao, deslocando analogamente a liberdade do
seu sentido ontolgico, ou antes, temos o deslocamento do sentido ontolgico para um
sentido figurativo da necessidade e da liberdade em face de pseudo-legalidades. Se
podemos falar numa segunda natureza, permita-nos insinuar uma segunda necessidade (a
das mercadorias) que, em seu vnculo dialtico com a liberdade, vai provocar um radical
descompasso no corpo. Mesmo o trabalho, considerado a mais elementar relao do
homem com a natureza e consigo mesmo, fora apropriado pelos crculos do poder na forma
do capital.50 O trabalho, enquanto relao concreta do homem com o mundo, transforma-se

50

O capital no o poder em si mesmo, embora ele seja a manifestao mais expressiva de poder em toda a
histria. Mas, enquanto modo de produo burgus moderno, ele um dado conjuntural da realidade do poder,
como o foram em outros momentos os modos de produes antigo, asitico, eslavo, germnico, escravista e
feudal (Marx, 1975, p. 74, 75), e que em certos contextos ainda o so como o caso de algumas comunidades
indgenas e outros povos tradicionais, para os quais as relaes de poder esto postas sob outros parmetros.

103

em trabalho abstrato. Ele deslocado do mbito privado-familiar para a esfera do pblico de

mercado (para o domnio do biopoder, como veremos adiante) transcendendo assim a
escala laboral do indivduo. O trabalho enquanto valor subjetivo igualmente apropriado: o
trabalho enobrece, lembra o dito popular que o enuncia como uma das mais sublimes
manifestaes do homem. Porm, com o trabalho abstrato perde-se a dimenso do
recproco pertencimento com as coisas em derredor e do prprio trabalho como instrumento
da liberdade no mbito da legalidade tica. O trabalho sem dvida um valor, mas, cada
vez mais um valor de troca.
No foi por obra do acaso que o conjunto de saberes erigidos na modernidade
convergiram para os interesses do sistema capitalista. O mito fundador do capital recai no
ardil do corpo como propriedade de si e da iniciativa privada expressos na individualidade
que cada qual comporta. Com a expropriao dos meios de produo, o corpo se torna o
prprio bem de produo, o nico bem restante ao trabalhador circunspecto em sua fora de
trabalho, uma ferramenta fundamental empregada ao mesmo tempo no suprimento de suas
necessidades e no desenvolvimento capitalista. O aliciamento do corpo como bem de
acumulao remete concepo marxiana de capital varivel (Harvey, 2000, p. 142),
concernente ao consumo e ao uso (venda e compra) da fora de trabalho extrada na forma
da mercadoria corpo-trabalhador. O desenvolvimento capitalista vem experimentando os
limites do corpo humano em sua capacidade de produzir trabalho. O corpo se torna um
instrumento meramente produtor/reprodutor/procriador (Daniel e Miccolis, 1983, p. 48).
Tornado uma coisa til, o corpo-utilitrio, mltiplo em formas (homem, trabalhador, heri,
mulher, criana, velho, santa, sbio, puta, negro, deficiente...) surge como coleo de
diferenas fixas e determinadas naturalmente (ibid., p. 48). O corpo vem sendo submetido
alienao do valor resultante de sua fora de trabalho, regularidade das atividades,
condio de mero apndice das mquinas, separao das competncias mentais e
manuais, vertigem e efemeridade da fluidez e da flexibilidade, dentre outras formas de
condicionamentos. Tais procedimentos no surtiriam efeito sem o concurso de uma
reorientao massiva dos investimentos de poder que pudesse al-lo a um plano mais
geral de reproduo da vida.
Os mecanismos do poder passam a se ocupar da vida como um todo atravs de
sua vertente biopoltica: o biopoder. A fim de proporcionar um crescimento ordenado da
sociedade, o biopoder volta-se para processos mais gerais, de longa durao, que so
prprios do domnio da vida como o nascimento, a morte, a produo, as doenas, o meio
habitado. Ele vai intervir na reproduo da populao, no que diz respeito higiene, controle
de endemias, sanitarismo, alimentao, sexualidade, natalidade, seguridade social,
demografia (Progrebinschi, 2004, p. 196). Da porque a disciplina ser convertida em
regulamentao no mbito do biopoder (Foucault, 1999, p. 294). Se a disciplina centrava-se

104

no corpo do indivduo, a regulamentao vai incidir sobre a espcie humana (ibid., p. 289).
Do controle dos corpos dos indivduos passamos para o controle como dispositivo do poder
orientado s massas. Do espao privado estendemo-nos para o espao pblico. A disciplina
est para o corpo como o biopoder est para a corporeidade dos corpos. Mas, de forma
alguma o advento da sociedade de controle pautada no ordenamento populacional significou
o fim da sociedade disciplinar. De modo algum essas tecnologias do poder so excludentes
entre si. As disciplinas do corpo e as regulaes da populao constituem os dois plos em
torno dos quais se desenvolveu a organizao do poder sobre a vida (Foucault, 2005, p.
131).
A passagem da disciplinarizao dos corpos para a biopoltica das massas (que vai
caracterizar as sociedades de controle) exigiu uma padronizao dos modos individual e
coletivo de vida, uma uniformizao dos comportamentos; papel que coube ao poder
disciplinar realizar paulatinamente. A disciplina o modo de individualizao das
multiplicidades e no algo que, a partir dos indivduos trabalhados primeiro a ttulo individual,
construiria em seguida (Foucault, 2004, p. 14). O concurso do biopoder requereu o
engendramento de um meio, um campo de intervenes em que se pudesse exercer
domnio atravs de tcnicas e saberes especficos. Um ambiente que permite a aplicao de
tcnicas de poder a toda uma populao ou a uma espcie, em vez de se limitar ao
adestramento de performances individuais. Engendrar-se-ia um meio de intervenes
coletivas que , todavia, o fundo de todas os horizontes individuais, da porque o biopoder
vai agir sobre a uniformizao de um campo de relaes mltiplas (tal como a corporeidade
dos corpos) convertendo-o em um ambiente controlado, de significaes identitrias mais
fludas e de ampla circulao, ou seja, num espao estriado por excelncia. A transio
para a sociedade de controle envolve uma produo de subjetividade que no est fixada
em identidade, mas hbrida e modulada. [...] operrio fora da fbrica, estudante fora da
escola, detento fora da priso, insano fora do asilo tudo ao mesmo tempo (Hardt e Negri,
2001, p. 353).
Isto no implica exatamente em estabelecer delimitaes precisas e incisivas num
espao, mas principalmente de garantir a circulao, intervir em seus pontos e fluxos de
maneira a anular os perigos e assegurar a regularidade. Com os enclousers e o
conseqente deslocamento da populao do campo para a cidade, e a ineficcia do
intercmbio comercial ao longo dos sculos XVII e XVIII, a cidade rearranjada como um
espao de circulao, no somente dimensionada para as pessoas e mercadorias, mas
igualmente em termos jurdicos, administrativos e militares, assim como no que se refere s
idias, vontades e ordens. O planejamento do Regents Park em Londres, a construo de
Washington D.C. pelo arquiteto LEnfant, a reforma Haussmann em Paris e a construo de
Braslia pelo arquiteto Oscar Niemeyer so exemplos paradigmticos de dupla finalidade

105

sobre os corpos: enquanto buscam facilitar a livre circulao das multides, visam
desmobilizar e incapacitar os movimentos de grupos organizados. Os arruamentos com
esquinas distanciadas entre si obstacularizaram as aglomeraes, e os cafs e pubs
invenes inglesas do sculo XVIII estrategicamente situados, suscitam muito mais a
passividade e a individualidade do que disposies polticas e revolucionrias. A liberdade
individual passa a pressupor a negao coletiva. Juntos, individualismo e velocidade,
amortecem o corpo moderno; no permitem que ele se vincule (Sennett, 1994, p. 265).
As questes de sade passariam a ser vistas, cada vez mais, como
responsabilidade individual, embora remetessem ao conjunto da populao. A preocupao
com o fisiolgico na medicina vai depositar valoraes sobre o indivduo, evocando uma
fsica dos corpos que vai prescrever o funcionamento orgnico e consubstanciar um
conjunto de novos comportamentos: o doente responsabilizado pelo acometimento da
doena e pela prpria cura. Mais que isso, porm, o asseio com o corpo com a revoluo
mdica e sanitria se refletiria em projetos de limpeza urbana e no calamento de ruas de
modo a evitar o acmulo de excrementos. As ruas foram redesenhadas de maneira a tornar
eficiente a circulao. Da as metforas mecanicistas e organicistas a propsito do corpo,
atribudas organizao do espao, tal como o termo circulao das vias em deferncia
descoberta da circulao sangunea por William Harvey. Sua descoberta em meados do
sculo XVII vai significar no somente novas perspectivas para a sade pblica, mas
tambm o redimensionamento do prprio ordenamento urbanstico. O sistema de vlvulas
venosas tornara-se um modelo metafrico para o trfego e a circulao.
Se a linguagem potencializa o encontro dos corpos, nada mais conveniente que
uma sistemtica do poder intervenha sobre esse que o principal meio de articulao e
comunicao interpessoal. O domnio da linguagem garante e isola um novo poder,
burgus, o poder de fazer a histria fabricando as linguagens (Certeau, 2003, p. 230).
Uniformizando sobremaneira a lngua, tanto a filologia, como a literatura e a pedagogia
confirmariam a sua eficcia biopoltica. nesse contexto que a centralizao estatal,
seguida da constituio de uma lngua nacional, vai se impor sobre uma multiplicidade de
culturas permitindo o controle mais eficiente das massas. Linguagem que tem por referncia
a lngua das elites, das classes mais abastadas, no por acaso os detentores do poder
estatal. Elias (1993, p. 117) constatou que muito do que no sculo XVII e XVIII era a forma
caracterstica da sociedade de corte tornou-se gradualmente a lngua nacional francesa.
Os dispositivos de poder vo engendrar no somente uma lngua padro nacional,
mas vo infundir principalmente um discurso que se investe de um tom persuasivo. Produzse um vocabulrio para dissuadir e regular ao invs de reprimir e proibir, porquanto que sua
eficcia o autorize. No que a censura se imponha ao falar para que se expresse o menos
possvel, mas que reproduza uma narrativa suficientemente prolixa a fim de silenciar os

106

discursos desviantes da normalidade. Da porque Foucault (2005, p. 35) vai advertir sobre a
produo de um discurso sobre o sexo, fazer dele falar o quanto mais para alimentar uma
retrica de poder e saber, e no propriamente lanar mo da censura e do interdito. A
linguagem como ato de um discurso enuncia um estado de direito, uma moral que a moral
das classes dominantes. O que no plano das idias acata a uma lgica fsico-matemtica de
ordenamento do mundo, no plano discursivo segue uma retrica que enuncia a
regularidade, a ordem, o progresso, o desenvolvimento, a prosperidade, a promessa de
felicidade, a emancipao humana (s expensas da natureza): valores disseminados como
qualidades universais e irrevogveis em garantia da eficcia econmica e de um
conservadorismo poltico. E como no se pensa sem que sobrevenha a palavra, j o vimos,
o agir responder aos apelos enunciativos de um eu pensante individual, redefinindo o
mundo conforme a sua imagem e semelhana, ou antes, segundo a sua narrativa.
A loquaz promessa de um mundo perfeito, um paraso em vida correlativo ao
paraso bblico, isento de conflitos e contradies, destitudo da imprevisibilidade e de
quaisquer valores desviantes e ameaadores, repousa nos coraes e mentes dos homens
e mulheres modernos com um diferencial: no seria preciso se conter em vida para alcanlo num outro plano existencial, a cincia moderna se encarregaria de consum-lo. Na
impossibilidade de torn-la factvel de todo, pois a existncia tem por princpio a contradio
na diferena, sendo o espao em sua realidade fundamentalmente conflituoso, o indivduo
(pea fundamental desse impasse) se contenta com pequenas ilhas, lugares incuos
hermeticamente controlados e vigiados para inibir todo perigo normalidade, todo evento
perturbador da ordem, como se tais iniciativas e sua presena em si no constitussem
contradies. Assim, difundem-se os condomnios residenciais da pequena burguesia
(parasos da indiferena e da auto-segregao espacial); as reservas ecolgicas (parasos
de uma dbil representao de natureza, uma natureza confinada e controlada); e os
shoppings centers (parasos do consumo e da efemeridade da mercadoria), estes rivalizam
com os tradicionais templos ascticos consagrando-se como santurios simblicos sobre os
quais os fiis consumidores depositam tributos esperando como ddiva uma vida plena de
gozo. Vida que, a despeito da pretensa plenitude, se recalca por fugazes necessidades se
limitando a satisfaz-las pela via do consumo, se encerrando por barreiras indevassveis
supostamente livres dos conflitos externos como feudos isolando a comuna de vassalos das
hordas brbaras dos idos medievais.
A preocupao com a organizao da vida vai ser levada s ltimas conseqncias
com a extrapolao das tecnologias de regulamentao por meio da manipulao biolgica
e da micro-tecnologia. O corpo passa a ser submetido a uma intensa exposio a vrus
incontrolveis, incidncia de doenas degenerativas, produtos transgnicos, agrotxicos,
esterides, anabolizantes, nanotecnologias, xenotransplantes, tecnoimplantes, clonagens,

107

experincias genticas, narcticos, psicotrpicos, armas qumicas e biolgicas, ciberntica...

A dor, a energia, a fora, a ansiedade e at o apetite sexual tornam-se manipulveis pelas
drogas. Concorre para tanto um sistema tecnolgico orientado para as partes subcutneas,
voltado para a intra-estrutura ou para uma endocolonizao,51 como alardeou Virilio
(1996, p. 91, 100, 101). Os investimentos do poder se voltam para as partes mais nfimas do
corpo, isso, contudo, no exclui seus reflexos numa escala mais ampla que se verificam na
sade alimentar, na medicina, nos processos produtivos, nas guerras, no controle
tecnolgico e ideolgico. A dinmica do poder varia, portanto, da micropoltica biopoltica.
Mas o corpo no se esgota em passividade e fatalismos. Cada srie de investidas
dos mecanismos de poder sobre os corpos corresponde a um conjunto de novos gestos e
comportamentos como que em sinal de recusa dessas determinaes seguido de novas
ofensivas do poder a fim de adestr-los para se obter um rendimento timo. A preservao
da integridade e da plenitude do corpo no processo de circulao do capital varivel (o
emprego do corpo como fora de trabalho) o domnio em que se acionam as contestaes
e os levantes subversivos. A externalizao de um conjunto de subjetividades, isto , sua
contingncia interna materializada nas prticas corporais, a contrapartida para resgatar as
rdeas dos processos de produo do eu e tudo o mais que lhe extensivo, de modo a
amalgam-los em suas variveis num mesmo momento de realizao. Neste sentido, o
corpo extensivo ao outro, coaduna com eles um espao comum, uma corporeidade dos
corpos. A opacidade do corpo em movimento, gesticulando, andando, gozando, que
organiza indefinidamente um aqui em relao a um alhures, uma familiaridade em
confronto com uma estranheza (Certeau, 2003, p. 217). A corporeidade enquanto relao
de alteridade , por conseguinte, aberta a possibilidades criadoras de conscincia e de ao
poltica. Sua capacidade criativa evoca o germe da novidade e da resistncia.
Porm, antes que continuemos a especular sobre as possibilidades de resistncia
no escopo de um estudo geogrfico sobre o corpo, exatamente esse o ponto para o qual
converge a nossa inquietao, outra questo sem a qual toda essa discusso no avanaria
se impe: a de saber como outras culturas (sobretudo indgenas) lidam com circunstncias
geradas por uma desmedida esfera de poder. A averiguao sobre as possibilidades e
alternativas de resistncia no se mostrar patente, portanto, sem que ousemos um breve
exame de como outras culturas entendem o corpo e alguns conceitos que dele derivam.
Interessante a impresso de um hiato avassalador que se apresenta sempre que um
exame sobre a cultura moderna no leva em considerao o que ela excluiu de seu

51

Depois da superestrutura, e da infra-estrutura ontem, pode-se prever a partir de ento um terceiro termo, a
intra-estrutura, j que a recente miniaturizao nano-tecnolgica favorece agora a intruso fisiolgica, ou mesmo
a inseminao do ser vivo das biotecnologias. [...] A nova perspectiva que o corpo pode ser colonizado pelos
organismos sintticos miniaturizados. [...] No se trata de enviar as tecnologias para outros planetas, mas de
faz-las aterrissar no nosso corpo! (Virilio, 1996, p. 91, 100, 101).

108

discurso, o que ela deixou de interrogar ou imaginou haver respondido, por residir
justamente a elementos que permitem melhor analis-la.

109

CAPTULO III
O CORPO NA (CON)TRADIO INDGENA
No so as semelhanas, mas sim
as diferenas, que se assemelham.
Lvi-Strauss

O antroplogo Anthony Seeger (1980, p. 13, 14) inicia seu livro, Os ndios e Ns:
estudos sobre sociedades tribais brasileiras, recorrendo metfora de um espelho refletindo
simetrias distorcidas do corpo, desafiando-nos a ponderar diferentes possibilidades do
corpo, supondo pois que outras culturas detm categorias prprias para o entendimento do
seu prprio arranjo corporal. Cumpre-nos apreendermos de um estudo comparativo entre
culturas diversas que outras sociedades no so melhores ou piores que as sociedades
modernas, pois toda cultura comporta contradies intrnsecas sua realidade, e um
exemplo disso que muitas delas admitem diferentemente a oposio cultura e natureza,
mas principalmente que teramos algo a aprender com outras matrizes de racionalidades,
principalmente no que se refere ao modo como a resignificao do corpo orienta novas
atitudes e comportamentos em face de crises e situaes adversas. Assim, o corpo, seus
limites e possibilidades, se enriquecem com o reconhecimento de outras concepes de
corpo alm da que o cientificismo moderno lhes outorgou. Nesse sentido, o paradigma
ocidental deixa de ser a acepo universal e se torna apenas mais uma dentre tantas outras
perspectivas de mundo.
Confrontadas com as sociedades modernas, as sociedades indgenas nos passam
a idia de consistirem num mosaico de culturas heterogneas em presena de uma nica e
homognea cultura a lhes envolver. Por isso mesmo algumas de nossas consideraes
teriam um rebatimento especfico para cada caso, o que mostra como seria impraticvel
qualquer tentativa de elencar situaes particulares, motivo pelo qual preferimos fixar
aspectos genricos que se aplicam a traos tnicos-culturais peculiares cuja resposta
depender de fatores contingentes que no se pode predizer, pois dependem de um corpo
de valores e representaes prprios de cada grupo. Tomaremos aqui aspectos de ordem
mtica, histrica, geogrfica e tecnolgica que dizem respeito ao modo como uma

110

determinada etnia se reproduz, mas que em todo caso podem servir de parmetros para
interpretar outra sem querer com isso dizer que se encerraria como tal de modo irrestrito.
Para as culturas indgenas o saber contido num fazer no supe necessariamente
falar sobre esse fazer (Certeau, 2003, p. 124). Dificilmente poder-se-ia encontrar dentre os
conhecimentos mticos indgenas qualquer meno conceitual sobre o corpo. Em outras
palavras, se esses povos no privilegiam a experincia intelectual em prejuzo da
experincia emprica-sensvel, logo, no constroem conceitos isolados de suas prticas.
Seus saberes esto impregnados em suas prticas e rituais cotidianos, no requerendo,
portanto, um discurso para legitim-los, mas to somente p-los em prtica. Esses saberes
so mais propriamente perceptos do que conceitos, sendo o xam o mediador a tornar
sensveis os conceitos ou inteligveis as intuies (Viveiros de Castro, 2002, p. 351). Assim,
o ato de fazer implica um saber que no necessariamente seja suscetvel de uma explicao
parte, pois j est subentendido no prprio ato. Vejamos o que Lvi-Strauss (1997, p. 249)
tem a nos dizer a respeito:

O pensamento selvagem no distingue o momento da observao e o da interpretao,

assim como no registramos logo, ao observ-los, os sinais emitidos por um interlocutor
para em seguida procurar compreend-los: ele fala, e a emisso sensvel traz com ela sua
significao. que a linguagem articulada se decompe em elementos dos quais cada um
no um signo mas o meio de um signo: unidade distintiva que no poderia ser substituda
por uma outra sem que mudasse a significao, e que pode ser ela mesma desprovida dos
atributos dessa significao, a qual ela exprime unindo-se ou se opondo a outras unidades.

Portanto, quando nos referimos ao corpo, ao espao e ao tempo das sociedades

nativas no queremos dizer que sejam reconhecidos por esses povos de modo
constitutivamente terico. O corpo indgena transpassado por relaes to complexas
quanto as que os recortes epistmicos demarcam. De outro modo, na maior parte dos casos
relatados pelas etnografias, esses conceitos esto implcitos em suas prticas cotidianas e
rituais. nesse sentido que Lvi-Strauss (ibid., p. 30) assevera que os mitos e os ritos das
sociedades indgenas no so menos importantes que qualquer saber cientfico, ou antes,
so to genunos quanto. Tambm Clastres (1978, p. 16) atesta que os povos sem escrita
no so ento menos adultos que as sociedades letradas. Sua histria to profunda
quanto a nossa e, a no ser por racismo, no h por que julg-los incapaz de refletirem a
sua prpria experincia e de dar a seus problemas as solues apropriadas.
A propsito, vale destacar que no temos qualquer pretenso de criar conceitos e
categorias para os povos indgenas. Esse empreendimento ainda est por ser realizado
pelos prprios. Ou talvez esses povos prescindam tal edifcio. Suas interpretaes de
mundo cujas contradies entre o fazer e o pensar, entre corpo e alma, natureza e cultura
esto complexamente dispostos. No maneira de uma incomensurvel bifurcao, mas

111

imbricados entre si, inconcilivel, portanto, com a formulao de conceitos abstratos

isolados do fazer.
Diferente do corpo ocidental, o corpo indgena no perpassa um tempo
historicizado, uma cronolgica que o compusesse de qualidades e disjunes gradativas e
inexorveis. A maneira de conceb-lo , de outro modo, a mesma dos antepassados. No
h registros de um processo constitutivo do corpo como ocorrera de modo progressivo com
a civilizao ocidental. No se verifica um saber circunscrito localmente, um aparato
institucional que o valide ou um momento determinado para tal. Da o porqu das
sociedades indgenas serem chamadas de sociedades sem histria em diversas fontes
literrias. Mas, talvez fosse mais apropriado design-las por sociedades sem historicidade,
como quer Gil (1988, p. 78). A histria indgena est despojada de qualquer preceito moral
de um tempo como progresso, no sentido mais recorrente que nos remete essa palavra
segundo a qual cada etapa estaria associada a um novo e atual ideal de desenvolvimento. A
manuteno de uma regularidade social, de costumes e modos de vida por incontveis
geraes vai indicar a reincidncia de um tempo e de um espao. O irnico que essa
presumvel regularidade se mantm s custas de eventuais transgresses com a ordem
social predominante.
3.1. O corpo para alm do significado simblico
Em grande parte das sociedades indgenas o corpo ocupa um lugar de destaque no
que se refere organizao social e esse dado no acidental. A fabricao, decorao,
transformao e destruio dos corpos so temas em torno dos quais giram as mitologias, a
vida cerimonial, a organizao social e as concepes de natureza, cultura, tempo e espao.
Uma ordenao da vida social a partir de uma linguagem do corpo que muitas vezes se
desdobra em uma linguagem de tempo e espao aciona o corpo segundo manifestaes
bastante recorrentes como os resguardos por doena ou morte, as recluses e o luto.
Essa centralidade no corpo no supe uma depreciao de outras dimenses da
existncia ou que elas seriam menos importantes que a evidncia corprea, mas insinuam
que mesmo tais relaes estariam imbricadas no corpo. As sociedades J, Xinguanas e
Tukano so muito diferentes entre si; diferenas verificadas na organizao social, na
relao com a natureza e nas distines cosmolgicas. A concepo de corpo, em cada
uma delas , por isso mesmo, distinta. Considerar acepes de corpo contrastantes supe,
analogamente, ter em conta concepes de tempo e espao diferenciadas. Todavia, o corpo
o lcus das transformaes sobre as quais recaem mudanas de hbitos alimentares,
pinturas, ornamentos corporais. A produo do corpo dos adolescentes na recluso
pubertria, por exemplo, rito comum entre muitos grupos indgenas, envolve um elaborado

112

aproveitamento do corpo com componentes emticos, escarificaes, restries sexuais e

alimentares. Assim, os meninos que estariam prestes a se transformarem em homens
(serem aceitos socialmente como tal) devem ter os lbios e orelhas perfurados. Quando tal
trabalho se completa o jovem est apto a sintetizar os ideais comunitrios reforando a
coletividade e a complementaridade com ela.
Nos rituais de passagem o corpo compreende, de acordo com Clastres (1990, p.
125), uma superfcie de escrita anunciando um novo status do ndio escarificado por meio
do seu sofrimento. Clastres explica que o corpo o ponto de encontro do ethos tribal porque
o corpo mediatiza a aquisio de um saber, e esse saber inscrito no corpo (ibid. p. 126).
Assim o corpo escarificado constitui uma memria viva, uma lei inscrita sobre o corpo (ibid.
p. 131). Os ritos de recluso so sempre acompanhados por mudanas substantivas do
corpo (Viveiros de Castro, 1987, p. 35). So trs os momentos sociais do ciclo vital indgena
elencados por Viveiros de Castro (ibid., p. 33), todos marcados por ritos caractersticos: a
concepo da vida, com a construo do corpo da criana no ventre da me e a couvade
pelo homem; a capacidade de reproduz-la, com a maturidade sexual advinda da recluso
pubertria; e o fim da vida, com os cerimoniais de recluso mediante a iminncia da morte.
O corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado, resguardado ou devorado, tende
sempre a ocupar uma posio central na viso que as sociedades indgenas tm da
natureza do ser humano (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, 1979, p. 4).
Nos anos 1970, a abordagem etnolgica acerca dos significados do corpo nas
sociedades indgenas detinha-se principalmente sobre os aspectos da ornamentao
corporal, de rituais diversos e de seus significados simblicos: ornamentos labiais e objetos
de decorao de vrios tipos e tamanhos inseridos nos lombos das orelhas ou no nariz,
ornamentos penianos de vrios tipos e dimenses, escarificaes, pinturas e tatuagens. O
corpo consiste ento numa matriz de smbolos e um objeto de pensamento discorreria
Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979, p. 11), dentre tantos outros etnlogos que se
enveredaram nesse debate. A nfase do corpo por meio das ornamentaes sem dvida
um importante indicativo simblico para a compreenso de valores sociais significativos para
a comparao entre culturas distintas. Os rituais indgenas so, de mesma sorte, signos que
intervm notadamente sobre suas representaes de mundo. Nesse sentido, o corpo
entrecortado por um duplo horizonte: ao passo em que tomado como matriz de
significados sociais, tambm objeto de significaes sociais. Para Mary Douglas (1970, p.
65) h um constante dilogo entre o corpo social e o corpo fsico. H uma troca contnua de
significados entre os dois tipos de experincias corporais de modo que cada um reforce as
categorias do outro. Nesses termos, o corpo ao mesmo tempo um suporte para as
estruturas sociais e um reflexo da sociedade. O momento ritual , de acordo com Douglas
(ibid. p. 70), o momento de valorizao do corpo, um momento espontneo que marca a

113

relao entre sociedade e indivduo: a conscincia coletiva do corpo social definindo as

possibilidades do corpo pessoal. O corpo e seus signos so, portanto, referentes
fundamentais para as culturas indgenas e este dado pode nos fornecer algumas pistas de
certas configuraes simblicas. Ou, mais propriamente, ele a expresso objetiva do
social. O plano social de fato produz o corpo, e no simplesmente deposita seus efeitos
sobre ele. Mas, o corpo no tido por simples suporte de identidades e papis sociais, mas
sim como instrumento que articula significaes simblicas, sociais e cosmolgicas ao
passo que reflexo dessas construes.
Hoje, contudo, essa discusso avanou e no mais a representao simblica do
corpo por meio do adornamento a sua tnica, embora ela seja parte significativa para um
difuso sentido de corpo. As ornamentaes corporais no apenas simbolizam capacidades
sensveis, mas constituem a prpria faculdade sensvel. As mudanas corporais no podem
ser consideradas nem como ndices, nem como smbolos, das mudanas de identidade
social. Para os Yawalapti [no Alto-Xingu], transformaes do corpo e da posio social so
uma e a mesma coisa (Viveiros de Castro, 1987, p. 32). Esse corpo de que estamos
falando no um simples referente simblico para o entendimento do mundo. Ele o
prprio mundo, se entrelaa e se confunde com seus devires, na medida que transcende
suas limitaes fisiolgicas alado para um campo de relaes; pois em todo caso o corpo
(no) espao. O corpo mltiplo por no estar restrito a uma lei geral (fsica), a uma nica
percepo de natureza. Assim, tudo o mais que lhe coextensivo igualmente plural: a
natureza, o espao, o tempo...
O corpo em si no constitui uma unidade como se no houvesse contradies nas
sociedades indgenas, pelo contrrio, ele fragmentado com uma simblica que atribui
valores sociais a certas partes ou rgos do corpo. Da as relaes estarem agrupadas
segundo um duplo aspecto: uma coerncia que lhe interna e uma capacidade de
extenso, externa ao corpo. Uma febre, por exemplo, pode ser considerada mais grave que
um corte superficial na pele. A primeira atribuda feitiaria ou influncia dos espritos e
dos mortos, ambos repercutindo em desestruturao da regularidade social, provocando,
portanto, grande comoo na comunidade e familiares, de sorte que a cura ou a morte do
doente implique em restabelecimento da vida costumeira; o segundo remete a relaes de
menor gravidade, pois no perpassa um fundamento mtico-religioso, se tratando muito mais
de um evento de ordem individual, sendo, portanto, aceito com mais naturalidade, de onde
se depreende traos distintivos entre o individual e o social. Pollock (1996, p. 333) vai dizer
que a doena uma experincia social e no um fato restrito ao indivduo. Uma doena
para o saber indgena a evidncia de precrias condies de vida, assim como uma pessoa
saudvel reflete boas condies e prosperidade. O corpo o lcus privilegiado pelas
sociedades indgenas, como arena ou ponto de convergncia destas oposies. Ele o

114

elemento pelo qual se pode criar uma zona de escape capaz de totalizar uma viso
abrangente de mundo sob condies histrico-geogrficas especficas em que se possa
valorizar a dimenso humana.
Michael Lambek (1998, p. 103) destaca que os etngrafos que tematizam o
dualismo corpo e alma tm se equivocado ao promoverem uma simples inverso de
sentidos confrontando o anacronismo caracterstico do pensamento moderno com saberes
cosmolgicos de outras culturas, assumindo previamente, sem uma investigao mais
detida, que no pensamento indgena no haveria tais ambigidades. Convm, contudo,
sermos prudentes para com as contradies nativas. H, de fato, entre as sociedades
indgenas distines flagrantes entre corpo e alma, bem como entre natureza e cultura, mas
tais ambiguidades no resultam numa antinomia to incisiva quanto no pensamento
moderno. O que difere o dualismo indgena do dualismo moderno que no primeiro caso
tais fragmentos so sempre intercambiveis entre si. Na prtica cotidiana essas dissenses
so superadas. Justamente por se diferenciarem que se complementam. Elas se
complexificam por seus termos estarem em constante metamoforse e por sofrerem
implicaes mtuas entre si. Assim, embora natureza e cultura, corpo e alma, se distinguam
num mesmo plano de relaes, elas todavia se confundem entre si por complementaridade
diferenciais.
No pensamento melansio, ressalta Michel Panoff (1998, p. 41), a alma no se
encerra numa substncia humana interna, assim como o corpo no consiste num
componente material por excelncia. por demais estranho para o nativo melansio admitir
uma alma em oposio ao corpo. Nas sociedades amerndias, sobretudo amaznicas, o
esprito testemunha uma constante fabricao do corpo no curso de uma vida. Este possue,
pois, sua medida de esprito e aquele sua poro corprea. Nesse sentido, a alma do corpo
consiste numa pessoa dentro da pessoa, o que levou Pollock (1996, p. 320) a preferir o
emprego da noo de pessoa entendendo que ela compreende tanto o corpo quanto a alma,
impedindo assim privilegiar um enfoque s expensas do outro. Atento a essas diferenas,
muito embora no estivesse se referindo ao caso indgena em especfico, Maffesoli (1998, p.
107) vai distinguir indivduo de pessoa: o primeiro possui uma identidade precisa, faz sua
prpria histria e participa, pelo contato com outros indivduos, da histria geral; enquanto o
segundo tem identificaes mltiplas no mbito de uma teatralidade global.
Em determinadas culturas, sobretudo indgenas, as faculdades sensveis esto
intrinsecamente associadas s capacidades intelectuais, de modo que as distines entre
essas duas emanaes perceptivas so dificilmente identificadas. Em muitos casos, sequer
esses grupos os dispem como componentes do seu universo de significados. Diferente das
sociedades modernas, o sentir no est completamente dissociado do pensar. Decorre,
pois, um sentido de experincia sensvel que ao mesmo tempo compreende uma

115

experincia intelectual. Para Leenhardt (1979, p. 66, 67), o entendimento de mundo

indgena no parte de uma representao do pensamento, mas de caractersticas e prticas
prprias do corpo.
Alguns grupos J setentrionais como os Suy, os Timbira orientais, os Apinay e
os Kayap do norte, atribuem a capacidade de construir saberes audio e fala. O termo
Ku-mba, na lngua J, designa no somente ouvir, mas igualmente compreender e saber
(Seeger, 1980, p. 46). Esses grupos consideram a audio e a fala faculdades
eminentemente sociais definidoras dos homens, mulheres e crianas. Da inserirem nos
lombos das orelhas e nos lbios inferiores discos ornamentais, acreditando assim
acentuarem suas capacidades auditivas. A alterao dos lbios pode estar associada
importncia do pronunciamento da fala. Predominantemente vocal, a msica Suy tem
como instrumentos vrios tipos de chocalhos e algumas flautas (adotadas por ocasio dos
recentes contatos com outros ndios do Alto-Xingu). Os homens cantam as suas canes
individuais diferentes ao mesmo tempo e em ritmo unssono marcado pela batida do p e
pelo chocalho (ibid., p. 48). Aqui a msica manifestao do corpo, pressupe expresses
corporais. Seu ritmo marcado pelo gesturio do corpo. Enquanto a msica sinfnica e a
mondica crist, representantes na msica erudita ocidental da ciso corpo/mente, um
convite ao devaneio e transcendncia do corpo.
Erich Scheurmann (1997, p. 87, 88) recolheu um curioso relato de um chefe
indgena chamado Tuivii da tribo Tiava, nas ilhas polinsias, que faz meno sua
percepo do homem branco europeu (Papalagui, na lngua Tiava). O chefe Tuivii refuta
as idias separadas do corpo do estrangeiro branco qualificando-as como a grave doena
que pensar, ao passo que identifica um saber inscrito no corpo de seus pares samoanos,
admitindo mesmo um ato inteligente reconhecer cada trao do corpo, cada gesto, como um
modo prprio de saber. E continua:

O Papalagui pensa tanto que para ele pensar se tornou costume, necessidade, at
obrigao, coao. [...] difcil para ele no pensar, difcil viver com todas as partes do
corpo ao mesmo tempo. comum ele viver s com a cabea enquanto todos os outros
sentidos dormem profundamente. [...] H uma espcie de embriaguez nos seus prprios
pensamentos. [...] O Papalagui quase sempre vive um combate perptuo entre seus
sentimentos e seu esprito; ele um homem dividido em dois pedaos. [...] O Papalagui, por
sua maneira de viver, nos prova que pensar sem parar doena grave que muito diminui o
valor do homem (ibid., p. 87, 88, 92).

