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VERBO INCARNATO

1. Q 1 De convenientia Incarnationis
I.

A1 Utrum fuerit conveniens Deum incarnari

Es conveniente a una cosa, todo aquello que le compete su propia naturaleza.

La naturaleza de Dios es la bondad.
A la razn de bondad pertenece el comunicarse a los dems. Esta comunicacin mxima se
verifica cuando Dios se une a la naturaleza creada.

II.

A2 Utrum fuerit necessarium

generis Verbum Dei incarnari

ad

reparationem

humani

Todo aquello por lo cual el gnero humano es salvado de la perdicin, es necesario para su
salvacin.
Una cosa puede ser necesaria para alcanzar un fin de dos modos; como algo sin lo que la
cosa no puede existir; o como algo con lo que se puede alcanzar el fin de modo ms perfecto y
conveniente. De este ltimo modo es la necesidad de la Encarnacin.
Debemos considerarlo desde el punto de vista de nuestro progreso en el bien.
Nuestra fe se hace ms cierta
Nuestra esperanza se acrecienta.
Nuestra caridad se inflama.
Se encarn para movernos al bien obrar, por su ejemplo
Es necesaria para la plena participacin de la divinidad, nuestra bienaventuranza y el
fin de la vida humana.
Fue muy til para apartarnos del mal
el hombre aprende a no tenerse en menos que el demonio.
Se nos instruye sobre la gran dignidad de la naturaleza humana para que no la
manchemos pecando.
Para destruir la presuncin del hombre ya que la gracia de Dios nos ha sido dada en
Cristo sin ningn mrito nuestro
La soberbia del hombre puede ser confundida y curada por tan grande humildad.
Para liberar al hombre de su esclavitud ya que un puro hombre no poda satisfacer
por todo el gnero humano.

III.

A3 Utrum, si homo
incarnatus fuisset.

non

peccasset,

nihilominus

Deus

Las cosas que dependen nicamente de la voluntad de Dios, podemos conocerlas slo por la
sagrada escritura. En ella se asigna como razn de la Encarnacin, el pecado del primer

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hombre. Por lo tanto es mejor decir que la Encarnacin ha sido ordenada por Dios para
remedio del pecado. Sin embargo Dios podra haberse encarnado an sin existir el pecado.

IV.

A4 Utrum Deus principalius incarnatus fuerit in remedium

actualium peccatorum quam in remedium originalis peccati

Cristo ofreci una satisfaccin suficiente para la expiacin de todo pecado.

El pecado original es mayor extensivamente, mientras que el pecado actual es mayor
intensivamente.
Cristo vino principalmente para borrar el pecado original, ya que el bien del pueblo es ms
divino que el bien de un individuo.

V.

A5 Utrum conveniens fuisset Deum incarnari a principio

humani generis

Es claro que no fue conveniente que Dios se hiciese hombre antes del pecado.
Tampoco fue conveniente que Dios se hiciese hombre inmediatamente despus de la cada;
por razn del mismo pecado que tuvo su origen en la soberbia era preciso que el
hombre se humillara y reconocieran la necesidad de un libertador
por el orden de progreso en el bien, que exige que se vaya de lo imperfecto a lo
perfecto.
Por la dignidad misma del Verbo encarnado ya que cuanto ms grande era el juez que
vena, tanto ms larga deba ser la serie de profetas que lo preceda.
Para que no se entibiase la fe con el excesivo transcurso del tiempo.

VI.

A6 Utrum incarnationis opus differri debuerit usque in finem

mundi.

La naturaleza humana alcanza en la Encarnacin la plenitud de la perfeccin, y por eso no

convena que el Verbo se hiciese hombre desde el principio. Pero, por otra parte, el Verbo
encarnado es causa eficiente de la perfeccin humana, y por ello no debera aplazarse la
Encarnacin hasta el fin del mundo.
En segundo lugar, por la salvacin del hombre a conseguir. Cristo vino cuando juzg que era
conveniente el socorro y que haba de recibir el agradecimiento de los hombres. Si se hubiese
aplazado este remedio hasta el fin de los das, hubiera desaparecido de la tierra el
conocimiento de Dios, la reverencia a l, y la honestidad en las costumbres.
Porque esto no sera compatible con la omnipotencia divina que salva de mltiples formas;
por la fe en Cristo futuro, pasado y presente.

2. Q 2 De modo unionis Verbi incarnati quantum ad ipsam

unionem
Introduccin

A 10- Si la unin fue hecha por la gracia

La unin hiposttica es la suma gracia de Dios, la cual, eficientemente, slo es causada por
la gratuita voluntad de Dios, no por la gracia habitual ni por las disposiciones a la gracia;
consistiendo formalmente en la puta terminacin de la naturaleza humana de Jesucristo por el
ser personal del Verbo divino.
La unin hiposttica no puede realizarse por medio de la gracia habitual, ya que la unin
con Dios que causa la gracia habitual es accidental, por medio de las operaciones del
conocimiento y del amor, para las cuales son necesarios los hbitos sobrenaturales de la
gracia habitual. En cambio, la unin hiposttica es una unin sustancial, de ser y no de
operacin. En ella no slo no son necesarios hbitos de ninguna clase, sino que le es
incompatible todo medio, que inevitablemente destruira la unin personal, transformndola de
sustancial en accidental. Porque entre la naturaleza y la persona no se da medio alguno.
Pablo de Samosata, Arrio, Teodoro de Mopsuestia, Nestorio y los modernistas, con los
protestantes liberales, explicaban la unin hiposttica slo por medio de la gracia. Estableca
una unin accidental de su naturaleza humana con l.
La unin de la Encarnacin no fue hecha solo por la gracia habitual, se que es el modo
como los dems santos se unen a Dios, sino segn la subsistencia o la persona
Aunque la unin hiposttica no se haya hecho por medio de la gracia habitual, finalmente la
contiene y la exige en toda su plenitud para dar a la naturaleza humana de Jesucristo aquella
perfeccin que imperiosamente reclamaba en ella la dignidad altsima de unin tan sublime y
el fin de la Encarnacin.
La causalidad eficiente de la unin hiposttica es comn a toda la Trinidad y se apropia del
Espritu Santo y al Padre; en cambio, la causalidad formal de tal manera es propia del Hijo, que
no conviene al padre ni al Espritu Santo.
Esta causalidad formal se realiza por la comunicacin inmediata, sin intermedio de ninguna
clase del ser personal del Verbo divino a la naturaleza humana de Jesucristo.

A 11- Si a la unin del Verbo encarnado precedi algn mrito.

Definicin; derecho al premio.
Divisin del mrito; de condigno y de congruo
de condigno; se funda en la justicia
con todo rigor de justicia (justicia perfecta)
por con dignidad (justicia imperfecta)
de congruo; se funda en la benevolencia y en el derecho de amistad.
En el orden de la intencin, la Encarnacin no puede ser merecida por ninguno de cualquier
manera que sea. En el de ejecucin, tampoco pudo merecerla Jesucristo por los actos de su
vida ni el hombre pudo merecerla tampoco de condigno en cuanto a la sustancia o a las
circunstancias intrnsecas. Pero con mrito de congruo los santos del antiguo testamento, y de
un modo particular la virgen Mara, la hicieron en cuanto a la sustancia respecto de las
circunstancias extrnsecas, probablemente pueden merecerse tambin de condigno.

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La voluntad de Dios no reconoce en el orden de intencin causa alguna que no sea la misma
voluntad Divina.
Todo mrito de Jesucristo, aun el solamente previsto, supone y se basa en la misma unin
hiposttica, y por lo tanto, no puede ser causa de ella. Los mritos de Cristo suponen la unin
hiposttica ya realizada.
Precediendo el mrito al premio, al menos con prioridad de naturaleza, antes de su unin
con el Verbo divino no poda absolutamente la naturaleza humana tener mrito alguno
respecto de su unin con l. Esto traera grande imperfeccin en Jesucristo, ya que el mrito es
de lo que no se tiene.
La ltima parte de la sentencia es idea de Santo Toms en su obra Ad Annibaldum. Es
absolutamente probable, ya que las circunstancias extrnsecas no incluyen la Encarnacin en
cuanto a la sustancia, por lo cual no son esencialmente de orden hiposttico
A 12 Si la gracia de unin fue natural al hombre Cristo
Se llama natural a algo de dos modos;
segn le algo acompae a alguien desde su nacimiento
segn algo sea causado en alguien por los principios intrnsecos de su naturaleza
Tanto la gracia de unin como la habitual fueron naturales al hombre Cristo, en cuanto
natural significa lo que pertenece a una cosa desde su nacimiento. Y le fueron tambin
naturales segn la naturaleza divina, si se toma por lo que es causado por la naturaleza.
La gracia de unin y la habitual de Jesucristo se llaman gracia porque no las tuvo
mediante mrito, y naturales, porque fueron causadas en l por su naturaleza divina.

I.

Utrum uni Verbi incarnati sit facta in una natura

Aqu se habla de naturaleza en cuanto significa la esencia o quididad de una cosa.

Tomando la naturaleza en esta acepcin, es imposible que la unin del Verbo encarnado se
haya hecho en la naturaleza.
Dos o ms realidades pueden llegar a formar una de tres modos
1. Cuando son dos realidades perfectas que permanecen integras.
La unin del Verbo sera accidental
Seguiran siendo realidades diversas en acto
Porque se dara una forma accidental, como la de la casa
2. Cuando una realidad se constituye de otras dos, perfectas en s mismas, pero
transformadas por la unin
La naturaleza divina es inmutable. No puede convertirse en otra cosa
Lo mixto no pertenece a la especie de ninguno de los elementos que lo
componen
No se puede constituir un mixto con elementos muy desproporcionados
entre s.
3. Si algo se constituye de varias cosas imperfectas en s mismas, aunque no
transformadas por la unin.
La naturaleza divina y la humana son perfectas en su especie
Ambas no pueden constituir un todo cuantitativo, ya que la naturaleza
divina es incorprea.
La naturaleza divina no puede ser forma de nada

Q. 2, Art 1; Utrum unio Verbi incarnati sit facta in una natura

Objeciones
1)
Apoyndose en San Cirilo, y aprovechando la imprecisin del lenguaje, se concluye
la unin hecha en la naturaleza.
2)
Apoyndose en San Atanasio se concluye que la unin se hizo en la naturaleza.
3)
Apoyndose en San Cirilo y en San Gregorio Nacianceno, se afirma que de las dos
naturalezas se form una sola.

Sed contra

Clarsima declaracin del Concilio de Calcedonia.

Corpus
Explicacin de la nocin de naturaleza y circunscripcin del trmino.
Argumentacin para demostrar la imposibilidad de la unin del Verbo con la naturaleza
humana en la naturaleza.
Exposicin de los tres modos en los que pueden unirse dos o ms cosas.
Refutacin de cada uno de estos modos aplicados a la unin del Verbo con la naturaleza
humana.

Respuesta a las objeciones

Ad 1. Recta interpretacin de las palabras de San Cirilo, a la luz del Concilio de

Constantinopla II, concluyendo que la unin del Verbo con la naturaleza humana es hizo en la
persona.
Ad 2. Recta interpretacin de las palabras de San Atanasio, distinguiendo y utilizando la
similitud o analoga.
Ad 3. Recurriendo a San Juan Damasceno, se explican las frases de los dos Padres citados,
afirmando la distincin de naturalezas.

II.

Utrum unio Verbi incarnati sit facta in persona

Ob 1.
En Dios no hay diferencia entre persona y naturaleza
Si la unin no se hizo en la naturaleza, tampoco se hizo en la persona
Ob2

La personalidad es una dignidad

Si la naturaleza humana en nosotros tiene personalidad, mucho ms la naturaleza
humana de Cristo.

Ob 3
Boecio dice; persona es la sustancia individual de naturaleza racional
El Verbo asumi una naturaleza humana individual.
La naturaleza humana de Cristo tiene personalidad.
Sed contra
Concilio de Calcedonia; Confesamos uno solo y el mismo Hijo Unignito, no partido o
dividido en dos personas.

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Respondo dicendum quod

Si a los elementos especficos no se pudiese aadir algo, no habra necesidad ninguna

de distinguir la naturaleza y su supuesto, que es el individuo subsistente en esa
naturaleza. Pero hay cosas como los accidentes y principios individuantes que no se
incluyen en la nocin de especie. El supuesto se significa como un todo, cuya parte
formal y perfectiva es la misma naturaleza.
En Dios no hay distincin real entre naturaleza y supuesto, ya que no hay nada que
encontremos que no est comprendida en su naturaleza o esencia. Slo hay distincin
de razn.
Cuando hablamos de una creatura racional, el supuesto se llama persona.
Todo lo que se encuentra en una persona, pertenezca su naturaleza o no, est unido a
ella en la persona. Si la naturaleza humana no estuviera unida al Verbo en la persona,
no le estara unida de ningn modo.
Ergo, como el Verbo tiene unida a s la naturaleza humana, y sta no pertenece a su
naturaleza divina, se sigue que la unin se ha hecho en la persona del Verbo, no en su
naturaleza.

Ad 1

En Dios, naturaleza y persona se identifican, pero tienen distinta significacin, ya que

persona aplicado a Dios le significa como ser subsistente.
El Verbo subsiste en la naturaleza humana.
La unin se hizo en la persona.

Ad 2

es ms digno para una cosa el existir en otra ms digna que ella, que tener existencia
propia.
Por eso, la naturaleza humana tiene en Cristo ms dignidad que en nosotros.

Ad 3

No todo lo individual en el gnero de substancia, aun en la naturaleza racional, es

persona, sino slo cuando existe por s mismo.
En Cristo, la naturaleza humana es algo individual, pero no es persona, ya que no
existe por s misma, sino en otro ser ms perfecto, la persona del Verbo de Dios.

III.

Utrum uni Verbi incarnati sit facta in supposito, sive in

hypostasi.

Ob 1.
Dice Agustn que ambas substancias, la divina y la humana, son el nico Hijo de
Dios; pero la una en cuanto Verbo y la otra en cuanto hombre. Len dice ad
Flavianum que uno de ellos brilla por los milagros, el otro sucumbe por las injurias
Pero donde hay una cosa y otra cosa, hay distintos supuestos.
Luego la unin del Verbo no se hizo en el supuesto.
Fuerza de la objecin; la lgica, que deduce de citas de los Padres, una opinin falsa.
Ob 2.

La hipstasis es una substancia particular, segn Boecio.

En Cristo se da cuerta substancia particular, aparte de la hipstasis del Verbo; el
cuerpo, el alma, y el compuesto resultante.
Ergo, en Cristo se da otra hipstasis adems de la del Verbo.

Fuerza de la objecin; la lgica, que deduce de citas de los Padres, una opinin falsa.
Ob 3.

La hipstasis del Verbo de Dios, no entra en ningn gnero ni especie.

Cristo, en cuanto se hizo hombre, pertenece a la especie humana.
A la especie humana, slo pertenecen las hipstasis de naturaleza humana.
Ergo, en Cristo se da una segunda hipstasis, adems de la del Verbo.

Fuerza de la objecin; Lgica pura.

Sed contra;
Segn el Damasceno, en Cristo reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipstasis.
Respondeo dicendum quod;
Algunos, ignorando la relacin entre hipstasis y persona, pusieron en Cristo dos hipstasis
y una sola persona. Para ellos la unin se realizara en la persona y no en la hipstasis. Esto es
falso por tres razones
1) Porque la persona no aade nada nuevo a la hipstasis, a no ser el pertenecer a una
naturaleza determinada, la racional.
Por eso dice Boecio que persona es substancia individual de naturaleza
racional.
Ergo, es lo mismo otorgar a Cristo personalidad propia, que hipstasis propia,
ya que se identifican.
As lo entendieron los Padres de Constantinopla II (553), condenando a los
que introducen en el misterio de Cristo dos subsistencias o dos personas.
2) Porque la unin habra consistido en cierta comunicacin de dignidad, y esto est
condenado.
Si la persona aadiese algo a la hipstasis, esto no podra ser otra cosa que
cierta dignidad. Por eso algunos definen la persona como una hipstasis
cuyo carcter distintivo es cierta dignidad (San Buenaventura)
Si la unin se hubiese realizado en la persona y no en la hipstasis, la unin
habra consistido en cierta comunicacin de dignidad.
Esto fue condenado por San Cirilo, con la aprobacin del Concilio de feso.
3) Si en Cristo se diese otra hipstasis distinta de la del Verbo, resultara que las
realidades humanas no perteneceran al Verbo, sino a otro sujeto.
Slo a las hipstasis son atribudas las operaciones y las propiedades de la
naturaleza y las cosas que en el individuo pertenecen a la naturaleza.
las realidades humanas no perteneceran al Verbo, sino a otro sujeto.
Doctrina tambin condenada, con la aprobacin de feso; si alguno
distribuye entre dos personas las expresiones contenidas en los Evangelios u
otros escritos, y unas se aplican al hombre propiamente considerado aparte
del Verbo, y otras al solo Verbo de Dios, sea anatema
Conclusin del artculo; Es pues hereja condenada desde siempre por la Iglesia decir que en
Cristo se dan dos hipstasis o supuestos, o que la unin no se realiz en la hipstasis o
supuesto.