Entre os ndios Kaxinau, na Amaznia, vai tratar McCallum (1996, p. 357), o

conhecimento fixado no corpo atravs da ingesto de substncias como alimentos e
lquidos. Tal prtica to importante para a produo corporal quanto as tatuagens e
escarificaes que eles costumam usar. Os Kaxinau tambm atribuem o conhecimento a
vrias partes do corpo: manusear um arco supe uma sagacidade nos braos e mos,

116

enxergar uma caa requer uma capacidade intelectual dos olhos, e assim por diante. Para
as comunidades indgenas da Amaznia a inteligncia est sempre associada capacidade
de caar.
Para os Wari (grupo de lngua txapakura na Amaznia Meridional) o aprendizado
vem da experincia ligada ao corpo (Vilaa, 2000, p. 68) por meio, principalmente, do
comensalismo (partilhar alimentos, comer junto) e da troca de fludos corporais (smen,
suor, sangue, carne humana). A circulao do sangue est associada performance das
pessoas, ao passo que aumenta a inteligncia, sendo, pois, o corao a fonte de todo o
conhecimento. Toda medicina Wari est baseada na circulao sangunea estimulada
atravs de massagens e ingesto de bebidas.
A habilidade manual expressa nas ornamentaes evocam um sentido de
conhecimento e reflexo entre o povo Piro, habitantes do rio Bajo Urubamba, na Amaznia
peruana. Conforme salienta Gow (1999, p. 307), devido a seu nshinikanchi [inteligncia], as
mulheres idosas conquistam o gimatkalchi, o conhecimento a respeito dos padres, que
lhes permitem produzir a beleza. A beleza o produto da boa arte manual, que produto de
conhecimento, que produto da reflexo, que a definio Piro de sua condio de
humanidade. A construo de conhecimentos a partir do universo de significaes Piro,
derivado do seu sentido de natureza e da sua condio humana, se verifica pela reproduo
de padres de pele de uma jaguatirica ou de uma cobra, do mosqueado de um peixe ou das
marcas na superfcie de uma folha na decorao de cermicas, tecidos e do prprio corpo.
Um jogo dialtico entre superfcies decoradas com o contedo oculto do objeto recoberto.
Na pintura corporal, a superfcie recoberta de padres temticos de peles de animais ou
texturas vegetais a pele dos Piro em momentos ritualsticos, enfatizando a pele como
continente de um contedo. Aqui o ser humano afirmado entre a superfcie do continente e
seu contedo oculto desde a sua separao da placenta no nascimento (ibid., p. 309, 311).
A contradio indgena que diferencia corpo e alma, natureza e cultura, continente
e contedo, termos que ora so indistinguveis entre si, ora esto explicitados como entes
conflitantes, esto confusamente convergindo para o corpo, porm, um sentido de corpo que
no pode ser compreendido fora de um campo relacional. Esses termos so, todavia,
indissociveis. Se eles se diferenciam so para relacionarem-se e no para se anularem
entre si, como ocorre de maneira incomensurvel na contradio moderna. nesse sentido
que podemos dizer que, no pensamento indgena, a identidade se funda na diferena. No
queremos dizer com isso que na civilizao ocidental a diferena no seja tributria da
identidade, mas sim que a concepo de identidade moderna foi erigida com base num ego
cartesiano e numa conscincia transcendental, embora as evidncias prticas a invalidasse
como tal. E como na tradio indgena no h por assim dizer uma separao irrestrita entre
o fazer e o pensar, entre a prtica e o conceito, a identidade no ficara em suspenso em

117

presena da alteridade. A diferena , pois, o fundamento para a construo de uma

complexa concepo de corpo, um corpo que transcende o plano do indivduo rumo a um
sentido de humanidade sem paralelo no pensamento ocidental.
3.2. A corporeidade indgena: a produo do corpo como um complexo relacional
Na tradio indgena o corpo transpassa mltiplos horizontes da vida tribal no se
encerrando, pois, como um mero receptculo individual e fisiolgico para o qual a sociedade
poderia incidir com o peso de suas normas e convenes. O indivduo indgena est
atravessado e envolto por uma srie de relaes que o torna antes um nexo entre tantas
variveis do que um ente isolado e auto-suficiente. As palavras, as imagens, as instituies,
os comportamentos, os grupos e identidades cerimoniais, as teorias sobre a alma, a relao
com a natureza se associam na construo do corpo tal como este entendido
diferentemente pelas diferentes culturas indgenas. O corpo assim tomado como
constituinte de uma relao complementar com a realidade, de modo que se pode associar
os casos de doena no propriamente ao doente, mas tambm a todos os outros objetos do
qual o doente tenha se utilizado. Da a inconsistncia da noo de indivduo entre esses
povos tal como as sociedades modernas a concebem.
Maurice Leenhardt (1979, p. 164) relata uma conversa entre ele e um velho
indgena Canaque, na Melansia, a propsito do impacto que a civilizao europia infligira
sua cultura. Leenhardt ento sugeria ao ancio que os europeus teriam introduzido a
noo de "esprito" maneira canaque de pensar. Seu interlocutor contradizendo-o afirmara
que sempre agiram de acordo com o esprito. O que voc nos trouxe o corpo (ibid., 164).
No que inexistisse uma representao de corpo, conclui Leenhardt, mas o que no havia
para os Canaque era o sentido de corpo individualizado dissociado de outros elementos; e
nem mesmo um termo especfico para distingu-lo de outros objetos com os quais eles
mantinham relaes. A noo de pessoa individualizada entre as comunidades indgenas,
se pudermos tomar o exemplo Canaque, diluda entre outras pessoas e coisas formando
um domnio scio-mtico unitrio. O corpo, nos termos Canaque, atribudo a tudo que
agencia a vida. A interveno europia, contudo, promovera a discriminao entre uma
circunscrio do corpo e o mundo mtico.
No significa com isso admitir uma radical ausncia de indivduos nas sociedades
indgenas, mas sim que o indivduo no perdera seu vnculo comunitrio, pois est ligado a
todos os outros membros por uma difusa rede de relaes e funes sempre em deferncia
ao grupo, de onde se impem os grupos de parentesco52 a que sobrevm uma unidade de

52

Parentesco a palavra que damos na nossa tradio para a relacionalidade fundamental, digamos assim, a
base fundamental da relacionalidade humana. do parentesco que saem todas as nossas metforas da relao:

118

sobrevivncia primordial e indispensvel. Se ele subsiste no nvel mais elementar, em que

se depreende o sentido de humanidade, no estaria ele, contudo, distanciado de sua
sociedade. Alis, no plano cultural, o plano que atribui a todos os seres um carter
humano, que todos os indivduos estariam reunidos.
Na Amrica Andina, por ocasio das invases espanholas, os nativos confundiam
os atacantes espanhis com suas montarias identificando-os como um nico ser. Quo
perplexo ficavam quando abatiam o cavalo e o cavaleiro permanecia ainda combativo. Os
europeus, por sua vez, se deparariam com novas formas de emprego do corpo na guerra ou
no culto aos deuses, por parte dos nativos. Tratar-se-ia de uma concepo de corpo que
extrapola um corpo subsumido s leis fsicas delimitadoras de um corpo ao substrato
fisiolgico tpico da concepo moderna. Lvi-Strauss (1988b, p. 381) descreve que

nas grandes Antilhas, alguns anos aps a descoberta da Amrica, enquanto os espanhis
enviavam comisses de investigao para indagar se os ndios possuam ou no alma,
estes ltimos dedicavam-se a afogar os brancos feitos prisioneiros para verificarem atravs
de uma vigilncia prolongada se o cadver daqueles estava ou no sujeito a putrefao.

Para os europeus o corpo era uma evidncia, restava descobrir se os ndios de fato
possuam uma alma; para os nativos a alma que era evidente, importava descobrir que
tipo de corpo tinham os espanhis (Viveiros de Castro, 2002, p. 381).
Certas sociedades indgenas no detm uma representao determinada das
coisas, de maneira objetivada e nominada. Os Tapirap, por exemplo, no possuem
nomenclatura para as cores, no distinguem a coisa do signo. Mesmo as pessoas recebem
nominaes momentneas e circunstanciais no curso de suas vidas. So, pois,
historicamente diferenciadas no decorrer das relaes, longe de um nome que as
individualize e encerre suas qualidades. O nome no suscita a auto-referncia e a autosuficincia, ele no pronunciado por seu portador: nomear externalizar, separar (d)o
sujeito (Viveiros de Castro, 2002, p. 372). nesses termos que Mauss (1974, p. 219, 220)
detalha o processo de nomeao adotado entre os ndios Kwakiutl no noroeste norteamericano conforme o curso de suas vidas:

notvel que, entre os Kwakiutl (bem como entre seus parentes mais prximos, os Heiltsuk,
os Bellacoola, etc.), cada momento da vida dos indivduos seja nomeado, seja personificado
com um novo nome, um novo ttulo, para o menor, para o adolescente, para o adulto (macho
ou fmea), que possui um nome como guerreiro (exceto, claro, a mulher), como prncipe
ou princesa, como chefe (homem ou mulher) oferecem e para o cerimonial particular
correspondente, um nome para a sua idade de recolhimento (nome da sociedade de focas
sociedade dos que, j recolhidos, no tm xtases, nem possesses, nem
responsabilidades, nem proveitos, a no ser lembranas do passado); so ainda nomeadas:
sua sociedade secreta, em que eles so protagonistas (ursos freqentemente as
a paternidade, a fraternidade, a terra-me, o rei-pai, o patro, o padrinho, o padroeiro, Ado, o genoma (Viveiros
de Castro, 1987, p. 7).

119

mulheres, que so representadas por seus maridos ou filhos , lobos, Hamats (canibais),
etc.). E so nomeadas, finalmente, a casa do chefe (com seu teto, seus postes, suas portas,
sua decorao, suas traves, aberturas, serpente com dupla cabea e dupla face), a canoa
para as cerimnias e os ces. Acrescente-se nesta lista (Ethnology of the Kwakiutl) que os
pratos, os talheres, os cobres tudo apresenta o braso, tudo animado e faz parte da
pessoa do proprietrio e da famlia, da res do cl.

O corpo no pensamento indgena por princpio instvel e varivel, ele est em

constante transformao. O termo kamo para os Canaque designa, segundo Leenhardt
(1979, p. 24), o eu vivente. Ele indica a vida. Os animais, vegetais e coisas viventes podem
ser identificados como kamo se as circunstncias assim permitirem. O kamo submetido a
uma srie de incessantes metamorfoses em sua forma. Assim o corpo torna-se acrescido de
uma multiplicidade de enxertos e acrscimos advindos das experincias no curso de uma
vida. Entretanto, aquele que subverte determinadas condutas morais e ticas no pode ser
considerado kamo. Portanto, tudo depende do tipo de relao estabelecida.
Para o pensamento Canaque, acrescenta Leenhardt (ibid., p. 16), as substncias
que circulam pelo corpo no lhe so exclusivas ou privativas, pois so de certo modo
anlogas ao metabolismo vegetal. Os rgos recebem nomes de rvores, flores, frutas e
razes. A correspondncia com processos orgnicos, fisiolgicos, reprodutivos e
instrumentais conferem s plantas, animais e artefatos uma analogia com o corpo. Mas,
trata-se, sobretudo, de uma analogia por participao recproca com tudo o mais que
estabelecem trocas. Da ser compreensvel (levando-se em conta a j aludida centralidade
do corpo entre as diversas culturas indgenas) o porqu de muitos grupos na Amaznia
queimarem todos os pertences de uma pessoa por ocasio de sua morte. Os caminhos por
onde ela costumava passar, os troncos em que sentava na mata, sua casa... tudo
queimado. As casas dos parentes so removidas para outro local ou modificam-se suas
entradas, todos os procedimentos so tomados para que no reste lembranas capazes de
orientar o retorno dos mortos, pois reside a o risco de impactar a ordem social. Estariam,
assim, se desfazendo de tudo que est associado ao morto, ou antes, do corpo relacionado
a tudo que lhe coextensivo. Temos aqui um interessante quadro que reflete a inerncia
entre corpo e espao, ou seja, como a concepo de corpo influi na organizao do espao
nas comunidades indgenas.
Nas sociedades indgenas o corpo consiste num objeto efmero. O corpo
constantemente submetido a processos intencionais e objetivos de transformaes. A
fabricao do corpo est associada sua metamorfose, ou seja, a sua capacidade de
transformao. A metamorfose reintroduz o excesso e a imprevisibilidade na ordem
humana; transforma os homens em animais ou espritos. Ela concebida como uma
modificao de essncia, que se manifesta desde o nvel da gestualidade at, no limite, o
nvel da mudana de forma corporal (Viveiros de Castro, 1987, p. 32). A produo dos

120

corpos fundamentalmente relacional. Ela est sempre atravessada por relaes,

sobretudo identitrias. A relao , pois, um horizonte dinmico da realidade indgena. Se
ela muda o corpo inadvertidamente tambm se modifica.
O corpo assim perpassado por eventos imbricados em sua incessante
transformao. A cada srie de experincias ele pode assumir uma nova configurao.
Taylor (1996, p. 210, 211) acentua que h duas formas de transformao do corpo nas
sociedades amerndias. A primeira por meio do aparentamento com animais,
experimentando-se como animal por meio de uma possesso; nesse sentido, o ndio
acredita-se mesmo em momentos rituais ou mediante uma doena poder se transformar
num animal que eventualmente tenha se confrontado: aqui, a concepo de humano nas
comunidades amerndias da Amaznia requer experimentar o no-humano. A segunda se
definir por contraste primeira lgica, isto , afirmando-se como humano por meio do realce
da identidade, do parentesco e das prticas de comensalismo diante da ameaa de
possesso animal. Aqui, a fabricao do corpo e a afirmao de humanidade consiste numa
negao da possibilidade de um corpo no-humano. A contnua atualizao dos corpos por
meio da variao das relaes permite, no plano individual, prevenir que a alma esvaea do
corpo e, no plano coletivo, que se mantenha uma dada regularidade social. A mudana ,
com efeito, necessria para que o corpo no se transforme em algo indesejvel ou ainda
que perca seu carter humano.
Esse processo de transformao do corpo o que Gil (1988, p. 162) vai chamar de
devir-animal. Ele vai elencar uma srie de metamorfoses do corpo a partir de rituais
xamnicos de cura:

em Java, os dukuns (xams) transformam os pacientes em javalis, em macacos que

fazem saltar de ramo em ramo, em castores que obrigam a entrar no rio e a apanhar
peixes. No Haiti ou nos Etopes de Gondar, a possesso interpretada como sendo a
encarnao de um esprito (de um loa nos indgenas do Haiti; de um zr na Etipia) num
homem que assim se torna um cavalo (ibid., p. 135).

Tais metamorfoses no so levadas a efeito de maneira dirigida e conveniente,

elas ocorrem muitas vezes de maneira indeliberada. Se um ndio for atacado por uma ona,
por exemplo, aquele pode passar a manter um lao afetivo com este ou mesmo
ocasionalmente se transformar em tal animal. Conforme o tipo de relao que se configurou,
o animal poder ser considerado pelo ndio um parente, um antepassado, uma propriedade.
Da a importncia, na reproduo de variadas perspectivas do corpo, dos adornamentos
corporais como forma de encarnar animais e das narrativas mticas em que os atributos
humanos e animais so indistinguveis.
A concepo de corpo como resultado de um feixe de relaes estabelecidas
implica na identificao, por uma mesma pessoa, de corpos diferenciados para cada campo

121

de relao: os Wari acreditam poder se transformar em animais como queixada ou ona,

passando a estabelecer com eles relaes de parentesco e comensalismo, por exemplo.
nesse sentido que o corpo permite uma perspectiva particular de mundo. O corpo Wari
compreende mltiplos horizontes corporais, conforme o tipo de relao instituda: ele ter
um corpo tal enquanto Wari, outro como branco e ainda um terceiro como ona ou outro
animal que porventura tenha se defrontado e assim por diante. Logo, no esto bem
definidos os limites entre o animal e o humano, entre o emprico e o subjetivo, entre o corpo
e o esprito. O ndio situa-se assim no limiar entre o humano e o no-humano.
O processo de construo do corpo atravs dos rituais de despossesso envolve
complexos mecanismos relacionais. Quando o possesso comea a conversar com um
animal corre o risco de se transformar num animal similar, o que significa a sua iminente
morte ou, na melhor das circunstncias, ele sobrevive e torna-se um xam (Vilaa, 2000, p.
63). Tambm h sempre a possibilidade de ser atrado para outros planos existenciais, de
morrer e passar a habitar com os espritos, com antepassados, com animais. Interromper
esse processo requer uma disputa ritual empreendida pelos parentes e pela comunidade a
fim de cham-lo de volta. Para que o doente no perca por completo seus vnculos com a
famlia e com a comunidade ela submetida intensificao das relaes rituais de
parentesco e de comensalismo com os mesmos. preciso que a famlia do possesso
empreenda uma disputa por subjetividades a fim de provocar uma mudana de perspectiva,
isto , uma variao do corpo atravs de cnticos e de rituais alimentares comunitrios para
a manuteno da pessoa e de sua alma, ou antes, de sua identidade. Partilhar o alimento
consiste um ato de identificao mtua. Se uma pessoa na iminncia de se transformar num
animal no for bem alimentada por seus parentes sua alma e a sua humanidade podero
ser transferidas para o animal, perdendo assim sua memria de parentesco. essa
penetrao da sociedade no corpo que gera as condies para a constante transformao
do corpo indgena e a reafirmao da identidade. Assim, a instabilidade do corpo, sua
contnua e indeliberada transformao, regulada pela nfase dada s relaes sociais.
Ao final do ritual de despossesso se espera a reconstituio da ordem social
perturbada pela ameaa de irreversibilidade, pela possibilidade da transformao de homem
em animal acarretar o risco de abrir fissuras irreparveis no tecido social, uma vez que esto
em jogo componentes de ordem mgica e sobrenatural. Victor Turner53 (apud. Gil, 1988, p.
85) afirma que se trata de reparar as brechas surgidas na estrutura social, por meio de um
desvelamento das animosidades ocultas, [a fim de] conduzir a uma renovao dos laos
sociais no decurso de um longo ritual penetrado de simbolismo. Assim, mesmo que ao final
do ritual suceda a morte do doente, aguarda-se a manuteno da cotidianidade, o resgate

53

TURNER, Victor. Les Tambours dAffliction. Paris: Gallimard, 1972.

122

de sua ordem inicial, pois a morte no significa um fim em si mesma, de vez que h sempre
a possibilidade de conciliar o tempo dos mortos com o dos vivos, o que condiz com uma
concepo de tempo sempre reincidente.54
Essas transformaes corporais no se encerram num sentido figurativo das
relaes dos ndios com o seu entorno. Se para os ocidentais tais transformaes parecem
mais uma simulao ou disfarce em face de ornamentaes do corpo, para algumas
tradies indgenas significam, com efeito, um conjunto de relaes com conseqncias
reais na vida. Se os Yawalapti dizem que a recluso para se mudar o corpo, esta
afirmativa no pode ser tomada como metfora; ela deve ser ouvida ao p da letra, desde
que se entenda que o corpo, para os Yawalapti, algo diverso do que assim chamamos
(Viveiros de Castro, 1988, p. 37). Pouco importa se acreditamos se homem e animal podem
constituir uma mesma entidade. Importa saber o rendimento destas perspectivas de mundo,
demasiadamente diferenciada da nossa, e as contribuies ento decorrentes para um
alargamento de nossos horizontes. A concepo de humano no pensamento indgena
subverte as representaes fsicas de homem das sociedades modernas. Os diversos
grupamentos indgenas se reconhecem de fato como um complexo unvoco e identitrio
com tudo que interagem, constituindo uma unidade com o seu campo de relaes. Tais
transformaes no so, portanto, fantasias, so encarnaes autnticas, muito embora
certas sociedades no recorram s ornamentaes para expressarem as mudanas do
corpo. A nossa concepo ocidental moderna de mundo nos faz hesitar diante de tais
premissas, mas para outras matrizes de racionalidade, como a indgena, ela perfeitamente
cabvel.
A condio humana no pensamento indgena supe sempre uma relao de
contato e de reciprocidade e no uma polarizao pr-definida entre sujeito e objeto. O
signo do caador , com efeito, o que define os limites entre o humano e o no-humano (ou
seja, o que presa), complexificando a relao entre sujeito e objeto. Esse paradigma
requer se colocar no ponto de vista do outro (do animal, do branco, do grupo inimigo). Do
embate entre predador e presa se define a relao sujeito-objeto, o humano e o nohumano, no importando que sejam animais.55 Tipicamente, os humanos, em condies
54

Um tempo recorrente no pode deixar triunfar a irreversibilidade. Pelo contrrio, esta est subordinada a
determinaes que a impedem de se desordenar (em particular graas ao fato de que o espao, pensado
simbolicamente, capta o tempo nas suas malhas). Umas dessas determinaes a crena na sobrevivncia
depois da morte. Se a morte fosse o fim absoluto da vida, se nada viesse atenuar esse corte brutal com o mundo
dos vivos, o tempo seria compreendido como irreversvel. Se, em contrapartida, a crena na sobrevivncia para
l da morte (com todo o conjunto de crenas e prticas mgico-religiosas que a ela est ligado) assegura um
modo de perenidade ao ser defunto, o mundo dos mortos j no aparece como um passado (dimenso de um
tempo que comporia, em si, duas outras, presente e futuro, mas precisamente como um mundo (presente),
totalidade onde o tempo no mais se escoa. Esse mundo dos mortos constitui assim a barreira essencial
recuperao do tempo, sua irreversibilidade (Gil, 1988, p. 93).
55
Entretanto, tal diferenciao no se aplica a todos os animais, somente os grandes predadores e carniceiros
(como a ona, o jaguar, o condor, a cobra etc), bem como as presas mais tpicas do homem (como o veado, a
anta, o macaco, porco selvagem etc) estariam suscetveis a esse arqutipo da condio humana amaznica.

123

normais, vem os humanos como humanos e os animais como animais. [...] Os animais
predadores e os espritos, entretanto, vem os humanos como animais de presa, ao passo
que os animais de presa vem os humanos como espritos ou como animais predadores
(Viveiros de Castro, 2002, p. 350). Assim, uma ona prevalece como humano sobre sua
presa. O signo do caador consiste, pois, num arqutipo das sociedades indgenas, tal como
na civilizao ocidental o signo do pastor, uma herana da cultura judaico-crist, tambm o
sua maneira. A relao vai definir a forma e o redimensionamento do corpo, os papis
de sujeito e objeto. a relao entre predador e presa que define uma s maneira de
constituio do sujeito. Neste caso, o sujeito v a si prprio e sua espcie como humano,
no se tratando, portanto, de um sujeito isolado de tudo e de todos.
Neste sentido, uma espcie animal reconhece outros da mesma espcie como
seres humanos, com todo um conjunto de condutas e costumes (alimentar, comunicativo,
sexual, intuitivo) que se assemelhariam ao modo prprio de reproduo e instituies
humanas (aldeias, lideranas, festas, ritos, guerras). Entretanto, tal espcie no
reconheceria outra como humana, mas a qualificaria como no-humana ou como um
esprito. Vendo-nos como no-humanos, a si mesmos que animais e espritos se vem
como humanos (ibid., p. 350). A forma manifesta de cada espcie no pensamento indgena
considerada um envoltrio ocultando o contedo humano, uma essncia espiritual
correlativa conscincia humana, cuja intencionalidade se materializa numa forma corporal
contingente, isto , numa espcie de roupa descartvel.56 Os xams, por serem
considerados seres multinaturais57 por excelncia, detm plenos poderes para identificar
uma essncia humana numa indumentria animal, assim como reconhecem numa pessoa
sua faceta animal. Assim o animal passaria de uma forma outra, transformando seu corpo
indefinidamente a fim de manter sua humanidade. No pensamento indgena os termos da
relao homem/animal se invertem: os animais so subjacentes espcie humana,
contrastando com a concepo ocidental de espcie humana como parte integrante do
mundo animal.58

56

Um mito indgena ilustra bem essa noo de roupa. Um sogro-jaguar oferece a seu genro humano roupas de
ona. Diz o mito: O jaguar dispunha de tamanhos diferentes de roupa. Roupa para pegar anta, roupa para pegar
queixada [...] roupa para pegar cutia. Todas essas roupas eram mais ou menos diferentes e todas tinham garras
(Viveiros de Castro, 2002, 394).
57
O xam, o feiticeiro ou o mago so precisamente aqueles que se encarregam muito especialmente, na
sociedade primitiva, de fazer passar o indivduo e o grupo de um cdigo a outro, de um estado a outro ou, mais
exatamente, de fazer atravessar os corpos dos indivduos e dos grupos por mltiplos cdigos: desse modo fazem
traduzir um conjunto de signos por (e no interior de) um outro, pondo em relao os astros e o alimento, os
animais e as plantas (Gil, 1988, p. 128).
58
A condio original comum aos humanos e animais no a animalidade, mas a humanidade. [...] Assim, se
nossa antropologia popular v a humanidade como erguida sobre alicerces animais, normalmente ocultos pela
cultura tendo outrora sido completamente animais, permanecemos, no fundo, animais , o pensamento
indgena conclui ao contrrio que, tendo outrora sido humanos, os animais e outros seres do cosmos
continuaram a ser humanos, mesmo que de modo no evidente (Viveiros de Castro, 2002, 355, 356, grifos do
autor).

124

Entre os ndios Wari, o termo wari, designa o sentido de humano, e karawa

significa o que no humano, sinnimo de presa, em que sobressai uma derivao para o
sentido de inimigo. O humano diferenciado do que abatido como presa e do que
passvel de ser comido. O fundo experencial bsico da cultura indgena a intuio da
cadeia alimentar e a experincia da necessidade de que possui todo organismo, e
dramaticamente o animal, de ingerir, incorporar, de comer para viver (Viveiros de Castro,
2005, p. 5).
Na tradio antropofgica de certas comunidades nativas as vtimas no eram
qualificadas como humanas, pois enquanto presas consistiam meros mantimentos. O
comensalismo e o canibalismo so duas matrizes ontolgicas do pensamento indgena.
Comer com outro tornar-se parente, criar vnculos identitrios; comer o outro diferenciarse dele, , por outros caminhos, reforar a identidade. A identidade assim construda no
confronto com a diferena. Quando se come a carne do outro seu esprito, seu sangue, suas
capacidades so incorporados. Comer um humano se colocar na posio de no-humano.
se colocar num outro ponto de vista. se situar como outro para reconhecer sua
perspectiva, transformar o prprio corpo e apaziguar os conflitos. Por outro lado, comer um
parente morto consiste numa atitude mais humana e solidria, segundo esse raciocnio, do
que deixar que animais carniceiros ou que os vermes o faam, pois o morto s passaria a
habitar outro corpo se no houver rastros de sua existncia anterior.
Viveiros de Castro (ibid., p. 4, 5), ressalta que o sentido de humanidade no
pensamento indgena consiste num dado geral, pois supe um tipo de relao que todo ser
tem consigo mesmo. Assim, a relao, tambm tornada um dado universal, a afirmao de
humanidade inerente a outros seres, pois estes tambm partilham afeces corporais e
certas instituies culturais, ou seja, partilham uma representao do humano. A cultura,
portanto, seria um dado geral da realidade indgena. Vai-se do todo s partes. No um todo
objetivo, mas um todo cultural e subjetivo. Ou ainda, a parte pode simbolizar o todo e ter
toda a sua potncia. Os limites do cosmos dos Pueblo [no sudoeste norte-americano] so as
montanhas distantes, mas tambm as paredes do kiva59 e das casas individuais (Tuan,
1983, p. 112).
Por outro lado, o sentido de natureza particularizado, notadamente resultante das
variadas sries de corpos especficos, gerando, assim, mltiplas perspectivas de mundo. A
natureza dos corpos muda conforme a relao em que eles esto inseridos. Nesses termos,
a representao est para a cultura ou para o esprito humano como a experincia
perspectiva est para a natureza ou para o corpo. Ter um corpo deter uma perspectiva

59

Kiva o termo hopi dos ndios Pueblo que designa, nas suas moradias, um cmodo grande para fins religiosos
e outros propsitos.

125

dentre mltiplas outras possveis, ter um ponto de vista diante das muitas naturezas; mas
tambm ter uma representao indivisa do esprito e partilhar uma ontologia humana.
Porm, a humanidade no uma condio dada a priori da realidade indgena, ela
tem que ser construda. Um beb, por exemplo, no considerado humano quando nasce.
O momento de concepo do feto j significa uma separao entre a gestante e o beb. Ele
no portador de direitos como nas sociedades modernas, pois ainda no estabeleceu um
ncleo relacional, no sofreu transformaes. Da os casos de infanticdio em que alguns
bebs so mortos por estarem desprovidos de perspectivas de socializao em algumas
culturas. Para que a criana comece a se relacionar ter que se desfazer de sua contraparte
animal. Ela ter que ser submetida a uma srie de restries para que venha a se relacionar
a fim de que sua alma no se esvaea e impacte a ordem social. A amamentao consta,
nesse sentido, como um indcio de sua inclinao humana. Os Kayap, por exemplo,
inserem enfeites nos lombos das orelhas dos bebs. E quando comea a falar a criana
inicia sua socializao, pois demonstra afeces familiares e comunitrias.
H um aspecto antropomrfico flagrante no pensamento indgena, porm
diferenciado do antropocentrismo ocidental, vai chamar ateno Viveiros de Castro (2002, p.
375). Os animais no se constituem sujeitos por serem potenciais humanos, mas, em todo
caso, se constituem humanos por serem potenciais sujeitos. Se tantos seres no-humanos
so humanos (embora contemplem sua humanidade de modo particular), ento os homens
no so to exclusivos quanto se presume no pensamento moderno. Ser sujeito na
concepo amerndia significa deter um ponto de vista particular da natureza, contribuir para
a sua pluralidade, alar condio de predador. ir ao encontro do inusitado e se fundir
com o outro, mas sem perder de vista a identidade. A ausncia, por tanto tempo, de um
Deus nico e absoluto tem por efeito uma natureza que no una e racionalizada; ela
mltipla e diferenciada tal como o politesmo amerndio.
Admitindo uma diversidade de corpos confrontada com a unicidade do esprito,
Viveiros de Castro (2002, p. 348) vai sugerir o termo multinaturalismo para assinalar o
contraste do pensamento amerndio em relao ao multiculturalismo moderno.

Enquanto essas se apiam na implicao mtua entre unicidade da natureza e

multiplicidade das culturas a primeira garantida pela universidade objetiva dos corpos e da
substncia, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espritos e do significado ,
a concepo amerndia suporia, ao contrrio, uma unidade do esprito e uma diversidades
dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam aqui a forma do universal; a natureza ou o objeto,
a forma do particular (ibid., 349).

O Ocidente prope uma nica natureza externa derivada de um elaborado nvel de

sntese, considerada pela imutabilidade das leis (fsicas) de transformao da matria que
as governam como a prpria encarnao da ordem, contrastando e infligindo a necessidade

126

de mltiplas contingncias e subjetividades pela aleatoriedade das relaes humanas. J os

amerndios propem a unidade de uma intencionalidade primordial (a cultura) convocando a
contingncia da diversidade objetiva necessria vida (a natureza). A fabricao [do corpo]
subordina a Natureza informe ao desgnio da Cultura: produz seres humanos (Viveiros de
Castro, 1987, p. 32). Mas, discordando um pouco deste autor, talvez o sujeito seja mais
concernente natureza, que mltipla; e no tanto cultura, que una (o sentido de
humano). Contudo, cumpre destacar, esses dois processos no se limitam a simetrias
puramente inversas, mas comportam, cada qual, sua prpria dialtica.
A relao natureza/cultura atrelada s constantes transformaes do corpo no
pode ser confundida com as teorias de totemismo. O totem um mecanismo de
representao simblica de cls ou linhagens, emblemas que distinguem um grupo dos
demais (dentro ou fora de uma tribo) associando-o a um animal, vegetal ou objeto
inanimado, o que se verifica por manifestaes como certas restries alimentares,
aspectos sobrenaturais, assuntos religiosos e rituais, emprego de ornamentos, normas
matrimoniais, dentre muitos outros motivos; expresses totmicas que podem assumir,
dependendo da comunidade indgena, as mais inusitadas representaes,60 sem que,
contudo, venham a se constituir como regra, isto , um totem no precisa necessariamente
ter um valor sagrado ou ritual.
O totemismo, segundo Viveiros de Castro (2002, p. 364), consiste antes num
fenmeno classificatrio de correlaes lgicas e diferenciais do que propriamente num
sistema de relaes entre natureza e cultura. Opinio partilhada por Lvi-Strauss (1980a, p.
102), para quem o pretenso totemismo depende do entendimento, e as exigncias s quais
responde, a maneira pela qual procura satisfaz-las, so, em primeiro lugar, de ordem
intelectual (ibid., p. 178). So os procedimentos classificatrios e metdicos prprios do
pensamento, clarifica Lvi-Strauss (ibid., p. 104) a propsito do totemismo, que conduziro a
uma relao entre cultura e natureza, entre o mundo dos homens e o mundo animal ou
vegetal. Em outro trecho esclarece que seu valor aparente provm de uma infeliz diviso da
realidade (ibid., p. 109), pois o totemismo instaura dualismos e polarizaes. O totemismo
est voltado no para a sensibilidade ou para as afeces corpreas, como h de se supor
em um princpio relacional entre natureza e cultura, mas para o intelecto, como vai advertir
mais uma vez Lvi-Strauss (ibid., p. 151). Compreendemos enfim que as espcies naturais
no so escolhidas por serem boas para comer [em aluso concepo de RadcliffeBrown acerca do totemismo] mas por serem boas para pensar (ibid., p. 165, 166).

60

Variam desde animais e vegetais como felinos, pssaros, marsupiais, peixes, tartarugas, caranguejos, ostras e
outros moluscos, moscas, sanguessugas, grama alta, inhame, coco, fruta-po, at fenmenos atmosfricos e
biolgicos como trovoadas, mar alta, diversas doenas, o riso, o vmito e at cadveres (Lvi-Strauss, 1980, p.
145).

127

As metamorfoses corporais, e com elas o liame que intermedia natureza e cultura,

est mais para o que em antropologia se convencionou chamar de animismo do que para o
totemismo. Enquanto o totemismo consiste num sistema classificatrio nominativo de grupos
sociais (cls, metades, linhagens, confrarias religiosas), o animismo refere-se realidade
emprica de um indivduo em face de suas transformaes corporais, muito embora tais
mudanas repercutam no conjunto social. Viveiros de Castro (2002, p. 364) vai distinguir o
animismo e o naturalismo como duas vertentes correspondentes cada qual a uma matriz
ontolgica de pensar a relao sociedade/natureza:

O animismo pode ser definido como uma ontologia que postula o carter social das relaes
entre as sries humanas e no-humanas: o intervalo entre natureza e sociedade ele
prprio social. O naturalismo est fundado no axioma inverso: as relaes entre sociedade
e natureza so elas prprias naturais. Com efeito, se no modo anmico a distino
natureza/cultura interna ao mundo social, pois humanos e animais acham-se imersos no
mesmo meio socio-csmico (e neste sentido a natureza parte de uma sociedade
englobante), na ontologia naturalista a mesma distino interna natureza (e neste
sentido a sociedade humana um fenmeno natural entre outros).