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Ad 1.
La diferencia accidental hace que una cosa sea alterum (as) , mientras que la
diferencia esencial la hace aliud (otra cosa)
En las cosas creadas pueden encontrarse varias diferencias accidentales en la misma
hipstasis. Pero no puede darse que un mismo ente numricamente uno pueda
subsistir en diversas esencias.
En las creaturas, decir alterum o aliud no significa diversidad de supuestos, sino
slo de formas accidentales.
Igualmente, cuando de Cristo se dice alterum o aliud, no importa diversidad de
supuestos, sino slo de naturalezas.
Por eso san Gregorio Nacianceno nos dice que en Cristo hay aliud et aliud, pero no
alius et alius, contrariamente a lo que ocurre en la Trinidad, en la que hay alius et
alius, pero no aliud et aliud
Ad 2.
Hipstasis significa substancia particular en cuanto que est acabada, completa.
Si una substancia se une a otra ms completa, no se la llama hipstasis; como la
mano o el pie.
La naturaleza humana en Cristo, aun cuando es una substancia particular, no puede
llamarse hipstasis o supuesto, porque est unida al todo acabado y completo que es
Cristo, Dios y hombre. Aquello completo a lo que concurre, s se dice hipstasis o
supuesto.
Ad 3.
Una realidad individual no pertenece a un gnero o a una especie por razn de su
individuacin, sino por razn de su naturaleza, que es determinada por la forma.
La individuacin se hace por la materia en los seres compuestos.
Cristo pertenece a la especie humana por razn de la naturaleza humana asumida, no
por razn de la hipstasis en que esa naturaleza subsiste

Introduccin Histrica
Santo Toms, en el comentario a las sentencias, en el Quodlibeto IX, y en el Contra errores
Graecorum, nicamente haba rechazado la teora como contraria a la opinin de los telogos,
mientras que ahora lo hace como teora propia de Nestorio.
En los escritos posteriores; Summa III pars, De unione y Comentario a San Juan,
nicamente la considera como hertica.
Santo Toms toma en cuenta la opinin de algunos autores del Medioevo (Guillermo de
Auxerre pone como exponente de esta opinin al arzobispo Senosense), los cuales ponan en
Cristo dos hipstasis, una de Dios y otra del hombre, en una sola persona. El santo la refuta
vigorosamente, reducindola a la hereja de Nestorio, condenada en el Concilio de feso. La
reduce a esta hereja por dos motivos; por poner en Cristo dos personas, y por decir junto con
Nestorio que la unin de las naturalezas se dio en algo accidental, es decir, en alguna
propiedad perteneciente a la dignidad.
Si se diese que la persona agrega a la hipstasis en la naturaleza racional alguna
propiedad perteneciente a la dignidad, se seguira que la unin de la naturaleza humana
al Verbo no se hara sino en algo accidental, es decir, en alguna propiedad perteneciente
a la dignidad; esto tambin lo sostuvo Nestorio.
Esto est condenado el quinto concilio en Constantinopla; si alguno introduce en el
misterio de Cristo dos subsistencias, o dice dos personas en una persona segn
dignidad y honor de adoracin, como Teodoro y Nestorio sostuvieron, anatema sea. (De
Unione Verbi Incarnati- Art 2, corpus)

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Santo Toms, cuando aborda este tema en su opsculo De Unione Verbi Incarnati, en ms
de una objecin trae frases de San Agustn que aparentemente llevan al error de que en Cristo
se dan dos hipstasis.

C.G. cap XXXVIII_ Contra los que defienden dos supuestos o dos hipstasis
en la persona nica de Cristo
Algunos sostuvieron que con el alma y la carne se form una substancia en el Seor
Jesucristo, es decir, cierto hombre de la misma especie que los dems que est unido al Verbo
de Dios en la persona. Pero como dicho hombre es una substancia individual, que viene a
ser lo mismo que hipstasis y supuesto, dicen algunos que una es la hipstasis y supuesto de
dicho hombre y otra la del Verbo de Dios, aunque ambos tienen una misma persona.
Esta posicin cae en el error de Nestorio.
Solucin;
Persona no se opone a hipstasis, sino que es una parte suya. Persona no es ms que
la hipstasis de naturaleza racional.
Toda hipstasis de la naturaleza humana es persona.
Si slo por la unin del alma y del cuerpo se constituye en Cristo cierta substancia
particular, que es la hipstasis, es decir, tal hombre, se sigue que de esa misma unin
resulta la persona. Este es el error de Nestorio; decir que en Cristo hay dos personas.
La hipstasis del Verbo de Dios es lo mismo que persona. Si la hipstasis del Verbo
de Dios no es la de aquel hombre, tampoco la persona del Verbo de Dios ser la
persona de tal hombre.
Es necesario que sean lo mismo hipstasis y supuesto.
Siendo distintos los supuestos, es preciso que se distinga tambin cuanto se predica
de los mismos. Segn esto, lo que las Escrituras dicen de Cristo, tanto lo divino como
lo humano, habr que entenderlo separadamente.
Segn esta opinin, lo que conviene por naturaleza al Verbo de Dios no se predicara
de aquel hombre sino por cierta asociacin con la persona nica.
Si aquel hombre es otro que el Verbo de Dios por el supuesto, no puede pertenecer a
la persona del Verbo sino por la asuncin con que l le asumi. Pero esto es contrario
a feso que dice; el Hijo de Dios no asumi al hombre para que fuera distinto de l,
sino que, siendo perfecto Dios, se hizo a la vez hombre perfecto, tomando carne de la
Virgen
Las cosas que son varias por razn del supuesto, son esencialmente varias. As
aniquilaramos a Jess, porque en tanto existe una cosa en cuanto que es una; luego,
lo que no es esencialmente uno, tampoco es esencialmente ente.

C.G. cap XXXIX- El sentir de la fe catlica sobre la encarnacin de Cristo.

Es preciso afirmar que segn la tradicin de la Fe catlica, en Cristo hay una naturaleza
divina perfecta y una naturaleza humana perfecta, compuesta de alma racional y de carne
humana, y que estas dos naturalezas se unieron en Cristo no por sola inhabitacin ni de un
modo accidental; ni por una sola relacin y propiedad personal, sino en una sola hipstasis y
en un solo supuesto. nicamente de esta manera puede salvarse lo que dicen las Escrituras
sobre la encarnacin. Y como quiera que la Sagrada Escritura atribuye indistintamente lo que

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es de Dios a aquel hombre, y lo que es de aquel hombre a Dios, es necesario que sea uno e
idntico aquel de quien amibas cosas se predican.
Y como las cosas opuestas no pueden en realidad predicarse de un mismo sujeto por
idntica razn, y de Cristo se dicen cosas divinas y humanas que son opuestas entre s, como
pasible e impasible, muerto e inmortal, es necesario que lo divino y lo humano se
predique de Cristo segn distintos aspectos. As, pues, respecto al sujeto de que ambas cosas
se predican, descubrimos la unidad, y no cabe distincin alguna. Sin embargo, respecto al
motivo de la predicacin hay que distinguir. Pero las propiedades naturales se predican de
cada cosa segn su naturaleza; por ejemplo, que esta piedra sea arrastrada hacia abajo por
naturaleza de la gravedad. Luego como lo divino y lo humano se predican de Cristo bajo
distintos aspectos, es necesario afirmar que hay en El dos naturalezas inconfundibles y sin
mezclarse.
Ahora bien, aquello de lo cual se predican las propiedades naturales segn la propia
naturaleza, que pertenece al gnero de substancia, es la hipstasis y el supuesto de dicha
naturaleza. Luego, como en Cristo es indistinto y nico aquello de quien se predica lo divino y
lo humano, es necesario decir que Cristo es la nica hipstasis y el nico supuesto de las
naturalezas divina y humana. Y as se predicarn verdadera y propiamente de aquel hombre
las cosas divinas, ya que dicho hombre incluye el supuesto no slo de la naturaleza humana,
sino tambin de la divina; y, viceversa, las cosas humanas se predican del Verbo de Dios por
ser supuesto de la naturaleza humana.
Y esto demuestra tambin que, aunque el Hijo se encarn, no fue preciso que se encarnaran
el Padre o el Espritu Santo, pues la encarnacin no se hizo por unin con la naturaleza, que es
comn a las tres divinas personas, sino por unin con el supuesto y la hipstasis, que es
distinto en las tres personas. Y as como en la Trinidad hay varias personas subsistentes en una
sola naturaleza, as tambin hay en el misterio de la encarnacin una sola persona subsistente
en varias naturalezas.

De Unione Verbi Incarnati- Art 2 Utrum in Christo sit una tantum hypostasis
vel suppositum, aut duo
Objeciones por las que parece que no
hay una sola hipstasis en Cristo
Dicit enim Augustinus in libro contra Felicianum:
in mediatore Dei et hominum, aliud Dei filius, aliud
hominis filius fuit. Sed nihil quod est unum
supposito vel secundum hypostasim, est aliud et
aliud. Ergo in Christo non est unum suppositum
tantum vel hypostasis.

Ob 1. Dice Agustn en el mediador

Dios y hombre, uno es el Hijo de Dios y
otro el hijo del hombre. Pero nada que
es uno segn la hipstasis o el
supuesto, es aliud et aliud. Ergo en
Cristo no hay una sola hipstasis.

Praeterea, Augustinus dicit in libro de Trin. quod

in Christo utrumque est Deus propter suscipientem
Deum, et utrumque homo propter susceptum
hominem. Sed nihil quod est unum supposito vel
secundum hypostasim est duo, ut possit dici
utrumque. Ergo in Christo non est una hypostasis
tantum sive suppositum.

Ob 2. Dice Agustn en Cristo uno es

Dios por Dios receptor, y otro es
hombre por el hombre recibido. Nada
que es una hipstasis puede decirse
utramque. Ergo en Cristo no hay una
sola hipstasis.
Praeterea, natura humana in Christo quaedam
substantia est. Sed non fuit substantia universalis,
quia substantia universalis non est extra animam.
Ergo fuit substantia particularis. Sed substantia
particularis est hypostasis. Ergo in Christo humana
natura fuit hypostasis. Sed humana natura in
Christo est aliquid praeter hypostasim verbi Dei.
Ergo in Christo est aliqua hypostasis praeter
hypostasim verbi Dei; et ita in Christo sunt plures
hypostases.

Ob 3. La naturaleza humana en Cristo

es cierta substancia. Pero no fue
substancia
universal,
porque
la
substancia universal no est fuera del
alma. Ergo fue substancia particular.

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Pero esto es hipstasis. Ergo en Cristo
la naturaleza humana fue hipstasis.
Praeterea, hoc nomen homo univoce dicitur de
Christo et de Petro. Sed cum dicitur de Petro, nihil
aliud importat quam aliquid compositum ex anima
rationali et corpore. Ergo neque etiam cum dicitur
de Christo. Sed praeter animam et corpus est in
Christo hypostasis vel suppositum verbi Dei. Ergo in
Christo aliud est hypostasis vel suppositum
humanae naturae, et aliud hypostasis vel
suppositum divinae. Et sic in Christo non est una
tantum hypostasis vel suppositum.

Ob 4. El nombre hombre se dice

unvocamente de Cristo y de Pedro.
Pero cuando se dice de Pedro, no
importa ninguna otra cosa que algo
compuesto de alma racional y de
cuerpo. Ergo significa lo mismo cuando
se dice de Cristo. Pero praeter alma y
cuerpo, hay en Cristo hipstasis del
Verbo de Dios. Ergo en Cristo hay dos
hipstasis.

Praeterea, nihil infinitum contineri potest sub

natura finita. Sed suppositum vel hypostasis Dei
verbi infinitatem habet. Ergo non potest contineri
sub natura humana, quae est finita. Sed omne
suppositum continetur sub natura cuius est
suppositum. Ergo suppositum quod est verbum Dei
non potest esse suppositum humanae naturae, sed
necesse est esse aliquod aliud suppositum. Ergo in
Christo est aliquod aliud suppositum praeter
suppositum quod est verbum Dei. Sunt ergo in
Christo duo supposita vel hypostases.

Ob 5. Nada infinito puede contenerse

sub una naturaleza finita. La hipstasis
del Verbo de Dios no puede contenerse
sub natura humana. Pero todo supuesto
se contiene bajo la naturaleza de la que
es supuesto. Ergo la hipstasis que es
Verbo de Dios, no puede ser supuesto
de la naturaleza humana, sino que
debe haber otro supuesto. Ergo en
Cristo no hay una sola hipstasis.
Praeterea, sicut se habet genus ad speciem, ita
se habet species ad individua. Sed eadem species
non potest esse in diversis generibus. Ergo unum
individuum non potest esse in diversis speciebus.
Sed hypostasis est substantia individua, et similiter
suppositum. Ergo non potest esse una hypostasis
vel suppositum humanae naturae et divinae, quae
non sunt unius speciei.

Ob 6. As como se tiene el gnero a la

especie, as se tiene las especies a los
individuos. Pero las mismas especies no

pueden estar en diversos gneros.

Luego un individuo no puede estar en
diversas especies. Pero hipstasis es
substancia individua, y tambin el
supuesto. Luego no puede haber una
hipstasis o supuesto de naturaleza
humana y divina, que no son de una
especie.
Praeterea, sicut in Trinitate est una natura in
tribus personis, ita in Christo sunt duae naturae in
una persona. Sed tres personae sunt unum propter
unitatem naturae, secundum illud Ioan. X: ego et
pater unum sumus. Ergo Christus est duo propter
dualitatem naturarum. Sed de nullo quod est unum
supposito vel secundum hypostasim, potest dici
quod sint duo. Ergo Christus non est unum
supposito vel secundum hypostasim.

Ob 7. As como en la Trinidad hay una

naturaleza en tres personas, as en
Cristo hay dos naturalezas en una
persona. Pero tres personas son uno
por la unidad de naturaleza, segn Jn
el Padre y Yo somos uno. Ergo, Cristo
es dos por dualidad de naturaleza. Pero
de nada que es un supuesto, puede
decirse que sean dos. Ergo en Cristo
no hay una sola hipstasis.

Praeterea, Christus secundum quod est filius

Dei, habet aliquid commune cum patre; secundum
autem quod dicitur filius hominis, nihil habet cum
patre commune. Ergo in Christo aliud est filius Dei,
et aliud filius hominis; non est ergo unum supposito
vel secundum hypostasim.

Ob 8. Cristo segn que es Hijo de Dios,

tiene algo comn con el Padre; segn
que se dice hijo del hombre, nada tiene
de comn con el Padre. Ergo, en Cristo
uno es el Hijo de Dios y otro el hijo del
hombre. Ergo en Cristo no hay una sola
hipstasis.
Praeterea, id quod est de se incommunicabile
non videtur de se posse fieri communicabile; sicut
nec quod de se est impossibile, potest fieri
possibile, ut Commentator dicit in X Metaph. Sed
humana natura secundum quod est in Christo, de
se est incommunicabilis, cum sit aliquid particulare.
Ergo non potest communicari supposito divinae
naturae: non ergo potest esse idem suppositum
humanae naturae et divinae.

Ob
9. Aquello que es de
si
incomunicable, no se ve que pueda
hacerse comunicable; como tampoco lo
que de si es imposible, puede hacerse

12
posible. Pero la naturaleza humana
segn que es en Cristo, de s es
incomunicable,
como
sea
algo
particular.
Ergo
no
puede
ser
comunicado
al
supuesto
de
la
naturaleza divina: ergo no puede ser lo
mismo el supuesto de la naturaleza
humana y el de la divina.
Praeterea, unumquodque resolvitur in ea ex
quibus consistit. Si ergo detur per impossibile quod
verbum Dei deponeret humanam naturam; iam
humana natura haberet hypostasim propriam et
suppositum. Ergo et adhuc unita habet propriam
hypostasim et suppositum; non ergo est ibi una
hypostasis tantum, vel suppositum unum.
Praeterea, non magis dependet natura a
supposito quam suppositum a natura. Sed non
potuit a verbo Dei assumi suppositum humanae
naturae, quin assumeretur ipsa natura humana.
Ergo neque etiam potuit assumi natura humana,
quin assumeretur suppositum humanae naturae.
Sed assumens non est assumptum. Ergo
suppositum humanae naturae non est ipsum
suppositum verbi Dei; ergo in Christo sunt duo
supposita.