A construo do corpo indgena se estabelece ao largo de uma estreita relao com

a natureza na qual ambos coevoluram se intervindo mutuamente. A natureza impondo seus
ritmos sazonais sobre os hbitos tribais, e o ndio intervindo timidamente por meio de
prticas costumeiras de domesticao de plantas e animais, ao passo que adequava seu
corpo s contingncias naturais, desenvolvendo assim conhecimentos passados de gerao
para gerao ao longo de incontveis perodos de experimentao. So populaes que se
desenvolveram numa relao com e no contra a natureza, vai argumentar PortoGonalves (2002, p. 52). Culturas indgenas que coevoluiram em conformidade com os
ecossistemas que tradicionalmente as abrigam ao longo de lentas e laboriosas
experimentaes, permitindo acumular um cabedal de conhecimentos sobre o manejo dos
solos, as variaes climticas, a anatomia e os hbitos alimentares dos animais, o perodo
de amadurecimento das frutas e plantas, enfim, conhecem com afinidade os ciclos
ecolgicos do ambiente natural do qual so parte constituinte. Anderson e Posey (1987, p.
44-50), observaram o papel ativo dos ndios Kayap do sul do Par na formao de ilhas de
vegetao no cerrado, para o qual desenvolveram tcnicas de cultivo apropriadas s
condies ecolgicas deste bioma, designando at mesmo uma classificao prpria para
suas variantes: campos limpos so designados como kapt Kein e cerrades como kapt
Kumernx.
A concepo indgena de natureza no se encerra numa dbil oposio com a
cultura realizada longe do corpo, mas de uma dialtica onde os elementos naturais so
domesticados e o conjunto de hbitos, costumes e regras so naturalizados e o corpo a
base onde este acordo (antes um no-desacordo) possvel. Para sociedades como os

128

Tukano, por exemplo, o domnio de um plano sobrenatural estabelece uma mediao

possvel entre natureza e cultura que praticamente chega a dissolver essa antinomia
(Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, 1979, p. 13). Em face dessa sinergia as pulses e
os impulsos naturais equivalem s afeces e instintos corporais dos homens e vice-versa,
o que nos permite consider-los como um acontecer unvoco e interdependente. O que
poderia ser mais da natureza, indaga-se Gow (1999., p. 314), do que toda a preocupao
dos ndios Piro com os padres presentes nas peles dos animais e superfcies das plantas
associando s transformaes do ciclo de vida humano? Tanto homens quanto animais
nascem, crescem, caam, constituem famlias, constroem aldeias, empreendem a guerra; as
rvores modificam sua textura e aparncia a cada foliao, sua seiva comparvel aos
fluidos corporais; assim como os rios correm arrebentando suas margens delineando novos
contornos e o cu redesenha o espao da aldeia tal como o homem transforma seu corpo a
cada ciclo de vida ou a cada crise instaurada pela quebra da regularidade tribal. na
transformao continuada do corpo que reside a idia de estar integrado a tudo mais.
No a diversidade de representaes de um mesmo mundo que caracteriza o
pensamento indgena, pois todos os seres, dada a intrnseca realidade humana, o vem da
mesma maneira; todavia o mundo que diverso por estender para cada corpo um
conjunto de relaes diferenciadas. O que para ns sangue, para o jaguar cauim; o que
para as almas dos mortos um cadver podre, para ns mandioca pubando; o que vemos
como um barreiro lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial... (Viveiros de
Castro, 2002, p. 379). Cada membro de um determinado grupo indgena, por estar inserido
num mesmo complexo de relaes, v da mesma forma coisas diferentes por possuir, cada
qual, um corpo distinto. E como os sujeitos e objetos so produtos das relaes em que
esto inseridos, eles se redefinem, se reconstroem se reproduzem ou se anulam na medida
que as relaes que os constituem mudam (Viveiros de Castro, 2005, p. 5). Assim
produzido, o corpo igualmente especfico. Se os ndios no vem os animais como
humanos, assim como esses tambm no vem os ndios enquanto tal, porque seus
respectivos corpos so diferentes. No somente em termos fisiolgicos ou anatmicos, mas
sobretudo por suas afeces: os diferentes seres, humanos e no-humanos, comem, se
movem, se acasalam, se comunicam de modo bem peculiar, constroem assim suas
identidades.
Aqui o absoluto se desvanece, mas sem, contudo, se limitar a um relativismo puro.
Assim, apesar do corpo se tornar diferente para cada pessoa e no um aspecto comum a
todas as outras, ele s se diferencia mediante um contrastante campo relacional. O termo
kwere, que designa corpo em txapakura, sempre seguido de um sufixo indicador de posse,
definindo a pessoa, animal, planta e tudo o mais que exista para os Wari (Vilaa, 2000, p.
59). Os Wari costumam dizer: Je kwere (meu corpo assim), que significa: esse meu

129

jeito, eu sou assim mesmo (ibid., p. 59). A identidade ento reafirmada em meio
diferena. Cada corpo atado a um meio relacional singularizando uma perspectiva de
mundo. O corpo desse modo expandido a um conjunto de relaes.
Para transcender essa barreira, ou seja, o campo de relaes que define o corpo,
os Wari tm que considerar um outro fora do corpo, o que significa considerar elementos
fora de sua realidade emprica, como, por exemplo, a idia de uma divindade. Deus, para os
Wari, pode ver tudo justamente por no ter um corpo. O corpo supe uma precipitao de
um determinado nmero de relaes. Ter um corpo implica estar atado a um conjunto de
relaes que o define como pessoa, como ser humano, como animal, todos compenetrados
num enlace singular de tempo e espao. O esprito , entretanto, universal. Ele a condio
para que todo ser vivo seja considerado humano, ainda que assuma corpos no-humanos.
O corpo definido, sobretudo, por um ponto de vista externo, de vez que, para si
mesmo, cada indivduo consiste unicamente na forma genrica e espiritual do humano.
Assim, o corpo considerado a materializao de um esprito pelo ponto de vista do outro.
Ele subsiste em meio a um universo do qual est sendo diferenciado. Suas afeces so
dadas no seio de um meio comunitrio. Portanto, o outro que vai designar as qualidades
do corpo alheio. Marilyn Strathern (1992, p. 74) vai chamar a ateno para a transformao
do corpo atravs de substancias passadas na pele. A decorao do corpo faz o jogo do
interno e do externo, denotando o corpo como expresso das relaes. a prtica de
internalizar e externalizar situaes, de modo a mobilizar o conjunto comunitrio. Assim
revela-se no a subjetividade, mas uma pessoa visvel expressando sua humanidade, ou
seja, a capacidade de explicitar uma relao comunitria elementar para a renovao de
relaes corporais e sociais. A decorao corporal para os ndios Hagen, acrescenta
Strathern (1979, p. 246), serve para chamar a ateno do outro, ou seja, para destacar uma
capacidade interna que no est expressa na pele nem no indivduo, ela no consiste num
self ou numa subjetividade, mas est manifesta num meio coletivo explicitada na dana
ritual. O ritual , pois, um momento-espao de mobilizao social.
Todos os elementos de uma relao esto ligados por laos de simultaneidade,
utensilidade, conflitualidade, dentre outros tipos de sociabilidades. Os termos no existem
fora da relao, ou antes, eles no existem de fato. Nas culturas modernas os termos detm
um sentido independente da relao e pode-se mesmo dizer que a rigor a antecede, no
sentido de que para se entender o conjunto deve-se compreender primeiramente as partes.
Todavia, na cultura indgena a relao no redutvel aos termos. As partes (se for possvel
indag-las) tem o mesmo significado da relao. No h, portanto, entidades nominadas e
auto-suficientes. Ser predador certamente estar em relao de predao com uma presa,
assim como a maternidade consiste numa relao entre me e filho, mas esses termos em
separado no se explicam por si mesmos, eles no constituem a relao, eles so a prpria

130

relao. Apreender um dado objeto, no significa tom-lo por sua concretude e

autenticidade, mas referenci-lo a uma srie de significados subjetivos e relacionais. Assim
os corpos, as rvores, as canoas no se limitam a substncias individuais, objetificadas em
si mesmas, mas so, de outro modo, entidades coextensivas umas s outras, todos
interligados por atos de implicaes mtuas: o significado das coisas s revelado dentro
de um contexto relacional, o que subverte por completo o sentido de individualidade. Assim,
os objetos so dotados de um princpio de intersubjetividade num jogo de correlaes. Os
ncleos de tais relaes so corpos intercambiveis a espera de um mundo de
possibilidades. Corpos que no esto limitados a um estrato fisiolgico, mas que s so
compreendidos dentro de um complexo de relaes.
As afeces corporais dizem respeito tanto a um conjunto de incontinncias e aos
propsitos, inclinaes, desgnios e situao numa relao, como tambm se referem sua
localizao e distribuio no espao e no tempo. Os corpos, contudo, no esto estanques
entre si no tempo e no espao. o campo de relaes que vai reunir uma srie de corpos,
cada um identificado pelo olhar de outrem. A apreenso das coisas fruto da relao entre
pessoas e coisas, cada qual, portanto, construindo um significado prprio de mundo,
intercambivel com o reconhecimento das experincias alheias por meio do engendramento
de percepes que se completam entre si, segundo a identificao de signos bem
caractersticos. nesse sentido que Andrew Strathern (1999, p. 203) fala de uma copresena e de pontos de conexes entre as pessoas. Participar do mesmo campo de
relaes permite aos indgenas interpretarem as perspectivas e representaes de seus
pares, pois estas constituem um mesmo fundo cultural. a dimenso humana intrnseca a
diversos seres viventes que confere uma permuta entre os corpos.
Ter um corpo como um agregado de relaes implica em concepes de espao e
de tempo diferenciadas de uma concepo fragmentria de espao e tempo. O espao
indgena um espao de co-presena em que todos os termos esto intrinsecamente
interligados, ou antes, constituem um nico termo da relao. Mas ao mesmo tempo ele
mltiplo, pois a diferena o vetor da identidade e da relao. Assim como h uma
pluralidade de perspectivas de natureza, tantas quantas forem em qualidade os corpos, ou
seja, em sua dinmica performativa e em suas afeces, no sentido das alteraes das
faculdades receptivas que revelam o modo prprio de receber e transformar impresses,
tambm assim ser a dinmica do espao. A produo do espao indgena provm do vigor
em transformar o corpo acionando-se um campo ritual autorizado a prticas contingentes. O
tempo no entrecortado por intervalos sucessivos cuja ininterrupta progresso viria a
reclamar um tempo sempre contnuo. Mas, todavia, um tempo marcado no presente porque
as relaes so presentemente constituintes da identidade da pessoa. Um eventual
encontro com um animal na mata pode significar um vnculo identitrio que reincide por toda

131

a vida. Aqui no existe qualquer antinomia porque no existe qualquer inovao

condicionando a prpria marcha do tempo como nas sociedades modernas, aqui o tempo
recorrente, de uma certa forma repetitivo (Gil, 1988, p. 19). No h, por assim dizer, uma
preocupao desenfreada com o futuro, mas sim com a manuteno da ordem existente.
No significa dizer com isso que as sociedades indgenas esto em estado de
repouso, mas que to somente no partilham o mesmo destino desenvolvimentista das
sociedades ocidentais. E por no se alinharem idia de desenvolvimento ou de progresso
ocidental so (des)qualificadas como a-histricas, como se a histria s comportasse uma
via nica. Seu tempo um tempo vivido centrado no acontecer das necessidades e pulses
presentes, e no um tempo de acmulos, compartimentado em momentos que se sucedem
uns aos outros a determinar momentos ideais para certas atividades. Seu vetor de futuro
est virado em relao ao passado em direo aos mortos, aos antepassados tm
histria (histrias) sem historicidade (ibid., p. 78). Tal concepo no consiste numa
completa negligncia do tempo na vida tribal. Eventos naturais como as fases da lua, o ritmo
das mars e o prprio ciclo de crescimento humano marcam uma imprecisa notao de
fases temporais delimitando os intervalos mais ou menos regulares que autorizam efetuar
cortes ou mudanas no interior da vida social.
Os momentos e eventos imprevisveis e aleatrios ameaadores do curso da vida
tribal (uma doena, uma possesso, um devir-animal, escassez de caa, um litgio com
outra sociedade) so tratados por uma suspenso do tempo cclico. Empreende-se um
investimento ritual sobre o corpo operante num espao-tempo analogamente ritual de modo
a aplacar as angstias e incertezas de um perigo iminente a fim de manter a inalterabilidade
do modelo social. Por isso muitas sociedades indgenas atravessaram sculos sem que
maiores transformaes ocorressem em suas vidas, mantendo-se quase a mesma estrutura
bsica de relaes e prticas de seus antepassados. No significa admitir com isso,
repetimos, que as sociedades indgenas esto num estado de equilbrio imutvel, mas que
apenas se mantm em relativa invariabilidade mediante oportunas intervenes rituais.
Deste modo, recorre-se a transformaes (a diferena) para se assegurar o mesmo (a
identidade). Essas intervenes devem implicar deslocamentos de sentido em mltiplos
domnios da vida nativa, de sorte que o ritual se torne o evento capaz de garantir a
reversibilidade do tempo social e da experincia cotidiana.
A construo do corpo, tanto quanto do espao tribal, consiste em arrefecer as
descontinuidades e dissenses de que ele est suscetvel em face de uma crise. Tomemos
um espao tribal organizado segundo costumes passados de gerao para gerao,
mantendo-se relativamente estvel, sem maiores transformaes para o que nos padres
modernos chamamos de desenvolvimento ou progresso; um espao tal que compreende um

132

determinado equilbrio social. A explicao de Hissa (2006, p. 50) contribui para o

entendimento desse estado de regularidade tribal:

O homem primitivo [sic], posta a situao de fragilidade do indivduo e do grupo no mundo

natural, perante um universo ameaador e desconhecido, elabora o mito associado ao
desejo de estabilidade cultural. Essa ansiedade pela estabilidade, em ltima instncia, pode
ser exemplificada atravs de expectativas: de manuteno da fertilidade dos solos, de
disponibilidade de caa, pesca e frutos, de segurana estratgico-militar, de sade dos
vivos e paz espiritual dos mortos. Em conseqncia desses desejos, os rituais so
estabelecidos atravs da ao coletiva.

Diante de uma crise (um desequilbrio, um litgio, um perigo) empreende-se uma

suspenso da regularidade a fim de acionar uma nova perspectiva, ou seja, decodificar e
apreender novos campos relacionais. Aciona-se um campo autorizado a prticas
contingentes. O conflito aplacado pela formalizao e ritualizao de contato com espritos
e rituais de possesso (o devir-animal) ou despossesso, conforme chamou ateno Taylor
(1996, p. 210, 211) para as duas formas de transformao do corpo; em ambos os casos o
corpo tornado um outro corpo. Tudo se passa como se o espao objetivo fosse de incio
circunscrito unicamente para servir de suporte espacializao do espao que vai operar
uma mutao do corpo (Gil, 1988, p. 170). O corpo possesso tramita por um espao mtico
atravessando e confundindo-se com mltiplos espaos heterogneos, indo de uma
dimenso espacial a outra de modo a reuni-las como correlato de mltiplas naturezas. Tanto
o ritual de possesso como o de despossesso so, cada qual ao seu modo, espaos de
transformao, marcados por um tempo de similar magnitude, e cujo objetivo
metamorfosear o corpo (mudando assim a perspectiva de natureza) para que, se
transformando, ele continue paradoxalmente o mesmo, ou antes, mantenha indelveis os
traos culturais. Assim, mantm-se analogamente os mesmos tempo e espao, bem como
um relativo equilbrio social.
Podemos comparar essa presumvel irreversibilidade do tempo como um dado
cultural que autoriza passar de espaos estriados mais definidos para espaos lisos do
qual no se detm controle. O espao ritual corresponde corporeidade dos corpos, um
espao relacional amide compelido transformao em espaos mais contidos e precisos
regulados segundo uma ordem social quase inaltervel. Assim como o lugar, o territrio, a
regio so inadivertidamente surpreendidos pelo carter contigencial da corporeidade dos
corpos (dos seus atores, mais precisamente) pela diferena que nos desnorteia. A
suspenso da regularidade social em vias de um espao ritual vai assim reiterar a
corporeidade dos corpos. O espao est, portanto, em constante transformao, tal como o
corpo. Se mudar o corpo transformar o campo de relaes, o espao analogamente se
redimensiona. Mas ele muda para se manter mais ou menos o mesmo espao, ou melhor,
para manter sua identidade de espao tribal. As sociedades indgenas que melhor

133

expressam a idia de corporeidade dos corpos, em termos de configuraes relacionais e

perspectivas mveis, mas ao mesmo tempo regulares.
3.3. Fragmentao e corporeidade nas sociedades indgenas
O corpo indgena se viu submetido a todo tipo de restries e privaes ao longo de
sua experincia de contato com a cultura ocidental, o que requereu algumas
reconfiguraes e adaptaes aos padres tidos por ideais pelo modelo moderno de
desenvolvimento. Mudanas essas de ordem sensrio-perceptivas que, a despeito dos
efeitos deletrios impostos pelo avano das sociedades modernas, de modo algum so
alheias s transformaes corporais intrnsecas aos costumes ancestrais indgenas. Elas
correspondem tanto a uma afirmao da etnicidade indgena, como ao aproveitamento de
representaes de um iderio moderno acerca da corporeidade indgena. Estratgias que
consistem na resignificao do corpo de modo que, ao apreender e incorporar os valores e
foras que lhe assaltam, possa-se redirecionar seus fins em proveito da manuteno de
alguns aspectos culturais.
Inumerveis so os casos de perseguies, exploraes, extermnios e expulses
de territrios tradicionais relatados em vrias fontes literrias. Causou-nos espcie a
truculncia e a maneira violenta com que variados representantes de naes indgenas
aproveitando os festejos pelos 500 anos do descobrimento do Brasil para reivindicar
melhores condies de vida foram tratados pela polcia em Santa Cruz de Cabrlia, na
Bahia. Tambm, assistimos atnitos em 2004 um fatdico episdio que resultou na morte de
27 garimpeiros que disputavam com os ndios Cinta-Larga o controle pela explorao de
diamantes nas terras indgenas Roosevelt, Serra Morena e Parque Indgena Aripuan, no
estado de Rondnia. Essa tragdia reflete o desdobramento de uma longa trajetria de
assaltos e massacres, que na maior parte dos casos tem resultado em prejuzo para as
populaes indgenas; saldo de hostilidades e desafetos mtuos, vinganas e desagravos
inconclusos h muito arraigados. No faz muito tempo, em 1963, toda uma aldeia deste
mesmo grupo foi vtima de uma atroz carnificina ordenada por um seringalista do Mato
Grosso que almejava despoj-los de suas terras, episdio este retratado no filme Avaet,
semente da vingana, do diretor Zelito Viana.
Ainda possvel encontrar, em diferentes pontos do territrio brasileiro, populaes
indgenas recuando para o interior do pas em busca de refgio contra o avano da
sociedade moderna, como o caso dos ndios Xavante: egressos dos campos de Gois e
da Bahia, esto atualmente ilhados entre grandes fazendas s margens do rio das Mortes
no Mato Grosso; ou ainda, os ndios Tapirap que se encontram no norte do Mato Grosso
aps percorrerem um longo trajeto desde o litoral nordestino (Martins, 1998, p. 660). Esses

134

grupos e muitos outros tiveram que reelaborar sua relao com a natureza ao se depararem
com um ecossistema totalmente diverso do ambiente de origem como tambm o caso
de um destacado grupo de ndios Terena que migrara para o norte do Mato Grosso em
busca de melhores condies de subsistncia em funo do esgotamento do espao da
reserva pelo crescente populacional no Mato Grosso do Sul (Lima, 2004, p. 70).
Passados cinco sculos que os ndios tiveram seus primeiros contatos com o
conquistador ibrico pouco mudou em sua relao com as sociedades ocidentais. Eles
continuam sendo explorados e privados de suas terras, sendo desqualificados e ignorados
em seus costumes e vilipendiados em seus conhecimentos ancestrais. Muitas das plantas
de que se alimenta a humanidade foram domesticadas pelos amerndios (Porto-Gonalves,
2006, p. 406), o que tem tornado seu conhecimento ancestral um objeto de explorao por
parte das grandes indstrias frmaco-qumicas. As comunidades indgenas empregam
certas propriedades de elementos da floresta para a preparao de remdios, anestsicos,
venenos, corantes, tintas, fragrncias e uma inumervel quantidade de pores de cura e
aromticos. Atentas a esse desmesurado conhecimento acumulado ao largo de complexos
processos de experimentaes, algumas empresas do ramo frmaco-qumico empenham-se
na corrida por obteno das patentes de recursos genticos isolando o princpio ativo das
substncias contidas nas plantas, nos musgos, nos insetos e em outros elementos das
florestas para convert-los em lucros extraordinrios, explorando, para tanto, o
conhecimento sobre biodiversidade de povos cujas razes culturais se confundem com a
prpria fecundidade dos ecossistemas que habitam. Aqui a alardeada biopirataria seria
melhor caracterizada como etnobiopirataria (ibid., p. 411), posto que sua ao no se limita
simples apropriao de uma recurso natural, mas tambm a parte considervel de uma
herana cultural.
O regime de propriedade intelectual pauta-se na idia de que as informaes
genticas adquirem maior valor fora dos organismos de que provm. Tais prticas assumem
o paroxismo quando o prprio corpo do ndio torna-se objeto de especulao para fins de
experincias genticas, nos dificultando identificar os limites da insanidade de alguns
pesquisadores insensveis ao modo como sociedades indgenas inteiras foram violentadas
em prol do desenvolvimento cientfico. Patrick Tierney (2002, p. 86, 92) denunciou como
antroplogos e geneticistas (particularmente, o antroplogo Napoleon Chagnon e o
geneticista James Neel) levaram nos anos 1960 agonia e morte a milhares de ndios
Yanommi ao longo do rio Orinoco, na Amaznia. Com o propsito de mensurar a diferena
de imunidade entre os povos indgenas e ocidentais, eles tentavam comprovar as teorias de
seleo natural e adaptao seletiva inoculando nos Yanommi o vrus do sarampo atravs
de vacinas (Edmonston B) condenadas poca pela Organizao Mundial de Sade.

135

Comunidades indgenas inteiras foram abatidas por doenas infecciosas como a

varola, a sfilis e o sarampo, transferidas propositalmente pelos que queriam lhes expropriar
a terra e os recursos que estas abrigam, como fora o caso de um grupo Timbira atrado para
uma vila do serto da Bahia acometida por uma epidemia de bexiga no final do sculo XIX
(Ribeiro, 1979, p. 61). Os ndios que conseguiram escapar desse ardil espalharam a
epidemia pelos sertes, levando extrema agonia queles que pela primeira vez
experimentavam tal flagelo. Nesse mesmo quartel de sculo, aps serem subjugados e
escravizados pelas bandeiras paulistas, os Bororo, que chegaram a ocupar uma extensa
faixa de terra no estado do Mato Grosso do Sul, foram descritos como uma decada e
miservel comunho; no puderam suportar uma civilizao por meio da sfilis e da
cachaa (Steinen61 apud. ibid., p. 77).
A expanso da sociedade moderna e capitalista empurrara os ndios cada vez mais
para o interior, obrigando-os a se refugiarem nas serras e fundos de vales mais ermos do
Planalto Central e da Amaznia. Mal se estabeleciam num novo habitat ao se refugiarem
das frentes de expanso, os ndios se viam aos sobressaltos em fuga dos constantes
ataques que sofriam, recuando cada vez mais e assistindo seus territrios serem reduzidos
a nfimas glebas de terras cercadas pelas fazendas e pastagens de gado que cresciam
proporo com que suas terras eram esbulhadas (Ribeiro, 1979, p. 85).
Assolados pela violncia das frentes de expanses os ndios encontravam algum
alento nas misses missionrias, sequiosas por catequiz-los a fim de garantir mo-de-obra
pacfica e voluntria. Isso, porm, no evitou que numerosas vidas fossem ceifadas por
doenas como varola, gripe e sarampo nas redues religiosas. Com a interveno
missionria muitos ndios passaram a morar em pequenas choas dispostas em quadras e
arruamentos, verdadeiras clulas conjugais que comprometem os laos de parentesco que
representa a tradicional moradia seja na maloca, seja noutro tipo de habitao nativa,
redimensionando, assim, o arranjo espacial originrio da aldeia e seu fundamento
comunitrio. Foi o caso do aldeamento D. Pedro II ou, como era mais comumente chamado
no incio do sculo XIX, Carreto, em Gois (ibid., p. 65), onde muitos ndios perderam a
lngua e os costumes a ponto de no saberem mais de que tribo provinham, embora
continuassem se auto-identificando como ndios.
No incio do sculo XX, a partir das presses de entidades internacionais, o Servio
de Proteo ao ndio (SPI) tentara mitigar a perda dos territrios indgenas instituindo as
reservas indgenas: verdadeiros campos de confinamento cuja delimitao se verifica
demasiadamente menor que os territrios originais. As reservas indgenas consistem numa
instituio tipicamente biopoltica. O principal objetivo do SPI consistiu em pacificar os ndios

61

STEINEN, Karl Von den. Entre os Aborgenes do Brasil Central. So Paulo: Departamento de Cultura, 1940.

136

e integr-los comunho nacional (eufemismo para a alienao cultural indgena). De

acordo com os princpios do SPI, a condio de ndio consiste num estgio em vias de
progressiva evoluo cujo destino a sociedade moderna (sic). A demarcao de algumas
reas possibilitou, apesar de tudo, uma dbil reestruturao da vida comunitria indgena,
embora constassem de pequenos ncleos familiares cercados por grandes propriedades,
insuficientes, portanto, para a auto-sustentao das comunidades. As reservas passariam a
concentrar muitas famlias que se encontravam dispersas, vivendo como pees nas
fazendas ou grupos indgenas que se expunham ao enfrentamento em defesa de seus
territrios cobiados por fazendeiros de gado e empresas colonizadoras.
Por fora das expulses generalizadas, muitas vezes um determinado grupo
indgena ocupava o territrio de outro grupo com costumes e cultura totalmente
diferenciados, acarretando em acirrados confrontos pelo direito de ocupao e uso da terra.
Os ndios Asurin, do Xingu, alm de serem constantemente ameaados pelos brancos,
foram atacados e expulsos de suas terras pelos Arawet, que por sua vez sofriam com o
avano dos Kayap-Xikrin e dos Parakanan (Arnaud, 1989, p. 353). Em muitos casos, os
colonizadores se defrontavam com devastadores conflitos envolvendo diferentes tribos,
como relata Hebert Baldus (1970, p. 49) uma aproximao da frente de expanso sobre o
territrio Tapirap, grupo que ento se confrontava com os ndios Kayap que avanavam
em direo ao Araguaia sobre as terras dos Tapirap e sobre os vilarejos sertanejos das
redondezas. Em outros casos, alguns grupos eram cooptados pelos colonizadores para que
se empregassem na caa de outros ndios a fim de reconduzi-los como escravos nos
canaviais, nos garimpos e na derrubada de matas. Muitos grupos indgenas, de incio,
consideravam os brancos uma desconhecida e agressiva tribo, sujeitos, pois, a serem
tratados como inimigos ou aliados, dependendo da experincia de contato e da
convenincia.
Hoje, porm, espoliados de grande parte de seus territrios, tornados insuficientes
para o provimento da caa, da pesca, da coleta e da agricultura supletiva, os remanescentes
de vrios grupos indgenas colocaram suas diferenas de lado e mobilizaram alianas com
demais povos que igualmente reivindicam seus direitos territoriais e culturais. Deste modo,
os movimentos indgenas tm conseguido algum xito na recuperao de antigos territrios
tribais, como o caso dos Xavante, que asseguraram algumas terras onde esto situados
os antigos cemitrios. As antigas aldeias onde esto enterrados os antepassados, por se
tratarem de locais sagrados, demarcam o stio dos territrios indgenas. Fruto de variadas
representaes para os ndios, os tmulos delimitam seus domnios, acompanhando os
movimentos da aldeia ao longo do tempo (Ramos, 1988, p. 20).
Se afirmar como ndio consiste numa estratgia poltica de articulao dos variados
povos indgenas que h sculos vm partilhando as compulses infligidas pelas sociedades

137

ocidentais a partir da progressiva expulso de seus territrios tradicionais. A autoidentificao tnica incide, nesse sentido, numa ttica de reivindicao e afirmao de
direito aos territrios expropriados e mesmo uma estratgia de sobrevivncia contra as
privaes e agresses sofridas no encontro entre temporalidades conflitantes. Mesmo
alguns remanescentes indgenas no serto nordestino como os Fulni, os Pankarar, os
Wakon e os Tux cujos fentipos se assemelham aos dos sertanejos, engajados que
esto na economia regional como pees e lavradores sem-terra, ilhados entre fazendas e
sem mais lembranas da lngua nativa lhes restaram a obstinada conscincia de que so
ndios, retirando da hostilidade e humilhaes a que so submetidos a fora de
permanecerem como tais (Ribeiro, 1979, p. 56).
Muito embora, preciso destacar, o conceito de ndio tenha sido criado pelos
conquistadores europeus quando ento chegaram na Amrica imaginando estarem
aportando nas ndias. Assim, rotularam populaes diversas, diferentes tanto no aspecto
fsico como nas tradies culturais, todas includas numa mesma insgnia identitria: ndios
(Melatti, 1989, p. 20). So de fato populaes aborgenes com costumes singulares, ritmos
prprios e em quase tudo distintas entre si, mesmo quando ocupam zonas ecolgicas
semelhantes. So, antes qualquer generalizao, povos Guarani, Xavante, Wari, Tukano e
assim por diante. Entretanto, tal designao processualmente se transfigurou em categoria
tnica e se naturalizou no iderio popular, tornando-se consenso mesmo entre os grupos
indgenas mais politizados que afirmam sua etnicidade como estratgia de sobrevivncia.
Assim, a auto-identificao como ndio reclama uma identidade no apenas tnica e
localizada, mas, sobretudo, tnico-poltico-globalizada (Ribeiro, 1991, p. 172).
No podemos objetar, de mesma sorte, uma noo suficientemente potente para o
que se designa por branco. Se a noo de ndio recai numa controvrsia denunciada pelo
desenrolar histrico, a noo de branco ainda mais emblemtica. Alguns autores preferem
o termo civilizado associando-o ao homem branco, cristo e moderno, como se fosse esse
o destino evolutivo de todas as etnias indgenas. Outros ainda, pensando estarem
desadjetivando qualquer impresso que o termo branco ou civilizado possa carregar,
preferem o termo no-ndio. Entretanto, branco, civilizado, no-ndio ou qualquer outra
derivao que vise contrapor uma cultura propriamente moderna de uma cultura indgena s
se mostra pertinaz em face do ocultamento de todas as variveis da cultura moderna
confrontada com o anlogo desaparecimento de tantas diferenas indgenas, ambos, pois,
subsumidos sob a insgnia do branco e do ndio.
Assim, o Guarani, dentre tantos outros povos indgenas, quando passa a se
defrontar com o branco, ainda que seja ele negro, amarelo e mesmo branco, rico ou pobre,
no importa, o inclui num nico quadro de referncia, constri desse modo o seu outro,
assim como a ele prprio enquanto ndio, uniformizando todas as diferenas que por ventura

138

sobrevenham a ambos. No confronto com o outro, desloca sua identidade nativa e se

constitui ndio em conformidade com tantas outras etnias indgenas; muito embora no abra
mo de sua herana Guarani: ele nunca deixar de s-lo, apenas reorientou seus horizontes
identitrios. A identidade Guarani no implica a existncia do branco, embora reclame uma
peculiaridade em meio a tantas outras etnias; de outro modo, a identidade indgena s tem
sentido se oposta ao que se convecionou chamar de branco. O moderno, branco ou nondio, por sua vez, revelia de toda a diferena de raa, cor ou classe social e de todas as
vicissitudes que lhes so inerentes, inclui todas as culturas indgenas sob um nico signo
realando uma diferena tnica sobre tantas outras diferenas que parecem ento
irrelevantes.
Os povos indgenas vm recriando suas condies de subsistncia segundo seus
referenciais culturais tradicionais no curso de sua subordinao e expropriao territorial
pelos circuitos de poder desde o descobrimento do Novo Mundo. Os colonizadores
portugueses e espanhis tentaram submet-los a prticas e representaes (religio,
trabalho, leis) alheias aos seus modos costumeiros de vida e, no entanto, os ndios as
subvertiam atribuindo-lhes outras finalidades que no aquelas que os conquistadores
procuravam atingir. No que os indgenas as rejeitassem diretamente, pois se as acatavam
pela fora, em muitos casos as consentiam pela dissuaso, porm no sem antes a
modificarem, adotando-as para um uso cujos fins escapavam s finalidades de um aparelho
de poder do qual eles prprios no podiam escapar. Suas prticas rituais e seu sistema de
valores, cujas transformaes corporais referenciam todo tipo de relao, permitem-lhes a
retomada de outros pontos de vista. Do mesmo modo, a habilidade em reorientar valores
pela diferena se mantm com os hbitos de consumo e o emprego da mo-de-obra no
mercado de trabalho.
O emprego da mo-de-obra indgena nas fazendas e na empresa extrativista aliado
ao consumo nutrido pelo concurso da mercadoria e do comrcio no modo de reproduo
tribal (muitas vezes por meio do regime de barraco62) so alternativas precrias reduo
dos territrios indgenas e escassez de seus recursos. Se para o imaginrio moderno essa
realidade recai numa aparente negao da condio tnica, para o ndio, os
desdobramentos dessas vicissitudes (quais sejam, a individualizao, a competio, a
acumulao de bens materiais) esto sendo resignificados, como que consubstanciando um
efeito adverso (como o pertencimento, a cooperao, o parentesco), permitindo ao ndio
explorado recompor um mundo que a lgica capitalista tenta lhe furtar a todo o momento.
Assim, alguns grupos indgenas vm conseguindo relativa autonomia, como o caso dos

62

Mecanismo de coao do trabalhador pela administrao de dvidas adquiridas pelo consumo compulsrio de
alimentos, ferramentas, bebidas alcolicas e pequenos utenslhos que facultam a sua submisso e o seu
confinamento, garantindo assim mo-de-obra sempre disponvel e barata ao empregador.

139

ndios Parkatj (Gavies) que, aps serem removidos para a Reserva Me Maria, no sul do
Par, e convertidos em coletores de castanha pela instituio governamental que os tutela,
a Fundao Nacional do ndio (FUNAI), passaram a gerir alm do seu prprio territrio a
produo e comercializao da castanha-do-par, atividade que lhes propiciou um meio de
subsistncia no somente material, mas igualmente simblico, pois permitira a reproduo
das instituies e prticas rituais arrefecidas pela sua integrao na economia regional
(Martins, 1986, p. 38).
Similar obstinao quanto relativa integrao de um grupo indgena pela
sociedade moderna sem que se desagregasse de todo o modo de vida tribal foi notada por
Oliveira (1996, p. 77, 96) a propsito do emprego dos ndios Tkna nos seringais da
Amaznia. Embora incorporados economia regional, submetidos que estavam a um
sistema servil caracterizado pelo regime do barraco nas fainas seringueiras no alto
Solimes, os Tkna mantiveram vivas instituies como o parentesco, o matrimnio entre
metades exogmicas ou clnicas e os cerimoniais de iniciao das mulheres ainda jovens,
fundamentos culturais que norteiam suas principais condutas e atitudes. Os Tkna,
embora relativamente acomodados nova situao, nem por isso se tornaram verdadeiros
seringueiros. Os hbitos tribais faziam uma espcie de triagem sobre os modos de vida
aliengenas que lhes desejavam impor (ibid., p. 76).
O aliciamento da mo-de-obra indgena faculta ao ndio passar de uma conscincia
tnica ao que poderamos chamar, por falta de um termo mais apropriado, de uma
conscincia de classe, ou ao menos acessar os rebatimentos de suas diferenciaes por
partilhar com trabalhadores assalariados os rigores de uma pronunciada explorao do
trabalho. Sempre depreciado, mesmo entre os estratos mais subalternizados dessa
estrutura de classes, ele no revoga sua condio tnica, embora assimile o novo perfil. Ou
antes, ele no se aliena de todo por incorporar valores modernos, de outro modo, ele
mantm sua integridade tnica reforando sua identidade indgena por incorporar a
diferena como fundamento de sua matriz corprea. Se o outro o branco, independente de
raa, credo ou classe, embora ele (ndio) tenha provado da sua perspectiva, esse novo
horizonte reversvel a todos os outros que vai orientar a sua permanncia. O que se verifica
pelo fato da produo indgena, a partir da interveno dos regates (como variante do
barraco junto ao igarap), passar a ser comercializada, sofrendo com isso uma ligeira
derivao para uma economia de trocas;63 muito embora, isso jamais tenha chegado a
modificar substancialmente a organizao tradicional do trabalho indgena, afirma Oliveira
(ibid., p. 111) remetendo ao caso Tkna.

63

Oliveira (1996, p. 111) notaria que a mandioca e o peixe deixaram de ser produzidos na quantidade suficiente
para o consumo domstico (ou mesmo tribal), passando essa produo a ser incrementada, estimulada pela
perspectiva de troca pelas mercadorias do homem branco.

140

Em outro trabalho, Oliveira (1968, p. 57) admite que os ndios Terena um dos
mais destacados grupos tribais do Brasil, com ampla insero no mercado de trabalho
circunspecto s reservas em que habitam no Mato Grosso do Sul, de vez que sua mo-deobra bastante requisitada regionalmente64 estariam passveis de assimilio a partir da
terceira gerao de indivduos que por ventura integrassem a economia regional, assim
como em casos de emigrao das aldeias para reas urbanas ou ainda por ocasio dos
matrimnios intertnicos. Basta olharmos ao nosso redor (refrimo-nos realidade brasileira)
para percebermos algumas pessoas de notada ascendncia indgena que perderam a
referncia genealgica da qual descendem, talvez em funo de um desses processos ou
de possivelmente alguns outros ignorados por Oliveira. Queremos dizer com isso que no
algo incomum que indivduos indgenas percam traos culturais em favor de outro sistema
de valores. No obstante a veleidade de tais concluses, os ndios Terena que se
mantiveram em coeso tribal, e esse dado pudemos testemunhar alhures (Lima, 2004, p.
20), reiteram com obstinada convico sua etnicidade, o que se verifica pela manuteno de
costumes como a festa do bate-pau, um cerimonial que resgata pela tradio oral as
faanhas e atos hericos de seus antepassados.
O censo demogrfico do IBGE65 (2005, p. 19) contabilizou no ano de 2000 o
quantitativo de 734.127 indivduos indgenas no Brasil contra 294.131 segundo o censo de
1991, sugerindo um expressivo aumento da populao indgena no intervalo entre as duas
pesquisas. Embora considere o crescimento vegetativo indgena e a imigrao originria dos
pases limtrofes, o IBGE reconhece que tal acrscimo se deve antes auto-identificao
tnica do que propriamente a um efeito de crescimento demogrfico, tendo em conta que
sequer havia uma categoria indgena como opo para os campos raa e cor nas
pesquisas anteriores, o que levara ento os entrevistados a se declararem em outras
categorias (ibid., p. 35). Desse total, mais da metade (383.298 indivduos) residem em reas
urbanas, segundo o censo de 2000, o que dispe modos diferenciados de reproduo e de
relaes sociais aos dos padres costumeiros empregados na vida tribal, curiosamente
enquadrados na pesquisa do IBGE como situao de domiclio rural especfico66 (ibid., p.
35). No obstante, ainda que integrado a um ambiente urbano e a um mercado de trabalho
alheio ao modo caracterstico de reproduo indgena que pe em causa todos os traos
64

De acordo com Oliveira (1968, p. 57), das 121 famlias que constituam a reserva Cachoeirinha em 1957,
apenas 19 famlias Terena (17%) viviam exclusivamente da agricultura interna e do artesanato, enquanto que
46% dos grupos domsticos viviam exclusivamente do trabalho externo, e outros 37% das famlias conciliavam o
trabalho em suas roas com o trabalho estacional externo reserva. Este autor conclui que mais de 80% dos
Terena da reserva dependiam do trabalho externo.
65
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica.
66
A expresso rural especfico demonstra como a poltica estatal voltada para a problemtica indgena ainda
guarda resqucios do antigo SPI, negando a condio tnica a esses povos em favor de uma progressiva
integrao sociedade moderna, mesmo que isso signifique adequ-los a um modo de vida tipicamente rural
ou campons e embora o IBGE no seja o rgo estatal indigenista oficial, isso no torna a questo menos
emblemtica.

141

culturais nativos, o ndio continua se auto-identificando enquanto tal como atestam os dados
do censo de 2000, embora no se possa precisar as pessoas que se declararam indgenas
com filiao tnica a povos especficos.
Vale notar que a regio Sudeste desponta como a terceira regio de maior
incremento populacional indgena com 17,5% do total de indivduos indgenas no pas (ibid.,
p. 63), antecedida pela regio Norte (29,3%) e Nordeste (28,5%), dados que contribuem
para especularmos, no primeiro caso sobretudo, dado o carter urbano mais pronunciado, a
participao das populaes indgenas na economia regional. Tais nmeros respondem pelo
fato da regio Sudeste receber a maior parte dos imigrantes indgenas do pas (cerca de
30%), enquanto o Nordeste detm o maior nmero de emigrantes, refletindo o mesmo
quadro migratrio para o conjunto da populao do pas, em que Nordeste e Sudeste se
apresentam, respectivamente, como os principais plos emissores e receptores de
populao, o que supe que os indgenas parecem experimentar os mesmos fatores de
expulso e atrao verificados para os migrantes brasileiros nas duas regies, ou seja, por
um lado a depreciao das condies de vida pela escassez dos recursos materiais (leia-se:
so expropriados de suas terras) e, por outro, a busca por melhores meios de subsistncia.
tambm no Nordeste e Sudeste onde se verificam o menor nmero de terras indgenas
homologadas, o que nos convida a presumir que os entrevistados nessas regies, face ao
elevado quantitativo de indivduos, no devam residir em sua totalidade em aldeamentos ou
comunidades, muito embora nessas regies se registre a maior ocorrncia de auto
declarao de indgenas em reas urbanas (ibid., p. 69).
A reproduo de valores alheios aos valores nativos, resultante do confronto com
culturas contrastantes como as sociedades urbanas modernas, no decorre de uma
incorporao por inteiro de uma estrutura social por outra, como se a assimetria da relao
de poder provocasse o total esvaziamento do plo desfavorecido, mas insinua, todavia,
outros rebatimentos, outras leituras possveis do mundo. Embora as sociedades indgenas o
tenham feito sob condies de atroz subalternizao, elas mobilizam meios de
restabelecerem uma relativa integridade fundamentada em preceitos mticos e rituais.
Sabem a modernidade, vai dizer Porto-Gonalves (2005, p. 29), por t-la saboreado pelo
seu lado amargo, mas o fazem a partir de recursos epistmicos prprios, resignificados e
atualizados.
As sociedades indgenas foram tragicamente violentadas e saqueadas, o que se
verifica pelo esfacelamento de muitos de seus costumes e tradies, bem como pela
retrao de seus territrios. No so poucos os casos em que essas comunidades
confrontaram abertamente essas foras, e muitas delas foram severamente punidas. Ribeiro
(1979, p. 225) observou que as atitudes belicosas, bem como as rigidamente conservadoras
de alguns grupos, retardavam os efeitos deletrios da experincia de contato com as

142

sociedades circundantes, mas essa sobrevida apenas adiava um destino trgico. Enquanto
que a receptividade e a predisposio mudana conduzia quase que prontamente ao
extermnio do grupo pelo colapso gerado. Muitas comunidades foram assim assoladas e
aniquiladas e as que resistiram a essa experincia de contato passaram a viver submetidas
a anomia e sob condies extremamentes frgeis.
Os grupos que conseguiram sobreviver ainda que precariamente a esses cercos
so precisamente aqueles que desenvolveram alteraes estratgicas na reconfigurao de
suas identidades. Renunciando ou no os valores impostos, foram bastante hbeis em
redimensionar seus efeitos, em redirecionar o uso e finalidades de prticas, objetos e
valores cujas intencionalidades lhes so alheias. A essa restruturao do modo de vida tribal
com fins de garantir a identidade Ribeiro (ibid., p. 226) vai chamar de transfigurao tnica:

O prprio imperativo de construir essas novas configuraes com elementos tomados das
antigas e segundo valores e critrios delas provenientes, permite s etnias tribais guardar
certa continuidade ao longo de sua transfigurao. Preserva-se, desse modo, a identidade
tribal, seno como um todo de contedos uniformes, ao menos como uma sucesso
particular de alteraes, atravs das quais se mantm a singularidade de cada etnia, apesar
de sua crescente homogeneizao. Para essa preservao contribui ponderavelmente a
predisposio inerente s etnias de desenvolver mecanismos de intensificao da
solidariedade grupal e de autodignificao em face dos estranhos, seja mediante a
restaurao de velhos mitos, seja pela criao de novas representaes de mundo.

A despeito da incorporao de valores alheios aos seus costumes e tradies, as

sociedades indgenas, quando submetidas ao jugo dos circuitos de poder mundial sob a
gide do capital, tm redimensionado seus efeitos, atribuindo-lhes outros significados com
base nos traos indelveis de suas respectivas culturas que envolvem elaboraes do corpo
particularmente difusas. Martins (1986, p. 28) observa que essa lgica perversa do capital
atenua o impacto da mercadoria e do mercado nos grupos tribais, ao mesmo tempo que os
obrigam a recriarem suas condies de subsistncia segundo suas prprias tradies, ainda
que adaptadas. Assim algumas comunidades indgenas tm conseguido sobreviver s
imputaes a que so submetidas, enquanto muitas outras, por no serem to hbeis em
mobilizar outros usos e finalidades para as prticas e valores impostos, foram dispersadas
ou exterminadas. Taylor (1996, p. 211) argumenta que h uma zona limtrofe da cultura
indgena que tende a se esvanecer num contexto de aculturao, tornando as tradies e
costumes vulnerveis, entretanto h tambm, sustenta a autora, elementos centrais na
cultura indgena que permitem a conservao dos traos culturais e identitrios, como, por
exemplo, a manuteno das relaes de parentesco e de comensalismo, os cerimoniais de
passagem e as trocas clnicas, ritos que respondem pela permanncia de alguns costumes,
mantendo-os mesmo com a presso das sociedades modernas.
Tais estratgias no so empreendidas de forma deliberada e voluntria, e sim de
maneira inadivertida, pois consubstanciam um fundamento cultural de reproduo sem que

143

necessariamente se d de forma consciente. Elas vm desde h muito reorganizando a

identidade tribal, mesmo antes dos grupamentos indigenas sofrerem as redues infligidas
pelos colonizadores e pelas misses crists, quando se abatiam com outros grupos nativos,
gerando novas concepes de tempo, de espao e de corpo medida que suas culturas
iam se integrando pela incorporao dos capturados como soldo dos esplios de guerra. Os
rituais de transformao do corpo que autorizam outras perspectivas de mundo para
consolidar identidades so legados culturais que subsidiam essas estratgias silenciosas.
Muitos grupamentos indgenas atribuem o que chamamos de alienao a uma
nova variao do corpo, tal como encarnam em seus rituais tipos animais para garantir uma
subjetiva equivalncia humana. Vestir roupa de branco significa transformar-se em branco,
mudar o corpo. Transformar o corpo possibilita habitar um novo contexto, atuar outras
relaes. Os Wari se assumem como branco por comerem arroz, macarro, usarem sabo,
vestirem roupas manufaturadas, ou seja, por praticarem, enquanto brancos, hbitos
relacionados s afeces humanas e idia de comensalismo (e no propriamente hbitos
como religiosidade, assistir tv e acumular bens), assim como um xam se reconhece como
ona ou outro animal qualquer quando nota o aparecimento de plos em seu corpo, come
outros animais crus ou conversa com a espcie que se identifica (Vilaa, 2000, p. 67). Isso
no os impedem de circunstancialmente abdicar de todas essas prticas e afirmarem sua
identidade Wari, de modo que todas as crenas e valores atinentes cultura Wari s so
reconhecidas em face de um corpo enquanto tal. A negao da existncia de tais crenas
facilmente admissvel mediante a eventual transformao em branco.
Essa intermitente troca de papis, contudo, no se limita a transformaes
superficiais. Suas relaes mudam em face de um novo corpo. Tais transformaes so to
necessrias quanto qualquer afeco somtica como se alimentar, descansar e fazer sexo.
Desse modo, o ndio redescobre um novo envoltrio, uma nova maneira de expressar sua
face humana, sem, contudo, deixar de afirm-la como valor indispensvel de sua realidade.
Embora em muitos casos seus traos fsicos evoquem uma total descaracterizao tnica,
no ntimo de seu ser ele continua se auto-identificando segundo sua etnia.
Utilizar roupas ocidentais foi por muito tempo uma estratgia de sobrevivncia,
uma maneira de se resguardar ante as imputaes da sociedade envolvente (Vilaa, 2000,
p. 57). Se at os anos 1960 muitas etnias procuravam certa discrio com o uso de vestes
brancas (como calas, camisas e sapatos) porque predominava um discurso polticoideolgico no imaginrio moderno que desqualificava a condio tnica do ndio,
classificando-o como atrasado e indolente. Discurso que muitas vezes repercutia em assaz
prejuzo para os povos indgenas, acometidos por todo tipo de barbaridades. Marcos

144

Terena67 (apud., ibid., p. 57) clarifica bem essa precauo: A sociedade envolvente, seus
costumes, seriam apenas uma capa. Por uma questo de sobrevivncia, o ndio usaria essa
capa, assim como voc usa uma capa para se proteger da chuva. Hoje, contudo, prevalece
uma estratgia um tanto quanto diferente.
Com a emergncia da problemtica ambiental e a associao das sociedades
indgenas a uma natureza idealizada, por vezes romantizada, a pintura corporal ganha
relevncia por atender a uma representao igualmente idealizada das sociedades
modernas, sobretudo alguns estratos progressistas da classe mdia. Assim, certos grupos
indgenas tm conseguido negociar algumas de suas demandas. Eles se valem de um
imaginrio tnico concebido por uma retrica ambientalista a qual perpassa por um conjunto
de smbolos estereotipados que inclui a ornamentao do corpo atravs, principalmente, de
pinturas, escarificaes, uso de plumagens e outros adornos.

A natureza da eco-poltica contempornea especialmente a dependncia em relao

mdia global e organizaes no governamentais intensifica a presso para que os
ativistas indgenas se adequem a determinadas imagens. [...] O simbolismo visual est no
centro dessa histria porque a poltica da aliana indgeno-ambientalista primeiramente
uma poltica de smbolos (Conklin, 1997, p. 712).

Para alcanar maior visibilidade alguns grupos indgenas tentam corresponder a

uma determinada representao identitria construda no imaginrio das sociedades
modernas, invariavelmente a que os identificam como uma unidade cultural independente
das diferenas inerentes a cada grupo tnico, visando, assim, obter maior respaldo dessas
sociedades que s os reconhecem, enquanto ndios, mediante uma caracterizao tornada
aceitvel por meio de adornamentos corporais, embora muitas vezes tais ornamentaes
sequer guardem qualquer correspondncia com seus costumes.
Ao adornar o corpo certos grupos indgenas representam um papel, comportam-se
como as sociedades modernas esperam para serem legitimados como tais, assim como
suas lutas e reivindicaes. Ao faz-lo, entretanto, podero estar negando a si mesmos por
no assumir sua identidade. Sendo assim, esse iderio simblico da etnicidade indgena
concorre para uma dupla alienao: a alienao de segmentos da classe mdia burguesa
que pensam valorizar a cultura indgena com base em signos estereotipados; e a alienao
do indgena que busca afirmar uma autenticidade, porm em outras bases que no
propriamente as suas, pois, embora o faam redefinindo seus fins, tal manipulao muitas
vezes no feita de forma deliberada. Nesses termos, poder-se-ia dizer que muitos ndios
(sem incorrer em generalizaes) so mais autnticos quando mantm o vesturio
ocidental, considerando que sua incorporao, alm de constituir parte de um processo
67

TERENA, Marcos. A Sociedade Branca uma Capa que o ndio usa para Sobreviver. Folha de So Paulo.
So Paulo, 3 de maio 1981, Folhetim, p. 5.

145

histrico de construo de identidade, est de acordo com a disposio corporal orientada

para constantes transformaes. Ou, por outro lado, estariam uma vez mais redefinindo
essas identidades atravs de uma nova reorientao do corpo com base nas expectativas
de um segmento da sociedade moderna suscetvel a uma representao de natureza
romantizada, reproduzindo seus meios para realocar seus fins em causa prpria.
No obstante, tanto a aculturao como a manipulao de uma representao
tnica pelos ndios (se for o caso), parecem restritas muito mais a uma apropriao de
ordem corporal do que propriamente a uma assimilao espiritual, ou seja, de uma anulao
da essncia humana (fundamento ontolgico do pensamento indgena, como sustentam os
etnlogos), embora os efeitos no corpo fatalmente impliquem em rebatimentos no esprito.
Realocando as contingncias que lhes recaem os indgenas passam do Arawet ao Kayap,
do Wari ao animal, do Fulni ao branco, sem, no entanto, se encerrarem numa condio
constituda e irrevogvel. Verificam-se mudanas de ordem prtica como a alimentao, o
modo de vestir, a linguagem falada, o sexo intertnico e o arranjo do espao tribal.
Transformaes que remetem a uma transcendncia explicita e contingente do corpo, mas
que, no entanto, associam-se a uma imanncia implcita e necessria da alma, do
significado de humanidade enquanto relao de pertencimento com um todo.
Aqui os termos da legalidade natural e cultural, bem como da identidade e da
diferena, se invertem e se confundem, combinando indistintamente por intermdio das
mesmas relaes as dimenses econmica, poltica, social e religiosa. Relendo a escrita de
seus preceptores ao tempo da inscrio de uma lei, de um saber, de um poder as
sociedades indgenas reescrevem no prprio corpo o destino de suas vidas. desse modo
que as sociedades indgenas tm conseguido sobreviver s presses que a sociedade
capitalista exerce sobre os seus costumeiros modos de vida. assim que a tradio
indgena vem reinventando sua corporeidade. A questo que cabe ressaltar, afinal, a de
saber como as sociedades modernas vm reinventando a sua corporeidade em face da
crise de paradigmas que se anuncia, diante de um presente que no mais se satisfaz com
as certezas estabelecidas.

146

CAPTULO IV
A REINVENO DA CORPOREIDADE
Vasculho o corpo do outro, como se quisesse ver o que
h dentro, como se a causa mecnica de meu desejo
estivesse no corpo adverso.
Proust

Cada revoluo, cada crise de paradigma, cada ruptura epistemolgica anuncia

uma nova arquitetura de tempo e espao, enunciando consigo uma renovao de
conhecimentos, novas relaes de poder, uma nova postura em face da natureza e, como
no poderia deixar de ser, uma redefinio do sentido de corpo. Elas impem distines,
classificaes, nominaes, evocando, enfim, a conceituao das novas relaes
estabelecidas. A descoberta cientfica, a nova teoria e a inovao tcnica e tecnolgica
promulgam o redimensionamento da correlao de foras instaurada. Foi assim com o
sistema heliocntrico em Coprnico, com a conservao da massa em Lavoisier, com a
circulao sangunea em William Harvey, com a fsica de Newton e a de Einstein, com a
hereditariedade em Mendel, com a evoluo das espcies em Darwin, com a microbiologia
em Pasteur, com o materialismo histrico em Marx, com a produo seriada em Ford, com o
inconsciente em Freud e com as notas de Beethoven. Todos e muitos outros mais
contriburam para a pluralizao de um novo olhar sobre a realidade, compuseram, cada
qual a seu termo, a mediao de extremidades desconexas que, a despeito de seus
esforos, continuaram a no se encontrar no final das contas. Embora alterassem os meios,
os fins permaneceram os mesmos.
Podamos os galhos sem nos atermos ao caule dos problemas que se avolumaram
espalhando suas folhas pelos ventos da histria. Mantivemos a propenso moderna em
buscar solues para as crises: imprimindo resultados para atingir um equilbrio, evocando
revolues e rupturas para romper com o passado, reproduzimos a compulso de manter a
regularidade, de alcanar a emancipao humana, de separar as coisas dos signos,
objetificando-os para ironicamente nos sujeitarmos, distribuindo-os em entes para em
seguida reagrup-los e novamente tornar a cindi-los.

147

Assim a enxada, a trao animal, o moinho, a combusto fssil, o motor a

exploso, a luta de classes, a pneumtica, os micrbios, os tomos, a eletricidade, os
condutores de silcio, a fisso e a fuso nuclear, os autmatos, as viagens espaciais e o
DNA se apresentaram como meios de superao de necessidades que a liberdade humana
alimenta descoberta aps descoberta. Tais inovaes testemunham a ruptura com velhas
relaes inaugurando elas mesmas outras novas, reivindicando para si a autoria do
deslocamento de sentido que inspiram como marco de uma nova faceta da aventura
humana.
Atravessamos uma nova crise de paradigmas, talvez pela inpcia que todas as
propostas e pretensas solues que se apresentaram mostraram em romper ou superar as
antigas crises da modernidade. Crise que consiste precisamente, como ressaltou Hissa
(2006, p. 86), na crise da cincia moderna e das instituies que lhe do suporte. Deduzida
a totalizao do conhecimento e a insustentabilidade das cincias, esta perde sua
capacidade preditiva de prescrever certezas, dissipando, assim, o sonho moderno de
construir uma sociedade homognea e centralizada com base numa racionalizao dos
processos sociais e naturais. Considerando a modernidade por concluda e superada,
evoca-se o fim da histria, saudando-se a sobrevivncia do capitalismo s suas
alternativas e mesmo suposta derrocada da modernidade. Ao largo de outras alternativas
que se apresentaram no curso dos acontecimentos como a idia da complexidade dos
processos de sintetizao da matria associados aos processos de ordem biolgica e
cultural, a sustentabilidade ambiental como contrapartida econmica de resignificao da
natureza, a reorientao de um paradigma da vida calcado nas substncias para um
paradigma da vida como possibilidade e, para a nossa surpresa, o retorno ao senso-comum
(de onde curiosamente parte todo cientificismo).
As perplexidades que pairam sobre as questes de ordem ontolgica e epistmica
tm o seu correlato na degradao dos processos naturais, ou seja, na deteriorao dos
processos de transformao da matria e de energia pela intervenso econmica irrefletida
nos procedimentos bioqumicos das cadeias trficas, no processamento de resduos e na
regulao climtica e atmosfrica. A degradao ambiental , portanto, o indcio mais
flagrante dos limites da racionalidade cientfica e instrumental, mas no podemos olvidar a
no menos importante degenerescncia do tecido das solidariedades sociais. As aspiraes
a uma totalizao homogeneizadora de todo devenir cultural e natural como meios de
garantir as promessas modernas de prosperidade e emancipao humana a partir do
controle preditivo e sistemtico dos processos naturais, para o qual vai convergir um
fracionamento do conhecimento e uma vertente ontolgica essencialista que distingue o ser
dos entes, cai por terra diante de um anacronismo cuja expresso mais notria evidencia-se
pela entropia scio-ambiental instaurada.

148

Eleva-se uma aura de inquietaes que vem se espraiando por todos os campos
do conhecimento, referendando todo o discurso daquilo que esto qualificando como psmodernidade, para o qual os sincretismos filosficos do testemunho; embora essa
inclinao para rupturas seja propriamente uma compulso moderna. H simulacros por
todos os lados. A fsica quntica defende corpos to diminutos que no acatam a lei alguma,
inclusive a lei da gravidade da fsica clssica. De leis causais passa-se a dados acausais.
Anuncia-se a morte do sujeito, que perde seu fundamento ontolgico (baseado nas
essncias), o que significa por outros meios destituir o objeto de seu carter continente, ele
igualmente se dilui. O espao se desvanece em face de uma compresso tempo-espao
(Harvey, 1989, p. 219), diante de um tempo-real cuja velocidade e instantaneidade
controversamente o torna inapreensvel.
No corpo essas novas possibilidades so emblemticas e despertam mais temores
do que promessas. Na atual sociedade da informao o corpo em sua organicidade teria
se tornado obsoleto. Para suprir essa defasagem junto a um meio digitalizado estaria ele
suscetvel a certos upgrades (Siblia, 2002, p. 13). Assim, entregue s novas cadncias da
tecnocincia, o corpo humano parece ter perdido a sua definio clssica e a sua solidez
analgica: inserido na esteira digital, ele se torna permevel, projetvel, programvel (ibid.,
p. 19). Uma srie de investimentos de poder recai sobre o corpo que, sem abrir mo da
individualidade, almeja transcender sua limitao fisiolgica por meio de enxertos
nanotecnolgicos, xenotransplantes, tecnoimplantes, manipulao gentica e apetrechos de
realidade virtual, potencializando assim suas capacidades proprioceptivas a fim de se
integrar ou se conectar, como diz a linguagem corrente, a um meio tecnocientfico.
Se o corpo moderno em sua inclinao dualstica vai romper com todas as coisas,
isolando-as para objetific-las, analisando-as para sintetiz-las e novamente separ-las,
incorrendo numa incomensurvel independncia do meio que o circunda, o corpo do atual
momento de crise que se avulta parece querer se reintegrar a um meio, porm no mais o
meio concreto tcnico-natural do qual havia se destacado, mas, todavia, um meio voltil e
efmero, um meio tecnocientfico marcado por um intenso contedo informacional que se
tornara a nova natureza (codificada geneticamente). Meu corpo permanece pelas mos da
Criao, mas desta vez reorganizado na direo do indeterminado (Almeida, 2006, p. 151).
Recalcado por seu isolamento na modernidade o corpo tenta por ora se religar a um meio.
Para atingir esse fito ele reclama uma essncia informativa, comprometendo ao mesmo
tempo a singularidade e a multiplicidade que caracteriza a espcie (Segurado, 2005, p. 109).
O genoma humano, o principal vetor dessa transformao, consiste num cdigo a ser
decifrado, uma informao gentica contendo instrues da estrutura da molcula de DNA
que pode revelar uma doena latente, traos de subjetividade ou o segredo da vida.
Quando o corpo e todos os seres vivos tornam-se informao codificada, o que permite a

149

manipulao e replicao da prpria vida, a transformao ontolgica do humano que est

em jogo (Santaella, 2004, p. 31).
Novamente o corpo vai referenciar e se inspirar num espao. Se ele se desvanece
em face de um tempo-virtual (e no real como se alega), se interligando a um meio
informacional, o espao analogamente tende a se esvanecer pela velocidade que nos
desorienta e desnorteia. Se no mais o apreendemos, dado o desvario de uma velocidade
desptica, no poderia ele se prestar de extenso. Nos vemos s voltas com um
neocartesianismo high-tech; mais uma vez um plano material parece negligenciado. Se
antes o corpo era impuro e pecaminoso, qualidades contra as quais se deduziria um esprito
puro e so, bem como a punio necessria para no corromp-lo, ele agora parece
obsoleto e defasado, qualidades para as quais vo incidir enxertos e implantes neurais e
cibernticos para suprir suas supostas deficincias fisiolgicas. O ator volta-se ento, com
ressentimento, contra o corpo marcado pelo pecado original de no ser um puro objeto de
criao tecno-cientfica (Le Breton, 2006, p. 89). Novamente o corpo se torna a mediao
entre realidades desconexas, desta vez entre um meio presencial e outro virtual. Agudiza-se
a tenso entre subjetividade e estrutura, colocando em causa a corporeidade.
No nos interessa por ora alimentar uma discusso a propsito de que estaramos
ingressando ou no num novo estgio da trajetria histrica ocidental ou de que estariamos
em presena de uma ruptura epistemolgica, at porque essas alegaes reservam uma
contradio que reside numa propenso moderna evolutiva de rescindir com o passado.
Sendo

assim,

qualquer

apologia

de

superao

da

modernidade

traz

consigo,

paradoxalmente, um preceito moderno. Michel Maffesoli (1998, p. 71), dentre alguns outros
pensadores que se entusiasmam com alguns prognsticos ps-modernos como Lyotard,
Jameson e Baudrillard, celebra e ope uma razo sensvel a uma razo racionalista
preconizando reiteradamente a combinao dos contrrios (ibid., p. 30, 58, 163, 184), sem
se dar conta que continua procedendo sob os auspcios da modernidade, sem mencionar
que basta a diferena para qualquer tipo de interao e no necessariamente da disposio
de antpodas. nesse sentido que a ps-modernidade consiste mais num neomodernismo
reorientando seus princpios e fundamentos para o enfrentamento da crise do que uma
superao de fato. Esse ps-modernismo celebratrio, como o classifica Santos (2006, p.
27), aponta demasiado para a descrio que a modernidade ocidental fez de si mesma e
nessa medida pode ocultar a descrio que dela fizeram os que sofreram a violncia com
que ela lhes foi imposta.
O relevante a se destacar, em todo caso, o fato de que o corpo, bem como suas
derivativas concepes de tempo e espao, atravessam um momento de redefinio pelas
promessas e incertezas que se apresentam em face da transio paradigmtica que se
prenuncia, cujo vetor justamente a crise de um modelo de acumulao, expressa de forma

150

mais inusitada pela degradao de uma natureza tida por transcendente, mas que agora
agoniza reclamando sua imanncia, o que pode se verificar pelos impactos que esse prprio
modelo sofre pela entropia gerada no meio ambiente. Meu corpo est vivenciando o limite
das experimentaes, ou o momento em que todas as formas de expresso so
permissveis, anuncia Almeida (2006, p. 151).
Talvez fosse mais prudente aguardar um quantitativo suficiente de experincias e
reflexes sobre as possibilidades que se abrem, cujo devir histrico dever, espontnea ou
deliberadamente pelos atores que o vivificam, delinear seus contornos e caminhos; todavia
no se pode negar o quo oportuna a chance de especular sobre as probabilidades do
corpo, pois nele reside, j o dissemos, a referncia para a construo dos conceitos de
espao, tempo, natureza, cultura e outros, sendo lcita a reciprocidade dos termos
envolvidos. Franqueado a enxertos, adaptaes e transformaes o corpo ocidental se v
diante de circunstncias favorveis redefinio da condio restrita e capciosa que lhe
legou at aqui o postulado moderno, ou seja, a condio de substrato fisiolgico alheio s
paixes da alma, como diria Descartes. Abra-se um leque de opes, sobretudo se
levarmos em considerao o que outras culturas teriam para oferecer de subsdios no que
diz respeito s suas relaes corporais. A crtica modernidade que parte de seu prprio
mago e que se apresenta com maior nfase no postulado ps-moderno ganha outros ares
(maior vigor, talvez) se a deslocarmos para a crtica oriunda dos saberes que sempre
estiveram margem da cincia moderna. Deslocamos, assim, nossa anlise no para um
momento subseqente, mas para um conjunto de conhecimentos que, embora
negligenciado, sempre estivera presente. Saberes outros ao nvel do senso comum que
sempre foram tidos como suspeitos, estigmatizados pelo saber especializado no curso dos
ltimos trs sculos.
no sentido de um dilogo de saberes, como sugere Leff (2002, p.169), uma
hibridao de conhecimentos contrastantes e conflitantes, que se prope pensar o corpo a
partir de um novo olhar: [...] a hibridizao de identidades e o dilogo de saberes implica a
internalizao do outro no uno, num jogo de mesmices que introjetam outridades sem
renunciar a seu ser individual e coletivo (ibid., p. 217). Um encontro, portanto, entre
identidades, tecnologias, conhecimentos cientficos, saberes populares e indgenas;
conhecimentos estes que sempre foram subjugados pelo cientificismo como noconhecimento, mas que, desta feita dialgica, possam se confrontar sem, contudo, se
sobreporem uns aos outros. Saberes que no so redutveis uns aos outros e que por isso
no se esvaziam em face de um plo conflitante justamente por serem vistos como plos
que se depauperam. Mas que, de outro modo, no conflito e na tenso com outros
saberes que ganham novo alento para se redefinirem e se adequarem a novas
circunstncias.

151

A noo de dilogo intercultural e de hermenutica diatpica proposta por Santos

(2006, p. 447) tambm so particularmente pertinentes para a abordagem em tela. Em um
dilogo intercultural a troca ocorre entre diferentes saberes que refletem diferentes culturas,
ou seja, entre universos de sentido diferentes e, em grande medida, incomensurveis. A
hermenutica diatpica sugere que todas as culturas so incompletas, sendo essa
incompletude a tessitura que permite a comunho entre tantas outras incompletudes que
sustentam a diversidade cultural, social e epistemolgica do mundo.

Tal incompletude no visvel a partir do interior dessa cultura, uma vez que a aspirao
totalidade induz a que se tome a parte pelo todo. O objetivo da hermenutica diatpica no
, porm, atingir a completude um objetivo inatingvel mas, pelo contrrio, ampliar ao
mximo a conscincia de incompletude mtua atravs de um dilogo que se desenrola, por
assim dizer, com um p numa cultura e outro, noutra. Nisto reside o carter dia-tpico (ibid.,
p. 448).

Podemos presumir que essa incompletude que a mola mestra da idia de

hermenutica diatpica converge e coaduna, ao que tudo indica, para a incompletude do ser
de que tratvamos no primeiro captulo.
Walter Mignolo (2003, p. 33), por sua vez, prefere falar de gnose liminar ou
pensamento liminar, referindo-se aos saberes que se constituram na tenso e na
interseo com os conhecimentos eurocntricos, nas margens do sistema colonial-moderno.
A gnose liminar, enquanto conhecimento em uma perspectiva subalterna, o conhecimento
concebido das margens externas do sistema mundial colonial/moderno. [...] A gnose liminar
constri-se em dilogo com a epistemologia a partir de saberes que foram subalternizados
nos processos imperiais coloniais (ibid. p. 33, 34). Portanto, talvez no devssemos deduzir
modernidade de colonialidade aqui, de certa forma, outra maneira de cindir e medir o
tempo , mas considerar a modernidade como produto das margens do sistema colonialmoderno, embora no interesse por ora nos atermos a tais distines ou similitudes, mas
antever o rendimento que sua tenso produz.
No procuramos romper com a modernidade de todo, mas sim, como ressaltou
Mignolo (ibid., p. 129), com a hegemonia moderna enquanto perspectiva epistemolgica.
No significa com isso alij-la por no acat-la, mas compatibiliz-la aos saberes
subalternos liminares. No , no entanto, como preferiu Mignolo, a produo de
conhecimento de intelectuais (no sentido estrito do termo) da periferia ocidental que
estamos buscando destacar. Mesmo este autor que tenta se desvencilhar do corolrio
moderno sugerindo uma gnose liminar no consegue se lhe escapar por lhe fazer
contraponto em toda a sua anlise. No se trata, pois, de ruptura, mas de redefinio. No
tomemos todo o conhecimento moderno produzido at aqui como um conjunto de essncias
de modo que pudssemos abandon-lo de vez por constituir um todo fechado e isolado,

152

sem que suas ramificaes convidassem retomada de alguns de seus preceitos bsicos.
Nossa meta consiste em identificar sob que quadro de referncias se assenta o
logocentrismo moderno para enfim redefini-lo mediante uma confrontao com saberes que
subsistem sua margem. Estamos mais preocupados em confrontar o pensamento
moderno com conhecimentos sensveis/intelectuais que no necessariamente se validem
por enunciados e que, portanto, no se apresentam sob a insgnia da episteme, mas como
prticas das quais no se pode desvincular saberes, dispensando assim a preeminncia de
especialistas e de conceitos puros. No significa, portanto, abandonar tudo o que nos fora
reservado, assim como tambm no consiste numa resignificao gratuita, mas todavia
consiste numa reorientao de sentidos e significados pela confrontao com a alteridade,
com conhecimentos que sempre foram qualificados como residuais, embora fossem, de um
modo ou de outro, copartcipes do sistema moderno.
Prope-se, portanto, uma dialgica que permita entrecruzar conhecimentos que, de
uma parte, construram uma elaborada sntese no curso dos acontecimentos expressa numa
razo instrumental e utilitarista que tem almejado equacionar a totalidade dos processos
naturais e sociais; e, de outra parte, saberes que coevoluram com os sistemas ecolgicos
que os abrigam, conhecimentos independentes das especulaes cientficas e por isso
mesmo desqualificados como resduos irracionais por um projeto de dominao
tecnocientfico,68 mas que, todavia, consubstanciam um excelente referencial para se refletir
sobre a renovao do saber, visando, em ltima anlise, a reapropriao subjetiva da
realidade, sobretudo, no que diz respeito ao corpo e tudo o mais que lhe extensivo. O que
em todo caso supe uma revalorizao das identidades culturais e da produo de saberes
tradicionais modernos (populares) e indgenas, para que possamos redimencionar, ou ao
menos, refletir sobre a concepo de corpo e espao na contemporaneidade. Os saberes
indgenas e muitos outros conhecimentos populares so o outro da cincia moderna, so o
seu invisvel no sentido merleau-pontiano, j que no se lhe pode ocultar a diferena sem o
risco do isolamento e de incorrer em essencialismos.
Chamaremos de transcorporeidade essa hibridao de temporalidades, de
saberes, de natureza(s), de culturas e de tcnicas. Um processo de renovao do
conhecimento e de complexificao de identidades que se atm alteridade e que, portanto,
alm do enlaamento de tempos e saberes comportam e digerem dissensos e contradies.
No consiste num distanciamento ou numa ruptura dos conhecimentos que a precede, mas
68

Os mitos e os ritos ofereem como valor principal a ser preservado at hoje, de forma residual, modos de
observao e de reflexo que foram (e sem dvida permanecem) exatamente adaptados a descobertas de tipos
determinados: as que a natureza autorizava, a partir da organizao e da explorao especulativa do mundo
sensvel em termos de sensvel. Essa cincia do concreto devia ser, por essncia, limitada a outros resultados
alm dos prometidos s cincias exatas e naturais, mas ela no foi menos cientfica, e seus resultados no
foram menos reais. Assegurados dez mil anos antes dos outros, so sempre o substrato de nossa civilizao
(Lvi-Strauss, 1997, p. 31).

153

sim na convergncia de experincias tendo por experincia uma noo muito mais ampla
que a de conceitos puros, pois envolve os saberes implcitos nas prticas que prescindem
de narrativas. Alm dos consensos e complementaes, envolve tambm dissensos e
conflitos; a transcorporeidade se faz patente no campo de tenso entre corporeidades
solidrias e conflitantes. Sua dimenso espacial propriamente a corporeidade dos corpos.
Seu fundamento reside na troca de experincias corporais e, portanto, espao-temporais,
sobretudo, no que se refere s experincias sensveis (inteligveis) indgenas, posto que sua
lgica assegura um redimencionamento constante do corpo e de tudo que lhe correlativo
mediante a confrontao com a outridade, ou seja, no apenas com manifestaes
integradoras de seu ethos (padro cultural) corporal, mas igualmente com todo tipo de
contratempo e perturbaes que lhe recaia. No se restringe, pois, a um dbil sincretismo
de idias ou a uma miscigenao de corpos orgnicos, mas, de outro modo, supe a
superao das limitaes culturais e de legados epistmicos.
Na transcorporeidade os saberes nutrem-se mutuamente. Os saberes que esto
em posio de subalternidade empreendem o que Mignolo (ibid., p. 221) vai chamar de
fagocitose,69 absorvendo o conhecimento subalternizador mesmo que este no os
reconheam enquanto pares diferenciais, logo complementares, afirmando-se, assim, como
saber sem inoperar o outro. Os histricos de dominao e subordinao esto inscritos no
corpo e, portanto, no espao; abrigam saberes e conhecimentos que foram descartados
enquanto tais pela razo moderna. Mas, embora a referncia transcorporeidade seja,
como presumimos, o modo prprio de pensar e, portanto, de agir indgena (pois essas
emanaes so indistinguveis entre si), no se pode olvidar a importncia da tradio
moderna, que faz aqui a vez da alteridade. No do modo como est posta, evidentemente,
pois arriscaramos a reproduzir sua lgica reducionista. Por certo poderamos nos abster de
evoc-la e passar adiante, mas seria como incorrer mais uma vez sua prpria lgica
homogeneizadora.
Advertimos, contudo, que a superao dos malogros que a modernidade nos
reservou, no que se refere degenerao dos processos naturais, no passa pela
economizao da natureza e da cultura, expressa pela converso dos organismos e dos
saberes indgenas em sustentabilidade econmica como meio de resignificao da (nossa
relao com a) natureza. De outro modo, aproveitamos esse momento de crise, logo
tambm de revalorizao do saber, para convocar reflexo levando em conta os saberes
indgenas e o modo como incorporam outros valores redimensionando seus efeitos, o que
significa, portanto, no incorrer num romantismo selvagem ou exotismo ou ainda tom-los
por mero objeto, mas restaur-los segundo alguns de seus referenciais mais elementares
69

Fagocitose precisamente aquele momento no qual a razo do senhor absorvida pelo escravo, e como (...)
a razo subalterna pratica a fagocitose em relao outra razo (Mignolo, 2003, p. 221).