Ob 11. No depende ms la natura del

supuesto, que el supuesto de la natura.
Pero no pudo el Verbo de Dios asumir el
supuesto de la naturaleza humana, que
no asumiera la misma naturaleza
humana. Ergo tampoco pudo asumir la
naturaleza humana que asumiese el
supuesto de la naturaleza humana.
Pero el que asume no es asumido. Ergo,
el supuesto de la naturaleza humana
no es el mismo supuesto que el del
Verbo de Dios: ergo en Cristo hay dos
supuestos.

Praeterea, anima et corpus in Christo non

fuerunt minoris virtutis aut dignitatis quam in
nobis. Sed in nobis ex compositione animae et
corporis constituitur hypostasis sive suppositum.
Ergo et in Christo. Non autem suppositum vel
hypostasis verbi Dei, quod est aeternum cum
praedicta unio sit temporalis. Ergo in Christo sunt
duo supposita vel duae hypostases.

Ob 12. El alma y el cuerpo en Cristo no

fueron menores en virtud o dignidad
que en nosotros. Pero en nosotros, de
la composicin de alma y cuerpo se
constituye hipstasis o supuesto. Ergo
tambin en Cristo. El supuesto o
hipstasis del Verbo de Dios, que es

eterno no se hace temporal con la

unin. Ergo en Cristo hay dos
supuestos.
Praeterea, in Christo sunt tres substantiae:
corpus, anima et Deus. Sed anima non est
suppositum
corporis.
Ergo
Deus
non
est
suppositum humanae naturae.

Ob 13. En Cristo hay tres substancias:

cuerpo, alma y Dios. Pero el alma no es
supuesto del cuerpo. Ergo Dios no es
supuesto de la naturaleza humana.

Praeterea,
secundum
Porphyrium,
individuationem facit aggregatio proprietatum quas
impossibile est in alio reperiri. Sed in Christo fuit
aggregatio proprietatum pertinentium ad humanam
naturam, quae non possunt in alio reperiri. Ergo
fecerunt individuationem verbi Dei, quod non est
susceptivum accidentium. Ergo in Christo est aliud
individuum, sive suppositum, quam suppositum
verbi Dei; sunt ergo in Christo duo supposita.

Ob 14. Segn Porfirio, la individuacin

hace agregacin de propiedades que es
imposible de repetir en otro. Pero en
Cristo hubo agregacin de propiedades
pertenecientes a la naturaleza humana,
las cuales no pueden repetirse en otro.
Ergo hicieron individuacin del Verbo
de Dios, que no es susceptible de
accidentes. Ergo en Cristo hay otro
individuo que el supuesto del Verbo de
Dios.
Praeterea, in his quorum non est aliqua
proportio, non potest fieri unum. Sed divinae
naturae, quae est infinita, nulla est proportio ad
humanam, quae est finita. Ergo non potest ex
duabus naturis fieri una hypostasis, vel unum
suppositum.

Ob 15. En las cosas en las cuales no

hay alguna proporcin, no puede
hacerse uno. Pero la naturaleza divina
la cual es infinita, no tiene ninguna
proporcin a la naturaleza humana
luego no puede hacerse una hipstasis
de las dos naturalezas.
Praeterea, generatio terminatur ad suppositum;
particulare enim est quod generatur. Sed in Christo
est duplex nativitas, temporalis scilicet et aeterna.
Ergo in Christo est duplex suppositum, et non unum
tantum.

Ob 16. La generacin termina en el

supuesto, ya que lo particular es lo que
genera. Pero en Cristo hay una doble

13
natividad, temporal y eterna. Luego
hay un doble supuesto.
Praeterea, verbum Dei assumpsit corpus et
animam, non quidem ut separata, sed ut unita. Sed
suppositum humanae naturae nihil est aliud quam
anima et corpus prout sunt unita. Ergo in Christo
est aliud suppositum praeter suppositum verbi Dei.

Ob 17. El Verbo de Dios asumi en

cuerpo y alma, no como separadas,
sino como unidas pero el supuesto de
la naturaleza humana no es otra cosa
que alma y cuerpo por las cuales son
uno. Luego en Cristo hay otro supuesto
adems del supuesto del Verbo de Dios.
Praeterea, non potest esse idem simplex et
compositum. Sed suppositum humanae naturae est
compositum, cum humana natura sit composita;
non enim suppositum potest esse simplicius quam
natura cuius est suppositum. Ergo, cum suppositum
divinae naturae sit simplex, erit in Christo aliud
suppositum praeter suppositum divinae naturae.

Ob 18. No puede ser lo mismo lo simple

y lo compuesto. El supuesto de la
naturaleza humana es compuesto, pues
no puede el supuesto ser ms simple
que la naturaleza de la cual es
supuesto. Luego, como presupuesto de
la naturaleza divina es simple, habr en
Cristo otro supuesto aparte del
supuesto de la divina naturaleza.
Sed contras
Est quod Damascenus dicit in III libro: in domino
Iesu Christo unam hypostasim cognoscimus.

S C 1. Est en lo que dice el

damasceno en el tercer libro; en
el seor Jesucristo conocemos
una hipstasis.

Praeterea, eorum quae differunt supposito,

unum de altero non praedicatur. Si ergo in Christo
esset aliud suppositum hominis et aliud Dei, non
posset dici quod homo sit Deus, vel Deus est homo;
quod est erroneum. Non ergo in Christo est aliud
suppositum Dei et aliud hominis.

S C 2. En las cosas que difieren

en el supuesto, una no se
predica de la otra. Si en Cristo
fuese uno de supuesto de
hombre y otro el de Dios, no
podra decirse que el hombre sea

Dios o Dios sea el hombre, lo que

es errneo. Hay en Cristo una
hipstasis.
Respondeo dicendum
Respondeo. Dicendum quod quidam volentes
evitare Nestorii haeresim, ponentis in Christo duas
personas, posuerunt in Christo unam personam,
sed duas hypostases, sive duo supposita. Dicentes
hunc
hominem,
demonstrato
Christo,
esse
suppositum et hypostasim humanae naturae, non
autem divinae; quia per hoc quod dicitur hic homo,
nihil aliud importatur quam quaedam particularis
substantia ex anima et carne composita. Pertinere
tamen
dicebant
humanam
hypostasim
vel
suppositum ad personam verbi, propter hoc quod
est a verbo assumpta. Et haec est opinio, quae
ponitur prima in VII distinctione III Sentent. Sed qui
hoc posuerunt, primo quidem, vocem propriam
ignoraverunt. Hypostasis enim nihil aliud est quam
individua substantia, quae etiam significatur
nomine suppositi. Dicit autem Boetius, in libro de
duabus naturis, quod persona est individua
substantia rationalis naturae. Sic ergo patet quod
non potest esse hypostasis rationalis naturae, quin
sit persona. Manifestum est autem naturam
humanam esse rationalem naturam; unde, si in
Christo sit propria hypostasis humanae naturae vel
proprium suppositum praeter hypostasim vel
suppositum verbi Dei, consequens est quod sit
propria persona humanae naturae in Christo
praeter hypostasim verbi. Et sic non differt haec
positio a positione Nestorii. Secundo, quia si detur
quod persona addat supra hypostasim in rationali
natura proprietatem aliquam ad dignitatem
pertinentem, sicut dicuntur aliqui personatum
habere quasi aliquam dignitatem habentes,
sequetur quod unio humanae naturae ad verbum
non sit facta nisi in aliquo accidentali, idest in
aliqua proprietate ad dignitatem pertinente: quod
etiam Nestorius posuit. Unde sciendum est, hoc
esse haeresim damnatam in quinto Concilio apud
Constantinopolim celebrato, ubi sic legitur: si quis
introducere conatur in mysterio Christi duas
subsistentias, seu duas personas in unam
personam dici secundum dignitatem et honorem et
adorationem,
sicut
Theodorus
et
Nestorius
insanientes conscripserunt; talis anathema sit. Nec
enim abiectionem personae vel subsistentiae
suscipit sancta Trinitas incarnato uno de sancta
Trinitate Dei verbo. Ut igitur sciri possit quid in
talibus concedendum sit et quid negandum,
considerandum
est
quod
nominum
ad
individuationem pertinentium, sive sint nomina
primae impositionis, sicut persona et hypostasis,
quae significant res ipsas, sive sint nomina
secundae
impositionis
sicut
individuum,
suppositum, et huiusmodi, quae significant
intentionem
individualitatis, quaedam
eorum
pertinent ad solum genus substantiae, sicut
suppositum et hypostasis, quae de accidentibus
non dicuntur, et persona in rationabili natura, et
etiam res naturae secundum acceptionem Hilarii.
Quaedam vero pertinent ad individuationem in
quocumque genere, sicut individuum, particulare et

14
singulare, quae etiam in accidentibus dicuntur. Est
autem substantiae proprium ut per se et in se
subsistat; accidentis autem est in alio esse. Et ideo
illa nomina quae pertinent ad individuationem
substantiae, in illis solum locum habent quae per se
et in se subsistunt. Et propter hoc etiam de
partibus substantiarum non dicuntur, quia non sunt
in seipsis sed in toto, quamvis non sint in subiecto.
De quibus tamen dici possunt nomina ad
individuationem pertinentia convenienter tam in
substantiis quam in accidentibus. Non enim potest
dici quod haec manus sit persona, vel hypostasis
aut suppositum; quamvis dici possit quod sit aliquid
particulare, singulare, vel individuum. Manus enim
etsi pertineat ad genus substantiae, quia tamen
non est substantia completa in se subsistens, non
dicitur hypostasis aut suppositum vel persona. Sic
igitur, quia humana natura in Christo non per se
separatim subsistit sed existit in alio, id est in
hypostasi verbi Dei (non quidem sicut accidens in
subiecto, neque proprie sicut pars in toto, sed per
ineffabilem assumptionem), ideo humana natura in
Christo potest quidem dici individuum aliquod vel
particulare vel singulare, non tamen potest dici vel
hypostasis vel suppositum sicut nec persona. Unde
relinquitur, quod in Christo non est nisi una
hypostasis vel suppositum, scilicet divini verbi.

algunos queriendo evitar la hereja de

Nestorio que pona en Cristo dos
personas, pusieron en Cristo una
persona
pero
dos
hipstasis
o
supuestos. Decan que la hipstasis
humana pertenece a la persona del
Verbo porque es asumida por el Verbo.
Respuesta; la hipstasis no es otra cosa
que la sustancia individual la cual se
significa con el nombre de supuesto. La
persona es la sustancia individual de
naturaleza racional. Por lo tanto no
puede haber hipstasis de naturaleza
racional que no sea persona. Es
manifiesto que si en Cristo hubiese una
hipstasis de naturaleza humana
adems de la hipstasis del Verbo de
Dios, habra una propia persona de
naturaleza humana en Cristo adems
de la hipstasis del Verbo. Y as, esta
posicin no difiere de la posicin de
Nestorio.
Si se diese que la persona agrega a la
hipstasis en la naturaleza racional
alguna propiedad perteneciente a la
dignidad, se seguira que la unin de la
naturaleza humana al Verbo no se hara
sino en algo accidental, es decir, en
alguna propiedad perteneciente a la

dignidad; esto tambin lo sostuvo

Nestorio.
Esto est condenado el quinto concilio
en Constantinopla; si alguno introduce
en
el
misterio
de
Cristo
dos
subsistencias, o dice dos personas en
una persona segn dignidad y honor de
adoracin, como Teodoro y Nestorio
sostuvieron, anatema sea.
No puede decirse que esta mano sea
persona. La naturaleza humana en
Cristo nos subsiste por si separada sino
que existe en otro, en la hipstasis del
Verbo de Dios (no como un accidente
en el sujeto, tampoco propiamente
como la parte en el todo, sino con una
inefable asuncin) as la naturaleza
humana en Cristo puede decirse cierto
individuo, pero no puede decirse
hipstasis o supuesto. De donde resulta
que en Cristo no sino una hipstasis o
supuesto, la del Verbo divino.
Respuestas a las objeciones
Ad primum ergo dicendum quod de Christo
dicuntur et divina et humana; et si quaeratur id de
quo dicuntur, unum et idem est; si autem
consideretur id secundum quod praedicantur, aliud
et aliud est, ut Augustinus dicit in I de Trinit. Quia
secundum
naturam
divinam
de
Christo
praedicantur divina quidem secundum naturam
divinam,
humana
vero
secundum
naturam
humanam. Cum ergo dicitur quod in Christo aliud
est Dei filius et aliud hominis filius, alietas non est
referenda ad id de quo utrumque praedicatur, quod
est unum suppositum utriusque filiationis, sed ad id
secundum quod praedicatur. Et ideo Augustinus
ibidem subiungit: aliud, inquam, pro distinctione
substantiae, id est naturae; non alius pro unitate
personae.

Ad 1. De Cristo se dice en cosas

divinas y cosas humanas; y si se
busca aquel de quien se dice, es uno y
el mismo; si se considera aquello
segn lo que se predica, es uno y otro.
Porque segn la naturaleza divina de
Cristo se predica cosas divinas, y se
predica cosas humanas segn la
naturaleza humana. Cuando se dice
que en Cristo uno es el hijo de Dios y
otro es el hijo del hombre, esta
distincin no se refiere a aquel del

15
cual se predican ambas cosas que es
un supuesto, sino a aquellos segn lo
que se predica.
Ad secundum dicendum quod de Christo
praedicatur quidem divina natura; sed humana
natura de eo praedicari non potest, sicut nec de
Petro, cum quo est univoce homo. Unde non potest
dici, quod Christus sit duo, vel utrumque, quamvis
sint duae naturae. Suppositum autem humanae
naturae praedicatur quidem de Christo; sed non
ponit in numerum cum supposito divinae naturae,
ut ostensum est. Unde relinquitur quod, cum
Christus dicitur utrumque, intelligatur materialiter.
Sicut cum dicitur, paries et tectum sunt domus,
quia utrumque ad unam domum concurrit. Unde et
Augustinus, in libro contra Felicianum, dicit quod
unus atque idem homo, et corpus dicitur et animus.
Vel potest dici quod hoc quod dicitur utrumque,
referendum est ad numerum nominum duas
naturas significantium. Homo enim Christus dicitur
et Deus et homo, sicut et Deus verbum, dicitur
Deus et homo. Et hoc est quod dicitur utrumque
Deus, propter suscipientem Deum; quia scilicet hoc
nomen Deus praedicatur et de Deo et de homine;
et utrumque homo, propter susceptum hominem,
quia hoc nomen homo de utroque praedicatur.

Ad 2.

Ad tertium dicendum quod ad rationem

hypostasis vel suppositi non sufficit quod aliquid sit
particulare in genere substantiae; sed ulterius
requiritur quod sit perfectum et in se subsistens, ut
dictum est.

Ad 3. A la razn de hipostasis o
supuesto no basta que algo sea
particular en el gnero de substancia;
sino que se requiere que sea perfecto
y subsistente en s.
Ad quartum dicendum quod univocatio et
aequivocatio attenditur secundum quod ratio
nominis est eadem vel non eadem. Ratio autem
nominis est quam significat definitio; et ideo
aequivocatio
et
univocatio
secundum
significationem attenditur, et non secundum
supposita. Et ideo hoc nomen homo univoce dicitur
de Christo et de Petro, quia utrobique significat
unam naturam, scilicet humanam, compositam ex
anima et corpore; sed in Christo supponit
suppositum aeternum, quod non supponit in Petro.

Ad 4. La univocidad y la equivocidad
se entienden segn que la razn del
nombre es lo mismo o no es lo mismo.
La razn del nombre es lo que
significa la definicin; y as la
equivocidad
y
univocidad
se
entienden segn la significacin, y no
segn los supuestos. Y asi, este
nombre
hombre
se
dice

unvocamente de Cristo y de Pedro,

porque en los dos significa una
naturaleza, la humana, compuesta de
alma y cuerpo. Pero en Cristo supone
un supuesto eterno, que no supone en
Pedro.
Ad quintum dicendum quod esse infinitum
convenit supposito vel hypostasi verbi Dei
secundum divinam naturam; secundum vero
humanam naturam competit ei esse sub natura
humana. Unde Dionysius dicit quod intra nostram
factus est naturam qui omnem ordinem, secundum
omnem naturam substantialiter excedit.

Ad 5. Ser infinito conviene al supuesto

del Verbo de Dios segn la naturaleza
divina. Segn la naturaleza humana le
compete a l ser bajo la naturaleza
humana.

Ad sextum dicendum quod nomen speciei

significat naturam, sicut et nomen generis; unde si
una species esset in diversis generibus, sequeretur
quod una natura esset duae naturae. Sed
individuum importat aliquid quod non pertinet ad
naturam; et ideo non est contra rationem individui,
quod idem individuum sit suppositum duarum
naturarum.

Ad 6. El nombre de la especie significa

la naturaleza, como el nombre del
gnero. De donde si una especie
estuviese en diversos gneros, se
seguira que una naturaleza sera dos
naturalezas. Pero el individuo importa
algo que no pertenece a la naturaleza;
y as no es contra la razn de
individuo que el mismo individuo sea
supuesto de dos naturalezas.
Ad septimum dicendum quod natura divina est
omnino idem secundum rem cum qualibet trium
personarum; et ideo tres personae possunt dici
esse unum. Sed humana natura non est omnino
idem secundum rem cum suo supposito, et ideo
non praedicatur de eo: et sic non potest Christus
dici esse duo propter duas naturas.

Ad 7. La naturaleza divina es en todo

igual secundum rem con cualquiera
de las tres personas; y as las tres
personas pueden decirse que son uno.
Pero la naturaleza humana no es
completamente igual secundum rem
con su supuesto, y as no se predica
de el. No puede decirse que Cristo sea
dos, por dos naturalezas.

16
Ad octavum dicendum quod filius Dei habet
commune cum patre divinam naturam, non autem
hypostasim vel personam; filius autem hominis non
habet commune cum Deo patre nec hypostasim
nec naturam. Unde ex hoc non sequitur quod inter
filium Dei et filium hominis sit distinctio in persona
vel hypostasi, sed solum in natura.

Ad 8. El hijo de Dios tiene en comn

con el padre la naturaleza divina, no
la hipstasis o persona. El hijo del
hombre no tiene en comn con Dios
padre ni hipstasis ni la naturaleza.
De donde no se sigue que entre el hijo
de Dios y el hijo del hombre haya
distincin en la persona, sino slo en
la naturaleza

Ad nonum dicendum quod natura humana

assumpta a verbo Dei, in quantum est individua,
habet quod non possit esse in multis; et secundum
hoc dicitur incommunicabilis. Sed, ex hoc ipso quod
est natura, habet quod sit in aliquo supposito.

Ad 9. La naturaleza humana asumida

por el Verbo de Dios, en cuanto es
individual, tiene que no puede ser en
muchos, y segn esto se dice
incomunicable. Pero por esto mismo
que es naturaleza, tiene que sea en
algn supuesto.
Ad decimum dicendum quod humana natura
quamdiu est verbo unita, quia non secundum se
existit, non habet proprium suppositum vel
hypostasim praeter personam verbi. Sed si
separaretur a verbo, haberet non solum propriam
hypostasim aut suppositum, sed etiam propriam
personam; quia iam per se existeret. Sicut etiam
pars corporis continui, quamdiu est indivisa a toto,
est in potentia et non in actu; sed solum facta
divisione.

Ad 10. La naturaleza humana an

cuando esta unida al Verbo, porque no
existe por si, no tiene propio supuesto
o hipstasis fuera de la persona del
Verbo. Si se separase del Verbo,
tendra no slo propia hipstasis, sino
tambin propia persona, porque ya
existira por si.

Ad undecimum dicendum quod in supposito

includitur natura, non autem e converso; et ideo
non potuit assumi suppositum quin assumeretur
natura. Potuit enim e converso contingere

Ad 11. En el supuesto se incluye en la

naturaleza, y no al revs. Y as no
pudo asumir el supuesto quien asumi

la naturaleza.
inversa.

Pudo

ocurrir

la

Ad duodecimum dicendum quod unio animae et

corporis in Christo ex hoc ipso est dignior quam in
nobis, quia non terminatur ad suppositum creatum,
sed ad suppositum aeternum verbi Dei.

Ad 12. La unin del alma y cuerpo en

Cristo por esto es ms digno que en
nosotros, porque no termina en el
supuesto creado, sino en el supuesto
eterno del Verbo de Dios

Ad decimumtertium dicendum quod anima

unitur corpori ut forma eius ad constituendum
humanam naturam, non sic autem unitur in Christo
divinitas humanitati; quia non est facta unio in
natura, ut supra dictum est. Et ideo non est similis
ratio.

Ad 13. El alma se une al cuerpo como

su forma para constituir la naturaleza
humana. No as se une en Cristo la
divinidad a la humanidad, porque esta
unin no se hace en la naturaleza y
por lo tanto no hay paridad de razn.
Ad
decimumquartum
dicendum
quod
propriorum accidentium aggregatio sufficienter
probat individuationem humanae naturae in
Christo; non autem quod habeat rationem suppositi
vel hypostasis, quia non per se existit.

Ad 14. La agregacin de los propios

accidentes prueba suficientemente la
individuacin de la naturaleza humana
en Cristo. No que tenga razn de
supuesto, porque no existe por si.

Ad decimumquintum dicendum quod non est

facta hoc modo unio humanae naturae ad
personam vel hypostasim verbi in Christo, ut
adaequetur ei quasi comprehendens ipsam, vel
secundum aliquam proportionem certam a persona
verbi excedatur; quia adhuc manet persona verbi
excedens humanam naturam in infinitum. Qui
tamen infinitus excessus non excludit quin quodam
ineffabili modo persona Dei humanam naturam sibi
copulaverit in unitatem hypostasis. Quinimmo
infinita virtus assumentis efficacius ad maiorem
unionem operatur.

Ad 15. No est hecha de este modo la

unin de la naturaleza humana a la
persona del Verbo en Cristo, de
manera que se adece a ella casi
comprendindola, o segn alguna
proporcin cierta excedida por la
persona del Verbo, porque de esta
manera permanece la persona del

17
Verbo
excediendo
la
naturaleza
humana infinitamente. Sin embargo,
tal infinito exceso no excluye cierto
inefable modo en el que la persona de
Dios uni a s la naturaleza humana
en unidad de hipstasis.
Ad decimumsextum dicendum quod generatio
terminatur ad suppositum quidem sicut quod
generatur, ad naturam autem sicut ad id quod per
generationem accipitur; unde forma dicitur
generationis terminus. Et quia generationes et
motus secundum terminos distinguuntur, inde est
quod Christi sunt duae nativitates secundum duas
naturas, sed unum nascens propter suppositi
unitatem.

Ad 16. La generacin termina en

cierto supuesto como lo que genera, a
la naturaleza, por el contrario, como a
aquello que se recibe por la
generacin; de donde la forma se dice
trmino de la generacin. Y porque las
generaciones y los movimientos se
distinguen segn los trminos, por eso

es que en Cristo hay dos nacimientos

segn dos naturalezas, pero un
nascens por la unidad del supuesto.
Ad decimumseptimum dicendum quod anima et
corpus unita constituunt suppositum et hypostasim,
si per se existat quod ex utroque componitur; quod
in proposito non contingit.

Ad 17. La unidad de alma y el cuerpo

constituye supuesto e hipstasis, si
existe por s lo que de ambos se
compone; lo que no ocurre en la
proposicin.

Ad decimumoctavum dicendum quod Christus

est
simplex
secundum
divinam
naturam,
compositus autem secundum naturam humanam,
ut patet per Dionysium I capite de divinis
nominibus.

Ad 18.
Cristo es simple segn la
naturaleza divina, pero compuesto
segpun la naturaleza humana, como
queda patente por Dionisio en el cp. I
de los nombres divinos.

Q. 2, Art 3; Utrum uni Verbi incarnati sit facta in supposito,

sive in hypostasi.
Aspectos histricos

Evolucin en el pensamiento de Santo Toms.

Hereja de Nestorio

1) Dos personas en Cristo.

2) Unin de las dos naturalezas en algo accidental.

Objeciones

1)
Apoyndose en San Agustn y San Gregorio Nacianceno, en Cristo podra
distinguirse dos supuestos.
2)
Se confunden los conceptos de naturaleza e hipstasis, concluyendo la dualidad de
supuestos en Cristo.
3)
Intruduciendo una proposicin falsa, de que al gnero humanidad pertenecen slo
los supuestos humanos, se concluye la dualidad de supuestos en Cristo.

Sed contra
Autoridad de San Juan Damasceno

Corpus

Exposicin del error que no comprender rectamente los conceptos de hipstasis o

supuesto, y persona.
Conclusin del artculo; Es pues hereja condenada desde siempre por la Iglesia decir que
en Cristo se dan dos hipstasis o supuestos, o que la unin no se realiz en la hipstasis o
supuesto.

Respuesta a las objeciones

Ad 1. Explicando las nociones de alterum, aliud y alius, Santo Toms interpreta
rectamente las frases de los Padres citados y concluye que en Cristo hay dos naturalezas en
la nica Persona del Verbo.
Ad 2. El Santo doctor explica el por qu la naturaleza humana en Cristo, aunque es una
substancia particular, no es hipstasis.
Ad 3. El anglico responde a la objecin aclarando que Cristo pertenece a la especie
humana en razn de la naturaleza humana asumida, no por razn de la hipstasis divina.

Q. 2, Art 4; Utrum persona Christi sit composita.

Aspectos histricos

Importancia del artculo.

Opiniones de los escolsticos.

Objeciones
1) Olvidando la naturaleza humana de Cristo, se afirma que su persona no puede ser
compuesta.
2) Intruduciendo una proposicin real para todos los casos, menos para este, se concluye
la imposibilidad de composicin en la persona de Cristo.

3) Introduciendo una proposicin falsa, concluye que la persona de Cristo no es

compuesta.
Las tres objeciones son de orden lgico. En ninguna se traen citas de autoridad.

Sed contra
Autoridad de San Juan Damasceno

Corpus
Distinguiendo entre la persona divina en s misma y la persona en cuanto subsiste en dos
naturalezas, Santo Toms concluye que en un sentido puede decirse que la persona de
Cristo es compuesta.

Respuesta a las objeciones

Ad 1. Queda resuelta por el corpus.

Ad 2. Se resuelve explicando que las dos naturalezas de Cristo no tienen razn de partes.
Ad 3. Se destruye la proposicin falsa y se concluye afirmando la composicin de la Persona
de Cristo.

Q. 2, Art. 5; Utrum in Christo fuerit unio animae et corporis

Aspectos histricos
1) Remoto: s IV apolinarismo
Origen

2) Prximo: autores contemporneos a Sto. Toms que

sostenan la identidad entre naturaleza y supuesto.

Objeciones

1) Aceptar la unin de alma y cuerpo en Cristo es aceptar otra hipstasis adems de la

del Verbo (= nestorianismo).
2) El Damasceno dice: no se debe poner en Cristo una especie comn (De Fide
orth.c.3).
3) El cuerpo de Cristo poda ser vivificado por el mismo Verbo de Dios.

Sed contra:
Tomando un cuerpo animado se dign nacer de una Virgen (In Festo Circumcis. ad Laudes.
ant. 1).

Corpus:

El trmino hombre se predica de Cristo unvocamente, lo cual recoge el Apostol en Filip.

2,7: fue hecho semejante a los hombres.
Pero es propio de la especie humana que el alma est unida al cuerpo, pues la forma no
constituye la especie, sino en cuanto es acto de la materia.
De ah la necesidad de decir que en Cristo se dio la unin entre alma y cuerpo. Sostener
lo contrario es hertico.

Respuesta a las objeciones

Ad 1: En Cristo alma y cuerpo se unen para juntarse a otro principio superior que subsiste
en la naturaleza por ellos compuesta. De ah que tal unin no costituye una nueva hipstasis.
Ad 2: Sto. Toms da la correcta interpretacin de especie comn.

Ad 3: Se distingue un doble principio de vida:

a) Eficiente: as el Verbo es principio de toda vida.
b) Formal: el Verbo no puede dar la vida al cuerpo porque no puede ser su forma.

IV.

Utrum persona Christi sit composita.

Ob 1.
La persona de Cristo es la persona o hipstasis del Verbo
en el Verbo la persona no se distingue de la naturaleza.

es imposible que la persona de Cristo sea compuesta.

Ob 2.
toda composicin est formada por partes.
Pero la naturaleza divina no puede ser parte de nada
es imposible que la persona de Cristo sea compuesta.
Ob 3.
lo compuesto parece que debe ser homogneo con lo que lo integra
en Cristo se diese un compuesto de dos naturalezas, tal compuesto no ser persona,
sino naturaleza.
este modo, la unin en Cristo se habra hecho en la naturaleza, en contra de lo dicho.
Sed contra;
Segn el Damasceno, en Cristo reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipstasis.
Respondeo dicendum quod
La persona de Cristo puede ser considerada de una doble manera;
1) En s misma, la persona de Cristo es absolutamente simple, como la naturaleza del
Verbo.
2) Segn la nocin de persona o hipstasis, a cual pertenece el el subsistir en una
naturaleza; y segn esto, la persona de Cristo subsiste en dos naturalezas. Aunque
haya un solo ser subsistente, se da en l una doble razn de subsistencia.
Conclusin de el artculo; En este seugundo sentido la persona de Cristo es compuesta, en
cuanto un solo ser subsiste en dos naturalezas.
Ad 1. Se responde con el corpus.
Ad 2.
Las dos naturalezas que componen la persona no tienen razn de partes, sino ms
razn de nmero; como toda realidad en la que se encuentran dos elementos puede
decirse compuesta de ellos.
Ad 3.
El compuesto no siempre es homogneo con sus partes; esto ocurre en un todo
continuo.
El animal se compone de cuerpo y alma, y sin embargo no es ni lo uno ni lo otro.
Aspecto histrico;

Esta cuestin es de la mayor importancia para la recta solucin de otra muy importante; el
mrito de Cristo.
Alejandro de Hales, San Alberto Magno y San Buenaventura, a quienes siguen otros
telogos, sin negar la composicin de la persona de Jesucristo, sostienen sin embargo, que
aquella es impropia.
Santo Toms nos explica que la persona de Jesucristo es compuesta, con composicin que
no puede llamarse propia, porque no hay partes que sean causa del ser del todo. Pero tampoco
puede ser llamada impropia, porque no es una unin de las dos naturalezas en la persona de
cualquier manera, como las unidades en el nmero, sino de un modo determinadsimo, se
decir, en la misma subsistencia de la persona divina. Una composicin verdaderamente
inefable y trascendente.
Cuando Santo Toms dice en el ad 2 que las naturalezas se unen ms bien segn la razn
de nmero, intenta excluir la razn de partes de la persona divina, pero no pretende afirmar
que su unin en la persona sea como la que tienen en el nmero las unidades que la
componen. Se trata del nmero de naturalezas en Cristo, y no del nmero abstractamente
considerado.

Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 3 Utrum persona verbi post incarnationen sit

composita.
Objeciones por las parece que la persona del Verbo, luego de la encarnacn, no es
compuesta.
Omne enim compositum est melius componentibus: quia bonum additum bono facit magis bonum. Sed divinitate
non potest esse aliquid melius. Ergo ex divinitate et humanitate non potest fieri una persona composita.

Ob 1; todo lo compuesto es mejor que los componentes. Pero la divinidad no puede

ser algo menor. Luego de la divinidad y de la humanidad no puede hacerse algo
compuesto.

in Christo non est nisi persona aeterna. Sed nullum aeternum est compositum. Ergo persona Christi nullo modo
est composita.

Ob 2; En Cristo no hay sino persona eterna. Nada eterno es compuesto. Luego la

persona de Cristo no es compuesta.
Praeterea, ad simplicitatem divinae essentiae pertinet quod non sit composita, nec alteri componibilis. Sed
persona divina est aequalis simplicitatis cum essentia. Ergo nec in se potest dici composita, nec alteri componibilis.

Ob 3; a la simplicidad de la divina esencia pertenece que no sea compuesta, ni

componer con otro. Pero la persona divina es de igual simplicidad con la esencia.
Luego no puede decirse compuesta ni que entra en composicin con otro.

Praeterea, sicut dicit philosophus, pars habet rationem materiae et imperfecti. Sed omnis imperfectio et
materialitas a deitate est aliena. Ergo non potest esse pars alicujus. Sed omnis compositio est ex partibus. Ergo
persona Christi non potest esse composita ex divinitate et humanitate.

Ob 4; la parte tiene razn de materia y de imperfecta. Toda imperfeccin y materia es

ajena a Dios. Ergo, no puede decirse que la persona de Cristo es compuesta de
Divinidad y humanidad.
Sed contras.
Sed contra est quod dicit Damascenus, duas naturas unitas invicem in unam compositam hypostasim filii Dei.

Sed contra 1; Damasceno Dos naturalezas unidas entre s en una compuesta

hipstasis del Hijo de Dios

Praeterea, Levitici 5 super illud: decimam partem ephi, Glossa: idest Christi humanitatem;
ephi enim tres modios capiens significat Trinitatem. Ergo humanitas Christi est pars alicujus
personae in Trinitate.