154

com acrscimos de tantos outros mais, amalgamando-os, reinventando-os como algo

diferenciado tanto da prpria matriz indgena que o inspira quanto da matriz cientfica
moderna.
4.1. Corporeidades entre atos: o cotejo entre tradies
Consolidou-se uma idia bastante pertinaz no curso da histria ocidental de que as
sociedades tidas ento por mais desenvolvidas teriam a eterna misso designada por Deus,
pelas condies naturais, pela superioridade tcnica ou seja qual for a argumentao
evocada, de levar s sociedades supostamente menos desenvolvidas (brbaras, indolentes,
depravadas e outras adjetivaes sempre acompanhadas de conotaes depreciativas) a
salvao, o progresso, o desenvolvimento, a democracia ou, aqui tambm, o discurso que
for mais conveniente para um projeto de dominao.
A idia de desenvolvimento ou de progresso, enquanto expresso moderna de
uma concepo de tempo, recai num anacronismo que pode ser constatado pelas crises e
contradies de toda ordem que se generalizam nos autorizando a falar de uma crise de
paradigmas. Os problemas ambientais se avultam na esteira dos avanos tecnolgicos e do
consumo; as guerras so to mais eficazes em produzir a morte quanto mais sofisticadas
so as armas empregadas em seu nocivo espetculo; a difuso de epidemias e vrus letais
, no raro, derivada de experimentos cujo nico fito a insacivel busca pelo aumento da
produtividade, testemunhamos o retorno de algumas molstias aps serem tidas por
erradicadas no passado. Esses so apenas alguns exemplos suficientemente potentes para
colocarmos em xeque a alardeada e paradoxal noo de progresso ou desenvolvimento.
A noo de tempo tal como as sociedades modernas a concebem a de um tempo
progressivo, como uma flecha irreversvel que encerra todo passado num momento
inalcanvel buscando a continuidade e a totalidade. Tempo fugidio que nos escapa
compulsivamente demarcando os acontecimentos em zonas momentneas e polarizadas do
tipo passado e futuro, tendo o presente um papel mediador dessa polarizao. Quebra-se a
temporalidade imanente dos acontecimentos, submetendo-os assim a um tratamento
analtico, para por fim se tentar reuni-los por meio de uma sntese intelectual. O tempo
moderno consiste, pois, numa sntese dos acontecimentos. o modo de aferir e
sistematizar a experincia humana. Um tempo que rompe com as experincias e estilos de
vida por meio de uma srie de revolues e rupturas radicais, qual seja o caso da revoluo
copernicana, das revolues industriais, dos cortes epistemolgicos, da emergncia do
Estado, da decodificao do DNA, da inveno dos chips de silcio... Tambm, um tempo
enclausurado, controlado e previsvel com vistas a garantir uma normalidade no somente
do tempo em si, mas sobretudo a evitar quaisquer tipos de surpresas subjacentes ao prprio

155

tempo, aquelas que poderiam suscitar o inesperado e a ameaa regularidade, como a

imprevisibilidade humana, por exemplo.
O Ocidente inventou o tempo para abreviar os acontecimentos, mas logo descobriu
que no poderia cont-lo. A utilidade e a produtividade impressas nas prticas seriam
evocadas a fim de mensur-lo: se ocupar no perder tempo (time is money). Mas ele
fugaz e nos escapa indefinidamente. No seria, pois, o corpo fundamentalmente temporal
(porque espacial)? No encontrar-se-ia aqui, portanto, o seu carter contigencial? No seria
ele a ordem natural da desordem? A cincia moderna gerou um sistema de leis e normas
complementares e causais entre si (a teoria da gravidade, a termodinmica, a tica, o
eletromagnetismo, a conservao de massas) tomadas ento por verdades universais e
axiomticas para que, no somente o tempo, mas todas as demais categorias e dimenses
da realidade humana (espao, sociedade, natureza etc.), se enquadrassem num padro
ideal de regularidade, tendo o mito do progresso e do desenvolvimento como retricas
maquiladoras de um processo histrico que no consubstancia mais do que a manuteno
do status quo.
Os modernos se auto-intitulam como tal qualificando todos os demais povos como
pr-modernos, povos sem-histria, sociedades arcaicas, culturas tradicionais sempre em
aluso a um tempo linear e passado, sempre em tom depreciativo, quando muito com algum
saudosismo nostlgico, o que no o torna menos emblemtico. A noo de tradio sempre
foi adjetivada pejorativamente pela racionalidade ocidental moderna. Se o corpo, tal como a
natureza, um dado geral, fadado a uma concepo nica e irrevogvel na cultura
moderna, assim tambm ser a concepo de tradio, ou seja, algo como que esttica,
engessada no tempo e no espao. O tradicional, nesse sentido, considerado a
racionalidade que est aqum do moderno no transcurso de um historicismo linear e
desptico. Os modernos pensam que diferem radicalmente de todas as outras culturas e
no se do conta que abrigam em seu prprio seio uma cultura que no nica e restrita e
que apesar de todos os esforos em tentar dissimul-las tambm guardam tradies que
lhes so patentes e que respondem em grande medida pelo pensamento dominante
hodierno, consistindo, sobretudo, no seu embrio. Tradio no significa aqui algo
anterior modernidade, mas a persistncia da memria. A este respeito, no h diferenas
entre as tradies africanas e europias (Mignolo, 2003, p. 98). Talvez devssemos falar,
portanto, em modernidade indgena, ou algo do gnero, apenas para assinalar que a
tradio no antagnica ao moderno. Da porque insistimos na expresso tradio
moderna.
Sendo involuntariamente qualificadas de pr-modernas ou como sociedades
ahistricas, por contrastar com o tempo moderno, as sociedades indgenas tambm
mobilizam esforos para manter uma dada ordem social pautada numa noo de tempo,

156

contudo, o fazem de modo diverso das sociedades modernas. Se estas acionam um tempo
preciso, taxinmico e transitrio, evocando as semelhanas para manter a identidade,
aquelas vo recorrer a um tempo recorrente e reincidente, sempre ancorado no presente,
vo acionar um espao ritual a fim de provocar uma suspenso da regularidade do espao
tribal, evocam a diferena para garantir a identidade. Pluralizam assim o olhar sobre a
natureza ampliando as possibilidades de pertencimento social. Lvi-Strauss (1980b, p. 81,
83) vai perceber que ao invs de um tempo estacionrio haveria entre as sociedades
indgenas um tempo marcado por sries cumulativas que derivam das experincias de
contato entre culturas permitindo-as se combinarem voluntria ou indeliberadamente por
meio de migraes, emprstimos, matrimnios, trocas comerciais, guerras. o desvio
diferencial a maior contribuio que cada cultura tem para oferecer outra (ibid., p. 83).
Assim, uma cultura indgena se mantm por assimilar outras perspectivas de mundo,
assumindo um novo corpo, redimensionando o espao, conferindo-lhe usos e fins
adequados a um modus vivendi peculiar.
A transcorporeidade convoca o entrecruzamento de tempos, ou antes, de
temporalidades. A um tempo que privilegia a irreversibilidade dos processos vai advir um
tempo cujo acontecer sempre ressurgente, cujo vetor de porvir se estende em direo ao
passado, e para os quais vai concorrer um tempo presente referenciado no acontecer das
pulses naturais, por isso mesmo tambm corporais. Mas a sinergia de tempos tambm vai
acionar escalas mais gerais das trocas, ampliando o campo relacional das temporalidades
tradicionais, complexificando-o cada vez mais. por isso que a auto-identificao tnica das
populaes indgenas assume hoje dimenses globais, sua manifestao a expresso
mais dilatada de uma relativa incorporao de valores, pois assume uma identidade
supostamente essencializada, mas cujo fundamento est de acordo com o preceito de
transformao corporal. Mas, assim como as sociedades indgenas incorporam ritmos e
cadncias alheias ao seu prprio sistema temporal, ainda que incorram numa reorientao
de seus fins, as sociedades ocidentais tambm empreendem rituais de suspenso do tempo
histrico a fim de contornar crises e conflitos que ameaam a regularidade social. Desde a
Idade Mdia pelo menos, os rituais de confisso (voluntria ou forada pela tortura)
consistem num dos mais importantes mecanismos de regulamentao e produo de
verdades (Foucault, 2005, p. 58, 59). Porm, tais ritos passaram a ser considerados
rudimentares e supersticiosos com a preeminncia da cientificidade moderna.
Na tradio moderna a idia de natureza a de uma entidade transcendente
inteiramente exterior ao homem: ideal que vai autorizar o projeto de dominao dos
processos naturais. O mais curioso que os limites sobre o que sabemos sobre a sociedade
definido justamente pelo que presumimos conhecer sobre a natureza e vice-versa. Da as
reverberaes da crise ambiental na esfera social. Tomada como puro objeto, no somente

157

natureza e cultura, mas igualmente as concepes de espao e tempo so inconciliveis

entre si; fruto de um longo e lento processo de experimentao de um grande nmero de
variveis das recorrentes sries de experincias humanas, resultando num elaborado nvel
de sntese desses processos a reduzir o seu contedo imaginrio e mtico, provocando
assim o seu controle sistemtico, sobretudo no que diz respeito natureza.
A tradio indgena no comporta o isolamento entre a natureza de um lado e
cultura de outro, no distingue a coisa do signo, a afeco do conhecimento, o fazer do
saber como usualmente ocorre com a razo tecnocientfica moderna. Parece-nos
equivocado sustentar para as sociedades indgenas contradies do tipo cultura e natureza,
tempo e espao, razo e sensibilidade no mesmo patamar da matriz moderna de
racionalidade. Se as culturas indgenas detm suas prprias contradies outro caso: no
podemos olvidar essa inerncia humana. No entanto, o sentido de humano aqui se pauta
em outros termos, j o vimos. O que no pensamento moderno resultou numa elaborada
sntese pelo apanhado das incontveis experincias no curso dos eventos sociais e
naturais, cujo fundamento provm dessa prpria separao, no pensamento indgena vai
surtir um efeito diverso. Na tradio indgena a experincia humana vai agregar a
multiplicidade de eventos, dos quais no se pode distinguir entre sociais e naturais,
assumindo uma condio cultural transcendente para a qual vai convergir uma hibridao
entre corpo, espao, tempo, natureza, cultura, aldeia..., todos eles imanentes entre si, de
maneira que no esto bem claros os limites e as diferenas entre um e outro.
Na tradio indgena a natureza a prpria relao de corporeidade: corpo,
natureza, espao e tempo so uma e a mesma coisa, discernveis todavia pela alteridade
que os unem. Todo o universo, inclusive o que chamamos de natureza, converge e
confunde-se no corpo. So indistinguveis sem o outro. Disso resulta a dificuldade em se
definir natureza no pensamento indgena sem incorrer correlativamente nas definies de
corpo, de tempo e de espao. A transformao do corpo o espao e tempo em movimento,
a natureza se redefinindo em uma pluralidade de possibilidades. O cu para algumas
comunidades indgenas, por exemplo, no somente um elemento da paisagem da aldeia,
mas constitui o prprio arranjo do espao da aldeia, como uma abbada imanente,
diferenciando-a de toda e qualquer aldeia parte, modificando-se ao sabor das brisas e das
variveis corporais. No por acaso, haveria tantas perspectivas de natureza quantas forem
as representaes de corpos. Se no so evidentes as diferenas que identificam cada um
desses elementos porque passa pela prpria diferena os meios de construo da
identidade.
Na tradio moderna, as cincias naturais sancionaram leis rgidas, inalienveis,
nicas e universais, tal qual a natureza que lhe comprazia como objeto, tornada igualmente
nica, homognea, com todos os seus fenmenos acatando a uma dinmica padronizada.

158

Por outro lado, as cincias humanas se diversificaram, fragmentadas em especialidades que

no interagem entre si, assim como so mltiplas as culturas as quais buscam examinar, tal
como a constituio de identidades que tambm no dialogam entre si. Os saberes
indgenas, por sua vez, comportam inumerveis concepes de natureza que esto
implcitas nas prticas, pois no apresentam a forma retrica do conceito cujo fundamento
a enucleao das essncias e so to quantificveis quanto as variantes corporais, j que o
redimencionamento do corpo desloca a perspectiva e amplia os horizontes de mundo, o que
se reflete na concepo de natureza, de espao e de tempo. A multiplicidade aqui no
fragmentada por especialidades, porquanto que a identidade se construa a partir da
diferena, o que elimina qualquer possibilidade de formulao de conceitos voltados
exclusivamente para natureza e para a cultura. O que se evidencia quando confrontamos
essas leituras da realidade so os limites da racionalidade moderna.
Essa postura que desloca o relativismo cultural, tpico da modernidade, para um
relativismo natural ou um multinaturalismo, como prefere Viveiros de Castro (2002, p. 348)
prprio das culturas indgenas e de todas as outras culturas no-modernas, permite, de
acordo com Latour (1994, p. 104), um reencontro com o senso-comum. Retomar o sensocomum no significa incorrer numa delirante aluso preeminncia de saberes populares
abrindo mo de todo cientificismo como se empreendssemos uma revanche contra a
cincia moderna pelo alijamento que ela lhe imps. Significa, antes, o cotejo dos saberes
em jogo, identificando os pontos de contato e as intersees de suas experincias,
extraindo-lhes snteses para superar suas limitaes, conquanto que tais snteses
repercutam na replicao de suas possibilidades. Aqui tambm a transcorporeidade
convoca o consenso (ou dissenso) de experincias para perfilar os horizontes de
possibilidades que se abrem. A uma natureza nica e distante das culturas modernas
sobrevm vrias naturezas inseparveis de uma matriz cultural franqueada no somente
aos indgenas mais a vrios outros seres viventes conforme o teor das relaes institudas.
Que magnficas probabilidades nos reservaria uma natureza cultural70 associada a uma
cultura natural imperceptveis entre si em suas distenses e superfcies de interaes.
Reconhecemos hoje que toda identidade est pautada na diferena, na
confrontao com outrem. Na tradio indgena os rituais de transformao do corpo
autorizam a reafirmao da identidade cujo fundamento, em ltima instncia, repousa na
idia da transcendncia da condio humana tornada nica e na imanncia de uma
natureza

heterognea,

porm

sem

que

tal

distino

repercuta

numa

atroz

incomensurabilidade, pois, em todo caso, essas diferenas se alimentam mutuamente. Essa

natureza tornada mltipla derivada da diversidade de experincias corporais que permite
70

Obviamente, toda concepo de natureza cultural e carregada de adjetivaes. O uso do termo aqui se
coloca como recurso retrico.

159

reafirmar uma identidade cultural, um sentido de humanidade latente em muitos seres. Os

indgenas redimensionam, assim, o corpo em presena do outro, para que se transformando
ele continue o mesmo. A intuio prvia de que o outro humano, conquanto que
encarnado num corpo varivel, desumaniza involuntariamente o eu, assemelhando-o a um
tipo animal, condio de presa. Essa idia guarda uma certa correspondncia com o que
Sartre (1997, p. 444, 445) vai chamar de ser em presena do outro, ou seja, o indivduo s
compreendido em face das observaes e do reconhecimento de outrem, o que supe
considerar-se como objeto diante do outro como sujeito. Mas no pensamento indgena,
todavia,

construo

da

identidade

segundo

uma

concepo

de

humanidade

transcendente, indissocivel da concepo de corpo e esse, por sua vez, de um campo

relacional que conforma um espao, no comporta uma independncia entre sujeito e
objeto, entre cultura e natureza, o que consiste, portanto, numa matriz de racionalidade sem
paralelo no pensamento moderno.
A identidade na tradio moderna est pautada na semelhana, na relao entre
iguais. No exatamente o modo como ela se processa em ato, referimo-nos sua
concepo em tese. Ela se baseia na afirmao de um eu em face do outro e do
antagonismo que a diferena lhe inspira ou, no limite, pela tolerncia a todos os demais. O
moderno no suporta a diferena pelo perigo que ela significa para a regularidade. E
embora a alteridade cerque o indivduo por todos os lados ele se v isolado de tudo e de
todos. Recalcado, ele busca por identidade no que lhe parece mais correspondente a si
mesmo, isto , no que h de comum nos entes essencializados que ordenam sua tica de
mundo. A identidade moderna se encerra assim numa tradio, numa f comum, em
interesses afins, numa referncia tnica ou de classe. Lvinas (2005, p. 38) acrescenta que
a individualidade do eu se distingue de toda individualidade dada pelo fato de sua
identidade no ser feita do que a distingue dos outros, mas sua referncia a si. A identidade
moderna est calcada, assim, no corpo-para-si, no cuidade de si, no indivduo e, em ltima
anlise, na transcendncia de uma natureza tornada homognea confrontada e inconcilivel
com a imanncia de uma condio humana diversa e que por isso estabelece nichos de
identidade.
Nas

sociedades

indgenas

as

relaes

assentam-se

em

outras

bases.

Diversamente da cultura ocidental moderna, que preconiza a semelhana como fator e

fundamento da identidade, a diferena que possibilita a identidade (sem generalizar,
claro). Para o Ocidente relacionar-se identificar-se, para os melansios, por exemplo,
relacionar-se diferenciar-se (Strathern, 1992, p. 73, 74). Uma coisa pensar os termos
dispostos antecedendo as relaes, tal como preconiza a modernidade e mesmo a psmodernidade, outra colocar os termos como constitudos pela relao. No pensamento
indgena as relaes concorrem para a identificao dos termos e no para sua

160

combinao. A relao supe, portanto, a diferena. ela o ponto de partida para a

constituio da identidade. A alteridade vai permitir a relao para afirmao da identidade,
e no para anul-la. Por serem diferentes, os corpos esto sempre em relao. O corpo
assim um complexo de identidades. Ele no pertence propriamente s pessoas, mas sim s
relaes em que as pessoas esto inseridas (ibid., p. 76).
A transcorporeidade ou o dilogo de saberes deve, aqui, estabelecer-se entre
identidades e diferenas. Deve estar liberada de todo tipo de essencialismo e da paridade
entre os entes para incorpor-los no acontecimento do ser em existncia. No se atendo
pois a permanncias, mas, todavia, a co-presenas. Supe a coabitao com outrem, sem
que esse encontro repercuta em anulao de uma das partes por aculturao, mas que, de
outro modo, amplie seus horizontes culturais e espao-temporais. Essa co-presena implica
convivncia com o outro, que no internalizvel (neutralizvel) num mesmo indivduo
(Leff, 2002, p. 220). Ao passo que reafirmam sua identidade, recuperando sua histria,
memria e prticas tradicionais, as populaes indgenas tambm se inserem, pela
transformao do corpo e do deslocamento de perspectiva, numa rede globalizada quando
se defrontam com a lgica de mercado.
O espao para a tradio indgena um meio de relaes, e no um espao
absoluto como nos legou a tradio newtoniana e kantiana, tampouco um espao
compartimentado e auto-suficiente como prescreve o positivismo e o relativismo, ou ainda,
se preferir, um espao fsico confrontado com um espao vivido. Se podemos inferir um
espao dado para diferentes culturas, e portanto um espao tal como cada perspectiva de
mundo, esse espao aquele que repercute as diferentes concepes de corpo. O corpo
assim um dado comum a todas as culturas no que diz respeito s suas concepes de
espao. Pelas marcas inscritas nele possvel fazer uma leitura comparativa do espao. Se
temos um corpo inserido num complexo relacional do qual no se desvincula nem mesmo
como termo constituinte ou analtico, assim tambm ser o espao correspondente: uma
viso integral e sinrgica em que pelo menos um eixo transversal valida a unidade, a idia
de humanidade, de onde se depreende a importncia do sujeito na anlise espacial; mas
nem por isso, contudo, estariam isentos de contradies. Se, por outro lado, temos um
corpo fragmentado em disjuntivas partes e contrapartes, como o caso da noo de corpo
das sociedades modernas, assim tambm ser sua concepo de espao: uma perspectiva
fragmentada de mundo em que no se encontra um solo comum; no queremos dizer com
isso que no se possa reclamar relaes, at porque se assim o fosse no teramos sequer
espao, mas as mesmas, tais como se configuram nas sociedades modernas, pressupem
compartimentos, indivduos, corpos especializados e auto-suficientes.
Quando nosso corpo sofre uma alterao inadvertida por fora de relaes as mais
inusitadas, o espao tambm se modifica, de modo que quanto maior a demora em nos

161

recompormos a fim de assimilarmos a nova situao, maior a vertigem de um espao

inapreensvel. A incapacidade em lidar com a imprevisibilidade e com as diferenas
patente na cultura moderna. De onde se deduz que a inabilidade em aceitar modificaes no
corpo (em funo de uma doena, pela perda de um membro ou de uma faculdade sensvel)
to notria quanto. Foi assim que Gregor Samsa, o nauseabundo personagem de Franz
Kafka em A Metamorfose, vitimado por uma terrvel transformao,71 mal conseguia se
firmar e adotar uma postura, e embora seu quarto lhe parecesse familiar, mal conseguia se
erguer e se deslocar.72 A inpcia em aceitar sua tragdia, tanto quanto a de seus familiares,
faz de suas agonizantes atitudes e comportamentos um alegrico exame de como a
civilizao moderna lida com os desviantes sociais cujos corpos no compactuam um
estabelecido padro esttico e assptico, contrastando assim com a noo de corpo em
outras culturas.
A averso a tudo que suscita asco, todo tipo de sobras que causam o nojo, se
atribui ao temor de nossos corpos se polurem e se contaminarem; eles devem ser
resguardados, portanto, de todo tipo de sujeira. Eis aqui um comportamento que reflete e
resume a ideologia de uma civilizao. A angstia diante dos dejetos e detritos por eles
comportarem um risco sensibilidade corporal, por s-lo insalubre e principalmente por
subverter toda o ideal moderno de harmonia e equilbrio social. Os restos so
acondicionados em locais apropriados, importa cont-los afastados dos sentidos que se
condicionaram a hbitos de comedimento e polidez dos comportamentos. Para o quarto de
Gregor Samsa era destinado tudo o que no tinha valor, tudo que era ptrido, ftido e
descartvel como ele prprio se tornara. Insuportvel para seus familiares, um infortnio no
contratempo de suas vidas individualizadas.
Para uma cultura individualista, a desgraa de Samsa pertencia-lhe somente e a
mais ningum. Se ele prprio no se enquadrava mais nos padres consensuais de
esttica, de tempo e de espao, o que os demais teriam com isso? Importava que sua
molstia no interferisse na ordem social. Gregor Samsa se transformou na anttese do
iderio moderno. Uma verdadeira ameaa regularidade social e um perigo s atividades
produtivas: seu patro no suportou aquela horrenda figura disforme e agonizante diante de
si, no mais poderia Gregor cumprir seu ofcio de caixeiro viajante. Deveria, portanto, se
isolar em seu quarto para que sua famlia no partilhasse de sua tragdia. O seu
isolamento, por conseguinte, pouparia a todos de maiores transtornos, de sorte que se
mantivesse a normalidade, a garantia da renda familiar e o mesmo padro de vida. Quo
71

Quando certa manh Gregor Samsa despertou, depois de um sono intranqilo, achou-se em sua cama
convertido em um monstruoso inseto (Kafka, 2001, p. 9).
72
Para erguer-se poderia ajudar-se com os braos e mos; mas em lugar deles tinha agora inmeras patas em
constante agitao e era-lhe impossvel fazer-se senhor delas. E o fato que ele queria levantar-se. Esticava-se;
conseguia por fim dominar uma de suas patas; mas enquanto isso as outras prosseguiam sua livre e dolorosa
movimentao (ibid., p. 15).

162

inapto deve ter se sentido Gregor Samsa em sua agonia, ele mesmo impossibilitado de se
aceitar, ou mais apropriadamente, aceitar sua transformao: um corpo disforme
incompatvel com os padres anatmicos valorizados em sua cultura. Cultura que
culpabiliza o indivduo pela doena e pelo fracasso. A mesma que segrega os desviantes
(doentes, idosos, obesos, dependentes qumicos, loucos e delinqentes) em manicmios,
hospitais, prises e instituies especializadas para que sejam separados dos sos e
mantidos sob olhares vigilantes.
A supervalorizao de um ideal fsico e esttico sempre inalcansvel nas
sociedades modernas contribui para uma certa fetichizao do corpo, bem como para uma
economia da boa forma, garantindo assim uma receita constante para as indstrias de
cosmticos, academias de ginsticas e clnicas de esttica e beleza, relegando todos os que
no se ajustam ao mesmo ideal esttico ao ostracismo, refletindo assim como a identidade
equivocadamente concebida nas culturas modernas. O culto ao corpo estimula os incautos a
uma busca frentica pela forma fsica, manifestao de uma valorao narcisstica. Seus
praticantes procuram se afirmar segundo padres efmeros de beleza estabelecidos pelas
campanhas publicitrias, da que o consumo de todo tipo de plsticas corporais,
transplantes e implantes ser particularmente patente, enquanto tais pessoas empobrecem
em seu ser. Anulam a si prprios, pois seus corpos carregam o fardo da anonimidade em
sua carne. Metamorfoseiam-se assim em fenocpias descartveis massificadas pelas
campanhas miditicas ao ritmo da efemeridade das mercadorias; rostos trgidos de botox,
seios e ndegas turbinados, corpos esculpidos combalidos em sonhos vos. No encontram
na unicidade de seu ser em conformidade com as possibilidades existenciais abertas a
razo de serem autnticos e contriburem para a pluralidade do mundo. Quantas frustraes
lhes recaem, no propriamente pela decadncia dos dolos-mercadorias em que se
espelham, mas pela anulao de uma vida autntica.
Nas sociedades modernas todos os desviantes de uma vida prdiga condizente
com os ideais de um esteticismo efmero, sujeitos a causarem qualquer tipo de ameaa
razo da produo e do consumo, esto suscetveis ao abandono e ao interdito. So
lanados fora da sociedade, retirados do alcance de olhares hipcritas que os repelem como
quem se desfaz de lixos e detritos: os doentes e idosos relegados aos hospitais e asilos
(verdadeiras ante-salas de cemitrios) so individualmente culpabilizados por sua doena e
invalidez; os deficientes fsicos, embora sejam tidos por portadores de necessidades
especiais, so freqentemente constrangidos por sequer lhes reservarem condies
especiais nos espaos pblicos; os loucos, cuja subjetividade incompatibiliza com o iderio
social, so trancafiados em instituies manicomiais que lhes renunciam qualquer tipo de
reabilitao; os mendigos so recolhidos para instituies que em nada contribuem para que
superem a condio de indigncia, para que no fiquem vista disputando sua subsistncia

163

com ratos e baratas nas lixeiras e lembrar-nos de nossos instintos animais arrefecidos; os
pobres

miserveis,

estigmatizados

como

potenciais

marginais,

acusados

de

periculosidade pelas elites, que assim se reconfortam da culpa pelo nojo e repulsa que
sentem deles, so segregados em favelas, guetos e zonas de obsolescncias, espaos
considerados como parte das cidades por uma viso moderna que tenta a todo custo
dissimular as contradies. Nesses atores o corpo no passa despercebido como manda a
norma de discrio; e quando esses limites de identificao somticos com o outro no mais
ocorrem, o desconforto se instala (Le Breton, 2006, p. 50).
O desconforto que o nauseabundo miservel, o doloso delinqente, o insensato
louco infligem ao austero cidado de bem (ou de bens) pagador de seus tributos e vido
consumidor, por isso mesmo investido de direitos e deveres que no por acaso ajustam-se
ao seu incorrigvel egocentrismo, seus ideais de qualidade de vida na ausncia dos conflitos
e contradies dirias compele expulso ou recluso desses desviantes sociais como
quem repele os perigos para uma vida arredia de acumulao. Uma sociedade que tenta a
todo custo fazer com que as pulses e afeces corporais passem desapercebidas no
consegue tolerar aqueles cuja aparncia fsica suscita o horror e o espanto de um corpo
disforme, envelhecido, sujo e faminto. A revoluo mdica, alm de sua preocupao
sanitria expressa na circulao do ar e da gua, interviu do mesmo modo na circulao de
pessoas indesejveis ordem do trabalho: confinando os indigentes, miserveis, doentes e
loucos em lugares especficos, classificando-os tal como s suas doenas e condies de
posses, separando-os em sries de classes, alocando-os em instituies especializadas,
incluindo-os como objetos das investigaes cientficas, individualizando-os como entidades
autnomas, gerando reservas de mo-de-obra e consumo.
Gregor Samsa morrera pela madrugada. Doa-lhe mais o abandono pela famlia,
que optou se privar da sua condio deletria, que propriamente o infortnio de sua
transformao. Quando morto foi ainda empurrado com um escovo pela empregada, como
quem recolhe o lixo espalhado pelo cho. No somente a vida, mas mesmo a morte
sucumbiu ao individualismo (ao menos para os que no a experienciaram). Le Goff e Truong
(2006, p. 11) recordam que a morte se individualiza entre o final do sculo XII e o incio do
sculo XIII, por ocasio do conclio de Latro IV, quando a prtica da confisso colabora
para a introspeco e o exame de conscincia. As sepulturas materializam uma histria de
mais de mil anos, durante a qual a noo de indivduo veio gradativamente sendo
elaborada, por meio de sucessivas separaes de corpos, corpos que cada vez mais
representavam seres humanos individuais (Rodrigues, 1999, p. 122). Na modernidade a
morte cada vez mais um evento individualizado, fundado na salvao individual, sendo o
moribundo confinado em locais apropriados. A ltima homenagem queles que nos deixam
em vida prestada diante de um tmulo individual. Quanta espcie nos causa o enterro de

164

vrios cadveres numa nica e grande cova, no somente pelo horror que isso nos traz,
mas tambm pelo desconforto que parece suscitar a perda da individualidade. Mesmo na
morte expressamos nossa individualidade e nossas diferenas. No por acaso, corpo o
nome que tambm se d aos despojos dos mortos, recordam Miccolis e Daniel (1983, p.
48). Quando os cadveres decompostos parecem perder seus ltimos traos de
individualidade, as formas expressando a hierarquia nos jazigos teimam em vo ostentar
diferenciaes. Emprestamos nossos valores para esse mistrio da vida.
Nas sociedades indgenas a morte um acontecimento pblico. Sua iminncia
provoca a comoo de toda a comunidade, envolvendo a casa, os amigos, os parentes, os
vizinhos, os animais. Pela mobilizao que provoca na sociedade, o ritual de despossesso
tambm, pode-se dizer, uma cerimnia de despedida. O devir-animal mobiliza toda a
sociedade a empreender prticas ritualsticas marcadas pelo parentesco e pelo
comensalismo com vistas a superar a crise que se instaurou, e no o de isolar o seu ponto
culminante, como se o indivduo fosse culpado pela crise e responsvel por super-la. Aqui
a transformao do corpo , portanto, aceita com mais naturalidade. Guimares Rosa (2001,
p. 207, 208) narra, em seu conto Meu tio o Iauaret, o drama de um ndio, exmio caador
de onas, contratado por fazendeiros para "desonar o mundo". O personagem de
Guimares Rosa aos poucos vai se identificando com esses animais e criando um vnculo
afetivo com eles, principalmente a sua preferida, a ona Maria-Maria, com quem mantm um
tenro dilogo.73 Acreditara metamorfosear-se em ona. O ndio Mancuncoso no teve
qualquer dificuldade em aceitar sua transformao corporal. Sua mudana despertou-lhe
sentimentos de cumplicidade e pertencimento, de maneira que, de algoz passara a protetor
desses animais. Tais transformaes comportam um duplo horizonte de aproveitamento do
corpo: se por um lado, inspiram sentimentos de pertencimento com animais e outros
devires, por outro, provocam a aproximao da comunidade acentuando as relaes de
parentesco e comensalismo, inspirando desta vez sentimentos de pertencimento e
identidade com o grupo.
As sociedades indgenas quando assumem um corpo animal ou mesmo ocidental o
fazem de modo a tomar partido de uma nova tica de mundo, como parte de um
pressuposto histrico e cultural de redimensionamento de um ethos tribal mediante a
iminncia de uma crise que ameace a regularidade social. Reordenam, deste modo, um
espao e tempo tribal, pondo-os em suspenso, de posse de um espao-tempo ritualstico,
reavaliando assim as atitudes e comportamentos dos indivduos e do grupo de modo a
73

Abri os olhos, encarei. Falei baixinho: Ei, Maria-Maria... Carece de caar juzo, Maria-Maria... Eh, ela
rosnou e gostou, tornou a se esfregar em mim, mio-mi. Eh, ela falava comigo, jaguanhenhm, jaguanhm... J
tava de rabo duro, sacudindo, sac-sacemo, rabo de ona sossega quage nunca: , . (...) Quando eu parava de
falar, ela miava piado jaguanhenhm... Tava de barriga cheia, lambia as patas, lambia o pescoo. Testa
pintadinha, tiquira de aruvalhinho em redor das ventas... Ento deitou encostada em mim, o rabo batia bonzinho
na minha cara... Dormiu perto (Guimares Rosa, 2001, p. 208).

165

marcar suas manifestaes culturais; no de forma a mant-los sempre refns da recm

incorporada perspectiva, mas, de outro modo, redimensionando seus fins e propsitos para
melhor adequ-los ao modo de vida costumeiro, um modo de vida que traz no corpo as
impresses de tempo e espao como elementos indissociveis entre si. Submeter-se a uma
transformao corporal para a tradio indgena no resulta numa anulao de si mesmo,
supe antes o posicionamento de um ator sintagmtico que mesmo acolhendo os padres e
valores impostos por um aparelho de poder, o faz de modo a reproduzir seus meios para
realocar seus fins e assim reafirmar sua identidade.
Aproximamo-nos da questo que buscamos perseguir desde o incio, que a de
saber como tais estratgias de redimencionamento do corpo a partir das experincias
indgenas podem contribuir para uma reflexo acerca da condio do corpo moderno num
momento de revalorizao do conhecimento. O que significa, em outras palavras, inquirir
como o corpo submetido a uma esfera de poder que lhe arrefece e lhe priva a autonomia
encontra em si mesmo os instrumentos de superao do estado de inanio que est
mergulhado.

4.2. Corpo, um instrumento contingente

O corpo na concepo moderna a base do restabelecimento do espao como
extenso inapreensvel por vias sensveis e do tempo como momento irreversvel e,
portanto, do poder como um dado emblemtico de sua realidade. Michel de Certeau (2003,
p. 123) vai denominar de uma economia do lugar prprio a difuso de dois fenmenos
distintos, porm, complementares: de uma parte, a reproduo do capital (manifestao
hodierna mais expressiva de poder); e de outra parte, a reproduo do corpo, a quem
atribuir a gerao de tempo (durao) e de espao (movimento). O corpo, portanto, est
no centro do debate sobre o poder. Ele nasce a par de um poder latente por meio de um ato
intencional e se transforma, no outro extremo, no veculo para o qual incidem os meios de
atenu-lo; no de extingu-lo, mas de cont-lo num estado desalento at que mais uma
vez se insurja furtivamente de modo que no o percebamos. Todo o investimento na
produo do corpo indgena converge para essa premissa. Quando o corpo do ndio
atravessado por foras livres e estranhas, cooptando-o a situaes das quais no detm
controle e das quais no pode escapar, podendo ser tanto uma possesso animal quanto o
seu aliciamento a um modo de vida instrumental tpico da sociedade capitalista, ele reinjeta
uma outra fora; uma fora ritualstica, mtica, sobrenatural, herdada de um conhecimento
ancestral, transformando seu corpo para melhor conter os efeitos que iniciaram a entropia
sobre o seu modo costumeiro de vida.

166

Jos Gil (1988, p. 78) atribui as dessimetrias das relaes de poder

historicidade,74 ou seja, a um pensamento que no pode pensar o poder seno no (e graas
ao) tempo no recorrente da histria; historicidade que to somente concernente s
instituies modernas, como vai advertir Giddens (1990, p. 55), pois demarca um tempo
linear e quantificvel em sucesses precisas. Vimos como a concepo de corpo foi
gradativamente ganhando corpo no curso da histria ocidental: um corpo partido desde a
aurora helenstica e crist at o inexorvel e trpido individualismo cartesiano e positivista
que assume hoje. Contrastando assim com o corpo indgena, desde tempos imemoriais um
corpo integrado com tudo que lhe expansvel, e cujo tempo admite fluxos recorrentes, o
que lhes interdiz qualquer idia antinmica de poder (Gil, 1988, p. 78). Se o tempo regressa
indefinidamente, o poder igualmente insere-se num ciclo e torna-se o mesmo, porquanto
que seja continuamente mutvel a cada gerao desde a origem dos tempos, como nos
revelam os mitos. Assim, os chefes indgenas ganham prestgio por sua posio de
liderana, mas so obrigados a compens-lo com servios prestados comunidade
(Clastres, 1990, p. 24), invertendo a assimetria da relao de poder conforme se
convencionou entender entre os modernos.
Nas sociedades modernas o corpo vem sofrendo reiteradamente uma atenuao
do seu precpuo exerccio de poder. No um poder incomensurvel que potencializa a seu
bel prazer (ou melhor, segundo os interesses dos agentes que o preside) as relaes por
que atravessam os seres humanos; mas um poder que lhe patente pela intencionalidade
que o insere no mundo: este ltimo cooptado pelo primeiro. Nas sociedades indgenas o
poder permanece atravessando o corpo, este no foi destitudo de sua compleio. Douglas
(1970, p. 65) vai salientar que nas sociedades mais estruturadas do ponto de vista tcnico,
com categorias sociais bem definidas, o controle sobre os corpos mais acentuado que nas
sociedades menos estruturadas. Nestas o corpo detm um saber na mesma ordem que
assegura um poder, suas prticas prescindem de um discurso; naquelas o corpo est
destitudo tanto de saber como de poder, o primeiro foi isolado por uma narrativa das
competncias manuais, para o qual vai intervir o segundo marcando a sua atenuao no
corpo como estratgia de um investimento incisivo da escalada do poder.
como se o corpo moderno, facultado por uma insidiosa ciso entre um plano
externo e um plano interno, para os quais vo concorrer respectivamente uma
superestrutura tcnica e uma intra-estrutura cognoscvel ou individual, fosse destitudo de
74

Sociedades sem historicidade as sociedades primitivas resistindo inovao, reabsorvendo-a sempre

em esquemas tradicionais, criaram dispositivos particulares a fim de alcanar, precisamente, o mximo de poder
possvel, fabricando redes de captao de potncia flutuante, deixando-a flutuar para melhor a integrar. Nestas
sociedades existe apenas uma nica perspectiva sobre os objetos de poder: aquela que foi legada pelos
antepassados e que diz respeito aos modelos da instituio poltica, aos ritos mgicos, terapia, organizao
do parentesco, forma de educar as crianas, maneira de cozinhar, s tcnicas de caa e de pesca (Gil,
1988, p.19).

167

poder por ter sido, de certo modo, incapacitado de suas competncias instrumentais. por
isso que o arranjo espacial moderno vai privilegiar formas erigidas no mais para o corpo,
mas para os seus apndices tcnicos (como o automvel, por exemplo), invertendo assim
os termos da relao instrumental, afinal, teria o corpo no atual momento histrico se
convertido em prolongamento dos instrumentos tcnicos? Atualmente esse dado atinge o
paroxismo por se pretender independente do corpo, ou melhor, das faculdades sensveis
dispensadas no uso de objetos tcnicos sofisticados.
A difuso dos sistemas tcnicos atuais de tal envergadura, que mesmo as
espacialidades mais tradicionais, como as sociedades indgenas, includas potencialmente
como reservas (de mo-de-obra, de consumo, de recursos) numa ordem hegemnica
global, so seduzidas por sua factualidade, preciso e velocidade e, sendo assim, acabam
por se submeterem sua razo instrumental e utilitarista. Verifica-se aqui, em ltima
instncia, o tramite de um processo global de desenvolvimento geogrfico desigual.
Dissemos anteriormente que a experincia perceptvel requer buscar referncias em
experincias precedentes. Teramos assim um emblemtico quadro no desenrolar da
facticidade

dos

objetos

tcnicos

atuais

sobre

as

sociedades

indgenas.

Sua

incondicionalidade submetida ao clivo das experincias passadas, que por seu aspecto de
particularidade

(em

funo

do

sentido

cultural

prprio

costumeiro)

supe o

redimencionamento de seus resultados ou, do contrrio, uma absoluta perda dos

referenciais tradicionais, resultando na completa subordinao dessas sociedades como h
de se presumir.
Os corpos indgenas, no entanto, no sofreram uma amputao das competncias
instrumentais. Em relao natureza, o corpo indgena constitui um instrumento tcnico por
excelncia por confundir os processos de transformao da natureza aos processos de
transformao do corpo, do espao e do tempo. No h, por assim dizer, natureza de um
lado e cultura de outro, mas, em todo caso, uma dialtica onde os ciclos naturais so
incorporados como ciclos do prprio corpo. E como a natureza para o pensamento indgena
imanente (e no transcendente) e diversificada, o corpo indgena igualmente mltiplo por
se transformar indefinidamente ao rigor das vicissitudes que acometem a si e a comunidade,
pois o risco no individualizado.
Os povos indgenas so portadores de tcnicas to eficazes quanto muitas das
mais sofisticadas tcnicas modernas. Obviamente no detm a mesma facticidade e
preciso tpicas dos instrumentos tcnicos modernos. Mas, coloquemos em suspenso o
sentido de sofisticao. Talvez seja mais sofisticado quem menos mobiliza recursos para
atingir um dado fim ou quem melhor mobiliza os meios de produo tcnica sem que isso se
reflita em assaz entropia. Nesse sentido, esses povos comparativamente tiram melhor
proveito de seus recursos tcnicos. Os povos que vivem em contato mais direto com os

168

elementos atmosfricos (como os esquims, por exemplo), desenvolvem mesmo uma

lingstica emprica do ambiente de entorno (as gradaes de tons da neve, por exemplo)
cuja riqueza profundamente fecunda. Experincia que constitui principalmente um saber
acumulado por incontveis geraes por meio da observao e experimentao de hbitos
e comportamentos de animais e vegetais, variaes do clima e seus efeitos no ambiente.
Estes saberes se encontram mesmo muito distante de uma tipologia climtica como a de
Kppen, por exemplo, mas nem por isso so considerados piores ou melhores. Eles so
adequados a uma condio tcnica prpria do corpo.
A tcnica potencializa as sensibilidades do corpo, ou antes, o corpo consiste
potencialmente num instrumento tcnico. Marcel Mauss (1974, p. 209) chama a ateno
para o fato de que o corpo foi o primeiro instrumento tcnico. Nos albores da histria os
objetos tcnicos consistem em verdadeiras extenses do corpo. Os objetivos para qual as
aes esto orientadas mantm uma ntima proximidade com a capacidade sensvel
corprea. Com a evoluo dos sistemas tcnicos, procedendo, no atual momento histrico,
a constituio de um meio tcnico-cientfico informacional (Santos, 2002, p. 238),
caracterizado por objetos de concretudes e objetividades extremas e aes de similar teor
pragmtico, impe-se quase totalidade dos lugares uma razo instrumental que dispensa
a espontaneidade criativa da experincia sensvel e, portanto, de formas mais espontneas
e simples de realizao da vida. Destacada das qualidades sensveis corporais, a tcnica foi
reduzida sua superfcie instrumental. Nesse sentido, o corpo, ao imprimir uma ao
mediada por instrumentos tcnicos informacionais aparece distanciado das finalidades
objetivas que deseja atingir, no que se refere parcela de participao sensvel
desencadeada na ao, aqui bastante atenuada.
Quando a informao torna-se o principal vetor dos sistemas tcnico-cientficos os
corpos so liberados, no sentido de que os meios que mobiliza no acarretaria no
movimento dos corpos, pelo menos secundariamente e marginalmente como assinala
Bauman (1999, p. 21), para quem os objetos sobre os quais a informao informa so
meios que libertaram os significantes dos significados. Podemos deduzir da que a
alegada superao das restries espaciais pela velocidade da informao e dos
transportes ou daquilo que Harvey (1989, p. 219) denominou de compresso tempo-espao
equivale a uma dessensibilizao do corpo, de vez que a velocidade o torna menos atento e
sensvel paisagem a sua volta. Da capacidade de se posicionar sobre as pernas legada
por nossos ancestrais mais remotos vertigem da velocidade e instantaneidade das
inovaes tecnolgicas, o corpo projetou as tcnicas no mundo, mas, distanciado-as de
suas faculdades sensveis as ampliou de tal maneira que no mais as reconhece como suas
(Serres, 2004, p. 113). A velocidade nos torna menos suscetveis apreenso sensvel, na
medida que a percepo perde em acuidade a captao de detalhes quando em movimento

169

acelerado. Hoje, como o desejo de locomoo triunfou sobre os clamores do espao

atravs do qual o corpo se move, o indivduo moderno sofre uma espcie de crise tctil:
deslocar-se ajuda a dessensibilizar o corpo (Sennett, 1994, p. 214).
Mas o repouso, de certo modo, tambm contribui para uma restrio da
sensibilidade na realizao de um determinado objetivo. O corpo, cada vez mais isolado,
passa a estabelecer uma relao mais passiva com o ambiente em termos de engajamento
somato-motor. Uma gama variada de solues tecnolgicas volta-se para o conforto visando
aliviar a fadiga e a carga do trabalho. Deveramos nos perguntar como tais inovaes nos
tornaram mais passivos: como o advento da automao amortece o corpo das atividades
braais; ou como o controle remoto nos priva do esforo domstico; ou ainda como os
elevadores, evitando o esforo aerbico despendido nas subidas e descidas das escadas,
possibilitou edificaes cada vez mais distanciadas do burburinho das ruas.
A instrumentalidade do corpo o insere em meio a um campo de poder. Como a
tcnica intermedia nossa relao com as coisas, conformando objetos para os quais
emprestamos sentido mediante a restituio de um significado (pela sua utensilidade ou
funcionalidade) de modo a complexificar a relao sujeito-objeto, ela, a tcnica imanente
ao corpo, que imprime uma intencionalidade instauradora de um poder, cuja transcendncia
extravasa o corpo. Mas, o nosso envolvimento na realizao de um ato catalisado por uma
programao orientada para fins especficos que a marca da intencionalidade dos objetos
tcnicos atuais, intencionalidade esta que no raro est alheia a nossos projetos voluntrios.
Mudando-se os meios intencionais altera-se a relao de poder instituda no ato de
realizao do corpo, aciona-se analogamente um relativo distanciamento entre corpo e
poder.
Cabe enfatizar, todavia, que no ocorre uma completa ruptura da tcnica com o
corpo. A relao do corpo com a tcnica se mantm, afinal, as tcnicas permitem a
realizao de fins prticos. Do contrrio, como poderia o corpo se abster das relaes
objetivas sem se esvaecer analogamente enquanto sujeito? A alienao resultante do uso
de tcnicas novas no a do corpo com a tcnica em si mesma, nem tampouco se trata de
uma absoluta ruptura. Seria um completo delrio admitir tal equvoco. Mas sim a de um
relativo amortecimento da parcela sensvel corprea despendida por ocasio de realizao
de um dado objetivo. para os fins prticos, mesmo se alcanados e o ser dada a
perfectibilidade dos objetos atuais , que convergem a supresso das funes sensveis do
corpo.
Caso parte, talvez, para as nanotecnologias e biotecnologias que se inserem nas
partes subcutneas do corpo, aprofundando e complexificando sua inerncia tcnica,
reorientando toda a nossa relao instrumental de mundo. Deslocado e isolado de tudo, o
corpo se conecta a um meio tecnocientfico cujo principal vetor a informao. Estaramos

170

experimentando, quem sabe, um retorno da tcnica ao corpo, muito embora sob o espectro
de um investimento de poder que se volta para a intra-estrutura do corpo, a ltima figura
poltica de uma domesticao, vai supor Virilio (1996, p. 91), que repercute em cooptar o
corpo ainda mais para os circuitos hegemnicos de poder. Seu ardil justamente
incrementar as funes proprioceptivas que potencializam as qualidades produtivas do
corpo. As tcnicas de controle voltam-se ento para as capacidades sensveis corporais,
porm desta feita no mais as incapacitando, mas, de outro modo, as potencializando para
adestr-las a fim de extrair-lhe um rendimento proveitoso para o desenvolvimento das
atividades econmicas. O replicante do clebre filme de fico cientfica Blade Runner, o
caador de andrides, de Ridley Scott, poderia ser considerado o projeto sntese da
tecnocincia para o homem: desprovido de quaisquer sensaes e emoes, um perfeito
produto da engenharia gentica totalmente preditivo e produtivo empregando sua fora de
trabalho na colonizao de novas fronteiras capitalistas (outros planetas) num futuro fictcio
ps-moderno. Atingindo o clmax de sua anulao em face de um conjunto de
determinaes e interditos, o replicante Roy e seus companheiros passam a subverter sua
programao abjeta, nos convocando a refletir sobre o carter contingencial do corpo.
A proeminncia da instrumentalidade tcnica no espao no supe analogamente
consider-lo distanciado do corpo. Assim como no ocorre o afastamento entre corpo e
tcnica tambm no decorre um distanciamento entre corpo e espao, por mais que
insistam em afirm-la em desvairadas concluses alguns entusiastas da ps-modernidade.
Observamos que a objetividade exigida nas relaes (im)pessoais no perodo atual, marca
da realidade tcnico-cientfica informacional do espao, vem se acentuando em decorrncia
de uma dbil requalificao da participao sensvel nessas relaes, acarretando a
indefinio de formas mais espontneas e solidrias de convvio social marcadas pela
individualidade e pela competitividade. Entretanto, como diria Santos (1994, p. 81), a fora
dos fracos75 o seu tempo lento. Essa assertiva nos convida a ponderar a sutileza com que
alguns atores sociais, por no estarem cooptados pelo desatino de uma velocidade
desptica, percebem e vivenciam o espao de maneira mais prxima e ntima
desenvolvendo relaes horizontais de cumplicidade e pertencimento pouco provvel para
uma temporalidade fugaz de relaes verticalizadas, o que se coloca como um verdadeiro
trunfo para os primeiros. A lentido dos corpos contrastaria ento com a celebridade dos
espritos? (ibid., p. 84), eis uma indagao que vale a pena nos determos.
A atenuao das competncias instrumentais do corpo apenas uma das
dimenses de subtrao do poder do prprio corpo. J lanamos mo de outras maneiras
de incorr-la: com Descartes e a separao entre um plano externo e um interno; com Kant
75

Se velocidade fora, o pobre, quase imvel na grande cidade, seria o fraco, enquanto os ricos
empanturrados e as gordas classes mdias seriam os fortes (Santos, 1994, p. 84).

171

e a distino entre concepes apriorsticas de tempo e espao independentes da

experincia; com Mrio de Andrade e a separao entre ritmo e melodia no corpo; com
Nobert Elias e os hbitos de comedimento, de conteno dos impulsos e a individuao;
com Thompsom e a converso de um tempo marcado pelas pulses naturais em uma
sistemtica de tempo progressiva; com Foulcault e a produo de corpos dceis e
produtivos. Esses processos no ocorreram em separado ou cada qual de forma isolada,
mas se entrecruzaram e se alimentaram mutuamente no devir histrico da civilizao
ocidental. Mas as competncias instrumentais, assim como a intencionalidade que interliga
os extremos cartesianos, a experincia perceptvel que rene os horizontes espaotemporais, o ritmo musical e as pulses e incontinncias orgnicas so expresses de um
poder-saber que inerente e indissocivel do prprio corpo. Embora arrefecidos, esto
latentemente contidos nele espera de serem acionados, pois so todos fenmenos
existenciais. Vejamos, portanto, como essas reviravoltas de foras se apresentam sob a
rubrica de outras dimenses corporais.
A sexualidade expressa o conjunto dos efeitos produzidos nos corpos, nos
comportamentos, nas relaes sociais, por polticas complexas (Foulcault, 2005, p. 120). A
centralidade do sexo na reproduo do corpo, tanto no que diz respeito prolificidade da
espcie como a toda gama de valores que ele emana, vai torn-lo pea fundamental dos
artifcios de poder, como vai advertir Foulcault (ibid., p. 107). Toda a energia despendida no
ato sexual deve ser recanalizada para a explorao do trabalho e no desperdiada em
despesas inteis. Porm, a sexualidade inspira uma linguagem prpria do corpo, uma
simbologia que emana do ser e de suas condies de existncia, uma linguagem gestual,
sedutora e renovadora atravs do prazer e do gozo fazendo proliferar no somente os
corpos, mas sobretudo os rompentes e resistncias. A uma erotizao objetiva e
subserviente ope-se uma reerotizao irrefletida, porm, libertadora.
Nas relaes que envolvem sexualidade as retroalimentaes entre as foras que
simbolizam poder e resistncia tornam-se notria. O controle sobre a masturbao em
meados do sculo XVIII, por exemplo, facultou s famlias uma vigilncia sobre o corpo das
crianas. Mas, a revolta do corpo foi a contra-ofensiva de um conjunto de restries sobre
as prticas sexuais que lhe atriburam sensaes de culpa, embarao e um carter
patognico. A sexualidade, tornada assim um objeto de preocupao e de anlise, como
alvo de vigilncia e de controle, produzia ao mesmo tempo a intensificao dos desejos de
cada um por seu prprio corpo (Foucault, 2001b, p. 147). Todavia, as tticas de poder
assumem feies dissimuladas; se antes a relao era coercitiva, poder alhures ser
persuasiva ou mesmo estimulante ao que lhe subvertia, contanto que seus agentes
garantam o primado da correlao de foras. Atravs de uma exploso econmica (e talvez
ideolgica) da erotizao, desde os produtos para bronzear at os filmes pornogrficos, [...]

172

encontramos um novo investimento que no tem mais a forma de controle-represso, mas

de controle estimulao: fique nu, mas seja magro, bonito, bronzeado! (ibid., p. 148).
Superado o paradigma do calor dos corpos masculinos com o advento do
Iluminismo (Sennett, 1994, p. 30; Nunes, 2000, p. 30), as mulheres passariam a reivindicar
igualdade de direitos, a vida pblica e o acesso ao saber, pois a razo, nos moldes
iluministas, no distinguiria diferenas de gnero. Nunes (ibid., p. 36) ressalta que a
reinterpretao do corpo foi a maneira encontrada por Rousseau, Michelet e outros
pensadores iluministas, bem como mdicos e pedagogos, para reestabelecer a hierarquia
entre homens e mulheres afetada pelos ideais de igualdade e autonomia ascendentes
poca. As formas anatmicas da mulher eram descritas por psiquiatras como fator de
contnuo desregramento sexual. A mulher passa a ser pensada como um ser frgil,
dependente e passivo, devendo ser restrita, portanto, s tarefas domsticas e maternas
(ibid., p. 83). Todavia, a histeria feminina, como ressalta Nunes (ibid., p. 148, 149), foi uma
forma ativa, e sobretudo barulhenta, atravs da qual as mulheres reagiram s exigncias
que lhes eram impostas. Foi igualmente reinterpretando o corpo que as mulheres reagiram
subordinao masculina, como dariam testemunho mais tarde no sculo XX os
movimentos feministas.
No somente o decoro para a nudez e o sexo, mas tambm o comedimento para
com os costumes alimentares, o recato no trato e no modo de vestir, a repugnncia para
todo tipo de dejetos e excrees e tantas outras restries para com o corpo consistem
regras de compostura que denotam a supresso e a absteno de instintos e impulsos
corporais. Hbitos que passaram a duras penas da aristocracia para a burguesia e desta
para as camadas menos abastadas, mas no sem antes sofrerem diversos rearranjos,
adequando-se ao modo peculiar de cada qual dos estratos sociais segundo seus contextos
e circunstncias e como ainda hoje continuam sendo resignificados. Costumes de autorestrio que no surtiriam maiores efeitos no fosse a separao da realidade em duas
matrizes lgicas: de um lado o plano do sensvel e emprico, e do outro o plano do inteligvel
e abstrato, ou ainda, uma concepo de tempo interno confrontada com uma concepo de
espao externo, como se fossem realidades independentes; tudo isso tendo como dado
ordenador uma racionalidade fsico-matemtica fazendo a mediao de suas variveis.
Entretanto, subvertemos a todo o momento a primazia de uma reflexo pura sobre as
sensaes, assim como no se verifica de todo o primado das sensaes s expensas do
raciocnio. O que vem reforar ainda mais a tese do corpo em permanente integrao com o
tempo e o espao, pois nos parece mesmo delirante a sustentao desse dualismo, por
vezes privilegiando o plano reflexivo numa completa aluso sua preeminncia.
A propenso humana de explicar os eventos e fenmenos vai adicionar a palavra
msica, essa primitiva e despretensiosa manifestao do homem que o encanta e que se

173

faz compreender ritmicamente de imediato pelo corpo mesmo antes das palavras
assumirem valores intelectuais. No bastaria, porm, para o homem ocidental o puro deleite
proporcionado pela msica, seria preciso torn-la inteligvel. Com a preponderncia da
virtuosidade vocal, manifesta nas mondicas clericais marcando a transcendncia da alma e
do pensamento em relao ao corpo, como aludiu Mrio de Andrade (2003, p. 34, 35), o
povo, em sinal de recusa, se fez acompanhar de instrumentos os mais variados para
sustentar o ritmo e o som cantarolado, qual era o caso dos cantadores populares com suas
violas, rabecas e tamboretes distribuindo lascivos solfejos nos folguedos e folias. Todavia, a
polifonia instrumental das grandes orquestras clssicas vai arrefecer de certo modo as
manifestaes musicais populares76 (arrefecendo igualmente os nimos), denotando ao
instrumento um carter meramente erudito e contemplativo.
A ciso entre ritmo e melodia na msica, descreve Mrio de Andrade (ibid., p. 217),
colabora para a derivao das qualidades espaciais em proveito das qualidades temporais,
marcando a disjuno entre espao e tempo no pensamento moderno. Esse anacronismo
entre tempo e espao deriva, segundo o autor, da passagem de um princpio de
expansividade, ou seja, a msica polifnica orientada horizontalmente evidenciando uma
forma nas diferenciadas alturas sonoras, para um princpio de intensidade, isto , a msica
fundamentalmente harmnica, orientada verticalmente, pautada em momentos sucessivos e
uniformes do timbre. A msica se tornou mais essencialmente temporal. Ao passo que
dantes a parte decisria da forma na criao implicava no conceito e na sensao de
msica um sentimento essencial e primordial de espacialidade (ibid., p. 222). No obstante,
a msica se manifesta no corpo em cada sopro de vida, na alternncia do inspirar e expirar,
na sincronia dos passos ao caminhar, em cada timbre da voz. A reversibilidade dos
estmulos e dos sentidos d vida sistemtica das notas musicais criam a linguagem
meldica que consiste no ritmo do corpo criando expansividade, entrelaando tempo e
espao. A transitividade dos ritmos gera movimentos que emanam afeces expressivas
como linguagem e sexualidade. O repique natural do corpo suscita um tempo que a sua
ritmicidade musical, carrega um princpio de expansividade que delimita um espao corporal
e principia uma corporeidade do corpo, revela um poder (expresso no ritmo e na sonoridade)
que extravasa o corpo e que por mais que sofra contenes se redefine incorporando novos
elementos e segue alimentando a arte, recriando novos gneros musicais.
Acostumamo-nos a contemplar o tempo como parcelas sucessivas e lineares dos
acontecimentos, numa sistemtica taxonmica que permitiu aferir e controlar as
imprevisibilidades e contingncias humanas, de modo a tornar o corpo um artefato til e
76

Apesar de todas as maneiras com que a msica artstica profana pretendia satisfazer as necessidades
musicais do povo, ns vimos que ela, originada do canto popular, sempre se retemperando na fonte popular, fora
gradativamente se aristocratizando, se divorciando do esprito do povo. Chegara assim a se transformar em
manifestao orgulhosamente aristocrtica, com a msica pura, dos clssicos (Andrade, 2003, p. 133).

174

suficientemente produtivo para o desenvolvimento capitalista. Este tempo desptico que

separa e classifica a experincia humana vai contribuir para um amortecimento do poder no
corpo. Contudo, a despeito dessa sntese abstrata, o tempo do corpo segue sendo o do
ritmo de suas pulses demarcado no andar, no respirar, no batimento dos pulsos, em suas
incontinncias fisiolgicas de fome e sonolncia e, para que no sejamos acusados de
antropocentrismo, tambm o tempo das sazonalidades naturais (sem que, contudo, sejam
vistos parte, como se fossem tempos diferentes; so em todo caso o mesmo tempo,
embora marcados por impresses e cadncias diferenciadas) demarcado pelas cheias e
vazantes das mars, pelo nascer e o pr-do-sol, pelas estaes climticas, pelas fases da
lua. Um tempo que rene homem e natureza, corpo e espao, pois as suas ritmicidades so
uma e a mesma coisa. Esse tempo que atravessa e arremata corpo e espao como
entidades indissociveis que garante ao corpo um poder que no pode lhe ser subtrado,
ao passo de uma resistncia que lhe tributria como signo indissoluto.
A instrumentalidade, a sexualidade, a musicalidade, a temporalidade, a
expansividade so afeces corporais natas, embora atenuadas, no podem ser removidas
do corpo. Em suas dinmicas performativas no comportam um corpo individualizado
destacado de um espao que se realiza por si mesmo, um tempo interno e cognoscvel
contra um espao externo e meramente emprico, uma corporeidade orgnica contrastada
com uma corporeidade inorgnica e inerte, um espao vivido distintivo de um espao
concreto, uma cultura confrontada com uma natureza, uma geografia humana e social
discordante de uma geografia fsica. A rigor, tais disjunes s existem no iderio moderno
de consecutiva purificao e mediao das coisas. A despeito dessas polarizaes, a
realidade em si una, porm mltipla em seu movimento de totalizao. A
instrumentalidade do corpo confunde sujeito e objeto num nico processo constitutivo sem
que, no entanto, dilua suas posies; a sexualidade emana e desperta os instintos e
sentidos mais elementares devolvendo ao corpo o lao que igualmente funde cultura e
natureza; a musicalidade prpria do corpo demanda um ritmo que tambm une
temporalidade e espacialidade criando um princpio de expansividade que o campo
perceptivo do corpo cujo fundamento agrega tantos outros corpos com as mesmas
qualidades quanto as circunstncias sociais exigem.
As relaes instrumentais do corpo, a sexualidade, a inclinao rtmica-musical
prpria do corpo, os instintos e impulsos corporais delineadores de um tempo e de um
espao e muitas outras manifestaes somticas inscrevem no plano das intencionalidades
um poder em sua precpua imanncia ao corpo. O poder est inscrito no corpo por
caracteres que designam relaes sociais, pois imprimem um gesto intencional que a sua
manifestao constitucional, embora num plano mais geral, como notrio, so as relaes
sociais que confabulam as relaes de poder. Um poder que a um s tempo resistncia se

175

confrontado com as determinaes de uma escala externa alheia ao modo peculiar de

reproduo do corpo. Poder e resistncia aqui se confundem sem que seja preciso se
alternarem como plos conflitantes. Constituem um s termo relacional como o so
analogamente razo e sensibilidade, tempo e espao, ser e existncia. Cabe mobilizarmos
os meios de acionar os horizontes emancipatrios do corpo, ou talvez simplesmente deixlos que se acionem por si mesmo.

4.3. Para um novo ethos corporal

Um exame sobre os horizontes emancipatrios do corpo requer minimamente que
identifiquemos sob que condies o corpo culmina em procedimentos de rebatimentos aos
investimentos do poder. Longe de ser estvel, a emancipao , pelo contrrio, bastante
conflituosa. A aspirao emancipao em si mesma um ideal moderno, pois no pode
ser concebida sem a dominao enquanto termo antinmico da relao. A carga que esse
termo carrega parece atrelada a interesses liberais e positivistas. A emancipao em termos
modernos concebida como o processo histrico da crescente racionalizao da vida
social, das instituies, da poltica e da cultura e do conhecimento com um sentido e uma
direo unilineares precisos, condensados no conceito de progresso (Santos, 2006, p. 31).
Mas um projeto ideal de emancipao deveria prescindir da referncia a uma rede de poder,
do contrrio, correria o risco de nunca atingir tais finalidades, pois se desvaneceria em face
das contradies em jogo. As aspiraes emancipatrias, portanto, no devem se ater ao
historicismo moderno, mas todavia devem se pautar numa exigncia tica e poltica. No
h emancipao, escreve Santos (ibid., p. 44), h emancipaes e o que as define como
tal no uma lgica histrica, so antes critrios ticos e polticos. nesses termos que
este autor prope uma reinveno da emancipao social (ibid., p. 29). Seja como for,
presumimos que essa contrapartida reside no corpo, pois ele est no centro das questes
relativas ao tempo, espao e poder. Reinventar a emancipao social supe, portanto,
reinventar a corporeidade.
Foucault (2005, p. 91) assevera que a resistncia um dado imanente das
relaes de poder. Sob a sua tica, no o poder enquanto um sistema de foras
impessoais que se impe indiferentemente aos corpos, mas sim a maneira como eles o
vivenciam se lanando entre as foras que produzem seus efeitos. Embora esteja envolto
por

completo

em

convenes

abstratas

(aritmticas,

geomtricas,

fragmentrias,

individualistas), o corpo tende a subvert-las em funo de seu carter contingente a

despeito das vicissitudes que lhe recaem. Em outras palavras, embora condicionado por
suas necessidades o corpo tenta escapar ao imperativo de uma condio subalterna,
redimensionando novas estratgias de realizao da vida. A Revolta do Po na Paris de

176

1789 teve como causa imediata o majoramento do preo do po diante do estado de

escassez e misria que vivia o povo parisiense, mas, em ltima anlise, pode ser atribuda
contrastante adversidade em que vivia a populao mais pobre junto aos espaos de
suntuosa riqueza de alguns poucos afortunados, exasperando assim os sentidos e os
nimos dos primeiros. A reao a todo estado de privao tem incio no corpo. Importa
compreender estas relaes nos termos de um corpo que seja inerentemente plural,
existindo entre outros corpos.
A produo de corpos dceis submetidos s foras da disciplina e da biopoltica
encontra no prprio corpo uma instncia irredutvel do esquema de condicionamentos
sociais. Ainda que tenha a sua fisiologia explorada ao nvel subatmico ou ainda que
reduzido em sua plenitude a alguns aspectos de sua existncia, seu ser de corpo, contudo,
indecomponvel. Se o corpo a grandeza indivisvel do processo de objetivao do
homem, embora se encontre mergulhado num mar de sujeies at que atinja o limite
intolervel de privaes e subordinaes, logo lhe restar algum expediente que permita
reagir depreciativa condio que lhe foi imposta, de maneira a permitir ampliar suas
potencialidades, antes restritas a atribuies especficas. Ele recanaliza todo o investimento
que incide sobre si e cujos propsitos lhe so alheios aos seus projetos voluntrios, no
simplesmente os negando, mas realocando seus fins.
A resistncia constitui uma experincia necessria e fundamental para o corpo que
s se faz transparecer ao se deparar com dificuldades e se colocar a super-las. diante
das dificuldades, sanes e interditos tornados partes de sua experincia vivida que a
resistncia, que a contingncia expressando um poder que lhe imanente, se revela
procurando estabelecer um equilbrio. De acordo com Freud77 (apud. Sennett, 1994, p. 302),
freqentemente os objetivos e demandas dos instintos individuais [...] tornam-se
incompatveis com desejos remanescentes. Desconfortavelmente desperto, o corpo entra
em guerra consigo mesmo e enfrenta uma desarmonia que no pode ser resolvida ou posta
de lado. O mal-estar freudiano decorre das vicissitudes produzidas pelas renncias que o
indivduo induzido a acatar em proveito das normas e regras sociais, mas sua natureza
pulsional o compele a rebelar-se. Os escravos do Brasil colonial foram reduzidos mais
nfima condio humana, ao ponto de lhes privarem a individualidade e a condio de
pessoa. Mas o corpo foi o veculo de sua resistncia. No por acaso, a cultura afro to
marcada no corpo: no candombl, na capoeira, na dana, nos ritmos de percusso, na
ginga, na malemolncia do andar como enfatiza Fonseca (2005, p. 72); todos como
manifestaes corporais que evocam a resistncia. O corpo , portanto, ele prprio, o ponto
de inflexo a deliberar reaes ao estado de regularidade e inao a que est submetido.

77

FREUD, Sigmund. Beyond the Pleasure Principle. Nova York: W. W. Norton, 1961.

177

No so essas foras (poder e sua dimenso resistncia) em si mesmas que se

confrontam, at porque constituem um fenmeno indiferenciado, mas sim seus agentes que
buscam constantemente uma posio favorvel numa correlao de foras. A dissimetria
desse campo de foras dinmica e varivel. Indiferentes imanncia entre poder e
resistncia, esses atores esto difusamente engajados na troca do exerccio do poder e de
seu horizonte resistncia. Esta a dialtica entre sujeito e objeto de que falvamos no
primeiro captulo. Sujeitos e objetos assumem posies confusamente distinguveis e
intercambiveis por linguagens empricas, e no algo evidente como uma consecutiva
inverso de polaridades. No h propriamente um sujeito ou grupo que presida o poder,
diria Foucault (2005, p. 90), melhor seria falar de mltiplos e pequenos campos de fora
entrelaados em rede, numa microfsica do poder78 que envolve posies de exerccio do
poder em si mesmo ou do poder sob o signo da resistncia, incluindo a apatia dos que
dessa contradio se alienam, comprovando pois a eficcia dos mecanismos de poder em
reduzi-los a corpos dceis e produtivos; mas tal como subjazem de modo indiferente aos
interditos do poder, tambm partilham de modo involuntrio de seu horizonte resistncia.
O poder algo de difuso e impreciso: mesmo essas linhas que o acusam tornar-seiam um componente de sua lgica acaso ganhasse alguma relevncia. As foras movidas
para superar o poder so as mesmas que o reerguem, ou nunca lhe foram parte e,
portanto, talvez no haja sequer superao por completo. A resistncia de outrora estaria
desde o seu florescer, alega Foucault, reinvestida de um poder, tornando-o ininteligvel
enquanto tal. Por no deter uma forma definida, o poder se instala nos meios em que
menos provvel que subsista. Com suas qualidades proteiformes, o poder ento algo de
sutil que alimenta nossas paixes e nos convence de sua aparente inao. ento que ele
se mostra mais eficaz e sob uma nova roupagem se infiltra mais uma vez nas profundezas
de nossas vidas, at que, reconhecendo-o e sofrendo seus efeitos, mobilizamos novos
esforos para subvert-lo. O capitalismo, por exemplo, possui uma perspicaz capacidade de
converter em mercadoria todo tipo de fora opositiva sua lgica.
Inadivertidamente percebemos o poder atravs de suas formas terminais: a
dominao, a punio, a represso, o interdito, a censura, a violncia, a coao, a
persuao so recursos do poder e no o poder em si mesmo; so o que poderamos
designar de smbolos do poder. Correlativamente tambm apreendemos a resistncia sob
formas esprias: a subverso, a insubordinao, a revolta, a indisciplina, a desobedincia, a
recusa so expresses terminais da resistncia, so signos da resistncia como ela prpria
o , de certa forma, em relao ao poder. As formas como a resistncia comparece numa
78

A microfsica marca a diferena de natureza entre um campo e outro. Com a condio de no entendermos
micro como uma simples miniaturizao das formas visveis ou enunciveis, mas como um outro domnio, um
novo tipo de relaes, uma dimenso de pensamento irredutvel ao saber: ligaes mveis e no-localizveis
(Deleuze, 1988, p. 82).