Praeterea, Athanasius in symbolo: sicut anima rationalis et caro unus est homo; ita Deus et homo unus est
Christus. Sed anima rationalis et caro sunt partes hominis. Ergo Deus et homo sunt partes Christi.

Sed contra 2; Atanasio en el smbolo el hombre es uno alma racional y carne; as

Cristo es uno Dios y hombre. Luego Dios y hombre son partes de Cristo.

Praeterea, omne totum est compositum ex partibus. Sed Damascenus dicit, quod Christus totus fuit in Inferno,
non tamen totum: et similiter ubique est non totum, sed totus: quia non est ubique nisi secundum alteram naturam.
Ergo duae naturae sunt partes personae Christi compositae ex eis.

Sed contra 3; el totum se compone de partes. Segn el Damasceno, Cristo totus fue al
infierno, no totum. Tambin Cristo est en todas partes totus, no totum, porque est
ubique segn la naturaleza divina. Ergo dos naturalezas son partes de la persona de
Cristo compuesta de ellas.
Respondeo dicendum.
Respondeo dicendum, quod ad rationem totius pertinent duo. Unum scilicet quod esse totius
compositi pertinet ad omnes partes: quia partes non habent proprium esse, sed sunt per esse
totius, ut dictum est. Aliud est quod partes componentes causant esse totius. Secundum
autem tertiam et primam opinionem neutrum horum invenitur in Christo: quia opinio prima
dicit, quod hic homo habet esse suum proprium; unde esse divinae personae ad ipsum non
pertinet; similiter tertia opinio dicit, quod est esse superadditum ad esse divinae personae
accidentaliter; unde anima et corpus non dicuntur partes personae, sicut nec accidentia
subjecti; unde neutra ponit personam verbi compositam. Sed secunda ponit unum esse in
Christo; unde esse divinae personae pertinet ad utramque naturam. Non tamen illud esse
causatur ex conjunctione naturarum, sicut esse compositi causatur ex conjunctione
componentium. Unde secundum hanc opinionem persona Christi post incarnationem potest
dici aliquo modo composita, inquantum ibi salvatur aliqua conditio compositi: non tamen est ibi
vera ratio compositionis, quia deficit ibi altera conditio; unde etiam non est in usu modernorum
hanc opinionem tenentium, quod dicant personam compositam. Nec dicendum, quod dicatur
composita secundum expositionem nominis quasi cum alio posita: quia sic prima opinio et
tertia ponerent personam compositam sicut et secunda.
A la razn de todo pertenecen dos cosas;
Que el esse del todo compuesto pertenezca a ambas partes: porque las partes
no tienen propio ser, sino que son por el esse del todo.
Las partes del todo causan el esse del todo.
La primera opinin dice que este hombre tiene su esse propio, de donde el esse de la divina
persona no le pertenece.
La tercera opinin dice que es un esse sobreaadido al esse de la divina persona
accidentalmente, de donde el alma y el cuerpo no se dicen partes de la persona, como
tampoco los accidentes del sujeto.
La neutra pone la persona del Verbo compuesta.
Pero la segunda pone un esse en Cristo; de donde el esse de la divina persona pertenece a
ambas naturalezas. Sin embargo, aquel esse no es causado por la conjuncin de los
componentes. De donde segn esta opinin, la persona de Cristo luego de la encarnacin
puede decirse de algn modo compuesta, en cuanto all se salva alguna condicin del
compuesto; sin embargo, no hay all verdadera razn de composicin, porque falta all otra
condicin; de donde no se tiene esta opinin en los modernos, de manera que se diga
persona compuesta. Ni hay que decir que se diga compuesta segn la exposicin del
nombre cuasi con otro puesto; porque as la primera opinin y la tercera pondran persona
compuesta, como la segunda.
Respuesta a las objeciones.

Ad primum ergo dicendum, quod in persona composita quamvis sint plura bona quam in persona simplici, quia
est ibi bonum increatum et bonum creatum; tamen persona composita non est majus bonum quam simplex: quia
bonum creatum se habet ad bonum increatum sicut punctus ad lineam, cum nulla sit proportio unius ad alterum;
unde sicut lineae additum punctum, non facit majus; ita nec bonum creatum additum in persona bono increato facit
melius: vel etiam quia tota ratio bonitatis omnium bonorum est in Deo; unde et ipse dicitur omne bonum; unde non
potest sibi fieri additio alicujus boni quod in ipso non sit.

Ad 1. En la persona compuesta, aunque hayan ms cosas buenas que en la persona

simple, porque hay all un bien increado y un bien creado; sin embargo la persona
compuesta no es mayor bien que la simple: porque el bien creado se tiene al bien
increado como el punto a la lnea, puesto que no hay ninguna proporcin de uno hacia
el otro; de donde as como a la lnea que se le agrega el punto, no se hace mayor; as
tampoco el bien creado agregado a la persona hace mejor el bien increado: o tambin
porque toda la razn de toda bondad se encuentra en Dios; de donde no puede
hacrsele adicin de algn bien que en l no est.

Ad secundum dicendum, quod persona non dicitur composita quasi esse suum sit ex multis constitutum (hoc
enim est contra rationem aeterni), sed quia ad multa se extendit, quae assumuntur in illud esse.

Ad 2. Persona no se dice compuesta como si su esse fuese constituido de muchos

(esto es contra la razn de eterno), sino porque se extiende a muchas cosas, las
cuales son asumidas en aqul esse.
Ad tertium dicendum, quod de ratione summae simplicitatis est quod nec sit composita ex partibus nec
componibilis alteri tamquam pars. Sic autem persona non est composita, quia neque est pars neque ex partibus
constituta.

Ad 3. De la razn de la suma simplicidad es que ni sea compuesta de partes, ni que

componga a otro como parte. De esta manera, persona no es compuesta, porque ni
es parte, ni est compuesta de partes.

Ad quartum dicendum, quod quamvis compositio quantum ad aliquid salvetur in incarnatione verbi, nullo tamen
modo est ibi ratio partis. Divinitas enim pars esse non potest, propter imperfectionem quae est de ratione partis:
humana autem natura similiter non potest esse pars, quia compartem non habet, vel etiam quia non causat esse
personae quae dicitur composita. Et ideo Magister dicit in sequenti dist., quod inexplicabilis est illa compositio quae
non est partium. Ratio autem dicitur a magistris unio exigitiva: quia tot comprehenduntur in persona quot exiguntur
ad opus redemptionis, ut sit Deus qui possit, et homo qui debeat satisfacere.

Ad 4. Aunque la composicin se diga de alguna manera en la encarnacin del Verbo,

de ningn modo hay all razn de parte. La divinidad no puede ser parte, por la
imperfeccin que tiene la razn de parte: la naturaleza humana similarmente
tampoco puede ser parte, porque no tiene una co-parte, o tambin porque no causa
el esse de la persona que se dice compuesta. Y as dice el Maestro en la secuencia,
que es inexplicable aquella composicin que no es parte. La razn se dice por los
maestros unin exigitiva: porque tantos son comprendidos en la persona, los cuales
son exigidos a la obra de la redencin, de manera que Dios sea el que puede, y el
hombre el que debe satisfacer.
Ad quintum dicendum, quod Damascenus dicit compositam hypostasim, inquantum est ibi aliquid de ratione
compositionis, non quod sit simpliciter composita quantum est ad perfectam rationem compositionis.

Ad 5 (s.c. 1). El Damasceno dice hipstasis compuesta, en cuanto hay all algo de la
razn de composicin, no que sea simpliciter compuesta en cuanto a la razn
perfecta de composicin.

Ad sextum dicendum, quod allegatio illa sumitur quantum ad similitudinem numeri, non quantum ad
similitudinem totius et partis.

Ad 6 (s.c. 2). Aquel alegado se toma en cuanto a la similitud del nmero, no en cuanto
a la similitud del todo y la parte.
Ad septimum dicendum, quod similitudo illa est quantum ad aliquid, et non quantum ad omnia, ut patet ex dictis.

 Ad 7. Aquella similitud es en cuanto a algo, y no en cuanto a omnia.

Ad ultimum dicendum, quod totum, praeter hoc quod est compositum ex partibus, habet aliud de ratione sui,
scilicet quod ei nihil deest eorum quae debet habere; et secundum hoc sumitur a Damasceno.

Ad 8 (s.c. 3). Totum, por esto que es compuesto de partes, tiene otra cosa de su
razn, que a l no le falta nada de aquellas cosas que debe tener; y segn esto es
tomado por el Damasceno.

V.

Utrum in Christo fuerit uni animae et corporis

El trmino hombre se predica de Cristo unvocamente como de los dems hombres.

En Cristo se dio la unin entre alma y cuerpo.
Ad 1. En Cristo, alma y cuerpo se unen para juntarse a otra realidad superior que subsiste
en la naturaleza por ellos compuesta. El compuesto resultante se adhiere a la persona
preexistente. Esto aumenta la dignidad de la unin de cuerpo y alma de Cristo.

VI.

Utrum humana natura fuerit unita Verbo Dei accidentaliter

Ob 1
San Pablo dice que Cristo apareci con hbito de hombre.
El hbito es algo accidental.
La naturaleza humana se uni al Verbo de un modo accidental.
Ob 2
Todo lo que sobreviene a un ser ya completo, es accidental a ese ser.
La naturaleza humana sobrevino en el tiempo al Verbo.
Ergo, le sobrevino accidentalmente.
Ob 3
Lo que no pertenece a la naturaleza de una cosa, es un accidente de la misma.
La naturaleza humana no pertenece a la esencia de la naturaleza divina.
La naturaleza humana se uni al Verbo de un modo accidental.
Ob 4
El instrumento es algo accidental para quien lo usa.
La naturaleza humana en Cristo es instrumento de la divinidad.
La naturaleza humana se uni al Verbo de un modo accidental.
Sed contra
Lo que se predica accidentalmente de otra cosa, no se predica como aliquid, sino a
manera de cantidad, cualidad, u otro modo de ser.
Segn el Papa Alejandro, Cristo en cuanto hombre, es aliquid.
Respondeo dicendum quod
Distintas herejas;
1. Eutiques; confunden ambas naturalezas diciendo que luego de la unin resulta una
sola naturaleza.
2. Nestorio y Teodoro de Mopsuestia; sostuvieron que en Cristo se dan dos personas, la
del Hijo de Dios y la del hijo del hombre. Estaran unidas por la inhabitacin, por la

unidad de afecto , por la operacin , por la dignidad de su honor y por la

comunicacin de nombres. (hereja)
3. Otros dijeron que en Cristo existe una sola persona, pero dos hipstasis. (hereja)
4. Otros dijeron que el alma de Cristo no estaba unida al cuerpo, sino que los dos por
separado estaban unidos al Verbo accidentalmente, de manera que no aumentase el
nmero de personas. (hereja)
Conclusin del artculo; La unin entre Dios y el hombre no se hizo en la naturaleza o
esencia ni es meramente accidental, sino segn la subsistencia o hipstasis
Ad 1

Ad 2

Ad 3

Ad 4

San Pablo habla analgicamente, en cuanto el Verbo se hace visible por su

humanidad, y en cuanto que el que lleva el vestido es inmutable.
El Verbo posee desde la eternidad el ser completo en cuanto hipstasis.
En el tiempo asumi la naturaleza humana, no para formar una unidad de naturaleza,
sino para formar un ser nico bajo la razn de hipstasis.
La sustancia tiene dos significados; de naturaleza y el de supuesto.
Para que no haya unin accidental, basta que la unin se haga segn la hipstasis,
aunque no segn la naturaleza.
No todo instrumento pertenece a la hipstasis de quien lo usa.
Pero nada impide que lo asumido en unidad de hipstasis tenga razn de
instrumento.

VII.

Utrum uni divinae et humanae naturae sit aliquid creatum

Unio de qua loquimur est relatio quaedam quae consideratur inter divinam naturam et
humanam, secundum quod conveniunt in una persona Filii Dei.
Hoc unio non est in Deo realiter, sed secumdum rationem tantum ; In humana autem natura,
quae creatura quaedam est, est realiter. Et ideo oportet dicere quod sit quoddam creatum.
Ad 3. El hombre, en Cristo, es denominado correctamente Dios, porque lo es a causa de su
unin, porque el trmino de esta unin es la hipstasis divina. Pero la unin misma no es Dios.

VIII.

Utrum idem sit unio quod assumtio

Unio importat ipsam relationem: assumption autem actionem secundum quam dicitur aliquis
assumens, vel passionem secundum quam dicitur aliquid assumptum.
Assumptio dicitur sicut in fieri, unio autem sicut in facto esse.
La relacin de equivalencia dice la misma referencia a cada uno de los extremos, mientras
que la accin y la pasin dicen una referencia distinta al agente que al paciente y a sus
diversos trminos. La asuncin supone un punto de partida y otro de trmino, la unin no
hace referencia a ellos.

Ad 2. La persona del Padre uni la naturaleza humana al Hijo, no a s, por lo que puede
decirse que concurre a la unin, pero no puede decirse que sea sujeto asumente.
Ad 3. La asuncin determina el sujeto que asume, mientras que la encarnacin y la
humanacin connotan el trmino asumido, que es la carne o naturaleza humana.

IX.

Utrum unio duarum naturarum sit maxima unionum

La unin de la encarnacin puede considerarse de dos modos;

Por relacin a los elementos que se unen. No hay preeminencia.
O por relacin a aquello
en que se unen. Desde este punto de vista, hay
preeminencia, ya que la encarnacin est muy por encima de cualquier unin, pues
la unidad de la persona divina en la cual se unen las dos naturalezas, es mxima.
Ad sed contra; la frase de San Agustn hay que entenderla en su justo sentido, en cuanto
que en cierto aspecto, el hombre est ms en el Hijo que ste en el Padre, y esto porque las
palabras hombre- dicha de Cristo- e Hijo de Dios designan un mismo supuesto, mientras
que los supuestos del Padre y del Hijo son distintos.

X.

Utrum unio incarnationis sit per gratiam

Ob 1
la gracia es un accidente.
La unin de la naturaleza humana a la divina no es accidental.
Esta unin no se hizo por la gracia.
Ob 2
el alma es el sujeto de la gracia.
Segn San Pablo, en Cristo habit corporalmente la plenitud de la gracia.
La unin no se hizo mediante la gracia.
Ob 3
cualquier santo se unen a Dios por la gracia.
si la unin se hizo mediante la gracia, no puede decirse que Cristo es Dios en sentido
distinto del que pueda aplicarse a otros santos.
Respondeo dicendum quod
La gracia tiene doble significado;
La voluntad de Dios otorgando gratuitamente algo.
El mismo don gratuito otorgado por Dios.
La naturaleza humana puede ser elevada hasta Dios de dos maneras;
Por la operacin, donde se necesita una disposicin habitual.
O por el mismo ser personal, que es el caso singular de Cristo. No necesita tal
disposicin.
La gracia entendida en el primer sentido, la unin de la encarnacin se realiz por medio de
la gracia, como la unin de los santos a Dios por el conocimiento y el amor.
Si se entiende en el segundo sentido, podemos considerar como una gracia para la
naturaleza humana el hecho de estar unida a la persona divina, puesto que no fue precedido

de mrito alguno; pero no se puede admitir que tal unin se haga por medio de la gracia
habitual.
Ad 1.
En la encarnacion, la naturaleza humana no participa en una semejanza de la
divinidad, sino que se une a sta en la persona del Hijo. Ms es la cosa misma que su
semejanza participada.
Ad 2.
La gracia como un don gratuito que consiste en estar unido a una persona divina,
corresponde a toda la naturaleza humana.
En este sentido se explica lo de San Pablo.
Segn San Agustn, corporalmente significa que la gracia se encuentra en Cristo
realmente y no en sombra.
Para otros, la divinidad habita corporalmente en Cristo porque se encuentra en el de
tres maneras; como el cuerpo tiene tres dimensiones.
Por presencia, por presencia y por potencia.
Por la gracia santificante
por la unin personal
Ad 3
esta unin no se realiz por la sola gracia habitual sino que se realiz segn la
subsistencia o la persona.

XI.