178

correlao de foras no so de fcil interpretao, pois sob os smbolos que a preside

repousa o poder sem o qual no restaria sentido em si mesma.
Tratar poder e resistncia como dois extremos de uma relao seria por demais
empobrec-los. Essa somente a configurao semntica com que eles nos comparecem,
ou ainda, a maneira como nossas representaes, viciadas que esto de um corpo e de um
espao partido e dicotomizado os identificam. A resistncia reside nos interstcios dos
circuitos de poder, utilizando-se de seus prprios canais e recursos; mas embora evoque
representaes que a diferencie do poder, no consiste em nada mais que o prprio poder
sob um signo dissoluto que mudou aparentemente de forma. Quando grupos organizados
como os Zapatistas, a Al Qaeda, as Farcs e os movimentos anti-globalizao lanam mo
de tcnicas biopolticas, como a internet, por exemplo, acionam as possibilidades de
resistncia implcitas nas contradies da sociedade de controle. No obstante, essa
concepo de resistncia corre sempre o risco de recair num fatalismo. Da porque Santos
(2006, p. 38) vai advertir que o ps-estruturalismo79 levado ao extremo pode tornar
invisveis ou trivializar as formas dominantes de poder e nessa medida neutralizar a
construo da resistncia contra elas.
Foucault no tematizou de modo mais detido a resistncia por entend-la em sua
inseparabilidade realidade do poder, esta [a resistncia] nunca se encontra em posio
de exterioridade em relao ao poder (Foucault, 2005, p. 91). Subentende-se da que de
modo implcito ela sempre esteve presente em suas anlises. Faamos um exerccio que
toma a direo oposta: tematizar a resistncia levando-se em conta sua imanncia ao
poder. O fundamento da resistncia a mesma do poder. Ela o prprio poder, porm num
momento diverso. Ou antes, ela um tipo de poder polarizado por signos antagnicos e
confusos, perfilando com ele um duplo horizonte de um campo de foras. A resistncia
nascente de um ato de intencionalidade ela mesma um artifcio do poder, pois embora
imbuda de um signo emancipatrio, aciona entre sujeito e objeto uma relao, e toda
relao inerente ao poder e vice-versa. Nesse sentido, se o corpo se investe de poder em
sua realizao existencial, ou seja, no ato de tomada de conscincia de um mundo, ele no
poderia deixar de se revestir de seu correlato resistncia.
Se a resistncia uma verso dissoluta do poder, percorrendo com ele os mesmos
caminhos e circuitos, a mesma lgica imanente, o corpo oprimido deve ento tirar partido
das foras que lhe assaltam e que lhe so alheias, arrefecendo assim a fatalidade da ordem
imposta. Ele o consegue, dir Certeau (2003, p. 47), em momentos oportunos onde
combina elementos heterogneos, [...] mas a sua sntese intelectual tem por forma no um
discurso, mas a prpria deciso, ato e maneira de aproveitar a ocasio. Sua espontnea
79

Sem querer entrar no mrito de que os estudos de Foucault so ps-estruturalistas ou no, entendemos que o
autor (Santos) estava se remetendo a eles.

179

renncia ordem dominante est assentada em astuciosas experincias cotidianas, em

estratgias sutis e banais, no ato de experienciar a vida. Assim o transeunte prefere o atalho
faixa de pedestres, esse dbil interdito da vida urbana; tambm as filas dos
estabelecimentos bancrios e comerciais no so seguidas risca conforme delimitam
novamente as marcas pintadas no cho (que tem o mesmo significado das faixas de
pedestres: separar, conter, controlar o fluxo). Essas contrapartidas constituem minsculas
prticas dirias e comportamentos banais que se multiplicam ao infinito subvertendo num
plano mais amplo o postulado moderno que distancia as paixes da alma (para tomar de
emprstimo uma expresso de Descartes) das qualidades sensveis. Por muito tempo a
idia de um plano simblico e intelectual confrontado e inconcilivel com um plano emprico
e sensvel, impediu que vislumbrssemos tais possibilidades, embora elas sempre
estivessem presentes.
Comparemos o que est posto ao ato de lermos um livro. O livro impe seu
significado por sua escrita, cdigos e linguagem prprios que expressam o pensamento
caracterstico de um autor; ele invarivel e permanente enquanto no for lido. A sua leitura
introduz-lhe novas possibilidades evocadas por outros referenciais que ampliam seus
horizontes enriquecendo o seu contedo originrio, incorpora-se s linhas do texto situaes
que no se apresentaram ao autor. Dedues por vezes acrescentadas s margens do livro
que comparadas com o corpo do texto redefinir a idia originria, replicando e alimentando
o pensamento, subsidiando o agir. As margens, seja em textos literrios, seja em
(con)textos culturais representam a superfcie instvel condicionadora da mudana. So o
correlato da percepo lacunar e do invisvel merleau-pontiano que se nutrem da diferena,
o fator decisivo e simultneo da realizao do corpo, do devenir histrico e da produo do
espao. A escrita necessidade, a leitura (ou antes, sua interpretao) liberdade. Assim
tambm o indivduo, com suas paixes, suas volies, sua sensibilidade e suas
experincias, l, como quem l um livro, os cdigos grafados no corpo e no espao pelos
autores hegemnicos. Porm, mais do que uma sntese intelectual derivada da leitura e da
experincia, ele sente no prprio corpo todos os fortuitos reflexos dessa escrita,
expressando-a em seu modo interpretativo por atos e aes deliberados ou espontneos.
Teramos ento, segundo esse quadro, resistncia e poder como entes purificados e a
contingncia, ou o seu correlato num campo de foras, como a mediao da contradio.
Cumpre-nos,

pois,

empreendermos

uma

disjuno

das

implicaes

conseqncias da facticidade do poder. A resistncia possui um carter reversvel em

relao ao poder e como tal, por mais que sua representao antinmica aparente o
contrrio, no pode escapar da aluso ao poder. Referenciada a uma esfera de poder, a
resistncia assume contornos fatalistas. Por no ser aleatria, mas reversvel a um plano de
poder, que a resistncia no pode se lhe desvincular. Porm, so exatamente os seus

180

signos que permeiam nossos horizontes, dando forma e sentido ao modo como ela nos
comparece. Tais representaes esto atravessadas e imbudas por essncias, a pedra
angular de todo o iderio moderno. Buscar alternativas, no entanto, precisamente tentar
escapar de qualquer tipo de determinao, ou seja, no tom-las por referncia. E buscar
alternativas no seria uma forma de premir resistncia? Precisamos, pois, reaver o poder
(resistncia) antes que as representaes sociais o valide como um dado irrevogvel a
transcender as relaes humanas.
no plano em que as representaes sobressaem de valores histricos e
geogrficos e toda sorte de relaes institudas (o qual Merleau-Ponty buscou se anteceder
em suas anlises) que Foucault afirma que o poder no pode ser apropriado, mas sim
exercido. Ele se refere, presumimos, propriedade burguesa, inerente, pois, realidade de
um indivduo restrito e isolado de todo tipo de relao de acordo com um paradigma
moderno que tem as substncias e as essncias como princpios enucleadores de todas as
coisas. O logocentrismo moderno instituiu paradoxalmente a individualidade como norelao. Nesse sentido, o poder (e, portanto, a resistncia) enquanto dado relacional se
subtrai do corpo, anulado por investimentos que tramitam das micro-estratgias de
dominao individual (a disciplina) s macro-polticas concernentes vida (o biopoder);
limitado por uma forma de conhecimento que insiste em apreender os entes a partir de suas
essncias, transformando-os em objetos, ele prprio (o corpo) um objeto que no mais se
atm multicausalidade dos processos que o constituiu. O corpo ento inserido em meio
a um turbilho de privaes e determinaes que arrefecem sua natureza contingente,
facultando-lhe uma vida restrita cercada de comedimentos e abstenes com o fito de tornlo til, produtivo, previsvel e manipulvel. Se por um lado, o corpo tem suas qualidades
produtivas estimuladas ao se potencializar uma insgnia de poder que lhe franqueado por
um ato de intencionalidade, um poder cuja representao nos transparece como um poder
de fato, mas que nada mais que um signo dissoluto deste; por outro lado, um horizonte
desse mesmo poder inerente ao corpo, um poder cuja representao se faz transparecer
como resistncia, e que, portanto, indissocivel daquele, embora tenha seu signo
deslocado, ser suprimido de modo a conter suas qualidades contingenciais e polticas.
Contudo, o corpo indecomponvel enquanto ser. Se no plano analtico-descritivo
simblico ele um ente isolado, um objeto passivo reflexo de uma conscincia
transcendental e de um sujeito do conhecimento, no plano ontolgico-prtico ele continua se
realizando como ente relacional, a despeito de quaisquer circunstncias que o prive ou
censure de atos e aes deliberadas. nesses termos que o sentido de liberdade em Sartre
(1997, p. 545-549) ganha relevncia: liberdade que supe uma intencionalidade nadificante
como forma de resistncia. As resistncias que a liberdade desvela no existente, longe de
serem um perigo para a liberdade, nada mais fazem do que permitir-lhe surgir como

181

liberdade. S pode haver para-si livre enquanto comprometido em um mundo resistente

(ibid., p. 595). Uma conscincia que no se confunde com a essncia dos entes, mas
renuncia-os para afirmar a existncia do ser; existncia que no determinada por
representaes e objetivaes e que, portanto, no se atm e se limita s essncias que a
constitua. A liberdade nada seno a existncia de nossa vontade ou de nossas paixes,
na medida em que tal existncia nadificao da faticidade (ibid., p. 549). Assim, as
certezas do ser se amalgamam s indefinies da existncia, ou antes, o ser supe uma
escolha em face das inumerveis possibilidades da existncia e no uma determinao
essencializada. Afinal, no seria a liberdade, dentre outras coisas, uma escolha? Se
referimo-nos liberdade em deferncia a um obstculo, referenciado a um plano de poder,
como o caso do capitalismo, ela ser sempre condicionada, pois do contrrio no haveria
motivos de s-la (liberdade) enquanto tal. No podemos escapar de um crcere no qual
no fomos enclausurados (ibid., p. 598). Entretanto, se referenciada na existncia, o que
supe uma conscincia nadificante emancipada de quaisquer representaes, como quer
este mesmo autor (ibid., p. 33, 34), de fato, a liberdade no poder ser limitada ou
dependente de qualquer essncia.
J vimos que Merleau-Ponty, diferindo de Sartre, no se atm negao para
afirmar a existncia do ser, de outro modo, ele prefere a pluralidade que a relao dos
incompossveis permite. O vazio inerente ao ser, sua insustentvel leveza, permite que ele
no se encerre em si mesmo, que no seja um auto-referente. como se houvesse uma
lacuna sempre a ser preenchida motivando as trocas, as interaes, o movimento; uma
fora que o impulsiona a novos projetos, ao encontro com o outro, alimentando as
necessidades pela liberdade que a inspira. nesses termos que se pode dizer que o sentido
e o significado das coisas ou do outro no so dirigidos ou determinados seno pela
espontaneidade e pela casualidade. Essa dimenso do ser permite se afirmar
identitariamente pela diferena em meio a situaes discordantes e reversveis. A relao
no mais concebida em termos de antinomias, mas de compossibilidades: os dois
pedaos de madeira que as crianas vm ajustar-se por si prprios irresistivelmente porque
cada um o possvel do outro (Merleau-Ponty, 2005, p. 210). Assim, ser e existir no so
manifestaes exclusivas entre si. No se afirma a existncia pela negao do ser, eles
consistem antes em superfcies possveis um do outro.
Nesses termos, poderamos descrever uma relao de poder em que seu horizonte
resistncia no fosse atenuado por um fatalismo que afirma a preeminncia de seu outro.
Poder e resistncia so diferenciaes de um mesmo ser que atuam na reversibilidade,
horizontes compossveis que longe de se anularem multiplicam as possibilidades que se
abrem quando se pe prova sua imanncia ou transcendncia. A resistncia (tal como o
poder) nasce de um ato de intencionalidade que atribui ao corpo existncia. A propsito,

182

reside aqui o fundamento de sua condio contingencial e talvez, portanto, no devssemos

insistir em resistncias, mas de outro modo em contingncias, pois essas no determinam a
liberdade, embora a invoque como possibilidade (sempre latente), tanto quanto a
necessidade. A liberdade em Merleau-Ponty consiste na superao das condies factuais
por uma significao que lhes atribui um novo sentido e indica como a obra explica a
necessidade desta vida determinada, e no o contrrio (Chau, 2002, p. 284). Temos aqui
um processo ininterrupto e indefinido de reversibilidade entre necessidade e liberdade que
desemboca na contingncia do corpo, o modo como ele se resignifica a cada situao
adstrita, porm sem consistir precisamente numa liberdade incondicionada.
Um corpo s se realiza noutro corpo. Sua individualizao segundo preceitos
cartesianos e positivistas uma agresso sua natureza compartilhadora. Da ele ser
capaz de deliberar reaes contra os interditos de sua capacidade de se ligar a outros
corpos. Sendo a rigor um ente relacional, o corpo convoca mais uma vez (e depois outra
aps outra...) um poder sob o signo da resistncia a perfilar seus horizontes existenciais e
contingentes. Uma resistncia que a liberdade sartreana desapegada de qualquer
referencial essencialista que a associe a um poder fatalista e inexpugnvel, ou ainda uma
das dimenses da polissemia corporal merleau-pontiana aberta a uma pluralidade de
possibilidades; mas que, todavia, continua sendo to somente uma resistncia (ou poder,
tanto faz) como expresso de liberdade cujo motivo suficiente de s-la enquanto tal o fato
de simplesmente existir. Tais possibilidades no se encontram no sujeito e to pouco no
objeto considerados isoladamente, no reside num espao vivido de um indivduo ou num
espao concreto tomados de forma independente, mas sim no encontro, na unio dos
corpos, na corporeidade dos corpos, em meio a uma transcorporeidade.
Redimencionar nossa relao conjunta de corpo, como temos insistido at aqui,
no significa abrir mo de todas as condies estruturais e operacionais em jogo, mas
supe, todavia, redimencionar seus meios para atingir finalidades voluntrias. Convm antes
desessencializ-las para melhor redirecionar seus fins, pois tais condies so pregnantes
da existncia. Interessante notar que Husserl buscou justamente por em suspenso a
essncia dos fenmenos com sua reduo eidtica, o que conferia ao observador uma
conscincia transcendental das coisas. No diramos, contudo, que perseguimos um sentido
reverso ao empregado por Husserl, mas to somente que a diferena que passa a nortear
a sntese da complexidade do mundo e no propriamente as antpodas. desse modo que
uma cultura artesanal indgena, por exemplo, pode se reproduzir sem necessariamente
consistir numa resistncia aos processos capitalistas, ainda que sob certo aspecto comporte
uma certa representao de resistncia, pois sua reproduo no significa em si o acmulo
de bens materiais geradores de riqueza; embora o capital tente alici-la em seu
desenvolvimento desigual e combinado a fim de transform-la de valor de uso a valor de

183

troca, atenuando o poder (resistncia) inscrito nos corpos nativos. Porm, o poder
contingencial que lhe patente permite-lhe redimencionar as foras envolvidas a fim de
deslocar as finalidades em proveito prprio. Os movimentos indgenas na Amrica Latina de
lngua hispnica esto envidando esforos nesse sentido, seus membros esto
resignificando seu ethos corporal a fim de deslocar a condio subalterna que por muito
tempo lhes foram imposta.
Deslocando o discurso das essncias para o da existncia, Kusch80 (apud.
Mignolo, 2003, p. 218) vai contemplar a cultura indgena com base num ser localizado:

Indubitavelmente, a cultura indgena constitui uma entelquia perfeitamente estruturada

como diria Spengler em intensidade muito maior que a de sua antagonista. E a solidez
dessa cultura, sua coeso e persistnsia, baseia-se no que costumava denominar-se ser
(localizado), que no tem uma referncia transcedente a um mundo de essncias e que
existe no plano da mera existncia dentro do reino da espcie, que desenrola sua grande
histria firmemente comprometida com seu aqui e agora ou, como j afirmamos, naquela
margem onde termina o humano e comea a divina fria dos elementos.

no plano da experincia perceptvel, antecedendo-se s representaes e

convenes sociais (momento de regulao), que se inicia a dmarche do corpo, o modo
como se realiza enquanto ser; e, por fim, no plano da experincia vivida (variante da
primeira com acrscimos de toda sorte de relaes) que a resistncia se manifesta
realizando o corpo na existncia. No entanto, no so momentos consecutivos, mas sim
superfcies ou horizontes simultneos se afirmando por uma implicao mtua na alteridade.
Levando em conta todo o investimento do poder sobre a vida, Negri (2003, p. 106)
se indaga se ela prpria no teria se tornado um poder, ou antes, um antipoder. A biopoltica
mobiliza dispositivos de controle que potencializam a esfera da necessidade (nos corpos, na
linguagem, na sexualidade, no trabalho, nos desejos) permitindo, assim, gerenciar a prpria
vida. Se a vida foi investida de poder, ela prpria que se reveste de um contra-poder.
Quando o poder se torna biopoder, a resistncia se torna poder da vida, poder-vital que vai
alm das espcies, dos meios e dos caminhos... (Holoway, 2003, p. 99). nesse sentido
que a vida se manifesta como possibilidade na existncia e no mais como substncia em
essncia. Enquanto o biopoder tenta, paradoxalmente, por meio de um de seus artifcios
afirmar a vida pela negao (ou afirmao) das diferenas, transformando-as em estigma
como o caso de uma das mais insidiosas de suas vertentes, o racismo , a sua variante
emancipatria deve, ao contrrio, assegurar toda a diferena. Estamos diante de um mundo
segundo o qual a alteridade convoca-nos a manifestaes mais difusas de convvio, seja em
termos de consenso e integrao, seja para toda sorte de dissenso e contradio. Seja
como for, ela, a alteridade, que condiciona a identidade e no a semelhana. Da o

80

KUSCH, Rodolfo. Amrica Profunda. Buenos Aires: Hachette, 1963.

184

indviduo ter um papel salutar na pluralizao da vida. S conhecemos a ns mesmos na

coexistncia com o outro. Construmos nossa prtica poltica mediante a diferena. a
diferena que pretendemos destacar como elemento significativo da corporeidade dos
corpos.
A corporeidade dos corpos o espao pelo qual somos todos atrados para fora de
nossas carapaas individuais para coabitarmos um mundo comum, um campo de presena.
Ela algo de impreciso, indefinido e indelinevel; no comporta especialidades e
essencialismos, seu fundamento a existncia, ou antes, a coexistncia; sua
heterogeneidade demarca os horizontes de nossas vidas conjuntas. Da a diferena ser um
aspecto notadamente relevante na constituio da corporeidade dos corpos. Tal como um
campo de foras irrefreveis, seus elementos se complementam, se neutralizam e/ou se
contrapem uns aos outros. A diversidade comparece para a vertigem de nossas
percepes, mas ela, todavia, o alimento da identidade e da multiplicidade. A identidade, a
diferena e a mulltiplicidade se apresentam ao teatro da vida como termos indissociveis,
mas a corporeidade dos corpos (o espao) no se encerra como palco, ela interage, tal
como os atores, na cena, vivificando-a.
Tais premissas esto em consonncia com uma necessria reorientao de
valores ticos e morais. A relao tica precisamente, atesta Lvinas (2005, p. 158), a
relao de responsabilidade com outrem. Este autor considera que situar a tica como
filosofia primeira sobre a relao absoluta da alteridade consiste em se desarraigar das
amarras da ontologia moderna para libertar o homem (ibid., p. 13). De modo diferente que
ser! esta ruptura da indiferena indiferena que pode ser estatisticamente dominante a
possibilidade do um-para-o-outro, um para o outro, que o acontecimento tico (ibid., p. 18,
19). Reiventar a corporeidade incide em assumir responsabilidades e compromissos ticos
h muito obliterados por um contrato social em sua nfase liberdade individual como
princpio da moralidade burguesa a se confundir hoje, enraizada que est em nossas
mentalidades, com a tica seja l quo inumerveis relaes da poderia advir (explorao
da natureza, usos familiares, reproduo econmica, costumes locais, produo cientfica,
dentre muitas outras). A moral , nas palavras de Foucault (2003, p. 26), um conjunto de
valores e regras de ao proposta aos indivduos e aos grupos por intermdio de aparelhos
prescritivos diversos, como podem ser a famlia, as instituies educativas, as igrejas etc.
Ela implica nos cdigos de comportamento e nas formas de subjetivao (ibid., p. 29).
porque a moral repercute na tica e essa naquela que o individual pressupe o social, o
corpo ao espao e assim por diante. claro, no h uma correlao rgida e irrevogvel
entre esses termos. O corpo reiventado consistiria, portanto, no ultrapassamento do
substancial, do orgnico ou fisiolgico em direo socialidade, no sentido que lhe advm
de estar-junto; na superao da moral burguesa (estritamente individualista) em direo

185

responsabilidade com outrem, isto , tica. nesses termos que Guattari (1992, p. 148)
fala de um corpo concebido como interseo dos componentes autopoiticos parciais, de
configuraes mltiplas e cambiantes, trabalhando em conjunto assim como separadamente
mesmo. O corpo se auto-reproduz reproduzindo o outro, de onde se deduz entender o
corpo como uma entidade relacional potencialmente vinculada a tudo e a todos que o cerca.
Responsabilidade tica supe, portanto, assumir a cumplicidade entre o eu e o
outro de sorte a equilibr-los segundo um ns: corpos amalgamados tramitando do sublime
ao singelo, agenciando o pensar e o sentir. Consiste em considerar indivduo e sociedade, a
moral e a tica, como um duplo horizonte de sntese do mesmo processo histrico
constitutivo. necessrio contemplar o corpo no como o lugar de excluso, mas o da
incluso, como sugere Le Breton (2006, p. 11), que o corpo no seja mais o que
interrompe, distinguindo o indivduo e separando-o dos outros, mas o conector que o une
aos outros. Ao invs de isolarmos o contedo histrico de cada cultura devemos saldar a
diversidade que os seus encontros propiciam. Engendrar uma mudana de paradigma na
ordem da crise de um modelo de acumulao pautado num projeto de dominao da
natureza para o qual vai concorrer uma razo instrumental a promover a globalizao
econmica do mundo, o que supe uma reavaliao do modo como nos relacionamos com
a natureza, reconhec-la em sua imanncia com a sociedade e no em sua transcendncia
isolada, o que decorre em no restringi-la a um mero objeto ou recurso. Enveredar pelo
orgnico e o inanimado de modo a no simplesmente confront-los, mas de outro modo
consolid-los como termo nico, mas uma unidade que em sua orientao dialtica de
conformao identitria se abra para o mltiplo.
Importa-nos, pois, enfocar a resistncia no mbito da corporeidade dos corpos, isto
, no mesmo patamar da biopoltica; o que supe transcender o prprio corpo em direo a
um sentido mais amplo de liberdade, ou seja, retom-la como um dos mais dignos atributos
da vida. Transcender a liberdade do corpo significa elevar seu campo contingencial ao nvel
da corporeidade dos corpos o que supe resgatar a imanncia dos corpos posto que os
mecanismos de dominao no mais se limitam ao corpo individualizado, eles se deslocam
da escala molecular esfera da vida; da disciplinarizao regulao. Do mesmo modo, a
resistncia vem de baixo, dos afrontamentos infinitesimais at atingir as escalas mais gerais.
nesse sentido que Deleuze (1988, p. 99) evoca o super-homem de Nietzsche afirmando
uma resistncia que extravasa o prprio homem quando o poder se investe da vida.
Para Nietzsche (1987, p. XII) o homem est fadado multiplicidade. O
conhecimento racional puro, esse fator onrico que impe limites nossa subjetividade, no
tarda, segundo o filsofo, em encontrar seus limites: esta sublime iluso metafsica de um
pensamento puramente racional associa-se ao conhecimento como um instinto e a conduz
incessantemente a seus limites onde este se transforma em arte (ibid., p. XII). A arte supe

186

a liberdade, isto , a capacidade humana para superar a facticidade de uma situao dada.
Urge celebrarmos a arte num sentido amplo de cumplicidade entre os corpos, l onde a
esttica filia-se tica, isto , onde est sempre franqueada a outrem, permitindo-se
experimentar coletivamente pois no h arte que no seja partilhada, sob o risco de, no o
sendo, se encerrar como um feito mesquinho fadado ao esquecimento. Precisamos fixar o
que h de mais criativo em nossa subjetividade e al-lo a um plano mais amplo de
intersubjetividade: o da corporeidade dos corpos. Um campo de subjetividade que no se
atenha a dualismos, mas que implique em agenciamentos coletivos de enunciao
(Guattari, 1992, p. 162), ou seja, relaes que envolvam tanto as multiplicidades humanas
quanto os devires animais, vegetais, maqunicos, incorporais e infrapessoais (ibid., p. 162).
No so mais as oposies binrias que esto em pauta, trata-se agora de multiplicidades e
de possibilidades. Eis o paradigma que se avulta, quo demasiado se sustentar at que
revelado seus malogros seja posto em xeque?
Um dos exemplos mais significativos desta escalada de ao no mundo moderno
talvez seja o modo como historicamente a cultura popular se atualiza, reinvestindo-se dos
mesmos elementos que os circuitos de poder difundem; foi assim antes da modernidade,
com o colossal poder da Igreja durante os sculos em que manteve sua primazia sobre os
coraes e mentes, o que no impediu que os estratos mais populares da sociedade,
sempre tidos por suspeitos pelas elites, reorientassem seus signos, modificando assim os
impactos sobre si, adequando-os aos seus estilos burlescos de vida expressos nos
folguedos e trocadilhos, confundindo o sagrado e o profano; e, de certo modo, assim com
a releitura que a cultura popular promove na informao disseminada pela mass media (por
vezes satirizando-a), geradora de uma linguagem e de valores prprios de um modelo de
acumulao da envergadura do capitalismo. Nos grandes centros urbanos os artistas
populares (atores circenses, mamulengueiros, catireiros, repentistas, dentre muitos outros)
vm ganhando cada vez mais espao, no sem antes, contudo, lanar mo do mesmo
quadro de referncia que os aviltam, redimensionando seus usos e finalidades. A exemplo
da suspenso de um tempo-espao regular por um tempo-espao mtico como fazem as
sociedades indgenas, os brincantes e folies promovem a suspenso de todo tipo de
regularidade, de qualquer manifestao de poder que os vilipendiam, reorientando o prprio
arsenal que lhes infligem restries e privaes em favor da atualizao da cultura popular.81
Precisamos identificar as intencionalidades alheias nossa vontade e mesmo as
vontades subsumidas a uma noo arqutipica restrita do ser respectivamente, aquelas
forjadas num plano externo sua escala de impacto e a idia de essncia, harmonia e
plenitude tom-las de arremedo sem que a tornemos indispensvel e redimension-las
81

Para maiores esclarecimentos ver como Da Matta (1993) relaciona os festejos de carnaval e outros folguedos
a uma suspenso da ordem social vigente.

187

como trunfo, fixando e elevando para a esfera da corporeidade dos corpos aquelas que
consubstanciam verdadeiras alternativas ordem dominante. Reaver esse complexo de
possibilidades, que o campo de nossas experincias conjuntas, e direcion-lo, para fins
emancipatrios, ao reconhecimento de projetos coletivos e de interesse comum. preciso
ter em causa as necessidades inoculadas s nossas vontades, aquelas que so produzidas
por razes alheias s nossas e que intervem em nossas tomadas de decises, ocupando o
sulco das percepes lacunares que nos mobiliza a novos projetos e nos insere num campo
de co-presena. No se deixar fazer refm de tais necessidades ou, se no for possvel (tal
o seu poder de dissuaso e seduo), que ao menos possamos realocar seus fins. Reunir
nossas faculdades sensveis e inteligveis sem que as polarizemos, colocando-as a servio
do desenvolvimento de projetos criativos a qualquer termo, desvencilhado-nos das
intencionalidades externas ao homem comum, ou antes, partir de seus desgnios para
redefini-las em seus usos e propsitos, como historicamente vm fazendo as comunidades
indgenas e a cultura popular. preciso mobilizar condies de acessibilidade s relaes
de maior relevncia em termos de socialidade.
Evidentemente tais possibilidades mobilizam foras, forjam novas ideologias,
outros saberes que inspiram novas aes, reconfiguram as relaes de poder em jogo
redirecionando seus meios e artifcios, adequando-os s novas circunstncias para
dissimular seus efeitos de modo a garantir o imperativo da nova correlao de foras.
Mas, to difcil quanto necessrio reconhecer em meio multido de
experincias deste meio contingente da corporeidade dos corpos as relaes que, aladas
para o plano da vida de modo a constituir um fundo de mundo comum, se destacam como
projetos de afirmao da vida pela diferena, permitindo a transparncia de processos ticos
e polticos, e no uma vida restrita ao consumo e ao acmulo de bens refletindo a
reproduo do capital. O que supe, pois, a emergncia de uma nova biopoltica assentada
sobre bases que permitam o exerccio constante de uma transcorporeidade, um dilogo de
saberes, para que possamos reconstruir uma sociedade mais democrtica e solidria. Mas
preciso insistir mais uma vez que no se trata de redefinir o modo de ser, mas sim o modo
de pensar moderno, ou antes, de seu quinho epistmico, de maneira a transformar o
conhecimento em arte, encarar a vida como ela de fato , e no como deveria ser ou como
gostaramos que fosse. Precisamos, portanto, resignificar nossa concepo de corpo, ou se
preferir, reinventarmos a corporeidade; superando o sentido de corpo individualizado e
maniquesta que se apossou da civilizao ocidental moderna e burguesa, para retom-lo
num sentido mais relacional, fazendo da diferena um vetor que oriente nossa prtica e
relao com o outro, para que, tal como sugere o pensamento indgena, nos transformando,
mantenhamo-nos os mesmos.

188

CONSIDERAES FINAIS
No pretendemos simplesmente dar por encerrada toda discusso que se seguiu
guisa de um captulo conclusivo, mas, de modo diferente, preferimos deix-la em aberto
para possveis e necessrios aprofundamentos e sobreinterpretaes. Esse um dos
papis da cincia: no esgotar as possibilidades de um objeto, mas al-lo a patamares
mais amplos de inteligibilidade, o que supe no instaurar verdades, ou ao menos que
essas o sejam de modo provisrio, pois no h verdade garantida, mas acrscimos que
nascem da diferena.
O corpo, ao longo da trajetria histrica ocidental, foi reinventado por diversas
vezes, sendo submetido a uma srie de enxertos e privaes. Dois desses momentos de
reorientao do corpo se sagraram de modo paradigmtico em nossa mentalidade: o
bifurcamento como duas substncias inconciliveis segundo um plano subjetivo e reflexivo
confrontado com um plano objetivo e sensvel; e a sua individualizao como um ente
autnomo e auto-suficiente. A concepo essencialista de espao tal como um objeto puro,
do qual estamos to familiarizados, to somente derivativa de uma concepo de corpo
partido em duas dimenses inconciliveis.
Tais premissas vo contribuir de modo incisivo para uma diviso no que se refere
s concepes de espao na modernidade: de uma parte, um espao fsico tambm
correlativo a uma natureza inerte, cujo fundamento repousa num sentido de corporeidade
inorgnica respaldado em objetos extensos e absolutos, variantes de um espao nico e
absoluto newtoniano totalmente preditivo e ordenado segundo leis fsicas e geomtricas, o
que vai permitir o seu controle sistemtico de ponta a ponta a partir de uma racionalidade
instrumental que se impe por todos os horizontes que o compe; de outra parte, um
espao vivido derivativo de um espao relativo para o qual vo concorrer as concepes de
espao de campos como a sociologia, a antropologia e at mesmo da chamada geografia
cultural, concepes que insistem na proeminncia de um sujeito emprico, mas todavia
referenciadas num ego transcendental maneira husserliana. Devem essa incoerncia a um
sentido estrito de corporeidade que privilegia mais a afetividade decorrente de uma
experincia ntima com um espao imediato do que propriamente o cruzamento de
experincias corpreas, o que os conduz a uma sobrevalorizao do indivduo.

189

Julgamos de incio que as sries antinmicas que se sucedem na trajetria

histrica da civilizao ocidental (ente e essncia, corpo e alma, fato e conscincia, coisa e
idia, sentido e significado, necessidade e liberdade, espao e tempo, dentre outras) fossem
pelos simples fato de estarem conceitualmente destacadas um despropsito resultante de
um refletido irrefletido em si mesmo; e de fato consistem, de algum modo, num
despropsito, porm no por estarem destacadas, mas por serem inconciliveis entre si e
como tais tornadas independentes. Mas a fuso desses pares antinmicos de modo a
sublimar-lhes suas respectivas contradies, no se mostrou um caminho coerente. Como
poderamos ento, caso a segunda proposio se validasse, afirmar a identidade? Sobre
que bases ela se manifestaria se no pelas possibilidades que a diferena autoriza? De
onde se deduz que a individualidade condio necessria para se transcender a si
mesmo, assim como o caso do corpo em relao ao espao, da essncia em relao
existncia, do ente em relao ao ser, da coisa e da conscincia em relao ontolgica do
sujeito e do objeto e tudo o mais. O rendimento dessa dialtica consiste num espao plural
que contempla experincias que se renovam por relaes reversveis e conflitantes.
Esse imbrglio nos impulsiona a propor uma noo que nem tanto se encerra por
um horizonte emprico e sensvel de mundo e tampouco subjaz a uma dimenso reflexiva e
contemplativa, assim como tambm no os anulam ao (con)fundi-los como advogam os
postulados ps-modernos. A corporeidade dos corpos supe antes a imbricao das
diferenas por um princpio de reversibilidade e transitividade. Assim o sensvel e o
inteligvel dramatizam um mesmo espetculo. Esse espao compreende um campo de
presena em que se entrelaam tantas quanto possveis as experincias sensveis e
inteligveis de modo a empreenderem snteses para se diferenciarem. A alteridade, nesse
sentido, um dado patente da corporeidade dos corpos, o alimento sem o qual no
poderia se sustentar, permitindo-nos inclusive falar numa transcorporeidade entre
experincias divergentes e conflitantes. Tais premissas vo subsidiar o redimensionamento
de relaes que recaem sobre os corpos, incapacitando-os e atenuando suas propriedades
instrumentais, temporais, espaciais de maneira a arrefecer o poder (e, portanto, a
resistncia) que lhe patente no ato de sua constituio perceptiva.
A reinveno da corporeidade supe uma redefinio do sentido relacional dos
corpos. Significa, em outras palavras, uma reflexo necessria sobre as possibilidades de
reorientao no modo de reproduo da vida no curso das crises civilizatrias. Cabe atentar,
todavia, para o(s) sujeito(s) que podem protagonizar essa redefinio de sentidos, pois se
se h de resignificar algo no ser por simples obra do acaso ou pelo rearranjo acidental
dos processos estruturais, mas porque se poderia envidar um conjunto de esforos a
convergir para os interesses e demandas dos agentes que vivenciam o momento de
transio paradigmtica. H, pois, o sujeito da reinveno; sujeito que para se reconstituir

190

como tal reinvindica novas posturas na relao com o outro. Urge reconsiderarmos a
imbricao entre o espao e os atores que o produz, que lhe do vida. Reconhecer apenas
o objeto de um determinado campo de saber ou de uma configurao espacial dada no
suficiente para expressar a complexidade que se abre em face do novo paradigma que se
pronuncia. Devemos atrelar a este rduo edifcio os sujeitos corporificados sem que,
contudo, sucumbamos emblemtica e controvertida ciso cartesiana, o que supe,
portanto, sempre levar em conta os seus horizontes espaciais. Atravs de uma investigao
geogrfica acerca do corpo, que, redundncias parte, propriamente uma investigao
geogrfica do espao (nfase necessria a fim de marcar a inerncia mtua entre esses
termos), pode-se, se no definir, ao menos propor elementos para introduzir um debate para
uma teoria crtica do sujeito em geografia.
Situamos o pensamento de Foucault em sua notvel aluso constituio das
subjetividades luz das relaes de poder no mbito de uma racionalidade tipicamente
moderna, tendo Merleau-Ponty como ponto de partida por anteceder-se ao sistema de
representaes sociais e, portanto, s prprias relaes de poder, para confront-los,
posteriormente, com os saberes indgenas e, por fim, evidenciar o que Mignolo chamou de
pensamento liminar, Leff de dilogo de saberes e Santos de hermenutica diatpica, o que
preferimos designar, para melhor situar dentro de nossa proposta, de transcorporeidade.
A cincia moderna tem se limitado a fazer o papel de mediao das contradies
que ela mesma polarizou num paradoxo que justifica atravs de idias a incompletude das
prprias idias. E cada vez que empreende essa mediao dilata ainda mais o hiato entre
os opostos. A suposta soluo do antagonismo anterior reabre outro ainda mais
avassalador. Mas o que garantiria que noes como corporeidade dos corpos e
transcorporeidade no seriam mais um desses paradoxos? Sem que ousemos responder, a
reinveno da corporeidade no conduz a uma ruptura, supe antes uma resignificao de
fins e propsitos de intencionalidades alheias escala corporal do homem, aquelas forjadas
para um tempo-espao econmico e que vai capturar os corpos para ressaltar suas
utilidades. Requer antes uma mistura de temporalidades ou um dilogo de saberes.
Redimensionar a corporeidade supe, correlativamente, reinventar nossa concepo de
mundo. Mas, em todo caso redobramos: no h verdade garantida...
Empreendendo a crtica modernidade, no que tange seus ideais de corpo,
espao, tempo, natureza e cultura, verificou-se uma controvrsia posta pelos prprios limites
que a modernidade impe. A abordagem fenomenolgica est inserida no seio dessa
contradio. Embora tente se anteceder s concepes essencialistas e representaes
pelos fatos, ela , de certo modo, produto de preocupaes e imbrglios em face dos quais
prope certas mediaes; como o caso igualmente do positivismo, do marxismo e at
mesmo do ps-modernismo. Da a pertinncia em se recorrer a saberes que sempre

191

estiveram margem do sistema moderno, conhecimentos considerados como resduos

irracionais e irrefletidos (como se o cientificismo no o fosse sob determinado ponto de
vista), mas que todavia sempre lhes foram constitutivos. Ora, sendo assim tais saberes
tambm no seriam frutos de uma contradio? Estando tal indagao coerente com o que
discutimos at aqui, vale ressaltar que o conhecimento liminar que a tradio indgena
inspira se constri no conflito com a modernidade, assente em suas margens, precisamente
na contradio e na diferena, combinando os valores alheios aos seus costumes com
experincias mticas e ancestrais para enfim redirecionar seus propsitos.
A descrio fenomenolgica da qual tentamos lanar mo supe anteceder tanto
as proposies positivistas e liberais quanto as marxistas e estruturalistas. Contudo, com a
descrio eidtica tal qual posta em Husserl, a intencionalidade fica comprometida porque
os pressupostos fenomenolgicos perdem em fidedignidade pois assentam-se nas
essncias das coisas, como percebera o prprio Merleau-Ponty. Nesse sentido, nos parece
que no af de se livrar de pretenses metafsicas, esse autor passa ao mesmo tempo a se
utilizar da dialtica (Merleau-Ponty, 1999, p. 236 e 633; 2005, p. 91 a 96; 2006, p. 232, 286),
embora no a assumisse de todo pela via do materialismo histrico,82 a influncia hegeliana
se mostrara mais patente;83 o que provoca um rendimento particularmente fecundo, pois
contrastando com uma teoria da negao adviria uma outra que se abre multiplicidade,
permitindo assim entrecruzar abordagens at ento discordantes. A resultante desse
entrelaamento de mtodos que na prtica a percepo, tal como ela se expressa,
conforma um momento nico e ao mesmo tempo plural de objetivao do mundo e de
autoconscincia, de incorporao de um habitus, de engajamento no mundo, acatando ou
reagindo s suas determinaes. Da a pertinncia de uma noo como a de corporeidade
dos corpos que se nutre da abordagem fenomenolgica (da percepo e da
intencionalidade) para al-la ao nvel de socialidades tensas e conflitantes como num
campo de foras de fato. Esse casamento nos permitiu lanar mo de uma dialtica que se
abre para a diferena, discusso que vai subsidiar, de certo modo, a superao da
abordagem essencialista pela existencialista como experincia do corpo, de modo que
pudssemos estend-la no somente para os impasses entre corpo e espao, mas
sobretudo para as relaes de poder que lhe do vida, rediscutindo em patamares
existencialistas sua inerncia com a resistncia.