Utrum unio incarnationis fuerit aliqua merita subsecuta

Ob 1
segn el salmo, parece que la Encarnacin es objeto de mrito.
Ob 2
el merecer una cosa, entraa el merecimiento de todas las condiciones de su
realizacin.
Los padres antiguos merecan la vida eterna, lo que no puede alcanzarse sin la
Encarnacin
parece que los padres antiguos merecieron la Encarnacin .
Ob 3
se canta de la virgen Mara mereci llevar en su seno al seor del mundo.
Cristo, desde el primer instante de su concepcin fue verdadero Hijo de Dios, no teniendo
otra hipstasis que la del Hijo de Dios. Por eso toda actividad humana ha de ser en l posterior
a la unin, y por ello ninguna accin suya la pudo merecer.
Tampoco pudieron merecer la encarnacin de condigno las obras de cualquier otro hombre;
Porque las obras meritorias del hombre se ordenan a su bienaventuranza. La unin de
la encarnacin sobrepasa la unin del bienaventurado a Dios.
La gracia no puede ser objeto de mrito, ya que ella misma es principio de mrito.
Mucho menos puede ser la encarnacin objeto de mrito, ya que ella es principio de
gracia.

La encarnacin fue reparadora de toda la naturaleza humana. Ningn individuo

particular puede ser causa de la bondad de toda la naturaleza.

Los Padres merecieron de congruo la encarnacin, deseando y pidiendo.

Ad 1; se responde con el Corpus.
Ad 2
es falso que sean objeto de mrito todas las condiciones necesarias a la obtencin de
la recompensa.
Hay cosas que no slo son prerequeridas para la obtencin de la recompensa, sino
que lo son tambin para el mismo mrito, como son la divina bondad, su gracia y la
naturaleza humana.
La Encarnacin de Cristo es principio de mrito.
Ad 3.
Beata Virgo dicitur meruisse portare Dominum Iesum Christum, non quia meruit
Deum incarnari: sed quia meruit, ex gratia sibi data, illum puritatis et sanctitatis
gradum ut congrue posset esse mater Dei.

XII.

Utrum gratia unionis fuerit Christo homini naturalis

Algo puede ser llamado natural por dos motivos;

Porque procede de los principios esenciales de un ser.
Porque se posee desde el nacimiento
La gracia de Cristo, la habitual y la de unin, no puede denominarse natural si se entiende
por tal que es causada por los principios de la naturaleza humana; podr llamarse natural en
cuanto que proviene de la naturaleza divina que la causa.
Ambas gracias se llaman naturales a Cristo en el segundo sentido, en cuanto que las posey
desde su nacimiento, porque ya desde el primer instante de su concepcin la naturaleza
humana estuvo unida a la divina y su alma fue llena de gracia.
Ad 1. Aunque la unin no se hizo en la naturaleza, sin embargo fue causada por la accin de
la naturaleza divina.
Ad 2. No se emplean bajo el mismo aspecto gracia y natural. Hablamos de gracia para
indicar que no es objeto de mrito; y decimos natural porque es causada en la humanidad de
Cristo desde su nacimiento y por la virtud de la naturaleza divina.
Ad 3. La gracia de unin no es natural a Cristo con relacin a su naturaleza humana, si se
entiende que tal gracia haya sido causada por los principios de la naturaleza humana. Pero
podr llamarse natural en cuanto que la posee desde su nacimiento.
En relacin a la naturaleza divina, le es natural a Cristo porque la naturaleza divina es
principio activo de esta gracia, y esto conviene a toda la Trinidad.

3. Q 6, a 6 Utrum Filius Dei assumpserit humanam naturam

mediante gratia
Sed contra; la gracia es un accidente del alma. La unin hiposttica es una unin
substancial. Luego la naturaleza humana no fue asumida mediante la gracia.
R.D. en Cristo se da gracia de unin y gracia habitual. Ninguna puede concebirse como
medio en la asuncin de la naturaleza humana.

La gracia de unin es el mismo ser personal que en la persona del Verbo ha sido dado
gratuitamente a la naturaleza humana, y que es trmino de la asuncin.
La gracia habitual, propia de la santidad especialsima de Cristo Hombre, es un efecto
consiguiente de la unin. Por lo mismo que es Hijo del Padre, y lo es por la unin, posee la
plenitud de gracia y de verdad.
Si entendemos gracia como la misma voluntad de Dios ofrecindonos un don gratuitamente,
sera verdadero decir que la unin fue hecha por la gracia; pero la gracia no es, en este caso,
medio, sino causa eficiente de la unin.

4. Q 7, a 1 Utrum in anima assumpta a Verbo fuerit gratia

habitualis
Es necesario poner in Cristo gracia habitual por tres motivos;
Quanto enim aliquod receptivum propinquius est causae influenti, tanto magis
participat de influentia ipsius. Ideo maxime fuit conveniens ut anima illa reciperet
influxum divinae gratiae.
Propter nobilitatem illius animae, cuius operationes oportebat propinquissime
attingere ad Deum per cognitionem et amorem. Ad quod necesse est elevari
humanam naturam per gratiam.
Por la relacin de Cristo con el gnero humano, por lo cual era necesario que
poseyese la gracia que deba redundar sobre los dems hombres.
Ad 1. Anima Christi non est per suam essentiam divina. Unde oportet quod fiat divina per
participationem, quae est secundum gratiam.
Ad 3. La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad a manera de instrumento
animado por un alma racional, que se mueve al mismo tiempo que es movido. Et ideo, ad
convenientiam actionis, oportuit eum habere gratiam habitualem.

5. Q 7, a 9. Utrum fuerit in Christo gratiae plenitudo

La totalidad y perfeccin se pueden considerar bajo un doble aspecto;
En razn de su intensidad.
Por su virtualidad, como cuando se dice que uno posee la vida en plenitud porque la
posee con todos sus efectos y operaciones.
Cristo posey la gracia bajo ambos aspectos.
1. Bajo el primero; en sumo grado y del modo ms perfecto posible.
Por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia.
Por comparacin con el efecto que ha de producir. Cristo recibi la gracia
para que de l redundara a los dems.
2. Bajo el segundo; porque la posey con todos sus efectos y operaciones. Porque la
gracia le fue otorgada como a principio universal dentro del gnero de los que poseen
la gracia.
Ad 1. La fe y la esperanza son efectos de la gracia que implican un cierto defecto por parte
de quien recibe la gracia. En Cristo no se dieron las deficiencias que implican la fe y la
esperanza, pero si se dieron todo lo que hay de perfecto en estas virtudes en grado mucho
ms perfecto

Ad 2. El alma de Cristo fue justificada por la gracia operante en cuanto que la hizo santa y
justa ya desde el principio de su concepcin; no en el sentido de que antes de la justificacin
fuese pecadora o no justa.

6. Q 7, a 13. Utrum gratia habitualis in Christo subsequatur

unionem.
La unin de la naturaleza humana a la persona divina que es la misma gracia de unin,
precede a la gracia habitual en Cristo, no con orden temporal, sino de naturaleza y de
intelecto. Por tres razones
1. El principio de la unin es el Hijo. El principio de la gracia habitual es el Espritu
Santo. La misin del Hijo segn el orden de naturaleza es anterior a la misin del
Espritu Santo, lo mismo que el E. S. procede del Hijo, y el amor procede del
conocimiento. Ergo, la unin personal, considerada como fruto de la misin del Hijo,
es anterior segn el orden de la naturaleza, a la gracia habitual, considerada como
fruto de la misin del E.S.
2. Considerando la relacin de la gracia con su causa. La gracia en el hombre es
causada por la presencia de Dios. En Cristo la presencia de Dios es por la unin de la
naturaleza humana a la divina persona. Ergo, la gracia habitual en Cristo es
consiguiente a esta unin.
3. Considerando el fin de la gracia. La gracia se ordena a obrar rectamente. Las acciones
son de los supuestos. La gracia ordenada a la accin presupone la hipstasis que
obra. La hipstasis, en la naturaleza humana de Cristo, no es algo anterior a la unin.
Ergo, la gracia de unin precede secundum intellectu, a la gracia habitual.
Ad 2. Cuando se posee la perfeccin, la disposicin sigue naturalmente a la perfeccin. La
naturaleza humana en Cristo se uni a la persona del Verbo desde un principio sin sucesin.
Por lo tanto, la gracia habitual no se considera como anterior a la unin, sino como
consiguiente a la misma, como cierta propiedad natural.
Ad 3. Gratia unionis non est in genere gratiae habitualis; sed est super omne genus, sicut et
ipsa persona. Unde hoc prorpium nihil prohibet esse prius communi: quia non se habet per
additionem ad commune, sed potius est principium et origo eius quod commune est.

7. Q 3. De unione ex parte personae assumentis

I.

Utrum personae
creatam

divinae

conveniat

assumere

naturam

En la palabra asuncin se consideran dos cosas; el principio del acto y el trmino.

Asumir significa tomar algo para s.
En esta asuncin, la persona es principio y trmino; principio, porque a la persona le
compete propiamente obrar, y la asuncin de la carne se hizo por una accin divina.
Tambin persona es el trmino de la asuncin por qu la unin se hizo en la persona.
Con toda propiedad compete a la persona asumir una naturaleza.

Ad 1. A la persona divina, por su infinitud, no se le puede aadir nada.

Ad 2. Se dice de la persona que es incomunicable, en cuanto no puede predicarse de

muchos supuestos. Pero nada impide que puedan predicarse muchas cosas de la persona. Por
lo tanto no es contra la razn de persona que sta sea comunicada de manera que subsista en
muchas naturalezas. As pues, en una persona creada pueden encontrarse muchas naturalezas
accidentales. Pero es propio de la divina persona que puedan concurrir en ella varias
naturalezas no de una manera accidental, sino segn la subsistencia.
Ad 2. La naturaleza divina constituye formalmente la persona divina. Ergo no puede decirse
que la persona divina asumi la naturaleza divina, sino slo la humana.

II.

Utrum naturae divinae conveniat assumere.

Ser principio de la asuncin conviene a la naturaleza divina segn s misma; porque

por su virtud la asuncin ha sido hecha. Pero ser trmino de la asuncin no conviene
a la naturaleza divina segn s misma; sino por razn de la persona en la cual se
considera. Ergo se dice con toda propiedad que quien asume es la persona;
secundariamente puede afirmarse que tambin la naturaleza asume a su propia
persona otra naturaleza.
En este sentido se habla de una naturaleza encarnada; en cuanto la naturaleza divina
tomo una naturaleza carnal y no que se haya convertido en carne.

Ad 1. La expresin se es un pronombre reflexivo que se aplica al supuesto. La naturaleza

divina es idntica al supuesto que es la persona del Verbo. Por esto puede decirse que la
naturaleza divina tom para s la naturaleza humana, en el sentido de que la naturaleza divina
tomo la naturaleza humana para la persona del Verbo. Pero aunque el Padre asuma la
naturaleza humana a la persona del Verbo, no la tom para s, ya que no es idntico el
supuesto del Padre y del Verbo. Por esto no se puede decir propiamente que el Padre asumi
naturaleza humana.
Ad 2. La asuncin no conviene a la naturaleza divina ms que por razn de la persona del
Verbo. As pues, slo conviene a esa persona y no a las otras dos.
Ad 3 . sicut in Deo idem est quod est et quo est, ita etiam in eo idem est quod agit et quo
agit : quia unumquodque agit inquantum est ens. Unde natura divina et est id quo Deus agit,
et est ipse Deus agens.

III.

Utrum, abstracta
possit assumere.

personalitate

per

intellectum,

natura

S. contra; nada hay imposible para Dios.

Lo divino puede ser objeto de una doble consideracin por parte del entendimiento;
Considerando a Dios en s mismo; bajo este aspecto, ser imposible que
prescindiendo la inteligencia de alguna cosa de Dios, permanezca en l otra realidad
suya. Si prescindimos de una persona, desaparecen tambin las otras dos, por
basarse tal distincin en relaciones que deben ser simultneas.
Conocer a Dios al modo de nuestra inteligencia, resultando as una visin en ideas
mltiples y distintas de lo que en Dios es uno. Y as nuestro entendimiento podr
entender la bondad y sabidura, prescindiendo de las propiedades personales, como
paternidad y filiacin. Y en este sentido, prescindiendo intelectualmente de la
personalidad, podemos concebir que la naturaleza asume.

Ad 2. Si se hace una abstraccin intelectual por la que se prescinde de las personalidades de

las tres personas, todava podra la inteligencia considerar un Dios nico y personal, como lo
entienden los judos, el cual podra ser trmino de la Asuncin.

IV.

Utrum una persona possit assumere naturam creatam, alia

non asumente.

En la asuncin se incluyen dos cosas; el acto de aquel que asume, y el trmino de la

asuncin. El acto de asumir proviene del poder divino, comn a las tres personas, pero no el
trmino, que es la persona. De modo que las tres personas hicieron que la naturaleza humana
se uniera a la nica persona del Hijo.
Ad 2. Si se afirma que toda la naturaleza divina se encarn, no es porque se encarnaron
las tres Personas, sino porque a la persona encarnada no le falta nada de la perfeccin de la
naturaleza.
Ad 3. El trmino de la asuncin realizada por la gracia de adopcin es una cierta
participacin de la naturaleza divina. Esta asuncin es algo comn a las tres personas por
razn de su principio y de su trmino.

V.

Utrum alia persona divina potuerit

assumere, praeter personam Filii.

humanam

naturam

En la asuncin se incluyen dos cosas; el acto de aquel que asume, y el trmino de la

asuncin. El acto de asumir proviene del poder divino, comn a las tres personas, pero no el
trmino, que es la persona.
La personalidad es comn en aquello que las define como tal, aunque difieran en las
propiedades personales. Pero cuando una virtud activa se comporta indiferentemente con
relacin a varios sujetos, cualquiera de estos puede ser trmino de su accin. As, la virtud
divina pudo haber unido la naturaleza de la persona del Padre o a la del Espritu Santo.
Ad 3. El Padre es ingenerable con una generacin eterna, pero no se excluye una generacin
temporal. Se dice que en la encarnacin el Hijo es enviado porque procede del Padre; la
encarnacin por s sola no bastara para constituir una misin divina.

VI.

Utrum duae personae divinae possint assumere unam et

eamdem numero naturam

ex unione animae et corporis in Christo non fit neque nova persona neque hypostasis,
sed fit una natura assumpta in personam vel hypostasim divinam. Quod quidem non
fit per potentiam naturae humanae, sed per potentiam personae divinae.
Est autem talis divinarum personarum conditio quod una earum non excludit aliam a
communione eiusdem naturae, sed solum a communione eiusdem personae.
Sic igitur non est impossibile divinis personis ut duae vel tres assumant unam
naturam humanam.
Esset tamen impossibile ut assumerent unam hypostasim vel unam personam
humanam

Ad 1. hac positione facta, quod scilicet tres personae assumerent unam humanam naturam,
verum esset dicere quod tres personae essent unus homo, propter unam humanam naturam,
sicut nunc verum est dicere quod sunt unus Deus, propter unam divinam naturam
Ad 2 En el misterio de la encarnacin hubo comunicacin de las propiedades pertenecientes
a la naturaleza, ya que todo lo que es propio de la naturaleza puede predicarse de la persona

que subsiste en tal naturaleza, cualquiera que sta fuere. Pero lo que compete al Padre por
razn de su propia persona no podra atribuirse a la persona del Hijo o a la del Espritu Santo,
porque lo impide la distincin de las personas, que seguira subsistiendo.

VII.

Utrum una persona divina possit assumere duas naturas

humanas.

Patet ergo quod, sive consideremus personam divinam secundum virtutem, quae est
principium unionis; sive secundum suam personalitatem, quae est terminus unionis, oportet
dicere quod persona divina, praeter naturam humanam quam assumpsit possit aliam numero
naturam humanam assumere.
Ad 1. si la combinacin entre materia y forma constituye un nuevo supuesto, es lgico que
la naturaleza se multiplique en conformidad con la multiplicacin de los supuestos. Pero en el
misterio de la encarnacin, la unin entre la materia y la forma, es decir, entre el cuerpo y el
alma, no constituye un nuevo supuesto. Y por eso puede darse una multitud numrica por
parte de la naturaleza sin que se d distincin de supuestos.
Ad 2. Natura autem assumpta quantum ad aliquid se habet per modum indumenti, licet non
sit similitudo quantum ad omnia, ut supra dictum est. Et ideo, si persona divina assumeret
duas naturas humanas, propter unitatem suppositi diceretur unus homo habens duas naturas
humanas.
Ad 3. La naturaleza divina y la naturaleza humana no se relacionan del mismo modo con
una persona divina; es primordialmente la naturaleza divina la que se relaciona con ella por
formar un todo con la misma desde la eternidad. Posteriormente se relaciona con la persona
divina la naturaleza humana, porque sta fue asumida por aqulla en el tiempo, y no para que
la naturaleza sea la misma persona, sino para que sta subsista en la naturaleza. El Hijo de
Dios, en efecto, es su propia deidad, pero no es su humanidad.

VIII.

Utrum fuerit magis conveniens Filium Dei incarnari quam

Patrem vel Spiritum Sanctum

Fue convenientsimo que fuese el Hijo quien se encarnase.

I.
Por parte de la unin, pues las cosas que son semejantes se unen
apropiadamente. Y la persona del Hijo, que es el Verbo de Dios, guarda una
semejanza comn, por un lado, con todo lo creado. El verbo del artista, es decir,
su idea, es la semejanza ejemplar de sus obras. Por eso, el Verbo de Dios, que es
su idea eterna, es la idea ejemplar de toda criatura. Fue conveniente que, por la
unin personal, no participativa, del Verbo con la criatura, sta fuera restituida en
orden a una perfeccin eterna e inmutable, pues tambin el artista restaura sus
obras, en caso de que se deterioren, de acuerdo con la idea que le inspir esas
mismas obras. Por otro lado, el Verbo tiene una conformidad especial con la
naturaleza humana, porque El es la idea de la sabidura eterna, de la que procede
toda la sabidura humana.
II.
Por el fin de la unin, que es el cumplimiento de la predestinacin, es a saber: de
aquellos que han sido destinados de antemano a la herencia celestial, que slo es
debida a los hijos, de acuerdo con Rom 8,17.
III.
Por el pecado del primer hombre. Pues el primer hombre pec codiciando la
ciencia. Por eso result conveniente que el hombre, que se haba apartado de Dios
mediante un apetito desordenado de saber, fuese reconducido a El por el Verbo de
la verdadera sabidura.

8. Q 4. De unione ex parte assumpti

I.

Utrum humana natura fuerit magis assumptibilis a Filio Dei

quam quaelibet alia natura
1) aliquid assumptibile dicitur quasi aptum assumi a divina persona.
2) Tal aptitud no puede entenderse como una potencia pasiva natural, pues sta
no se extiende ms all del orden de la naturaleza, que es totalmente
superado por la unin personal con Dios.
3) Unde relinquitur quod assumptibile aliquid dicatur secundum congruentiam
ad unionem praedictam.
4) Tal conveniencia se considera en la naturaleza humana bajo dos aspectos;
Por razn de su dignidad; inquantum est rationalis et intellectualis,
nata est contingere aliqualiter ipsum verbum per suam
operationem, cognoscendo scilicet et amando ipsum
Por razn de su necesidad ; quia indigebat reparatione, cum
subiaceret originali peccato.
5) Haec autem duo soli humanae naturae conveniunt, nam creaturae irrationali
deest congruitas dignitatis; naturae autem angelicae deest congruitas
praedictae necessitatis. Unde relinquitur quod sola natura humana sit
assumptibilis.

Ad 1. Cuando se afirma que una criatura no es para ser asumida, no se trata de limitar el
poder de Dios, sino de hacer ver una condicin de la criatura que la priva de tal aptitud.
Ad 2. similitudo imaginis attenditur in natura humana secundum quod est capax Dei, scilicet
ipsum attingendo propria operatione cognitionis et amoris. Similitudo autem vestigii attenditur
solum secundum repraesentationem aliquam ex impressione divina in creatura existentem,
non autem ex eo quod creatura irrationalis, in qua est sola talis similitudo possit ad Deum
attingere per solam suam operationem.
Ad 3. Algunos sostienen que el ngel no es apto para ser asumido porque desde el principio
de su creacin es perfecto en su personalidad, puesto que no est sujeto a la generacin ni a
la corrupcin. De ah que no hubiera podido ser asumido en unidad con la persona divina, a no
ser que fuera destruida su personalidad; cosa que no se armoniza ni con la incorruptibilidad de
su naturaleza, ni con la bondad del asumente, de la que es impropio destruir lo que sea
perfeccin en la criatura asumida. Pero no parece que esto excluya totalmente la conveniencia
de la asuncin de la naturaleza anglica. Dios puede crear una nueva naturaleza anglica y
unirla a s mismo en unidad de persona, sin que as se destruyese nada preexistente. Pero,
como queda dicho (en la sol.), falta la conveniencia por razn de la necesidad, pues, aunque la
naturaleza anglica est sometida al pecado en algunos de sus miembros, su pecado es
irremediable, como se explic en la Primera Parte (q.64 a.2).

II.

Utrum Filius Dei assumpserit personam

aliquid dicitur assumi ex eo quod ad aliquid sumitur. Unde illud quod assumitur
oportet praeintelligi assumptioni
Persona autem non praeintelligitur in humana natura assumptioni, sed magis se
habet ut terminus assumptionis
Si enim praeintelligeretur, vel oporteret quod corrumperetur, et sic frustra esset
assumpta. Vel quod remaneret post unionem, et sic essent duae personae
Unde relinquitur quod nullo modo filius Dei assumpsit humanam personam

Ad 2. naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicuius quod ad
perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicuius quod est supra
humanam naturam, quod est unio ad divinam personam.

III.

Utrum persona divina assumperit hominem

lo asumido no es trmino de la asuncin, sino que se presupone la misma. el
individuo en quien fue asumida la naturaleza humana no es otro que la persona
divina, trmino de la asuncin.
Hoc autem nomen homo significat humanam naturam prout est nata in
supposito esse.
Et ideo non est proprie dictum quod filius Dei assumpsit hominem.
Sed secundum illos qui ponunt in Christo duas hypostases vel duo supposita,
convenienter et proprie dici posset quod filius Dei hominem assumpsisset.

Ad 2. hoc nomen homo significat naturam humanam in concreto, prout scilicet est in aliquo
supposito. Et ideo, sicut non possumus dicere quod suppositum sit assumptum, ita non
possumus dicere quod homo sit assumptus.

IV.

Utrum Filius Dei debuerit assumere naturam humanam

abstractam ab omnibus individuis.

quod natura hominis, vel cuiuscumque alterius rei sensibilis, praeter esse quod in
singularibus habet, dupliciter potest intelligi, uno modo, quasi per seipsam esse
habeat praeter materiam, sicut Platonici posuerunt; alio modo, sicut in intellectu
existens, vel humano vel divino.
Per se quidem subsistere non potest. quia ad naturam speciei rerum sensibilium
pertinet materia sensibilis. Unde non potest esse quod natura humana sit praeter
materiam sensibilem.
No obstante, si la naturaleza humana fuese subsistente de esa manera, no hubiera
sido conveniente que la asumiese el Verbo de Dios.
1) En primer lugar, porque esta asuncin se termina en la persona. Pero es
contra la razn de forma comn el que sta se individualice en una persona.
2) En segundo lugar, porque a una naturaleza comn slo se le pueden atribuir
operaciones comunes y universales, por las que el hombre ni merece ni
desmerece.
3) En tercer lugar, porque una naturaleza de esa clase no es sensible, sino
inteligible.
Del mismo modo, el Hijo de Dios no pudo asumir una naturaleza humana tal como se
encuentra en el entendimiento divino, porque, en tal hiptesis, no sera otra cosa que
la misma naturaleza divina, de modo que la naturaleza humana estara en el Hijo de
Dios desde la eternidad.
Asimismo, tampoco sera oportuno decir que el Hijo de Dios hubiera asumido la
naturaleza humana tal como se encuentra en el entendimiento humano, porque
equivaldra a decir que tal asuncin era puramente mental. Y, en este caso, si no la
asumi realmente, tal entendimiento sera falso.

Ad 1. Per se homo non invenitur in rerum natura ita quod sit praeter singularia, sicut
Platonici posuerunt.

Ad 2. La naturaleza humana, aunque no haya sido asumida en concreto como un supuesto

preexistente a la asuncin, fue asumida, sin embargo, en un individuo de tal modo que tenga
que existir en ese individuo.

V.

Utrum Filius Dei humanam naturam assumere debuerit in

omnibus individuis.

non fuit conveniens quod humana natura in omnibus suis suppositis a verbo assumeretur.
1) quia tolleretur multitudo suppositorum humanae naturae, quae est ei
connaturalis. si non esset natura humana nisi assumpta, sequeretur quod non
esset nisi unum suppositum humanae naturae, quod est persona assumens.
2) quia hoc derogaret dignitati filii Dei incarnati, prout est primogenitus in multis
fratribus secundum humanam naturam, sicut est primogenitus omnis
creaturae secundum divinam. Essent enim tunc omnes homines aequalis
dignitatis.
3) Tertio, quia conveniens fuit quod, sicut unum suppositum divinum est
incarnatum, ita unam solam naturam humanam assumeret, ut ex utraque
parte unitas inveniatur.

VI.

Utrum fuerit conveniens ut Filius Dei humanam naturam

assumeret ex stirpe Adae.

Sicut Augustinus dicit, in XIII de Trin., poterat Deus hominem aliunde suscipere, non de
genere illius Adae qui suo peccato obligavit genus humanum. Sed melius iudicavit et de ipso
quod victum fuerat genere assumere hominem Deus, per quem generis humani vinceret
inimicum. Por varias razones
1) quia hoc videtur ad iustitiam pertinere, ut ille satisfaciat qui peccavit. Et ideo
de natura per ipsum corrupta debuit assumi id per quod satisfactio erat
implenda pro tota natura.
2) Secundo, hoc etiam pertinet ad maiorem hominis dignitatem, dum ex illo
genere victor Diaboli nascitur quod per Diabolum fuerat victum.
3) Tertio, quia per hoc etiam Dei potentia magis ostenditur, dum de natura
corrupta et infirma assumpsit id quod in tantam virtutem et dignitatem est
promotum.

9. Q 5. De assumptione partium humanae naturae

I.

Utrum Filius Dei assumpserit verum corpus

Hijo de Dios naci teniendo un cuerpo verdadero, por tres motivos;

1) ex ratione humanae naturae, ad quam pertinet verum corpus habere.
Supposito igitur ex praemissis quod conveniens fuerit filium Dei assumere
humanam naturam, consequens est quod verum corpus assumpserit.
2) ex his quae in mysterio incarnationis sunt acta. Si enim non fuit verum corpus
eius sed phantasticum, ergo nec veram mortem sustinuit; nec aliquid eorum
quae de eo Evangelistae narrant, secundum veritatem gessit, sed solum
secundum apparentiam quandam. Et sic etiam sequitur quod non fuit vera
salus hominis subsecuta, oportet enim effectum causae proportionari.

3) ex ipsa dignitate personae assumentis, quae cum sit veritas, non decuit ut in
opere eius aliqua fictio esset
Ad 2. Per hoc quod filius Dei verum corpus assumpsit, in nullo est eius dignitas diminuta.
Non enim filius Dei sic assumpsit verum corpus ut forma corporis fieret, quod repugnat divinae
simplicitati et puritati. Sed, salva distinctione naturae, assumpsit in unitate personae.

II.

Utrum Christus habuerit corpus carnale, sive terrestre.

Con las mismas razones que se demostr que el cuerpo de Cristo no debi ser imaginario
(a.l) se demuestra que no debe ser celeste.

III.

Utrum Filius Dei animam assumpserit

fue primero opinin de Arrio, y luego de Apolinar, que el Hijo de Dios asumi slo la
carne, sin el alma, haciendo el Verbo las veces del alma para el cuerpo. De eso se
segua que en Cristo no hubo dos naturalezas, sino una sola, puesto que la naturaleza
humana se compone de cuerpo y alma. Esto es falso por tres motivos
1) porque es contraria a la autoridad de la Escritura, en la que el Seor
menciona su propia alma.
2) El error citado suprime la utilidad de la encarnacin, que es la liberacin del
hombre.
3) esa creencia va en contra de la misma verdad de la encarnacin. La carne y
las dems partes del hombre adquieren su naturaleza especfica por el alma.
De donde, alejada el alma, los huesos y la carne slo pueden llamarse tales
en sentido equvoco.

IV.

Utrum Filius
intellectum.

Dei

assumpserit

mentem

humanam,

sive

los Apolinaristas discreparon de la Iglesia catlica a propsito del alma de Cristo cuando
dijeron, como los Arranos, que Cristo haba tomado slo la carne sin el alma. Venados en esta
cuestin por los testimonios del Evangelio, sostuvieron que el alma de Cristo no tena
entendimiento, pero que el Verbo de Dios hizo sus veces en ella.
1) En primer lugar, va contra la narracin del Evangelio, que recuerda que Cristo
se admir.
2) contradice la utilidad de la encarnacin, que es la justificacin del hombre en
lo que atae al pecado. El alma humana no es capaz del pecado ni de la
gracia santificante ms que por la mente. Por donde fue principalmente
necesario que fuese asumida la mente humana.
3) es contrario a la verdad de la encarnacin. Por ser proporcionado el cuerpo al
alma como lo es la materia a la propia forma, no es verdadera carne humana
la que no tiene alma humana perfecta, esto es, racional. Y por eso, si Cristo
hubiera tenido un alma sin entendimiento, no hubiera posedo verdadera
carne humana, sino carne animal.

10. Q 6. De ordine assumptionis

I.

Utrum Filius Dei assumpserit carnem mediante anima

Medio se llama as por la relacin que guarda con el principio y con el fin. Por eso el medio
incluye un orden, como lo incluyen el principio y el fin. Y el orden es doble: uno temporal, y
otro de naturaleza. En el orden temporal no existe medio alguno en el misterio de la
encarnacin.
El orden de naturaleza entre varias cosas puede entenderse de dos maneras: una, de
acuerdo con el grado de dignidad, otra, por razn de la causalidad.
Si tenemos en cuenta el grado de dignidad, es claro que el alma se presenta como
intermedia entre Dios y la carne. Y en este sentido puede decirse que el Hijo de Dios uni la
carne consigo por medio del alma. Pero, si se atiende al orden de la causalidad, la propia alma
es de alguna manera causa de la unin de la carne con el Hijo de Dios. La carne no es
asumible ms que por el orden que guarda con el alma racional, que es la que la proporciona
el ser carne humana.
Ad 1. Entre las criaturas y Dios cabe considerar un doble orden. Uno, el que mira a las
criaturas en cuanto causadas por Dios y dependientes de l como de principio de su ser. Y as,
debido a su poder infinito, Dios llega inmediatamente a todas las cosas, crendolas y
conservndolas. Y de este modo Dios est inmediatamente en todos los seres por esencia,
potencia y presencia. Otro, el que hace que las cosas reviertan a Dios como a su fin. Y en este
sentido existe un medio entre Dios y las criaturas, porque las criaturas inferiores se relacionan
con Dios mediante las superiores. A este orden pertenece la asuncin de la naturaleza humana
por el Verbo de Dios, que es el trmino de la asuncin. Y por eso se une a la carne mediante el
alma.
Ad 2. Nada se opone a que lo que es causa de algo por razn de la aptitud y la conveniencia
desaparezca, sin que por lo mismo se disipe el efecto; porque, aunque un ser dependa de otro
en su gnesis, una vez hecho realidad, ya no depende de l. la unin del Verbo de Dios con la
carne perdura incluso despus de la separacin del alma.

II.

Utrum Filius Dei assumpserit animam mediante spiritu

Filius Dei dicitur assumpsisse carnem anima mediante, tum propter ordinem dignitatis, tum
etiam propter congruitatem assumptionis. Utrumque autem horum invenitur si comparemus
intellectum, qui spiritus dicitur, ad ceteras animae partes. Non enim anima est assumptibilis
secundum congruitatem nisi per hoc quod est capax Dei, ad imaginem eius existens, quod est
secundum mentem, quae spiritus dicitur.

III.

Utrum anima Christi fuerit prius assumpta a Verbo quam

caro

Origenes posuit omnes animas a principio fuisse creatas, inter quas etiam posuit animam
Christi creatam. Sed hoc quidem est inconveniens, scilicet, si ponatur quod fuerit tunc creata
sed non statim verbo unita, quia sequeretur quod anima illa habuisset aliquando propriam
subsistentiam sine verbo. Et sic, cum fuisset a verbo assumpta, vel non esset facta unio
secundum substinentiam; vel corrupta fuisset subsistentia animae praeexistens.
Similiter etiam est inconveniens si ponatur quod anima illa fuerit a principio verbo unita, et
postmodum in utero virginis incarnata. Quia sic eius anima non videretur eiusdem esse naturae
cum nostris, quae simul creantur dum corporibus infunduntur

IV.

Utrum caro Christi fuerit prius a Verbo assumpta quam

animae unita

Caro humana est assumptibilis a verbo secundum ordinem quem habet ad animam
rationalem sicut ad propriam formam. Hunc autem ordinem non habet antequam anima
rationalis ei adveniat, quia simul dum aliqua materia fit propria alicuius formae, recipit illam
formam; unde in eodem instanti terminatur alteratio in quo introducitur forma substantialis. Et
inde est quod caro non debuit ante assumi quam esset caro humana, quod factum est anima
rationali adveniente. Sicut igitur anima non est prius assumpta quam caro, quia contra
naturam animae est ut prius sit quam corpori uniatur; ita caro non debuit prius assumi quam
anima, quia non prius est caro humana quam habeat animam rationalem.
Ad 2. La forma da la especie en acto; en cambio, la materia, de suyo, est en potencia para
la especie. Y por eso ira contra la naturaleza de la forma preexistir a la naturaleza especfica,
que se consuma por su unin con la materia; sin embargo, no es contrario a la naturaleza de la
materia el que preexista a la naturaleza especfica. Y de ah que la diferencia existente entre
nuestro origen y el de Cristo, por ser nuestra carne concebida antes de estar unida al alma
--cosa que no sucede en Cristo--, es conforme a lo que precede a la perfeccin de la
naturaleza; igual que nosotros somos concebidos por un semen viril, y Cristo no lo es.