82

Pode-se constatar as interpretaes de Merleau-Ponty sobre o marxismo em Humanismo e Terror (Paris:

Gallimard, 1947) e Sentido e No-sentido (Paris: Nagel, 1948).
83
verdade que nesses ltimos trabalhos a influncia hegeliana se faz mais visvel. Mas, no cansamos de
observar, no h nenhuma contradio entre esse existencialismo e a inspirao profunda que animava Hegel,
principalmente o Hegel da Fenomenologia do Esprito. Os protestos anti-hegelianos de um Kierkegaard e de um
Jaspers, certa atitude de desprezo de um Husserl relativamente a toda filosofia dialtica alimentaram demasiado
tempo graves equvocos sobre esse ponto (Waelhens, 2006, p. XX).

192

A fenomenologia merleau-pontiana no prope a significao ou anlise das coisas

por meio de conceitos pr-concebidos. Quando o acompanhamos [a Merleau-Ponty],
vemos que a experincia no um conceito, mas uma maneira de ver, ler, escrever,
pensar que orienta seu interesse para direes abandonadas pelo filistinismo (Chau, 2002,
p. 42). Pensamento, percepo, linguagem, conscincia, intencionalidade, dentre outros,
tambm no so conceitos, so emanaes do ser. no plano ontolgico que habitam as
questes elementares acerca do corpo e do espao, e no propriamente no plano
epistemolgico enquanto relao de reconhecimento do indivduo em sua singularidade de
sujeito pensante. A fenomenologia parece perseguir um fundamento ontolgico do corpo e
do espao propondo uma descrio dos fatos tais como eles nos comparecem, porquanto
que isentos das especulaes e representaes que distorcem seu real sentido, se que
podemos tratar nesses termos. A reduo eidtica ou pr-predicativa, segundo a qual
Husserl recorre para descrever a conscincia e que depois Merleau-Ponty faz exame para
descrever os princpios instituintes do corpo, a despeito de antecipar-se das axiomticas
racionalistas e empiristas, conforma um recurso de mtodo meramente didtico a fim de
evitar que as representaes (objetivas ou reflexivas) possam influenciar na retomada do
corpo como um ser-no-mundo. A descrio merleau-pontiana consiste num oportuno
recurso de mtodo para no cairmos num solipsismo. Sua proposta superar o dualismo
corpo e alma no prprio corpo, no de modo a fundi-los e confundi-los, mas de maneira a
evidenci-los como horizontes conciliveis e imanentes ao seu prprio ser, aquilo que de
fato ele . Nesse sentido, comear pelo corpo retomar o que o conhecimento moderno
sempre negou.
A considerar o ser a partir da incompletude do que o julgamos ser, identifica-se um
dado seminal no modo como as sociedades modernas se reproduzem. Negligenciamos uma
aglutinao espontnea dos fenmenos e acontecimentos que prpria da superfcie
existencial do ser, por outro lado, enfatizamos o preenchimento do vazio que se incrusta
como seixos polidos sem falhas nem arestas, em outras palavras, almejamos as essncias,
isto , nossas aspiraes, nossos projetos, nossas necessidades demandam respectivos
resultados ou respostas que correspondam aos nossos anseios margeados por ideais de
harmonia e regularidade, porm sem nunca contempl-los de todo. O equvoco est em
pensar (todavia, um pensar irrefletido) que podemos al-los plenitude por meio de
entelquias que se materializam pela obteno de bens materiais que corrompem de tal
modo as imisses emocionais depositadas nesses bens que nos deparamos desnudos, em
perigo e desespero quando eles por algum motivo nos so privados. O mesmo poder-se-ia
dizer quando a investida para suplantar a vazio do ser decorre em professar uma f, ainda
assim restaria um vestgio de ceticismo. E inmeras outras atitudes adotadas e ainda assim
restar algo a nos angustiar.

193

A questo que se coloca, afinal, e a qual no temos condies por ora de obter
respostas (o que se coloca como um dos limites desse estudo), a de saber se a anlise
existencialista, tal qual posta por Merleau-Ponty e autores como Sartre e Heidegger,
subsidia um ser e um saber propriamente indgena. Presumimos, ao menos, que as culturas
indgenas preservam sua prpria ontologia, seja na qualidade de um ser (localizado) como
prope Kusch (apud. Mignolo, 2003, p. 218), seja num sentido de humanidade que perpassa
vrios seres viventes conforme uma relao de caa, tal como supem os antroplogos. A
propsito, vejamos a opinio de Mignolo (ibid., p. 442, 443): uma cosmologia noontolgica, como ilustram as cosmologias amerndias do sculo 16 ao fim do sculo 20,
uma alternativa cosmologia ontolgica ocidental enquanto fundamento da totalidade (seja
a f crist ou a razo secular).
Vale registrar, guisa de um cotejo entre racionalidades conflitantes, que MerleauPonty, a despeito de se ver envolto de questes metafsicas, reconheceu o pensamento
mtico como a melhor expresso de Ineinander84: o fato que o pensamento mtico o que
melhor indica a relao humanidade-animalidade que temos em vista, que melhor se
estabelece na dimenso da arquitetnica, em que existe aderncia, estranho parentesco
homem-animais (Merleau-Ponty, 2000, p. 347). Ele afirma, ainda, a unio da humanidade e
da animalidade maneira da indissociabilidade entre corpo e alma, tomando por subsdio
uma extensa citao de Evelyne Lot-Falck85 (apud. Merleau-Ponty, 2000, p. 347), que
remete, por sua vez, aos ritos de mscaras dos esquims Inua. Lot-Falck conclui que
extraordinria representao do animal como variante da humanidade e da humanidade
como variante da animalidade, preciso uma fundao vital do homem e do esprito.
Porm, se Merleau-Ponty admite esse estranho parentesco entre homens e animais a
ponto de trat-los como homnimos (ibid., p. 432), ele o faz com base na teoria
evolucionista (ibid., p. 430), muito distante e contrastante, portanto, da racionalidade
indgena.
O anacronismo moderno, o desconforto que seus inconciliveis termos e
propsitos nos trazem, faculta-nos a interpretar outras sociedades como se fossem
contrapontos reais, posicionados em lados diametralmente opostos, com seus costumes e
posturas totalmente contrastantes, o que nos dificulta o entendimento das contradies
inerentes a outras sociedades. A concepo de corpo indgena subsidiada no mbito
dessa pesquisa por numerosas referncias etnogrficas que dizem respeito maneira como
o amerndio constri e apreende o sentido de humano, como contempla os animais e
plantas e outras subjetividades do seu universo cosmolgico. A antropologia vem
84

Termo que designa a inerncia de si ao mundo ou do mundo a si, de si ao outro e do outro a si (MerleauPonty, 2000, p. 335).
85
LOT-FALCK, Evelyne. Les masques Eskimo, catlogo de exposio Le Masque, Museu Guimet, Paris,
dezembro de 1959-maio de 1960.

194

confrontando natureza e cultura, transportando o dualismo presente no pensamento

moderno e experimentando-o no pensar indgena, enfatizando assim suas diferenas de
maneira a destacar um contraste entre as duas racionalidades. Seriam natureza e cultura,
neste sentido, realidades realmente inconciliveis?
O corpo parece ser uma das zonas de contato entre as mltiplas culturas, um foco
para o qual convergem variadas significaes de mundo. Essa foi uma de nossas primeiras
argumentaes, cuja importncia comporta um risco: invalidada, comprometeria toda a
discusso subseqente. Mas no olvidemos que as semelhanas entre as sociedades
melansias e amaznicas, a despeito da centralidade do corpo, devem-se, em grande
medida, s referncias tericas etnogrficas que derivam de uma mesma matriz
logocntrica de pensamento. A abordagem etnolgica moderna no consiste numa
perspectiva indgena fidedigna, ela no est preocupada, presumimos, em dar voz ao seu
objeto de estudo. Importa aos trabalhos etnogrficos destacar os contrastes entre culturas a
fim de torn-las explicitas e inteligveis o suficiente para um auto-reconhecimento das
sociedades modernas. As acepes de corpo indgenas que aludimos nesse estudo so
oriundas de investigaes etnogrficas e no precisamente extradas de forma direta da
oralidade indgena ou da prtica indgena, para sermos mais coerentes com um fazer que
no requer narrativas o que decorre no risco de recorrermos a interpretaes distorcidas
do real. Por outro lado, de que valeria toda a produo cientfica se no pudssemos lanarlhe mo, mesmo que com o incessante renascimento da dvida?
Se optamos em confrontar aspectos da modernidade com outros das comunidades
indgenas foi, a exemplo dos etnlogos, para realarmos os contrastes advindos ento,
tornando-os evidentes para melhor precisar as possibilidades que se abrem em face da
crise que se anuncia, e no por considerarmos as culturas indgenas como modelos ideais a
serem seguidos num tom potico que encontra paralelo em muitos discursos ambientalistas.
Se as sociedades indgenas, seus modos de reproduo, suas concepes de corpo, tempo
e espao, parecem distanciados e utpicas demais para as sociedades modernas, no
somente porque poderia se temer um retrocesso segundo os padres modernos de
desenvolvimento, mas tambm porque as culturas indgenas e os saberes que comportam
sempre foram qualificados como residuais, como se a modernidade no se constitusse e se
alimentasse historicamente no contraponto a tais culturas.
Redimencionar nossa relao corprea no supe a adoo de uma dada cultura
s expensas de outra, fazer juzo de valor sobre o nvel de desenvolvimento das sociedades
ou tornar as sociedades indgenas modelos para a civilizao ocidental. O cotejo entre
tradies diferenciadas e por vezes conflitantes no requer o anulamento ou sobreposio
de uma cultura perante o reconhecimento de outra, mas significa, principalmente, enriqueclas mediante o reconhecimento mtuo de suas contradies e, mais importante, consider-

195

las como possibilidades de reorientao de nossa presena no mundo. Todavia, para fins
heursticos e no ideolgicos vale refletir sobre os modos de vida das sociedades
indgenas, sua flagrante capacidade de manuteno da reprodutividade humana, bem como
de inovaes, sem que as mesmas se desdobrem em entropias, ainda que seja diante de
situaes adversas. nesse sentido de confrontao de racionalidades que falamos em
reinveno da corporeidade.
No devemos concluir que o corpo na cultura indgena necessariamente probjetivo quando o corpo na cultura moderna for objetivo ou vice-versa. A objetivao
produto do conhecimento reflexivo, quer seja no contexto do cristianismo, da cincia
moderna ou da cultura de consumo hodierna. Nossas vidas no so determinadas ou
orientadas em funo de corpos objetivados, pois nossos corpos no esto restritos a
continentes de um sujeito pensante. So necessariamente os processos perceptivos que
desencadeiam as objetivaes a posteriori, sendo o jogo entre pr-objetivo e objetivao
dos corpos dentro de nossa prpria cultura precisamente o que est no centro de muitas das
crticas contemporneas. Desse modo, a reorientao de prticas corporais em face de
intencionalidades alheias aos modos costumeiros de vida concebidas numa escala externa
sua escala de impacto no requer abolir tais objetos como se buscssemos um nostlgico
retorno ao passado. De modo diferente, tais prticas permitem dotar os objetos de novas
funcionalidades de forma a atender os fins vinculados s demandas sensveis do corpo,
mas, todavia, uma reavaliao do objeto que permita relacionalmente nos resignificarmos
enquanto sujeitos. Assim, evitaramos uma ruptura entre sujeito e objeto.
Toda cultura reserva contradies internas que apontam para alternativas e
possibilidades. No interior das culturas indgenas possvel flagrar uma srie de dualismos,
embora no to incomensurveis como os das culturas modernas. Traos antinmicos
verificam-se no modo como as culturas indgenas lidam com o corpo, atribuindo-lhe um
horizonte cultural como dado geral estendido a variados seres vivos e um horizonte natural
que lhes permitem uma multiplicidade de perspectivas e relaes. No obstante, evocar um
cotejo entre culturas modernas e culturas indgenas, no significa aceitar que o mesmo
edifcio no pudesse ser empreendido junto s realidades intrnsecas modernidade que
assinalam essas contradies. Poderamos, por exemplo, recorrer no plano emprico
cultura popular e s suas mais diversificadas manifestaes artsticas, como optamos em
destacar em um pargrafo no quarto captulo; ou mesmo s medicinas paralelas
(acupuntura, homeopatia, quiropraxia...) ou medicina popular dos curandeiros e
rezadeiras; ou ainda ao mundo da primeira infncia, da loucura, da paixo amorosa, da
criao artstica e uma longa lista de opes. Poderamos ainda recorrer, no plano mais
propriamente terico e contemplativo, a correntes de pensamento e autores que
representam verdadeiras alternativas: entre uma tradio liberal e uma tradio marxista

196

sobressai-se a primeira no plano da reproduo econmica, embora a segunda povoe boa

parte das produes intelectuais h mais de um sculo; e mesmo em meio ao pensamento
liberal houvera acolhimento por determinada corrente, entre um liberalismo de direita em
Hobbes e Locke e um liberalismo de esquerda em Rousseau e Smith, optou-se pelo
primeiro; e por que o sistema de pensamento cartesiano ao montaigniano? Tenhamos em
mente que a racionalidade moderna burguesa , sobretudo, a vertente de sociabilidade
eleita dentre algumas outras possveis. Cabe ressaltar, portanto, que as alternativas
repousam no prprio seio da modernidade sem que, contudo, negligenciemos com esse
dado as culturas marginais que sempre lhe foram constitutivas.
Reiteramos, portanto, que a reinveno da corporeidade no supe revolues,
no requer um rompimento contra tudo que a modernidade representa. Admiti-lo seria como
reproduzir sua lgica temporal segundo um historicismo que se atm a passados
inalcanveis pelas rupturas arrematadas por uma flecha do tempo. Aps quinhentos
anos, justifica Santos (2006, p. 36), a imposio global da modernidade ocidental torna-se
difcil conceber o que exterior para alm do que lhe resiste e o que lhe resiste, se o faz a
partir do exterior, est logicamente em trnsito entre o exterior e o interior. Portanto,
resignificar nossa concepo de corpo no requer qualquer aluso a um ps-modernismo,
pois o termo ps por si mesmo conota o encerramento de qualquer possibilidade de
ressurgncia, de retomada de referenciais, por se inclinar preeminncia de um tempo
progressivo cujas etapas so irreversveis. Invocamos uma nova etapa, um ps-momento,
mas nos mantemos aos sobressaltos com um tempo desptico que negligencia e refuta tudo
que passa.
Enquanto no nos voltarmos para a alteridade e compreendermos que a partir dela
que mais prximo pode-se chegar de nossas realizaes, que o contedo para reunir o
todo s partes preenchendo os vazios plural (no causal, mas casual), no
restabeleceremos a unidade do ser, que como uma pea de porcelana passada de mos em
mos trincou com Scrates e Plato, fissurou com os esticos e com a escolstica e se
estilhaou em multiplos pedaos com as tenses da modernidade, desperdiando e nos
privando de saborear o nectar que continha (tantas possibilidades). Cabe-nos, pois, juntar
os cacos do conhecimento, mas tal edifcio supe que tais realizaes nunca se encerrem,
que nas suas margens residam as condies de retomada de nossos projetos, do
movimento que alimenta o devenir histrico-geogrfico e dos horizontes diferenciais e
reversveis da vida.

197

BIBLIOGRAFIA
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia Nicola Abbagnano. So Paulo: Ed. Mestre
Jou, 1970.
ALMEIDA, Gustavo et. al. (orgs.). Ensaios de Complexidade. Porto Alegre: Sulina, 2006.
ANDERSON, B. e POSEY, Darrell A. Reflorestamento Indgena. Revista Cincia Hoje, Rio
de Janeiro: SBPC, v. 6, n. 31, p. 44-50, 1987.
ANDRADE, Mrio de. Pequena Histria da Msica. Belo Horizonte: Itatiaia, 2003.
ARNAUD, Expedito. O ndio e a Expanso Nacional. Belm: CEJUP, 1989.
BALDUS, Hebert. Tapirap: tribo Tupi no Brasil Central. So Paulo: Companhia das Letras,
1970.
BARTHES, Roland. Fragmentos de um Discurso Amoroso. So Paulo: Martins Fontes,
2003.
BAUMAN, Zygmunt. Globalizao: as conseqncias humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1999.
BOURDIEU, Pierre. Esboo de uma Teoria da Prtica. In: ORTIZ, Renato (org.). Sociologia
(Coleo Grandes Cientistas Sociais). So Paulo: tica, 1983.
________. Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1998.
CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano: 1. artes de fazer. Petrpolis: Vozes, 2003.
CHAU, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo: tica, 1995.
________. Experincia do Pensamento: ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty. So Paulo:
Martins Fontes, 2002.
CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado. So Paulo: Francisco Alves, 1990.
COLHO, Ildeu M. A Liberdade em Sartre. In: PEIXOTO, A. J. (org.). Concepes Sobre a
Fenomenologia. Goinia: Editora UFG, 2003.
CONDILLAC, tienne de. Tratado das Sensaes. Campinas: Editora da UNICAMP, 1993.
CONKLIN, Beth Ann. Body Paint, Feathers and VCRs: aesthetics and authenticity in
Amazonian activism. American Ethnologist, vol. 24, n. 4, p. 711-737, 1997.
CSORDAS, Thomas J. Embodiment and Experience: the existencial ground of culture and
self. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
DA MATTA, Roberto. Carnaval, Malandros e Heris. Rio de Janeiro: Zahar, 1983.
DANIEL, Hebert e MICCOLIS, Leila. Jacars e Lobisomens: dois ensaios sobre a
homossexualidade. Rio de Janeiro: Achiam, 1983.
DELEUZE, Gilles. Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1988.
________. Conversaes. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.
________ e GUATTARI, Flix. Mil Plats: Capitalismo e esquizofrenia, vol. 5. Rio de
Janeiro: Editora 34, 1997.
DESCARTES, R. As Paixes da Alma. In: DESCARTES, R. Discurso do Mtodo - Paixes
da Alma. (Coleo Clssicos S da Costa). Lisboa: Livraria S da Costa, 1984.
DOUGLAS, Mary. Natural Symbols: explorations in cosmology. Plymouth: Clarke, Doble &
Brendon, 1970.
ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. Volume 1: uma histria dos costumes. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993.

198

________. A Sociedade dos Indivduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
________. Sobre o Tempo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
EPICURO. Antologia de textos (Coleo Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1980.
FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de Filosofia Jos Ferrater Mora. So Paulo: Martins
fontes, 1996.
FONSECA, Dagoberto. Corpos Afro-Brasileiros: Territrio do Estigma. In: BUENO, M. L. e
CASTRO, A. L. (orgs.). Corpo Territrio da Cultura. So Paulo: Annablume, 2005.
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: histria da violncia nas prises. Petrpolis: Vozes,
1977.
________. Resumo dos Cursos do Collge de France (1970-1982). Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed, 1997.
________. Em Defesa da Sociedade. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
________. Outros Espaos. In: Esttica: literatura e pintura, msica e cinema. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2001a.
________. Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 2001b.
________. Histria da Sexualidade III: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Graal, 2002.
________. Histria da Sexualidade II: o uso dos prazeres. Rio de Janeiro: Graal, 2003.
________. Securit, Territoire, Population (Cours au Collge de France, 1977-1978). Paris:
Gallimard, Le Seuil, 2004.
________. Histria da Sexualidade I: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 2005.
GAIARSA, Jos A. O que Corpo (Coleo Primeiros Passos). So Paulo: Brasiliense,
2002.
GIDDENS, Anthony. As Conseqncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, 1990.
GIL, Jos. Corpo, Espao e Poder. Lisboa: Litoral Edies, 1988.
GOW, Peter. A Geometria do Corpo. In: NOVAES, Adauto. A Outra Margem do Ocidente.
So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
GREINER, Christine. O Corpo: pistas para estudos indisciplinares. So Paulo: Annablume,
2005.
GUATTARI, Flix. Caosmose: um novo paradigma esttico. Rio de Janeiro: Editora 34,
1992.
HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Imprio. Rio de Janeiro: Record, 2001.
HARVEY, David. A Condio Ps-Moderna. So Paulo: Loyola, 1989.
________. Espaos de Esperana. So Paulo: Loyola, 2000.
HERTZ, Robert. A Preeminncia da Mo Direita: um estudo sobre a polaridade religiosa.
Religio e Sociedade. Rio de Janeiro: Tempo e Presena Editora, n. 6, p. 99-128, 1980.
HISSA, Cssio Eduardo Viana. A Mobilidade das Fronteiras: inseres da geografia na crise
da modernidade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006.
HOLOWAY, John. Mudar o Mundo sem Tomar o Poder. So Paulo: Viramundo, 2003.
HUSSERL, Edmund. Meditaes Cartesianas. Porto: Rs, 1989.
IBGE. Tendncias Demogrficas: uma anlise dos indgenas com base nos resultados da
amostra dos censos demogrficos 1991 e 2000. Rio de Janeiro: IBGE, 2005.

199

JOSGRILBERG, Rui. Corpo-prprio: a idia de uma fenomenologia da experincia natural

em Husserl. In: Castro, Dagmar S. P. et. al. (orgs.). Corpo e Existncia. So Bernardo do
Campo: UMESP/FEMPEC, 2003.
KAFKA, Franz. A Metamorfose. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura (Coleo Os Pensadores). So Paulo: Nova
Cultural, 2000.
KOSIK, Karel. Dialtica do Concreto. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1963.
LA BLACHE, Paul Vidal de. As Caractersticas Prprias da
CHRISTOFOLETTI, A. Perspectiva da Geografia. So Paulo: Difel, 1982.

Geografia.

In:

LAMBEK, Michael. Body and mind in mind, body and mind in body: some anthropological
interventions in a long conversation. In: LAMBEK, M. e STRATHERN, A. (eds.). Bodies and
Persons. Comparative perspectives from Africa and Melanesia. Cambridge University Press,
1998.
LATOUR, Bruno. Jamais Fomos Modernos. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994.
LE BRETON, David. A Sociologia do Corpo. Petrpolis: Vozes, 2006.
LE GOFF, Jacques e TRUONG, Nicolas. Uma Histria do Corpo na Idade Mdia. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
LEENHARDT, Maurice. Do Kamo: la persone et l mythe dans l monde mlansien. Paris:
Gallimard, 1979.
LEFF, Enrique. Epistemologia Ambiental. So Paulo: Cortez, 2002.
LVI-STRAUSS, Claude. Totemismo Hoje. In: Lvi-Strauss (Coleo os Pensadores). So
Paulo: Abril Cultural, 1980a.
________. Raa e Histria. In: Lvi-Strauss (Coleo os Pensadores). So Paulo: Abril
Cultural, 1980b.
________. O Pensamento selvagem. Campinas: Papirus, 1997.
LVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis: Vozes, 2005.
LIMA, Elias Lopes de. Da territorialidade ao territrio Terena. Niteri, 2004, 117f, mimeo.
Monografia (Bacharelado em Geografia) Departamento de Geografia, Universidade
Federal Fluminense, Niteri, 2004.
LOCK, Margaret e SCHEPER-HUGHES, Nancy. The Mindful Body. Medical Anthropology
Quaterly. n. 1, p. 6-41, 1987.
MAFFESOLI, Michel. Elogio da Razo Sensvel. Petrpolis: Vozes, 1998.
MARCONDES, Danilo. Iniciao Histria da Filosofia: dos pr-socrticos a Winttgenstein.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
MARTINS, lvio Rodrigues. Lgica e Espao na Obra de Immanuel Kant e suas Implicaes
na Cincia Geogrfica. GEOgraphia, Niteri: UFF/EGG, ano V, n. 9. p. 41-65, 2003.
MARTINS, Jos de Souza. No h Terra para Plantar Neste Vero: o cerco das terras
indgenas e das terras de trabalho no renascimento poltico do campo. Petrpolis: Vozes,
1986.
________. A Vida Privada nas reas de Expanso da Sociedade Brasileira. In:
SCHWARCZ, Llian Moritz (org.). Histria da Vida Privada no Brasil: contrastes da
intimidade contempornea. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
MARX, Karl. Formaes Econmicas Pr-capitalistas. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1975.
________. Manuscritos Econmicos Filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2004.

200

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: EPU/Edusp, 1974.

McCALLUM, Ceclia. The Body that Knows: from Cashinahua epistemology to a medical
anthropology of lowland South America. Medical Anthropology Quarterly, California:
American Anthropological Association, vol. 10, n. 3, p. 347-372, 1996.
MELATTI, Julio Csar. ndios do Brasil. So Paulo: Hucitec, 1989.
MERLEAU-PONTY, Maurice. A Dvida de Czanne. In: Textos Escolhidos (Coleo Os
Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1975a.
________. O Olho e o Esprito. In: Textos Escolhidos (Coleo Os Pensadores). So
Paulo: Abril Cultural, 1975b.
________. O Filsofo e sua Sombra. In: Textos Escolhidos (Coleo Os Pensadores). So
Paulo: Abril Cultural, 1975c.
________. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
________. A Natureza. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
________. O Visvel e o Invisvel. So Paulo: Perspectiva, 2005.
________. A Estrutura do Comportamento. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
MICHELAZZO, Jos Carlos. Corpo e Tempo. In: Castro, Dagmar S. P. et. al. (orgs.). Corpo
e Existncia. So Bernardo do Campo: UMESP/FEMPEC, 2003.
MIGNOLO, Walter D. Histrias Locais / Projetos Globais: colonialidade, saberes subalternos
e pensamento liminar. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003.
MOLES, Abraham A. Teoria dos Objetos. Rio de Janeiro: Edies Tempo Brasileiro, 1981.
MOREIRA, Ruy. Da Regio Rede e ao Lugar (a nova realidade e o novo olhar geogrfico
sobre o mundo). Revista Cincia Geogrfica. Bauru: AGB-Bauru, n. 6, p. 1-11, 1997.
________. Teses para uma Geografia do Trabalho. Revista Cincia Geogrfica. Bauru:
AGB-Bauru, n. 22, p. 19-23, 2002a.
________. Os Quatro Modelos de Espao-Tempo e a Reestruturao. GEOgraphia, Niteri:
UFF/EGG, ano IV, n. 7. p. 32-52, 2002b.
________. Modelo Industrial e meio Ambiente no Espao Brasileiro. GEOgraphia, Niteri:
UFF/EGG, ano V, n. 9. p. 7-28, 2003.
________. O Crculo e a Espiral: para a crtica da Geografia que se ensina-1. Niteri:
Edies AGB Niteri, 2004.
NEGRI, Antonio. Cinco Lies sobre Imprio. Rio de Janeiro: DP&A, 2003.
NIETZSCHE, Friedrich W. O Nascimento da Tragdia no Esprito da Msica. In: Nietzsche
Volume I (Coleo Os Pensadores). So Paulo: Nova Cultural, 1987.
NUNES, Silvia Alexim. O Corpo do Diabo Entre a Cruz e a Caldeirinha: um estudo sobre a
mulher, o masoquismo e a feminilidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000.
OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Urbanizao e Tribalismo: a integrao dos ndios Terna
numa sociedade de classes. Rio de Janeiro: Zahar, 1968.
________. O ndio e o Mundo dos Brancos. Campinas: Editora da UNICAMP, 1996.
PANOFF, Michel. Lme doubl chez lez Maenge (Nouvelle-bretagne). In: GODELIER, M.
e PANOFF, M. La Production du Corps: Approches Anthropologiques et Historiques.
Amsterdam: ditions des Archives Contemporaines, 1998.

201

PEIXOTO, Ado Jos. A Origem e os Fundamentos da Fenomenologia: uma breve

incurso pelo pensamento de Husserl. In: PEIXOTO, A. J. (org.). Concepes Sobre a
Fenomenologia. Goinia: Editora UFG, 2003.
POLLOCK, Donald. Personhood and Illness Among the Kulina. Medical Anthropology
Quarterly, California: American Anthropological Association, vol. 10, n. 3, p. 319-341, 1996.
PORTO-GONALVES, Carlos W. Os (Des)Caminhos do Meio Ambiente. So Paulo:
Contexto, 1998.
________. O Latifndio Gentico e a R-Existncia Indgeno-Camponesa. GEOgraphia,
Niteri: UFF/EGG, ano IV, n. 8. p. 39-60, 2002.
________. A Reinveno dos Territrios: a experincia latino-americana e caribenha. In:
Conferncia Internacional Pensamento e Movimentos Sociais na Amrica Latina e Caribe:
Imperialismo e Resistncia, Niteri: UFF, 2005. Disponvel em: <http://www.klam.com.
brgetin/msal/textos/texto_5.pdf> Acesso em: 12 de outubro de 2005.
________. A Globalizao da Natureza e a Natureza da Globalizao. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2006.
PROGREBINSCHI, Thamy. Foucault, para alm do poder disciplinar e do biopoder. So
Paulo: Lua Nova, 2004.
RAMOS, Alcida Rita. Sociedades Indgenas. So Paulo: tica, 1988.
RIBEIRO, Berta G. O ndio na Cultura Brasileira. Rio de Janeiro: Revan, 1991.
RIBEIRO, Darcy. Os ndios e a Civilizao. Petrpolis: Vozes, 1979.
RODRIGUES, Jos Carlos. O Corpo na Histria. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 1999.
ROLL, Jean-Pierre e ROLL, Regine. Em Busca do Corpo Perdido. Viver Mente & Crebro.
So Paulo: Ediouro / Scientific American, ano XIV, n. 154, p. 71-74, 2005.
ROSA, Joo Guimares. Meu Tio o Iauaret. In: Estas Estrias. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2001.
SANTAELLA, Lucia. Corpo e Comunicao: sintoma da cultura. So Paulo: Paulus, 2004.
SANTANNA, Denise Bernuzzi. Horizontes do Corpo. In: BUENO, M. L. e CASTRO, A. L.
(orgs.). Corpo Territrio da Cultura. So Paulo: Annablume, 2005.
SANTOS, Boaventura de Souza. A Gramtica do Tempo: para uma nova cultura poltica.
So Paulo: Cortez, 2006.
SANTOS, Milton. Tcnica, Espao, Tempo: globalizao e meio tcnico-cientficoinformacional. So Paulo: Hucitec, 1994.
________. A Natureza do Espao: Tcnica e Tempo. Razo e Emoo. So Paulo: EDUSP,
2002.
SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: Ensaios de Ontologia Fenomenolgica. Petrpolis:
Vozes, 1997.
SCHEURMANN, Erich. O Papalagui: comentrios de Tuivii, chefe da tribo Tiava, nos
mares do sul. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1997.
SCIACCA, Michele Federico. Histria da Filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1966.
SEEGER, Anthony. Os ndios e Ns: estudos sobre sociedades tribais brasileiras. Rio de
Janeiro: Campus, 1980.
________, DA MATTA, Roberto e VIVEIROS DE CASTRO, E. A construo da pessoa nas
sociedades indgenas brasileiras. Boletim do Museu Nacional, Rio de Janeiro: Nova Srie
Antropologia, n. 32, maio, 1979.

202

SEGURADO, Rosemary. As Novas Tecnologias e os Impactos no Corpo. In: BUENO, M. L.

e CASTRO, A. L. (orgs.). Corpo Territrio da Cultura. So Paulo: Annablume, 2005.
SENNETT, Richard. Carne e Pedra: o corpo e a cidade na civilizao ocidental. Rio de
Janeiro: Record, 1994.
SERRES, Michel. Os Cincos Sentidos: filosofia dos corpos misturados-1. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2001.
________. As Variaes Sobre o Corpo. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2004.
SHILLING, Chris. The Body and Physical Capital. In: The Body and Social Theory. London:
SAGE Publications, 1993
SIBILIA, Paula. O Homem Ps-Orgnico: corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 2002.
SILVA, Ana Mrcia. A Natureza da Physis Humana: indicadores para um estudo da
corporeidade. In: SOARES, Carmem (org.). Corpo e Histria. Campinas: Autores
Associados, 2004.
SILVA, Armando Corra. A Aparncia, o Ser e a Forma (Geografia e Mtodo). GEOgraphia,
Niteri: UFF/EGG, ano II, n. 3. p. 7-25, 2000.
SOJA, Edward W. Geografia Ps-Modernas: a reafirmao do espao na teoria social
crtica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1993.
STRATHERN, Andrew J. Body Thoughts. Ann Arbor: The University of Michigan Press,
1999.
STRATHERN, Marilyn. The Self in Self-Decoration. Oceania. New South Wales: University of
Sydney, vol. XLIX, n. 4, p. 241-257, 1979.
________. Between a Melanesianist and a Feminist. In: STRATHERN, M. (org.).
Reproducing the Future: Anthropology, Kinship and the New Reproductive Technologies.
New York: Routledge, 1992.
TAYLOR, Anne-Christine. The Souls Body and is State: an Amazonian perspective on the
nature of being human. Jounal of the Royal Anthropological Institute. Paris, 1996, p. 201215.
THOMPSOM, Edward Palmer. Costumes em Comum: estudos sobre a cultura popular
tradicional. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
TIERNEY, Patrick. Trevas no Eldorado: como cientistas e jornalistas devastaram a
Amaznia e violentaram a cultura ianommi. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.
TROGO, Sebastio. Olhar: uma herana da fenomenologia. Cadernos ABESS. So Paulo:
Cortez, n. 4, 1991.
TUAN, Yi Fu. Topofilia: um estudo da percepo e valores do meio ambiente. So Paulo:
Difel, 1980.
________. Espao e Lugar: a perspectiva da experincia. So Paulo: Difel, 1983.
VILAA, Aparecida. O que Significa Tornar-se Outro? Xamanismo e Contato Intertnico na
Amaznia. Revista Brasileira de Cincias Sociais. Rio de Janeiro: ANPOCS, vol. 15, n. 44,
p. 56-72, 2000.
VIRILIO, Paul. A Arte do Motor. So Paulo: Estao Liberdade, 1996.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A Fabricao do Corpo na Sociedade Xinguana. In:
OLIVEIRA FILHO, J. P. (org.). Sociedades Indgenas e Indigenismo no Brasil. Rio de
Janeiro: UFRJ/Marco Zero, 1987.

203

________. A Inconstncia da Alma Selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo:

Cosac & Naify, 2002.
________. O Espelho do Ocidente. Folha de So Paulo. So Paulo, 21 agosto 2005,
Caderno Mais!, p. 4-7.
WAELHENS, Alphonse de. Uma Filosofia da Ambigidade. In: MERLEAU-PONTY, M. A
Estrutura do Comportamento. So Paulo: Martins Fontes, 2006.