V.

Utrum Filius Dei assumpserit totam naturam humanam

mediantibus partibus

Cum dicitur aliquid medium in assumptione incarnationis, non designatur ordo temporis,
quia simul facta est assumptio totius et omnium partium. Ostensum est enim quod simul
anima et corpus sunt ad invicem unita ad constituendam naturam humanam in verbo.
Designatur autem ibi ordo naturae.
Una cosa es primera en la naturaleza de dos modos:
1) por parte del agente; es absolutamente primero lo que ocupa el primer
puesto en su intencin, aunque relativamente es primero aquello por lo que
comienza su operacin.
2) por parte de la materia; es primero lo que existe antes en la transformacin
de la materia.
En la encarnacin, es claro que en la intencin del agente tiene prioridad lo completo
respecto de lo incompleto y, por consiguiente, el todo con relacin a las partes. Por eso hay
que afirmar que el Verbo de Dios asumi las partes de la naturaleza humana mediante el todo.
As como asumi el cuerpo por la relacin que dice al alma racional, as tambin asumi el
cuerpo y el alma por la relacin que tienen con la naturaleza humana.
Ad 3. Unio personalis est ad quam terminatur assumptio, non autem unio naturae, quae
resultat ex coniunctione partium.

VI.

Utrum Filius Dei assumpserit humanam naturam mediante

gratia

In Christo ponitur gratia unionis, et gratia habitualis. Gratia ergo non potest intelligi ut
medium in assumptione humanae naturae, sive loquamur de gratia unionis, sive de gratia
habituali. Gratia enim unionis est ipsum esse personale quod gratis divinitus datur humanae
naturae in persona verbi, quod quidem est terminus assumptionis. Gratia autem habitualis
pertinens ad specialem sanctitatem illius hominis, est effectus quidam consequens unionem.
Si vero intelligatur gratia ipsa voluntas Dei aliquid gratis faciens vel donans, sic unio facta
est per gratiam, non sicut per medium, sed sicut per causam efficientem.

11. Q 7. De gratia Christi secundum quod est singularis homo

I.

Utrum in anima assumpta a Verbo fuerit gratia habitualis

Necesse est ponere in Christo gratiam habitualem, propter tria.

1) Propter unionem animae illius ad verbum Dei. Quanto enim aliquod
receptivum propinquius est causae influenti, tanto magis participat de
influentia ipsius.
2) Propter nobilitatem illius animae, cuius operationes oportebat propinquissime
attingere ad Deum per cognitionem et amorem. Ad quod necesse est elevari
humanam naturam per gratiam.
3) Propter habitudinem ipsius Christi ad genus humanum. Christus enim,
inquantum homo, est mediator Dei et hominum. Et ideo oportebat quod
haberet gratiam etiam in alios redundantem.
Ad 1. Christus est verus Deus secundum personam et naturam divinam. Sed quia cum
unitate personae remanet distinctio naturarum, anima Christi non est per suam essentiam
divina. Unde oportet quod fiat divina per participationem, quae est secundum gratiam.
Ad 2. Christo, secundum quod est naturalis filius Dei, debetur hereditas aeterna, quae est
ipsa beatitudo increata. Cuius actus anima capax non erat, propter differentiam naturae. Unde
oportebat quod attingeret ad Deum per actum fruitionis creatum. Qui quidem esse non potest
nisi per gratiam. Similiter etiam, inquantum est verbum Dei, habuit facultatem omnia bene
operandi operatione divina. Sed quia, praeter operationem divinam, oportet ponere
operationem humanam; oportuit in eo esse habitualem gratiam, per quam huiusmodi operatio
in eo esset perfecta.
Ad 3. Humanitas Christi est instrumentum divinitatis tanquam instrumentum animatum
anima rationali, quod ita agit quod etiam agitur. Et ideo, ad convenientiam actionis, oportuit
eum habere gratiam habitualem.

II.

Utrum in Christo fuerint virtutes

Sicut gratia respicit essentiam animae, ita virtus respicit eius potentiam. Unde oportet quod,
sicut potentiae animae derivantur ab eius essentia, ita virtutes sunt quaedam derivationes
gratiae. Quanto autem aliquod principium est perfectius, tanto magis imprimit suos effectus.
Unde, cum gratia Christi fuerit perfectissima, consequens est quod ex ipsa processerint
virtutes ad perficiendum singulas potentias animae, quantum ad omnes animae actus. Et ita
Christus habuit omnes virtutes.

III.

Utrum in Christo fuerit fides

obiectum fidei est res divina non visa. Habitus autem virtutis, sicut et quilibet alius, recipit
speciem ab obiecto. Et ideo, excluso quod res divina non sit visa, excluditur ratio fidei. Christus
autem in primo instanti suae conceptionis plene vidit Deum per essentiam, ut infra patebit.
Unde fides in eo esse non potuit.
Ad 1. fides est nobilior virtutibus moralibus, quia est circa nobiliorem materiam, sed tamen
importat quendam defectum in comparatione ad illam materiam, qui defectus in Christo non
fuit. Et ideo non potuit in eo esse fides, licet fuerint in eo virtutes morales, quae in sui ratione
huiusmodi defectum non important per comparationem ad suas materias.

IV.

Utrum in Christo fuerit spes

De ratione spei est quod aliquis expectet id quod nondum habet

Christus autem a principio suae conceptionis plene habuit fruitionem divinam, ut infra
dicetur. Et ideo virtutem spei non habuit. Habuit tamen spem respectu aliquorum quae
nondum erat adeptus, licet non habuit fidem respectu quorumcumque. Quia, licet plene
cognosceret omnia, per quod totaliter fides excludebatur ab eo, non tamen adhuc plene
habebat omnia quae ad eius perfectionem pertinebant, puta immortalitatem et gloriam
corporis, quam poterat sperare.

V.

Utrum in Christo fuerint dona

Dona proprie sunt quaedam perfectiones potentiarum animae secundum quod sunt natae
moveri a spiritu sancto.
Manifestum est autem quod anima Christi perfectissime a spiritu sancto movebatur. Unde
manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime dona.
Ad 1. virtutes indigent adiuvari per dona, quae perficiunt potentias animae secundum quod
sunt motae a Spiritu Sancto.

VI.

Utrum in Christo fuerit donum timoris

timor respicit duo obiecta, quorum unum est malum terribile; aliud est ille cuius potestate
malum potest inferri.
aliquis non timetur nisi propter suam eminentiam.
Sic igitur dicendum est quod in Christo fuit timor Dei, non quidem secundum quod respicit
malum separationis a Deo per culpam; nec secundum quod respicit malum punitionis pro
culpa; sed secundum quod respicit ipsam divinam eminentiam, prout scilicet anima Christi
quodam affectu reverentiae movebatur in Deum, a spiritu sancto acta.
Ad 3. perfecta caritas foras mittit timorem servilem, qui respicit principaliter poenam. Sic
autem timor non fuit in Christo.

VII.

Utrum in Christo fuerint gratiae gratis datae

Gratiae gratis datae ordinantur ad fidei et spiritualis doctrinae manifestationem.

In Christo fuerunt excellentissime omnes gratiae gratis datae, sicut in primo et principali
doctore fidei.
Ad 1. Sicut gratia gratum faciens ordinatur ad actus meritorios tam interiores quam
exteriores, ita gratia gratis data ordinatur ad quosdam actus exteriores fidei manifestativos,
sicut est operatio miraculorum, et alia huiusmodi. In aliis sanctis huiusmodi gratiae dividuntur,
non autem in Christo.
Ad 2. Christus dicitur Dei virtus et Dei sapientia, inquantum est aeternus Dei filius. Sic autem
non competit sibi habere gratiam, sed potius esse gratiae largitorem. Competit autem sibi
gratiam habere secundum humanam naturam.
Ad 3. Nec tamen defuit ei omnium linguarum notitia, cum etiam occulta cordium non essent
ei abscondita, ut infra dicetur, quorum voces quaecumque sunt signa. Nec tamen inutiliter
hanc notitiam habuit, sicut non inutiliter habet habitum qui eo non utitur quando non est
opportunum.

VIII.

Utrum in Christo fuerit prophetia

propheta dicitur quasi procul fans, vel procul videns, inquantum scilicet cognoscit et loquitur
ea quae sunt procul ab hominum sensibus. Est autem considerandum quod non potest dici
aliquis propheta ex hoc quod cognoscit et annuntiat ea quae sunt aliis procul, cum quibus ipse
non est. Et hoc manifestum est secundum locum et secundum tempus.

Si igitur Deus aut Angeli, vel etiam beati, cognoscunt et annuntiant ea quae sunt procul a
nostra notitia, non pertinet ad prophetiam, quia in nullo nostrum statum attingunt.
Christus autem ante passionem nostrum statum attingebat, inquantum non solum erat
comprehensor, sed etiam viator. Et ideo propheticum erat quod ea quae erant procul ab
aliorum viatorum notitia, et cognoscebat et annuntiabat. Et hac ratione dicitur in eo fuisse
prophetia.

IX.

Utrum fuerint in Christo gratiae plenitude

Plene dicitur haberi quod totaliter et perfecte habetur. Totalitas autem et perfectio potest
attendi dupliciter ;
1) quantum ad quantitatem eius intensivam
2) Alio modo, secundum virtutem, puta si aliquis dicatur plene habere vitam,
quia habet eam secundum omnes effectus vel opera vitae.
Utroque autem modo Christus habuit gratiae plenitudinem.
1) Primo quidem, quia habuit eam in summo, secundum perfectissimum modum
qui potest haberi.
ex propinquitate animae Christi ad causam gratiae.
Secundo, ex comparatione eius ad effectum. Sic enim recipiebat anima
Christi gratiam ut ex ea quodammodo transfunderetur in alios. Et ideo
oportuit quod haberet maximam gratiam
2) Similiter etiam quantum ad virtutem gratiae, plene habuit gratiam, quia
habuit eam ad omnes operationes vel effectus gratiae. quia conferebatur ei
gratia tanquam cuidam universali principio in genere habentium gratias.
Virtus autem primi principii alicuius generis universaliter se extendit ad
omnes effectus illius generis. Et sic secunda plenitudo gratiae attenditur in
Christo, inquantum se extendit eius gratia ad omnes gratiae effectus.
Ad 1. Fides et spes nominant effectus gratiae cum quodam defectu qui est ex parte
recipientis gratiam, inquantum scilicet fides est de non visis, et spes de non habitis. Unde non
oportet quod in Christo, qui est auctor gratiae, fuerint defectus quos important fides et spes.
Sed quidquid est perfectionis in fide et spe, est in Christo multo perfectius.

X.

Utrum plenitudo gratiae sit propria Christi

Plenitudo gratiae potest attendi dupliciter;

1) uno modo, ex parte ipsius gratiae; dicitur esse plenitudo ex eo quod aliquis
pertingit ad summum gratiae et quantum ad essentiam et quantum ad
virtutem, quia scilicet habet gratiam et in maxima excellentia qua potest
haberi, et in maxima extensione ad omnes gratiae effectus. Et talis gratiae
plenitudo est propria Christo.
2) alio modo, ex parte habentis gratiam; dicitur gratiae plenitudo quando aliquis
habet plene gratiam secundum suam conditionem, sive secundum
intensionem, sive etiam secundum virtutem. Et talis gratiae plenitudo non est
propria Christo, sed communicatur aliis per Christum.
Ad 1. Beata Virgo dicitur gratia plena, non ex parte ipsius gratiae, quia non habuit gratiam in
summa excellentia qua potest haberi, nec ad omnes effectus gratiae, sed dicitur fuisse plena
gratiae per comparationem ad ipsam, quia scilicet habebat gratiam sufficientem ad statum
illum ad quem erat electa a Deo, ut scilicet esset mater Dei.

XI.

Utrum gratia Christi sit infinita

In Christo potest duplex gratia considerari. Una quidem est gratia unionis quae, sicut supra
dictum est, est ipsum uniri personaliter filio Dei, quod est gratis concessum humanae naturae.
Et hanc gratiam constat esse infinitam, secundum quod ipsa persona verbi est infinita.
Alia vero est gratia habitualis. Quae quidem potest dupliciter considerari ;
1) Uno modo, secundum quod est quoddam ens. Et sic necesse est quod sit ens
finitum. Est enim in anima Christi sicut in subiecto. Anima autem Christi est
creatura quaedam, habens capacitatem finitam. Unde esse gratiae, cum non
excedat suum subiectum, non potest esse infinitum.
2) Alio modo potest considerari secundum propriam rationem gratiae. Et sic
gratia ipsa potest dici infinita, eo quod non limitatur, quia scilicet habet
quidquid potest pertinere ad rationem gratiae, et non datur ei secundum
aliquam certam mensuram id quod ad rationem gratiae pertinet.

XII.

Utrum gratia Christi potuerit augeri

Aliquam formam non posse augeri contingit dupliciter ;

1) ex parte ipsius subiecti ; quando subiectum attingit ad ultimum in
participatione ipsius formae secundum suum modum.
La gracia de Cristo no puede aumentar ex parte ipsius subiecti. Quia
Christus, secundum quod homo, a primo instanti suae conceptionis fuit
verus et plenus comprehensor. Unde in eo non potuit esse gratiae
augmentum, sicut nec in aliis beatis, quorum gratia augeri non potest,
eo quod sunt in termino.
Hominum vero qui sunt pure viatores, gratia potest augeri et ex parte
formae, quia non attingunt summum gratiae gradum, et ex parte
subiecti, quia nondum pervenerunt ad terminum.
2) ex parte illius formae ; excluditur possibilitas augmenti quando aliquod
subiectum attingit ad ultimam perfectionem qua potest talis forma haberi.
Finis autem gratiae est unio creaturae rationalis ad Deum. Non potest
autem esse, nec intelligi, maior unio creaturae rationalis ad Deum quam
quae est in persona. Et ideo gratia Christi pertingit usque ad summam
mensuram gratiae. Sic ergo manifestum est quod gratia Christi non
potuit augeri ex parte ipsius gratiae.
Ad 2. Licet virtus divina posset facere aliquid maius et melius quam sit habitualis gratia
Christi, non tamen posset facere quod ordinaretur ad aliquid maius quam sit unio personalis ad
filium unigenitum a patre, cui unioni sufficienter correspondet talis mensura gratiae secundum
definitionem divinae sapientiae.
Ad 3. In sapientia et gratia aliquis potest proficere dupliciter. Uno modo, secundum ipsos
habitus sapientiae et gratiae augmentatos. Et sic Christus in eis non proficiebat. Alio modo,
secundum effectus, inquantum scilicet aliquis sapientiora et virtuosiora opera facit. Et sic
Christus proficiebat sapientia et gratia

XIII.

Utrum gratia habitualis in Christo subsequatur unionem

Unio humanae naturae ad divinam personam, quam supra diximus esse ipsam gratiam
unionis, praecedit gratiam habitualem in Christo, non ordine temporis, sed naturae et
intellectus. Et hoc triplici ratione;
1) secundum ordinem principiorum utriusque;
Principium enim unionis est persona filii assumens humanam naturam.
Principium autem gratiae habitualis, quae cum caritate datur, est Spiritus
Sanctus.
Unio personalis, secundum quam intelligitur missio filii, est prior, ordine
naturae, gratia habituali, secundum quam intelligitur missio spiritus
sancti.
2) Accipitur ratio huius ordinis ex habitudine gratiae ad suam causam ;
Gratia enim causatur in homine ex praesentia divinitatis.
Praesentia autem Dei in Christo intelligitur secundum unionem humanae
naturae ad divinam personam.
Unde gratia habitualis Christi intelligitur ut consequens hanc unionem
3) Tertia ratio huius ordinis assumi potest ex fine gratiae ;
Gratia ordinatur enim ad bene agendum.
Actiones autem sunt suppositorum et individuorum.
Unde actio, et per consequens gratia ad ipsam ordinans, praesupponit
hypostasim operantem.
Hypostasis autem non praesupponitur in humana natura ante unionem.
Et ideo gratia unionis, secundum intellectum, praecedit gratiam
habitualem.

12. Q

8. De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiae